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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Educao e Humanidades


Instituto de Psicologia

Elisabeth da Rocha Miranda

O gozo no feminino

Rio de Janeiro
2011
Elisabeth da Rocha Miranda

O gozo no feminino

Tese apresentada, como requisito parcial para


obteno do ttulo de Doutor, ao Programa de
Ps-Graduao em Psicanlise, da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro.

Orientadora: Prof.a Dra. Sonia Alberti

Rio de Janeiro
2011
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/BIBLIOTECA CEH/A

R672 Da Rocha Miranda, Elisabeth.


O gozo no feminino / Elisabeth da Rocha Miranda. 2011.

355 f.

Orientadora: Snia Alberti.


Tese (Doutorado) Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Instituto de Psicologia.

1. Mulheres Comportamento sexual. 2. Mulheres e psicanlise.


3. Feminilidade Teses. 4. Psicanlise e literatura Teses. I. Alberti,
Snia. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de
Psicologia. III.Ttulo.

nt CDU 159.922.1-055.2

Autorizo, apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial


desta tese.

________________________ ________________
Assinatura Data
Elisabeth da Rocha Miranda

O gozo no feminino

Tese apresentada, como requisito parcial para


obteno do ttulo de Doutor, ao Programa de
Ps-Graduao em Psicanlise, da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro.

Aprovada em 26 de abril de 2011.

Banca Examinadora:

_____________________________________________
Prof. Dra. Sonia Alberti (Orientadora)
Institituto de Psicologia da UERJ

_____________________________________________
Prof. Dr. Luciano Elia
Institituto de Psicologia da UERJ

_____________________________________________
Prof. Dr. Marco Antonio Coutinho Jorge
Institituto de Psicologia da UERJ

_____________________________________________
Prof. Dra. Maria Anita Carneiro Ribeiro
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro

_____________________________________________
Prof. Dr. Antonio Quinet
Universidade Veiga de Almeida

Rio de Janeiro
2011
DEDICATRIA

Para Pedro, Mait, Helena e Fbi que no curso dos ltimos quatro anos,
cada um em seu tempo foram chegando e banhando de energia e entusiasmo meu trabalho de
pesquisa.
AGRADECIMENTOS

Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de Psicologia da Universidade do


Estado do Rio de Janeiro que, com seus mestres, possibilitaram que meu projeto de pesquisa
se tornasse uma tese de doutorado.
Sonia Alberti, pelo aceite do projeto e pelas valiosas orientaes e discusses crticas
no curso da pesquisa e pela leitura atenta e observaes precisas quanto elaborao final do
texto. Meu carinho, minha admirao e agradecimento.
Professores Marco Antonio Coutinho Jorge e Doris Rinaldi pela pertinncia das
observaes durante o perodo discente.
Professor Luciano Elia por todo convvio durante o curso, pela leitura minuciosa do
texto e contribuio generosa por ocasio da avaliao do exame de qualificao.
Maria Anita Carneiro Ribeiro e Antonio Quinet, mestres em minha formao analtica
e cujo convvio sempre muito enriquecedor. Minha admirao e especial carinho.
banca examinadora pelo aceite em ler e avaliar o texto.
Paschoal Martini Simes pelo companheirismo e incentivo na realizao desta
pesquisa.
Aos colegas de turma e em particular amiga Maria Helena pela companhia durante
todo o doutorado.
RESUMO

DA ROCHA MIRANDA, Elisabeth.. O gozo no feminino. 2011. 355f. Tese (Doutorado em


Psicanlise) Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2011.

Esta pesquisa faz uma reflexo sobre a incidncia do feminino e o gozo que lhe
prprio, na clnica psicanaltica e no social. A hiptese que sustenta o trabalho a de que, na
estrutura neurtica, quando o sujeito ocupa a posio feminina e experimenta o gozo Outro,
pode vivenciar uma espcie de loucura, de sem-razo, que se expressa atravs de fenmenos
aparentemente semelhantes aos de uma psicose. Freud deixou em aberto a questo do Dark
Continent que habita as mulheres. Lacan partindo das elaboraes freudianas pode avanar na
questo ao separar feminino e mulher, utilizando-se das frmulas da sexuao. O uso dessas
frmulas permitiu a Lacan conceituar o feminino como o que est fora da norma flica e pode
ser experimentado por qualquer um que se situe na posio do no-todo flico. Esta pesquisa
apresenta um estudo do gozo atravs da obra de Freud e Lacan para distinguir o gozo do
Outro barrado, do gozo do Outro no barrado. Os casos clnicos aqui apresentados
exemplificam alguns efeitos da experincia da alteridade: o gozo mstico, a relao de
devastao entre me e filha, e a experincia do gozo feminino no encontro com o Outro sexo.

Palavras-chave: Feminino. Gozo outro. Gozo mstico. Loucura. Devastao.


ABSTRACT

This research is a reflection about the frequency of feminine and its own jouissance in
the psychoanalytic and social clinic. The hypothesis that supports the work is that, in the
neurotic structure, when the subject occupies the feminine position and experience the Other-
jouissance, the subject can experience a kind of madness, unreason, which is expressed
through apparently similar phenomena to those of a psychosis. Freud left open the question of
the Dark Continent which dwells within women. Lacan starting from Freudian elaborations
could progress into the issue when he separated feminine from woman, by using the formulas
of sexuation. The use of these formulas allowed Lacan to form an opinion about women as
what is outside the phallic standard and can be experienced by anyone who is situated in the
position of not-all phallic. This research presents a study of jouissance through the work of
Freud and Lacan to distinguish the jouissance of the barred Other from the jouissance of the
non-barred Other. Clinical cases presented here illustrate some effects of the otherness
experience: the mystic joy, the devastation in the relationship between the mother and the
daughter, the experience of feminine jouissance in the encounter with the Other sex.

Keywords: Feminine. Other jouissance. Mystic jouissance. Madness. Devastation.


SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................ 9

1 A MULHER E A LOUCURA ......................................................................... 49

1.1 A loucura na Idade Mdia ................................................................................ 54

1.2 Figuras da loucura ............................................................................................ 71

1.3 A demonologia ................................................................................................... 82

2 O FALO E A MULHER ................................................................................... 86

2.1 A mulher e a falta flica ................................................................................... 86

2.2 Da falta do pnis e suas conseqncias na vida psquica das mulheres ....... 92

2.3 A castrao em Freud e Lacan ......................................................................... 97

2.4 O primado do falo e o debate dos anos 1930 ................................................... 105

2.5 O falo imaginrio e simblico .......................................................................... 117

2.6 Ser o falo: o semblante ...................................................................................... 124

2.7 Do falo como significante ao semblante e significncia .............................. 132

3 CASOS DA LITERATURA E DA CLNICA ............................................... 142

3.1 O gozo Outro e a devastao feminina ............................................................ 142

3.2 O Feminino na literatura .................................................................................. 155

3.2.1 Madame Svign: a mais bela epistolaria da homossexualidade feminina ......... 156

3.2.2 Camille Claudel: uma paixo feminina ............................................................... 168

3.2.3 Florbela Espanca e a dor de existir no feminino ................................................. 187

3.2.4 Marilyn Monroe entre amor e morte ................................................................... 196

3.3 Casos da clnica ................................................................................................. 210

3.3.1 A prometida de Santa Terezinha ......................................................................... 210


3.3.2 Paula e a morte .................................................................................................... 216

3.3.3 Eva, o gozo feminino e o fora do tempo ............................................................. 223

4 O GOZO E O FEMININO ............................................................................... 229

4.1 Do gozo clitoriano ao gozo Outro .................................................................... 229

4.2 A mulher pobre: da prostituta santa, do sintoma ao gozo ......................... 255

4.3 YS a mulher em Paul Claudel .................................................................... 264

4.4 Diferentes ocorrncias do gozo em Lacan ....................................................... 270

5 A LOUCURA FEMININA E O GOZO MSTICO ....................................... 274

5.1 O gozo mstico .................................................................................................... 274

5.2 Hadwijch dAnvers ........................................................................................... 287

5.3 Marie de La Trinit: uma mstica em anlise com o Dr. Jacques Lacan ..... 293

5.4 Madeleine O bode e Pierre Janet Da angstia ao xtase ..................... 313

5.4.1 Infncia e adolescncia de Madeleine ................................................................. 315

5.4.2 A fuga de casa e o ideal de pobreza .................................................................... 321

5.4.3 O passado policial ............................................................................................... 323

5.4.4 A vida religiosa e as condutas morais ................................................................. 325

5.4.5 Madeleine e o amor ............................................................................................. 328

5.4.6 Madeleine, as torturas e as delcias ..................................................................... 332

5.4.7 Os estigmas ......................................................................................................... 333

6 CONCLUSO ................................................................................................... 335

REFERNCIAS ................................................................................................ 344


9

INTRODUO

Esta pesquisa pretende fazer uma reflexo sobre a incidncia do feminino e o gozo
que lhe prprio, na clnica psicanaltica e no social. A hiptese que sustenta o trabalho a de
que, na estrutura neurtica, quando o sujeito ocupa a posio feminina e experimenta o gozo
Outro, pode vivenciar uma espcie de loucura, de sem-razo, que se expressa atravs de
fenmenos aparentemente semelhantes aos de uma psicose. Se o gozo Outro o gozo
feminino, gozo, portanto, experimentado por aqueles que se situam do lado direito das
frmulas da sexuao, conforme Lacan em O Seminrio, livro 20: mais, ainda (1972-1973),
ento s h gozo Outro na partilha dos sexos; logo, implicando o gozo flico, mesmo se
situado no campo do que escapa ao flico.
Para examinar essa hiptese, no captulo I desta pesquisa recorrerei histria da
loucura no mundo ocidental, a partir do estudo feito por Foucault (1972), para contextualizar
o conceito de loucura. No captulo II, retomarei o gozo flico no que concerne mulher, para
examinar, justamente, o que verdadeiramente no pode ser identificado como gozo flico e
que tem consequncias no destino de cada sujeito. No captulo III, examinarei os casos
clnicos que exemplificam o gozo Outro como o que escapa ao gozo flico, tanto a partir da
literatura quanto de minha prpria clnica. No captulo IV, a partir dos exemplos clnicos,
procurarei aprofundar o estudo do gozo Outro que no o flico, na histria da psicanlise e na
particularidade da clnica. No captulo V, farei um estudo comparativo entre os casos
apresentados e a loucura tal como discutida no captulo I. Por exemplo: o que Erasmo de
Rotterdam (1523 [2007]) dizia sobre a loucura foi o que aconteceu escultora Camille
Claudel, que, em minha hiptese, ilustra a experincia do gozo Outro como definitivamente
devastadora, levando-a ao estado de sem-razo do qual Lacan nos fala no texto O aturdito
(1972). O caso de minha clnica intitulado A prometida Santa Terezinha comprova o que
Foucault identifica, na histria da loucura, histeria. Florbela Espanca exemplifica, com sua
irreverncia, liberdade de pensar e viver, o que era imputado s bruxas da Inquisio. Assim,
minha hiptese inicial nesta pesquisa : a vivncia do gozo Outro sempre uma espcie de
loucura.
O feminino sempre foi associado mulher, causando teoria psicanaltica o impasse
que levou Freud a nos deixar sem resposta a pergunta: Was will das Weib? O que quer uma
10

mulher? Partindo das elaboraes freudianas, Lacan pode avanar na questo ao separar
feminino e mulher, utilizando-se das frmulas da sexuao como propostas em O Seminrio,
livro 20: mais, ainda (1972-1973). O uso dessas frmulas permitiu a Lacan conceituar o
feminino como o que est fora da norma flica e pode ser experimentado por qualquer um que
se situe na posio do no-todo flico.
A histria das mulheres comprova a sempre polmica associao de um estranho
feminino mulher. H para algumas delas algo que as ultrapassa, que inquieta os grupos
sociais e que faz com que elas ocupem um lugar Outro, que muitas vezes, pela via da exceo,
mantm unido o grupo. Lembramos aqui alguns fatos histricos que comprovam os efeitos do
feminino no lao social.

A mulher como imagem do Mal

Tal qual uma Esfinge nunca decifrada, a mulher encarna o enigma para todo sujeito, e
para ela mesma, que, como sujeito dividido, tambm no tem acesso ao prprio mistrio.
Muito antes de Freud, a mulher j era um objeto que instigava pesquisa vrios saberes.
Antigas concepes filosficas a definem como o inefvel, o inassimilvel ou ainda como um
homem inacabado. A Igreja Catlica considerou-a como bruxa que deveria ser queimada viva
para livrar os homens dos pecados do mundo. O Malleus Maleficarum (O martelo das
feiticeiras), a bblia da Inquisio editada em 1484, visava especialmente s mulheres,
acusadas de exercerem a seduo sexual em um clero celibatrio e reprimido. Seus autores,
Kramer e Sprenger 1, identificavam a bruxaria frontalmente ao impulso sexual: Toda bruxaria
advm do desejo carnal, que insacivel nas mulheres (RICHARDS, 1993, p. 83).
Acreditavam que as mulheres eram muito mais inclinadas aos males da bruxaria e da
adorao do demnio porque eram mais impressionveis e crdulas que os homens.
Naturalmente dissimuladas, descontroladamente vaidosas, intelectualmente infantis, as
mulheres eram mais carnais do que o homem. Essa viso no era incomum. na verdade a
viso medieval oficial sobre o gnero feminino; a inferioridade das mulheres era
perpetuamente decretada devido ao Pecado original de sua ancestral Eva (ibidem).

1
Kramer e Sprenger, dominicanos inquisidores, elaboraram o Malleus Maleficaram, investidos da autorizao
do Papa Inocncio VIII. Ambos conduziram incansvel caa s bruxas na Alemanha e na ustria, cf. Richards,
1993, p.83.
11

No sculo X, por volta de 906, surge uma compilao de regulamentaes elaboradas


por Regino de Prum e conhecida como o Canon Episcopi2. No decorrer da Idade Mdia, o
Canon foi a declarao oficial da Igreja sobre bruxaria, tendo sido includo no Decretum de
Graciano. Na primeira verso do Canon, pedia-se aos bispos que investigassem em suas
dioceses se havia mulheres que atravs de sortilgios provocavam amor, dio ou danos a
pessoas ou propriedades. Os bispos deveriam verificar ainda as que tinham capacidade de
mudar de forma e, assim, participar da cavalgada selvagem acreditava-se que uma horda
de mulheres voava noite, montada em feras, formando um cortejo que seguia a deusa Diana
(RICHARDS, 1993, p. 85). Posteriormente, a mesma Igreja, em seus vrios conclios,
considerara que a mulher no fazia parte do gnero humano (ibidem, p. 83), o que no deixa
de evocar o aforismo lacaniano de que A Mulher no existe 3: dizer que Ela no faz parte do
gnero humano situa A mulher em um estado de inexistncia. Assim, a Igreja Catlica sempre
soube, sem saber que sabia o que Lacan formalizou nos anos de 1970 com o aforismo A
Mulher no existe. interessante notar que em O Seminrio, livro 21: os no-tolos erram,
particularmente na sesso de dezoito de dezembro de 1973, Lacan ao enfatizar a importncia
da Trindade na religio catlica, a associa imagem que se tinha da mulher. Porque h o tres
nada funciona. 4 Tanto a Igreja quanto a psicanlise possuem um saber sobre a inexistncia da
Mulher, mas o uso que a Igreja Catlica faz desse saber totalmente distinto do que faz dele a
psicanlise de Freud a Lacan. Enquanto a Igreja ou a Cultura retiraram o lugar que A Mulher
poderia ter, excluindo as mulheres da existncia, a psicanlise d um lugar Mulher que no
existe, um lugar vazio, em torno do qual se organizam homens e mulheres. Em 1974, no
Prefcio a Despertar da Primavera (WEDEKIND, 1891) Lacan afirma que somente a
mscara ex-sistiria no lugar vazio em que ele coloca A Mulher, mas as mulheres existem
(LACAN, 1974, p.559). A posio da Igreja explcita nos textos do escritor catlico Len
Bloy [1846-1917] citado por Lacan em O Seminrio, o livro 8: a transferncia (1960-961).

2
Canon Episcopi. Importante documento na histria da bruxaria, que continha uma srie de leis e ordens cujo
objetivo era reprimir a bruxaria inquirindo as mulheres dominadas pelo Diabo. RUSSEL, B. J. History of
Medieval Christianity: Prophecy and Order.New York: TY Crowell, 1968.
3
Utilizarei a grafia A (maiscula) Mulher para expressar A Mulher que no existe, diferenciando-a de a
mulher tomada uma a uma.
4
Porque no se pode dizer que semelhante religio no seja nada. Pois eu lhes disse da ltima vez, a
verdadeira, pois ela inventou esta coisa esta coisa sublime da Trindade. Ela viu que eram necessrias trs. Viu
que eram necessrias trs argolas de barbante, de consistncia estritamente igual, para que nada funcione.
mesmo assim curioso que, para todos os fins, se produza isso quanto ao amor. Mas leiam Vida e reino do amor
em Kierkegaard isto acaba de ser publicado pela Aubier[...]Leiam porque no h lgica mais implacvel,
nunca se articulou nada melhor sobre o amor; o amor divino, entenda-se. No h a menor errncia, tudo est
traado logicamente. O amor caridade, mulher lapso enfim, muito lamentavelmente simbolizado por esta
mulher de seios inumerveis, qual esto penduradas inumerveis crianas. Mas, assim mesmo, alguma coisa
fazer isso com a imagem da mulher.
12

Em seu livro a A mulher pobre (1897) Bloy no d um lugar protagonista Clotilde, que
atravessa o romance sem desejo, ao ponto de se duvidar de que se trata de um sujeito. Clotilde
vive inteiramente merc do Outro e Bloy termina por afirmar textualmente que A Mulher
no existe verdadeiramente (BLOY, 1897, p. 392) Bruxa ou santa, o lugar da mulher junto
Igreja sempre do inumano a ser queimado na fogueira para destru-lo. Para a psicanlise, a
Mulher que no existe sustenta o real impronuncivel, justo por ela ser no-toda situada no
registro do flico. A par as diferentes posies da Igreja e da teoria psicanaltica, ambas do
mulher um lugar de ex-sistncia.
No sculo XVIII, a teoria da autocombusto espontnea foi, na maioria das vezes,
referida s mulheres por acreditarem que elas teriam a temperatura do corpo mais elevada do
que os homens. A mulher era ainda um ser que trazia em seu corpo impurezas demonacas a
serem eliminadas durante a menstruao, ocasio em que deveria manter-se isolada e trancada
at que fosse purificada, como preconizava Plnio, O Velho, homem de cincia mais
respeitado no Imprio Romano (COUTINHO, 1996, p. 47).

Diferentes maneiras de tratar a diferente na cultura

Vidente, previa o destino dos homens; fada, protegia crianas abandonadas; enfim, a
mulher sempre povoou o imaginrio humano, justo porque h algo nela que insiste em no se
inscrever sob a forma de um saber.
Muito antes, no perodo chamado aurignaciano (25000 a.C.)5, tivera incio a
prostituio sagrada no interior das cavernas-santurios. Tal prtica participa intimamente do
processo religioso de humanizao, no qual nossos ancestrais criavam rituais simblicos
como forma de se religarem ao mundo natural. O corpo das mulheres pertencia aos deuses.
Herdoto descreve um tempo em que o sexo se diviniza e os deuses se sexualizam
(HRODOTO, 1997, p. 70). Com isso ele alude a um sexo sem a finalidade de prazer ou de
procriao.
Todas as religies da Grande Me 6 buscavam no sexo uma comunho com o cosmos.
No era o objetivo que interessava, mas sim a origem. A virgindade, ao contrrio da noo de

5
O perodo aurignaciano assim batizado a partir de uma cultura arqueolgica do perodo Paleoltico superior.
Localizado na Europa e no sudeste da sia, data de 34000 e 23000 a.C. O nome origina-se de Aurignac, regio
da Frana. Algumas das mais antigas formas de arte paleoltica foram produzidas nesse perodo. Alarco, J.
Histria da Arte em Portugal- do Paleoltico arte visigtica, Publicaes Alfa, Lisboa 1986.
6
A Grande Me a Grande Deusa da fecundidade. Amorosa, provedora e protetora, era representada pela
Natureza e tambm pela Lua em trs de suas fases: na crescente a mulher virgem, na cheia a me, na
13

pureza, era algo que s existia a partir da entrega absoluta do corpo das jovens s divindades,
atravs de ritual de deflorao praticado nos templos dedicados s deusas do amor. A
deflorao era prtica realizada pelos estrangeiros e, caso no houvesse estrangeiros, era
realizada pelo Falo de Schiva, em ritual sagrado. S depois as jovens se tornavam puras no
pelo sacrifcio, mas, sim, pela identificao a Eros, representado por uma deusa que em cada
regio recebia um nome. Na cidade de Corinto, por volta do sculo V a.C., a prostituio
sagrada atingiu seu perodo glorioso com o Templo de Afrodite. Construes riqussimas
eram oferecidas s deusas com o dinheiro do comrcio sexual das jovens consagradas. As
prostitutas sagradas eram, em geral, princesas belssimas que, aps um tempo prestando
servio deusa, realizavam brilhantes casamentos. Acreditava-se que eram mulheres
protegidas por Afrodite que, em situaes de guerra, fome ou peste, podiam interceder junto
aos deuses pela paz e pela vitria de um povo (SILVA ALVAREZ, 1995, p. 105).
Alm da prostituio sagrada, havia uma espcie de prostituio de elite praticada
pelas hetrias. Nos banquetes, restritos aos homens que se reuniam em torno do saber
filosfico, as hetrias7 estavam presentes, mas, apesar de serem preparadas para participar dos
dilogos, a elas cabia apenas ao final amar, danar e divertir os homens. O nico saber a que
tinham direito era o saber do amor, o saber dar o que no se tem; logo, saber sobre o que
falta.
Na sociedade grega antiga, a importncia das mulheres era devida arte de amar. Elas
ocupavam seu verdadeiro lugar, e tinham o peso de todo eminente nas relaes de amor.
preciso ler os autores antigos sem antolhos para perceber que elas tinham um papel que para
ns velado, quer dizer, o papel ativo no amor. A diferena entre a mulher antiga e a mulher
moderna que a mulher antiga exigia o que lhe era devido, atacava o homem (LACAN, 1960-
1961, p. 39-40).
O lugar que a mulher ocupava na sociedade grega antiga ia do sagrado ao degradado.
Ambas as posies convergem para um mesmo ponto, no qual se pode fazer da mulher objeto
de todo uso. Ela serve para salvar, servir, entrar em contato com a origem, satisfazer, proteger,
evitar a peste, ser dada em sacrifcio aos deuses para pagar os pecados dos homens, fazer
premonies e talvez ainda para muitos outros usos.

minguante a anci, a sbia. Robert Graves, A Deusa Branca: uma gramtica histrica do mito potico. Editora
Bertrand Brasil 2003.
7
Hetaria significa companheira, amiga. Hetrias eram jovens prostitutas preparadas tanto culturalmente quanto
na arte de amar e danar para acompanhar os homens especialmente nos banquetes. Timandre, amante de
Alcebades, preparou sua filha Las, que foi uma das mais clebres hetrias da histria. Vrissimtzis, Nikos (1999)
Amour, Sexe, Mariage en Grce Antique. Atenas, gia Paraskevi.
14

Na Grcia Antiga cabia s mulheres um saber sobre o sexo, mas tambm a morte
ligada origem e ao sexo acontecia de forma diferenciada para a mulher.
A historiadora francesa Nicole Loraux, em seu livro Maneiras trgicas de matar uma
mulher (1988), trabalha as figuras femininas nos mitos da Grcia Antiga sem reduzir o
feminino questo da emancipao feminina. Seus trabalhos elucidam o feminino pela
maneira como a sociedade o tratava atravs do luto, da morte, do suicdio e do lugar da
mulher no teatro antigo.
Na cidade grega de Atenas, por exemplo, os homens morrem na guerra realizando
rigorosamente o ideal cvico; submissa a seu destino, a mulher morre em seu leito. Cabe a ela
a morte silenciosa, sem alarde, e s o marido pode se referir a ela; a glria das mulheres no
ter glria (LORAUX, 1988, p. 23).
mulher cabia a sada pelo suicdio, morte desprovida de andreia, nome grego da
coragem enquanto ela o apangio dos homens.

O enforcamento o suicdio mais infame, associado desonra, mcula mxima que


uma pessoa se inflige sob o golpe da vergonha. Considera-se tambm que o
enforcamento morte de mulher: morte de Jocasta, de Freda e de Leda, morte de
Antgona8 e, fora da tragdia, de inmeras moas que se enforcam para dar a um
culto sua origem ou para ilustrar os enigmas da fisiologia feminina (ibidem, p. 30-
31).

Fechando definitivamente o corpo muito aberto das mulheres, o enforcamento , por


assim dizer, inscrito na fisiologia feminina. O enforcamento morte feminina, porque as
mulheres sabem que a corda pode ser substituda pelos adornos com que se cobrem e que so
emblemas de seu sexo, como em Antgona estrangulada no lao feito de seu vu. Entre as
moas em flor, so o sacrifcio e o sangue derramado o que domina, mas existe ao menos uma
virgem que fornece um desmentido categrico a tal proposio: Antgona, que se mata junto
s esposas lacrimosas, buscando no enforcamento um ltimo recurso.
O teatro grego encenava a morte de virgens no cutelo para o gudio da plateia. No
entanto, nem o enforcamento, suicdio mais infame, nem as virgens mortas no cutelo
enobreciam a morte feminina, pois o paradoxo da morte das mulheres que a nica morte
bela a viril. A historiadora (LORAUX, 1988) situa a mulher na tragdia e no teatro grego

8
Antgona, personagem da tragdia grega de Sfocles, filha de dipo e Jocasta e foi condenada por Creonte a
morrer emparedada como castigo por insistir em enterrar seu irmo Polinices, morto em combate. Tirsias
adverte Creonte da desgraa que cairia sobre Tebas devido aos castigos que ele infligia tanto a Polinices quanto a
Antgona. Tirsias retira-se da cidade e Creonte resolve suspender o castigo de Antgona, mantendo-a em
confinamento. Creonte enterra Polinices e vai avisar a Antgona, mas chega tarde: Antgona havia se enforcado
com seu prprio vu. Sfocles A trilogia Tebana, traduo do grego, introduo e notas de Mrio da Gama Kury,
Rio de Janeiro editora Jorge Zahar, 2006.
15

como o que transcende a realidade e se acerca do real, da morte, do nada, do sem glrias e
sem direitos.
Essa proximidade tambm denunciada na pera, lugar de intrigas, amores, traies,
disfarces, paixo e morte, e principalmente lugar em que as mulheres morrem no ltimo ato.
assim que Catherine Clment, em seu livro A pera ou a derrota das mulheres (1979), analisa
a posio feminina no repertrio lrico, para se perguntar: a quem interessa punir a cortes
saliente em La Bohme, de Puccini; a cigana libertria em Carmem, de Bizet; a gueixa que
no ouve os conselhos do tio em Madame Butterfly, tambm de Puccini?
A pera no vedada s mulheres, elas a enfeitam, danam, mas, sobretudo, no
palco da pera que as mulheres cantam invariavelmente sua eterna derrota (CLMENT,
1979, p. 12). Derrota diante do flico, da lei, da ordem e da moral vigente. A morte feminina
e a derrota privilgio dos excludos, dos loucos, dos negros, dos bufes, dos heris da
decepo, ou das mulheres (ibidem, p. 164). Reflexo do nosso real histrico, a pera:

esse espelho que se quebra nos lugares onde a imagem se divide subitamente
reduzida. esquerda, Ado, o olhar um pouco vago, estirando seus membros
novinhos e sua virilidade malvada: direita, tmida ainda, ofuscada pela claridade,
Eva. [...] Mas eis que me voltam lembrana figuras de homens trados,
machucados; homens aos quais acontecem histrias de mulheres; homens com o
estatuto de Eva, como se tivessem perdido seu Ado ntimo. Esses morrem como as
heronas, participam da feminilidade: excludos, marcados por uma estranheza
inicial, destinados derrota, (ibidem, p. 165).

Clment se refere histria de Ado e Eva para dizer que existem entre os filhos de
Ado aqueles que esto na posio de Eva. Ciampa (1987) parte do poema Morte e vida
severina, de Joo Cabral de Melo Neto, para falar de Severina, personagem de carne e osso
sada de um drama da vida real. Severina ou Severino constri uma identidade que sempre
metamorfose. Severina sai do zero, tenta fugir de Exu, vira um moleque, budista, louca e
termina com Severina fornecendo evidncias de que ela no mais ela, mas outra pessoa que
ela mesma. Severino ou Severina, morte e vida, a morte um momento da vida, a morte
outro da vida (CIAMPA, 1987) e Severina o Outro do Severino.
A histria das mulheres, melhor dizendo, do feminino, revela de diversas maneiras que
algo escapa ao flico e se acerca de uma ligao direta com o Outro que torna o feminino
passvel de suportar o mal-estar na civilizao, em todas as pocas e em todos os tempos.
16

Freud e a mulher

A psicanlise surge do encontro de Freud com as histricas. O sintoma de converso,


mecanismo prprio histeria, foi o ponto de partida de Freud que, ainda jovem aluno de
Charcot, no se limitou a olhar as histricas com seus corpos retorcidos e se disps a ouvi-las.
Foi com a prestimosa colaborao das histricas que ele descobriu o inconsciente, o recalque,
a transferncia e a tcnica da associao livre. Freud objetou psiquiatria em sua recusa do
sujeito e, com uma escuta para alm do que via, deu voz aos sintomas de Emmy, Lucy,
Katharina, Elisabeth, Dora, a jovem homossexual, entre outras. Na histeria o corpo fala; o
sintoma histrico a representao da vida sexual do sujeito e do que nela causa o mal-estar
para cada um.
Anna O., paciente de Josef Breuer, foi a primeira. Freud percebe nesse caso o
componente ertico na relao da paciente com o mdico. Breuer reagiu ideia de Freud,
preferindo acreditar que tal componente estava ausente em Anna O., mas sua mulher
encarregou-se de lhe mostrar o contrrio, pois a ela no escapou o intenso interesse de seu
marido para com a paciente. Breuer encantou-se com a inteligncia de Anna e com a
demonstrao que ela lhe deu de como os sintomas histricos reagiam palavra. Assustado
com a reao da esposa, Breuer encerrou o tratamento. Por falta de coragem moral, recuou
diante das sbitas manifestaes de amor por parte de sua paciente, e Freud pde perceber a o
fenmeno da transferncia, indicando de que tica se trata nesse novo saber que nascia.
Posteriormente, o caso publicado por Breuer e Freud nos Estudos sobre a histeria
(1895), mas, pela discrio mdica exigida por Breuer, omite-se o seguinte desfecho: no dia
seguinte quele em que Breuer encerrou o tratamento, sua paciente, tomada por dores no
baixo ventre, exige a presena do mdico, que recebido com a seguinte frase: o filho que
estou esperando do Dr. B. que est chegando (ROUDINESCO, PLON, 1998, p. 570). Anna
O. havia adoecido em decorrncia da doena e morte do pai. Tinha na poca vinte e um anos,
apaixonou-se pelo saber que supunha que o mdico detinha sobre seu inconsciente, nomeou o
mtodo catrtico de talking cure, a cura pela palavra, e inaugurou uma nova definio da
histeria como a doena das reminiscncias psquicas. A publicao de seu caso o incio do
que viria a ser a teoria freudiana do inconsciente.
Freud funda o inconsciente como falocntrico: a libido uma s e masculina para os
dois sexos, e o falo o vetor que orienta os sujeitos na partilha dos sexos. Sendo assim, o ter
ou no ter o falo que determina os modos de gozo do sujeito do inconsciente: o ter flico para
o sujeito na posio masculina e o no ter flico para o sujeito feminino, cabendo a este a
17

posio de objeto, posio passiva a atividade s seria exercida pela mulher como me. Na
teoria freudiana, a sexualidade feminina estudada em relao com a masculina, a evoluo
sexual das mulheres teorizada por comparao masculina. Cabe ento a questo: como se
tornar mulher partindo da premissa flica de que de incio todos tm pnis? Que preciso
reprimir do masculino para que a menina se torne mulher? Questo que Freud responde no
decorrer de vrios textos, como veremos ao longo deste trabalho.
fato que a psicanlise freudiana uma teoria centrada no Pai, no falo; no entanto, o
feminino perpassa toda a obra de Freud. Em carta a Fliess de 5 de novembro de 1899, Freud
diz a respeito de sua teoria sexual: ainda no tenho a menor ideia do que fazer com o aspecto
feminino e isso me faz desconfiar da coisa toda (MASSON, 1986, p. 383). Em 1926,
portanto vinte anos aps essa carta, ele escreve que a vida sexual da menina continua sendo
um dark continent9 (idem, 1986, p. 199).
No manuscrito G, datado de 7 de janeiro de 1895, na seo V, Freud diz que: se a
anestesia uma caracterstica to predominante na mulher, deve-se ao papel passivo que ela
desempenha; a mulher no tem escolha possvel, pois ela no consultada. Muito
frequentemente a mulher aborda o casamento sem amor algum, isto , com uma tenso sexual
mnima. Nesse caso frgida e vai continuar a s-lo (idem, 1986, p. 102). Freud, nesse
momento, situa a frigidez sexual da mulher como resultante da posio que ela ocupa na
sociedade, mas posteriormente ir lig-la ao trauma sexual e Penisneid (inveja do pnis)
com sua consequente ferida narcsica. A frigidez permanece como ponto de interrogao para
Freud, pois a abstinncia sexual apontada por ele como uma das causas do sintoma histrico,
o que comprova o desejo sexual na mulher. Freud prope como soluo para a sexualidade da
mulher a maternidade. O melhor destino para a sexualidade feminina o que ele resumiu com
a equao filho = falo.
A relao de Freud com a mulher histrica, mas, como cientista, o que ele insere na
genealogia feminina sua relao com o enigma do feminino. Todo homem filho de uma
mulher, a Me, que encarna o n primordial e fundador para todo sujeito. A mulher que me
, no sentido mais radical, a primeira mulher de todo humano.
No ltimo captulo de A interpretao dos sonhos, Freud relata um sonho edpico:

Foi muito intenso, e me mostrou minha me querida com uma expresso


particularmente tranquila no rosto, adormecida, sendo carregada para o quarto e
estendida na cama por trs personagens com bicos de pssaros. [...] Despertei aos

9
Dark continent a expresso inglesa utilizada na poca pelos europeus para designar uma regio desconhecida
e inexplorada no continente africano.
18

prantos, gritando, e interrompi o sono de meus pais. As figuras estranhamente


vestidas e insolitamente altas, com bicos de pssaros, provinham das ilustraes da
Bblia de Philippson (FREUD, 1901, p. 574).

A angstia que o sonho suscitou est relacionada com um desejo obscuro,


manifestamente sexual, que encontrou sua expresso exata no sonho. Utilizando-se do mito
edpico para falar do desejo incestuoso e do complexo de castrao, Freud esclarece que
preciso que o menino renuncie ao objeto primordial, a me, e ao gozo referido a ela para amar
uma mulher. Para a menina as exigncias so as mesmas, porm em seu trajeto para tornar-se
mulher, privada do suporte imaginrio do rgo viril, ela apresenta uma obscuridade, um
ponto indecifrvel.
Freud reconheceu muito rpido que no era a anatomia o que fazia a feminilidade e
postula para a menina a necessidade de uma grande atividade da libido para se manter na
posio passiva e assim operar a troca de objeto de amor da me para o pai, porm no sem
consequncias, visto que um saldo de dio me, por t-la feito menina, se mantm. O desejo
de possuir um pnis sob a forma de filho permanece no inconsciente, onde se conserva com
forte investimento. A mulher assim preparada para seu futuro papel sexual, a maternidade, e
com esse desejo se dirige a um homem.
Se, para Freud, a libido masculina e todo beb sempre um menininho, o prprio
Freud quem nos mostra que a lgica do ter flico no recobre o feminino, donde para ele tanto
o enigma da origem quanto o da morte so representados pelo feminino, como desenvolvido
no texto O motivo da eleio do cofre (1913), no qual ele associa claramente a figura da
Me Morte. Nesse texto, Freud retoma a pea de William Shakespeare [1564-1616]
chamada O mercador de Veneza (1594-1597), que conta a estria de Prcia, uma jovem
bonita e prudente, que ser obrigada por vontade de seu pai a casar-se com o pretendente que
escolher entre trs cofrinhos que lhes so apresentados o correto, quer dizer, aquele que
guarda o retrato dela. Freud observa que esse tema se repete em um sem-nmero de contos,
estrias e mitos da cultura.
Freud o faz equivaler eleio que um homem faz entre trs mulheres, na medida em
que o cofre representa o que o essencial da mulher como ele j havia desenvolvido no
contexto do primeiro sonho de Dora, sua paciente. A escolha entre os trs cofrinhos, de ouro,
prata e cobre, a prpria encenao do desejo o cofre que, em funo de ser o mais pobre
dos trs, inclui em sua representao a falta, a castrao. Os contos tradicionais trazem as
verdades humanas. Utilizando-se de uma inverso, diz que o trio mitolgico exibe a verdade
inconsciente, e que a terceira mulher a Morte em pessoa, a Morte feita mulher. Nas linhas
19

finais do texto, Freud fornece o que so para o homem os trs vnculos inevitveis com a
mulher: a geradora (die Gebrerin), a companheira (die Genossin) e a destruidora (die
Verderberin). Mas, como apenas na condio de me que a mulher se decifra para o homem,
ele diz que so as trs formas de apresentao da me no curso da vida: a me mesma flica, a
amada que ele elege imagem e semelhana daquela e, por ltimo, a me Terra que torna a
recolh-lo em seu seio. O homem velho anseia ainda pelo o amor da mulher, esse amor que
recebera primeiro da me, mas s a terceira das mulheres essas deusas do destino , a calada
deusa da Morte, o acolher em seus braos.
Em carta a Fliess de 6 de fevereiro de 1899, Freud j citara Shakespeare para falar da
relao com a morte, tomando do texto do dramaturgo a frase Deves uma morte Natureza.
Dito que evoca uma dvida com a Me Natureza sempre espera por cada um a seu tempo.
Freud acrescenta que, quando chegar a sua hora, espera ter algum que o trate com o maior
respeito e que diga quando ele deve estar preparado (MASSON, 1986, p. 345).
Em um dos seus ltimos textos, Anlise terminvel e interminvel (1937), Freud se
queixa de que h algo de uma negao sistemtica, tanto para as mulheres como para os
homens, que emperra a cura e o avano da anlise para alm de certos limites; a esse
obstculo ele chamou de rochedo da castrao. Freud encontra no rochedo da castrao e na
Penisneid os limites do processo analtico e no chega a avanar para alm do falo, para alm
do Pai, no indo at o ponto onde nos deparamos com a inconsistncia do Outro, com a falta
no Outro lugar em que Lacan situa o feminino e seu gozo. Nas ltimas pginas do referido
texto, Freud equipara a importncia do complexo de castrao do homem e da mulher, mas,
ainda assim, a castrao feminina persiste sem resposta satisfatria e o enigma do feminino
mantm-se insolvel. A Penisneid permanece como insupervel e a tentativa de aboli-la leva
a mulher depresso grave pela certeza interior de que a cura no servir para nada e de que
no possvel obter remdio (FREUD, 1937, p. 253). A castrao para a mulher , em
Freud, um marco na diferena entre as posies masculina e feminina. Para a mulher, a
castrao dada de incio: ela um ser humano e lida com a castrao simblica como
todos, espera do falo que no tem. No entanto, como ser sexual h algo nela que escapa e
que a faz eternamente outra. O feminino Outro para a teoria psicanaltica e a alteridade de
alguma maneira, a sua natureza.
Em 1932, em sua famosa conferncia A feminilidade, Freud fornece um meio para
nos situarmos na abordagem do feminino. Ele nos diz: se querem saber mais acerca da
feminilidade, interroguem suas prprias experincias de vida, ou dirijam-se aos poetas, ou
aguardem at que a cincia possa dar-lhes uma informao mais profunda e melhor
20

articulada (FREUD, 1933-1932, p. 125). Com esse dito, Freud aponta os vrios caminhos
que podemos tomar para abordar o feminino: a prpria experincia de vida, a poesia, a cincia
e a psicanlise, o que nos autoriza a recorrer nesta pesquisa tanto literatura quanto poesia.
O mesmo texto aponta duas caractersticas da mulher: a impossibilidade de sublimar
algumas pulses e a constante tenso gerada entre feminilidade e vida pulsional. Essas
caractersticas significam que o desejo feminino est ligado a uma pulso sem sublimao
possvel, em estado original; ela permanece incastrvel.
A mulher objeta qualquer definio porque no h um significante que possa defini-la,
e por isso no se pode falar das mulheres como um todo: h uma impossibilidade lgica de
coletiviz-las o que explica por que as sociedades, desde os primrdios, as estigmatizaram
como bruxas, histricas, loucas, simuladoras, possudas etc. Tudo pode ser imputado
mulher, j que, na dialtica falocntrica, ela representa o Outro absoluto (LACAN, 1960, p.
741).

Freud e a civilizao

O mal-estar na civilizao (1929) um belssimo texto no qual Freud aborda a


incidncia sobre a civilizao da intrincao entre a pulso de morte e a pulso de vida, n
indissocivel que constitui a estrutura mesma do que a humanidade, revelando, na verdade,
seu lado inumano. H na obra freudiana textos precursores a este que j tratam da questo
civilizatria, como Totem e tabu (1912-1913), que podemos considerar o texto fundador da
civilizao, e tambm Psicologia das massas e anlise do eu (1921), no qual Freud examina
a estrutura dos grupos; neles o chefe funciona como ideal do eu para cada um, mantendo o
grupo unido em torno desse ideal. Em 1938, no texto Moiss e a religio monotesta, Freud
(1939-1938) extrai suas ltimas concluses sobre a civilizao. Nesses textos, l-se a tese
freudiana a respeito da civilizao; esta se baseia na renncia da satisfao das pulses em
benefcio de um interesse superior, a coletividade. A civilizao exige do sujeito uma
renuncia pulsional, pois a inclinao do homem ser o lobo de outro homem, como dizia
Thomas Hobbes [1588-1679], ou seja, abusar dele sexualmente, explor-lo, mat-lo para
saciar sua pulso de morte erotizada.
Para pensar a passagem da animalidade humanidade Freud se utiliza do mito Totem
e tabu, no qual narrada a estria de um macho todo-poderoso que dominava a tribo animal.
Esse lder, o Pai, gozava de todas as mulheres, era ciumento, cruel e para defender seu gozo
expulsava os filhos na medida em que cresciam. Os filhos, revoltados, mataram o pai e o
21

devoraram cru. Aps o ato canibal, surge a culpa pela morte do pai que tambm alimentava
e protegia seus filhos quando ainda pequenos. Assim, erguem no lugar do Pai morto um totem
que ser venerado. O mito ensina que para os homens o que funda a comunidade o desejo de
gozo com a me, nunca alcanado, porque barrado pela lei Universal da proibio do incesto
e pelo amor pelo Pai esses dois elementos constituem a articulao entre rivalidade e morte.
Nos anos 1920, com a fase flica e o complexo de dipo no centro da teoria freudiana,
como o que faz do humano homens e mulheres, surge abertamente a pergunta sobre o
feminino. As discusses sobre a primazia do falo nos mostram que o aspecto difuso e
invisvel do prazer sexual feminino, o rgo escondido, o irredutvel da Penisneid indicam
que algo no pode ser dito e que se refere ao poder do feminino e radical diferena do
masculino que comporta todo aquele que estiver situado na norma flica. A maternidade
certificada pelo testemunho dos sentidos e a paternidade uma construo sobre um
postulado; portanto, posies radicalmente distintas cujo estudo Freud situou em duas
questes O que um Pai? e O que quer uma mulher?.
No texto O mal-estar na civilizao, Freud expe a ideia de que as mulheres se
opem ao movimento civilizatrio e, no entanto, foram essas mulheres que estabeleceram
originalmente as bases da civilizao, graas s exigncias de seu amor. As mulheres colocam
os interesses da famlia e da vida sexual frente do trabalho da cultura na medida em que
esses interesses exigem um grau de sublimao das pulses altura do qual elas no esto
(FREUD, 1929-1930, p. 101). A civilizao e Eros no formam um par harmonioso. A cultura
exige dos homens um grande dispndio de energia que roubada do convvio com as
mulheres, que se vem relegadas a segundo plano. A mulher , tanto quanto outros
deserdados, excluda dos benefcios da civilizao, no entanto o seu sustentculo, seu lao
de unio, como me dos homens e objeto de seus desejos. Leio aqui a diviso, da qual Freud
falar em 1932 na conferncia A feminilidade, entre a mulher como um ser humano que faz
parte do movimento civilizatrio e a mulher como ser sexuado que no tem condies de
sublimar as pulses para o bem da mesma civilizao. Freud nunca deixou de se posicionar no
que concerne s mulheres, levando em conta a cultura, a civilizao e a sociedade e ainda
assim nos deixa com o enigma do feminino.
22

Lacan e as incidncias do gozo feminino na civilizao

Em 1958, na concluso do texto Diretrizes para um congresso sobre a sexualidade


feminina, Lacan faz trs perguntas sobre as incidncias sociais da sexualidade feminina que
ainda hoje so pertinentes:

1- Por que deficiente o mito analtico no que concerne proibio do


incesto entre pai e filha?
2- Como situar os efeitos sociais da homossexualidade feminina em
relao ao que Freud atribui, com base em pressupostos muito distantes
da alegoria a que desde ento se reduziram, homossexualidade
masculina, qual seja, uma espcie de entropia que se exerce rumo
degradao comunitria?
3- Por que, finalmente, a instncia social da mulher continua transcendente
ordem do contrato propagado pelo trabalho? E, em especial, ser
como efeito dela que se mantm o status do casamento no declnio do
paternalismo?

A primeira pergunta encontra uma possvel resposta no mito edpico. Em 1931, no


texto A sexualidade feminina, Freud observara a dissimetria fundamental entre o dipo do
menino e da menina e afirmara que os enunciados sobre o dipo so apropriados somente
para os meninos, na medida em que o amor por um sexo e o dio rivalizante pelo outro s se
d para o menino (FREUD, 1931, p. 231). Quando o menino sente a ameaa de castrao, ele
se v obrigado a reorganizar-se no complexo de dipo. A censura em relao aos desejos
incestuosos em direo me institui a instncia do supereu, que vai inseri-lo na civilizao.
O menino renuncia ao gozo com a me e o supereu que vai vigiar essa renncia. Para a
menina, o complexo de castrao no vai fazer com que ela renuncie ao dipo; muito pelo
contrrio, por causa dele que a menina entra no dipo, e muito frequente que nunca saia,
por isso so pequenos e de menor alcance os resultados culturais de sua dissoluo (do
dipo). Provavelmente essa diferena na relao recproca entre o complexo de dipo e o
complexo de castrao que d seu cunho especial ao carter das mulheres como seres sociais
(ibidem, p. 232). A Lei Universal da proibio do incesto concerne somente ao gozo da me.
O complexo de Eletra no acrescenta nada, porque ela no quer matar a me Clitemnestra por
ter assassinado seu pai Agamenon com a ajuda do amante; Eletra quer apenas que se faa
23

justia. Nos homens, o acesso ao desejo passa pela castrao e nas mulheres, como seres
sexuados, passa pela falta de um significante. Lacan conclui afirmando que a rivalidade se d
entre os homens, partidrios do desejo, e as mulheres recorrentes do sexo (LACAN,
1960b, p. 745).
A segunda pergunta, a respeito da homossexualidade feminina, pode ser pensada a
partir do amor estabelecendo lao social. No caso da jovem homossexual, Freud nos fala de
um desafio ao pai que toma a forma de um amor corts: a jovem acompanha a dama, lhe envia
flores, numa mostrao de como se deve amar uma mulher. H na homossexualidade
feminina um endereamento ao Outro do amor, o amor pelo Outro sexo, pelo sexo como
sempre Outro.
A terceira pergunta nos remete ao vnculo do pai com o trabalho. A ordem social est
fundada no direito ao trabalho, sustentado no discurso do mestre, que est inserido na norma
flica. Como vimos no mito de Totem e tabu, a morte do pai que estabelece a lei por
incorporao do Pai que, assim, perpetua-se para alm de sua morte. A primeira identificao
ao pai e se d pela via do amor. Para as mulheres, o trabalho como insero social na norma
flica uma realidade, mas no basta, pois ela continua a manter o status do casamento. Em
1969, nas duas notas sobre a criana endereadas senhora Jenny Aubry, Lacan aponta o
fracasso das utopias comunitrias e acrescenta:

A funo de resduo exercida (e, ao mesmo tempo, mantida) pela famlia conjugal na
evoluo das sociedades destaca a irredutibilidade de uma transmisso que de
outra ordem que no a da vida segundo as satisfaes das necessidades, mas de
uma constituio subjetiva, implicando a relao com um desejo que no seja
annimo (LACAN, 1969, p. 373).

A mulher exerce a funo de me na medida em que seus cuidados trazem a marca de


um interesse particularizado, nem que seja por intermdio de suas faltas (ibidem). Faltas que
ela como mulher dirige ao homem, na medida em que o filho um dos objetos na srie de
objetos flicos dela, mas no o nico. Para que se constitua a famlia, a mulher precisa do
homem, ainda que ausente, pois atravs dele que ela se coloca na lei do desejo, no todo
flico, inclusive como me. Se a mulher mantm o status do casamento, porque a relao
com o homem que a nomeia mulher, como desenvolve Lacan desde O Seminrio, livro 2: o
eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise (1954-1955). Em 1960, ele reafirma esse
desenvolvimento ao dizer que o homem constitui sua parceira com o dito Voc minha
mulher. A ausncia masculina no desejo da mulher que me pode provocar a foracluso do
significante Nome-do-Pai para aquele filho e permitir que a mulher que me tome o filho
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como objeto, e ele no ter outra funo seno revelar a verdade desse objeto (ibidem).
Estamos no terreno das psicoses. Mas, mesmo no terreno da neurose, se a mulher que me
no estiver com seu desejo em relao quele filho suficientemente orientado pelo falo, ela
pode causar estragos, como afirma Lacan, em 1964, em O Seminrio, livro 11: os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise: Ela pode reduzir a criana a no ser mais que o
suporte de seu desejo em um termo obscuro, introduzindo na educao do dbil a dimenso
do psictico (LACAN, 1964, p. 225). A criana suporte de um desejo sem brilho flico.
O estudo da debilidade mental tema de minha dissertao de mestrado (DA ROCHA
MIRANDA, 2002), instigou-me ao estudo da sexualidade feminina. Sendo a debilidade
mental uma posio subjetiva frente ao Outro materno na qual o sujeito se oferece como um
corpo sem objetos para tamponar certa falta materna, podemos perguntar: a resposta
antecipada que o sujeito d ao CHE VUOI, por saber tanto de determinada falta materna, no
seria uma forma de encobrir com sua debilidade a Coisa, marca do Outro Primordial? O
sujeito dbil encarna a morte do desejo pela impossibilidade de matar a Coisa, que constitui a
possibilidade de desejar. Lembramos que, no caso da debilidade, a falta no suficientemente
orientada pelo falo; logo, o sujeito sem a defesa flica correria o risco de ser tomado pela
Coisa materna. Observamos ainda que na maioria dos casos estudados as mes desses sujeitos
passaram por um perodo de depresso na adolescncia, quer dizer, no momento de
enfrentamento com o Outro sexo. A clnica da debilidade mas no s aponta os efeitos da
fragilidade da posio da mulher na norma flica. Se ela no se encontra bem situada
falicamente, pode estar de forma desastrosa situada fora do falo, perdida no feminino, no dark
continent freudiano.

O feminino, o fora do falo e a desarrazoada

Partindo dos textos A organizao genital infantil (1923) e A dissoluo do


complexo de dipo (1924), nos quais Freud postula a feminilidade como uma meta que
poder ou no ser alcanada, na medida em que a mulher nasce um homenzinho, e tambm
da conferncia A feminilidade (1933-1932), na qual Freud prope a diviso da mulher entre
um ser comandado por sua funo sexual e um ser humano, Lacan formalizar o feminino
como heterogneo, mltiplo e irredutvel ao Um flico. Freud acentuou de forma precisa a
funo essencial e central da castrao materna para ambos os sexos, j que diante dela que
o sujeito escolhe sua posio sexuada, masculina ou feminina.
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Lacan denunciou a incapacidade dos ps-freudianos de pensar o feminino e, seguindo


a via aberta por Freud em torno do falo, avanou postulando, a partir da lgica flica, a
posio feminina como no-toda flica. Essa posio responde, segundo Lacan, pelo gozo
feminino. O todo flico e o no-todo flico so posies diante da linguagem, do significante
que causa de gozo para o falasser10.
No entanto, dizer posio feminina no equivalente a dizer mulher, pois, se
seguimos Lacan, a posio feminina um efeito possvel, entre outros, da sexuao dos
sujeitos: homens e mulheres. A clnica, portanto, nos confronta inegavelmente com a
feminilidade no alcanada, com a posio na partilha dos sexos no determinada, com a
feminilidade reprimida e, talvez, com certa regresso da feminilidade aps ter sido
alcanada nas mulheres. Alguns casos de homossexualidade feminina e de sujeitos devastados
exemplificam essa regresso.
Freud sustentou at o fim de sua obra tanto a dissimetria do encaminhamento sexual
do homem e da mulher quanto o conceito fundador da sexualidade humana, a saber, a libido
nica. Por outro lado, se a sexualidade determinada pelo significante e o inconsciente
falocntrico, a possibilidade de o sujeito se colocar na posio feminina ou masculina aberta
a todos, independente da anatomia. Considerar-se homem ou mulher so atos de discurso, atos
simblicos, que produzem uma marca de gozo, um furo no corpo que poder ou no coincidir
com o sexo anatmico.
Para alm da estrutura clnica, neurose, psicose e perverso em que h perda da
realidade postulada por Freud, observam-se manifestaes de perda da realidade e at
alucinaes que esto referidas ao no-todo flico. Essas manifestaes de um gozo
suplementar que a mulher encontra com um homem, com Deus ou com outra mulher tm
efeitos delirantes e devastadores na medida em que no h significante possvel para se
colocar a. Como ento nos orientarmos na clnica em relao estrutura do sujeito em
questo? Como discernir o que concerne posio do sujeito que mulher na fantasia que
rege seu sintoma e o insituvel, o limtrofe do gozo feminino que estaria mais em
concordncia com a Coisa freudiana? A Coisa no sexuada. provavelmente o que nos
permite fazer amor com ela, sem a menor ideia do que a Mulher como Coisa sexuada
(LACAN, 1968-1969, p. 224). Se o feminino tem a ver com a Coisa mais do que com o
objeto, porque ele tem a ver com o real para alm do sexo. Sabemos que no temos acesso

10
O falasser o que eu designo como sendo o inconsciente. No sujeito que se sustenta no falasser, h a
capacidade de conjugar a fala e o que concerne a um certo gozo, aquele dito do falo, experimentado como
parasitrio, devido a essa prrpia fala, devido ao falasser (LACAN,1975-1976, p.55).
26

ao objeto causa, visto que ele falta, mas pelo fato de essa falta de objeto ser tomada pela
via da linguagem ele, o objeto se torna objeto mais de gozar.
O feminino adjacente ao significante do Outro barrado, ele Outro; logo,
estruturante, e causado pela falha no simblico representada por Lacan como , matema a
ser lido como o Outro do significante faltoso e com o qual Lacan representa o gozo
feminino. Se o significante se situa no nvel da substncia gozante (LACAN, 1972-1973,
p.36), o gozo feminino o que da substncia gozante permanece no nvel da significncia que
marca o campo do Outro como faltoso.
Conforme pude desenvolver no texto Do sintoma ao sinthome: o que no faz
sintoma (DA ROCHA MIRANDA, 2008, p. 149-150), o recurso do sujeito para lidar com a
falta no Outro o apelo ao significante Nome-do-Pai. No texto De uma questo preliminar a
todo tratamento das psicoses, Lacan afirma que o Nome-do-Pai o significante que, no
Outro como lugar do significante, o significante do Outro como lugar da lei (LACAN,
1955-1956b, p. 590), representado pelo matema S(A). O significante Nome-do-Pai
concebido como o significante do Outro da lei inserido no Outro do significante.
A significao flica, produzida retroativamente, est regida pela funo paterna, que
se inscreve no seio do Outro, em A. Isso quer dizer que o A deve conter todos os
significantes, inclusive o significante do Outro mesmo, S(A), que o Nome do Pai. Mas o
sujeito s se constitui (em sua diviso) subtraindo-se do lugar do Outro e ao descomplet-lo
essencialmente, por ter, ao mesmo tempo, que se contar ali e desempenhar uma funo apenas
de falta (LACAN, 1960a, p. 821). Ao Outro falta e, portanto, no se pode mais escrev-lo
S(A); preciso graf-lo com , o significante que marca que ao Outro falta, e nessa falta
Lacan situa o gozo feminino.
Uma das questes que orienta minha pesquisa : como o gozo suplementar, o gozo
feminino, vem incidir na subjetividade? O gozo suplementar disfarado pela mascarada
feminina faz da mulher o Outro sexo para os dois sexos, pois na dialtica falocntrica ela
representa o Outro absoluto (LACAN, 1960b, p.741), a alteridade por excelncia. Se a
alteridade feminina para ambos os sexos, a forma como cada um se relaciona com essa
alteridade diferente. Homens e mulheres no se distinguem sexualmente apenas pelo ter e
no ter o pnis suporte imaginrio do falo: como falasser, a subjetividade de sua posio
sexuada determinada pelo significante, o discurso que funda e define cada realidade
sexual (LACAN, 1972-1973 p. 45). No entanto, cada um tem que lidar com o fora do
discurso, com o fora da norma flica, com a alteridade. O homem lida com a alteridade que a
mulher encarna pela via do objeto a. colocando a mulher como objeto a, ou melhor,
27

recortando o corpo da mulher para gozar com uma parte dele, que o homem pode dela se
aproximar como toda, negando a alteridade, o absolutismo do Outro. As mulheres tm uma
relao direta com essa alteridade, a outra ela que est nela mesma e que, sua revelia, a
torna louca em determinados encontros.
Levanto nesta pesquisa a hiptese de que: se o gozo feminino est em concordncia
com a Coisa, com o fora do simblico, se a mulher representada pelo significante que por si
s indica que o Outro do significante faltoso, ento podemos dizer que, situada neste lugar
de , toda mulher apresenta fenmenos que revelam uma vivncia fora do falo; logo,
desarrazoada e louca. A loucura referida ao gozo feminino debitria do vazio, da hincia
aberta pela falta de um significante no simblico, debitria do Outro como lugar
significante, como o que falta como siginificante , lugar fora da norma flica que rege o
inconsciente.
No texto O aturdito, Lacan esclarece a lgica da loucura feminina:

Para se introduzir como metade a se dizer das mulheres, o sujeito se determina a


partir de que, no existindo suspenso na funo flica, tudo possa dizer-se dela,
mesmo que provenha da sem-razo. Mas trata-se de um todo fora do universo, que
se l de chofre, a partir do quantificador, como no-todo (LACAN, 1972, p. 466).

Seria ento a experincia do gozo feminino possvel a todos? E a experincia do gozo


mstico? Para Lacan o gozo mstico e o gozo feminino tm uma mesma caracterstica:
experimenta-se sem sab-lo. Santa Tereza e So Joo da Cruz como msticos teriam
experimentado o xtase do gozo mstico da mesma forma? A histrica, com o sintoma da
frigidez, ou se fazendo sintoma de outro sintoma, do pai, ou de algum Deus, ainda assim no
consegue se impedir de experimentar a alteridade feminina, sentindo-se Outra para si
mesma. Seria a loucura histrica uma demonstrao dos efeitos devastadores causados pelo
gozo Outro ou uma defesa contra eles? Se o gozo suplementar feminino decorrente da
relao da mulher com o , com o Outro do significante enquanto faltoso, com o fora da
norma flica, toda mulher, como j dissemos, poderia, uma vez a situada, alucinar. Quais os
efeitos dessa posio na clnica? Essas questes tambm norteiam minha pesquisa.
28

Sobre a alteridade do sujeito do inconsciente e o comparecimento do Outro como causa


do sujeito sexuado

Em seu ensino, Jacques Lacan privilegiou o conceito de Outro e a consequente


problemtica da alteridade. Em seu texto, Freud no estabelece uma instncia discursiva do
Outro, no entanto preciso observar que nem por isso Freud deixou de atrelar a psicanlise
presena da inquietante estranheza. O inconsciente como conceito da psicanlise por
excelncia, compreendido em sua origem como a dimenso da alteridade.
Freud extraiu de Fechner a ideia de um lugar psquico para o inconsciente, ressaltando
que ningum destacou com maior vigor a diversidade de essncia entre a vida onrica e a
vida de viglia que o grande Fechner. Para ele a cena da ao dos sonhos outra que aquela da
vida de representaes de viglia (FREUD, 1900 [1899a], p. 72). a outra cena, Anderer
Schauplatz, lugar do inconsciente onde circula em uma exterioridade ntima o que retido
como marca indelvel. A alteridade no pensamento freudiano apresenta-se no prprio
conceito de sujeito descentralizado e situado como sempre xtimo, vindo do Outro, como
formalizou Lacan. O sujeito freudiano abordado em uma perspectiva simultaneamente
estranha e familiar (Unheimlich/Heimlich), origem da alteridade radical para todo sujeito. O
conceito de pulso, oriundo da sempre traumtica presena/ausncia do Outro, reafirma no
texto freudiano a presena constituinte do Outro para o sujeito.
Associamos o Outro aqui retomado em Freud, como Outro trabalhado na teoria do
filsofo Emmanuel Lvinas (1906-1995). Lvinas faz do Outro um operador do qual se vale
para provocar uma toro no campo da filosofia. O pensamento de Lvinas se aproximaria do
pensamento freudiano no que ambos abordam o estranho, ainda que de forma apenas
aproximada. O Unheimlich em Freud descrito em Lvinas como o estrangeiro que perturba
aquele que est em sua casa (LVINAS, 1980, p. 128). Lvinas afirma que:

O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade


que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de
resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda iniciativa, a todo o
imperialismo do Mesmo; Outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque
nesse caso o Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira,
seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo. O absolutamente Outro Outrem; no faz
nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no plural de eu.
Eu, tu no so indivduos de um conceito comum (LVINAS, 1980, p. 26).

Se em Freud fica clara a demanda de separao que se traduz, ao longo de sua vida e
de sua obra, por um desejo de diferena, no pensamento de Lvinas sobressai o desapego ao
idntico e uma luta incansvel pelo outro.
29

Lacan, no Seminrio, livro 2: o eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise,


afirma que a relao da satisfao do sujeito com a satisfao do outro sempre est em causa
quando se trata do homem e por isso no nos possvel saber quando se realmente eu:
quando se est satisfeito ou quando os outros esto satisfeitos? Existe uma diferena radical
entre minha no-satisfao e a satisfao suposta do outro (LACAN, 1954-1955, p. 297).
No h o idntico, no h imagem de identidade, de reflexividade, porm relao de
alteridade fundamental (ibidem).
Lacan distingue pelo menos dois outros: um que ele escreve com A maisculo (Autre)
e outro com a (autre) minsculo, que o eu, o semelhante. Na funo da fala se trata do
Outro. Falamos porque a fala se dirige a um Outro e desse Outro que a recebemos. J as
estrelas so reais, integralmente reais, no h nelas absolutamente nada que seja da ordem de
uma alteridade para com elas prprias, so pura e simplesmente o que so. Que a gente as
encontre sempre no mesmo lugar, eis uma das razes que faz com que elas no falem
(LACAN, 1954-1955, p. 300).
O outro com a minsculo o outro imaginrio, a alteridade em espelho, a forma de
nosso semelhante com quem mantemos uma relao de dependncia. O Outro absoluto
aquele ao qual ns nos dirigimos para alm do semelhante, para alm da existncia: O outro
imaginrio estruturalmente a forma originria no campo no qual se estrutura para o recm-
nascido humano uma multiplicidade de objetos e o Outro Absoluto com A maisculo que
seguramente o que visa Freud quando ele fala da no-existncia, na origem, de nenhum
Outro (LACAN, 1955-1956a, p. 287).
A alteridade do Outro corresponde ao Sujeito, isto , o Outro com maiscula, sujeito
que no conhecido por ns, o Outro que da natureza do simblico, o Outro ao qual nos
dirigimos para alm do que se v. O Outro do inconsciente estabelece uma heteronomia
radical (LACAN, 1957, p. 528) e sua presena s pode ser compreendida num grau
secundrio da alteridade, que j o situa ele mesmo numa posio de mediao em relao a
meu prprio desdobramento de mim comigo mesmo como tambm com o semelhante
(ibidem, p. 529).
O Outro um lugar onde o sujeito encontra sua representao nos significantes
oriundos daqueles que justamente ocuparam para tal sujeito esse lugar. A me, por exemplo,
aquela que ocupa o lugar de Grande Outro Primordial. tambm o Outro da demanda de
amor que surge como tentativa de dar ao sujeito um sentido ali onde h apenas interpretao,
pois o sujeito se constitui como vazio.
30

Em A interpretao dos sonhos Freud observa que no meio do relato de um sonho o


paciente comenta: aqui existem algumas lacunas no sonho; est faltando algo e
justamente a nesta lacuna que o sujeito deve ser convocado (FREUD, 1900-1889a, p. 337).
nessa lacuna psquica, por eliso significante, que o sujeito do inconsciente emerge como
uma varivel, um puro vazio, uma incgnita a ser determinada no significante que o causa e
divide. Na neurose, esse significante vem do Outro implicando a falta instaurada pelo desejo
que sempre sexual, marcando portanto o sujeito como sexuado. na fenda, na diviso
mesma do sujeito, causada pela falta que o significante engendra, que encontramos o sujeito
como correlato do sexo no inconsciente. Sujeito correlato ao sexo, sujeito sexuado, mas um
sujeito sem identidade a priori, sem um significante que no inconsciente o situe como homem
ou mulher. O particular do sujeito afetado pelo inconsciente a falta de identidade.
A sexualidade se instaura no campo do sujeito pela via da falta. Duas faltas se
recobrem, constituindo a falta que funda o sujeito do inconsciente: uma falta real que o que
do vivo se perde, de sua parte de vivo, por se reproduzir pela via sexuada, e outra a falta
significante pelo fato de que o sujeito depende do significante que est primeiro no campo do
Outro (LACAN, 1964a, pp. 194-195).
O inconsciente no apenas uma articulao de significantes, ele tambm pulsional,
na medida em que a linguagem esculpe o organismo marcando-o como corpo pulsional. Em
1915, no texto Pulses e seus destinos, Freud nos diz que A pulso um conceito limtrofe
entre o psquico e o somtico, como um representante (Reprsentant) psquico, como uma
medida de exigncia de trabalho que imposta ao psquico em consequncia de sua ligao
com o corporal (FREUD, 1915, p. 117). Em 1933, na trigsima segunda conferncia,
Angstia e vida pulsional, Freud nomeia a doutrina das pulses como nossa mitologia.
As pulses so seres mticos, grandiosos em sua indeterminao. Em nosso trabalho no
podemos prescindir nem um instante delas, e sem dvida nunca estamos seguros de v-las
com claridade (FREUD, 1933, p. 88). A pulso deriva, a meta a satisfao sempre obtida,
mesmo que de maneira desviada como no sintoma, mas o objeto o que h de mais varivel
justo porque desde sempre perdido. As pulses mitificam a relao do sujeito com o objeto
perdido, j que quando temos o objeto no temos o sujeito e onde encontramos o sujeito, o
objeto est ausente. Pensamos que a teoria das pulses uma das maneiras de entender com
Freud a impossibilidade do sujeito como unidade e de apontar a alteridade como referente a
todo sujeito.
A questo da identidade sexual remete diferena entre sexualidade como pura
satisfao pulsional e identidade em relao maneira como os sujeitos se dizem homens ou
31

mulheres, ou seja, como eles se posicionam diante do Outro do sexo e tambm no socius. A
vivncia pulsional no a localizao do sujeito na partilha dos sexos e pode ser vivida como
pura satisfao, assim como essa vivncia nem sempre referida ao falo como no caso da
psicose.
Se seguirmos Freud, os significantes vindos do campo do Outro se ordenam e
constroem para cada um seu modo de ser homem ou mulher em conformidade com as
escolhas edpicas do sujeito. Freud, ao descrever a primeira vivncia de satisfao,
(FREUD, (1950 [1895]), pp. 362, 363, 364) afirma que o objeto perdido desde sempre,
permanecendo como alucinado e impossvel. Essa experincia, no entanto, deixa uma marca
de gozo igualmente perdido, mas sempre buscado. O significante advindo do Outro, do desejo
do Outro, institui perda: de completude, de gozo e do ser. o que nos diz Lacan em 1964: O
ser do sujeito do inconsciente o que falta ao significante para ser Um do sujeito (LACAN,
1964-1965, p. 207). Se, por um lado, a nica identidade que um sujeito pode ter a busca de
identidade orientada pelo significante primeiro, por outro, esse significante no unifica o
sujeito, pelo contrrio o divide, situando o sujeito como a resposta que falta nesse
significante.
Em O Seminrio, livro 9: a identificao, na lio de 21 de fevereiro de 1962, Lacan
faz a diferena clara entre o Um da unidade o Einheit e o Um da unicidade o Einzigkeit.
O Einheit o grande Um que domina todo o pensamento, de Plato a Kant. A funo do
Einheit o fundamento de toda sntese que rene, resumindo a tese e a anttese. o Um que
faz conjunto e que lhe determina os elementos, como, por exemplo, o Um do Belo reunio
dos elementos que constituem toda a beleza de uma obra de arte. Para Kant, o Einheit, o Um
enquanto funo sinttica o modelo mesmo do que toda categoria a priori traz consigo: a
funo de uma norma, de uma regra Universal. o Um que constitui uma lei, uma norma
instituinte da civilizao: o Um de Totem e tabu (FREUD, 1913 [1912-1913]), que
determina o para-todos da proibio do incesto.

A funo do trao unrio diferente do Einheit, que poderamos definir como


crculo que rene e sobre o qual desemboca, no nvel da intuio imaginria, a
formalizao lgica. O trao unrio foi definido por Lacan como coisa insituvel,
uma aporia para o pensamento que consiste justamente no fato de que, quanto mais
apurado esse trao, quanto mais simplificado, sem apndices, mais adquire a fora
de Um reduzido. Esse Um o Um da diferena: quanto mais se apaga a diversidade,
mais ele encarna a diferena como tal, a diferena pura. A funo do Um na
identificao, tal como a experincia freudiana a estrutura e a decompe [...], a
funo do que eu chamo trao unrio (LACAN, 1961-1962, 21/2/62).
32

Segundo Quinet h uma passagem do Um da Einheit, da unidade, para o Um da


Einzigkeit, da unicidade, do um das virtudes da norma para o um das virtudes da exceo. Foi
nessa passagem que Lacan articulou a solidariedade do status do sujeito ligado quele do
trao unrio. (QUINET, seminrio de 2003, FCCL-Rio) da reduo mxima ao trao,
pequena diferena que no mais poder ser reduzida que se institui o Um da exceo, trao
distintivo do sujeito que o representa para outros significantes. O trao unrio est no campo
do desejo, no que se constitui na relao do sujeito ao Outro; o que vem no lugar original do
sujeito que, como consequncia, ser elidido para se reencontrar nas respostas do Outro que
forem capazes de traduzir o grito em apelo. Nasce da a possibilidade de que algo se repita,
insista no exato ponto de impossibilidade que o lugar vazio do sujeito abrir no Outro.
Trata-se, portanto, da transformao do que era apenas uma matriz simblica, no
momento da antecipao da imagem totalizadora no estdio do espelho, em um trao de
sustentao significante, o trao unrio (ibidem). Se, por um lado, o trao unrio o que se
repete na cadeia formada como consequncia de seu surgimento, por outro ser a sustentao
dessa cadeia que circunscrever uma realidade em que os traos dos significantes constituiro
o Outro como pura potncia, como tendo o poder de responder: Esta ser a constelao das
insgnias que constituiro para o sujeito o ideal do eu I (A) (LACAN, 1960, p. 686). O
trao unrio, signo do desejo do Outro, ordena-se a partir de um dito primeiro que decreta,
legisla e confere ao outro real sua obscura autoridade (LACAN, 1960a, p. 822). A matriz
simblica do ideal do eu denuncia a Coisa, o nada, e o trao vai apag-la.
Wo es war, da, durch das Eins, werde Ich (LACAN, 1970, p. 124): a onde estava
(a Coisa), a, pelo um advirei eu. Ser o trao unrio que far aparecer o sujeito como aquele
que conta. O sujeito, em relao ao Um do trao unrio, menos um, ou seja, ele chamado
por esse trao, mas no se reduz a ele. Lacan prope que o sujeito seja escrito como igual a
um nmero que no existe, V-1. A raiz quadrada de -1 no existe, porque, em relao aos
nmeros reais, trata-se de um nmero imaginrio. Em 1 de junho de 1972, no curso do
seminrio O saber do psicanalista, Lacan afirma que no h nada de menos imaginrio do
que a V-1 [...] Em suma, quanto mais se faam objees ao Um, quer dizer, ao nmero
inteiro, mais se demonstra que justamente do impossvel que em matemtica se engendra o
real (idem, p.115). A raiz quadrada de menos um, um nmero imaginrio, que, no entanto
no existe, logo real, 11 e foi assim que Lacan situou o sujeito em O seminrio, livro 9: a

11
Conforme trabalhado por Sonia Alberti em conferencia na cidade de Natal em 2008.
33

identificao: como corte, nem como presena nem ausncia, mas na conjuno dos dois,
a que o sujeito vem se alojar como tal (LACAN, 1961-1962, 24/1/1962).
Pode-se dizer que por meio do apelo ao Um da diferena, ao trao unrio, que o
sujeito faz objeo ao Um do todo. O sujeito tambm no se reduz ao Um do significante
mestre, pois o significante o que representa o sujeito para outro significante; logo, o
sujeito no o significante, mas se situa justamente entre S 1-S2, ou seja, fora da cadeia.
Portanto, identidade tomada como a equivalncia e coalescncia de si mesmo com si
mesmo no existe para o sujeito do inconsciente, para o falasser, pelo advento da linguagem.
A identidade incompatvel com a categoria do sujeito do significante, este que
representado por um significante para outro significante. Assim o sujeito do inconsciente no
idntico a si mesmo: ele por essncia diferena, j que o significante segundo, o S 2,
sempre difere e se divide em S1-S2. Minha hiptese a de que o indivduo que afetado pelo
inconsciente o mesmo que constitui o que eu chamo de sujeito de um significante
(LACAN, 1972-1973, p. 194).
Dito de outro modo, o sujeito parte do vazio, no sentido da definio de Kant: h, ali,
um nada, leerer Gegenstand ohne Begriff (LACAN, 1961-1962, 21/2/1962). Ele um vazio
em sua identificao ao trao unrio, mas tambm causado pelo objeto a enquanto puro
vazio. O objeto causa do desejo constitui-se na relao ao Outro a partir da incidncia do
significante. Nessa primeira marca significante, vinda do Outro, se inclui a perda, se perde o
ser. O sujeito no se deixa determinar por Um, porque o objeto que marca a falta traz a
singularidade inapreensvel; o objeto apenas circunscrito e faz objeo apreenso pelo
Um. H uma hincia entre esse Um e algo que se prende ao ser e, por trs do ser, se prende
ao gozo (LACAN, 1972-1973, p. 14). O primeiro significante poderia ser representado por
um significante mais a perda (S+a: S mais o objeto de pura perda). A perda do gozo do ser
com o advento da linguagem deixa uma hincia. Entre o Um identificatrio que marca a
diferena e um resto que se prende ao ser e ao gozo se estabelece o espao da alteridade do
sujeito do inconsciente.
A exemplo de dipo, que morre de uma morte verdadeira em que ele mesmo risca
seu ser da ordem do mundo, como vemos em sua fala derradeira me phynai, de preferncia
no ser , o humano subsiste na subtrao dele mesmo da ordem do mundo: uma
maldio consentida (LACAN, 1959-1960, p. 367).
Se, como vimos, o sujeito do inconsciente o que se organiza em torno de uma falta
fundante a partir do trao unrio como irrupo de gozo, podemos dizer que esse trao sua
marca singular de gozo. O inconsciente como lacuna psquica no conhece a diferena entre
34

os sexos, mas irremediavelmente marcado pela singularidade de um gozo perdido, sempre


buscado. Se por um lado o sujeito do inconsciente no tem identidade sexual a priori,
preciso constru-la, por outro ele emerge da pura diferena. A linguagem institui o sujeito
como falta-ser12, marcando uma identidade significante de gozo e uma diferena antes mesmo
que o sujeito se situe no sexo. Diferena que prpria estrutura do significante, diferena
relativa a um outro significante. justo por isso que o sujeito apela para as identificaes,
ento vejamos:
Para Lacan a identificao o que se cristaliza em uma identidade (LACAN, 1976-
1977, 6/11/76). As trs formas de identificao em Freud so para Lacan as trs formas de
cristalizao de uma identidade que situam o sujeito em referncia ao Outro Real. J em 1960
ele nos diz: O homem que se interroga sobre sua identidade tem que se situar no no interior
de seu corpo, mas no real total e bruto com o qual tem que lidar (LACAN, 1960-1961, p.81).
S podemos lidar com o real pela via do simblico e o processo de identificao o que
assegura ao Simblico sua tomada sobre o Real. A primeira forma de identificao em Freud
a Einverleibung, consumao do inimigo, do adversrio, do pai, uma identificao feita de
amor. Freud a situou no campo do gozo (Genuss); ela encarna a funo que toma o pai como
modelo primitivo de investimento, anterior ao investimento na me. Trata-se de um momento
mtico. As tres identificaes, conforme descritas por Freud em Psicologia das massas e
anlise do eu (1921) so simblicas (LACAN, 12/03/1074), logo a primeira identificao
pela via da consumao do pai, seria a tomada pelo simblico do real, mas do real do Outro
Real, na medida em que Freud a situou no campo do gozo (Genuss) e tambm na medida em
que a funo do Outro franqueada pelo pai (LACAN, 1973-1974,12/03/1074). O Outro
real se apresenta em seu registro de Real, de Simblico e de Imaginrio e as tres formas de
identificao, so identificaes com o real do Outro real, com o simblico do Outro real e
com o imaginrio do Outro real. A segunda forma de identificao em Freud a identificao
ao trao unrio, identificao ao simblico do Outro real, e a terceira, a identificao histrica,
seria identificao do desejo do desejo, identificao ao imaginrio do Outro real.
Ainda a propsito da identificao, a criana perversa polimorfa torna-se, atravs das
identificaes geradas pelo complexo de dipo, homem ou mulher, cristalizando uma
identidade. So essas identificaes que do consistncia ao discurso do Outro, que amarra as
normas, os modelos, as obrigaes, os interditos com a identidade anatmica. O mito visa
fundar o par sexual atravs dos interditos e dos ideais. No entanto as identificaes no so

12
Sugesto do professor Luciano Elia para a traduo da expresso francesa manque- - ltre.
35

suficientes para sustentar a posio sexuada de um sujeito, posto que o prprio Freud quem
adverte que a experincia edpica sintomtica. Na clnica verificamos que as identificaes
que situam um sujeito como homem ou mulher vacilam diante do encontro com o real bruto
com o qual tem que lidar, com o real do sexo. Uma menina pode adotar a posio de objeto
do pai e essa posio vir a ser mais potente do que as identificaes viris que a levariam a
uma posio histrica. Lacan nos diz a esse respeito que A identidade do sujeito sua
diviso e seu sintoma, lugar onde a verdade reencontra seus direitos sob a forma de um real
no sabido, desse real de impossvel exausto que o real do sexo (LACAN, 1964-1965,
9/6/1965).
Se pela lgica a verdade no pode ser reduzida identidade, Lacan prope a verdade
do sujeito como o que se revela no gozo do sintoma. O sintoma o que uma pessoa tem de
mais real (LACAN, 1975, p. 41).
A anlise dos neurticos nos mostra que a opo pela forma de gozo estabelecida
muito precocemente pelo sujeito, o que denota uma escolha pelo sexo. A identidade do sujeito
est referida ao real sexual, ao impossvel de dizer, ao non sens. isso que leva o sujeito a
revestir-se de inmeras identificaes para sustentar sua escolha.
Os textos freudianos A organizao genital infantil, Algumas consequncias
psquicas da diferena anatmica dos sexos e a Dissoluo do complexo de dipo nos
levam a concluir que a anatomia decide apenas o estado civil, mas no controla nem a pulso
nem o desejo; logo, o que importa na diferena entre os sexos so as consequncias psquicas
dessa diferena. Na partilha dos sexos temos de um lado a questo das identificaes as
caractersticas sexuais e a atitude sexual do sujeito de outro a escolha de objeto, ambas
resultantes da experincia edpica. As identificaes vacilam no encontro com o real e o
objeto, como j dissemos, o que mais varivel quando se trata de satisfazer a pulso que
sempre sexual.
Lacan, em Posio do inconsciente, diz que a sexualidade se distribui da seguinte
maneira:

do lado do vivente, como ser que nunca advm por inteiro na fala, no h acesso
ao Outro do sexo oposto seno atravs das chamadas pulses parciais, onde o sujeito
busca um objeto que lhe reponha a perda da vida que lhe prpria por ele ser
sexuado.
do lado do Outro devem instaurar-se a ordem e a norma que dizem ao sujeito o
que ele deve fazer como homem ou mulher. Porm pelas vias [...] da diviso sempre
reaberta no sujeito em sua alienao primria e da metfora do pai como princpio
da separao (LACAN, 1964, pp. 863-864).
36

O significante Nome-do-Pai como princpio da separao aponta para a diviso radical


do sujeito. Diviso que vai exigir uma tomada de posio na partilha dos sexos, que
dependente da castrao a implicada. Logo, essa ordem e essa lei que fundam o particular de
cada sujeito, no se referem ao socius. Se com Freud podemos situar a questo da diferena
entre os sexos nas identificaes edpicas e no complexo de castrao que formalizam a
equao entre perda de gozo e a falta do sujeito, referida por ele como falta flica, o ponto de
impossibilidade introduzido com a questo da mulher.

Para a mulher a realizao do seu sexo no se faz no complexo de dipo de forma


simtrica do homem, no pela identificao com a me, mas, ao contrrio, pela
identificao com o objeto paterno, o que lhe destina um desvio suplementar. A
mulher se acha em desvantagem quanto ao acesso identidade de seu prprio sexo,
quanto sexualizao como tal (LACAN, 1955-1956, p. 197).

O desvio suplementar a que Lacan se refere aponta para um esboo do que ele viria a
conceituar, nos anos 1970, como no-todo flico e o gozo suplementar que lhe peculiar.
A tentativa de estabelecer uma proporo entre o homem aquele que tem o falo e a
mulher a que no o tem no permite que Freud avance na sexualidade feminina e faz com
que ele postule o rochedo da castrao e a inveja do pnis (Penisneid) como um limite para a
mulher. Para Freud a melhor sada do complexo de castrao para a menina a feminilidade,
descrita por ele nesse momento como uma posio flica. A causa da feminilidade flica na
medida em que a menina em sua castrao orientada em direo ao falo do pai, do homem, e
ao filho como falo. Para Freud a libido masculina, o inconsciente falocntrico: o falo o
nico significante a representar o sexo no inconsciente e assim temos o flico/masculino e o
no-flico/castrado. Somente no final do ensino de Lacan encontraremos algo para alm
disso: o inconsciente real, que Freud tocou em alguns de seus textos tardios, sem explor-lo
teoricamente.
Lacan em 1956 introduz o conceito de Nome-do-Pai, significante que articula a
dialtica do ter e do ser o falo no-existncia da proporo entre os sexos.
O falo tem a funo de suplncia na medida em que ao mesmo tempo que irrealiza a
relao entre os sexos d realidade ao sujeito (LACAN, 1958, p. 701). Irrealiza porque o
falo enquanto significante da falta marca a impossibilidade de completude, e d realidade na
medida em que cada um se situa em um discurso a partir de sua posio diante do falo: ter ou
ser o falo.
A identificao a um sexo e a diferena entre os sexos estariam centradas no
significante falo, que fura a imagem totalizadora e inebriante para o sujeito, marcando a falta.
37

O significante falo, significante da falta, no pertence cadeia significante do sujeito, ele est
no campo do Outro como significante e exatamente sua entrada no campo do Outro que
barra o Outro, e que faz dele o significante causa do gozo, marcando a impossibilidade de
uma identidade sexual dada de sada para o sujeito.
O significante falo vadio, est sempre alhures, est justamente onde no o
encontramos. Resta-nos o semblante: constitumo-nos sempre por um parecer ter ou parecer
ser o falo.
Em 1972, Lacan, a respeito das normas em matria sexual, diz que se no h relao
sexual a heterossexualidade enquanto prtica social apenas um semblante. Os sexos so
dois, a diferena real, mas homem e mulher so apenas significantes de valores sexuais e a
heterossexualidade , nesse sentido, um semblante consolidado pela funo do casamento,
que parece instituir uma relao l onde ela no existe (LACAN, 1972, 8/12/71).
O homem aquele que faz semblante de ter o falo e mulher a que faz semblante de no
t-lo, mas ela no o tem em relao quele que tem; logo, a alteridade feminina seria aqui
definida em relao ao falo, ou seja, como determinada pela lgica falocntrica.
Se Freud responde s perguntas Was will das Weib? O que quer uma mulher? Como
fazer-se mulher? Como fazer-se homem?, ou seja, se ele resolve a questo da diferena sexual
em termos de identificao a partir da lgica falocntrica, Lacan avana e postula a lgica do
no-todo flico para explicar a diferena entre os sexos. Haveria ento o flico e o no-todo
flico.

As frmulas da sexuao

Apresento na introduo desta pesquisa as frmulas da sexuao tais que Lacan as


desenvolve em O Seminrio, livro 20: mais, ainda, porque elas permeiam todo o texto deste
trabalho; quando no esto claramente presentes em muitos itens, esto como vetor para
pensar o feminino e seu gozo.
Retomando a diviso freudiana entre o ter e o no-ter flico, Lacan desenvolve as
frmulas da sexuao que procedem do mito de dipo reduzido lgica nica da castrao. O
primado do falo, em Freud, subverte o que poderia ser a natureza do humano. O objeto em
Freud perdido e s podemos alucin-lo, o que nos faz afirmar com Lacan a impossibilidade
de que dois faam Um: do Um algo sempre ser perdido. Com as frmulas da sexuao,
Lacan apresenta uma proposta pioneira que vem delinear os contornos de uma teoria no
38

imaginria, no naturalizada da diferena sexual, na medida mesma em que a castrao


sempre efeito da linguagem e do significante Nome-do-Pai.
A esse respeito, iek, em seus Seis ensaios sobre a mulher e a causalidade (1994),
comenta que a sabedoria tradicional era por completo antropomrfica e sexuada e sua
compreenso do universo era estruturada por oposies com uma conotao sexual indelvel,
como yin-yang, luz-sombra, ativo-passivo e o nascimento do universo graas ao acasalamento
da Terra e do Sol. No mundo moderno, diz o autor, a realidade intrinsecamente no
antropomrfica mecanismo cego que fala a linguagem das matemticas e, por conseguinte,
pode expressar-se com frmulas sem sentido, sem imaginarizao. O sujeito da cincia
moderna o sujeito da psicanlise que emerge atravs de uma dessexualizao radical da
relao do homem com o Universo. A sexualidade que experimentamos como afirmao do
que somos uma montagem de elementos heterogneos afirmada pela impossibilidade de
apreendermos o desejo como um todo, pois ele sempre insacivel, no articulvel; ele a
falta estrutural do sujeito.
Como observaremos no conto de Longo (entre os sculos I e IV [1996]), Daphnes e
Clo, apresentado aqui no captulo II, no chegaremos a uma sexualidade normal. A
propsito, Lacan (1971-1972) observa que a sexualidade humana funciona a va graas
intruso da ordem simblica como um parasita heterogneo que irrompe no ritmo natural do
acasalamento.
Isso porque no h relao possvel entre o lado masculino, que acarreta o Universal
da funo flica e se funda numa exceo, e o lado feminino, que acarreta o domnio do no-
todo e por isso mesmo no comporta excees funo flica. As duas posies distintas,
masculina e feminina, se definem pelo modo como o sujeito, uma varivel (x), se inscreve na
funo lgica do falo x. Para que uma funo se inscreva, para que ela tenha um ponto
limite, necessrio existir uma varivel que no cumpra a funo. Lacan utiliza os
quantificadores: Universal (para todo), existencial (existe ao menos um) e da negao,
indicada por uma barra. Com a ajuda desses elementos, ele escrever a sexuao humana, a
partir do quadrado das proposies desenvolvido por Aristteles. Quem quer que seja ser
falante se inscreve de um lado ou de outro.
As quatro proposies aristotlicas universal afirmativa, universal negativa,
particular afirmativa e particular negativa e suas relaes lgicas serviro como base para
escrever as inscries sexuais: do lado esquerdo, o homem, o flico, e do lado direito o Outro
sexo, A mulher.
39

Assim, a premissa flica formalizada como uma funo. Na linha superior das
frmulas da sexuao se inscrevem os quantificadores existenciais: existe ao menos Um que
no est submetido norma flica x x , o Pai mtico, e no existe nenhum homem que no

esteja submetido norma flica x x . No nvel inferior os quantificadores universais:

para todo homem a funo flica x x e para no-todo homem a funo flica x x.
Do lado homem, Lacan utiliza-se das proposies universal afirmativa e particular
negativa. A funo flica escrita de acordo com a universal afirmativa: Todo homem est
submetido ordem flica, ou seja, a lei da castrao se impe a todo seu gozo. Os homens,
aqueles que esto de todo na norma flica, constituem um conjunto. A particular negativa, ou
seja, h pelo menos um homem que no est submetido ordem flica, o Pai de Totem e
tabu, tambm mantida conforme prope a escrita da lgica formal. Contudo, elas no so
contraditrias porque a existncia do ao menos um, o Pai da Horda que escapa lei
(particular negativa), necessria para que a prpria lei possa valer para todos. A relao
entre a universal afirmativa e a particular negativa , portanto, necessria: No h universal
que no deva se conter numa existncia que a negue (LACAN, 1972, p.450). O falo est do
lado do todo flico no qual a infinitude do gozo flico limitada pela existncia do Um da
exceo.
A subverso mais radical da lgica aristotlica ocorre, porm, com as outras duas
proposies restantes, que sero articuladas ao lado Mulher: na universal negativa, no h
uma proporcionalidade em relao ao lado homem que se inscreveria do seguinte modo: toda
mulher no est submetida ordem flica; ela recai sobre a prpria universal, ou seja, a
mulher no-toda inscrita na funo flica. Lacan institui, dessa forma, a noo de no-todo
flico, que estabelece algo radicalmente fora do plano simblico. De acordo com a lgica
clssica, a dupla negao do particular seria uma outra maneira de escrever a universal
afirmativa. um dos pontos em que Lacan institui um rompimento nas relaes entre o
40

particular e o universal tal como postulados por Aristteles. Se o universal fundado na


exceo, no h mais paridade possvel entre o particular e o universal nos termos da lgica
clssica. Justamente por no haver exceo, do lado mulher, que no h o todo.
Mas a proposta de Lacan ainda mais arrojada, pois, na medida em que institui a
negativa sobre o quantificador (no-todo) e sobre a prpria existncia (no existe), torna
possvel articular a partilha sexual na relao que cada sexo estabelece com a castrao. H,
assim, a maneira masculina e a feminina de girar em torno do fato de no haver relao
sexual. A maneira feminina se articula pelo no-todo, isto , pelo fato de que h sempre algo
na mulher que escapa ao discurso e que se articula com o Real. Se a mulher no-toda
uma exigncia lgica da fala (LACAN, 1972-1973, p. 19), porque a prpria lgica do
discurso no-toda flica, lgica em que a parte no-flica o em referncia flica. Isso
quer dizer que a mulher tem um gozo que no se inclui no falo, aberto falta de um
significante no Outro. Do lado Mulher, Lacan coloca a falta de um significante no Outro
; nessa falta que o gozo feminino, outro que o flico, penetra. Esse gozo situado do lado
no-todo se reporta no-existncia do Um da exceo que seria A mulher se ela existisse.
Trata-se de o amor ser impossvel, e a relao sexual se abismar no no-senso, o que
no diminui em nada o interesse que devemos ter pelo Outro (ibidem, p. 118).

Lado homem

A castrao faz limite, mas ao mesmo tempo abre a exigncia de gozo do supereu, que
o signo com o qual se cobre a confisso de que o gozo do Outro, do corpo do Outro, no se
promove seno pela infinitude, nem mais nem menos a que suporta o paradoxo de Zeno
chamado Aquiles e a tartaruga (ibidem, p. 16). Esse o esquema do gozar do lado masculino.
O paradoxo de Zeno coloca, por um lado, o gozo flico e a exigncia de infinitude que vale
como imperativo de gozo, como supereu mais alm da castrao. Mas, conforme Lacan, em O
Seminrio, livro 20: mais, ainda, o mais alm do limite da castrao ao mesmo tempo
exigncia de um gozo Outro que, por ser inalcanvel, aparece como exigncia a alcanar.
Logo, o homem que aborda a mulher, ou seja, o esquema do gozo do lado masculino , por
um lado, gozo flico sexual com o qual o homem se pacifica e, por outro, a castrao como
limite abre o abismo do corpo feminino que aparece como o perigo da exigncia superegoica
do goza, goza mais e mais, como se dissesse um passo a mais para alcanar a tartaruga! Mas
alcan-la uma impossibilidade. Por isso, o homem s pode alcanar a mulher, o gozo
Outro, reduzindo-a a pedaos de carne, ou seja, a objetos a de sua fantasia.
41

Lado mulher

No h a exigncia superegoica de alcanar o infinito, porque o infinito de seu gozo


est presente, no tem que alcan-lo com algo impossvel. Em 1972, Lacan prope dois

modos (dos quais) depende o sujeito para aqui se propor, ser dito mulher: x x no

existe nenhum humano que no esteja submetido funo flica; x x no-todo humano
est submetido funo flica.
Lacan fala de um ser dito mulher, que entendo como uma impossibilidade de
autorizar-se como sujeito, porque a no-toda no se autoriza como sujeito. Portanto, no um
sujeito que possa ser dito de um sexo, mas ser dito a partir de um gozo. Mas como ser dita a
partir de um gozo que no a identifica? Que no tem marca simblica? Do lado direito das
frmulas, o lado mulher, no existe o ao menos um humano que ponha limite funo flica,
no h Um que diga no funo flica; logo, no h a exceo que confirme a regra do para
todo homem a funo flica, x x, mas o no-todo diz sim funo flica, na medida em
que, sendo no-todo flico, est referido ao falo. Porm s pela contingncia da experincia
do no-todo que se pode deduzir a impossibilidade. A experincia do no-todo contingente:
uma mulher pode ou no encontr-la na dependncia de estar mais ou menos na norma flica.
Os dois quantificadores, da existncia ( x ) e da no-existncia ( x ), correspondem
aos dois limites do simblico: o falo o limite do gozo flico, o ponto onde a castrao detm
um impossvel, o real suportado pelo Pai real e um alm do falo, onde encontramos um outro
limite, interno ao simblico, que marca que ao Outro falta, que barra o Outro e abre uma
hincia. Esse limite o da falta de um significante no Outro de onde a mulher pode gozar.
preciso ressaltar que para ler as frmulas da sexuao devemos nos despir de
qualquer vnculo com a anatomia. No se trata exatamente de homens e mulheres e sim de
posies. Homens e mulheres enquanto desejantes esto do lado homem, so sujeitos
divididos que se dirigem ao seu objeto a, objeto pulsional, S puno de a conforme a frmula
da fantasia.
No lado mulher, aberto a qualquer um, independente da anatomia, temos o A , o Outro
com a barra da falta que leva o sujeito ou a se dirigir ao falo e experimentar o gozo flico
tanto quanto os que esto do lado homem, ou cair no abismo, na hincia aberta pela falta de
um significante no Outro. Isso possvel porque do lado da Mulher que no existe, na parte
de cima das frmulas, no existe um humano que diga no funo flica para, do lugar de
42

exceo, fazer a regra do para todo humano a funo flica deve funcionar. Ento no existe o
limite do falo, h uma parte no castrada.

A no-toda flica

Em 12 de dezembro de 1972, durante O Seminrio, livro 20: mais, ainda, Lacan pede ao
filsofo Franois Recanati que fale sobre Peirce 13 [1839-1914] e a questo da existncia. A
interveno de Recanati encontra-se na revista Scilicet nmero 4, onde se l o comentrio de
Recanati do texto do lgico e matemtico norte-americano. O objetivo de trazer aqui esse
comentrio14 esclarecer o conceito de no-todo.
A formao inicial de Peirce em matemtica, entretanto ele ir se embrenhar por
vrias reas de conhecimento. O que nos interessa sua semitica. A lgica o que embasa
seus estudos de semitica, entretanto a lgica uma semitica somente na medida em que
uma linguagem. Para Peirce, nada existe fora da linguagem, tudo signo. Por exemplo: em
um artigo em que questiona a existncia de Deus, Peirce diz que Deus existe, porque existe na
linguagem. Pessoas morrem por Deus15. Se a linguagem a nica condio de existncia,
como nos referirmos ao que est fora da linguagem, s origens? Se estamos na linguagem, ou
seja, na medida em que algo existe, deve haver uma lei que ordene essa existncia. Peirce est
interessado nessa lei, em como se produz conhecimento, uma vez que este s se d no
simblico. H uma preocupao com a Existncia , e com a quantificao universal, ou seja,
h uma lei que estabelece uma validade em certo universo de quantificao. Ex: x (Para
todo x ento).
O texto de Recanati aborda, dentre outras coisas, o quantificador universal e a
existncia. Na lgica dos predicados, a quantificao universal uma formalizao da noo
de que algumas coisas so verdadeiras para todas as coisas, ou para todas as coisas relevantes.
O resultado uma afirmao universalmente quantificada. Em smbolos lgicos, o
quantificador universal (usualmente ) o smbolo usado para denotar o universal lido como
para todo.

13
Charles Sanders Peirce filsofo, cientista e matemtico considerado um dos maiores pensadores norte-
americanos. Deixou contribuies em mltiplas reas do conhecimento, tais como: lgica, semitica, astronomia,
matemtica, econometria e psicologia.
14
O estudo do comentrio de Recanati foi realizado no mbito do Seminrio de FCCL-Rio, intitulado
Psicanlise e mulher, coordenado por Elisabeth da Rocha Miranda, com a participao de Adriana Dias, Ana
Maria Magalhes e Marli Bastos.
15
Exemplo dado pela professora de semitica Geane Azamora.
43

Uma afirmao deve ser vlida dentro de um domnio de discurso, tambm chamado
de universo de discurso ou ainda domnio de quantificao, que um conjunto completo de
termos usados em um discurso especfico. Por exemplo, se tenho como universo de discurso o
conjunto dos nmeros naturais N, uma lei ser vlida, ou seja, haver uma quantificao
universal, se ela servir para todo N; portanto, para todos os nmeros do conjunto N. Se 1.2=
1+1, 2.2= 2=2, 3.2=3=3. Ento: n n.2 = n+n ( para todo n nmero pertencente ao conjunto
dos nmeros naturais, n vezes dois ser igual a n mais n). Isto uma sentena, na qual h um
predicado x.2 = x + x nos nmeros naturais P(n) e na qual P (o predicado) uma funo
proposicional. O fato de ser uma sentena proposicional apresenta a vicissitude de poder ser
negada. Toda vez que se nega o todo se cria uma existncia. Se no todo cachorro branco,
ento existe um cachorro branco ( x x). Isso importante, pois o recorte principal de
Recanati recai sobre esse ponto, ou seja, o ponto das relaes entre o potencial (o todo) e a
existncia que se d atravs das operaes de negao.
Dessa forma, de maneira muito simples, podemos pensar que o no-todo uma
operao de negao sobre o todo. Se a negao estabelece uma existncia, o no-todo uma
existncia, uma existncia singular. Essa relao do potencial importante na semitica de
Peirce. Nesta, um representante substitui o seu objeto, est no lugar dele, mas s faz isso de
forma parcial: impossvel apreender o objeto todo, o objeto s existe enquanto signo e,
portanto, dentro da linguagem. Para Peirce no h existncia fora da linguagem: h o todo, o
potencial. A existncia uma falha no todo, algo do potencial que se inscreveu. Enquanto
potencial no h existncia, s h potncia. Essa inscrio se d no registro simblico e jamais
vai poder corresponder ao que era enquanto potncia, posto que uma negao desta.
Segundo Recanati:

Peirce diz que o valor do nada-absoluto (anterior ao universo) no se distingue dos


valores depois (ordem do universo) por nenhuma qualidade intrnseca vinda deste
sobrecarregar aquele. O nada-absoluto uma possibilidade infinita em todas as
direes: essa potencialidade geral no tem nada a ver com uma srie de
potencialidades individuais. Uma potencialidade certamente no se realiza seno
individualmente, mas ento a potencialidade destruda. Somente o potencial abraa
indistintamente todos os pontos do conjunto. Assim o potencial no tem uma medida
comum com a ordem de suas realizaes individuais. A ordem da realizao se
caracteriza, ao contrrio, pelo fato de que existe essa impossibilidade de abraar
todos os pontos ao mesmo tempo. Este o princpio dessa ordem, e nela so os
pontos que lhe escapam que afundam. Alm do mais, toda singularidade no se
constitui como realizao a no ser ao se inscrever imediatamente a exceo, a
impossibilidade. De onde vem o paradoxo deste primeiro trao singular: ao mesmo
tempo que vem representar, inscrever, como realizao, isto que dado como
potencial, ele o suprime por seu feito e seu primeiro efeito de foracluso: passa
imediatamente ao limite do potencial, a instituindo as fronteiras. Essa inadequao
fundamental entre o potencial e a individualizao o solo disto que tende a se
44

sistematizar na individuao: a pesquisa do quantificador-universal perdido (Scilicet,


4,1973, p. 64).

Donde podemos concluir que o quantificador-universal perdido advm dessa funo


de negao sobre o todo, para sempre perdido. Por exemplo:

O computador trabalha com inteiros, sua lgica tudo ou nada (0 ou 1). Para ns
impossvel trabalhar com os inteiros (enquanto tudo ou nada), s podemos tender a 0
ou 1, mas jamais alcan-los. Para falar de forma matemtica, estaramos em um
intervalo aberto. Segundo Jlio Pinto, o tudo e o nada constituem a coisa... aquilo
que est para alm de ns e que nossa linguagem no consegue imaginar. No
podemos imaginar a infinitude no universo, nem no vazio, embora possamos falar
deles16.

Do objeto parcial sempre se tem algo a dizer, ou seja, do objeto que est no
intervalo entre ]0,1[, do objeto enquanto signo. A linguagem s me ajuda a ver o mundo
porque o mundo foi visto por ela... e ela me v (Prof. Julio Pinto, Conferncia em 2002). Se
quando algo se inscreve perde a possibilidade de voltar a ser o que era antes, ento na
tentativa de dizer do antes s resta a inscrio de um outro trao sobre o primeiro que j se
torna um novo trao e assim infinitamente.
Na comunicao oral feita no seminrio de Lacan (Scilicet, 4), Recanati faz um
passeio pela escola empirista e por vrios autores, mostrando a forma como estes trataram o
signo, mais especificamente a relao entre a coisa e seu representante. Retomando a lgica
de Peirce, ela aponta (como vrios autores tambm fazem) o estabelecimento de uma lgica
tridica como a grande sacao de Peirce. A lgica tridica estabelece uma outra relao
entre falso e verdadeiro e implica em que, se o objeto s existe enquanto signo, ento, a cada
vez que um signo se impe a um interpretante, gera um novo smbolo que contm algo da
verdade do objeto, porm no-toda, o que permite que esse processo seja infinito. Isso nos
remete crtica que Peirce faz matemtica (tambm cosmologia, em relao origem do
universo), e que Recanati retoma, de que o crculo no um continuo porque encerra todos os
seus pontos, mas sim porque tem pontos que lhe escapam. Fazendo um contraponto com a
topologia, penso que corresponderia noo de que um crculo um crculo na medida em
que separa um interior de um exterior, ou seja, s pode haver uma bola porque h o que est
fora dela. Paradoxalmente, o que est fora dela s existe a partir da existncia da bola. o que
acontece com o potencial: ele s existe na medida em que h uma existncia que implica que

16
Exemplo dado pelo professor Jlio Csar Machado Pinto. O Prof. Jlio Pinto obteve o ttulo de doutor em
filosofia na University of North Carolina, em 1985, e professor de semitica na Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais (PUC-MG).
45

h o que est fora dela. Se a existncia determinada pelo potencial, entretanto ela quem o
cria e no o contrrio.
Em Peirce, o conhecimento infinito. Isso se d na medida em que o conhecimento s
se produz na linguagem, condio de existncia que implica em que haja algo fora dela, algo
sobre o qual se pode produzir conhecimento infinitamente sem nunca alcan-lo. Recanati
fala da lgica de Peirce enquanto uma lei que rege a linguagem. Uma vez na linguagem e,
portanto, na existncia, a partir dos signos e, mais especificamente, pelo smbolo que um
signo que implica a terceiridade surgem novos smbolos, fazendo com que o conhecimento
seja infinito. Sobre a Semitica de Peirce, Recanati diz:

Ele chama , o conjunto de tudo o que se apresenta ao esprito, real ou no,


o imediatamente observvel. Ele se constitui por trs elementos indissociveis, que
ele chama a primeiridade, elemento completo em si mesmo; a secundidade, fora
esttica, oposio de dois elementos. E a terceiridade, elemento imediatamente
relativo a um primeiro e terceiro. Toda continuidade, todo o processo depende, para
Peirce, de terceiridade. A partir disso ele constri uma lgica, que se especifica
como semitica, a semitica se especificando, por sua vez, como retrica. Tudo
vindo de sua definio do signo [Tout tient dans sa dfinition du signe], ou
representamen: qualquer coisa que para qualquer um toma o lugar de uma outra
coisa de certo ponto de vista ou de certa maneira.
H quatro elementos:
1) Para qualquer um, isso significa que o signo cria no esprito do destinatrio um
signo mais equivalente ou mesmo mais desenvolvido.
2) Ento, a recepo do signo um segundo signo, funcionando como interpretante.
3) A coisa, da qual o signo toma o lugar, dita seu objeto.
Esses trs elementos sero a soma do tringulo semitico.
4) O quarto elemento mais discreto, porm no menos interessante: o signo toma
lugar do objeto, no absolutamente, mas em referncia a uma espcie de ideia,
chamada o graund: solo da relao do signo e do objeto (RECANATI, 1972,
Scilicet, 4, p. 61).

O texto escrito de Recanati, ao retomar a questo do universo, ou seja, do antes e do


depois, aduz:

Dito de outra maneira, h trs nveis: 1) o nada germinal, 2) o trao forclusivo, 3) a


repetio infinita do trao. O essencial que o primeiro (o nada germinal)
diferente do terceiro (a repetio infinita do trao). o sentido da assertiva: no
suficiente barrar o depois para reencontrar o antes: como o depois ele
mesmo um antes barrado, o depois barrado no ser seno um antes duas
vezes barrado.
O duplo valor do zero aparece imediatamente: ao potencial no lhe resta que inexista
efetivamente; a alternativa : o potencial como possibilidade infinita no possui
nenhuma garantia de sua potencialidade, no estando inscrito. Ao se inscrever, ele se
perde ele-mesmo, porque, transportando a universalidade potencial sob o modo
(forma) de inscrio, no lhe resta mais que esgotar essa universalidade na exausto
das inscries, tarefa impossvel, por causa do primeiro trao irredutvel
(RECANATI, 1972, Scilicet, 4, p. 65).
46

Recanati continua dizendo que o que est em jogo a salvaguarda do todo na


existncia . Donde as relaes entre o todo e a existncia, que se do a partir de uma
negao. As trs relaes indicam que entre o potencial de um lado e a existncia singular de
outro, h duas outras inscries do potencial (trao forclusivo) e a repetio da inscrio
(negao como funo).
Recanati recorre a outra forma de trabalhar utilizada por Peirce. Ao invs de potencial,
inscrio e repetio, os termos so qualidade, fato e lei. Isso para dar conta da seguinte
questo: se h uma hincia entre o potencial e a existncia, como possvel que os signos
sejam compartilhados, ou seja, que haja, por exemplo, um conceito de sapato?
Acontece que Peirce se atm a uma fenomenologia do potencial:

Ento ele exemplifica isso aqui como sendo o pure feeling. isso que basta (
suficiente) a si-prprio, o indiferenciado no singularizado, no destacado como
fato, no posto em relao. A pura qualidade diferente do fato, que se destaca dela,
que a recorta, que a informa brutalmente. O feeling como qualidade uma
continuidade melodiosa, na qual no se saberia estabelecer fronteiras, exceto ao
considerar a irrupo de acontecimentos, de fatos, dos quais a materialidade,
qualificada por Peirce de brutal, est colocada de incio como perdida, enquanto
tal, quer dizer, o bloco de materialidade flutuante (incerta) irredutvel. A
qualidade, ento, se focaliza sobre o fato, se ordena sua imagem: ela toma
conhecimento de suas bordas, perde toda sua potencialidade, tornando-se um fato
singular. O fato no jamais seno precipitado de qualidade, endurecido e [entifi]
inteirado. H, diz Peirce, no fait qualquer coisa que no vai, que resiste, que detm
[achoppe]. Quem resiste, a qu? A isso que resta sempre dado como qualidade
potencial e do qual a natureza flutuante (incerta) se rompe (se desfaz) com a solidez
dos calos que ela portou. Toda singularidade factualiza assim a qualidade. As
sensaes em geral so um composto [compos] do indiferenciado qualitativo e do
diferenciado factual. Mas a diferenciao factual no saberia jamais esgotar as
possibilidades do indiferenciado qualitativo potencial. A terceira categoria, aps a
qualidade e o fato, aquela das leis: a terceira categoria de elementos do fenmeno
consiste no que chamamos leis quando ns o contemplamos de fora, mas o que,
quando temos ambos os lados do protetor, chamamos pensamentos. As bords da
qualidade se constituem com seu recrutamento como fato: as leis, isto , o
reconhecimento das fronteiras elas-mesmas, enquanto elas fazem um papel
privilegiado. Porque a tendncia dos faits de se reordenar seguindo a
continuidade original potencial (RECANATI, 1972, Scilicet, 4, p. 68-69).

Assim se cria uma sorte de continuidade-de-singularidade, porm impossvel por


definio, diz Peirce. O contnuo o potencial. O contnuo singularizado, isso no pode andar
por todas essas singularidades. Certamente, o contnuo no nada se ele no se verifica em ao
menos uma singularizao. O elemento no qual evocado o contnuo um compromisso
entre o potencial e singular, que o geral: the general facts (fatos gerais), bem
distinguidos do fato singular, pois este se ope ao potencial.
47

O potencial era a ausncia, raison para justificar de seu ser. O fato singular era a
negao de nenhuma razo de sua imposio brutal. O geral, ao contrrio, a ordem da razo,
do funcionamento e da frmula. Ele faz a ligao entre o potencial e o singular:

Como a lei, em geral, ou o fato geral refere-se ao potencial qualitativo do mundo


enquanto fato, ele contm (o mundo real de uma realidade) ou (a atual realidade do
mundo). a matemtica como ordem dos processos, ordem da produo. Seu objeto
a fronteira entre os fatos que d conta deste movimento interno, em equilbrio
sempre instvel, que conduz um fato a nele engendrar um outro. Isso se deve a isto
que, nos general facts, o potencial sempre atual continua a se opor as suas
figuraes singulares destacadas: que o fato singular no seja jamais a no ser uma
das realizaes possveis do potencial ordena que isso que falta das outras
realizaes se produza [coup daprs] como golpe de imitao, para ele tambm no
ser seno uma singularidade dentre outras etc. A matemtica a paixo do
quantificador universal. como se, diz Peirce, tivssemos [habill] habilitado o
potencial (RECANATI, 1972, Scilicet, 4, p. 69).

Lacan utilizar a lgica que estabelece as relaes possveis entre o todo e a existncia
nas frmulas da sexuao.
Ele aborda a partilha dos sexos pelo vis dos gozos: o gozo flico e um gozo
radicalmente Outro em relao ao flico a partir do qual definir o essencial da feminilidade.
Longe do que se poderia pensar, esses gozos no se distribuem em gozo flico do lado dos
homens e gozo Outro do lado das mulheres, pois isso no nos permitiria sair da lgica do
todo, do Universal. O que Lacan prope uma troca de lgica para pensar as diferenas entre
os sexos. Essa lgica se articula com a funo que rege para todos os humanos, seres da fala,
uma perda de gozo que chamamos castrao. Ento, para todos que esto submetidos
castrao, o gozo flico. As mulheres uma a uma esto no gozo flico tanto quanto os
homens; todo sujeito est submetido castrao, ou seja, est determinado pela estrutura do
significante enquanto que atravs da Demanda que se instaura a falta no Outro. Ser no-todo
na norma flica no significa no ser de todo flico: isso seria a incompletude, como se
houvesse o todo e dele faltasse um pedao. No se trata disso na lgica do no-todo, mas sim
de que h uma parte totalmente heterognea que no permite formar o todo; no se trata de
um menos da lgica flica que conduz a mulher inveja do pnis, mas de algo suplementar a
que uma mulher teria acesso. Esse gozo Outro tambm no completa a mulher, mas a
ultrapassa.
A mulher lacaniana est afetada por uma dupla diviso: por uma parte, o gozo que o
parceiro obtm dela e que a divide, e no a completa, mas a causa e, por outra parte, o gozo
que a ultrapassa.
48

Observamos que essa lgica da no-toda completamente diferente do Um da fuso


universal. Se a mulher no fosse no-toda, se em seu corpo ela no fosse no-toda como ser
sexuado, nada disso se aguentaria (LACAN, 1972-1973, p. 19). Dizer que a relao sexual
no existe exige esclarecimento que s pode vir do lado das damas, na medida em que da
elaborao do no-todo que se trata de romper o caminho. Talvez assim eu chegue a fazer
aparecer algo de novo sobre a sexualidade feminina (ibidem, p. 78-79).
Em um primeiro tempo de seu ensino, Lacan fala como Freud da privao feminina
como a privao do falo, ou seja, da falta no real de um objeto simblico. Posteriormente, ele
dir que a privao do falo implica outra privao, esta da falta de um significante no Outro,
falta do significante que diga A mulher, representada pelo matema .
O no-todo flico se refere queles que, pela ausncia da angstia de castrao, no que
diz respeito ao sexual, e tambm pela sua forma de gozo, mantm uma hincia aberta ao que
resta da falta de um significante no Outro. Se o falo o significante que marca a falta para o
no-todo flico, o gozo feminino se localiza na pura falta, marcada pelo falo e no recoberta.
O matema designa um significante que marca que o Outro faltoso atravs de uma
presena, a presena do que ao Outro do significante falta.
A representao inconsciente do feminino correlativa de um vazio, o que faz Lacan
dizer que A mulher no existe. Tal assero no se refere a uma inefvel essncia feminina
que estaria situada para alm do campo da existncia, para alm da linguagem e do discurso: o
que no existe um para alm inatingvel. O enigma da mulher que no existe esconde o fato
de que no h nada a esconder. Se no h relao sexual, porque o que existe so mulheres e
homens como sujeitos da norma flica e o Outro sexo, ou seja, a alteridade para ambos os
sexos, como o que impede que tal relao exista. A mulher s pode ser apreendida enquanto
falta, constituindo sempre o Outro sexo.
49

1 A MULHER E A LOUCURA

Com frequncia ouve-se falar das mulheres como loucas, exageradas, excessivas,
histricas, desviadas, desvairadas, alucinadas, delirantes! H nas mulheres alguma coisa que
se presta a esse imaginrio coletivo.
Freud descobre a psicanlise com a ajuda das mulheres histricas, com suas
alucinaes, devaneios, delrios e converses. Lacan entra no campo aberto por Freud graas
s mulheres psicticas e seus delrios: Aime, a bem amada, e as irms Papin.
As pacientes histricas que Freud viu e ouviu apresentavam muitos estados de loucura,
a comear por Anna O., paciente de Joseph Breuer (1842-1925), mdico e amigo de Freud.
Anna O., cujo verdadeiro nome era Bertha Pappenheim, apresentava, para alm dos
sintomas clssicos da histeria, uma clivagem psquica espetacular. De dia era a Anna enferma,
triste, angustiada, com contraturas musculares, no entanto comportava-se normalmente, falava
sua prpria lngua, o alemo, e em suas queixas expressava-se com lucidez. noite era Outra
Anna. Tornava-se alucinada, louca, m, sonmbula, em estado de auto-hipnose, totalmente
ausente, esquecera o alemo e s falava ingls. No comentrio de Colette Soler, a Anna do
dia vivia no tempo do calendrio e a Anna da noite vivia no horrio do trauma do inverno
anterior, no qual vira o pai definhar (SOLER, 2006, p. 9). Elas no se conheciam, mas
levaram Breuer a uma descoberta surpreendente. A Anna louca que surgia noite no
apresentava os sintomas da Anna do estado de viglia; a Anna louca no sentia angstia nem
tristeza. Os sintomas conversivos que atacavam o corpo da Anna em estado de viglia
desapareciam quando a Anna sonmbula e em estado de ausncias hipnticas aparecia.
Anna O., a louca e enferma, dez anos depois se encontra curada. As duas annas
estavam finalmente reunidas. Bertha tornou-se me dos rfos e defensora das mulheres
desamparadas, especialmente as que viviam como escravas sexuais, chegando a desenvolver
importante trabalho social pelo qual foi homenageada vrias vezes. Anna estava doente da
doena do pai e com o corpo falava de seu desejo edpico. Suas alucinaes noturnas
expressavam o real sexual e insuportvel. Nesse sentido, seria possvel falar em estados de
loucura na estrutura psictica?
O diagnstico diferencial entre histeria e psicose ainda hoje bastante polmico.
Madeleine o bode expiatrio dos pecados do mundo , a clebre paciente de Pierre Janet,
seria uma histrica louca, ou seria psictica?
50

A devastao, uma das formas possveis de relao entre uma me e sua filha, deixa
para a filha um ponto de foracluso, no simbolizvel, no drenado pelo falo (LACAN, 1960,
p. 739), que as deixa loucas como, por exemplo, aconteceu na histria de vida da escultora
Camille Claudel.
Camille e Rodin eram artistas fabulosos e trabalhavam juntos, mas a partir de um
determinado momento a criao de um, no respondeu mais como sinthoma ao inconsciente
do outro e vice-versa: a reposta de Rodin tornou-se uma devastao para Camille. A vida da
escultora um belo exemplo de que na posio subjetiva de sujeito devastado, uma mulher
enlouquece1.
H para toda mulher uma partio 2 entre o que ela como sujeito do inconsciente e o
Outro que ela sustenta como alteridade para todo falasser. Partio entre o gozo flico,
homogneo ao registro do sujeito, e o gozo Outro, heterogneo ao sujeito. A experincia do
desvario prpria vivncia do gozo Outro. Mas existem desvarios e desvarios, e o gozo do
Outro psictico J(A) no o gozo Outro feminino grafado por Lacan com o matema S( A ).
Distino que ser desenvolvida no captulo V.
Mulher e loucura so significantes que muitas vezes andam juntos, ou pelas loucuras
das mulheres ou pela loucura que elas podem provocar nos homens, como dizia, j no
hospcio, o personagem do conto da poetisa e escritora Florbela Espanca: Maria, tenho medo
de ti... expulsa as outras e fica s tu... (ESPANCA, 1995, p. 42). Assim como as annas de
Betha Pappenheim, Florbela tambm nos apresenta muitas marias. A loucura aqui referida
aos desatinos e vacilao da mulher entre a norma flica e o lado no-todo flico. Seria essa
loucura a que se refere Goethe quando diz:

Tenho que lhes contar a loucura de uma mulher sensata a fim de lhes mostrar que
frequentemente a loucura no seno a razo sob diferentes aspectos? (GOETHE, Annes de
voyage, 1829, citado por LEMOINE-LUCIONE, 1975, p. 63).

Existem muitas e consistentes referncias loucura no ensino de Lacan. Em 28 de


setembro de 1946, nas jornadas psiquitricas de Bonneval, organizadas por Henri Ey (1900-
1977), Lacan apresentou um relatrio que foi publicado com o nome de Formulaes sobre a
causalidade psquica (LACAN, 1998, pp. 152-194). Trata-se de um debate com Henri Ey

1
A devastao em Camille Claudel ser apresentada no captulo III desta pesquisa.
2
Partio-partage: termo usado por Eugenie Lemoine-Luccioni no ttulo de seu livro Partage des femmes, Paris,
ditions du Seuil, 1976.
51

sobre a loucura. As afirmaes desse texto de 1946, portanto afirmaes do jovem Lacan, se
repetem vinte e um anos depois, em 1967, em um importante texto sobre as psicoses
intitulado Alocuo sobre as psicoses da criana (LACAN, 2003, p. 359)3. Nele, a propsito
do homem em seu ser, Lacan exprime-se nos seguintes termos:

Longe de ser a falha contingente das fragilidades do organismo, a loucura a


virtualidade permanente de uma falha aberta em sua essncia. Longe de ser um
insulto para a liberdade (como enuncia Henry Ey), ela sua mais fiel companheira,
segue-lhe o movimento como uma sombra. E o ser do homem no apenas no pode
ser compreendido sem a loucura, como no seria o ser do homem se no carregasse
em si a loucura como limite de sua liberdade (Lacan, 1967, p. 359 e Lacan, 1946, p.
173).

Em 1915, no texto Luto e melancolia, Freud se perguntava sobre a razo pela qual
algum teria que adoecer a tal ponto, tornando-se melanclico, para ter acesso a uma verdade
(FREUD, [1915], p. 244). Em uma leitura a posteriori poderia-se associar que Freud refere-se
ao ponto em que o sujeito, esvaziado de Eros, no registro da pura pulso de morte, como se
verifica no surto melanclico, conhece sua verdade, essa de ser apenas um objeto em sua face
de dejeto. O sujeito melanclico est fora do registro flico, portanto na estrutura psictica.
Mas o neurtico atinge estados de loucura em que tambm se depara com a verdade, esta de
ser um puro objeto cado do Outro.
Na neurose encontramos os desarrazoamentos que se assemelham aos fenmenos
psicticos no s na histeria, mas tambm nos estados delirantes dos obsessivos graves,
ambos observados e descritos por Freud nos textos Estudos sobre a histeria (FREUD,
BREUER, 1893-1895) e As neuropsicoses de defesa (FREUD, 1894), em que ele nos fala
da perda da realidade na neurose. Logo, o neurtico encontra a loucura e sua mais fiel
companheira, a liberdade, que paradoxalmente limitada pela prpria loucura, ponto limite de
qualquer liberdade para o sujeito do inconsciente.
Lacan prope uma frmula geral da loucura 4. Frmula que podemos v-la aplicar-
se particularmente a qualquer uma das fases pelas quais se realiza mais ou menos, em cada
destino, o desenvolvimento dialtico do ser humano e de que ela se realiza ali como uma
estase do ser numa identificao ideal que caracteriza esse ponto de um destino particular

3
Texto proferido por Lacan em 22 de outubro de 1967 como concluso das Jornadas organizadas por Maud
Mannoni sobre as psicoses da criana. Publicado sob o ttulo de Discours de clture des Journes sur les
psychoses de lenfant (Discurso de encerramento das jornadas sobre as psicoses infantis) em Recherches,
nmero especial, Enfance Aliene, dez. de 1968, II, pp. 143-52. O texto transcrito tinha sido corrigido por
Lacan. Publicado em Outros escritos (2003).
4
Esta frmula apresentada por Lacan em 28 de setembro de 1946, a ttulo de relatrio, nas jornadas
psiquitricas de Bonneval. Henry Ey pusera na ordem do dia desses debates o tema A psicognese.
Apresentao do texto Formulaes sobre a causalidade psquica in: Escritos.
52

(LACAN, 1946, p. 173). Identificao do ser no uma propriedade da psicose, e estase


uma imobilidade absoluta. Em vrios casos que sero tratados nesse trabalho, veremos que o
xtase do gozo mstico ao qual Lacan associa o gozo feminino pode se aproximar dessa
loucura.
Dentre as vrias referncias que Lacan faz loucura destacamos algumas: em O
Seminrio, livro 2: o eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise (1954-1955), ele diz
que a loucura pertence ordem das crenas e da liberdade: ingenuidade do sujeito que
acredita em si, que acredita que ele ele loucura bastante comum e que no uma loucura
total pois faz parte das crenas (LACAN, 1954-1955, p. 20). A crena que define o delrio
moderno a crena na liberdade (LACAN, 1959-1960, p. 87). A loucura decorre da
autenticao do imaginrio e a crena no amor realiza essa autentificao do imaginrio
(LACAN, 1955-1956, p. 267). No Seminrio, livro 22: RSI Lacan marca a diferena entre a
loucura e a psicose da seguinte maneira:

Algum cr no que ela diz: o que se chama amor. E por isso que ele um
sentimento que qualifiquei, na ocasio, de cmico: o cmico bem conhecido, o
cmico da psicose. E por isso que, correntemente, se diz que o amor uma
loucura. A diferena , sem embargo, manifesta entre crer ali no sintoma, (y croie),
crer nisso, ou cr-lo (le croire), crer nele. o que constitui a diferena entre neurose
e psicose. Na psicose, as vozes, tudo est ali, no somente creem ali, seno que as
creem. Ora, tudo est ali nesse limite (LACAN, 1974-1975, lio de 21 de janeiro de
1975).

O psictico no cr no Outro, ele est seguro da Coisa. Aqueles que esto seguros no
creem, so os psicticos. O prprio do neurtico o dito popular yo no creo en las brujas,
pero que las hay, hay, o prprio da loucura que no total, como diz Lacan, a crena.
A loucura tambm descrita por Lacan, em O Seminrio, livro 6: o desejo e sua
interpretao, como: a expresso individual do estado de entropia e degradao que existe
entre a sociedade e a cultura, ou seja, entre o tipo de lao social atual e o tipo de crena
culturalmente compartilhada. A loucura essa no conformao entre um e outro (LACAN,
1958-1959, lio de 22 de abril e 1959).
Esses ditos de Lacan levam a pensar que as mulheres so particularmente afeitas
loucura, pois elas, por serem no-todas, esto sempre mais em desacordo, no acomodadas
entre o que determina a sociedade e suas crenas, ou seja, transgridem mais, ultrapassam os
limites da norma. As mulheres obsessivas, as religiosas do falo (RIBEIRO, 2001, p. 68), em
sua crena, enlouquecem no carrossel infinito de gozo prprio aos rituais obsessivos (idem,
p.69), quando justamente esses rituais deveriam proteg-las do desvario. As mulheres
histricas enlouquecem perdidas em devaneios e crenas que sustentam a falta flica, como se
53

tal falta no fosse inexorvel. Sustentar tal falta a poltica da histeria, como desenvolvidoa
no livro de Vera Pollo intitulado Mulheres histricas (2003).
As mulheres creem no amor na medida em que para elas o amor o objeto princeps,
elas amam o amor, creem nele e por isso sua forma de amar erotmana, louca.
Feitas essas consideraes podemos dizer que as duas afirmativas citadas acima, a
freudiana e a lacaniana, podem ser ento expressas da seguinte forma: por que o homem
precisaria chegar loucura, limite liberdade, para saber a verdade de ser na falha, e
perceber que a falha permanentemente aberta em seu ser?
A autenticao do imaginrio, especialmente do imaginrio amoroso, est em acordo
com os personagens literrios decididos a levar o amor at as ltimas consequncias, como
fez Camille Claudel. Quando se trata de amor, as mulheres so transgressoras e vivem o
descompasso entre a cultura e o lao social. Em nome do pai, do homem, dos filhos, do nome,
ou do irmo como fez Antgona, as mulheres demonstram uma ligao ordem da crena e da
liberdade que aponta para a afirmativa do desejo e a fazem todas as concesses. Eis a loucura
feminina.
Erasmo de Rotterdam, em seu Elogio da loucura, aproxima loucura e saber, ao trazer o
ensinamento de So Paulo: aquele dentre vs que se julga sbio, que ele abrace a loucura
para encontrar a sabedoria (ERASMO, 1523 [2007], p. 122).
Para saber, para ter acesso ao real, h que ser louco e estar em algum lugar ou, de
alguma forma, fora da castrao, fora dos limites do falo? As mulheres em sua partio de
gozo situam-se, enquanto seres sexuados, como no-todas flicas, o que pode dar a algumas
acesso alteridade, ao furo real no simblico. Quando Lacan afirma que as mulheres tm uma
relao com o real superior que mantida pelos homens, refere-se ao real no duplo sentido,
o da impossibilidade de escrever a relao sexual e o da ex-sistncia de um gozo no
codificado pelo Outro da linguagem. Teriam elas mais liberdade por no estarem como seres
sexuados de todo na castrao5? Mas ser que isso as aproxima da loucura? O que a
loucura? Diz-se louco de todo aquele que no est inserido na norma flica, que no
compartilha o senso comum e, consequentemente, experimenta um gozo Outro que o flico.
Nesse sentido todo gozo experimentado fora do gozo flico seria uma demonstrao de
loucura? O homem s livre na loucura? Liberdade limitada justo porque referida
ausncia da referencia flica. A vivncia do gozo Outro que o flico, gozo feminino, sempre
uma espcie de loucura?

5
Conforme desenvolvi no captulo II dessa pesquisa
54

Partindo da observao clnica que motivou minha pesquisa, pretendo sustentar a


hiptese que pode ser resumida assim: quando um sujeito na posio feminina experimenta
um gozo fora do flico gozo Outro que no o do Um flico , gozo segundo Lacan situado
em S( A ), ou seja, situado no significante que por si s aponta que o Outro faltante, lugar
em que o sujeito se depara com a falta sustentada pelo prprio significante, lugar da presena
do vazio de ser, lugar do des-ser, ele experimenta um desvario, um desarrazoamento, uma
desmedida que o deixa fora do tempo, fora do lao social e o torna louco, mstico, situado na
prpria clivagem do eu como aconteceu em Anna O.. So sujeitos situados nas frmulas da
sexuao (Lacan, 1972-1973, p. 105) do lado mulher, lado no-todo flico. As mulheres
situam-se como no-todas em relao ao falo, o que leva Lacan a dizer que o universal do
que elas desejam a loucura: todas as mulheres so loucas, como se diz. por isso mesmo
que no so todas, isto , no-loucas-de-todo6 (LACAN, 1973, p. 538).
Para estudar essa espcie de loucura feminina, que advm como consequncia do gozo
que lhe prprio, recorro ao conceito de loucura para contextualiz-lo historicamente e assim
verificar, entre outros aspectos, a possibilidade de associar o que Lacan conceitua como
loucura ao gozo feminino e ao que Erasmo de Rotterdam (1469-1536) dizia em seu texto
intitulado Elogio da loucura [1523 [2007)]. O texto de Michel Foucault (1926-1984) Histria
da loucura na Idade Clssica (1972 [2008]) ser um norteador nesta pesquisa e nele
privilegiarei o que diz respeito loucura nas mulheres.

1.1 A loucura na Idade Mdia

O estudo de Foucault refere-se histria da loucura, relatada por ele a partir de um


vis histrico-poltico-social. Foucault no se estende nem na nosologia das doenas mentais
nem na clnica. O que o autor visa muito mais a histria da insero x excluso da loucura
na sociedade em um perodo da histria da humanidade, desde a Idade Mdia.
Dentre os movimentos de excluso e segregao, Foucault situa o grupo dos leprosos
como o primeiro segregado com objetivos higienistas. Durante toda a Idade Mdia 7 e at o

6
A construo pas folles-du-tout admite tambm os sentidos de nada tm de loucas e de no loucas pelo
todo. Nota do tradutor em Outros escritos, 2003.
7
Idade Mdia: o perodo da Idade Mdia foi tradicionalmente delimitado com nfase em eventos polticos.
Nesses termos, ter-se-ia iniciado com a desintegrao do Imprio Romano do Ocidente, no sculo V (em 476
d.C.) e terminado com o fim do Imprio Romano no Oriente, com a queda de Constantinopla, no sculo XV (em
55

final das Cruzadas, mltiplas extenses de terra pertenceram aos leprosos, que multiplicaram
por toda a superfcie da Europa suas cidades malditas e desumanas.
A segregao foi o mtodo usado para erradicar a lepra, mas no momento em que a
lepra deixa de ser a grande misria do mundo medieval um vazio se estabelece, deixando
sem utilidade os lugares obscuros e os ritos que no estavam destinados a suprimir os
doentes, mas sim a mant-los a uma distncia sacramentada e fix-los numa exaltao
inversa (FOUCAULT, (1972 [2008], p. 6).
O leproso uma figura insistente, temida e que no se pe de lado a no ser traando a
sua volta um crculo sagrado para perpetuar os valores e as imagens que tinham aderido sua
personagem. Sua existncia sempre uma manifestao de Deus, uma vez que, no conjunto, a
lepra era a marca tanto da clera quanto da bondade Divina.
O padre expulsava o leproso da Igreja arrastando-o para fora e ao mesmo tempo
dizendo: Por mais que estejas separado da Igreja e da companhia dos sos, no estars
separado da graa de Deus (ibidem). O Conclio de Toulouse em 1929 e o Conclio de
Marenac em 1330 obrigaram os mulumanos, judeus, prostitutas e leprosos a usarem um
distintivo que os identificasse. Aos leprosos coube o sino ou guizo que deveria anunciar sua
aproximao. Para o leproso da Idade Mdia a salvao o abandono e o confinamento nas
cidades malditas porque sua excluso oferecia-lhe outra forma de comunho, a espiritual.
Os leprosos tornaram-se assim os escolhidos que alcanariam o paraso no post mortem. A
Igreja apodera-se da doena e d um destino ao leproso alcanar Deus. O gozo da pulso de
morte presente em todo ser de fala tem a seu paradigma, gozar da doena e da morte.
Mas, eliminados os leprosos, os jogos de excluso sero retomados com um sentido
inteiramente novo e numa cultura bem diferente; no entanto as formas de excluso
subsistiro essencialmente em sua forma maior: abandonado pelo socius, o excludo
acolhido e reintegrado espiritualmente, mantendo o mesmo princpio do que era postulado e
pregado pela Igreja de Viena.
A lepra primeiramente substituda pelas doenas venreas quase por direito e por
herana, comenta Foucault. Os doentes portadores de doena venrea so, ento, recebidos
em antigos hospitais de leprosos onde os poucos remanescentes rejeitam os novos doentes:
eles no tinham a doena sagrada. Repugnava-lhes acolher esses recm-chegados ao mundo
do horror. Se os leprosos tinham direitos mais antigos de se instalar nesses lugares

1453 d.C.) ou com a descoberta da Amrica em 1492. Uma das maneiras mais populares de se referir a esse
perodo dividi-lo em Alta Idade Mdia, que decorre do sculo V ao X, e Baixa Idade Mdia, que decorre do
sculo XI ao XV (http://PT.wikipedia.org/wiki/Idade_ M%C%A9dia).
56

segregados, eram j em nmero pequeno para habitar as cidades malditas. Em


contrapartida, o nmero de portadores de doenas venreas crescia rapidamente, obrigando a
construo de outros lugares, que deveriam se localizar em grandes espaos livres da cidade e
sem vizinhana, para deposit-los.
Mas dessa feita o mtodo da excluso no obtm o xito anterior, a doena venrea
no consegue ocupar no interior da cultura medieval o lugar que cabia lepra, na medida em
que ela se torna uma questo de sade e no tem o apelo de castigo divino e purificador
dedicado lepra.
No decorrer do sculo XVI a doena venrea est definitivamente instalada na ordem
das doenas que exigem tratamento, ou seja, no tem nenhum valor espiritual. Sem dvida
ela considerada num conjunto de juzos morais, mas essa perspectiva quase nada modifica a
compreenso da doena (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 8).
A verdadeira herana da lepra deve ser buscada no na doena venrea, mas sim num
fenmeno bastante complexo, do qual a medicina demorou a se apropriar. Esse fenmeno a
loucura.
Se a doena venrea historicamente se isolou de seu contexto mdico e se integrou, ao
lado da loucura, no espao moral de excluso, isso se deveu ao modo de internao como ele
se constituiu posteriormente, j no sculo XVII (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 8), no qual as
internaes eram feitas para salvaguardar a sociedade de tudo o que era desagradvel e
considerado degradante para a moral da mesma.
Porm antes que a loucura seja dominada pela medicina e se reatualizem velhos ritos
de excluso e purificao utilizados para a lepra e que lhe so aparentados de forma evidente,
a loucura ligou-se de forma obstinada s grandes experincias da Renascena 8.
Um novo objeto aparece no imaginrio do movimento renascentista e rapidamente
ocupa um lugar privilegiado, a Nau dos loucos9 (1490-1500), estranho barco que desliza ao
longo dos calmos rios da Rennia e dos canais flamengos (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 9).
A pintura intitulada Nau dos loucos uma crtica aos costumes da sociedade da
poca sob a forma alegrica. Denuncia a devassido e a profanao presentes em todos os
grupos sociais, inclusive no clero, e mistura na mesma nau o padre, a freira, o ladro, a
mulher devassa, infantil e excessivamente carnal, todos sob a bandeira da morte representada
pela caveira, como se v no alto da rvore da vida.

8
Renascena: o perodo da histria da Europa entre o fim da Idade Mdia e o incio da Idade Moderna.
9
Nau dos loucos: de autoria de Hyeronimus Bosch (1450-1516), conhecido na Espanha como El Bosco; sua
obra foi uma das fontes do movimento surrealista do sculo XX. Muitos dos seus trabalhos retratam cenas de
tentao e pecado. Bosch autor tambm das Tentaes de Santo Anto.
57

Nau dos loucos


Hieronymus Bosch, c. 1490-1500
Museu do Louvre, Paris

Segundo Foucault, o motivo cultural da Nau dos loucos era uma pardia da arca da
salvao, ttulo dado ironicamente Igreja Catlica. Foucault v na Nau dos loucos um
smbolo da conscincia viva do pecado e do mal na mentalidade medieval e nas paisagens
imaginativas da Renascena.
A Renascena produziu vrias outras pinturas com o tema dos insensatos alm de
escritos e poesias. A Narrentanz um nico e mesmo tema que se encontra nas festas
populares, nas representaes teatrais, nas gravuras, na literatura.
A ltima parte do Elogio da loucura (ERASMO, 1523 [2007]) feita sob o modelo de
uma longa dana de loucos em que cada profisso e cada estado desfila por sua vez. Ao fazer
falar a loucura Erasmo escreve: E como poderiam os homens viver felizes sem mim, se a
Fortuna, essa deusa que decide a sorte deles, est to de acordo comigo que sempre foi a
inimiga inconcilivel dos sbios, prodigalizando, ao contrrio, seus favores aos loucos,
mesmo quando adormecidos? (ERASMO, 1523 [2007], p. 111).
Quereis viver no mundo da volpia e dos prazeres? As mulheres que o governam so
inteiramente devotadas aos loucos e fogem de um sbio como de um animal horrvel e
venenoso. Um sbio seria o ltimo a ser convidado para uma festa (ERASMO, 1523 [2007],
p. 112).
Est escrito no primeiro captulo do Eclesiastes: o nmero dos loucos infinito.
Logo, diz Erasmo, o mundo de loucos: Salomo diz no captulo 15: A loucura para o
louco uma fonte de alegria (ERASMO, 1523 [2007], p. 115).
58

V-se a oposio entre a sabedoria como razo, adquirida pelo senso comum, e a
sabedoria como a essncia do ser em falta, sabedoria que s se encontra na loucura, como
interpreto a citao de So Paulo, mencionada acima.
O telogo e humanista Erasmo de Rotterdam, em sua critica aos racionalistas que
puseram o homem ao servio da razo, acaba por recobrir a natureza humana com uma aura
de benevolncia. Para o telogo a loucura est por toda parte e faz parte da natureza humana,
pois, quando Jeremias afirma que o homem no pode se glorificar de sua sabedoria, exclama:
vaidade das vaidades! Erasmo diz que a loucura foi elogiada, pois: a vida humana somente
uma iluso produzida pela loucura (ERASMO, 1523 [2007], p. 115), e com ela toda
sabedoria.
Com Freud e Lacan o saber sempre sexual e furado, deslizando at o ponto em que
encontra a falha radical do sujeito. A est o limite da liberdade imposto por sua mais fiel
companheira, a loucura. Chegar ao ponto de falha, diviso que constitui o sujeito, ao para
alm do Pai chegar a um momento de loucura.
Voltemos Idade Mdia. A Narrenschiff de Brant (1494)10 uma composio
literria, um tema mstico, que logo prolifera dando origem a outras naus: a Nau dos prncipes
e das batalhas da nobreza (Symphorien Champier 1502), a Nau das damas virtuosas
(Symphorien Champier 1503), a Nau da sade entre outras.

Narrenschiff de Brant (1494)

10
Das Narrenschiff: um livro escrito por Sebastian Brant em 1494 e traduzido para o latim como Stultifera Navis
em 1947. Trata-se de um extenso poema que faz o inventrio de 110 vcios morais e pretenses mundanas da
poca. As descries de Brant renem-se no tema de um grande cortejo de loucos: todos so embarcados numa
nau que navegar at a mtica Narragnia, ilha em que seriam reunidos todos os vcios.
59

Modelos tnicos ou tipos sociais embarcavam nessas naus para uma grande viagem
simblica. Partiam ou em busca de Fortuna, ou para conhecer seus destinos e suas verdades,
para se depararem com o nada, com o que no homem puro vazio. Fortuna tem aqui, segundo
Foucault, o sentido de sorte, acaso, surpresa, revelao.
De todas essas invenes romanceadas a que realmente existiu foi a Nau dos loucos:
eram barcos que transportavam sua carga insana de uma cidade para outra. Os loucos tinham
uma existncia sem rumo, escorraados dos muros das cidades corriam pelos campos
distantes ou eram confiados a mercadores e peregrinos, muitas vezes entregues aos
marinheiros que no raramente os deixavam em terra antes do prometido.
Existiam tambm as partidas obrigatrias, tratando-se aqui de loucos detidos pelas
autoridades locais. Tem-se notcia de 23 partidas obrigatrias durante os cinquenta anos que
se seguiram a partida da primeira Nau dos loucos (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 9).
O objetivo da Nau seria ento a expulso dos insensatos, mas Foucault ressalta que a
questo no to simples, uma vez que nessa poca j havia hospitais que os abrigavam, um
lugar de deteno reservado aos loucos, como o Htel-Dieu de Paris. possvel, diz Foucault,
que essas naus de loucos, que assombravam a imaginao de toda a primeira parte da
Renascena, tenham sido naus de peregrinao, navios altamente simblicos de insanos em
busca da razo: uns desciam os rios da Rennia na direo da Blgica e de Gheel; outros
subiam o Reno at o Jura e Besanon. Na poca, a gua tinha grande importncia para os
insanos, acreditava-se que ela purificava e era um lugar de passagem. Fechado no navio, de
onde no se escapa, o louco entregue ao rio de mil braos, ao mar de mil caminhos: O fato
que a gua e a loucura estaro ligadas por muito tempo nos sonhos do homem europeu
(ibidem).
Entre os msticos do sculo XV, a relao da gua com a loucura, tornou-se central.

A alma-barca, abandonada no mar infinito dos desejos, no campo estril das


preocupaes e da ignorncia, entre os falsos reflexos do saber, no meio do desatino
do mundo barca prisioneira da grande loucura do mar precisa saber lanar slidas
ncoras, a f, ou esticar suas velas espirituais, para que o sopro de Deus a leve ao
porto (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 9).

A preocupao com a cura e a excluso acabaram por ocupar um mesmo espao, o do


sagrado, do milagre. A Nau dos loucos simboliza toda uma inquietude, soerguida subitamente
no horizonte da cultura europeia por volta do fim da Idade Mdia: A loucura e o louco
tornam-se personagens maiores em sua ambiguidade: ameaa e irriso, vertiginoso desatino
do mundo e medocre ridculo dos homens (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 14).
60

Na Idade Mdia a loucura nos aproxima do desatino pelo qual ningum culpvel,
mas que arrasta todos numa complacncia secreta. O personagem do louco assume cada vez
maior importncia e toma lugar no centro do teatro como detentor de verdade. O louco lembra
a cada um sua verdade na comdia em que todos enganam os outros e iludem a si prprios:
ele a comdia em segundo grau, o engano do engano (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 14).
Sculos depois, em 1967, Lacan, citando Oury11, dir que, no interior do coletivo, o psictico
apresenta-se essencialmente como sinal, sinal como impasse daquilo que legitima a referncia
liberdade (LACAN, 1967, p.361), ou seja, no h liberdade. Podemos dizer que a
referncia liberdade no fim da Idade Mdia legitima-se, ento, entre o vertiginoso desatino e
o medocre ridculo dos homens: um o limite do outro, limite que o personagem do louco
denuncia.
O louco e a loucura invadem a literatura erudita e esto no mago da razo e da
verdade decantadas e buscadas nos textos da Idade Mdia. Ligada ao amor e em litgio com
ele para saber qual dos dois vem primeiro, qual dos dois torna o outro possvel, conduzindo-o
a sua vontade, a loucura aparece no dilogo de Louise Lab 12, Dbat de folie et damour
(1555). a obra mais conhecida de Louise. O gnero debate antigo, mas o tratamento dado
a ele pela poetisa moderno e humanista. Inspirada em parte pelo Dilogo dos deuses de
Lucien e pelo Elogio da loucura de Erasmo, a obra reflete as discusses que surgiram a
propsito do papel filosfico, moral e social do amor quando da descoberta do Banquete de
Plato pelo meio literrio da poca. Louise em seu debate ressalta a arbitrariedade e a
ilegalidade social e os efeitos da dominao masculina (LAB, 2007, introduo por
Viennot).
A loucura est nos textos dos humanistas Flayder e Erasmo. Em O elogio da loucura,
escrito em 1509, Erasmo faz da loucura uma mulher e desculpa-se caso tenha tagarelado
demais, ou deixado escapar alguma extravagncia um pouco forte, mas lembrai-vos que quem
lhes acaba de falar uma mulher. Os loucos dizem coisas boas, a no ser que penseis que as
mulheres sejam uma exceo a essa regra (ERASMO, 1523 [2007], p. 133).
Vemos ento a ordem dos fatos: em 1492, Brant escreve a Narrenschiff, cinco anos
depois traduzida para o latim. Nos ltimos anos do sculo, Bosch compe sua Nau dos loucos.
O Elogio da loucura uma sequncia que indica o quanto a face da loucura assombrou o

11
Oury: psiquiatra conferencista nas Jornadas sobre as psicoses na infncia, organizadas por Maud Mannoni,
citado por Lacan no discurso de encerramento dessas Jornadas.
12
Louise Lab: poetisa nascida em 1522 em Lyon e morta em 1566 em Parcieux-em-Dombes, na Frana. Seu
principal soneto, Dbat de folie et damour, escrito em 1552, apresenta deuses da mitologia como metforas do
comportamento humano em uma representao que projeta constante conflito (FORTUNA, 1995).
61

homem ocidental do sculo XV e constatamos ainda que a loucura nessa poca aparece
ligada figura da mulher, da desatinada, daquela que fala demais, mas que tambm como
louca diz coisas boas, daquela que bruxa, possuda pelo Demnio, santa e vidente.
O sculo XV gira em torno de dois temas: a morte e a loucura. O tema da morte lidera
sozinho nas primeiras dcadas e na segunda metade do sculo substitudo pelo tema da
loucura. No h uma ruptura, mas sim uma virada no interior da mesma inquietude. Trata-se
do vazio da existncia, mas esse vazio no mais reconhecido como termo exterior e final,
simultaneamente ameaa e concluso; ele sentido do interior, como forma constante e
contnua da existncia. Tanto na morte como na loucura trata-se do vazio da existncia; na
morte o vazio vem do exterior como ameaa e fim e na loucura o desatino a constante prova
da dor de existir de todo falasser: O liame entre a loucura e o nada to estreito no sculo
XV que subsistir por muito tempo e ser encontrado ainda na experincia clssica da
loucura (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 17).
A Nau dos loucos uma mesma imagem que serve a duas experincias diversas da
loucura: uma, expressa, por exemplo, no quadro de Bosch, que Foucault chama de
experincia trgica: a experincia trgica da loucura diz respeito abertura do sbio s
figuras da alteridade, que aparecem sob a forma de uma invaso de figuras do outro
mundo. H um contedo misterioso, uma sobredeterminao, um excedente de sentidos na
linguagem do louco. Tal tema da invaso da loucura, segundo Foucault mostra que ela possui
saber um saber do prprio mundo expresso em um conhecimento esotrico que diz
respeito verdade do prprio homem.
Bosch, expressa em sua Nau dos loucos o mesmo que em as Tentaes de Santo
Anto, em que se v a representao de um sbio que se abre loucura, conversa com ela,
inclina-lhe o ouvido. O saber dos loucos um saber proibido e prediz ao mesmo tempo o
reino de sat e o fim do mundo, a ltima felicidade e o castigo supremo, o todo-poder sobre a
terra e a queda infernal.
Quanto a Brant e a Erasmo Foucault diz que a funo da loucura diversa. No mais
trgica, mas crtica: a loucura no sabedoria, mas irriso; no demonstra nenhum
ensinamento, precisamente o oposto do ensinamento. A Nau de Brant trata de uma stira
moral: os poemas mostram pretenses inteis, falsas, vs, errneas, vagas, e o ensinamento
figura no sob algum segredo que possa ser contado pela loucura, mas na ironia daquele que
no se deixa enganar, daquele que no cr. Conforme Foucault, na histria esse elemento
crtico da loucura prevalecer sobre o trgico, em certo sentido abrindo o espao em que sero
tornadas possveis as experincias modernas da loucura.
62

Observo que em ambas as posies descritas por Foucault a loucura est ligada ao
nada, ao desvario, ao desatino, ao vazio da existncia, alteridade, e a tudo que no se adqua
norma vigente, sem, no entanto ser ainda descrita como doena psquica. At ali a loucura
transgresso, inadequao, busca de uma liberdade impossvel para o ser de fala. Pode-se
acrescentar: a loucura em Bosh, em Brant e em Erasmo se associa figura de A Mulher.
Essa descrio da loucura poca permite uma aproximao com os desvarios
provenientes do conceito lacaniano de gozo Outro, do gozo feminino, cujas manifestaes so
referidas tanto aos xtases dos msticos, presentes naquela poca, quanto ao que se
experimenta como fora da realidade, fora do significante, fora do discurso.
Na literatura, segundo Foucault, a loucura assume vrias figuras: a loucura pela
identificao romanesca, a loucura da v presuno, a loucura do justo castigo e a loucura da
paixo desesperada.
Na loucura da paixo desesperada, o amor decepcionado em seu excesso no tem
outra sada a no ser a demncia. Enquanto tinha um objeto, era mais amor do que loucura;
abandonado a si mesmo, persegue a si prprio no vazio do delrio. Se leva morte, trata-se de
uma morte pela qual aqueles que se amam no sero nunca mais separados (FOUCAULT,
1972 [2008], p. 38), como em Romeu e Julieta, que, ao morrerem, eternizaram a paixo.
Foucault lembra que a loucura da paixo desesperada apresenta-se na ltima cano de
Oflia em Shakespeare; o delrio de Aristo em A loucura do sbio, e, sobretudo, na amarga
e suave demncia do Rei Lear (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 38). Na obra de Shakespeare,
so as figuras da loucura que se aparentam com a morte e o assassinato.
J em Cervantes, a loucura pela identificao romanesca mostra como as quimeras se
transmitem do autor para o leitor, mas aquilo que de um lado era fantasia torna-se fantasma; o
engenho do escritor recebido com toda ingenuidade como se fosse figura do real
(FOUCAULT, 1972 [2008], p. 37).
Constata-se toda uma inquietao a respeito das relaes entre o imaginrio e o real na
obra de Miguel de Cervantes y Saavedra (1547-1616). No seriam Don Quixote de La
Mancha e seu fiel companheiro Sancho Pana loucos visionrios? Don Quixote, o
protagonista do romance de Cervantes (1605), perde o juzo de tanto ler romances de
cavalaria e, j com meia idade, pretende imitar seus heris preferidos. A primeira parte do
romance deixa a impresso de liberdade extrema e a segunda parte deixa a sensao de nos
encontrarmos encerrados em limites estreitos. Como diz o prprio Cervantes, a obra uma
ordem desordenada [...] de maneira que a arte, imitando a Natureza, parece que ali a vence
(CERVANTES, 1952, p. 24, parte II, cap. I).
63

Erasmo escreveu: todas as coisas humanas tm dois aspectos [...] para dizer a verdade
todo esse mundo no seno uma sombra e uma aparncia; mas essa grande e interminvel
comdia no pode representar-se de outro modo. Tudo na vida to obscuro, to diverso, to
oposto que no podemos nos assegurar de nenhuma verdade (ERASMO, 1523 [2007], p. 9).
Charles de Saint-vremond13 (1613-1703), na pea Sir Politik would be, no ato V,
cena II, diz que s imaginaes desenfreadas que devemos a inveno das artes; o capricho
dos pintores, poetas e msicos no passa de um eufemismo para exprimir a loucura
(FOUCAULT, 1972 [2008], p. 37).
interessante a relao entre a loucura e a arte. Em 1976, Lacan fala do gozo de Deus
em relao ao artista, ao que d arte seu valor notvel (LACAN, 1975-1976, p. 59) e que
ele chama seu savoir-faire. Em 1972-1973, no Seminrio Mais, ainda..., o gozo de Deus
referido aos msticos. O gozo de Deus alguma coisa da qual no podemos gozar (LACAN,
1975-1976, p. 59), o real como impossvel, um fazer que nos escapa e transborda em
muito o gozo que podemos ter dele (idem, p. 62). O louco, o artista e mstico gozam do
impossvel, do para alm do falo, do gozo de Deus.
Na loucura da v presuno, no com o modelo literrio que o louco se identifica:
com ele mesmo, atravs de uma adeso imaginria que lhe permite atribuir a si mesmo todas
as qualidades, todas as virtudes ou poderes de que carece. Sendo pobre, rico; sendo feio, se
admira; com os grilhes ainda amarrados aos ps, acredita-se um Deus. Essa loucura tem
tantas faces quantas so no mundo as ambies e as necessrias iluses (FOUCAULT,
1972[2008], p.38).
A loucura do justo castigo tambm pertence ao mundo moral. O castigo que inflige
multiplica-se por si s na medida em que, punindo, o castigo mostra a verdade. A justia
dessa loucura verdica porque o culpado j experimenta, no turbilho intil de seus
fantasmas, aquilo que ser para sempre a dor de seu castigo. A loucura diz em suas quimeras a
verdade secreta dele. Assim que o delrio de Lady Macbeth revela queles que no deviam
saber as palavras que durante longo tempo foram murmuradas apenas aos travesseiros
surdos (SHAKESPEARE, 2006, p. 115, Macbeth, ato v, cena I).

13
Charles de Marguetel de Saint-Denis: Seigneur de Saint Vremond (1613-1703), foi soldado, hedonista,
ensasta e crtico literrio. Em 1661 exilou-se na Inglaterra como consequncia de seu ataque poltica francesa.
Suas obras primavam pela ironia e foram publicadas post-mortem.
64

A loucura o grande trompe-loeil14 nas estruturas tragicmicas da literatura pr-


clssica. Ela a forma mais pura, mais total do imbrglio: ela toma o falso pelo verdadeiro, a
morte pela vida, o homem pela mulher.

com esta funo da loucura que Gazoni representa um casal de enamorados que
para fugir de seus perseguidores finge estar louco e se esconde entre os insanos.
Numa crise de loucura simulada, a jovem, que se travestiu de rapaz, faz de conta que
acredita ser uma mulher o que de fato , com isso dizendo, atravs da
neutralizao recproca destes dois fingimentos, a verdade que acabar por simular
(GAZONI, cf. BEYS, 1635, in: FOUCAULT, 1972 [2008], p. 41)15.

Loucura que a estrutura histrica protagoniza em todas as pocas, denunciando que o


inconsciente falocntrico e que homem e mulher so posies subjetivas definidas pelo
discurso.
Gazoni continua sua crtica agora com o novo tema literrio, o Hospital dos loucos. A
respeito da casa de internao e excluso o autor afirma ser a casa internao, uma casa de
diverso e sabedoria:

cada cabea vazia, obstinada e ordenada segundo a verdadeira razo dos homens
fala, por exemplo, com a linguagem da contradio e da ironia, a linguagem
desdobrada da sabedoria: hospital dos loucos incurveis onde so deduzidas com
exatido todas as loucuras e doenas do esprito, tanto dos homens quanto das
mulheres, obra no menos til quanto recreativa e necessria aquisio da
verdadeira sabedoria (GAZONI, cf. BEYS, 1635, in: FOUCAULT, (1972 [2008], p.
42).

A Renascena libertou a loucura dando-lhe voz, mas ser reduzida ao silncio pela era
clssica atravs de um estranho golpe de fora (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 45). A
loucura est exilada. Segundo Foucault, se o homem pode sempre ser louco, o pensamento,
como exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro,
no pode ser insensato.
A Renascena vivia a experincia de uma Razo pouco razovel, de um razovel
Desatino. Nesse perodo a loucura era uma forma de expresso, ou, como disse Goethe, a
loucura no seno a razo sob diferentes aspectos. A loucura ainda falava e dizia coisas
interessantes, como nos contou Erasmo de Rotterdam.
A maneira como a sociedade no sculo XVII v a loucura distinta da viso da
loucura como Desatino. A loucura confinada e confiscada. Criaram-se vrias casas de

14
Trompe-loeil: iluso tica, um erro do olhar.
15
T. Cazoni: LOspedale de passi incurabili (FERRERA, 1586). Traduzido e organizado por F. de Clavier
(Paris, 1620). Cf. Charles de Beys, LOspital des fous (1635), retomado e modificado em 1653 sob o ttulo Les
illustres fous. Conforme FOUCAULT, 1972, p. 43.
65

internamento nas quais pelo menos um dentre cem habitantes de Paris esteve internado, ainda
que por um curto perodo. sabido que o poder absoluto fez uso de prises arbitrrias e o
internamento era o destino tanto de pobres, desempregados, correcionrios, quanto de insanos.
Esquirol em 1818, no artigo Os estabelecimentos consagrados aos alienados na Frana, os
descreve assim:

Vi-os nus, cobertos de trapos, tendo apenas um pouco de palha para abrigarem-se da
fria umidade do cho sobre o qual se estendiam. Vi-os mal alimentados, sem ar para
respirar, sem gua para matar a sede e sem as coisas mais necessrias vida. Vi-os
entregues a verdadeiros carcereiros, abandonados a sua brutal vigilncia. Vi-os em
locais estreitos, sujos, infectos, sem ar, sem luz, fechados em antros onde se hesitaria
colocar animais ferozes que o luxo dos governos mantm com grandes despesas nas
capitais (ESQUIROL, 1818 [1838], p. 49).

O Hospital Geral criado em 1656 em Paris. primeira vista, trata-se de uma


reorganizao administrativa. Diversos estabelecimentos j existentes so agrupados sob uma
nica administrao: a Salpetrire16. O Hospital Geral era destinado a todos os pobres de
Paris, de todos os sexos, lugares e idades, de qualquer qualidade de nascimento e seja qual for
sua condio; doentes ou convalescentes, vlidos ou invlidos, curveis ou incurveis. No
entanto, o Hospital Geral no era um estabelecimento mdico. Antes, uma estrutura
semijurdica, uma espcie de entidade administrativa que, ao lado dos poderes j constitudos
e para alm dos tribunais, decide, julga e executa. A loucura, alm de confinada, julgada
segundo os interesses da nobreza e da Igreja. Para julgar e punir os insanos os diretores desse
hospital disporo de:

postes, golilhas de ferro, prises e celas, e nos lugares deles dependentes conforme
for seu parecer, sem que se possa apelar das ordens por eles dadas dentro do dito
Hospital Geral; e quanto s ordens que interfiram com o exterior sero executadas
em sua forma e disposio no obstante quaisquer oposies ou apelaes feitas ou
que se possam fazer e sem prejuzo daquelas, e para as quais no se conceder
nenhuma defesa ou exceo (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 50)17.

A Igreja no permaneceu estranha ao movimento de cumplicidade entre a burguesia e


o poder real e reformou seus estabelecimentos da mesma maneira. Em 1632, em nome dos
Congregados da Misso, a Igreja assina um contrato com o Priorado do Saint-Lazare. Cria-
se assim a figura dos hospcios, seguindo os mesmos moldes segregacionistas utilizados para
com os leprosos e ocupando na maioria das vezes o espao que era destinado aos antigos
leprosrios.

16
Salpetrire: literalmente quer dizer mina de salitre; na poca, hospital de mulheres em Paris.
17
Texto retirado do decreto de 1656 que funda esse tipo de Instituio.
66

A prtica do internamento designa uma nova reao misria, outro relacionamento


do homem com aquilo que pode haver de inumano em sua existncia. O pobre, o miservel, o
homem que no pode responder por sua prpria existncia assumiu no decorrer do sculo XVI
uma figura que a Idade Mdia no teria reconhecido. Podemos dizer que na Idade Mdia a
loucura no vista como doena e sim como coisa da razo, como des-razo. Na poca
clssica a des-razo reduzida ao silncio: no se fala com ela. O dilogo interrompido ou
proibido.
Na era clssica, intil procurar distinguir entre as teraputicas fsicas e as medicaes
psicolgicas. Pela simples razo de que a psicologia no existe (FOUCAULT, 1972 [2008],
p. 337). A psicologia vai nascer a seguir, mas dela a psicanlise no faz parte no de
psicologia que se trata em psicanlise (ibidem) e por isso que se deve ser justo com Freud,
pois, entre as cinco psicanlises e o cuidadoso inqurito sobre as Mdications psychologiques,
h mais do que uma descoberta: h a violncia soberana de um retorno (idem, p. 338). Freud
retomou a loucura pelo vis da linguagem e reconstituiu no pensamento mdico a
possibilidade de um dilogo com o desatino. Na psicanlise o que est em jogo a
experincia do desatino que a psicologia no mundo moderno teve por sentido ocultar
(FOUCAULT, 1972 [2008], p. 338).
Pode-se dizer que Freud reata com o que na Idade Clssica no determina a loucura
como doena psquica, mas como coisa da razo/des-razo, que ele conceituar como
manifestao do inconsciente. A experincia do desatino, da des-razo deve ser falada para
ser escutada, visto que nela est, para cada um de forma particular, a verdade inconsciente.
Concordando com Foucault, entendo o retorno de Freud como retorno essncia do sujeito,
ao que nele de estrutura, ou seja, a falha que o constituiu.
At o sculo XVII, a loucura, o mal, em tudo o que ele tem de mais inumano e
violento, s pode ser castigado e compensado se vier luz do dia, se for declarado. O mal
deve se manifestar atravs da confisso pblica para alcanar o acabamento que o suprime
(FOUCAULT, 1972 [2008], p. 145). A confisso d a todo o peso moral e correcionrio ao
sofrimento humano.
O internamento vai no sentido oposto, no se deve mais confessar e sim confinar e
esquecer, segregando aspectos na loucura e no mal que tm uma fora de escndalo: toda
publicidade os multiplicaria ao infinito. Apenas o esquecimento pode suprimi-los. Alm do
perigo do exemplo, a defesa da honra das famlias e da religio basta para se determinar o
internamento de algum. No sculo XVIII se defender o internamento como um direito das
famlias que desejam se esquivar da desonra: o que chamamos baixeza colocado no nvel
67

das aes que a ordem pblica no permite tolerar [...] Parece que a honra de uma famlia
exige que se faa desaparecer da sociedade aquele que, atravs de costumes vis e abjetos, faz
empalidecer seus parentes (PIETRI, in: La rforme de ltat, p. 257, citado por
FOUCAULT, 1972 [2008], p. 146).
Retomando um dos casos da literatura apresentados na presente pesquisa, em especial
a vida e a obra da escultora Camille Claudel, levanto a hiptese de que Camille Claudel viveu
a des-razo por ter experimentado, em sua relao com o mestre Auguste Rodin, um gozo que
a atravessou, um gozo Outro, deixando-a entregue aos desvarios causados pela devastao
que tal relao foi para ela. Camille foi silenciada em sua denncia amorosa de abandono.
Mal acolhida pela me, que se cala diante da demanda da filha sobre o que ser uma mulher,
ela repete com o homem, Rodin, sua posio de objeto de gozo e nessa posio ela se perde
em argumentos des-arrazoados, acirrados pelo uso excessivo da bebida e pela misria
financeira.
Camille, por ordem expressa da me e em acordo com o diretor do asilo de
Montedevergues no sul da Frana, permaneceu internada por 33 anos sem nunca mais esculpir
em sinal de protesto ao tratamento recebido. Em carta a Louise, me de Camille, o diretor
do hospital de Montedevergues insiste durante muitos anos em sua volta para o convvio
social, declarando que no h mais razes psquicas para que ela permanea internada. Em
resposta, a me de Camille repudia a ideia de forma veemente, afirmando que a filha faria mal
a todos com seus hbitos inadequados poca: ela era uma vergonha para a famlia. Camille
nasceu em 1864 e foi internada em 1913, portanto, na aurora do sculo XX; muito depois de
toda a situao descrita por Foucault na histria da loucura, v-se nesse caso com clareza o
juzo moral como determinante para a Grande Internao.
A Grande Internao, fato macio do qual encontramos indcios em toda a Europa do
sculo XVII e XVIII, foi regida pela ordem moral e assunto de polcia. O Hospital Geral de
Paris criado visando, sobretudo, a supresso da mendicncia e no qualquer tipo de
benefcio para os internos. A ociosidade perseguida e tratada como devassido: Todos os
pobres que so capazes de trabalhar devem faz-lo durante os dias de trabalho, tanto para
evitar a ociosidade, que a me de todos os males, como para acostumar-se ao trabalho e
tambm ganhar parte de sua alimentao (LALLEMAND, p. 544, citado por FOUCAULT,
1972 [2008], p. 69).
O recenseamento de 1690 enumerou mais de 3000 pessoas na Salptrire, grande parte
constituda por vagabundos, indigentes e mendigos. Entre eles, 41 prisioneiras por cartas
rgias; 8 pessoas ordinrias; 20 mulheres caducas, 91 velhas senis ou enfermas; 80
68

velhas infantis; 72 pessoas epilticas; 80 mulheres senis; 69 inocentes malformados e


disformes. As loucas foram postas em calabouos conforme tivessem apenas o esprito fraco
ou uma loucura que se manifestasse a intervalos, ou fossem loucas violentas. E ainda 22
moas incorrigveis foram postas na Correo (BRU, 1890, p. 25-26, citado por
FOUCAULT, 1972 [2008], p. 82).
A loucura foi naquela poca percebida atravs de uma condenao tica da ociosidade
que emanava do social e era garantida pela comunidade de trabalho. Nasce outro mundo
delimitado pelos poderes sagrados da labuta. Se a loucura fala de outro mundo, justo por
ultrapassar os limites da ordem burguesa, alienando-se fora dos limites sagrados da tica
vigente: De 1650 poca de Pinel, os frades de Saint-Lazare e os guardies de Bethlem
declinam ao longo de seus registros as litanias do internamento: debochado, imbecil, prdigo,
enfermo, esprito arruinado, libertino, filho ingrato, pai dissipador, prostituta, vagabundo,
insano, besta (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 83).
A poetisa Florbela Espanca (1894-1930), filha de um pai anarquista, foi condenada e
acusada de louca e desviada por falar de um mundo para alm da ordem burguesa, fora das
regras ditadas pela Igreja e pelo poder do trabalho. Nascida em 1894, Florbela Espanca sofreu
a mesma discriminao dada aos loucos do sculo XVIII. Foi considerada como uma ameaa
sociedade salazarista, pois a leitura de suas poesias era desaconselhvel moralmente
(MADUREIRA, 1948, p. 15). Florbela foi banida socialmente, suas poesias foram acusadas
de libertinas e indecorosas e ela, considerada um esprito arruinado por tomar tranquilizantes
aps o suicdio do irmo. Mulher insana e despudorada com trs casamentos e dois divrcios.
Sua arte no foi reconhecida porque denuncia o mal-estar, o sem sentido que a presena do
real impe, da qual a norma flica no quer saber. Como Lacan conceituou, a loucura uma
degradao pela inadaptao entre a sociedade e a cultura. Florbela era uma mulher fora de
seu tempo, de sua sociedade.
Em fevereiro de 1896, depois de uma longa vagncia e de um carregado passado
policial (CLMENT, KAKAR, 1994, p. 25), Madeleine O bode, entra na Salpetrire como
louca prisioneira e l permanece por vinte e dois anos. Dois sculos depois da chamada
Grande Internao a situao daqueles que no se adquam s normas sociais e morais
mantm-se imutvel: os desajustados ainda so mantidos prisioneiros e segregados do
convvio social sem que se oua o que eles tm a dizer. Clment comenta que se Madeleine
tivesse nascido na ndia, ou em outros tempos, teria sido venerada por uma massa em prantos,
mas no lugar de peregrinaes ela encontra o presdio. No lugar da mstica venerada ela
encontra a doena e a priso correcionria.
69

O internamento no representou apenas um papel negativo de excluso, mas tambm


organizou, num mesmo espao, personagens e valores que anteriormente no tinham nada em
comum. Estabeleceu uma gradao entre eles na direo da loucura, preparando, segundo
Foucault, uma integrao ao domnio da alienao mental. Forma-se um mundo uniforme do
Desatino. Todas as experincias dizem respeito sexualidade em suas relaes com a famlia
burguesa, seja na profanao do sagrado e dos ritos religiosos, seja na libertinagem.
No final do sculo XVIII, certas formas de pensamento libertino, como a de Sade, tm
algo a ver com o delrio e a loucura; assim como a magia, a alquimia e mais algumas formas
de sexualidade mantm um parentesco direto com o desatino e a loucura j denominada
doena mental.
J os doentes venreos, aqueles que possuam o grande mal, os chamados
estragados, aqueles que tinham uma volpia demasiado lasciva, s seriam admitidos no
Hospital Geral, ao qual antes tinham pleno direito, mediante um certificado de punio que
teriam que assinar. Caso contrrio, no poderiam ser tratados e nem voltar a uma comunho
social da qual haviam sido expulsos pelo pecado. Assim estavam reunidos, com a mesma
inteno de purificao, as chicotadas, os medicamentos tradicionais e o sacramento da
penitncia.
No sculo XVIII inicia-se a tentativa de conceituar a loucura, e se renem
caractersticas que esboam uma verdade positiva. Na Encyclopdie de Diderot e dAlembert
do sculo XVIII, o verbete Loucura, diz: afastar-se da razo sem o saber, por estar privado
de ideias, ser imbecil; afastar-se da razo, sabendo-o, porque se escravo de uma paixo
violenta, ser fraco; mas afastar-se da razo com confiana e com a firme persuaso de estar
obedecendo razo o que constitui, a meu ver, o que chamamos ser louco (FOUCAULT,
1972 [2008], p. 186).
Dizer de algum este louco no se baseia, no sculo XVIII, em nenhuma teoria
sobre a loucura, que deduzida da doena sem que o louco fale de si mesmo. No sculo
XVIII percebe-se o louco, mas a loucura deduzida, e no louco o que se percebe no a
loucura, mas a inextricvel presena da razo e da no-razo (idem, p. 187). Foi Freud quem
fez a loucur falar.
O sistema de causas da loucura no sculo XVIII dividia-se entre as causas prximas e
as distantes. As causas prximas instituam entre a alma e o corpo uma relao linear e as
causas distantes instituam uma relao entre o corpo e o mundo externo, sendo a causa
prxima e a causa distante apenas as extremidades de um nico e mesmo movimento, a
paixo. Segundo Sauvages, a paixo a causa constante e obstinada da loucura:
70

a perdio de nosso esprito provm de nos entregarmos cegamente a nossos desejos,


de no sabermos refrear nossas paixes, nem moder-las. Da esses delrios
amorosos, essas antipatias, esses gostos depravados, essa melancolia causada pelo
desgosto, esses arroubos produzidos em ns por uma recusa, esses excessos no
beber, no comer, esses incmodos, esses vcios corporais que causam a loucura, a
pior de todas as doenas (SAUVAGES, Nosologie methodique, VII, p. 2, citado por
FOUCAULT, 1972 [2008)], p. 226).

A paixo contm a possibilidade da loucura. Loucura e paixo foram mantidas


prximas uma da outra durante vrios sculos. A cultura greco-latina postulava a loucura
como o castigo da paixo e fazia desta uma loucura provisria e atenuada. No entanto, a
reflexo clssica inverte os termos do encadeamento e v que o determinismo das paixes no
passa de uma liberdade oferecida loucura para penetrar no mundo da razo e que, se a
unio entre corpo e alma manifesta na paixo a finitude do homem, ela ao mesmo tempo abre
esse mesmo homem para o movimento infinito que o perde (idem, p. 229).
O homem se perde nas paixes do ser, no amor, no dio e na ignorncia, que do a
frmula mais geral da loucura, tanto da que jaz entre os muros dos hospcios, quanto da que
ensurdece a terra com seu barulho e furor (LACAN, 1949, p. 103). Assim os sofrimentos da
neurose e da psicose so, para ns (os psicanalistas), a escola das paixes da alma (LACAN,
1949, p. 103). Com Spinoza, Lacan nos fala das paixes do ser, mas O ser no est em
nenhum lugar, a no ser nos intervalos, ali onde ele o menos significante dos significantes, a
saber, no corte [...]. O ser o real na medida em que ele se inscreve no simblico (LACAN,
1958-1959, 3/06/1959). Em O Seminrio, livro 1: os escritos tcnicos de Freud (1953-1954),
Lacan nos fala das paixes do ser como no referidas a uma captao imaginria, mas sim
posio do sujeito, que associado s paixes ganha corpo. O ser do sujeito, por sua vez,
abandona o terreno puramente das ideias e se encarna na violncia do apaixonado.
necessria a articulao das paixes aos trs registros RSI para que o ser se realize e penetre
no mundo da razo. O mundo da razo o mundo da dialtica, que se revela no discurso,
colocando-o em dvida e realizando o ser, sempre em falta (LACAN, 1953-1954, p. 298).
O amor pode levar uma mulher loucura, pois, para algumas mulheres, perder o
objeto de amor perder a razo de viver. Eis o amor paixo, essencialmente feminina.
Lembro Jeanne Hbuterne (1898-1920), mulher do clebre pintor italiano Amoedo Modigliani
(1884-1920), que se mata no dia seguinte da morte do marido. Jeanne estava grvida de nove
meses e tinha uma menina de dois anos, mas a maternidade no conseguiu que a mulher
Jeanne se mantivesse em vida sem o seu objeto de amor e paixo. Assim que sabe da morte do
marido vai casa dos pais e se defenestra do quinto andar do edifcio. Ou ainda, como bem
71

demonstra um sujeito que chega ao consultrio j com o corpo retalhado por cirurgias e que
em seu percurso de anlise se perde em seu corpo de mulher aps ter perdido seu homem.
Para algumas mulheres o ser se realiza como a mulher de um homem, muitas vezes at de
um pai, paixo na qual elas se perdem na impossibilidade de manter o semblante de mulher e
recuperar a realidade, para velar o real.
O amor feminino desemboca no dio, pois nada concentra mais dio do que o dizer
onde se situa a ex-sistncia (LACAN, 1972-1973, p. 164). Podemos v-lo em Medeia, de
Eurpedes (431 a.C.), que mata os prprios filhos para atingir Jaso, que abandonou a famlia
e casou-se com outra. Ela lhe tira o bem mais precioso, sua descendncia. Madeleine, mulher
do escritor Andr Gide, ao se sentir preterida em seu amor, queima as cartas endereadas a
ela, objeto fetiche dele, e, com isso, o atinge no que ele tem de mais caro. Ambas citadas por
Lacan, que qualifica seus atos como os de uma Verdadeira mulher. Se a mulher no existe,
o ato tanto de Medeia quanto de Madeleine fora da norma flica, desarrazoado, e no-
todo, louco e est na ex-sistncia. Loucuras de amor e dio, atos fora do flico, mas o ser
do homem, no seria o ser do homem se no carregasse em si a loucura (LACAN, 1967, p.
359).
J a ignorncia uma paixo que pe em relevo o furo do saber. O ser do sujeito ao
falar, goza e no quer saber de mais nada (LACAN, 1972-1973, p. 143). A ignorncia uma
noo dialtica porque somente na perspectiva da verdade que ela se constitui como tal. Se o
sujeito no se pe em referncia verdade, no h ignorncia (LACAN, 1953-1954, p. 193).
A loucura tambm pode ser vista com a noo de dialtica entre razo/des-razo.
Sempre situada no campo do erro, sempre em segundo plano em relao razo, no entanto
ela pode abrir-se inteiramente para a razo e confiar-lhe a totalidade de seus segredos, tal o
problema que o conhecimento da loucura ao mesmo tempo manifesta e oculta (FOUCAULT,
1972 [2008], p. 251).
Entre o desatino, como sentido ltimo da loucura, e a racionalidade, como sua forma
de verdade, vrias figuras da loucura foram situadas e se mantiveram durante a era clssica,
manifestando, cada uma a sua maneira, positivamente a negatividade da loucura.

1.2 Figuras da loucura


72

Demncia

A primeira figura da loucura na era clssica a demncia, que apresenta uma


positividade frgil, delicada, transparente e ainda prxima da negatividade. Segundo Foucault
a demncia , entre todas as doenas do esprito, a que permanece mais prxima da essncia
da loucura. Loucura aqui vista como a experincia de tudo aquilo que pode haver de negativo:
desordem, decomposio do pensamento, erro, iluso, no-razo. a loucura como simples
avesso da razo e contingncia pura do esprito que no sculo XVIII foi definida da seguinte
maneira:

A loucura tem sintomas variados ao infinito. Em sua composio entra tudo o que
foi visto e ouvido, tudo o que foi pensado e meditado. Ela aproxima aquilo que
parece afastado. Lembra aquilo que parece ter sido completamente esquecido. As
antigas imagens revivem; as averses extintas que se acreditavam renascem; as
inclinaes tornam-se mais acentuadas; mas tudo, ento, fica desorganizado. As
ideias, em sua confuso, se parecem com os caracteres de uma tipografia reunidos
sem propsito estabelecido e sem inteligncia. O que resultaria da no teria sentido
coerente (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 252).

A demncia tudo o que pode haver de desatinado na sbia mecnica do crebro


(FOUCAULT, 1972 [2008], p.253) das fibras e dos espritos. A razo consiste na
transformao das impresses sensveis em noes que chegam ao crebro atravs dos trajetos
interiores do crebro. Quando essas transformaes passam a ser exageradas, depravadas ou
mesmo abolidas, passa a haver loucura. Abolir-se no Outro o estado puro da loucura, como
se tivesse sido atingido o ponto mais intenso da verdade; a se encontra a demncia.
Inicialmente a demncia foi associada imbecilidade, mas elas se distinguiram ao final do
sculo XVIII.
Para Pinel a diferena entre demncia e imbecilidade , em suma, a que existe entre
imobilidade e movimento. No imbecil observa-se uma sonolncia, uma paralisia de todas as
funes do entendimento e das afeces morais, seu esprito permanece imobilizado numa
espcie de estupor, e na demncia as funes essenciais do esprito pensam, mas pensam no
vazio e, por conseguinte, com extrema volubilidade (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 261). A
demncia como um movimento puro do esprito, sem consistncia nem insistncia, uma
fuga eterna que o tempo no consegue reter na memria. A demncia permanece prxima da
ideia geral do desatino, afastada do centro real onde nascem as figuras concretas da loucura.
o conceito mdico mais simples de alienao, o que menos se oferece aos mitos e s
73

valorizaes morais. No h sintomatologia prpria demncia: nenhuma forma de delrio, de


alucinao ou de violncia lhe pertence de fato por necessidade natural.

Mania e melancolia

A mania e a melancolia so mais densas e se constituem de todo um sistema de


imagens e de ideias delirantes que um indivduo possa ter a respeito de si mesmo. No sculo
XVI, Johann Weyer (1515-1588) descreve os melanclicos da seguinte maneira:

Alguns deles acreditam ser animais, cuja voz e gestos imitam. Alguns pensam que
so vasilhas de vidro e, por isso, recuam diante dos outros, com medo de se
quebrarem; outros temem a morte, qual, no entanto acabam se entregando
frequentemente. Outros imaginam que so culpados de algum crime, e tanto que
tremem e tm medo quando veem algum ir em sua direo, pensando que querem
pr-lhes as mos em cima, para lev-los prisioneiros e faz-los morrer por justia
(WEYER, De prestigiis daemonum, trad. francesa, p. 222, citado por FOUCAULT,
1972 [2008], p. 262).

Ao final do sculo XVIII sero classificadas como melancolia as loucuras sem


delrio, porm caracterizadas pela inrcia, pelo desespero, por uma espcie de humor morno
(MUSELL, Gazette salutaire, 17 de maro de 1763, citado por FOUCAULT, 1972 [2008],
p.268). As mulheres, por sua natureza, esto pouco inclinadas melancolia e quando a ela
sucumbem o fazem com mais gravidade: Elas so mais cruelmente tratadas por esse mal e
agitam-se de modo mais violento, pois, sendo a melancolia mais oposta a seu temperamento,
ela as afasta mais de sua constituio natural (Apologie pour Monsier Duncan, p. 63, citado
por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 264).
Muitos mdicos da poca observaram a estreita proximidade entre a mania e a
melancolia, mas foi Thomas Willis (1621-1675) quem descobriu a alternncia mania-
melancolia. A melancolia em Willis uma loucura sem febre nem furor, acompanhada de
temor e tristeza, e a mania, ao contrrio, sempre acompanhada pela audcia e pelo furor.
Willian Cullen (1712-1790) reduz a melancolia e a mania a uma nica espcie de
doena, pois em suas observaes elas tm a mesma origem e causa. O que no sculo XVIII
se constituiu uma estrutura perceptiva e no um sistema conceitual, ou um conjunto de
sintomas.
Esse pequeno recorte no pretende tratar a mania e a melancolia, apenas assinalar o
quanto as mulheres melanclicas com seu humor morno e sem delrio eram rotualadas e
tratadas como vagabundas e desviadas.
74

Histeria e hipocondria

Durante mais de dois milnios, a histeria foi considerada uma enfermidade resultante
das migraes internas do tero. Segundo os textos de Hipcrates (460-377 a.C.), quando a
continncia privava o Hystero (tero) de umidade, ele secava, perdia peso, o que o levava a
migrar para as vsceras com o objetivo de absorver umidade. A diversidade dos sintomas
histricos convulses, ansiedade, vmitos, etc. era relacionada com a variedade das novas
localizaes do tero. Esse deslocamento poderia chegar cabea, causando dores faciais,
sonolncia, letargia, cabea pesada. Esta afeco sobrevm, sobretudo, s mulheres que no
tm relaes sexuais e s mulheres de certa idade, mais do que s jovens; com efeito sua
matriz - o hystero - mais leve. A mulher madura, tendo os vasos mais vazios que de
costume e estando mais cansada, sua matriz, ressecada pela fadiga, se desloca, visto que est
vazia e leve; a vacuidade do ventre faz com que haja lugar para que ela se desloque. Maleval
comenta a esse respeito que a libido feminina no dispunha do rgo que a polarizasse
visivelmente; possua uma aptido peculiar para difundir o imaginrio flico no interior do
corpo (MALEVAL, 2004, p. 214).
Para Foucault, entre a demncia, a mania e a melancolia, as loucuras mais consistentes
so a histeria e a hipocondria. Ele diz:

A loucura mais consistente e tambm a mais afastada do desatino e a que lhe mais
perigosa a que, atravs de uma reflexo nos confins da moral e da medicina,
atravs da elaborao de uma espcie de espao corporal, tanto tico quando
orgnico, d um contedo s noes de histeria e hipocondria, a tudo aquilo que
logo ser chamado doenas nervosas. Esta positividade est to distante daquilo que
constitui o centro do desatino, e to mal integrada em suas estruturas, que acabar
por coloc-lo em questo, pondo-o de lado inteiramente ao final da Idade Clssica
(FOUCAULT, 1972 [2008], p. 252).

Foucault coloca duas questes a respeito da histria da histeria e da hipocondria,


indagando a legitimidade, primeiro, em trat-las como doenas mentais, ou pelo menos como
formas de loucura, e, segundo, em trat-las juntas, constituindo um par semelhante ao da
melancolia-mania. O que a histria revela em relao possibilidade da constituio do par
hipocondria-histeria?
Ao final da era clssica, Willian Cullen (1712-1790) classifica a hipocondria nas
doenas que consistem numa fraqueza ou perda de movimento nas funes vitais ou animais e
a histeria entre as afeces espamdicas das funes naturais. Sauvages classifica a
75

hipocondria entre as doenas e a histeria entre as formas de convulso. Essas definies


coadunam com o pensamento de Thomas Willis (1621-1675), que em seu livro classifica a
histeria como De Morbis convulsis (1664) e a hipocondria como De Anima brutorum. Willis
adverte quanto a deixar-se surpreender por analogias de sintomas, pois O movimento violento
da histeria pode provocar os sofrimentos da hipocondria, mas as semelhanas so enganosas.
Willis adepto da teoria dos espritos animais, que

so tomos constituindo partculas muito pequenas rarefeitas exaltadas pelo calor e


pela fermentao nas cavidades do corao que, transmitidas ao crebro com o
sangue pelas artrias, e passando atravs da substncia do crebro por meandros
diversos e finos riachos, so eliminadas pela energia do crebro, separadas do
sangue e enviadas s partes do corpo por organismos especiais (WILLIS, Opera I;
De Morbis convulsis, p. 529, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 278).

Willis classifica a histeria entre as doenas da cabea, mas isso no significa, por si s,
que ele a tenha transformado numa perturbao do esprito, mas apenas que ele localiza a
origem da histeria na alterao da natureza e em todo o primeiro trajeto dos espritos animais.
Assim ele a descreve:

Entre as doenas das mulheres, a paixo histrica goza de to mau renome que,
maneira dos semi-damnati18, tem que carregar os erros de inmeras outras afeces;
se uma doena de natureza desconhecida e de origem oculta se produz numa mulher
de tal modo que sua causa foge ao conhecimento e a indicao teraputica incerta,
logo acusamos a m influncia do tero que, na maior parte do tempo, no
responsvel, e a respeito de um sintoma no habitual declaramos que ele oculta algo
histrico, e aquilo que tantas vezes foi o subterfgio de tanta ignorncia
consideramos como objeto de nossos cuidados e nossos remdios (WILLIS, Opera,
I; De Morbis convulsis, p. 529, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 278).

Willis supe uma ausncia de fundamento orgnico nos sintomas da paixo histrica,
mas s no final do sculo XVIII tanto a hipocondria como a histeria vo figurar como doena
mental. Segundo Willis,

o que parece constituir a histeria formal so movimentos no baixo ventre como a


ascenso de uma bola, gritos, tentativas de vmitos, a distenso dos hipocndrios, a
respirao desigual e dificultada, o calor na garganta, a vertigem, a convulso e a
rotao dos olhos, risos e choros desmedidos, palavras absurdas, por vezes afonia e a
imobilidade, a pulsao nula ou fraca, movimentos convulsivos na face e nos
membros e por vezes em todo o corpo, ainda que as convulses generalizadas sejam
raras e no sobrevenham seno nos casos graves [...] as mulheres de todas as idades
e de todas as condies so sujeitas a essa doena, ricas ou pobres, virgens, esposas
ou vivas [...] eu a vi mesmo algumas vezes entre os homens (WILLIS, Opera, I; De
Morbis convulsis, p. 529, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 278).

18
Semi-damnati: damnati damnatus damno condenado, rejeitado, reprovado, censurado, desprezado
conforme dicionrio Latino-portugus de Ernesto Faria, 1967, editora Departamento Nacional de Educao do
Ministrio da Educao e Cultura. Ernesto Faria: professor catedrtico de Lngua e Literatura Latinas da
Faculdade Nacional de Filosofia da Universidade do Brasil.
76

Joseph Raulin (1708-1784) inscreve a histeria no rol das patologias da imaginao e


no lhe atribui uma realidade orgnica, afirmando que:

essa doena, e outras da mesma natureza, na qual as mulheres inventam, exageram e


repetem todos os diferentes absurdos de que capaz uma imaginao desregrada,
por vezes tornou-se epidmica e contagiosa. As mulheres atacadas, antes do ataque,
poderiam ter o esprito imbudo dos erros da primeira enferma da qual elas se
contagiaram? (RAULIN, 1758, p. 20, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 279).

A histeria era frequentemente definida como o efeito de um calor ininterrupto que se


espalha pelo corpo provocando convulses e espasmos. Esses signos remetem muito mais
facilmente a uma imagem do que a uma doena; essa imagem foi esboada por Jacques
Ferrand no comeo do sculo XVII em seu livro De la maladie de lamour ou mlancolie
rotique. Ferrand afirma que as mulheres se veem mais frequentemente desvairadas pelo
amor do que os homens; mas com que arte sabem dissimul-lo! (FERRAND, 1623, p. 164,
citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 280). Seus rostos so semelhantes a alambiques
gentilmente pousados sobre suas bases sem que se veja o fogo por fora, mas, se olhardes sob o
alambique e puserdes a mo no corao das damas, encontrareis em ambos os lugares um
grande braseiro (FERRAND, 1623, p. 164, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 280).
uma bela imagem de peso simblico e de referncias imaginrias, mas outras
definies da afeco histrica discordam de Ferrand. Nicolas Chesneau, adepto da teoria dos
vapores, considera que a paixo histrica no uma afeco simples; devemos entender por
esse nome vrios males ocasionados por um vapor maligno que de algum modo se eleva, que
corrompido e sofre uma extraordinria efervescncia (CHESNEAU, Observationum
medicarum libri quinque, 1672, III, cap. XIV, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 280).
J Flemyng no observa nenhum calor na histeria e aponta como caracterstica da
histeria a languidez e uma umidade fria prpria dos humores estagnados. Para ele a afeco
histrica de certa durao depende de as fibras do crebro estarem frouxas, flcidas, sem
ao ou elasticidade e do fato de o fluido nervoso ter-se tornado pobre e sem virtudes
(FLEMYNG, Neuropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericis, 1741, p. L-LI, citado
por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 281).
Diferentemente da mania e da melancolia, que tiveram suas caractersticas bem
definidas, a histeria no encontrou na histria desse perodo uma definio que se adequasse
forma como ela se apresentava e se manteve em um papel sempre a ser renovado.
Observa-se na opinio desses autores uma instabilidade qualitativa dos males
histricos, uma confuso de suas propriedades dinmicas e do segredo de sua qumica.
77

Foucault conclui que o percurso da histeria no se constituiu ao contrrio da mania, atravs de


obscuras qualidades do mundo refletidas numa imaginao mdica. O espao em que ela se
afirmou de outra natureza: o do corpo na coerncia de seus valores orgnicos e de seus
valores morais (FLEMYNG, Neuropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericis, 1741,
p. L-LI, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 281).
no decorrer do sculo XVIII que uma dinmica do espao corporal vai ser
substituda por uma moral da sensibilidade, e ento que a noo de histeria vai mudar de
direo e entrar definitivamente para o mundo da loucura (FOUCAULT, (1972 [2008], p.
285).

Todo o corpo feminino marcado pelos caminhos obscuros, mas estranhamente


retos, da simpatia; ele mantm sempre uma estranha cumplicidade consigo mesmo,
ao ponto de construir para as simpatias um lugar de privilgio absoluto; de uma
extremidade outra de seu espao orgnico, ele encerra uma eterna possibilidade de
histeria (FOUCAULT, 1972 [2008], p. 291).

Tal afirmao de Foucault em 1972 remete a outra, feita pelo jovem filsofo Otto
Weininger (1880-1903), em seu livro Sexo e carter (1903). Weininger afirma que a mulher
total e unicamente sexual, dado que sua sexualidade se estende a todo seu corpo e em
certos lugares, para colocar em termos fsicos, apenas mais densa que em outros: est
sexualmente afetada e penetrada por todas as coisas, sempre e em toda a superfcie do corpo
(WEININGER, 1959, p. 260).
verdade que a histeria representa de uma extremidade a outra de seu espao
orgnico em toda a superfcie corporal a vida sexual do sujeito. No entanto, Weininger
comete um equvoco ao tomar para si a autoria da tese da bissexualidade e fazer dela a base
para seu livro Sexo e carter (1903). Em 1905 Freud publicou a primeira edio de seus Trs
ensaios sobre a sexualidade (FREUD, 1905), no qual, em nota de rodap, o livro de
Weininger aparece citado como muito pouco judicioso (FREUD, 1905, p. 130).
Com os ensinamentos de Freud e Lacan, pode-se dizer que Weininger confundiu o
gozo flico com o gozo Outro feminino, que no est centrado no falo e bombardeia o corpo
em todas as direes. Segundo Zizk, Weininger proclamou luz do dia o suporte
fantasmtico sexista da ideologia dominante (ZIZK, 2003, p. 206).
Mulher e histeria foram sempre associadas de todas as maneiras s questes sexuais e
loucura, at que Freud pde localizar o que na mulher excede no dark continent e Lacan, na
teoria do gozo Outro.
78

Apesar das diferenas descritas por Cullen, Sauvages e Willis, os nosgrafos tentaram
assimilar a hipocondria histeria. Whytt, em meados do sculo XVIII, apresenta um sistema
de sintomas idntico para as duas afeces:

Um sentimento extraordinrio de frio e calor, as dores em diferentes partes do corpo;


as sncopes e as convulses vaporosas; a catalepsia e o ttano; ventos no estmago e
nos intestinos; um apetite insacivel para os alimentos; vmitos de matria negra;
fluxo sbito e abundante de urina plida, lmpida; marasmo ou atrofia nervosa ou
espasmdica; tosse nervosa; palpitaes do corao; variaes do pulso, males e
dores de cabea peridicos; vertigens e tonturas, diminuio e enfraquecimento da
viso; desencorajamento, abatimento, melancolia ou mesmo loucura; pesadelo ou
ncubo (WHYTT, Trait des maladies des nerfs, II, pp. 1-132, citado por
FOUCAULT, 1972 [2008], p. 278).

Whytt afirma que as mulheres, nas quais o sistema tem em geral mais mobilidade que
nos homens, esto mais sujeitas s doenas nervosas, e nelas essas doenas so tambm mais
considerveis (WHYTT, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 291). Whytt assegura ter
testemunhado que a dor de dentes causava a uma jovem, cujos nervos eram fracos, convulses
e uma insensibilidade que duravam vrias horas e se renovavam quando a dor se tornava mais
aguda (ibidem).
Em 1778, Simon Tissot (1728-1797), em seu Trait des nerfs, afirma que a noo de
fibra irritada permite uma distino: de um lado os doentes nervosos so os mais irritveis,
isto , os mais sensveis. Esses doentes apresentam: tenuidade de fibra, delicadeza do
organismo, uma alma facilmente impressionvel, corao inquieto, simpatia acentuada por
tudo que ocorre a sua volta. uma espcie de ressonncia universal (sensao e mobilidade)
que constitui a determinao primeira da doena. As mulheres que tm a fibra frgil, que se
empolgam mais facilmente, tm a imaginao viva, movimentada e so mais frequentemente
atingidas pelos males dos nervos que o homem, mais robusto, mais seco, mais consumido
pelo trabalho. De outro lado o excesso de irritao tem a particularidade de atenuar e at
apagar as sensaes da alma. A sensibilidade do prprio rgo nervoso confisca para seu
exclusivo proveito a multiplicidade de sensaes. O sistema nervoso est em tal estado de
irritao e reao que ento incapaz de transmitir alma aquilo que sente; todas suas
caractersticas so desordenadas; ele no mais as entende (TISSOT, 1778-1780, Traite des
nerfs, I, parte II, pp. 278-279, citado por FOUCAULT, 1972 [2008], p. 292).
A inconscincia da histeria no pde ser explicada pela simpatia e a teoria da
irritabilidade confusa. Um sculo depois Freud vai descrever a histeria de converso, na
qual, por um problema econmico, a angstia atenuada na medida em que o excesso de
afeto convertido no rgo pela via do significante.
79

s vsperas do sculo XIX a irritabilidade da fibra coloca a histeria definitivamente do


lado das doenas mentais. Enquanto os vapores eram convulses ou estranhas comunicaes
simpticas atravs do corpo enquanto conduziam ao desmaio e perda de conscincia no
eram considerados como loucura. Mas quando o esprito se torna cego para os prprios
excessos de sua sensibilidade, a aparece a loucura.
De outro lado, a irritabilidade da fibra d loucura todo um contedo de culpabilidade
e de sano moral, de justo castigo que no era prprio da experincia clssica. Foucault
comenta que ela sobrecarrega o desatino com todos os seus novos valores e compromete
aquilo que havia de essencial na experincia do desatino. A cegueira se tornar inconscincia,
o erro se tornar falta; e tudo o que designava a loucura, ou seja, a paradoxal manifestao do
no-ser, se tornar castigo natural por um mal moral.
Ao se admitir a possibilidade da influncia do Hystero (tero) chegar cabea ele
subia cabea , admitia-se que a Hysteria seria uma afeco mental. No final da Idade
Mdia, alguns partidrios da teoria do Hystero puderam discernir transtornos mentais na
Hysteria. Haveria ento uma loucura histrica?
Ainda no sculo XVI, Ambroise Par (1510-1590) vinculou as leis hipocrticas com
os vapores de Galeno e descreveu na histeria, alm de certas sndromes psquicas, diversos
aspectos de enfermidades mentais j conhecidas como a melancolia e o estupor. Par
escreveu:

Se a causa fria e ventilada, refrigera todo o corpo de modo tal que a respirao e o
pulso das artrias no podem ser percebidos pelos sentidos e, se a matria tosca,
causa convulses e, se o humor melanclico, engendra tristeza; por essas coisas
evidente que a mquina est primeiramente danificada, tambm por insensibilidade
do estmago, palpitao do corao, pelo fgado e crebro. O crebro est danificado
pela dor de cabea que com frequncia est acompanhada de rubor na face, olhos
vermelhos e injetados, vertigem, quer dizer, parece que tudo est de cabea para
baixo, o que se produz por um vapor ptrido que ascendeu ao crebro, perturbando
inteiramente o sentido, instrumento das faculdades animais, pelo qual advm uma
iluso, desarrazoada e em seguida razovel, e com frequncia a mulher fala parte,
para si, em sonhos, declarando tanto o que deve dizer como o que deve silenciar, e
algumas vezes fica estpida e atnita. Em algumas h um sonho muito longo,
chamado pelos gregos de Caros, no qual elas so surdas e mudas e quando as
chamamos em voz alta no respondem nada, outras vezes ouvem, mas no podem
responder, e tais so os signos da sufocao do Hystero [...]. A paciente cai no cho
e se abandona como se estivesse morta, algumas perdem toda a sensao e todo
movimento, e o pulso to dbil que no se sente de nenhum modo, de maneira que
se pensa que esto mortas. Em resumo, os sintomas to diversos variam de acordo
com a direo do vapor, que se eleva do Hystero e pode tropear com essa ou aquela
parte [...] se aparece no crebro leva consigo um furor com alarido, s vezes
estupidez, adormecimento, com mau humor inabitual, tudo segundo a natureza do
humor bilioso, se for grosseiro ou melanclico desde que se eleva o vapor [...]
Porm no h nada mais admirvel que o fato de que em algumas essa afeco
80

comece com um riso, em outras comece pelo choro e em outras com as duas coisas
juntas (PAR, 1840, citado por MALEVAL, 2004, p. 215).

Maleval considera que essa a primeira descrio da loucura histrica, cujas


caractersticas so: extremo poliformismo das manifestaes doentias, natureza onrica de
alguns estados, poder que evoca a sexualidade (origem no Hystero).
A sintomatologia da histeria vasta, mas a plasticidade sua caracterstica mais
notvel. Thomas Sydenham (1624-1689) para quem a histeria adota uma infinidade de formas
como um camaleo que muda continuamente de cores foi quem exps inicialmente a
plasticidade histrica. A histeria prima pela capacidade de imitao que poderia levar
loucura (MALEVAL, 2004, p. 216):

a histeria imita quase todas as doenas que podem ocorrer no gnero humano, pois
em qualquer parte do corpo em que ela se encontre produz imediatamente os
sintomas que so prprios dessa parte; e se o mdico no tem muita experincia e
sagacidade ele se enganar facilmente e atribuir a uma doena essencial prpria a
tal ou qual parte os sintomas que dependem unicamente da afeco histrica
(MALEVAL, 2004, p. 217).

Em 1758, em seu Tratado das afeces vaporosas do sexo, Joseph Raulin foi um dos
primeiros a expor essa possibilidade de forma clara: Se veem mulheres que em estados
prximos ao xtase imitam gritos, o canto do galo, o coaxar das rs, o sibilo das serpentes, o
latido dos ces (citado por MALEVAL, 2004, p. 217). Para Raulin quem as v e ouve pode
denomin-las verdadeiras possudas pelo demnio.
Na primeira metade do sculo XIX, a maior parte dos autores (Pinel, Georget,
Esquirol, Landouzy) afirma a existncia de episdios delirantes no curso da histeria ou
associados a ela, mas nenhum manifesta claramente a existncia de uma loucura histrica.

Morel descreveu uma loucura histrica que se caracterizava pela extrema mobilidade
dos fenmenos patolgicos (sucesso de perodos de exaltao, de prostrao ou de
remisso completa), pela presena de alucinaes e delrios extravagantes, pelas
propenses impulsivas (homicdio, suicdio, incndio e outros atos de natureza
ruim), e pela tendncia a trminos deplorveis na hebetude, na degradao e na
demncia precoce (BERCHERIE, 1989, p. 118-119).

Morel confirma historicamente uma histeria que no centrada nos afetos e nem no
corpo, mas nos atos de natureza ruim e intempestiva. Gazoni, em 1635, representou a loucura
como a forma mais pura da confuso entre a vida e a morte e entre ser homem e ser mulher.
Padecem dessa loucura, sempre atual, os sujeitos histricos que mantm, independentemente
da anatomia de seus corpos, a pergunta: sou homem ou sou mulher? Incerteza que pode levar
81

as mulheres histricas a bancar o homem de forma enlouquecida, caricata, extremada, como a


personagem Carmem (1845) do romance de Prosper Mrime (1803-1870). Dois sculos aps
a representao de Gazoni, Carmem, a cigana devastadora e inconsequente, vive a loucura em
atos e se deixa matar para no ceder ao homem.
Mrime descreve a cena:

Jos, o homem apaixonado, lhe pergunta: Carmem quer vir comigo?


Carmem: Tu ainda me amas e por isso queres me matar. Como meu rom19, tens o
direito de matar tua roni. Mas Carmem ser para sempre livre. Calli20 ela nasceu e
calli morrer.
Jos: Ento amas a Lucas?
Carmem: Sim, eu o amei como a ti, por um instante menos que a ti talvez. No
momento no amo ningum e me odeio por ter te amado.
Jos: Joga-se a seus ps e suplica. Lembra a ela todos os bons momentos de
felicidade que tiveram juntos. Prope continuar bandido para agrad-la. Tudo,
senhor, tudo! Oferece-lhe tudo, desde que ela aceitasse continuar amando-o!
Carmem: Jos, me pedes o impossvel, j no te amo. Eu te sigo na morte, mas no
viverei mais contigo. Queres me matar, estou vendo, mas no me fars ceder.
Continuar te amando impossvel. Viver contigo j no quero.
Jos: Gritei. A clera tomou conta de mim. Tirei minha faca. Gostaria que ela
sentisse medo e me pedisse misericrdia, mas aquela mulher era um demnio. Pela
ltima vez: queres ficar comigo?
Carmem: No! No! No! Diz batendo o p e retirando o anel que eu havia lhe dado
para jog-lo no espinheiro.
Jos: Golpeei-a duas vezes. Ela cai sob o segundo golpe sem gritar (MRIME,
2007, p. 92-93).

A histeria, nesse sentido, uma defesa contra o gozo Outro que o flico. Manter-se
demasiado do lado flico nas frmulas da sexuao, conforme Lacan as prope em O
Seminrio, livro 20: mais, ainda (1972-1973), uma forma de evitar a possibilidade de cair
do lado no-todo flico, justo na falta de um significante no Outro, em .
A clnica da histeria revela uma espcie de loucura prpria s mulheres que, por no
saberem transitar do lugar de objeto a nas frmulas de sexuao situado do lado no-todo
para o lugar de sujeito dividido do lado todo flico referido ao Falo simblico , quando se
veem ultrapassadas em seu gozo caem com facilidade no lugar de e a se abismam em
um gozo Outro. Carmem evita cair a, bancando o homem sem jamais ceder quele que tem o
falo, nem que para isso precise morrer.
As caractersticas descritas por Morel aparecero com frequncia na clnica da histeria,
mas apesar de todas as evidncias a loucura histrica ser escamoteada, diz Maleval,
especialmente pela psiquiatria, que assim perde seu cristal clnico.

19
ROM: Roni na lngua dos ciganos, o romani, quer dizer homem-mulher.
20
Calli: call negros forma como os ciganos se autorreferem por serem muito morenos. Os ciganos alemes
se recusam a serem chamados dessa forma e se autodenominam Roman tcahv.
82

A loucura nas mulheres aparece em diversas pocas e de diversas formas sem que
possamos falar de psicose, de foracluso do significante Nome-do-pai. A loucura diz respeito
crena e liberdade, como ensina Lacan. Quem cr no tem certeza e por isso tambm
duvida, como fizeram as msticas, que invariavelmente tinham medo de seus xtases, pois
poderiam ser coisa do diabo.

1.3 A demonologia

A demonologia esteve muito difundida no sculo XV, momento histrico em que os


processos por bruxaria estavam em alta. As bruxas, ao fazerem pacto com o Demnio,
promovem o movimento da Inquisio que ficou conhecido como caa s bruxas. Tal
movimento o resultado do enfraquecimento das relaes entre a Igreja e os feudos
provocado pela bancada humanista do clero.
A histria da psiquiatria aponta para uma tentativa de cercar os chamados fenmenos
demonacos com os transtornos histricos e a patologia mental, porm o apelo da Igreja fez
vencer o demnio.
A maior das msticas, Santa Tereza dvila (1515-1582), viveu na poca das bruxas, e
a vontade de gozo imediato e ilimitado provocou os interrogatrios da Inquisio, como
aconteceu tambm com So Joo da Cruz. Padecer da experincia do Outro padecer de algo
que no tem como ser dito, da que a pergunta da Igreja se tal gozo seria assunto de Deus ou
do diabo algo que inquieta prpria Santa Tereza Dvila. Um de seus confessores lhe
pergunta: como sabes que de Cristo que se trata? Tereza responde que no sabia, mas que o
sentia claramente junto a si etc (SANTA TEREZA, 1982, p. 241, cap. 27). Os confessores
ficavam inquietos, ela ria, mas logo fazia-os entender que tudo aquilo era para Deus. Tereza
gozava de Deus e tambm do clero perturbado diante dos gozos deles.
O discurso religioso promove uma unio, uma reconciliao possvel, um estado de
absoro da hincia, uma sntese entre criador e criatura uma recuperao da perda operada
no falasser pelo advento na linguagem que surgiria no encontro da alma com Deus. a
ideia de um estado de satisfao que s se pode alcanar aps a morte. A Igreja avalizava
aquele que esperava alcanar tal faanha ainda em vida.
83

Na poca, o destino desse tipo de loucura era: ou o reconhecimento da Igreja como


msticos, esses que falam com Deus, ou a fogueira para as bruxas que fizeram pacto com o
diabo.
S em 1563 o mdico Jean Wier enfrentou a Inquisio e deu s bruxas e possessas o
diagnstico de enfermidade mental. Em seu livro De limposture des diables (1563), Wier
afirma que as bruxas e possessas sofriam de melancolia e talvez mania, mas no mencionou
a histeria porque, segundo Maleval, no acreditava que a histeria seria capaz de causar um
transtorno mental (MALEVAL, 2004, p. 216). No entanto sua posio de enfrentamento ao
poder da Inquisio aponta para uma maior aceitao da opinio pblica.
Em 1602 Edward Jorden, no processo de julgamento de Mary Glover 21, afirmou: a
jovem padecia de crises convulsivas, cega e muda com intermitncia, privada de sensibilidade
e movimento na costa esquerda, no era bruxa, no havia sido enfeitiada como anunciava o
rumor pblico; segundo ele a causa desses fenmenos era natural: a enfermidade histrica
(MALEVAL, 2004, p. 216).
Um ano depois, em 1603, em seu Breve discurso sobre uma enfermidade denominada
Sufocao da Me, Jorden descreve sintomas psicolgicos que recordam estados prximos do
sonho ou da loucura, fazendo-os depender da patologia uterina. Ele escreve: O sentido
interno est depravado quando uma mulher imagina, julga ou recorda coisas que no so, ou
coisas distintas do que so (JORDEN, A brief discourse of a disease called the Suffocation of
the Mother, 1603, citado por MALEVAL, 2004, p. 216).
Jorden e Wier foram os primeiros a postular uma natureza patolgica dos fenmenos
de possesso e bruxaria. V-se, portanto, que no sculo XVIII, com a generalizao do
enfoque mdico da demonologia, vrios autores entre eles Jorden, Sydenham, Burton,
Baglivi comearam a incluir a histeria nas doenas capazes de suscitar transtornos do
esprito.
Freud em 1923 (1922) se refere demonologia como uma roupagem com a qual em
pocas passadas se vestiam as neuroses de infncia, as mesmas que hoje se apresentam
disfaradas de enfermidades orgnicas. Os demnios, diz ele, so para ns desejos maus,
retornos de moes pulsionais recalcadas e reprimidas (FREUD, 1923 (1922), p. 73) e ele
acrescenta que s desautoriza a Idade Mdia em sua projeo dos seres anmicos para o
mundo exterior, pois para ns, diz Freud, eles nascem na vida interior dos enfermos, e a
moram (FREUD, 1923 (1922), p. 73).

21
Mary Glover: jovem lavadeira, acusada de bruxaria em 1602 aps a morte do filho de seu patro.
84

Se as possudas da Idade Mdia esperaram sculos para serem reconhecidas como


loucas, ainda hoje as religies se deparam com os fenmenos de xtases e possesses. Como
desenvolvido na introduo desta pesquisa, desde os primrdios da civilizao, desde o
primeiro culto Grande Me, o feminino sempre esteve associado ao sagrado. Fato que
motivou uma frutfera e deliciosa correspondncia entre Jlia Kristeva 22 e Catherine
Clment23 que resultou na publicao de um livro intitulado O feminino e o sagrado (2001).
Em carta de sete de novembro de 1996, Clment relata a Kristeva a experincia vivida
na frica, no continente negro, com o qual Freud compara a prpria feminilidade.

Foi numa peregrinao catlica em homenagem virgem negra de um grande


vilarejo chamado Popenguine, a uns trinta quilmetros de Dacar. Os bispos do
Senegal celebram em conjunto uma missa solene, sob a autoridade do cardeal de
Dacar. O sol no znite, ao meio-dia, quarenta graus sombra, cu cor de anil. Ns,
os dignitrios, ficamos sombra, ao lado do altar. Diante de ns, aproximadamente
oitenta mil fiis, homens, mulheres e crianas. Comea a missa. De repente, urros
estridentes na multido: uma voz de mulher. Logo em seguida, os enfermeiros se
precipitam carregando uma maca; descobrem de onde vem a voz, amarram
firmemente a mulher que urra e desaparecem. Aquilo recomea dez minutos mais
tarde. E durante as duas horas da cerimnia, em ritmo regular, gritos de mulheres,
enfermeiros, maca, retirada. Mais uma vez. Outra vez. Um estranho fenmeno
sagrado irrompe numa cerimnia religiosa. A missa sagrada? Sem dvida. Nada
lhe falta, nem casulas, nem turbulos, nem coral. Por que, ento, tenho a impresso
de que esses gritos dessas mulheres introduzem uma forma de sagrado diferente
dessa missa catlica? (CLMENT, KRISTEVA, 2001, p. 11).

Clment observa que os enfermeiros esto preparados; logo, deve ser uma prtica,
esto habituados com essas mulheres que gritam. So todas negras e leigas, as crists
africanas e europeias se mantm impassveis. Clment pensa em transe, mas seu
companheiro, negro, junto a ela diz: crises de histeria. habitual.
Transe ou histeria? O transe universal. No Brasil o transe no candombl previsvel
e orientado pelos santos e pelo pai de santo, estamos no terreno do sagrado. Na frica
colonizada, na lngua dos brancos (os Toubabs) chama-se histeria. Clment conclui que para
seu companheiro negro histeria incomoda menos que transe, esse grande segredo da frica.
As mulheres entram em transe diante do sagrado, tanto na frica do sculo XXI
quanto na Idade Mdia, tempo dos msticos, das beguinas e das bruxas, mas se estiverem em
um hospital psiquitrico sero histricas e o transe ser uma acrobacia com direito ao
opisthonos (nome cientfico da figura em arco histrico).

22
Julia Kristeva: psicanalista, professora de lingustica na Universidade de Paris, autora de vrios livros.
23
Catherine Clment: ensasta e escritora, professora de filosofia na Universidade de Paris, autora de vrios
livros.
85

Se no h transe, nem arco, nem xtases, h a histeria em atos suicidas como em


Carmem de Mrime, ou como em Jeanne Hbuterne, ou em atos assassinos como em Medeia
de Eurpedes ou em tantas outras medeias bem mais atuais. H a loucura de um gozo feminino
que as mulheres tanto temem quanto desejam em suas paixes. So efeitos da no-toda flica
que esta pesquisa pretende explorar.
86

2 O FALO E A MULHER

2.1 A mulher e a falta flica

O valor de smbolo conferido ao falo deve-se sua caracterstica de no se prender a


nenhum objeto e ao mesmo tempo poder se ligar a vrios: a uma pessoa, um beb, um rgo
ou uma imago. O falo, para a psicanlise, desloca-se em uma srie de termos substituveis uns
pelos outros, constituindo equaes simblicas tais como: falo = pnis = fezes = filho =
presente = a jovem = a virgem cujos termos tm em comum a propriedade de serem
destacveis e por isso poderem variar de pessoa para pessoa. Lacan o define assim:

Na doutrina freudiana, o falo no uma fantasia, caso se deva entender por isso um
efeito imaginrio. Tampouco , como tal, um objeto (parcial, interno, bom, mal etc.),
na medida em que esse termo tende a prezar a realidade implicada numa relao. E
menos ainda o rgo, pnis ou clitris, que ele simboliza. E no foi sem razo que
Freud extraiu-lhe a referncia do simulacro24 que ele era para os antigos. Pois o falo
um significante [...] [que] levanta [...] o vu daquela que ele mantinha envolta em
mistrios (LACAN, 1958a, p. 696-697).

Freud se referiu inmeras vezes ao phallus como rgo, o pnis, mas tambm o
empregou de forma simblica, dando em sua teoria da libido um lugar privilegiado ao flico.
O phallus vem no lugar de uma representao impossvel, de um simulacro, de um semblante.
Ele o centro em torno do qual gira a concepo freudiana da partilha dos sexos: o homem
aquele que tem o falo e a mulher aquela que no o tem; logo, temos o flico e o castrado.
O termo falo deriva do Latim phallus, que designa o rgo masculino, o pnis. Nos
primrdios do patriarcado, o falo j era representado em pinturas e esculturas como um objeto
sagrado, venerado nas cerimnias de iniciao aos Antigos Mistrios. Nessa poca, o falo em
ereo [Itiflico, do grego Ithus, reto] simbolizava o poder soberano, a virilidade
transcendente mgica ou sobrenatural (LAURIN, 1964, p. 15) e era reverenciado em diversas
religies pags e orientais. No antigo Egito, a origem do humano e a polaridade masculino x
feminino so representadas pelo mito de Osris e ris. O falo perdido de Osris, smbolo da

24
Simulacro do latim simulacrum, imagem, representao de uma personagem ou divindade pag, aparncia
sem realidade. Esta definio, encontrada no dicionrio da lngua portuguesa Laudelino Freire, permite pensar
uma aproximao entre simulacro e semblante.
Simulacro palavra que designa os manequins de vime em cujo interior eram presos os sujeitos para serem
queimados em sacrifcio aos deuses.
87

castrao, reconstrudo em estado de ereo e, por ordem de ris, levado aos templos
sagrados para ser venerado pelos sacerdotes como smbolo de fecundidade e de potncia.
Posteriormente, com o advento do monotesmo, os deuses Itiflicos e o falo foram rejeitados
por serem considerados oriundos de um perodo brbaro da humanidade caracterizado por
prticas orgacas.
Freud, em 1905, nos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, portanto em um
primeiro tempo de sua elaborao terica, articula a premissa flica para ambos os sexos: a
libido uma s e masculina. Para o menino, todas as pessoas tm pnis, ideia qual ele se
aferra obstinadamente s a abandonando aps srias lutas interiores que compem o
complexo de castrao (FREUD, 1905, p. 177). Inicialmente ele recusa a viso da castrao.
Tambm para a menina todas as pessoas tm pnis, mas ela, ao ver os genitais do menino com
conformao diversa, no incorre em tais recusas. Neste ponto est disposta a reconhec-la
[a castrao] e tomada pela inveja do pnis que culmina no desejo de ser um homem
(ibidem, p. 178). O reconhecimento imediato da castrao e a inveja da decorrente apontam
para a dificuldade especfica que a castrao feminina apresenta e que, como ser visto, a pe
em questo. A menina atravessar uma srie de transformaes em seu percurso rumo
feminilidade, mas a premissa flica se mantm como a ancoragem de toda a teoria, levando
Freud a dizer, num texto tardio, que a menina como um homenzinho (idem, 1932, p. 109).
Ao observar as explicaes dadas pelas crianas sobre a sexualidade, Freud, em 1908,
d a elas o valor de verdadeiras teorias e adverte que, contrariamente ao que podem
aparentar, no so fantasias de criana, pois nada mais srio e irrevogvel do que tais
teorias, visto que provm dos componentes da pulso sexual j em movimento no organismo
infantil e cujo sentido o sujeito precisa encontrar para atenuar a angstia suscitada por eles.
As teorias sexuais infantis partem do real pulsional e estruturam o aparato psquico. A
primeira dentre essas teorias reza sobre a diferena entre os sexos e ratifica o j postulado no
texto de 1905: Atribui a todos os seres humanos, ainda que mulheres, um pnis (idem, 1908,
p. 192).
A pergunta da criana de onde vm os bebs?, que surge nessa fase, implica um
saber sobre o que o pai tem a ver com isso. Que a criana cresa no ventre materno no
uma explicao satisfatria, a questo como se chega ali dentro. Porm diz Freud:

[...] quando a criana parece estar no melhor caminho para postular a existncia da
vagina e atribuir ao pnis do pai a penetrao na me como o ato pelo qual se
engendra um filho, a investigao se interrompe, pois impedida pela teoria de que
a me tem um pnis como o homem, e a existncia da cavidade que acolhe o pnis
permanece ignorada para o menino (FREUD, 1908, p. 194-195).
88

Conforme pude desenvolver em minha dissertao de mestrado, intitulada A


debilidade mental e as estruturas clnicas (DA ROCHA MIRANDA, 2002), o horror
causado pela castrao materna que impede a pesquisa sobre a diferena entre os sexos e a
procriao. Horror que aponta para um saber inconsciente que precede e impulsiona o desejo
de saber para justamente no saber sobre o real do rgo sexual feminino. Freud identifica o
paradoxo entre desejo de saber e horror de saber quando escreve que, de uma parte, as
incessantes perguntas das crianas evidenciam sua sede de saber e, de outra, nunca perguntam
o que realmente querem saber: de onde vm os bebs? De onde vm os bebs? remete ao
real do rgo sexual feminino, ao real da procriao, da origem, que causa horror. As
perguntas das crianas giram em torno desse real numa tentativa de, ao se depararem com ele,
poderem lanar mo das instncias do simblico e do imaginrio.
Em 1918, Freud refere-se a uma fase masculina na mulher, durante a qual ela inveja o
pnis do homem, inveja nos irmos seu smbolo de masculinidade e sente-se humilhada em
seu narcisismo, tanto por no ter quanto por ter algo em uma proporo diminuta. Freud
especifica essa fase como muito precoce, mais prxima do narcisismo originrio do que do
amor de objeto (FREUD, 1918 [1917], p. 200). At aqui, Freud acreditava saber o que queria
uma mulher: o pnis. As mulheres invejam o que lhes falta, a saber, o pnis, a Penisneid era
seu destino irrevogvel. Mas a castrao feminina apresenta questes que determinam
claramente a diferena entre o falo e o rgo viril masculino. Doze anos depois de ter
postulado o horror da castrao que impede a investigao sexual da criana, ou seja, em
1920, Freud faz a passagem da dominncia do pnis para a primazia do falo. Isso se explica
melhor no texto de 1923, A organizao genital infantil, no qual a anterioridade do falo em
relao ao pnis e ao clitris descrita como uma funo, um papel desempenhado pelo falo:
para ambos os sexos, s o genital masculino desempenha um papel, portanto no h primado
do genital, mas um primado do falo (idem, 1923, p. 146), que se articula origem do
complexo de castrao. O significado do complexo de castrao s pode ser corretamente
apreciado se levarmos em conta sua origem na fase do primado do falo (FREUD, 1923,
p.147).
A antecedncia do falo em relao ao pnis e ao clitris o que permite a articulao
da castrao na mulher. Se assim no fosse no lhe faltaria nada, ela seria apenas
anatomicamente diferente e no haveria sentido na constatao de que os meninos sentem um
menosprezo pelo outro sexo a partir da descoberta da castrao feminina (idem, 1905,
89

p.177)25. Se o falo antecede, em relao castrao, ao pnis e ao clitris, porque ele o


significante que vem simbolizar a incompletude do Outro, vivida inicialmente atravs da
presena versus ausncia do Outro Primordial, de seu ir e vir, como Freud descreveu com o
jogo do carretel do neto, o fort-da.
O falo simboliza a falta que constitui o sujeito do inconsciente e a recobre de sentido;
por isso, a diferena anatmica entre os sexos vem signific-la no registro do sexual. Ou seja,
a ameaa de castrao obtm seu efeito posteriormente [nachtrglich] (FREUD, 1924a,
p.183): a percepo da castrao no Outro que d ao sujeito a realizao de sua prpria
castrao, de sua falta flica. o papel desempenhado pelo genital masculino pode-se
dizer, a funo desempenhada pelo falo que determina para cada sujeito a relao com a
castrao. Mas a mulher no castrada pela ausncia do genital masculino, suporte
imaginrio do falo, e sim porque est submetida aos efeitos da palavra, porque padece dos
efeitos do significante a ttulo de falasser. Mas a mulher no sem a relao com a ausncia
do pnis, que a remete a castrao do Outro como tal. Portanto, todo falasser tem que
enfrentar a falta radical e dar a ela uma resposta, mas so respostas que levam em conta a
ausncia ou presena do genital masculino. Se, como ensina Freud , o primeiro eu corporal,
(FREUD, 1923, p.27) para a menina o imaginrio do corpo se constitui com um eu em falta
no registro do imaginrio desse corpo.
O que ser desenvolvido aqui como a mulher lida com isso. A mulher no pode
significar a falta marcada pela castrao no registro do sexual da mesma maneira que o
homem. Freud esclarece o porqu dessa diferena ao descrever as transformaes que sofre a
polaridade sexual ao longo da organizao sexual infantil, contextualizando a fase flica.
A polaridade sexual descrita em antteses: a primeira introduzida com a escolha de
objeto, a qual pressupe um sujeito e um objeto, estabelecendo um corte, uma primeira
separao, uma primeira castrao, inerente a todo ser da fala. No estgio da organizao
sdico-anal no existe ainda a questo masculino-feminino; a anttese passivo X ativo
dominante. No estgio seguinte da organizao genital infantil, existe o masculino, mas no o
feminino; a anttese ento entre o genital masculino e o castrado.
Em 1972-1973, em O Seminrio, livro 20: mais, ainda, Lacan formaliza a premissa
flica como uma funo, utilizando-se das proposies aristotlicas, e estabelece as frmulas
da sexuao. Tais frmulas so a leitura lacaniana do postulado freudiano da primazia flica
para todo ser da fala e tambm do que Freud deixa fora do registro do falo, o dark continent

25
Nota acrescentada por Freud em 1920.
90

feminino, que Lacan teoriza como a no-toda. Lacan escreve o lado homem, o todo flico,
servindo-se de duas das proposies aristotlicas, a universal afirmativa e a particular
negativa. A funo flica escrita de acordo com a universal afirmativa: Todo humano est
submetido ordem flica x x , ou, como diz Freud, todos tm pnis (FREUD, 1908,
p. 192). A particular negativa, ou seja, existe pelo menos um humano que no est submetido
ordem flica x x , tambm mantida conforme prope a escrita da lgica formal.
Contudo, elas no so contraditrias, porque a existncia do ao menos Um que escapa lei
(particular negativa) necessria para que a prpria lei possa valer para todos: a exceo
que confirma a regra. At aqui a menina est perfeitamente includa no todo flico, ela
como um homenzinho e situa-se no para todo homem, a funo flica x x . Para
alcanar a feminilidade ter, no entanto, que fazer nova operao:

[...] s no pice do desenvolvimento, poca da puberdade, a polaridade sexual


coincide com masculino e feminino. O masculino rene o sujeito, a atividade e a
posse do pnis; o feminino rene o objeto e a passividade. A vagina agora
valorizada como lugar de abrigo para o pnis e recebe a herana do ventre materno
(FREUD, 1923, p. 149).

Para alcanar a feminilidade, a menina precisa negar a exceo que confirma a regra
x x , ou seja, situar-se na posio de negao do todo flico: do lado mulher no existe o

ao menos Um que no esteja submetido norma flica, portanto x x . Tendo em vista que

a exceo do lado homem pretende ser possvel ter todas as mulheres, do lado mulher no
possvel gozar de todas as mulheres, visto que no h o todas as mulheres. H, no entanto,

um no-todo flico x x/ x que afirma um todo flico, ou seja, um no-castrado.

O feminino pode ento ser dito assim: para no todo humano a funo flica x x:
existem aqueles que no esto de todo submetidos funo flica. Ela poder se situar ento
no lado flico, como homem, tentativa da histeria, ou no lado no-todo flico. Em 1932,
Freud refere-se diviso da mulher que se d entre um ser humano e um ser comandado
por sua funo sexual (FREUD, 1932-1933, p. 125), diviso que podemos fazer equivaler a
esta entre o todo flico e o no todo flico.
Segundo Freud (1909), o desenvolvimento sexual do menino e da menina no
apresenta inicialmente diferenas no sentido em que ambos esto totalmente submetidos ao
primado do falo. A primazia flica inicialmente articulada masturbao de um rgo flico
o pnis ou o clitris igualmente vivida pela menina. Freud adquire muito cedo a certeza do
91

onanismo infantil e viril na menina com a anlise das histricas, em que percebeu que o
ataque histrico destinado a servir de substituto a uma satisfao autoertica que o sujeito se
dava, mas qual renunciou (FREUD, 1909, p. 210). Em toda uma srie de casos, a neurose
histrica no responde seno a um trao excessivo da tpica onda repressiva que faz nascer a
mulher por renncia da sexualidade masculina (ibidem, p. 211). A histeria , nesse sentido,
um protesto contra a renncia do ao menos Um no castrado, que sustenta a regra do para
todos, o flico, e assim nega a mulher na tentativa de se manter no todo flico.
Freud fala no pice do desenvolvimento da organizao genital infantil, mas
importante ressaltar que a noo de desenvolvimento em Freud no calcada em nenhuma
ordem cronolgica, j que o sujeito do inconsciente atemporal e determinado por uma
exigncia de satisfao pulsional imperativa e estruturante. O infantil habita o ser de fala em
qualquer fase de sua vida. O que Freud denomina como desenvolvimento est submetido
funo flica e tudo se ordena com a descoberta da castrao e, em primeiro lugar, da
castrao materna, o que equivale dizer que tudo se ordena em torno de algo que falta me,
ao Outro primordial. Trata-se da castrao simblica na medida em que esta implica o Outro
como lugar da lei e do desejo. No texto de 1923, A organizao genital infantil, esclarece
que a perda do seio e/ou das fezes s pode ser colocada sob o signo da castrao aps a fase
flica; logo, o falo que marca a falta simblica para todo sujeito. Algo perdido s sentido
como castrao para o ser sexual se tiver passado pela vivncia da completude sexual
imaginria, na qual todos os seres tm falo: x x (todo homem est submetido ordem

flica), x x (existe ao menos um que no est submetido ordem flica), o pai gozador
da horda primeva (FREUD, 1912). Contrariamente a essa observao freudiana, Melaine
Klein e Ernest Jones (1925) postulam uma castrao advinda da perda do seio e das fezes,
independente da falta flica no Outro, independente da percepo da castrao materna. Para
Freud, todas as demandas da me so limitadas pelo falo simblico, pela falta estrutural de
todo sujeito, e s a percepo da condio de ser em falta pode trazer para o sujeito a
condio de ser ele mesmo castrado simbolicamente.
Freud inicialmente prope duas antteses nas quais s h a dialtica do ativo X passivo
e do masculino X castrado, momento em que o complexo de castrao articula-se com a perda
dos genitais masculinos, simbolizada pelo falo, sem ainda demarcar a angstia de castrao
para o menino e a ausncia dela para a menina, como ele desenvolver no texto Inibio,
sintoma e angstia, de 1925. Essa diferena ser desenvolvida nos textos A dissoluo do
complexo de dipo, em 1924a, Algumas consequncias psquicas da diferena anatmica
92

dos sexos, em 1925, Sobre a sexualidade feminina, em 1931 e A feminilidade, em 1932,


nos quais descrever o percurso para ir da menina que um homenzinho x x / x x
ao feminino que rene o objeto, a passividade e a vagina como abrigo para o pnis

(FREUD, 1923, p. 149): x x / x x.

Mantendo a primazia do falo para ambos os sexos, Freud promove uma diferena: a
castrao para a menina vem em primeiro lugar, propiciando sua entrada no complexo de
dipo. no momento mesmo em que percebe a castrao na me e nela prpria, momento da
fase flica, que surge a inveja do pnis e em busca de um pnis = falo que ela entra no
complexo de dipo.

Ela nota o pnis do irmo ou de um companheiro de brincadeiras, pnis bem visvel


e de notvel tamanho, e neste ponto o entende como correspondente, superior, de
seu prprio rgo, pequeno e escondido; a partir da cai vtima da inveja do pnis.
[...] No ato forma seu juzo e toma sua deciso. Ela viu isso, sabe que no o tem e
quer t-lo (FREUD, 1925, p. 270-271).

A sexualidade feminina deriva da inveja do pnis (Penisneid) e suas consequncias


so mltiplas e de vasto alcance (FREUD, 1925, p. 272). A Penisneid no se deve a uma
confuso neurtica entre o pnis e o falo e tambm no simplesmente a recusa da castrao
feminina, uma questo que percorre toda a obra freudiana. O sintagma Penisneid no pode
ser entendido apenas como inveja do pnis. Lacan faz referncia a Ernest Jones, que insiste
em afirmar que a penis envy, ponto central de onde Freud partiu, a relao do dio me
com o desejo de falo. Este o ponto de conexo: dio me e desejo de falo, que o sentido
prprio desse Penisneid (LACAN, 1958-1959, 7/1/1957). Passaremos s consequncias da
falta flica e do dio me.

2.2 Da falta do pnis e suas consequncias na vida psquica da mulher

Uma primeira consequncia da Penisneid a cicatriz, marca do narcisismo


feminino, da relao que uma mulher tem de sada com o seu corpo e que traz um sentimento
de inferioridade, de que lhe falta algo na imagem do corpo prprio. A ferida narcsica, sentida
geralmente como humilhao, muitas vezes, para a mulher, determinante na escolha de
objeto amoroso.
93

Em 1914, no texto Introduo ao narcisismo, Freud j explicita a dificuldade que a


menina enfrenta, com o desenvolvimento puerperal, pela conformao dos rgos sexuais
femininos at ento latentes (FREUD, 1914, p. 85), pois ela guardava a esperana de ter um
falo que deveria chegar na puberdade, pelo cumprimento da promessa paterna de um filho =
falo. A cicatriz da falta flica produz um acrscimo ao narcisismo originrio que
desfavorvel construo de um objeto de amor realmente sobreestimado sexualmente. A
libido dirigida ao prprio corpo como defesa contra a falta flica.
A clnica vasta em exemplos de mulheres que sofrem pela incapacidade de amar
para alm delas mesmas, mantendo-se fixadas a um ideal materno flico a ser alcanado. Ela
foi o beb = falo e no quer abrir mo dessa posio. o que se comprova nos ditos de uma
jovem: No sei o que acontece comigo, no consigo gostar de ningum!. Em outro
momento, diz: Eles [os homens] no so como a minha famlia!. H, na verdade, uma
diferena que ela no pode suportar e, por consequncia, no pode investir narcisicamente em
um objeto de amor fora dela mesma. O recurso ao filho que essas mulheres geram, e que
sentem como uma parte de seu prprio corpo, as confronta com um objeto ao qual podem dar
um amor objetal completo, mas no resolve a impossibilidade de amar um objeto outro. Freud
(1914) desculpa-se por situar a mulher de maneira to narcisista em relao ao amor, dizendo
que existem algumas mulheres que podem amar, mas segundo o modelo masculino, e que a
tambm desenvolvem a correspondente supervalorizao sexual do objeto prpria a essa
forma de amar. So mulheres que, assim como os meninos, jamais abandonaram o ideal de ser
viril. Fato que constitui mais uma dificuldade para a menina em seu percurso rumo
feminilidade:

[...] antes da puberdade se sentiram homens e durante um perodo se desenvolveram


como tal; e, depois que essa aspirao ficou interrompida pelo amadurecimento da
feminilidade, lhes resta a capacidade de ansiar um ideal masculino que na verdade
a continuao do ser viril que elas foram (FREUD, 1914, p. 86-87).

Para a mulher existem dois caminhos para a eleio do objeto de amor: ou ela ama
como homem, ou como me, porque se atm forma narcisista, que , por excelncia, a forma
de amar do tipo feminino e que pode chegar a um absolutismo radical em relao ao amor. O
Outro do amor como absoluto, inteiro, sem faltas, no qual toda a libido do sujeito investida,
leva ao que Lacan denominou a forma erotomanaca (mania de Eros) de amar, prpria s
mulheres (LACAN, 1960b, p.742). Fenmeno descrito como prprio s psicoses, a
erotomania aparece tambm no amor feminino em sua forma narcisista, j que, ao investir
94

toda a libido no Outro, a mulher exige o mesmo do Outro. um amor por definio louco
que, em seu absolutismo, toca os limites da funo flica, na medida em que se dirige ao
Outro sem barra. O que louco nesse amor a abolio do sujeito do inconsciente enquanto
faltante. O Outro tem, inteiro, e a certeza delirante de ser amada pelo Outro sem faltas leva
s exigncias absurdas que, nesses casos, ouvimos na clnica. Lembramos os depoimentos das
mulheres que chegam a fazer parte da Associao das Mulheres que Amam Demais
(MADA) 26. A esse respeito, Freud claro ao dizer que:

[...] [ mulher] com o desenvolvimento da puberdade, pela conformao dos rgos


sexuais femininos at ento latentes, parece sobrevir um acrscimo do narcisismo
originrio; esse aumento desfavorvel constituio de um objeto de amor dotado
de sobreestimao sexual. Em particular, quando o desenvolvimento a faz bela, e
estabelece nela uma complacncia consigo mesma que a recompensa da atrofia que
a sociedade lhe impe em matria de escolha de objeto. Tais mulheres s amam em
rigor a si mesmas com intensidade parecida com a do homem que a ama. Sua
necessidade no se sacia amando e sim sendo amada e se prendem ao homem que
satisfaz essa necessidade (FREUD, 1914, p. 85-86).

A ferida narcsica pode ainda trazer uma orientao questo da frigidez, conforme
trabalha Lacan, em 1960b, no texto Diretivas para um congresso sobre a sexualidade
feminina. Nesse texto, a causa da frigidez feminina deve-se a uma identificao imaginria
da mulher (em sua estatura de objeto proposto ao desejo) com o padro flico que sustenta a
fantasia (LACAN, 1960b, p. 742). So mulheres que escolhem a mascarada flica no s
para causar o desejo do parceiro, mas, sobretudo, para velar a sua prpria falta, velar a ferida
narcsica, a Penisneid. Fixadas mascarada, elas no conseguem permitir que o amor, que
sempre prprio, retorne sobre o desejo de pnis que ela no tem. A mascarada flica vela a
falta, mantendo-as fixadas no amor que o outro tem por elas para que o desejo de pnis no
aparea denunciando a falta, pois desejo falta. Tais mulheres no desejam um parceiro
sexual para no revelarem a falta. Encarnam o falo de tal modo a no suportarem o ato sexual,
momento em que a falta marcada no corpo desvelada. As mulheres sentem prazer em
encarnar a causa de desejo para um homem, prazer em serem conduzidas condio de
smbolo do que lhes falta; mas algumas encarnam de tal modo essa condio que perdem seu
prprio desejo, mergulhadas no narcisismo do corpo que aqui em si mesmo o prprio falo

26
MADA um programa de recuperao para mulheres que tm como objetivo primordial se recuperarem da
dependncia de relacionamentos destrutivos, aprendendo a se relacionar de forma saudvel consigo mesmas e
com os outros. O grupo de autoajuda foi criado baseado no livro de Robin Norwood Mulheres que amam
demais, 1985, EEUU, editora ARX. No Brasil, o primeiro grupo MADA foi aberto em So Paulo, em 16 de abril
de 1994.
Disponvel em http://www.grupomada.com.br/pagina.php?x=apresentacao&tit=apresentacao. Acesso em
jan/2010.
95

encarnado. O desejo do homem vem coroar a mulher daquilo que no lhe falta mais e a
completa em seu narcisismo: ela no deseja, mas goza, e nada deve vir perturbar sua frigidez
gozosa. O corpo parece bastar pela ostentao de uma beleza cruel, distante. Ser um anjo,
encarnar o falo leva a um limite em que a castrao, por se ocultar de tal maneira, parece no
ter mais fora, e a que se apresenta uma das maneiras pelas quais o feminino aparentado
loucura.
medida que o falo encarnado denega a castrao, toca o ponto mais extremo que
escapa linguagem e razo. Loucura bizarra que no a psicose porque tal identificao ao
falo est ligada ao desejo de um homem, ao olhar do Outro, perverso polimorfa prpria ao
macho. o caso de mulheres muito bonitas e excessivamente admiradas, s vezes verdadeiros
falos encarnados para o socius e que por isso perdem a dimenso do prprio desejo. Como
bons exemplos, podem-se citar cones do cinema em outras dcadas, como Marilyn Monroe
ou at mesmo algumas das atuais top models. So mulheres que, ao encarnarem o falo pelo
olhar do homem, conhecem um isolamento quase sagrado, como esse dos objetos que no
podem ser tocados, feitos apenas para serem olhados e mantidos inviolveis e
imaginariamente no castrados.
Uma segunda consequncia da Penisneid so os cimes, que desempenham um papel
muito maior na vida anmica das mulheres por serem reforados, desde a origem, pela inveja
do pnis. Os cimes revelam a marca da fantasia Bate-se numa criana que Freud, no texto
de mesmo nome, atribui ao sujeito feminino. Na primeira fase dessa fantasia, a criana de
quem ela tem cimes como rival aquela que apanha. Com frequncia, nas fantasias das
meninas, as crianas espancadas so os meninos (FREUD, 1919, p. 183), o que aponta para
um resduo da fase flica da menina. Freud d aqui uma interpretao particular frmula da
fantasia construda em 1919:

A criana batida, acariciada, no pode ser outra que o clitris mesmo, de maneira
que o enunciado contm, em seu extrato mais profundo, a confisso da masturbao
que desde o comeo da fase flica at pocas mais tardias se ligava ao contedo da
frmula (FREUD, 1925, p. 273).

Os questionamentos de uma paciente que no entende por que permite que o parceiro
lhe bata no ato sexual vo ao encontro dessa afirmao. A interpretao que ela d a sua
questo a seguinte: filha mais velha e nica menina de trs irmos, tambm aquela que
obteve sucesso profissional coroado por toda a glria que sua me desejava ter. Seus irmos
no atingiram esse objetivo e so cobrados e criticados pela me, que, no obstante, os
96

privilegia com mimos em detrimento da filha. Vive com o namorado uma paixo trrida que
atinge o limite do insuportvel e da qual no consegue escapar, o que constitui a queixa
inicialmente endereada analista. Explica o fato de gostar de apanhar como um castigo por
ser mulher e no aceitar isso... como uma tentativa de tirar alguma coisa que por direito eu
no deveria ter. Depois me sinto mais calma, como quem est sem pecado, e passo um bom
tempo sem rivalizar com ele. Concluso que a deixa muito assustada com a certeza de que
algo nela vai muito mal, pois conscientemente acha tudo isso muita viagem, mas essa ideia
lhe vem sem pensar. Os cimes dos irmos homens detentores dos mimos maternos e das
palmadas paternas so reveladores da Penisneid e da no-aceitao da falta flica feminina. A
criana batida o clitris, diz Freud, a presena de uma ausncia que causa a esse sujeito
tanto inveja quanto culpa por ter, no registro do simblico, um falo que se traduz por poder,
saber, sucesso e que de direito pertenceria aos objetos de desejo da me seus irmos, por
serem homens mas, na verdade, quem o merece ela.
A terceira consequncia apontada por Freud est relacionada diretamente me
responsabilizada pela falta flica da menina. V-se na clnica o corolrio de queixas e eternas
reivindicaes que as mulheres dirigem s suas mes, muitas vezes transformando a relao
entre elas numa verdadeira catstrofe. O dio me dio a uma me castrada e surge como
uma inverso do amor, como aponta Freud ao considerar o vnculo exclusivo da filha me
nos primeiros tempos e o total descaso com o objeto pai. O dio surge no momento em que
entra em jogo a representao da diferena entre os sexos, quando a menina deve renunciar
efetivamente ao falo do primeiro objeto de amor, a me flica.
A reao contra a masturbao, devido remoo da sexualidade clitoridiana em favor
do desenvolvimento da sexualidade feminina, a quarta consequncia apontada por Freud. A
descoberta da inferioridade do clitris faz com que a mulher suporte menos a masturbao do
que o homem. A onda repressiva que na puberdade dever eliminar a sexualidade masculina
para dar lugar feminilidade aqui anunciada. Mas nem sempre se obtm sucesso no
percurso da masculinidade feminilidade: muitas mulheres mantm tal averso masturbao
que chegam a impedir que o parceiro as toque no ato sexual. Foi o que se observou em uma
paciente que, aps ser reprovada em um concurso para o qual se preparou durante dois anos,
perodo em que deixou de trabalhar passando a depender integralmente do marido, no
consegue mais permitir que ele toque sua genitlia e diz: No sei por que essa mania, mas
me sinto muito humilhada e com dio dele; sei que irracional, ele fez tudo para me ajudar.
V-se claramente que a averso masturbao , no fundo, averso a deparar-se com a falta
marcada no corpo.
97

2.3 A castrao em Freud e Lacan

Tanto para a menina quanto para o menino, o complexo de castrao assume o valor
central na realizao do Complexo de dipo. O menino toma a me como objeto incestuoso e
se sente ameaado pelo rival, o pai. Surge a angstia de castrao que promove o desvio da
situao edpica para preservar o rgo viril devido ao narcisismo do eu e ao subsequente
advir do perodo de latncia. Para a menina, o material se torna incompreensivelmente muito
mais obscuro e cheio de lacunas (FREUD, 1924a, p. 185). As meninas, para se fazerem
mulheres, precisam trocar de sexo e de objeto. Elas devem renunciar virilidade que
possuam e abandonar a me como primeiro objeto amoroso, mas no tm nada para preservar
como recompensa por tal renncia. V-se que o sujeito feminino tambm desenvolve um
complexo de dipo, um supereu e um perodo de latncia, mas a pergunta de Freud e de
vrios autores da poca : podemos atribuir-lhe tambm uma organizao flica e um
complexo de castrao, tendo em vista que, para ela, a relao com a castrao marcada de
sada pela falta flica? Freud mantm a resposta afirmativa, no sem apontar como as coisas
ocorrem de maneira diferente do que acontece com o menino.
Inicialmente, a menina no compreende sua falta flica como sexual, mas a explica
com a suposio de que um dia possuiu um pnis que lhe foi tirado por castigo. Permanece na
fase flica, mantendo a crena de que s ela castrada: s mulheres adultas continua supondo
a posse de um genital completo, vale dizer, masculino; ou seja, aceita sua castrao como um
fato consumado, o que exclui a angstia de castrao. Num segundo momento, com a
percepo da castrao materna, a falta flica adquire peso. A castrao materna mais a
decepciona do que a angustia e, decepcionada com a me, ela vai procurar no pai o falo que a
me no lhe deu. Entra no complexo de dipo em busca do que lhe falta e a permanece na
eterna espera pelo falo que no ter nunca, situao que poder abandonar ou no, mas que
tem efeitos em sua vida de mulher.
A busca do falo no pai no tem necessariamente um destino feliz, e a menina pode
permanecer na relao edpica como um porto seguro, mas esse refgio no a protege da falta
flica. Ela pode tambm se identificar ao pai, identificao que se d em virtude da
prevalncia da forma imaginria do falo, mas na medida em que o falo imaginrio tomado
como elemento simblico central do dipo. Desse modo, a menina padece do complexo de
virilidade tornando-se histrica e a natureza da verdadeira feminilidade permanece
escamoteada. o que constatamos no caso Dora, a petite hystrique de Freud, que diz tusso
98

como papai, revelando a identificao a ele e escamoteando a verdade de seu fascnio pela
Sra K. com quem vive uma homossexualidade ideal expresso utilizada por Freud (1910)
a respeito de Leonardo da Vinci. Entendo a expresso homossexualidade ideal como a relao
de amor com algum do mesmo sexo colocado no lugar de ideal e sem as exigncias do ato
sexual, que na histeria frequentemente vivido por procurao atravs de terceiros. Em
visita capela de Dresden, Dora, por duas horas, mantm-se imvel, arrebatada pela imagem
da Madona Sistina. Indagada por Freud sobre o que via ali, Dora, depois de um longo
silncio, finalmente respondeu: A Madona. Lacan, em seu comentrio do caso Dora, lembra
que a Madona, o objeto de um desejo divino, agalma do desejo (LACAN, 1951, p. 221).
Efetivamente, a Madona a eleita de Deus, mas no como seu objeto de gozo. Todo o
discurso cristo afirma que Deus fecundou por meio do Esprito Santo as entranhas da Virgem
sem gozar dela. A Madona no sintoma, ela no um corpo para que Deus goze dele. H
um interesse de Dora e no uma identificao, interesse perplexo manifestamente dirigido ao
objeto de desejo do Outro no caso, Deus. O objeto de desejo do Pai a Sra. K., e a
brancura de seu corpo que, pode-se dizer, Dora v na Madona. Dora, como histrica, padece
do complexo de virilidade, ela como o pai.
Outra Dora, porm bem atual, questiona sua suposta homossexualidade trazendo a
clssica pergunta histrica: sou homem ou sou mulher? Trata-se de uma jovem que, numa
vernissage, se v arrebatada pela estranha figura da pintora, mais precisamente por um trao
em seu rosto, uma sombra, uma lanugem escura acima dos lbios. Muda, em absorta
admirao, mal consegue ouvir o que ela dizia a respeito dos quadros. Aproximam-se e o que
comeou com fascnio pela estranheza termina na mais insossa relao sexual de sua
vida. Explicando por que, mesmo preferindo homens, algumas vezes sente-se atrada por
mulheres, essa jovem diz: O que me interessa na mulher a beleza, no uma beleza
convencional, mas uma beleza que instiga e que no se apreende. A mulher para mim como
um quadro, um ponto de inapreensvel, um texto que me causa, como diz meu pai, a mulher
feita de surpresas. Na histeria, o complexo de virilidade e a identificao ao pai funcionam
como defesas contra a Penisneid, o que leva a observar que se, por um lado, a dissimetria
entre o complexo de dipo no menino e na menina significante, situa-se no registro do
simblico, por outro, no h significante que diga a mulher.

No h, propriamente, diremos ns, simbolizao do sexo da mulher como tal. Em


todo caso, a simbolizao no a mesma, no tem o mesmo modo de acesso que a
simbolizao do sexo do homem. E isso porque o imaginrio fornece apenas uma
ausncia, ali onde alhures h um smbolo muito prevalente (LACAN, 1955-1956a, p.
201).
99

A simbolizao possvel para a menina seria ento pela via da identificao ao pai ou
me flica, onde se pode buscar o falo simblico.
A descoberta da castrao o ponto de virada no desenvolvimento da menina,
momento em que dever abandonar o objeto de desejo incestuoso, a me, e a zona ergena, o
clitris; mas, como foi dito, sem o impulso da angstia de castrao ela permanece sob a
gide da fase flica, mantendo seu rgo viril, o clitris, porm no da mesma maneira, pois
j percebeu a inferioridade de seu pequeno faz-pipi. A menor intensidade da contribuio
sdica pulso sexual, que lcito conjugar com a mutilao do pnis, facilita a mudana das
aspiraes diretamente sexuais em aspiraes ternas de meta inibida (FREUD, 1924a, p.
186).
A menina, diante da inferioridade de seu faz-pipi e da falta de simbolizao de seu
sexo como tal, torna-se mais dependente do amor do Outro. O amor pelo pai, aquele que tem
o falo, e o dio pela me, que a fez castrada, no facilitam o sucesso da sada edpica e
consequente instituio do supereu que parecem ser mais o resultado da educao, do
amedrontamento externo, que a ameaa com a perda de ser amada (idem, op. cit.).
A Penisneid a forma que toma o complexo de castrao na menina. Se o menino
renuncia ao gozo interditado em nome do interesse genital narcsico, em nome da preservao
do rgo viril, o pnis, e com a promessa de poder gozar dele, a menina confrontada com
uma privao real, porm sem promessas futuras, pois para ela tudo dever ser reconstrudo.
Como diz Freud, a menina cai vtima da Penisneid, ou, como elegantemente diz Lacan, ela
eternizar a nostalgia da falta-a-ter, que leva falta-a-ser, nostalgia de algo que na verdade
nunca teve ou foi.
O destino da menina diante da castrao tomar ento trs orientaes diferentes: ou a
inibio sexual e a neurose, ou a alterao de carter no sentido de um complexo de
masculinidade, ou a feminilidade normal. Na primeira orientao, o essencial que:

A menina, que at esse momento havia vivido como um menino, sabia procurar
prazer por excitao de seu clitris e relacionava esta atividade com seus desejos
sexuais com frequncia ativos referidos me, v estropiar o gozo de sua
sexualidade flica pela influncia da inveja do pnis. A comparao com o menino,
to mais dotado, uma afronta a seu amor prprio; renuncia satisfao
masturbatria no clitris, renuncia a seu amor pela me e reprime uma boa parte de
suas prprias aspiraes sexuais (FREUD, 1932, p. 117).

Seu amor, na verdade, era dirigido me flica. Diante da descoberta da falta de pnis
na me, a menina deixa-a cair como objeto de amor, a desvaloriza e a odeia. Na passagem da
me para o pai como objeto de amor, algo se detm e ela abandona a sexualidade flica.
100

Na segunda, v-se a escolha pelo complexo de masculinidade:

A menina recusa o reconhecimento da castrao materna e a sua prpria e, revoltada,


em uma atitude de desafio, exagera a masculinidade que teve at ento, mantm seu
gozo clitoriano e busca refgio na identificao com a me flica ou com o pai
(FREUD, 1932, p. 120).

O Complexo de masculinidade foi discutido por diversos autores antes e depois de


Freud. Entre eles, Van Ophuijsen, citado por Freud no texto de 1919, Bate-se numa criana,
foi quem primeiro introduziu o termo complexo de masculinidade em uma conferncia
proferida em 1916. Nessa conferncia, Ophuijsen apresenta as frmulas do complexo: a
reivindicao, a renegao e a espera do pnis, demandas que a menina inicialmente dirige
me. O autor utiliza-se, para descrever essas frmulas, de cinco casos clnicos de neurose
obsessiva feminina. As anlises desses sujeitos revelaram a convico inconsciente de
possurem um pnis que os levava a se comportarem como homens, rivalizando com eles nas
atividades intelectuais e artsticas. Apresentavam tendncias homossexuais marcadas, que,
no entanto, no mudam nada aqui, j que a rivalidade no se exprime no campo sexual, mas
sim nos sintomas e nos atos sintomticos (OPHUIJSEN, 1917, p. 16). Segundo o autor, a
fantasia de possesso flica se articulava identificao ao pai. Uma de suas pacientes teria
declarado que frequentemente, quando est descansando e no sabe o que fazer com ela
mesma, tem a sensao de que lhe agradaria pedir sua me algo que ela no pode dar
(ibidem, p. 15). O autor percebe na inquestionvel matriz do complexo de masculinidade uma
reprovao inconsciente em direo me e a identificao com o pai.
Trs de suas pacientes declararam sentirem-se excepcionais devido a uma
particularidade em sua anatomia. No sem significao que trs dentre essas pacientes lhe
dizem ser ninphes hottentotes27 e que ainda muito jovens observaram que eram diferentes
das outras, o que est bem de acordo com o complexo de masculinidade (ibidem, p. 15-16).

A paciente D., aps ter visto um companheiro de brincadeira urinar, me diz de seu
desejo de ser menino exatamente assim: poderia urinar como um menino. Esse
acontecimento determinou seu modo de satisfao sexual pela masturbao. A
paciente H. observava com inveja o pai e o tio que no se furtavam a urinar em sua
presena (OPHUIJSEN, 1917, p. 14).

27
Ninphes no Larousse Medical Illustr, edio de 1924: chama-se ninphes aos pequenos lbios da vulva,
porque a eles atribuda a funo de dirigir o curso da urina e de dilatarem no ato sexual. O clitris tambm
denominado ninphes pelos antigos.
Hottentote mulheres que se distinguem por um prodigioso desenvolvimento das ndegas e por um apndice
membranoso que cobre a regio pubiana e o alto de seus membros inferiores. So mulheres possuidoras de uma
hipertrofia dos pequenos lbios da vulva que, por isso, apresentam-se em uma conformao saliente.
101

Paula, em anlise, traz um dito que corrobora a observao de Ophuijsen. Ela s fazia
lao social com mulheres inteligentes e bem-sucedidas e o mantinha pelo vis da inveja e do
dio, revelando assim a paixo pelo falo que, em sua fantasia, tanto ela quanto as rivais
possuam. O endereamento ao homem de seu desejo sexual fazia com que tal fantasia
vacilasse, provocando raivas completamente desprovidas de razo, que se transformavam em
agresses ao prprio corpo.
A falta de cuidado com a sade a leva a necessitar de uma cirurgia (histerectomia) e,
feliz, ela diz, referindo-se sonda que foi obrigada a manter por um bom tempo: pelo menos
fui ao banheiro, urinei de p e ainda sacudi. Paula mantm-se refugiada na identificao ao
imaginrio do pai. O desejo de ser um homem como o pai e ter o rgo viril cobra o preo de
ser castrada pelo pai como a me o foi pelo prprio pai e para fugir dessa consequncia faz
semblante de ser castrada, fazendo-se de mulher e incorporando seu amor por ele.
O complexo de masculinidade uma recusa aceitao da castrao e muitas vezes o
semblante, a mascarada feminina, utilizada como proteo contra a castrao. A questo do
semblante ser estudada no item seis deste captulo.
Abraham (1920), por sua vez, cita diferentes posies femininas diante da constatao,
da ausncia do pnis na menina, reveladoras do complexo de masculinidade, tais como:
esperana, renncia, denegao e vingana. O complexo de masculinidade repousa sobre a
fantasia inconsciente de possuir o rgo viril. Nesse caso, diante da constatao da ausncia
do pnis, a menina opta pelo processo que Freud (1925, p. 271) denomina [Verleugnung]
desmentido: ela sabe que no tem, mas desmente a evidncia, um eu sei, mas mesmo
assim....
Para Abraham, essa fantasia se expressa em diferentes sintomas, tais como a enurese
em que a emisso da urina simboliza a posse do faz-pipi , e a realizao mais extrema do
complexo de masculinidade pareceria ser a influncia sobre a escolha de objeto no sentido de
uma homossexualidade manifesta (ABRHAM, 1920, p. 101).
A essa afirmao Freud contrape a observao clnica de que a homossexualidade
feminina nunca se mantm em linha reta com a masculinidade infantil (FREUD, 1933-1932,
p. 129). As mulheres tomam por objeto, em alguns lapsos, o pai, entrando na situao edpica;
mas, em seguida, pela decepo com ele, regressam ao seu anterior complexo de
masculinidade. A decepo com o pai no deve ser muito valorizada, pois ela acontece
tambm com as meninas cujo destino a feminilidade, no tendo a o mesmo efeito.
Na questo da homossexualidade, o hiperpoder constitucional, a estrutura no dizer de
Lacan, parece indiscutvel, mas as duas fases do desenvolvimento da homossexualidade
102

feminina se refletem claramente nas prticas das homossexuais que com a mesma frequncia
e igual nitidez desempenham os papis de me e filha e de homem e mulher (FREUD, 1932,
p. 120-121). Freud faz, assim, uma distino precisa entre o complexo de masculinidade e a
escolha de objeto homossexual.
Observa-se a dificuldade que a posio da menina acarreta ao passar pelo dipo sob o
ponto de vista da identificao. preciso renunciar aos objetos de investimento e substitu-los
pela identificao, mas para a menina no h ideal de identificao feminina possvel a no
ser a mulher flica, que justo a identificao anterior entrada no dipo e cujo ideal a
potncia flica, a atividade, a posio masculina, a me flica.
A posio inicial da menina no ajuda sua trajetria em direo feminilidade,
possibilitando a sada pelo complexo de masculinidade que frequentemente conduz a uma
soluo prxima do menino: a sada pela insistncia da posse do rgo flico, ainda que sob
a forma de uma esperana persistente de vir a t-lo ou de denegar que dele privada.
O complexo de masculinidade designa, sobretudo, a iluso de possuir, de um jeito ou
de outro, as insgnias da virilidade, do significante flico.
Na terceira orientao, a da feminilidade normal, a menina:

[...] diante da castrao materna renuncia ao amor da me e se volta para o pai


com o desejo de pnis do qual sua me a frustrou [Versagen]28. Mas, a situao
feminina s se estabelece quando o desejo de pnis se substitui pelo desejo de
filho e ento, seguindo uma antiga equivalncia simblica, o filho aparece no
lugar do pnis (FREUD, 1932, p. 119).

Aqui uma importante observao clnica chama a ateno. Freud afirma que:

A menina havia desejado um filho j antes, na fase flica no perturbada: esse era,
sem dvida nenhuma, o sentido de seu jogo de bonecas. Porm esse jogo no a
expresso de sua feminilidade; servia identificao com a me no propsito de
substituir a passividade por atividade. S com o advento do desejo de pnis, o filho-
boneca se torna um filho do pai, que a partir da ser o mais intenso objetivo do
desejo feminino (FREUD, 1932).

Na expresso composta filho do pai, o acento recai no filho, especialmente se mais


tarde esse filho for um menino que traz consigo um pnis como acrscimo. Assim, o antigo
desejo masculino de possuir um pnis- da aurora edpica da mulher- permanece brilhando
atravs da feminilidade consumada, na espera de um filho do pai.

28
Versagen um substantivo utilizado como fracasso ou falha. O verbo versagen na forma reflexiva significa
privar-se de, abdicar de (HANS, Luiz. Dicionrio comentado do alemo de Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996).
103

Porm talvez devssemos ver melhor nesse desejo de pnis o desejo feminino por
excelncia (FREUD, 1932). Nessa citao, encontramos uma preciosa indicao de Freud a
respeito do desejo feminino, e a partir dela construo a seguinte hiptese:

Se o pnis aqui referido equao simblica filho-falo, pode-se pensar que nessa
equao Freud refere o desejo feminino tanto ao pnis quanto ao falo como significante: o
desejo feminino o falo. Retomando a leitura lacaniana do texto freudiano, temos nas
frmulas qunticas da sexuao: A mulher do lado direito, portanto do lado mulher, e a seta
que se dirige ao falo simblico , significante do desejo, situado do lado esquerdo, do lado
homem.

O falo o nome do desejo feminino, afirmao facilmente observada nas frmulas da


sexuao, em que o lugar ocupado pelo falo no desejo feminino o lugar do inapreensvel, do
desejo enquanto falta. J para o masculino, o desejo dirigido pelo objeto a da fantasia.
Homens e mulheres so regidos pela fantasia fundamental, que se l: um sujeito dividido S
puno de a, o sujeito dividido em todas as relaes possveis com o objeto. Mas, para os
sujeitos que ocupam a posio feminina, o desejo no se dirige ao objeto a, sempre recoberto
pelos objetos tampo, seio, fezes, voz e olhar, e sim ao inapreensvel do falo.

Retomando o texto freudiano de 1932, a feminilidade consumada, acabada


implica o desejo pelo pnis, pnis que a mulher no tem e com o que inicialmente na fase
flica gozou, por acreditar t-lo.
Freud (1932) explicita o trajeto da menina que vai da inveja do pnis ao desejo de
pnis, do Penisneid ao Peniswunsch. A menina entra no complexo de dipo quando
estabelece o lao com o pai aps abandonar a me castrada. a transferncia da inveja do
104

pnis momento em que ela se v castrada para o desejo de filho-pnis dirigido ao pai que
causa o ingresso da menina no complexo de dipo. Para desejar preciso que haja uma
aceitao da falta; logo, podemos pensar o Peniswunsch como a maneira freudiana de
escrever que o falo o significante do desejo, conforme trabalha Sol Aparcio em seu texto
A mulher freudiana (APARCIO, 2006, p. 91).
A descoberta da falta flica abre o caminho para o desejo, mas no para a
feminilidade. Que a mulher passe pela castrao no lhe assegura seu estatuto de mulher,
apenas a inscreve na norma flica.
Ento, veja-se: a mulher, dever nascer por renncia sexualidade masculina
(FREUD, 1909, p. 194). Tal renncia exige a transformao do objeto de amor, a me, em
objeto de identificao e a desistncia do clitris como zona ergena privilegiada. No lugar do
clitris como pequeno pnis, a menina dever esperar um filho do pai, e a vagina passa a ser
valorizada como um abrigo natural para o pnis. No entanto, o desejo de pnis, Peniswunch,
permanece, porque o filho como substituto flico no d conta do desejo sexuado da mulher,
no d conta de sua falta flica. Se a menina escolhe a sada pelo complexo de masculinidade
e a permanece devido a uma proporo maior de atividade tal qual se d no macho
(FREUD, 1932, p. 120), ela no faz o caminho at a feminilidade. O essencial desse
processo (que leva ao complexo de masculinidade) que neste ponto do desenvolvimento
evita-se a afluncia da passividade que abre caminho para o giro [Wendung] rumo
feminilidade (ibidem) e a menina permanece no complexo de masculinidade. A feminilidade
, portanto, uma meta que poder ser alcanada medida que se permite a afluncia da
passividade, renunciando sexualidade masculina. Mas, mesmo quando a feminilidade
alcanada, a feminilidade acabada, isso no impossibilita a mulher de voltar para o
complexo de masculinidade diante, por exemplo, de uma decepo com o homem.
Maria, em sua fala, ilustra bem a posio de retorno. Aps ser abandonada dois dias
antes do casamento imagina, tudo pronto, casa montada, festa, convites distribudos e eu
confiando cegamente nele e descobrir que seu noivo tinha uma amante e que, ainda, seria
pai, Maria resolve mudar totalmente o foco de sua vida. Se antes seu desejo estava voltado
para o homem aquele que tem o falo que lhe falta (sic) , pois tranca a faculdade para
acompanhar o futuro marido em outro estado, agora ela quem ter o falo. Passa a estudar
desesperadamente para prestar concurso para um alto cargo. Empossada, continua
inteiramente dedicada a adquirir poder. Os namorados so tratados como diz ter sido tratada
pelo homem que a deixou esperando no altar. Seu jeito de ser homem : Me garanto no meu
pau, afinal pau por pau o meu agora maior do que o da maioria (sic).
105

Lacan, em 1958, d a chave do Penisneid como sendo o trajeto que leva do gozo ao
desejo, da invdia de ao desejo de, ao dizer que a sexualidade feminina no corresponde a
uma passividade do ato, mas ao esforo para se realizar, rivalizando com o desejo do macho
(LACAN, 1958a, p. 744). Ele no situa a Penisneid como recusa da passividade que a posio
feminina exige, mas como um esforo da mulher em ser equiparada ao homem, um esforo
at o desejo, at o Peniswunsch, esforo que se realiza pela via da disputa.
Para Freud, tem-se, primeiramente, que a via para a feminilidade normal a mais
sinuosa; segundo, que a feminilidade no adquirida de maneira definitiva, como se observa
na clnica pela alternncia de perodos em que ora prevalece a masculinidade, ora a
feminilidade, e, terceiro, a menina no retorna inveja do pnis, Penisneid, vivida em sua
pr-histria, mas se fixa no Peniswunsch, desejo de pnis, desejo de falo.
Freud sustenta que a Penisneid para a mulher a motivao maior na busca de uma
anlise. Considerando que o que se busca em uma anlise o desejo, no h renncia possvel
da Penisneid; a possibilidade a passagem ao Peniswunsch. Freud, em 1937, reconhece que o
luto pelo falo ausente, a desistncia da Penisneid, tem como resultado momentos de
depresso grave, pois o ndice da renncia ao desejo (FREUD, 1937, p. 253). Ento, entre a
Penisneid e a depresso, a histrica no vacila e faz o luto do sonho de haver uma essncia
da mulher, fixando-se no lado do todo flico.
Para Freud, o que conta para a fase flica, o todo flico, a conjuno de um mesmo
gozo masturbatrio do rgo, atrelado crena no universal, ou seja, a de que todos os seres
tm pnis e por isso que ele considera como crucial nessa fase o momento em que a me
reconhecida como castrada; isso para os dois sexos, porm de maneiras diferentes. S o
Universal faz com que a diferena entre os sexos seja reconhecida. Lacan fiel a Freud,
fazendo toda a sexualidade girar em torno do falo. No prximo item, abordaremos as
consequncias da posio de Freud reafirmada por Lacan na comunidade analtica dos anos
1925 a 1935 em relao ao primado do falo.

2.4 O primado do falo e o debate dos anos 1930

O primado do falo para ambos os sexos, o desenrolar edpico do menino de forma


oposta ao da menina permitiram que Freud fosse mal interpretado por alguns contemporneos,
que entenderam a fundamentao de sua teoria em bases anatmicas, ou seja, na diferena
106

anatmica dos sexos. Na verdade, Freud tira consequncias dessa diferena para o estudo das
neuroses. Muitas vezes atribuda a Freud erradamente, a frase a anatomia o destino na
realidade de Napoleo Bonaparte, e Freud se utiliza dela para afirmar que o irremedivel da
diferena morfolgica entre os sexos deve exteriorizar-se nas diversidades do psquico. O
trauma causado pela viso do rgo genital feminino s ganha sentido sobre o fundo das
teorias sexuais infantis, que tentam criar uma harmonia em torno do falo. S diante da
completude flica que a insuficincia do pnis merece ser chamada de castrao, fato que
leva Freud a dizer que as exigncias feministas de igualdade entre os sexos no tm muita
vigncia (FREUD, 1924a, p. 185). No momento da sada normativa do complexo de dipo, a
criana reconhece no ter: o menino reconhece no ter aquilo que tem e a menina reconhece
aquilo que no tem. O destino, para Freud, o complexo de dipo, que determina para cada
um a posio diante do falo: ningum o tem, mas uns sustentam ter e outros sustentam no ter.
Outra crtica a Freud foi o no-reconhecimento de qualquer especificidade do
feminino, situando a mulher como castrada com relao ao masculino. O postulado freudiano
da fase flica para ambos os sexos e o desconhecimento da vagina abriram uma srie de
questes sobre a sexualidade feminina entre os anos de 1928 e 1932. A menina deve ou no se
identificar ao homem em seu tornar-se mulher? A identificao ao pai abre ou fecha o
caminho para a feminilidade? um ponto de apoio ou um obstculo? Essa a questo central
do debate entre Hlne Deutsch, Karen Honey, Ernest Jones e Melanie Klein. A menina antes
da puberdade desconhece a vagina, como diz Freud? Ela um homenzinho? A castrao seria
a chave da sexualidade feminina? Como falar de complexo de castrao na menina se ela
castrada desde o incio? De um lado, Freud diz que a menina no conhece nada de seu sexo,
desconhecendo a vagina antes da puberdade e, de outro, confessa sua ignorncia sobre a pr-
histria do dipo feminino (FREUD, 1931, p. 237). Esse o paradoxo citado por Lacan, em
1958, e que deu origem chamada querela do falo, debate ao qual Lacan d grande
importncia, citando-o como exemplo de paixo doutrinal qual a degradao da
psicanlise, consecutiva sua transplantao norte-americana, acrescenta um valor de
nostalgia (LACAN, 1958a, p. 694).
Freud, ao final da conferncia de 1932, A feminilidade, menciona algumas
psicanalistas que tiveram importantes contribuies pr-histria da mulher. Vejamos o
que elas dizem.
Ruth Mack Brunswick, em seu artigo de 1928, A anlise de um delrio de cimes,
foi a primeira a descrever um caso de neurose que remontava a uma fixao ao perodo da
pr-histria edpica sem ter alcanado a situao edpica. Tinha a forma de uma paranoia de
107

cimes e demonstrou ser acessvel terapia (FREUD, 1932, p. 121). No artigo de 1940, A
fase pr-edipiana do desenvolvimento da libido, Brunswick retoma os trabalhos de 1930, em
colaborao com Freud, sobre a castrao feminina. Para ela a castrao da me o que pe
fim a sua onipotncia. Considera o desenvolvimento em termos de inverso da passividade
primeira em atividade por meio de uma identificao com a me ativa: a criana sai da
dependncia primitiva medida que ela mesma faz o que antes s podia esperar que a me
fizesse. Prope uma ordem dos fatos pela perspectiva do pr-dipo e no consegue evitar cair
no engodo de atribuir srie cronolgica das frustraes, inclusive a castrao temida pelo
menino ou consumada na menina ao poder da me, de quem a criana depende (HAMON,
1995, p. 210). Brunswick no percebe o falo como o fio condutor e organizador da
sexualidade humana, mas mesmo assim devemos observar a importncia de suas
contribuies clnicas.
Ainda na conferncia de 1932, Freud afirma que a Dra. Jeanne Lampl-de Groot (1895-
1987), em 1927, comprovou com observaes corretas a to incrvel atividade flica da
menina com a me e cita o artigo de Hlne Deutsch, escrito em 1931, Sur lhomosexualit
fminine (DEUTSCH, 1932, p. 34-56), dizendo que a doutora Hlne Deutsch demonstrou
que os atos de amor de mulheres homossexuais reproduzem os vnculos me-filha
(FREUD,1932, p. 121).
Nesse texto, Deutsch trabalha dois casos de homossexualidade feminina. No primeiro,
destaca uma cena vivida quando a paciente tinha cinco ou seis anos:

[...] a paciente se v com os ps e as mos amarrados com correias em sua cama,


castigada por sua me, e para no continuar com seus os jogos proibidos. Recorda o
dio que a invadiu, a excitao sexual que persistia e, sobretudo, o que resulta mais
doloroso, a passividade de seu pai, que permanece como mero espectador desta cena
(DEUTSCH, 1932).

A autora considera que o mais terrvel para esse sujeito a atitude do pai, que no
esboa o menor movimento em defesa da filha e, impassvel, assiste ao castigo materno. Tal
passividade o deixa totalmente impotente aos olhos da filha. A posio de Deutsch a
seguinte: a menina odeia sua me, mas esse dio a faz culpada. Assim, aps ter sido enganada
por seu pai, ela se volta ao seu primeiro amor (a me flica). O peso da culpa se encontra
ento aliviado.
Lacan aponta como um dos fatores que levam escolha de objeto homossexual na
mulher a recusa da castrao do pai. O que ela no aceita que esse objeto s assuma seu
sexo custa de sua castrao (LACAN, 1960b, p. 744). Ela aceita sua prpria castrao, mas
108

recusa que o homem tenha que passar por isso, no consente no fato de que seja a esse preo
que um homem se torne homem. Enderea suas questes de mulher outra mulher, sem
passar pelas condies do homem, na tentativa de garantir assim o ao menos Um no-
castrado. Nesse caso, para que o pai mantenha a promessa de lhe dar um falo preciso que ele
no seja castrado. O que permanece o pai gozador a quem a homossexual ir desafiar. Para a
autora, a homossexualidade feminina est relacionada existncia de uma libido feminina.
Freud retoma os artigos dessas senhoras para destacar que:

O desenvolvimento da feminilidade est exposto a ser perturbado por fenmenos


residuais da pr-histria masculina. As regresses s fixaes daquelas fases pr-
edpicas so muito frequentes; em muitos ciclos da vida se chega a uma repetida
alternncia de pocas em que predomina a masculinidade ou a feminilidade
(FREUD, 1932, p. 121).

Em seguida, nesse mesmo texto, Freud afirma que a expresso libido feminina
carece de toda justificativa. Ele no menciona o artigo de Hlne Deutsch, A psicologia das
mulheres em relao com as funes de reproduo, de 1924, sobre o masoquismo feminino,
em que ela postula uma concepo sdica do coito na qual o orgasmo feminino um parto
frustrado e o prprio parto uma orgia de prazer masoquista. Deutsch identifica de forma
simtrica dor e prazer, desconsiderando o que diz Freud no texto Alm do princpio do
prazer, de 1920, no qual clara a distino entre o princpio de prazer e a compulso
repetio o alm do princpio de prazer, em que est presente a dominncia da pulso de
morte. A partir desse texto freudiano, Lacan pode diferenciar o prazer que resta ao sujeito
como efeito do significante do gozo que escapa cadeia simblica e promove a repetio.
Em 1929, Deutsch tenta articular o momento em que a menina deixa sua me e se
dirige ao pai com o segundo tempo do Bate-se numa criana, texto no qual Freud afirma
que a fantasia de espancamento e outras fixaes perversas s seriam uns precipitados do
complexo de dipo, por assim dizer, as cicatrizes deixadas pelo processo que expirou
(FREUD, 1919, p. 190). A fantasia de espancamento se d em trs tempos: o segundo tempo
mencionado por Deutsch, a criana que meu pai espanca sou eu, adquire valor ertico para
os dois sexos reafirmando o primado do falo tanto para o homem quanto para a mulher. A
fantasia consciente de ser batida como um menino recobre a fantasia inconsciente atravs da
qual o que recusado pelo sujeito a feminizao. Para a menina, implica seu complexo de
dipo positivo, e tambm para o menino, em seu complexo de dipo invertido, o eu sou
amado por meu pai, que Freud afirma no ser jamais formulado e rememorado em anlise,
porque sua enunciao remete ao amor incestuoso, no qual ser amado significava fazer o pai
109

gozar sexualmente. enquanto objeto do pai que o sujeito menino ou menina castrado.
Segundo Deutsch, a fantasia de espancamento toma a forma de uma fantasia de deflorao
(DEUTSCH, 1930, p. 48-60).
Dessa maneira, Deutsch faz equivaler equao ser batido = ser amado, de Freud,
a outra que ela cria, ser violada = ser amada. O ser violada e ser deflorada pelo pai
constitui o modo segundo o qual a castrao opera na fantasia. Ela faz do desejo de ter um
filho do pai um desejo de castrao. Em sua teoria, isso se explica pelo masoquismo feminino,
quer dizer: a mulher, para servir a uma causa ou a um homem, capaz de se submeter aos
piores sofrimentos, chegando mesmo morte (DEUTSCH, 1930, p. 234). Deutsch insiste no
fato de que a menina, por ocasio do ato fantasmtico (ser violada), perde o rgo. Ela goza
de ser privada, pois isso que ela quer (ibidem, p. 48-60). A afirmao de Deutsch remete ao
que Lacan postula em O Seminrio, livro 22: RSI (1974-1975), no qual no se trata de
masoquismo, mas sim de repetir, com o homem, a devastao, o aniquilamento, a vivncia da
privao radical que constituiu a relao com a me, colocando-o como segundo nesse
processo.
Em conferncia pronunciada em Salzburg, no ms de abril de 1924, intitulada A
psicologia da mulher em relao com suas funes de reproduo, Deutsch afirma que:

[...] para quem espera a posio feminina a ltima empreitada no a satisfao do


desejo infantil de pnis no ato sexual, mas a verdadeira descoberta da vagina como
rgo de prazer, o que se d por uma passagem do pnis para a posse real de seu
equivalente, a vagina. Este rgo recentemente descoberto deve se tornar para a
mulher o que o pnis para homem (DEUTSCH, 1924, p. 78).

Note-se que, em sua construo, no h espao para a dialtica, no h referncia ao


flico e no-flico, o pnis e a ausncia dele, pois no lugar dessa ausncia ela coloca a vagina
como rgo equivalente. A posio do pai violador no a do pai da horda, do pai gozador,
mas sim do pai castrado. A dificuldade para a menina no vem de sua prpria castrao, pois
castrada ela desde a origem: trata-se, para ela, de sua relao com o desejo do Outro, com o
falo como significante e, mais particularmente, de sua relao com o ponto de negatividade
que implica o menos phi da castrao. S possvel falar da mulher em relao ao homem
porque por a talvez se descubra o acesso que leva da sexualidade feminina ao prprio
desejo (LACAN, 1960b, p. 744). O acesso ao prprio desejo para a sexualidade feminina
est diretamente ligado relao que a menina ter com a castrao do pai, com o pai
humilhado, impotente, potente, gozador, sedutor; enfim, com o desejo do pai.
110

Deutsch faz um esforo para que a mulher exista por si s, a mulher como tal, sem
considerar, portanto, a relao ao desejo do Outro, sem considerar a falta significante, a
castrao mesma para a qual, segundo Lacan, o significante Nome-do-Pai vem dar um sentido
ainda que falho.
Para Karen Horney, a questo no se situa no momento em que a filha se dirige ao pai,
mas no momento em que ela, decepcionada, o deixa. A consequncia seria um sentimento de
dio e de vingana que impediria o desejo de ser seduzida pelo pai. Contra o postulado
freudiano do desconhecimento da vagina, Horney afirma que a menina sabe como ela
feita, pois o conhecimento da vagina instintivo: logo, ela sabe o que a faz ser mulher para
um homem. Segundo Lacan, suas afirmaes so comandadas por premissas realistas:

[...] todo conhecimento supe no inconsciente certo conhecimento da cooptao dos


dois sexos e que no poderia, consequentemente, haver na menina prevalncia do
rgo que no lhe pertence propriamente, a no ser sobre o fundo de uma denegao
da existncia da vagina de que se trata de dar conta (LACAN, 1956-1957, p. 97).

A menina tem o conhecimento da vagina e isso que a deixa aterrorizada na


perspectiva do ato sexual. Ento, ela no somente deixa o pai, mas foge, recusando ser mulher
ao preo da perda da virgindade. Fuga da feminilidade [Fuite hors de la feminit], esse o
ttulo de um dos artigos de Karen Horney (1926, p. 324-339). Ela toma como referncia o
texto freudiano O tabu da virgindade (FREUD, 1918) e no o Bate-se numa criana
(FREUD, 1919), como Deutsch fez. Se a menina tem o conhecimento da vagina, ento no h
motivos para a inveja do pnis, afirma Horney: tal inveja nas mulheres decorre de uma leso
secundria em seu desenvolvimento sexual (sic). Assim como Ernest Jones, ela no leva em
conta que a Penisneid (inveja do pnis) corresponde a uma fixao infantil precoce que
implica uma parte do gozo.
Em 1932, Freud diz que a menina v estropiar o gozo de sua sexualidade flica pela
influncia da inveja do pnis, renuncia satisfao masturbatria no clitris, renuncia a seu
amor pela me e reprime uma boa parte de suas prprias aspiraes sexuais (FREUD, 1932,
p. 117).
O termo gozo [Genuss] usado nesse momento como sinnimo de prazer sexual e
pode-se dizer que a represso de tal gozo no retorna como prazer, mas como decepo que se
repete alm do prazer. Freud retoma o fator infantil precoce em que o gozo masturbatrio
obtido na atividade dirigida me preponderante para as experincias posteriores e reafirma
que a Penisneid uma passagem obrigatria (ibidem, p. 118). a Penisneid que levar a
111

menina a dirigir-se ao pai na espera de um substituto do pnis atravs da equivalncia


simblica filho-falo. Ao contrrio disso, observa-se, na teoria de Horney, a impossibilidade de
distinguir o falo nos registros simblico, imaginrio e real, o que torna impossvel entend-lo
como um significante que faz a equivalncia com o pnis, ou seja: a autora mantm o falo no
registro do imaginrio.
Horney e os analistas da escola inglesa consideram que a fase flica sucederia ao
recalcamento da sexualidade feminina primria. Uma vagina ignorada uma vagina negada
(HORNEY, 1926, p. 331). Fazer valer a feminilidade como primria exige fund-la sobre um
argumento slido, e Horney o faz da seguinte maneira: em torno da presena da vagina que
a sexualidade feminina se organiza. O dipo da menina se instala desde ento no sobre a
influncia da inveja do pnis, mas sob a dominao de elementos instintuais femininos que
determinam o desejo de pnis (HORNEY, 1932).
A questo de Horney no se limita existncia da vagina como rgo sexual primrio,
pois aponta a contradio que existe para ela no complexo de dipo da menina. A questo a
seguinte: se a menina, no curso do complexo de dipo, precisa passar do amor pela me ao
amor pelo pai, por que ento so aquelas que mais acentuadamente fizeram essa passagem as
que se tornam homossexuais? Conclui que, alm de fazer a passagem da me ao pai, preciso
que haja para a mulher uma forte fixao dirigida me, para que no acontea como com as
homossexuais, que tm uma forte ligao ao pai, mas excluem todos os homens (HORNEY,
1925). A partir de sua experincia clnica, Horney entendeu que preciso uma forte fixao
me para que a menina no se fixe no pai e tenha uma escolha de objeto homossexual.
Se Deutsch se esfora em corroborar a equivalncia vagina = pnis, Horney, para
tratar os impasses da anatomia sexual feminina, aposta num dfcit, uma leso secundria em
seu desenvolvimento sexual.
Melaine Klein preconiza o complexo de dipo para os dois sexos no fim do primeiro
ano, articulado s frustraes do desmame e depois reforado pelas frustraes anais.
Portanto, para Klein o pr-genital refere-se ao oral/anal e ao dipo com a me. Observamos a
diferena em relao a Freud, para quem na menina a pr-histria edpica, o apego me,
antecede o apego ao pai e coincide com o genital na fase flica. Em sua teoria, Klein descreve
o dipo pr-genital na menina incluindo o conhecimento da vagina, o desejo de filho, a
frustrao anal e o dipo genital sem angstia de castrao, j que para ela no h pnis, mas
a seduo pelo pai e a identificao com ele pelo dio me esto presentes (KLEIN, 1925,
p.237). Segundo a autora, a inveja do pnis secundria, o desejo de filho primrio e a
causa do dio dirigido me explicada de forma suficiente pelas frustraes orais impostas
112

pela prpria. Ela considera a privao do seio como a causa a mais fundamental da
converso em direo ao pai e no o Penisneid (KLEIN, 1925). H um paralelismo entre a
angstia de castrao do menino, pelo medo de perder o rgo viril, e a angstia na menina,
angstia da feminilidade pelo medo de que seus rgos internos sejam destrudos pela me
odiosa. No h, portanto, a fase flica. Melaine Klein analisou sujeitos supostamente na fase
pr-edipiana e, segundo Lacan, quanto mais ela remontou poca da pretensa histria pr-
edipiana, mais enxergou nesta a interrogao edipiana (LACAN, 1957-1958, p. 170).
Nos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, Freud (1905) deixa claro que o que
se passa antes do dipo igualmente muito importante, mas atravs de uma retroao
(Nachtrglichkeit) do prprio dipo, por isso o inconsciente no pode ser visto como um
passado temporal. na vivncia edpica que, retroativamente, as experincias vividas
anteriormente, experincias vividas com o Outro Primordial, a me, se atualizam e ganham
importncia. No concernente ao dipo, Melanie Klein descreve uma etapa extremamente
precoce do desenvolvimento, a da formao dos maus objetos, que est ligada ao
aparecimento do corpo da me em sua totalidade. As primeiras relaes objetais infantis se
fariam no interior do corpo da me, centro de todo o interesse do sujeito. O corpo da me
contm os objetos maus; dentre estes encontramos o pai sob a forma de seu pnis.
A inteno de Melanie Klein era explorar os estados pr-edipianos, mas ao recuar no
plano imaginrio ela constata a precocidade do aparecimento do termo paterno; portanto, ela
se depara com o fato de que o pai est l desde o incio, e isso desde as primeiras fases
imaginrias da criana (LACAN, 1957-1958, p. 170). Ao incluir as fantasias edipianas mais
originais no corpo materno, Klein coloca-se indiferente ante a provenincia de tais fantasias,
ante a realidade suposta pelo Nome-do-Pai (LACAN, 1960b, p. 738). Segundo Lacan, falar da
realidade do pai implica que se pense que ela no apenas includa pela me. A importncia
que a me d palavra do pai, ou melhor, o lugar que ela reserva ao Nome-do-Pai na
promoo da lei decisivo, mas no s; igualmente importante a relao do pai com a lei.
Ernest Jones, em 1935, em seu artigo A sexualidade feminina primitiva mantm a
fase flica, segundo Lacan (1958a) por fidelidade a Freud, mas com alteraes, pois afirma
que a vagina conhecida pela menina. Assim, coloca-se no meio do caminho entre Freud e
Melanie Klein, com as feministas (LACAN, 1958a, p. 694). Valendo-se da ideia de que a fase
flica mais complexa do que nos diz Freud, prope para a menina fases flicas. Afirma a
existncia de uma diviso implcita, latente ou subjacente ao pensamento freudiano. Diviso
entre uma fase protoflica (primria) e outra deuteroflica (secundria) assim descritas:
primeiro, a fase protoflica (primria), na qual haveria um pnis incorporado oralmente pela
113

menina, o seio, acompanhado pelo desejo de filho. Seria a fase da inocncia ou


ignorncia. O fim dessa fase se daria com a descoberta da diferena sexual, provocando o
dio me e obrigando a menina a entrar na fase deuteroflica (secundria), que seria uma
defesa secundria da menina contra a feminilidade primria. A menina se defende do
complexo de dipo j existente, ou seja, ela deseja o pnis como defesa para fugir de sua
feminilidade. O dio me, devido frustrao oral, e o medo de que sua feminilidade seja
destruda por vingana da me para com ela do origem a tal defesa. Posteriormente, a menina
sai dessa fase por uma adaptao realidade e retorna feminilidade da primeira fase. por
se deparar com uma me afetuosa que a menina percebe sua fantasia, ultrapassa o objeto
parcial e se interessa pelas pessoas como um todo. A feminilidade evolui progressivamente a
partir de uma constituio instintual: a mulher no um homenzinho, nem um homenzinho
feito mulher pelo traumatismo da castrao como em Freud. Jones elimina a fase flica
postulada por Freud ao dizer que existem duas fases flicas. Adepto de alguns conceitos de
Melaine Klein, em 1935 descreve o desenvolvimento da menina da seguinte maneira:

1- Uma atitude feminina oral a frustrao oral que provoca o primeiro


desejo de uma espcie de pnis. O pnis est na me por meio do coito
oral (a me o engoliu no coito com o pai). Mas a filha tem tambm a
ideia de que o pai suga o seio da me como coito, de onde sua rivalidade
com o pai.
2- Com um ano, aparece o amor feminino pelo pai e o complexo de dipo.
A angstia muito forte, e no pode ser colocada sobre o pnis como no
menino, visto que o clitris muito pequeno. Observamos aqui que Jones
toma a seu favor a inveja do pnis postulada por Freud.

O problema da inveja do pnis o desejo de ter um pnis como o pai decorre da raiva
em direo me. O pnis admirado e desejado pelo seu poder de jorrar e dirigir o
escoamento da urina (JONES, 1935, p. 420).
Jones acredita em uma feminilidade inata que recalcada em decorrncia do dio
me oriundo de frustraes que ela causou. Introduz o termo aphanisis, que significa
desaparecimento. Para ele a angstia de castrao equivale ao temor do desaparecimento do
desejo, o que aponta para uma ideia completamente oposta ao postulado freudiano. Lacan
comenta que nos divertimos, sobretudo com seu xito em articular, pautado na prpria letra
de Freud, uma posio que lhe estritamente oposta: um verdadeiro modelo num gnero
114

difcil (LACAN, 1958a). O inconsciente s conhece o flico e o desaparecimento do desejo


equivale ao desaparecimento do sujeito, da falta que o constitui, em termos lacanianos.
Diante disso, Lacan coloca trs questes a Jones:

1- Ser o mau objeto de uma falofagia fantstica, que o extrai do seio do corpo
materno, um atributo paterno?
2- Sendo o mesmo elevado categoria de bom objeto e desejado como um mamilo
mais manejvel (sic) e mais satisfatrio (em qu?), a pergunta se precisa: ser do
mesmo terceiro que ele tomado de emprstimo? Pois no basta adornar-se com a
noo de casal parental combinado, resta ainda saber se como imagem ou como
smbolo que esse hbrido se constitui.
3- Como o clitris, por mais autsticas que sejam suas solicitaes, que, entretanto,
se impe no real, pode ser comparado com as fantasias precedentes? (LACAN,
1960b, p. 738).

Nessas questes, Lacan interroga o falo como objeto mau, objeto bom, a me, o seio, o
gozo clitoridiano, o pnis do pai dentro da me. Conclui que, se esses elementos esto dentro
de uma mesma srie, preciso que haja entre eles um princpio de equivalncia que ser,
forosamente, o prprio falo.
No texto A significao do falo, de 1958, Lacan explicita essa questo colocando o
falo como significante que d a razo do desejo, na acepo em que este termo
empregado como mdia e razo extrema da diviso harmnica (LACAN, 1958a, p. 700).
Razo no causa, esta referida ao objeto a como resto, perda singular; a razo a medida
comum, o denominador comum para ambos os sexos, permitindo a iluso de uma relao
harmnica ali onde justamente no h relao. O falo como denominador comum permite
colocar em srie os objetos que, segundo Freud, s existem enquanto objetos de perda a partir
da falta flica, da percepo da castrao materna.
Encerrando sua crtica a Jones, Lacan introduz o termo estrutura pela abordagem de
Freud: [...] isto , a de que a relao de privao ou de falta-a-ser simbolizada pelo falo se
estabelece, como uma derivao, com base na falta-a-ter gerada por qualquer frustrao
particular ou global da demanda (LACAN, 1960b, p. 739). A estrutura se desvela por
retroao: a falta-a-ter que leva falta-a-ser que leva ao real, ponto de amarrao da
estrutura. A leitura lacaniana do texto freudiano pela via da estrutura que sempre
estrutura de linguagem. Trata-se de encontrar nas leis que regem a outra cena (der anderer
Schauplatz), que regem o inconsciente, os efeitos determinados pelas vertentes geradoras de
significado a metfora e a metonmia e que so determinantes para a constituio do
sujeito.
115

Freud mantm-se at o final de sua obra na lgica do ter flico para ambos os sexos.
Em 1937, essa mesma lgica comprovada como um impasse da cura analtica em torno do
rochedo da castrao. a relao que o sujeito estabelece com o ter o falo que marca o fim
do tratamento e tambm seus limites. Ele diz:

Em nenhum momento do trabalho analtico se padece mais do sentimento opressivo


de um empenho que se repete em vo e da suspeita de pregar ao vento do que
quando estamos tentando persuadir as mulheres a aceitarem seu desejo de pnis
como irrealizvel e quando se pretende convencer os homens de que uma atitude
passiva frente a outro homem nem sempre significa castrao e que ela
indispensvel em muitos relacionamentos na vida (FREUD, 1937, p. 253).

Comentando a posio de Freud em relao ao debate sobre a fase flica e o


desconhecimento da vagina, Lacan diz:

[...] sabemos que Freud especifica com este termo (fase flica) a primeira maturao
genital como aquilo que se caracteriza, por um lado, pela dominncia imaginria
do atributo flico e pelo gozo masturbatrio e que, por outro lado, localiza esse gozo
da mulher no clitris, assim promovido funo do falo e com isso parece excluir,
nos dois sexos, at o trmino dessa fase, isto , at o declnio do dipo, qualquer
localizao instintiva da vagina como lugar da penetrao genital (LACAN, 1958a,
p. 693).

Acrescenta que a ignorncia em relao existncia da vagina como rgo feminino


(ibidem) suspeita de desconhecimento e que ela estaria mais de acordo com a fbula de
Longo29.

29
Longo nasceu na ilha de Lesbos e foi professor de retrica na Itlia. Esse conto, que data da segunda metade
do sculo II d.C., o desenvolvimento em prosa da descoberta do amor por dois adolescentes camponeses:
Dfnis e Clo.
Dfnis, abandonado por seus pais no campo, foi deixado em um lugar protegido e rodeado pelas insgnias da
famlia, ou seja, objetos que permitiriam seu reconhecimento como membro de um determinado cl. Eram eles:
uma capa cor de prpura com uma fivela de ouro e uma faca com cabo de marfim. Ali, o menino permaneceu e
sobreviveu aleitado por uma cabra at que Lamon o pastor , encontrando-o, resolve com a esposa, Mirtal,
cri-lo como filho. Clo, tambm abandonada, carrega igualmente as insgnias de sua famlia, seus objetos de
reconhecimento: uma touca de fios de ouro, um tamanco dourado e meias bordadas com ouro. Sobrevive aleitada
por uma ovelha at que Drias a encontra e, junto com a esposa Nap, adota Clo como filha.
As famlias so vizinhas e os jovens crescem juntos, um pastoreando as cabras e o outro as ovelhas. Passam a
infncia entre correrias no campo, banhos de sol e de cachoeira. Porm, em um determinado dia, Clo, ao ajudar
Dfnis a banhar-se no rio, sente um encantamento. Dfnis lindo, seu corpo perfeito, e ela no consegue parar
de admir-lo. Esse encantamento toma conta de Clo, que no consegue mais dormir nem comer ou beber. S
tem um pensamento: estar perto e cada vez mais de Dfnis. Este, por sua vez, despertado pelo amor ao
surpreender Clo adormecida junto s ninfas. Fica fascinado por essa imagem e no consegue parar de pensar na
menina, quer estar junto dela, quer toc-la. No entanto, os dois apaixonados no podem gozar desse amor e
passam a sofrer terrivelmente por no saberem o que fazer com isso que os inquieta. Beijam-se, se abraam,
dormem juntos e no conseguem aplacar a dor que o desejo lhes causa. Tentam imitar o acasalamento das cabras
e das ovelhas, mas nada d certo. No tm quatro patas e no conseguem reproduzir o que os animais faziam.
Viviam esse drama at que Licnion, que quer dizer pequena loba, nome que lhe indica o ardor e a
impudncia, apercebe-se do jovem Dfnis e passa a desej-lo. Licnion era ainda bastante jovem e cheia de vida,
apesar de estar casada com um ancio. O desejo a leva a seguir Dfnis e, escondida, assiste a mais uma tentativa
116

Este conto do sculo II d.C. ilustra os ensinamentos de Freud sobre o temor do


primeiro encontro sexual, tal como ele desenvolve em O tabu da virgindade: o mito, a dor, o
sangue, enigmas que as virgens carregam. Ilustra, de forma pueril, a inveja e o desejo de pnis
no olhar de Clo para o corpo perfeito de Dfnis. Descreve tambm o desconhecimento da
vagina como rgo ertico at a puberdade. O conto ilustra ainda o ato sexual como o
enfrentamento da castrao para ambos os sexos, momento de encontro com o real do sexo.
Com beleza potica, Longo, no sculo II d.C., circunscreve a funo tanto simblica quanto
real do significante, desde as insgnias paternas, que os adolescentes precisaram resgatar para
se fazerem homem e mulher, at a msica do Schoffar, que, podemos dizer, toca o real,
tornando-o suportvel.
Lacan utiliza-se dessa fbula para explicitar a funo do significante, aqui
representado pelos esclarecimentos de Licnion, a pequena loba. O que promove o encontro
sexual so as palavras da pequena loba, que verbaliza o que Dfnis sentia. O encontro
sexual sempre promovido pela relao do sujeito com a palavra, com o significante, pois o
falasser padece da paixo do significante na medida em que sua natureza torna-se tecida por
efeitos onde se encontra a estrutura da linguagem em cuja matria ele se transforma
(LACAN, 1958a, p. 695). Somos seres de linguagem e o significante falo aqui a razo no
sentido matemtico, o vetor que, fora da cadeia significante do sujeito, a orienta. necessrio
o registro do simblico. No conto, vemos que uma simbolizao possvel introduzida por
Licnion, e tambm pela msica do Schoffar recobrindo o registro do real para que o ato
sexual seja realizado.
A menina, explorando seu corpo, descobre a vagina, toca-a, mas no registro
imaginrio do corpo. Lembramos o caso clssico Sandy, a menina fbica, paciente de

do jovem casal de aplacar o desejo, que sem que eles saibam do que se trata lhes causa grande angstia. Dfnis e
Clo se deitam nus, se abraam, se beijam durante muito tempo, e depois Dfnis se pe a chorar copiosamente.
Licnion percebe o dramtico apaixonamento e arma uma trama: no dia seguinte finge estar desolada por ter
perdido uma ave e pede a Dfnis que a capture. Atrs da ave, Licnion leva Dfnis para longe de Clo e o seduz
com a promessa de que poderia livr-lo de tamanha aflio que sentia com Clo. Ensina ento ao jovem rapaz a
arte do amor. Deita-se no cho, por baixo do rapaz, e o guia para o rumo que ele procurava havia tanto tempo.
Da por diante, a natureza lhe ensinou o resto. Aps essa lio de amor, Dfnis j se ia correndo repetir com Clo
o que aprendera, mas detido por Licnion, que lhe diz: com Clo no ser assim, ela sentir dor e sangrar, ela
haveria de gritar, mas ele no devia se assustar e principalmente no devia esquecer que ela o havia feito homem
antes de Clo.
Dfnis, assustado, continua seu namoro com Clo, com beijos e abraos, mas no se atreve a repetir a lio que
aprendera com Licnion. Aps vrias peripcias e provas, a histria termina da maneira mais convencional
possvel: os dois descobrem-se prncipes em suas famlias, se casam e todos os convidados os acompanham ao
quarto de npcias cumprindo o ritual dos cnticos. Nesse momento, os sditos que tocavam no Schoffar
aumentam a intensidade do som, recobrindo o ato que finalmente se consumou. Dfnis repete o que lhe ensinara
Licnion, e Clo entendeu que o que faziam nos campos era s brincadeira de criana.
117

Annelise Schnurmann30 que, ao explorar o prprio corpo, introduziu um pedao de sabonete


na vagina. No entanto, isso no quer dizer que com esse ato se inscreveu no inconsciente um
trao que represente a vagina como zona ergena e que funcionar posteriormente na fase
adulta como tal. Sandy permanece fbica para se proteger da falta do falo que no vem sob a
forma de um significante do lado do Pai, ou seja, para se proteger da carncia do significante
Nome-do-Pai. Com o conto de Longo, Lacan afirma que os jovens sabem bem fazer amor e
sozinhos; entendo que o que h uma denegao da falta flica.
A respeito de to frutuosa discusso, a famosa querela do falo, Lacan observa uma
indefinio, uma mistura entre imaginrio, real e simblico no que concerne incidncia do
falo na estrutura subjetiva em que se acomoda o desenvolvimento (LACAN, 1960b, p. 736).
O fato que h o smbolo flico e no o smbolo vaginal. A palavra vagina entra na ordem do
discurso pelo plano anatmico: a palavra existe, mas o investimento flico que lhe seria
necessrio para aceder ao saber sexual , por definio, faltoso. Esse destino da palavra
vagina idntico ao destino da palavra feminino: a ambas falta um referente.

2.5 O falo imaginrio e simblico

Neste item farei um breve percurso no ensino de Lacan a respeito da distino entre o
conceito de falo imaginrio e de falo simblico. A concepo do falo em Lacan foi se
modificando, pois inicialmente, nos anos 1950, antes de 1958, ano do texto A significao
do falo, o falo descrito por ele como um significado, situado do lado do imaginrio. Seu
estatuto de significante efeito da prevalncia do simblico, pela qual o falo ento o
significante do desejo; depois se tornar o significante como causa de gozo. No entanto faz-se
necessrio ressaltar que o falo para Lacan sempre foi conceituado como um siginificante, o
fato do falo no aparecer nas notaes como falo simblico grafado com maiscula, mas sim
como falo imaginrio grafado com minscula, deve-se ao carter eminentemente velado do
falo simblico. Ele no aparece no esquema R (LACAN, 1955-56, p.559), por exemplo, mas
est l, na constituio do sujeito pela via do significante Nome-do-Pai.

30
Esse caso est citado por Lacan em O Seminrio, livro 4: a relao de objeto (1956-1957). Annalise
Schnurmann era supervisionanda de Anna Freud e, em 1945, trabalhava em Hampstead, hospital que amparava
crianas rfs de guerra. Publicado em Psychoanalytic Study of the Child, vol. 3-4, 1949.
118

Nos primeiros seminrios, Lacan reala a identificao imaginria da menina ao


flico, ao pai: A realizao do complexo edpico fora a mulher a tomar emprestado um
desvio atravs da identificao imaginria ao pai e, portanto, seguir os mesmos caminhos do
menino (LACAN, 1955-1956a, p. 201). Em O Seminrio, livro 2: o eu na teoria de Freud e
na tcnica psicanaltica (1954-1955), Lacan afirma que aquilo que se v se articula com um
mundo simblico preexistente. Em O Seminrio, livro 3: as psicoses [1955-1956a], a forma
imaginria do falo um significado para a me na estruturao do dipo como ser
desenvolvido a seguir no item Ser o falo; o semblante. O valor de smbolo que o falo
adquire veiculado pela ao do significante Nome-do-Pai. Nesse perodo do ensino de
Lacan, observa-se uma oscilao entre o falo como significante e como significado. J em
1956-1957, em O Seminrio, livro 4: a relao de objeto, Lacan, a propsito do debate ps-
freudiano a respeito da fase flica, situa a questo de outra maneira: na fase flica no se trata
de desenvolvimento evolutivo e sim de um significado que se produz no sujeito durante a
estruturao edpica. A me nunca est s com o filho: existe um terceiro termo que o falo
(LACAN, 1956-1957, p. 56). A exigncia do falo uma das respostas Penisneid. No texto
De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose, Lacan diz que o terceiro
termo do ternrio imaginrio, aquele em que o sujeito se identifica, em oposio, com seu ser
de vivente, nada mais seno a imagem flica, cujo desvelamento nessa funo no constitui
o menor dos escndalos da descoberta freudiana (LACAN, 1955-1956b, p. 559). Essa
funo imaginria do falo, portanto, Freud a desvelou como o piv do processo simblico que
119

arremata, em ambos os sexos, o questionamento do sexo pelo complexo de castrao


(LACAN, 1955-1956b, p. 561). Mais adiante, ao referir-se constituio da metfora paterna,
Lacan acentua que a significao do falo deve ser evocada no imaginrio do sujeito pela
metfora paterna (ibidem, p. 563).
Os desenvolvimentos de Lacan sobre o tema trazem a metfora como o que produz
um mais de significao e a metonmia, um menos de significao. A significao
metonmica do falo se apresenta no tringulo me-filho-falo e a metafrica, na ao da
metfora paterna. Em 1958a, Lacan, no texto A significao do falo, apresenta uma srie de
definies do falo como significante do desejo. Em uma primeira, o falo o conjunto dos
significantes, quer dizer, designa a bateria significante, mas tambm designa o conjunto de
significados nomeados por um significante. Em outra, o falo o significante privilegiado
desta marca da relao do sujeito com o significante onde a parte do logos se conjuga com
o advento do desejo (ibidem, p. 699). Aqui, o falo simblico une linguagem e desejo.
Em outro texto igualmente de 1958b, A direo do tratamento e os princpios de seu
poder, Lacan observa que Freud soube desvendar o significante mpar:

esse falo o qual receb-lo ou d-lo so igualmente impossveis para o neurtico, quer
ele saiba que o Outro no o tem ou que o tem, pois, em ambos os casos, seu desejo
est alhures em s-lo e porque preciso que o homem, macho ou fmea, aceite
t-lo e no t-lo, a partir da descoberta de que no o . Aqui se inscreve a Spaltung
derradeira, pela qual o sujeito se articula com o Logos [...] (LACAN, 1958b, p. 649).

A diviso do sujeito, Spaltung, est no centro da dialtica flica entre o ser e o ter, que
estipula as particularidades da relao entre os sexos. Temos ento o falo simblico como o
significante que marca a falta, que obstculo para que a relao sexual exista, e tambm
como o significante que permite minimamente que homens e mulheres possam se relacionar.
O falo imaginrio, negativizado orienta s identificaes imaginrias do sujeito, alm de
situar o infans inicialmente como o falo imaginrio do Outro Primordial, a me. No h falo
imaginrio sem o falo simblico: se o falo simblico marca a falta, o falo no registro do
imaginrio o objeto da falta, pois a castrao uma operao simblica cujo objeto
imaginrio.
Freud postula o ser e o ter partindo do processo de identificao. Desde o comeo a
identificao ambivalente e tanto pode promover um sentimento de ternura em relao ao
pai como um desejo de eliminao do mesmo. O sujeito se comporta como um retorno da fase
oral da organizao libidinal, na qual o objeto desejado e admirado incorporado por
devoramento e assim se aniquila como tal (FREUD, 1921, p. 99).
120

A primeira identificao ao pai e pela via do amor, ocorrendo antes de toda eleio
de objeto sexual. Mas, no desenrolar edpico, o pai pode ser

[...] tomado como objeto, em uma atitude feminina, objeto do qual as pulses
sexuais diretas esperam sua satisfao; em tal caso, a identificao com o pai se
converte no precursor da ligao de objeto que recai sobre ele. O mesmo vale para a
menina, com as correspondentes substituies (FREUD, 1921, p. 100).

A diferena entre identificar-se ao pai e tomar o pai como objeto se d a partir de um


ter e um ser. Na identificao ao pai o sujeito quer ser como ele e na escolha do pai como
objeto o sujeito quer ter o pai (ibidem). por identificao ao objeto amado e admirado
objeto flico, o pai que o sujeito pode se colocar na via do ter ou do ser. A menina pode
ento se identificar ao pai, como Dora em sua tosse, e tambm tom-lo como objeto de desejo.
a posio histrica, com o ter o falo. Mas pode se identificar me castrada e tomar o pai
aquele que tem o falo como objeto de desejo e esperar dele o falo sob a forma de um filho:
posio feminina, segundo Freud. Em ambas estamos na posio de ter o falo. O ser o falo
que falta ao Outro uma elaborao lacaniana que ser desenvolvida no item seis deste
captulo.
Em texto de 1960, Diretivas para um congresso sobre a sexualidade feminina, Lacan
fala dos smbolos da mulher:

[...] se os smbolos tm apenas uma captura imaginria porque as imagens j foram


sujeitadas a um simbolismo inconsciente, ou seja, a um complexo que torna
oportuno lembrar que as imagens e smbolos na mulher no podem ser isolados das
imagens e smbolos da mulher (LACAN, 1960b, p. 737).

A representao (Vorstellung no sentido em que Freud emprega esse termo ao


assinalar que isso que recalcado), a representao da sexualidade feminina condiciona,
recalcada ou no, sua implantao, e suas emergncias deslocadas (ibidem). A sexualidade
feminina exerce seu papel de forma deslocada para outros smbolos j marcados. No h
representao da falta: h o flico e o castrado. Isso comprova, mais uma vez, que s h um
simblico, um registro do significante e da linguagem. A preeminncia do phallus para os
dois sexos.
Para Freud, a Penisneid, a inveja do pnis, se apresenta sob trs modalidades distintas,
desde a entrada at a sada do complexo de dipo quando esta ocorre. Aparece como anseio,
como desejo guardado por muito tempo, s vezes conservado por toda a vida, de que o clitris
seja um pnis. Freud insiste no carter irredutvel dessa fantasia quando ela se mantm no
121

primeiro plano. Estamos, aqui, no terreno da frustrao. Uma frustrao falta imaginria,
mas refere-se a um objeto real, objeto da necessidade, e o agente simblico: a me
simblica que estabelece o ritmo de presena e ausncia, o Fort-Da, e o dom de amor para
alm da necessidade. Uma equao de equivalncia entre o pnis e o falo pode ento ser
escrita.
Uma privao absolutamente real, embora se refira a um objeto simblico. a ttulo
de privao, portanto, que o desejo de um filho do pai intervm num momento da evoluo.
Para Lacan, a privao a falta real de um objeto simblico; logo, para a menina, a Penisneid
uma privao, a falta de um objeto simblico, o falo. o momento da descoberta de que o
pnis no o falo, momento que s apreendido por retroao.
A castrao simblica e o objeto imaginrio. A falta-ser o prprio sujeito
lacaniano marcado pela falta de um significante que o represente de forma absoluta.
Exatamente porque o falo um significante que marca a falta, ele est fora da cadeia
significante do sujeito.
A menina padece da castrao simblica porque est submetida como ser de palavra
(parletre) aos efeitos do significante. O significante flico que vem designar a ferida narcsica
da menina ocupa o lugar de significante mestre e escreve sua castrao como privao.
Assim, a relao de falta a ser, ou de privao, simboliza o falo e simbolizada por ele. Essa
relao deriva sob a falta-ter que engendra todas as frustraes: logo, toda falta-ter se traduz
em falta-ser com a significao flica, significao da falta radical constituinte do sujeito (-
phi). uma substituio, uma metfora sexual, pois est associada significao flica, qual
Lacan liga a metfora paterna: uma est implcita na outra.
A metfora paterna concerne funo do pai que est no centro do complexo de
dipo. Em 1900, no texto A interpretao dos sonhos (FREUD, 1900 [1899]b), Freud
apresenta o complexo de dipo, revelao inicial do inconsciente, a partir da necessria
amnsia infantil que incide sobre os desejos incestuosos pela me. Desejos primordiais que
esto sempre presentes, porm recalcados. A funo do pai , antes de tudo, interditar a me
instituindo a lei primordial da proibio do incesto. por toda a sua presena, por seus efeitos
no inconsciente, que o pai realiza a interdio do incesto atravs da ameaa de castrao. A
relao do menino com seu pai dominada pelo medo da castrao. O menino, quando
percebe que seu objeto privilegiado, a me, lhe proibido, dirige ao pai um dio que retorna
para ele mesmo em funo da relao dual, uma vez que projeta imaginariamente no pai
intenes agressivas equivalentes s suas. No entanto, o complexo de dipo apresenta outras
sutilezas como, por exemplo, o dipo invertido, que nunca est ausente da funo do
122

complexo. O componente do amor ao pai est sempre presente, visto que a primeira
incorporao do sujeito (Einverleibung) do pai e se d pela via do amor. O amor ao pai o
elemento que promove o declnio do complexo de dipo no menino, e a menina, passando
pelo mesmo processo, nesse momento entra no complexo de dipo: na medida em que o
pai amado que o sujeito se identifica com ele, e que encontra a soluo terminal do dipo
numa composio do recalque amnsico com aquisio, nele mesmo, do termo ideal graas ao
qual ele se transforma no pai (LACAN, 1957-1958, p. 176).
A menina se identifica com o pai e nem por isso se transforma em homem. Quando
Dora, a paciente de Freud, diz tusso como meu pai, como dito anteriormente, deve-se
perceber a os elementos significantes que Lacan chamar de insgnias. So as insgnias do pai
que humanizam o sujeito, o identificam como no conto de Longo, no qual Clo abandonada
com as insgnias paternas que lhe permitiro tornar-se mulher. Dora torna-se um sujeito
histrico, quer dizer, algum que est na posio masculina, flica, mas que, paralelamente,
tem horror de habitar a posio passiva dita feminina, justo por saber que tal posio lhe diz
respeito.
A funo do pai no complexo de dipo ser um significante que substitui o primeiro
significante, o significante materno introduzido na simbolizao. A me, com suas idas e
vindas, com o Fort-Da, marca a incgnita de seu prprio desejo que a criana desconhece.
O que quer essa mulher a? a pergunta de Lacan. H outra coisa para alm do filho que
interessa mulher que me, e o que a interessa o significado de suas idas e vindas, ou seja,
o falo.
A metfora do Nome-do-Pai a operao pela qual o significante Nome-do-Pai vem
ocupar o lugar primeiramente simbolizado pela ausncia da me. O apelo ao Nome-do-Pai
no corresponde ao apelo ao pai da realidade, ou a sua ausncia, apelo presena de um
significante que barre o Outro absoluto em seu desejo caprichoso. Mas a metfora paterna no
recobre por substituio significante tudo o que anteriormente foi marcado na relao entre a
me e seu filho; ou seja, um resto pulsional permanece fora do significante. O menino, para
fazer a separao da me, conta com a identificao viril sustentada pelo o pnis, ainda que
imaginariamente; mas, para a menina, a falha da metfora paterna, os tropeos do complexo
de dipo mantm a pergunta que permeia os artigos de Freud, especialmente As novas
conferncias (FREUD, 1932-1933): como saber o que pode efetivamente promover a
separao da me? Como desenvolvido at aqui, tal separao s pode acontecer pela
descoberta da prpria castrao e da castrao materna. Resta, portanto, articular a posio
feminina ao objeto de amor e ao falo como o que vem apaziguar a Penisneid. Para dar conta
123

dessa questo, Lacan introduz a estrutura, isto , na dialtica da demanda de amor e na


experincia do desejo que o desenvolvimento se ordena:

A demanda incondicionada e ao incondicionado da Demanda o desejo vem


substituir a condio absoluta que deslinda o que a prova de amor tem de rebelde
satisfao de uma necessidade. O desejo a diferena que resulta da subtrao do
apetite da satisfao pela demanda de amor (LACAN, 1958a, p. 698).

A menina privada de, fato que tem como consequncia uma demanda que ser
para ela sempre mais do lado da demanda de amor. A afirmao freudiana de que a menina
no sofre a angstia de castrao no impede, como o prprio Freud diz, que a ameaa de ser
privada do objeto de amor isto , a ameaa, pelo mundo do externo, da perda do ser
amada (FREUD, 1924a, p. 186) seja para ela bastante eficaz quanto castrao.
Retomando a operao de castrao, tem-se: uma falta simblica, um estado de ser
atribudo ao sujeito pela ao do agente real e que concerne a um objeto imaginrio. O agente
real o pai real na medida em que goza da me enquanto mulher no lugar de causa de desejo
e at de sintoma; o objeto imaginrio, ou seja, o falo imaginariamente atribudo me pelo
infans. Castrao aqui diz respeito experincia vivida pelo sujeito como efeito do exerccio
do pai, em sua funo de pai real junto mulher que ele fez me. A falta a gozar do corpo, o
corpo como deserto de gozo, efeito universal da tomada pela linguagem, efeito de
significante e de significao flica que procede da metfora paterna. A linguagem como
agente da primeira operao, essa que desertifica o corpo do gozo, siginificada pelo
significante Nome-do-Pai, que sustenta no inconsciente a atribuio da procriao ao pai.
O acesso ao significante falo se efetua pela mediao do desejo do Outro. o lugar
que a me d criana em seu desejo que revela para o sujeito em questo sua posio em
relao ao falo. Isso porque a criana se apresenta me como lhe oferecendo o falo nela
mesma, em graus e posies diversos: ela pode se identificar com a me, se identificar com o
falo, ou apresentar-se como portadora de falo [...] relao imaginria que chamo de
tapeadora (LACAN, 1956-1957, p. 230). A castrao em ltima instncia a renncia em ser
o falo que falta me.
O infans d o falo me para escapar como sujeito. O sujeito se constitui na dialtica
das diversas etapas de identificao por meio da relao primitiva com a me e depois com a
entrada no dipo e na Lei. Tem-se ento: Se o falo tem relao com algo, antes com o ser
sujeito (LACAN, 1958-1959, lio de 11/02/1959).
124

Retomando as frmulas qunticas da sexuao, v-se que a funo flica, e a funo


de castrao uma s. A diversidade entre posio masculina e posio feminina s se
enuncia a partir da relao do todo e do no-todo e prossegue com os efeitos subjetivos da
falta-ser ou falta-ter o phallus. O phallus aqui colocado como obstculo para alcanar o
Outro sexo do lado do homem e a falta do phallus como princpio da inveja e a reivindicao
do lado da mulher, com as conseqncias desta relao quanto ao gozo do Um e do Outro e
quanto s montagens utilizadas para dar acesso aos modos de gozo diferenciados. Lacan
esclarece essa questo um ano depois em O seminrio, livro 21: RSI (1974-1975),
precisamente na lio de 21 de janeiro de 1975, quando afirma que:

contrariamente ao que se diz a mulher no tem a sofrer nem maior nem menor
castrao que o homem. Ela est na visada daquilo de que se trata em sua funo de
sintoma, exatamente no mesmo ponto que seu homem. H simplesmente que dizer
como para ela, essa ex-sistncia, essa ex-sistncia de Real que o meu phallus de h
pouco aquele que os deixou boquiabertos (...) trata-se de saber o qu, para ela,
corresponde a isso. No imaginem vocs que seja o negocinho de que fala Freud,
no tem nada a ver com isso (LACAN, 1974-1975 lio de 21/01/74).

A ex-sistncia de Real que o phallus enquanto falta corresponde ao phallus como o


gozo feminino, conforme desenvolvido no captulo IV desta pesquisa.

2.6 Ser o falo: o semblante

Velsquez [1599-1660] nos d uma bela demonstrao do semblante com sua obra As
fiandeiras [1655]31, primeiro quadro dedicado ao ofcio, ao fazer com as mos. Nele s
figura o feminino: so as tecels que disputam quem melhor exerce o ofcio de fazer tranas,
de criar um tecido para velar certa falta. A cena do quadro gira em torno de um objeto, a
agulha, tambm feminina, que no entanto no est l. A ausncia velada criacionista, faz
existir. As mulheres, ao velar a ausncia do falo, criam algo onde nada existe.

31
As fiandeiras (VELSQUEZ, 1655). O quadro retrata a histria das fiandeiras, tambm conhecida como A
fbula de Aracne, que conta a saga de uma jovem que se vangloriava de tecer to bem quanto a deusa Palas
Atenas, que, enfurecida com tal comparao, ordena que ela passe o resto de seus dias tecendo e a transforma em
aranha. O quadro mostra o momento em que a deusa, reconhecida pelo capacete, ergue o brao e amaldioa
Aracne.
125

As Fiandeiras (Velsquez 1655)

Ser o falo uma expresso de Lacan que surge no ano de 1958. Freud concebe a
sexualidade humana em torno da lgica do ter o falo, e Lacan contrape que justamente por
no ter o falo que a mulher quer ser o falo. Ela se transforma naquilo que ela no tem. A
relao do sujeito feminino ao falo de ser sem t-lo (LACAN, 1958-1959: 11/2/59). a
ausncia de pnis que a faz falo; ela s objeto de desejo na condio de encarnar para o
parceiro a significao da castrao. Nessa condio, ela o falo simbolicamente na medida
em que no o tem, ou seja, o objeto de desejo do Outro. Encontramos a expresso ser o
falo vrias vezes nos textos da poca: De uma questo preliminar a todo tratamento possvel
das psicoses (1955-1956b), A significao do falo (1958a) e Diretivas para um congresso
sobre a sexualidade feminina (1960b).
Mas o que ser o falo? A exigncia de uma mulher prover-se com um falo, que,
segundo a equao freudiana filho = falo, ela espera sob a forma de um filho. Como
desenvolvi em minha dissertao de mestrado (DA ROCHA MIRANDA, 2002), o infans
apresenta-se ento como falo imaginrio para a mulher que me. A criana o suporte desse
falo para a me, falo bastante real e convincente, devido ao fato de que o corpo do beb, com
seu assujeitamento real ao Outro, se presta a ocupar, no imaginrio da mulher que me, o
126

lugar do falo. O infans, ao perceber as idas e vindas da me, experimenta uma primeira perda:
se a me se afasta porque quer algo alm dele, algo que lhe falta; ento, o beb tenta
recompor essa falta sendo o falo em sua vertente imaginria para a me. A criana localiza o
falo muito cedo e o oferece me sob a forma de sua imagem, estabelecendo com ela o jogo
especular. O par me e filho deveria sentir-se conciliado e apaziguado com a iluso de
falicizao recproca: ela quer o falo; ele o imaginariza. No isso, entretanto, o que se passa:
o falo no conciliador, mas, antes, vadio: est sempre em outro lugar, sempre alhures,
situado no pai como aquele que suposto t-lo. Da ser em torno do falo que se estabelece,
pelo lado da criana, o medo da perda e, pelo lado da me, a reivindicao, a privao, o tdio
ou a nostalgia. Contudo, para que esse jogo de engodo seja estabelecido, necessrio o falo,
ao menos um falo, para dar o passo-em-falso, o necessrio passo, o necessrio no32
(LACAN, 1975-1976a, p. 14). O Outro Primordial, sustentado pela mulher que me,
insacivel, devorador em seu desejo de falo; preciso que o sujeito engane o desejo do Outro
devorador com a imagem totalizadora de seu corpo que ele sabe despedaado. A imagem do
corpo da criana se constitui pelo olhar do Outro, que sempre inapreensvel, revelando um
furo, o enigma do desejo do Outro, passo em falso que permite ao sujeito estabelecer um jogo
de engodo com a me. Isso porque o olhar detm uma impresso, um para alm do filho e da
me, um furo que o significante falo presentifica. O olhar do Outro detm um desejo, que no
se encerra na imagem, apontando que imagem falta algo para que ela coincida com o ser:
falta o objeto determinado enquanto perda pelo significante. O falo se encarna justamente
naquilo que falta imagem. dali que se origina tudo o que ser a constituio da relao do
sujeito com o objeto de desejo (LACAN, 1960, p. 375). O desejo falta que se presentifica
sempre entre o desejo de falo da mulher que me e a imagem totalizadora que o infans
oferece me e que ele sabe furada, faltante. Nesse sentido, a imagem uma barreira ao
pacfico do amor materno, uma defesa contra o devoramento do Outro.
Na neurose histrica, o sujeito entra no jogo especular identificando-se com o objeto
do desejo do Outro, com o que falta ao Outro posio que pode levar o sujeito a no
sustentar-se num desejo. Na posio feminina, o desejo no se dirige ao objeto de desejo do
Outro, ao objeto que falta ao Outro; no se dirige a um objeto e sim ao inapreensvel do falo,
quer dizer, se dirige ao falo enquanto falta. Na neurose obsessiva, o sujeito entra no jogo

32
Em francs, essas trs expresses podem ser extradas do substantivo composto faut-pas, criado por Lacan
e que homofonicamente remete a faux-pas ( passo em falso), mas tambm necessrio passo e necessrio
no, respectivamente porque faut a conjugao do verbo falloir (ser preciso), (ser necessrio) na
terceira pessoa do singular e pas um advrbio de negao. Observao do tradutor para lngua portuguesa do
Seminrio livro 23: o sinthoma (1975-1976) de Jacques Lacan.
127

especular pelo vis da rivalidade. Ele quer que o outro no tenha o que ele gostaria de ter; o
jogo do ou eu ou ele. Dessa forma, despende a libido que lhe seria necessria para a realizao
de seus desejos. O sujeito obsessivo tem maiores defesas contra o desejo feminino, desejo de
falo enquanto falta, na medida em que dedica sua libido ao outro na tentativa de preencher
desse modo a falta. Na fobia, o sujeito, histrico ou obsessivo, utiliza-se de um objeto fbico
para manter o desejo no como impossvel ou insatisfeito, mas como prevenido. Em ambos os
casos, observa-se a tomada do sujeito pela imagem que dele e do Outro. A imagem
fascinante porque porta um vazio espera do que venha complet-la. O sujeito na posio
feminina aqui verdadeiramente tomado de pnico, pois seu ltimo recurso manter o desejo
prevenido cai, jogando-o de forma brutal na falta que o significante falo introduz.
Na resoluo do complexo de dipo, a menina passa pela mesma dialtica que o
menino. Tal dialtica implica na renncia de ser o falo da me e no reconhecimento do desejo
da me dirigido para alm do filho; ao pai, por exemplo. medida que esse desejo dirigido
ao pai, a menina encontra l sua prpria orientao na busca do falo que lhe falta. Mas h a
um paradoxo: para o menino a sada do complexo de dipo que permite a assuno da
castrao, mas a entrada no dipo para a menina no tem o mesmo efeito, pois, ao entrar no
dipo dirigindo-se ao pai, ela precisa ainda arranjar um substituto para esse objeto. aqui que
os acidentes atrapalham o percurso da menina. De uma parte, ela precisa renunciar a ser o falo
para a me e, de outra, como objeto de troca, ela precisa ser o falo para despertar o desejo dos
homens. Passagem difcil, pois como abrir mo de ser o falo, que a me no tem, e passar a
ser o falo para o homem, aquele que tem? Tal passagem s possvel porque o desejo
feminino o falo por excelncia, quer dizer, a falta. Se o falo inapreensvel, a mulher em
seu desejo de falo adere justo ao impossvel de ser, e da que ela pode fazer semblante de ser
o falo para outro, quer dizer, na medida em que sabe que isso da ordem do impossvel, pois
o semblante apenas a tentativa pela via do significante, pela via do simblico de apreender
o Real.
O homem espera que a mulher enquanto falo venha restituir para ele a falta marcada
pela castrao. Para isso preciso que ela confesse sua falta e assim se identifique a tal falta e
ao seu smbolo, que o falo. Se o falo encarna naquilo que falta imagem, uma mulher o
falo para um homem na proporo da castrao que lhe atribuda, pois a falta que origina
tudo o que ser a constituio da relao do homem com o objeto do desejo. Porm o falo
como significante tanto marca a falta quanto a recobre, e o corpo da mulher marcado pela
falta erigido pelos adornos que ela ostenta: sua voz, seu perfume, suas joias, suas roupas,
sua graa etc. Os adornos dos quais as mulheres se utilizam so maneiras de perversamente
128

denegar a falta, elevando o corpo feminino a smbolo do desejo, constituindo assim o mito da
Mulher que no existe.
Um dos sentidos que Lacan d expresso ser o falo aparece no texto A direo do
tratamento e os princpios de seu poder (LACAN, 1958b). Nele, Lacan retoma A cincia
dos sonhos (Die Traumdeutung) para tratar o desejo, utilizando-se do sonho de uma paciente
de Freud, que Lacan batiza de A bela aougueira. Essa paciente, uma histrica espirituosa,
chega anlise com um sonho que desafia a teoria freudiana: ela quer oferecer um jantar, mas
s tem um pedao de salmo defumado. Pensa em fazer compras, mas domingo e todas as
lojas esto fechadas. Tenta telefonar para alguns fornecedores, porm o telefone est
quebrado. Assim, obrigada a renunciar ao desejo de dar o jantar. Se o sonho uma
realizao de desejo, como explicar o fracasso de seu sonho em dar um jantar para uma amiga
se era o que ela queria?
A Bela aougueira era uma mulher sexualmente preenchida por seu marido, segundo
Freud um carter genital, mas que desejava manter um desejo a mais, um desejo insatisfeito
nela e no marido; no caso dele, por outra mulher, a amiga magra. Freud no reduziu o desejo
demanda da paciente de dar um jantar para a amiga. Nas associaes oriundas do sonho, o
caviar que a paciente lembra de que gosta e pede ao marido que no lhe d sua forma de
manter um desejo insatisfeito, pois ela no quer ter o desejo de mulher saciado. Abre mo
dele em favor do salmo, seu verdadeiro desejo, por ser o objeto de desejo da amiga magra
para quem o marido, apesar de preferir as mulheres mais fornidas, dirigia um olhar
desejante... O pedao de salmo meio magro se torna o objeto de desejo do marido.
Por se identificar, como toda histrica, ao desejo do Outro, se identifica ao desejo do
marido, e a fatia de salmo defumado vem no lugar do desejo do Outro. Ao comentar o sonho,
Lacan pergunta: Ser o falo, nem que seja um falo meio magrelo, no est a a identificao
ltima com o significante do desejo? ( ibidem, p. 633).
A identificao tem relao com o ser (Freud 1921), mesmo que seja uma relao
antagnica. Para Lacan, a chave que decifra o sonho a identificao ltima ao falo, ao
salmo. A Bela aougueira se oferece como falo-salmo para sustentar uma onipotncia do
marido ao mesmo tempo que o falo que ela quer ser o ponto de falta no Outro. Essa a
soluo da mascarada histrica: identificar-se ao que falta ao Outro e, partindo dessa falta, ser
o falo para o Outro. Aqui mais uma vez verifica-se a diferena entre a soluo da mascarada
histrica ser o falo para o outro e a posio feminina, cujo desejo o falo enquanto falta;
ou seja, na posio feminina no h a tentativa de recobrimento da falta, ao contrrio, ela ,
como dito, o semblante que a denuncia.
129

Lacan (1955-1956b) cita ainda a expresso ser o falo quando se refere


problemtica do Presidente Schreber, no texto De uma questo preliminar a todo tratamento
possvel das psicoses. Por no poder ser o falo que falta me, Schreber ser conduzido a ser
a mulher que falta aos homens, justamente porque ao Outro nada falta na psicose.
Encontramos aqui a afirmao de que um efeito de significao no coordenado pelo falo,
porm relacionado com a sexuao, pode ser resolutrio para o delirante. O testemunho de
Schreber indica que o fenmeno do empuxo Mulher surge como defesa quando se produz a
chamada a um gozo revelador da ausncia da funo flica. Por no poder se deparar com tal
ausncia - j que a funo flica est zerificada na psicose (LACAN, 1955-1956, p.578) - tal
gozo, como defesa evoca o gozo feminino, que algumas mulheres podem experimentar e do
qual nada podem dizer, na medida em que tanto o gozo do Outro na psicose como o gozo
feminino escapam ao falo, porm de maneiras diferentes: o gozo no feminino no-todo
limitado pelo falo e totalmente sem limites no caso da psicose.
Finalmente temos a maneira de ser o falo como mascarada feminina que Lacan
denomina paratre ou partre: um parecer ser (LACAN, 1958a, p. 701). Aqui a mulher
condenada a parecer ser mulher para agradar o homem e despertar seu desejo, autorizando o
encontro sexual. o fazer semblante de falo, tarefa que s pode ser exercida por algum que,
na posio feminina, sabe que o falo no o limite para o desejo, pois h um Real para alm
do falo, situado no limite da hincia aberta no Outro. O texto mais importante a esse respeito
de Joan Rivire (1929) intitulado A feminilidade enquanto mascarada, que gira em torno de
ser o falo e do conceito de feminilidade como mscara 33. Seguindo postulados kleinianos e
tambm de Ernest Jones,neste texto a autora trabalha um caso clnico. Trata-se de uma mulher
muito bem-sucedida profissionalmente e que se identificava ao pai em seu exerccio flico de
ser aquela que tem. Ao fim de suas brilhantes conferncias, entregava-se ao jogo de seduo
com os homens que a haviam assistido, fazendo-se passar por uma mulher frgil diante de um
homem forte. Joan Rivire aponta para essa posio aparentemente feminina como sendo uma
mscara que encobria o temor da paciente por ter desafiado o homem em seu territrio. Essa
estratgia de apresentar-se com a falta-a-ter era usada para despertar o desejo dele. Ser o falo
que o Outro deseja substitua o ter o falo imaginariamente roubado do Outro. O artifcio
consiste em desviar a ateno do Outro do falo que ela pretensamente possua, oferecendo-se
em troca como falo (RIVIRE, 1929, p. 197-213). Essa analisante de Joan Rivire, disfarada
de mulher, dissimula seu complexo de masculinidade e evita as represlias que ela teme, por

33
Mscara, etimologicamente, origina-se do grego persona. A mscara supe uma face escondida.
130

ter roubado o falo do pai, da parte das figuras paternas na sequncia de seus sucessos
intelectuais. Rivire destaca nas mulheres a necessidade fundamental de absolvio e
compara a feminilidade com a situao de algum que, tal como uma ladra que nada tenha
roubado, mas tendo seus bolsos revistados, exige que se registre a queixa e a ocorrncia de
que nada foi encontrado.
Ela faz equivaler humildade aceitao da admirao pelos homens (RIVIRE, op.
cit.). Vale observar que tanto a mascarada histrica quanto a feminina podem coexistir em um
mesmo sujeito, o que explica que a histrica possa eventualmente vestir-se com a mscara do
feminino.
No seu escrito A significao do falo, Lacan (1958a) relaciona a feminilidade
mascarada. O trecho o seguinte:

Por mais paradoxal que possa parecer esta formulao, dizemos que para ser o
falo, isto , o significante do desejo do Outro, que a mulher vai recusar uma parte
essencial da feminilidade, concretamente todos os seus atributos na mascarada.
pelo que ela no que pretende ser desejada ao mesmo tempo que amada (LACAN,
1958a, p. 701).

Uma primeira questo se coloca na leitura dessa afirmao: quais so os atributos da


feminilidade?

O que aparece nos corpos, com essas formas enigmticas que so os caracteres
sexuais que so apenas secundrios , faz o ser sexuado. Mas o ser o gozo do
corpo como tal, quer dizer, como assexuado, pois o que chamamos de gozo sexual
marcado, dominado, pela impossibilidade de estabelecer, como tal, em parte alguma
do enuncivel, esse nico Um que nos interessa, o Um da relao sexual (LACAN,
1972-1973, p. 15).

O gozo do ser, porque o significante lido aqui como efeitos da linguagem e da


palavra a causa de gozo. J o gozo flico, Lacan o refere tanto significao do complexo
de dipo e funo do mais de gozar que surge como suplncia ao interdito de fazer Um na
relao sexual quanto ao gozo do rgo viril. O gozo flico o obstculo pelo qual o homem
no chega, eu diria, a gozar do corpo da mulher, precisamente porque do que ele goza do
gozo do rgo (LACAN, 1972-1973). O falo o obstculo para que o homem goze o sexo da
mulher, porque ele goza com seu prprio rgo. O falo a objeo de conscincia, feita por
um dos dois seres sexuados, ao servio a ser prestado ao outro (ibidem). E o gozo flico
fora do corpo (ibidem, p.14).
Se so esses os atributos sexuais viris, ento por analogia pode-se dizer que os
atributos femininos so esses aos quais Lacan se refere nesse mesmo seminrio ao falar dos
131

caracteres sexuais secundrios da mulher que se reduzem ao sexo, tendo em vista que o
sexo da mulher no diz nada ao parceiro a no ser por intermdio do gozo do corpo
(LACAN, 1972-1973). O sexo no tem atributos, o significante a causa de gozo do corpo e
o significante em questo o falo; logo, os caracteres sexuais so os da me sempre flica
nessa relao. Os atributos aos quais se refere Lacan esse o paradoxo so, na verdade, a
falta de atributos, como ele mesmo afirma (ibidem, p.15) ao dizer que aquilo que a mscara
propicia que se pense que por trs dela algo exista onde justamente no h nada.
As mulheres querem ser amadas e desejadas pelo que elas no tm como diz uma
jovem de dezenove anos, em anlise, ao sofrer a perda de seu objeto de amor: Ele nunca me
amou de verdade, apenas gostava de usufruir do meu corpo, especialmente de minhas pernas,
mas nunca me amou pelo que sou de verdade, minha cabea, meu jeito de ser. Eu no quero
que gostem do meu corpo, e sim de mim. Tem-se aqui um dito que pode esclarecer o que
seria rejeitar seus atributos na mascarada. O atributo o falo; logo, sua demanda ser o
falo, o significante do desejo do Outro, e para isso sacrifica uma parte essencial da
feminilidade para, na mascarada, ser o falo que no tem. No h a essncia do ser de
linguagem, essncia do que se de verdade, como gostaria a jovem, mas, quando se ocupa
o lugar de ser o falo para o Outro, a ausncia dessa essncia velada pelo desejo do Outro e
quando tal desejo se perde o que emerge o nada de ser. Ser o falo aqui se refere a fazer
existir algo onde o que existe a falta-a-ter que leva falta-ser, velando o nada: a mascarada
faz semblante de ser. O homem s pode gozar do corpo da mulher recortando-o e extraindo
dele o objeto a de sua fantasia, como ilustra bem o dito de um analisante que me diz a respeito
de sua mulher: Eu no sei mais o que fazer, ela quer que eu diga o que gosto nela e por qu.
Eu no sei, peguei um ngulo dela e pronto.
A mulher, em funo da falta flica, joga com a possibilidade de fazer semblante de
ter ou ser o falo. Segundo Lacan:

Assim a mulher por trs do seu vu: [...] evoquem essa ausncia de maneira mais
precisa, fazendo-a usar um mimoso postio debaixo do (tra)vestido de baile
fantasia, e vocs, ou, sobretudo ela, vero que tenho razo: o efeito cem por cento
garantido, como o ouvimos dos homens sem rodeios (LACAN, 1960a, p. 840).

A mulher complacente com o desejo do homem a ponto de aceitar o pedido de seu


homem para usar um postio, prestando-se a sua fantasia. Mas h uma distino entre o
postio da fantasia do homem e o postio da mulher com o qual ela faz semblante de ter ou
ser. A mulher faz semblante de ter, na mascarada histrica, acrescentando artificialmente o
132

que lhe falta, mas na verdade s pode agir assim se tiver por trs e em segredo um homem que
garanta um ter para dar-lhe. o que demonstra Maria, uma mulher que, tendo nascido sob a
gide do significante princesa, perde o principado em plena adolescncia por morte do pai.
Casa-se com um homem que tem orgulho do nome herdado da famlia paterna. Porm esse
nome pesou ao marido alm do que ele poderia suportar, impedindo-o de produzir algo com
essa herana. Maria rouba-lhe o nome e com ele torna-se o verdadeiro representante da
famlia. Bem sucedida e provedora, ela no abre mo do marido fracassado, aquele que tem
de direito e de fato o falo, ainda que escondido em sua impotncia, e que lhe d esse lugar,
para que ela possa dizer esse nome meu, eu sou o verdadeiro herdeiro poder-se-ia
completar: sou eu quem reina. H uma diferena sutil entre a mascarada flica que constri
para si um postio, desde que haja um homem por trs, e a mulher que a partir de sua
prpria falta constitui-se em ser o falo para o Outro, construindo a mascarada feminina.
Se, por um lado, Lacan cunha a expresso ser o falo, por outro ele afirma que o falo
s exerce sua funo enquanto velado (LACAN, 1958a, p. 699). Fazer semblante de ser ou ter
o falo velar a falta. Em suas palavras:

Todas essas afirmaes ainda no fazem seno velar o fato de que ele [o falo] s
pode desempenhar seu papel enquanto velado, isto , como signo, ele mesmo, da
latncia com que cunhado tudo o que significvel, a partir do momento em que
alado (aufgehoben) funo de significante (LACAN, 1958a, p. 699).

Ento, o significvel, o que est para significar, comporta um referente latente e o


significante falo, que o signo mesmo dessa latncia.
O falo o significante que marca a falta e por isso s pode exercer seu papel enquanto
velado: ele o semblante por excelncia. Se o nome do desejo feminino o falo, no que ele
tem de inapreensvel, ento a mulher o prprio semblante, que tanto pode recobrir a falta
quanto cair no abismo da falta do Outro, como vemos na direo das setas do lado direito das
frmulas da sexuao.

2.7 Do falo como significante ao semblante e significncia

Em 1972-1973, portanto 14 anos depois dessa citao, em O Seminrio, livro 20: mais,
ainda, Lacan fala do ser como ser da significncia, no qual deve-se reconhecer a razo no
133

gozo do corpo (LACAN, 1972-1973, p. 96). Se h gozo, ele do corpo e o significante sua
causa. Pode-se dizer que o falo o significante de uma significncia que no chega a
significar, significante da significncia que permanece no registro do significvel.
Em 1973-1974, em o Seminrio, livro,21 Les non-dupes errent, na lio de 12 de
fevereiro de 1974, Lacan dir que o inconsciente o que se imprimir como dois
significantes, S1, S2, porque o trs o Real, que est sempre velado por algum lado. Esses
dois significantes adquirem significao pela ao de um parasita, o falo que se alimenta
desses significantes inscritos para dar-lhes significao e para velar o real. A partir dessas
34
citaes podemos entender o falo como o parasita , o significante que, estando fora da
cadeia significante, se alimenta dos significantes inscritos no ser da significncia, que so
significantes latentes, inscritos no inconsciente Real conforme descrito no Seminrio Mais,
ainda , que Lacan refere aos traos mnmicos como Freud os postulou em 1893, no Esboo
de uma comunicao preliminar: eles esto a para serem significados, ou seja, para entrarem
na cadeia significante do sujeito pela ao do falo. O significante falo, chamado aqui por
Lacan de parasita, d significao imaginria e simblica aos significantes latentes, ao
significvel, ao mesmo tempo que vela o real, ou seja, vela a falta de sentido dessa latncia,
falta de sentido do ser da significncia. Como o significante no pode dizer tudo, ele s se
dirige a outro significante; no ser da significncia encontramos o real como o que no ser
significado, como pura ausncia de sentido, como puro significante.
Voltando citao de 1958a, pode-se entender que, cada vez que alguma coisa do
significvel (qualquer coisa a significar) alada (aufgehoben) funo do significante, resta
algo que permanece latente, mas que foi indexado pelo significante: nem tudo do significante
significvel, algo resta no real. O falo o significante que foi escolhido como o mais
saliente do que se pode captar no real da copulao sexual (LACAN, 1958a, p. 699). Isso
quer dizer que na relao sexual que no existe pode-se alar ao estatuto de significante
alguma coisa como, por exemplo, a reproduo, mas o gozo sexual no se inscreve de todo
com o significante flico; sempre permanece algo no registro do real, que no pode ser
apreendido pela significao e que o significante falo enquanto parasita no pde recobrir. O
significante falo ele mesmo velado pela operao de significao na medida em que algo
dele permanece opaco no registro do Real, permanece latente:

34
Parasita, o mesmo que parasito aquilo que nasce ou cresce em outros corpos organizados, mortos ou vivos.
O que vive custa alheia. FREIRE, Laudelino. Dicionrio da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Jos
Olympio, 1954.
134

O falo o significante desta prpria suspenso (Aufhebung) que ele inaugura (inicia)
por seu desaparecimento. por isso que o demnio do Aids (Scham) surge no exato
momento em que, no mistrio antigo, o falo desvelado (cf. a clebre pintura da
Villa de Pompeia) (LACAN, 1958, op. cit.).

O significante falo inaugura o vu ao mesmo tempo que rege seu manejo, instaurando
o pudor. Freud j havia observado a relao entre o sentimento de pudor e o falo. Para ele, o
pudor (Aids; Scham)35 uma qualidade feminina por excelncia cuja finalidade a inteno
inicial de mascarar a falta do rgo genital (FREUD, 1932, p. 122). A contribuio cultural
das mulheres, que, segundo Freud, no foi muita, a arte de tranar e de tecer que usa como
modelo os pelos pubianos que escondem os genitais (ibidem). a arte de velar o que no
tem, ou seja, o falo ausente na imagem do corpo da mulher, que institui a presena de uma
ausncia velada. O pudor faliciza o corpo feminino fazendo-o existir, o corpo por inteiro,
como o falo ausente.
A clebre pintura da Villa de Pompeia qual Lacan (1958a) se refere guarda os
mistrios de Dionsio, divindade estrangeira que chega Grcia, nas cercanias de Tebas,
exigindo que as autoridades lhe prestassem homenagens e libaes s quais ele, deus do vinho
e da vindima, se achava no direito. O conflito entre a divindade recm-chegada que pretende
ser celebrada numa terra nova e a casa reinante, que o considera uma fora subversiva aos
costumes, o mago da tragdia As bacantes, que Eurpides (485-406 a.C.) concebeu e
estreou na Macednia em 405 a.C.
As bacantes formavam o corpo de seguidoras de Dionsio que se deslocavam para
onde ele fosse. Vestidas com roupas de linho, tendo sobre os ombros peles de coras
pintalgadas e a cintura cingida por uma serpente, traziam junto a si o tirso, insgnia das
adoradoras de Baco. Tal insgnia era um cajado com uma haste ornada com hera e coberta
com folhas de parra e cachos de uva que, alm de auxili-las nas caminhadas, possua
recursos mgicos. Elas, acompanhadas ainda por stiros36 e faunos, embaladas pelos sons dos
tamborins dos coribantes37, formavam uma espcie de trupe que acompanhava o deus do
vinho nas suas aventuras, atuando igualmente como chamariz na converso de outras

35
Aids: o demnio do pudor. Palavra grega que significa pudor, modstia, ntima vergonha. Na mitologia
grega, Aids o Deus do pudor e mora no Olimpo ao lado de Zeus. Na lngua alem, o vocbulo Scham refere-se
tanto a pudor quanto a vergonha, mas no contexto do texto freudiano referido ao feminino interpretamos a
citao de Freud como pudor ou vergonha do corpo. Lacan, no seminrio O avesso da psicanlise, trabalha o
conceito de vergonha pelo vis da moral, como no sintagma morrer de vergonha.
36
Stiros semideuses que segundo os pagos tinham ps e pernas de bode e habitavam as florestas. Eram seres
libidinosos e devassos.
37
Coribantes sacerdotes frgios de Cibele que nas festas dessa deusa danavam ao som de flautas, smbalos e
tamborins, soltando gritos estridentes: aqui bacantes seminuas danam, ao modular da tbia de P, com
coribantes brios.
135

mulheres por onde a procisso passava, atraindo-as para a vida lasciva. Evidentemente que o
comportamento livre e desregrado delas causava apreenso, seno pnico, nos lugarejos e
cidades por onde o cortejo bquico passava. Eram mulheres possudas, como se estivessem
dopadas, em transe permanente, que quando assaltadas por um furor qualquer no conheciam
limites ao descarregar sua clera. Por isso mesmo, obrigavam-se a procurar refgio no alto
das montanhas, onde podiam exercer sua estranha liturgia sem a presena de olhares de
censura ou reprovao.
Tal referncia lacaniana nos ensina os efeitos que surgem ao se tentar levantar vu do
phallus. As bacantes situadas na falta que o falo impe, perdem a razo e os limites impostos
pelo falo simblico, experimentando um gozo para alm do falo que se revela como puro
desvario. Se destinado s mulheres a tentativa de ultrapassar o falo, enquanto significante da
falta, pela sua ntima afinidade com o vu e o falo. Elas sabem que devem manter o vu para
despertar o desejo do homem e tambm sabem que so idnticas a esse vu. Talvez esse saber
sobre suas experincias gozosas no registro do para alm do falo levasse as bacantes a
procurar refgio fora da plis. Poder-se-ia dizer que a desmedida do gozo estaria assim, de
alguma forma, ligada medida que a norma flica impe?
O que desperta o desejo o vu, e no o nada que ele vela. A tentativa de desvelar o
mistrio do corpo feminino que o pudor vela acaba por ilustrar justamente a funo do vu.
o que se observa no quadro de Gustave Courbet [1866], Museu dOrsay, denominado A
origem do mundo. Nele, o rgo genital feminino apresentado em detalhes Courbet
largamente reconhecido pela riqueza de detalhes em suas pinturas , porm destacado do
corpo, inserido em um tronco mutilado, sem o recobrimento do imaginrio e do simblico, ou
seja, sem os adereos significantes que constroem o semblante feminino. O que se v da
ordem do corpo/carne, puro real em que o nada se presentifica provocando no espectador
estranheza e at horror. O quadro mantido coberto por um vu, que o que na verdade
desperta a curiosidade e o desejo de olhar. O valor flico dado pelo vu do pudor que ele
mesmo semblante e que, como ensina Freud, pode dar valor flico a qualquer parte do corpo
do que se conclui que o manejo do vu falicizante.
O no ter flico pode trazer para a mulher o sentimento de ilegitimidade, de ser falsa e
em falso e at de no ter direito ao saber. Algumas chegam a se dizerem ladras de palavras e
do saber que por direito pertenceria ao homem, como vimos nos ditos da paciente que se
deixa bater no ato sexual como punio por ser a herdeira intelectual do pai em detrimento
dos irmos, objetos preciosos da me.
136

A histria mostra que o saber sempre foi dado ao homem, ao todo flico, o que
justifica o fato de algumas mulheres, ao se aventurarem nesse campo, utilizarem-se de um
pseudnimo masculino, como Marie Bonaparte, ao publicar suas pesquisas sobre o gozo
vaginal, ou a escritora Amandine Aurora Dupin [18041876], que assinava seus livros como
George Sand e, por vezes, se trajava como um homem para ser aceita nas rodas intelectuais,
apesar de ter tido maridos famosos como o maestro e compositor Chopin.
No terreno das religies, podemos citar a jovem de Constantinopla 38, que se fez passar
por homem para escapar da proibio de estudar que pesava sobre as mulheres e, ao chegar a
Roma, surpreendeu o clero pela cultura, tornando-se o Papa Joo VIII. Descoberta pelo parto
que adveio em pleno exerccio de seu papado e punida pela impostura, Papisa Joana, como
ficou conhecida, acabou por originar a cadeira papal, cujo assento possui um furo de modo a
verificar se havia ou no o rgo viril no papa eleito 39 para que no elegessem para chefe da
Igreja outra bruxa como eram consideradas na poca as mulheres que por algum motivo
saam do mbito dos afazeres que lhe eram destinados.
Os exemplos so muitos, mas o fato que, para alm da norma cultural vigente,
proibir s mulheres o acesso ao saber denuncia que a elas era atribudo um saber outro que
ameaava o todo flico, um saber sobre o real que recoberto pelo semblante. As mulheres
so desdobrveis e tanto habitam o saber flico inconsciente quanto tm acesso ao real e por
isso sabem mais do semblante.Um saber que , na realidade, meio de gozo, m saber que no
se sabe, que est no real, ou no nvel do gozo feminino h no um saber no Outro, mas antes
uma impossibilidade de atingir o saber desse gozo, pois um saber eu no se poderia saber
seno do lugar dessa falta, que se escreve A barrado (DIAS, 2008).
O axioma lacaniano A mulher no existe significa que no inconsciente o lugar da
mulher permanece vazio e a s encontramos mscaras. Mscaras que no escondem algo,
mas que velam o nada, justo para fazer existir algo nesse lugar vazio. Isso permite verificar a
estreita relao entre as mulheres e o nada. Todo sujeito tem relao com o nada, na medida
em que a falta estrutural para todo falasser, mas para as mulheres essa relao se d de
modo particular. Se a humanidade preocupa-se tanto em esconder o corpo das mulheres,
para que no se revele o real da Mulher que no existe, para no deparar com a no-
existncia, para fazer as mulheres existirem uma a uma. Ela Hetera, dizem os gregos, a
mulher do desejo a quem cabia o saber sobre o que do sexo escapa significao flica.

38
Gilberta, nascida em Constantinopla, governou a Igreja por trs anos como Joo VIII.
39
No tempo de Rabelais, ningum ignorava o refro popular Testculos qui non habet Papa esse non potest.
LLOYD, M.D.C., 1964- Reproduccin humana y conducta sexual. Espanha: Editorial JIMS, 1966.
137

Situar-se no no-todo flico, ter acesso a algo do real no faz com que a mulher tenha
mais afinidade com o semblante do que o homem; ao contrrio, acarreta descrena no
semblante: ela no cr que a mulher exista, porque no cr no semblante, posio que faz com
que necessite mais que os homens do recobrimento do amor. Elas fazem todas as concesses
a seu homem (LACAN, 1973, p. 538), mas para obterem a nica coisa que poderia situ-las
melhor no semblante mulher, ou seja, ser objeto de desejo e amor do Outro. A descrena no
semblante dar mulher uma liberdade muito grande em relao ao semblante, ela chegar
mesmo a dar peso a um homem que no o tem nenhum (LACAN, 1971, lio de 20/01/71).
Se a mulher sabe que o homem apenas um semblante, ela pode manejar o vu de
forma tal a faz-lo acreditar cada vez mais em seu prprio gozo sexual, pois preciso ser um
homem para acreditar que copular faz gozar, j que a causa de gozo sexual o significante
(idem, 1971, lio de 2/12/71). Ningum melhor que a mulher sabe que gozo e semblante so
disjuntivos, isso por ela representar para o homem a verdade do gozo enquanto semblante da
relao do homem com a mulher. O semblante a funo primria da verdade, todavia sua
estrutura de fico e s podemos meio diz-la. A verdade est como a mulher: sempre do
lado no-todo flico que aponta um real inapreensvel do qual a mulher pode se acercar. A
mulher sabe do gozo todo flico, pois ela o experimenta tanto quanto o homem, mas h para
ela um saber sobre o real que a faz manejar o semblante com uma liberdade inquietante
para o homem. Ela pode at fazer de conta que goza: A mulher varia, louco est quem
confia!, diz o dito popular.
O significante falo o semblante por excelncia, o vu que recobre o nada para que
o homem sustente o seu ter e a mulher possa fazer de conta que o falo. A construo do
semblante no algo para denegar a falta, o furo, mas sim uma construo a partir do prprio
furo: trata-se de construir algo com o nada. Quando a construo desse semblante cai, o que
se ouve na clnica a angstia que aparece sob a forma de falta de identidade, de ser uma
folha solta perdida na tormenta, uma sombra, cada no espao, perdida em si mesma,
sem fio terra, sem estofo etc.
Tm-se, ento, duas maneiras de lidar com o nada da mulher pela via do ser: ser o falo
positivando o que falta ao Outro, ou ser o prprio buraco, ser nada, fazer consistir a mulher
pelo no-ter, como na personagem de A mulher pobre, novela do romancista catlico Lon
Bloy, na qual Penia, referncia to importante de Lacan quando retoma o mito bblico na
novela de Bloy, representa os votos de pobreza e castidade exigidos pela Igreja. Tais votos
enquadram o gozo para alm do falo e fazem assumir o no-ter feminino justo como flico.
138

O significante falo como semblante um conceito que vem sendo desenvolvido desde
1958, quando Lacan o prope como o significante que propicia um ter ou um ser, posies em
torno das quais giraro as relaes entre os sexos. Em suas palavras:

[...] atendo-nos funo do falo, podemos apontar as estruturas a que so


submetidas as relaes entre os sexos. Digamos que essas relaes giraro em torno
de um ser e de um ter que, por se reportarem a um significante, o falo, tm o efeito
contrrio de, por um lado, dar realidade ao sujeito e, por outro, irrealizar as relaes
a serem significadas (LACAN, 1958a, p. 701).

Em 1972, referindo-se a sua Bedeutung dos Escritos, ele diz: No h nenhum


exagero, no que concerne ao que a experincia analtica nos oferece, em situar na questo
central do ser ou ter o falo (cf. minha Bedeutung dos Escritos) a funo que supre a relao
sexual (LACAN, 1972, p. 457).
As duas citaes, aparentemente muito semelhantes, trazem uma diferena sutil: em
1958a, Lacan fala de relaes entre os sexos, relaes que giram em torno de um ser e ter o
falo; j em 1972, as funes de ser ou ter o falo so modos de suprir a relao sexual que no
existe. Em ambas, o que se mantm a referncia freudiana de uma s libido e um nico
significante para os dois sexos, o falo, que tanto d realidade ao sujeito quanto irrealiza as
relaes a significar, e isso pela interveno de um parecer que se substitui ao ter para
proteg-lo, de um lado, e para mascarar a falta, de outro (idem, 1958a, p. 701). Resultam
disso duas estruturas que vo organizar as duas posies sexuadas, masculina e feminina, em
funo da articulao dessa substituio com o registro do ter ou do ser, proteger ou mascarar,
ordenando entre os dois sexos o jogo do amor e do desejo. a escolha do sujeito diante do
falo ser ou ter a partir da castrao que determina o modo como cada um tentar suprir a
relao sexual que no existe. O que especifica o ser falante que ele faz do sexo semblante
porque a fala que assegura a verdade da relao com o gozo. E s podemos meio-dizer esta
relao extraindo dela o semblante do que chamamos homem ou mulher (idem, 1972-1973,
lio de 2/12/71).
Se homem e mulher so apenas semblantes e o semblante a possibilidade de lidar
com o que do sexo escapa linguagem mantendo-se no registro do real, ento o semblante
homem uma forma particular de lidar com o gozo sexual tanto quanto o o semblante
mulher. O significante falo a causa do gozo sexual e tambm seu limite. O falo um
significante que est no campo do Outro como significante, e exatamente a entrada do
significante falo no campo do Outro que barra o Outro, e que faz do falo o significante causa
de gozo:
139

[...] o significante convencional para designar o que radicalmente foracludo do


gozo sexual. [...] Tudo o que recalcado no simblico reaparece no real, e por
isso mesmo que o gozo absolutamente real, porque no sistema do sujeito ele no
simbolizado nem simbolizvel (LACAN, 1968-1969, p. 311).

O falo foracludo do simblico retorna no real da ereo do rgo, mas para que a
ereo do rgo possa ser dita como gozo sexual tem que estar coordenada pelo semblante
flico, ou seja, precisa estar em relao com a castrao. A relao com o gozo s pode ser
meio-dita atravs dos semblantes. A verdade da relao com o gozo que o gozo um limite
que s se elabora a partir do semblante (LACAN, 1972-1973, p. 124). Ento, o falo um
significante que tem a funo de possibilitar que homens e mulheres se relacionem
sexualmente, porm atravs dos semblantes. O semblante o que se situa entre o simblico e
o real, ou seja, o que vela o furo real do simblico (ibidem, p. 121).
O grafo abaixo, apresentado por Lacan em O seminrio, livro 20: mais ainda...mais
precisamente na lio de 10 de abril de 1974, figura um tringulo em cujos vrtices esto
escritos Imaginrio, Real e Simblico, estabelecendo uma equivalncia entre essas trs
dimenses.

Nele, Lacan situa o conceito de semblante sobre a via que vai do simblico ao real. A
oposio entre semblante e real a essncia mesma da psicanlise na medida em que, como j
dissemos, o real faz vacilar os semblantes civilizatrios, o que constitui um retorno ao real do
sexo, logo, o semblante resulta do esforo do simblico para apreender o real. O sujeito
percorrendo o caminho, atravs do desfile de significantes que vai do simblico ao real,
encontra o semblante, a aparncia, lugar em que no tringulo Lacan situa o objeto a. Tal
percurso nos mostra a verdadeira natureza do objeto a. Se o objeto a [...] [] aparncia de ser,
porque ele parece nos dar o suporte do ser (LACAN, 1972-1973: 128). A verdadeira
140

natureza do objeto a est em relao com o ser. Deslocar o objeto a do real para o ser
ressaltar suas afinidades com o semblante. No fundo, o objeto a a sombra que se faz passar
pelo ser, e o que chamamos o prprio ser. Mas o ser s se resolve, no final das contas, em
seu fracasso, em no poder sustentar-se na abordagem do real (LACAN, 1972-1973, p.128).
Esse percurso entre o simblico, o real e a pouca-realidade (LACAN, 1972-1972,
p.127) dada pelo imaginrio do corpo pode ser exemplificado pelo fragmento de anlise de
um sujeito a quem chamei Regina.
Regina havia construdo um corpo, tamponando a falta-no-ser40 com o semblante da
coqueteria histrica. Quando cai do lugar de objeto olhado pelo Outro encarnado na figura do
homem, perde o corpo que aparece fragmentado, apresentando fenmenos aparentados aos
de uma psicose. Mas, como ensina Freud no texto O inconsciente (1915), a diferena para
com a psicose est em que o sujeito histrico, ao falar a lngua dos rgos, os afeta, enquanto
que o sujeito esquizofrnico no apresenta nenhum distrbio funcional no rgo e sim na
linguagem.
A noo de semblante nos convida a reordenar certos fenmenos clnicos que
permanecem isolados e a explorar o que h de comum e o que separa imaginrio e
semelhante. Para o sujeito neurtico, a relao ao semelhante amarra o semblante e a sensao
de ter um corpo: o semblante est amarrado ao funcionamento da fantasia. J para o
esquizofrnico, o significante opera no real e o sujeito no tem um corpo para responder. A
feminizao psictica, com o empuxo--mulher, distingue-se da posio feminina e da
coqueteria histrica na medida em que na neurose o feminino se inscreve no no-todo flico,
enquanto que na psicose a referncia ao falo foracluda.
Regina, destituda como mulher de um homem, - na medida em que tal homem no pode
mais fazer semblante de homem para ela - chega ao vazio de ser e no consegue percorrer o
caminho do real ao imaginrio para encontrar a realidade como efeito de real. A pouca-
realidade sustentada pelo falo resta enraizada na fantasia que nesse sujeito pode ser dita: um
corpo jovem, sedutor e belo faz existir a mulher pelo olhar do Outro encarnado na figura do
homem. Atravs da anlise, Regina recompe para si uma realidade sempre ficcional, posto
que efeito do real, mas que mantm para ela um corpo com o qual possa fazer seu parecer
ser mulher, possa fazer semblante de mulher para um homem.

40
Falta-no-ser uma traduo sugerida pelo professor Luciano Elia para substituir a expresso falta-a-ser
traduzida de forma literal da lngua francesa, mas que na lngua portuguesa no tem o mesmo sentido. O a em
questo no tem o mesmo sentido em ambas as lnguas.
141

3 CASOS DA LITERATURA E DA CLNICA

3.1 O gozo Outro e a devastao feminina

O gozo Outro, gozo suplementar feminino, o no-todo flico como Lacan o conceitua
(LACAN, 1972-1973, p. 36), se faz presente na clnica constituindo um ponto de impasse, de
intransponvel no trabalho de deciframento do sintoma. Para Freud, o intransponvel em uma
anlise de mulheres a Penisneid, e com Lacan temos o limite do encontro com a falta de um
significante no Outro , lugar do gozo feminino. Podemos ento levantar a seguinte
questo: qual a distncia entre a posio do sujeito na fantasia que rege o sintoma e o
feminino, o fora do sintoma? Trataremos neste captulo das manifestaes do gozo Outro, que
causam impasse clnica do sujeito do inconsciente, na tentativa de responder a questo: que
destino dar vivncia do gozo Outro que ultrapassa o sujeito e na maioria das vezes se revela
uma experincia devastadora?
Em 1972, Lacan utiliza o termo ravage (devastao) para qualificar a relao de uma
mulher com sua me (LACAN, 1972, p. 465). Em Freud tal relao largamente mencionada
e sempre qualificada como desastrosa, como uma catstrofe, especialmente na conferncia
Sobre a sexualidade feminina (FREUD, 1931), na qual o autor descreve as reivindicaes e
exigncias que uma filha enderea sua me, culpando-a ou responsabilizando-a por todas as
suas prprias faltas, inclusive por t-la feito mulher.
Em 1975, Lacan inclui o homem como igualmente devastador para uma mulher ao
dizer que, para ela, o homem pode ser pior que um sinthoma, pode ser uma devastao
(LACAN, 1975-1976, p. 98). Ainda em 1975, encontramos no texto lacaniano a afirmao de
que no h equivalncia, ou melhor, proporcionalidade possvel entre as posies masculina e
feminina e por isso no h relao sexual. Lacan demonstra em O Seminrio, livro 23: o
sinthoma que:

Na medida em que h sinthoma, no h equivalncia sexual, isto , h relao. Com


efeito, se a no-relao deriva da equivalncia, a relao se estrutura na medida em
que no h equivalncia. H, portanto, ao mesmo tempo, relao sexual e no h
relao. H relao na medida em que h sinthoma, isto , em que o outro sexo
suportado pelo sinthoma (LACAN, 1975-1976, p. 98).
142

A no-equivalncia entre as posies masculina e feminina deve-se s divergncias


entre os modos de gozo. O gozo feminino difere do gozo masculino, marcando a dissimetria
entre os parceiros dos dois sexos: so duas partes distintas que tm relao com o sexo
(LACAN, 1972, p. 464). So duas formas distintas de fazer fracassar a relao sexual que no
existe, ou de inscrever a no-relao sexual, e Lacan as nomeia de maneira diversa. Assim, no
seminrio precedente ele diz que:

[...] uma mulher sintoma para um homem. [...] Faz-la sinthoma, essa uma mulher,
situ-la nessa articulao, no ponto em que o gozo flico como tal igualmente
negcio dela; contrariamente ao que se diz, a mulher no tem que sofrer nem maior
nem menor castrao que o homem (LACAN, 1974-1975, lio de 21 jan. 1975).

O homem, para fazer de uma mulher seu sinthoma, precisa acreditar nela. Lacan o
situa da seguinte forma em O Seminrio, livro 23: o sinthoma:

Ele cr que h uma, s vezes duas ou trs. Ele acha que existe uma espcie no gnero
dos silfos ou das ondinas1 (LACAN, 1974-1975, lio de 21/01/1975).
Ele, o homem, cr que esses seres podem dizer alguma coisa. Mas, se uma mulher
sinthoma para um homem, o homem para uma mulher tudo que quiserem, a saber,
uma aflio pior que um sinthoma [...]. Trata-se mesmo de uma devastao (LACAN,
1975-1976, p. 98).

Donde no h relao sexual: o encontro sexual entre um homem e uma mulher s se


d por meio do sintoma que para cada um o que suporta o Outro sexo, estabelecendo um
possvel lao entre eles. Para um homem, a mulher sintoma desde que ele a situe no gozo
flico, mas, para uma mulher, um homem pode ser tambm uma aflio e at mesmo uma
devastao. Quando a devastao se instala, no h lao possvel entre um homem e uma
mulher. O homem goza do objeto a de sua fantasia, recortado no corpo da mulher; logo, um
gozo que caiu do Outro. A mulher desdobrada em seu gozo: por uma parte, ela tem relao
com o gozo flico e aqui um homem pode ser igualmente sintoma para ela , mas, de outra
parte, ela tem relao com o significante da falta no Outro, relao particular de onde se
deduz o gozo Outro, gozo feminino, fora do falo, sem possibilidade de estabelecer lao com o
outro.

1
Ondinas uma referncia de Lacan ao romance de 1811, intitulado Undine, de Friedrich de la Motte de la
Fouqu, posteriormente adaptado ao bal e pera. Jean Giraudoux [1882-1944], autor citado por Lacan em
diversos seminrios, autor de uma verso teatral do romance (Giraudoux, 1939). Ondinas vem de ondas; so
seres mitolgicos que vivem na gua tais como: Iemanj, Yara, Sereia, Me dgua. Lacan em O Seminrio,
livro 22: RSI (1974-1975), indito, refere-se ao romance para tratar da crena que o homem tem nas mulheres.
143

Nos anos de 1974, 1975 e 1976, Lacan preconiza a devastao que pode ser um
homem para a mulher, mas trs anos antes, no texto O aturdito (LACAN, 1972), ele define
a relao de uma filha com sua me igualmente como devastadora. Em suas palavras:

[...] a elucubrao freudiana do complexo de dipo, que faz da mulher um peixe na


gua, pela castrao ser nela ponto de partida (Freud dixit), contrasta dolorosamente
com a realidade de devastao que constitui, na mulher, em sua maioria, a relao
com a me, de quem, como mulher, ela realmente parece esperar mais substncia do
que do pai o que no combina com ele ser segundo, nessa devastao (LACAN,
1972, p .465).

O que encontramos em Freud a esse respeito? Essas afirmaes lacanianas podem ser
aplicadas retroativamente s formulaes freudianas? A respeito da relao me e filha,
Freud, em 1933, na conferncia A feminilidade, conclui que o parceiro da mulher herda a
relao que ela tinha com a me (FREUD, 1933 [1932], p. 123). A mulher repete com o
homem as queixas feitas me e referidas Penisneid, repetio que torna o homem alvo da
reivindicao flica. A Penisneid para Freud o limite da anlise dos sujeitos femininos. Em
1925, Freud diz que a menina entende o pnis como correspondente superior de seu prprio
rgo pequeno e escondido e cai vtima da inveja do pnis (FREUD, 1925, p. 270-271). O
termo escondido afirma que a menina acredita ter um pnis to escondido quanto est o da
me. Muitas vezes, a me tambm mantm seus objetos de gozo, aos quais a filha no tem
acesso, guardados: joias, roupas, espelhos etc. A clnica mostra o quanto esses objetos
exercem um fascnio sobre as filhas, especialmente com a chegada da puberdade, pois no
basta que a me d filha outros objetos idnticos aos seus, ela quer aqueles que pertencem
me.
O corpo da menina, tanto quanto o do menino, apresenta na puberdade um desconforto
angustiante, mas para a menina a puberdade tambm o momento de enfrentar, diante do
Outro do sexo, a falta flica marcada no corpo. O escondido, o velado do rgo genital
feminino promete fazer existir algo onde na verdade no h nada e cria a expectativa de que
h algo do feminino que a me no d filha. Usar os objetos da me, ou estar fascinada por
eles, mais do que identificar-se com a me, uma maneira de vestir o corpo, desinvestido
falicamente, para impedir o indizvel dessa nudez que se insinua substituindo seu prprio
corpo (LACAN, 1965, p. 201). A me precisa vestir o corpo da filha de forma a ensin-la a
suportar a falta flica. A me designada como responsvel pela falta flica da filha e
supostamente capaz de goz-la, na medida em que a fez castrada. O pai seria o porto seguro
onde a filha se refugiaria para se proteger dos ataques de um amor excessivo, exclusivo,
144

devastador com a me. Segundo Freud, um intenso apego da filha me jamais terminaria
verdadeiramente, permaneceria obscuramente ativo e inacessvel anlise. A compreenso
da pr-histria pr-edpica da menina tem o efeito de uma surpresa, semelhante que em
outro campo produziu o descobrimento da cultura minoico-micnica2 anterior grega
(FREUD, 1931, p. 228).
Podemos referir o efeito surpresa que a marca da vivncia pr-histria pr-edpica da
menina apresenta ao ser desvelada descoberta do corpo da me como mulher. Se para o
menino a viso do corpo da me enquanto mulher representa a ameaa de castrao, para a
menina, por ela estar na castrao como um peixe na gua, poderia representar tanto a
decepo, como diz Freud, quanto um gozo de pura estranheza, ou ainda deslumbramento,
como diz Lessana: Na relao entre me e filha existe a imagem de um corpo deslumbrante,
desejvel e que porta um brilho que promete um gozo desconhecido (LESSANA, 2000, p.
11). Remetemos aos ditos da paciente que guarda, entre dio e admirao, a imagem da me
loura, linda, sentada penteadeira. Outra paciente relata que brincava distrada com os potes
de creme da me enquanto esta se arrumava para sair.

uma recordao dos meus quatro anos, e at hoje, sessenta anos depois, se mantm
to viva que sou capaz de sentir o cheiro dela. De repente olho e vejo o corpo de
minha me, seus seios, ela ia vestirse, estava to linda! Fiquei olhando, de boca
aberta, distrada e deixei o pote de creme cair no cho. Ela virou um monstro e com
uma escova de cabelo cor de rosa me deu uma surra. Chorei muito e meu pai nada
fez, ficou parado. No entendo por que no esqueo a cor da escova, eu apanhava e
olhava a cor rosa da escova.

Tais lembranas trazem a marca de um indizvel: na primeira, a me loura dita de


uma forma que se faz acompanhar de um no sei como dizer, mais que isso; na segunda, o
corpo nu da me e a cor rosa da escova retornam nos pensamentos de forma torturante e
insistente quando sua prpria filha chega adolescncia e comea a sair com os rapazes.
Temos aqui, nas entrelinhas, no meio-dito, a marca do dark continent, de uma zona
desconhecida, que no pertence ao campo do flico.
Mas Freud nos abandona ao dark continent que no chega a teorizar, pois trabalha a
relao da menina e sua me no registro do flico, no registro do que pode ser reivindicado.
Em 1931, no artigo Sobre a sexualidade feminina, Freud ressalta a seduo da me para
com a filha e o dio que surge posteriormente na filha, devido decepo com a me. A

2
A civilizao minoica se desenvolveu na ilha de Creta, a maior ilha do mar Egeu, entre 2700 a.C. e 1450 a.C.,
perodo anterior ao da civilizao micnica, que a substituiu. O principal centro da civilizao minoica foi a
cidade de Cnossos.
145

intensidade desse dio a mesma que alimentava o amor que o precede (FREUD, 1931, p.
235). Para Freud a menina como objeto da me em sua histria pr-edpica a menina
submetida s primeiras experincias de gozo pulsional vivido diretamente com o corpo da
me. Estamos, portanto, no terreno do gozo da sexualidade infantil, que o gozo autoertico
da perverso polimorfa. um gozo alheio questo do encontro com o Outro sexo.
Em 1972-1973, em O seminrio, livro 20: mais, ainda, Lacan aborda a pergunta que
Freud no respondeu: Was will das Weib? O que quer a mulher? Ele diz que:

Freud adianta que s h libido masculina. O que quer dizer isto seno que um
campo, que nem por isso coisa alguma, se acha assim ignorado? Esse campo o de
todos os seres que assumem o estatuto da mulher, se que esse ser assume o que
quer que seja por sua conta. Alm disso, impropriamente que o chamamos a
mulher, pois, como sublinhei, a partir do momento em que ele (o campo) se enuncia
pelo no-todo, no pode se escrever (LACAN, 1972-1973, p. 108).

Se seguirmos Lacan em seu aforismo A mulher no existe, as mulheres tm que ser


inventadas uma a uma, e para tanto elas esperam da me mais substncia como mulher,
esperam uma resposta, uma orientao para inventar-se como mulher. A resposta s pode vir
atravs dos meios ditos da mulher que me, passando pelo que ela, a me, inventou para si
prpria do que ser mulher. Quando a resposta no vem, quando do lado da me se faz o
silncio sobre a mulher e seus gozos, resta para a menina apenas querer ser a mulher do pai,
esperando dele um filho = falo. Se a mulher est como um peixe na gua pela castrao ser
nela ponto de partida (LACAN, 1972, p. 465), ela est de todo no complexo de dipo, ama o
pai e rivaliza com a me, e permanece, como diz Freud, no impasse da Penisneid porque o pai
tambm no responde, ele decepciona, na medida em que o filho = falo prometido no encerra
a sexualidade feminina: o filho flico e no apazigua o no-todo flico. Mas se do lado da
mulher que me a resposta no vem, e do lado pai no h uma promessa efetiva, o que
surge a devastao.
Se a devastao uma no-resposta do Outro em relao falta de um significante que
diga A mulher, a devastao ento, para a mulher, estrutural, na medida em que no se pode
dizer A mulher. Mas poder ou no ser amenizada de acordo com o desenrolar edpico e com
a relao da me com sua prpria alteridade e o gozo a implicado. a relao da mulher que
me com o no-todo flico que a habita que situar a filha de forma a permitir que ela lide
com sua alteridade de forma mais ou menos devastada.
A relao entre uma me e sua filha ou filho no passa apenas pelo registro do flico e
da consequente reivindicao. preciso nos perguntar, em cada caso, por qual caminho
146

passam as fantasias, para ir da me ao filho, e talvez isso [...] nos colocasse na prpria via da
qual eles retiram suas incidncias afetivas (LACAN, 1958c, p. 761). No caso da filha, se
acrescenta a dificuldade de no haver um significante que diga A mulher, deixando-a sempre
em falso: ou a menina banca o homem fazendo a mascarada histrica, ou cai no vazio da falta
do significante que diga A mulher que no existe e a precisa saber inventar a mascarada
feminina.

Freud nos revela que graas ao Nome-do-Pai que o homem no permanece preso
ao servio sexual da me, que a agresso contra o pai acha-se no princpio da Lei, e
que a Lei est a servio do desejo que ela institui pela proibio do incesto
(LACAN, 1964b, p. 866).

Mas o significante Nome-do-Pai no significa tudo, permanece algo no registro do no


significantizvel, no registro do ser, do que permanece como puro furo, lugar do gozo Outro.
a dimenso do filho no como falo, mas como objeto a, objeto da me, que fixar no
filho um gozo pulsional: oral, anal, escpico ou invocante, na medida em que seus cuidados
(da me) trazem a marca de um interesse particularizado, nem que seja por intermdio de suas
prprias faltas (LACAN, 1969, p. 369). Tal relao, to apoiada no registro do real, necessita
pelo menos um para dar o passo em falso, o necessrio passo, o necessrio no, diz Lacan
(1975-1976, p. 14), e esse passo o falo. necessrio questionar a medida da mediao
flica:

Convm indagar se a mediao flica drena tudo o que pode se manifestar de


pulsional na mulher, notadamente toda a corrente do instinto materno. Por que
no dizer que o fato de que tudo que analisvel sexual no implica que
tudo o que sexual seja acessvel anlise? (LACAN, 1960b, p. 739).

H, na relao da me com seu filho ou filha, um resto sexual no drenado pelo falo
portanto, no acessvel anlise que constitui uma das razes que fazem com que o
discurso da mulher que me seja sempre legiferante e que por toda a vida carreguemos a
marca de seu desejo e os estigmas de seu gozo. Os ditos da me instituem uma lei caprichosa,
ilimitada, sem mediao flica, na medida em que herdam as propriedades do gozo feminino
no-todo flico. Esse carter no-todo da lei da me redobrado pelo fato de que a lngua
materna, na qual so proferidos esses ditos primordiais, ela tambm no-toda, pois
constituda de equvocos e igualmente ilimitada 3.

3
A lngua ilimitada porque no existe metalinguagem que permita a priori legislar sobre os equvocos que a
constituem.
147

Na primeira conferncia proferida na Universidade de Yale, em 1975, Lacan,


postulando o inconsciente estruturado como uma linguagem prope que o que dito entre a
me e a criana se liga a cada etapa da sexualidade, tal qual Freud as desenvolveu, e diz:

Aquilo que h de mais fundamental nas assim ditas relaes sexuais do ser humano
tem a ver com a linguagem; neste sentido no a troco de nada que ns chamamos a
linguagem que usamos de lngua materna. uma verdade elementar da psicanlise
que, malgrado a ideia de instinto, muito problemtico que um homem se interesse
por uma mulher se ele no tiver tido uma me. um dos mistrios da psicanlise
que o menino seja imediatamente atrado por sua me, enquanto que a menina fica
em um estado de reprovao, de desarmonia com ela4. Tenho suficiente experincia
analtica para saber o quanto a relao me-filha pode ser devastadora (LACAN,
1975, p. 14).

Se a menina que fica em estado de desaprovao, e tambm ela que espera da me


mais substncia como mulher. Ento uma questo pode ser colocada: seria o fato de habitarem
um corpo feminino a causa de tantos tormentos entre mes e filhas? Haveria alguma
especificidade na sexualidade feminina como causa de tal devastao? Existem ditos da me
que no so simbolizados, que no passam pelo falo e no entram na reivindicao do lado do
Pai, nem como queixa nem como espera de que se cumpra uma promessa, a de que o pai dar
um filho = falo simblico. A palavra do pai mediada pelo discurso da me, tanto para
meninos quanto para meninas, mas para as meninas a falta de resposta sobre o ser mulher,
sobre a falta flica, faz com que esses ditos recaiam sobre o real do corpo da filha, que no
encontra substncia para defender-se e no tem o suporte imaginrio do falo, o pnis.
O termo substncia empregado por Lacan em O Seminrio, livro 21: os no-tolos
erram, na lio de 15 de janeiro de 1974, como o que daria uma sustentao para fundar as
coisas sobre o imaginrio. Substncia origina-se no latim e quer dizer aquilo que se coloca
por baixo, elemento de um objeto sem o qual esse objeto no existiria. A demanda que a filha
enderea me como mulher , portanto, de um elemento que a sustente a onde a mulher
no-toda flica, onde ela habita e habitada pela inexistncia, pela alteridade.
A experincia clnica me fez entender a devastao ligada a uma no-resposta, a um
silncio do lado da me que deixa a menina entregue a um possvel arrebatamento, como
veremos nos casos apresentados a seguir. Silncio do lado da me, porm consentido pelo
lado do pai que no sustenta um significante suficientemente separador entre me e filha, ou
seja, tambm no sustenta a promessa do falo por vir.

4
Grifo nosso.
148

O arrebatamento est ligado ao corpo, ao fato de se ter um corpo que pode se extraviar,
pois ser arrebatado ser extraviado. Na relao de devastao porque uma relao , o
sujeito no consegue se alojar atravs da fala da me, ou foi desalojado de um lugar por um
arrebatamento. A me uma arrebatadora de corpos na medida em que fala e sua fala tem
efeitos de inconsciente, mas tambm afeta o corpo da filha, porque nem tudo o que ela diz
mediado pelo significante falo; a filha fica perdida e suscetvel de, na busca de um lugar no
Outro, encontrar o gozo Outro, alojando-se no significante da falta no Outro .
No texto O aturdito, Lacan (1972) diz que a mulher espera da me, como mulher,
mais substncia do que do pai; logo, a demanda da filha me uma demanda mulher que
habita a me, demanda de mais substncia como mulher. Como vemos, no estamos no
campo da reivindicao flica, mas no campo da mulher que no existe. A relao de
devastao se sustenta em um corpo a corpo entre me filha e ser estudada na literatura e
nos casos clnicos apresentados neste captulo. Esse corpo a corpo pode aparecer sob a forma
de uma distncia intransponvel como em Camille e Louise Claudel , ou pode ser um rapto,
como faz Mme Svign com o corpo da filha Franoise que, casada, no consegue manter
vivos os filhos paridos longe da me, ou ainda o corpo oferecido ao Outro absoluto em que
se misturam Me e morte como fazem Paula e tambm a poetisa Florbela Espanca. Temos
ainda um corpo solto no espao, sem fio terra, como nos diz Eva, que sobreviveu ao suicdio
duplo que a me planejou e executou. Aqui a filha literalmente um prolongamento do corpo
da me em seu delrio.
O arrebatamento uma forma de perda do corpo, do que do corpo no foi
simbolizado; o sujeito perde a imagem de seu corpo no desejo do Outro, a imagem do corpo
desinvestida, e ele no sabe o que ser debaixo da imagem perdida (LACAN, 1965, p. 201). As
imagens que arrebatam, cativantes, como o ventre estufado da mulher grvida no caso
Paula, no so reduzidas a uma imagem do corpo do sujeito, porque no h inscrio do
corpo da filha no desejo da me. Desejo que transmitido pela fala, pelo significante, pelo
meio-dizer, desejo de mulher que nesses casos no comparece na me. H a relao primria
do sujeito com uma me que tem um no-sei-qu de elidido em sua sexualidade feminina,
algo que deixa o sujeito numa posio totalmente no situada (LACAN, 1957-1958, p. 169).
A devastao ultrapassa o que Freud conceitua como Penisneid e a consequente
reivindicao flica, chegando a ser incompatvel com a vida, j que nela a pulso de morte
soberana: trata-se da queda da menina em um vazio. Entregue ao abismo do silncio e lei
legiferante da me, a sada o recurso ao homem com quem ela vai repetir a relao que tem
com a me. Mas o gozo que um homem obtm de uma mulher a divide, fazendo-a parceira
149

de sua solido, enquanto a unio permanece na soleira (LACAN, 1972, p. 467). Onde no h
unio, onde preciso que cada um se utilize do seu sinthoma para se relacionar com o Outro,
a mulher se v s, porque o feminino, o no-todo flico, no est do lado do sinthoma.
Um homem pode ser um sintoma para uma mulher, mas pode ser pior, pode ser at
uma devastao, caso ela encontre o silncio em seus questionamentos sobre como inventar o
que ser mulher. A filha demanda me como mulher algo que lhe permita lidar com o que
permanece no real, com o que presena de um real, ou seja, com A mulher que no existe.
Demanda que s pode ser atendida pela via do semblante, das mscaras. Quando o silncio da
me impera, quando as mscaras no so transmitidas, o terreno est aberto a toda sorte de
devastaes.
Ento, para aqueles que se colocam do lado todo flico, do lado homem, a resposta
surge da mulher enquanto me, interditada pela lei civilizadora da proibio do incesto. Mas
para aqueles que esto do lado no-todo flico a resposta deve vir atravs dos semblantes, das
mscaras do feminino que escondem o que no existe justo para fazer existir algo de um ser
mulher. A me, interditada pela lei civilizatria da proibio do incesto, habitada pelo corpo
de uma mulher, a quem a filha se dirige. Quando os semblantes, as mscaras da mulher no se
sustentam, a interdio fracassa e surge a tentativa de fazer a relao sexual existir atravs do
corpo a corpo com a filha. Aqui a clnica vasta e desastrosa na medida em que no h o que
decifrar. As invases que afetam o corpo carinhos exagerados, brigas em que ambas se
batem, a impossibilidade de a filha assumir a propriedade do prprio corpo so relatadas
sempre acompanhadas de um no sei o que acontece, quando vi j tinha feito, no ligo
e na maioria das vezes no aparecem como queixa, assim e pronto. O que aparece a
labilidade do desejo e a posio do sujeito como objeto de gozo do Outro.
Se a me com seu meio-dizer consegue responder filha sobre seu ser mulher, a
experincia do gozo Outro pode ser apaziguadora. O que a devasta o silncio da mulher-me
que no transmite um saber fazer com o feminino que a habita.
Lacan diz que A mulher no existe, ou seja, as mulheres existem uma a uma e tm
relao com o falo no h mulher que no seja referida ao falo. No entanto, nem tudo do
sujeito feminino tem relao com o falo: as mulheres esto inteiramente inseridas na norma
flica, mas no de todo. Se a relao sexual s se d pela via do sinthoma, que na verdade o
parceiro de cada um no leito de fazer amor o homem que situa a mulher na articulao, no
ponto em que o gozo flico como tal igualmente negcio dela (LACAN, 1974-1975, lio
de 21 janeiro 1975). Se as mulheres esto perfeitamente referidas ao falo e ao gozo flico,
150

gozo obtido na relao com o homem, por que esse homem poderia vir a ser devastador para
tal mulher? Por que o homem segundo na devastao?
Lacan, em O Seminrio, livro 13: o objeto da psicanlise, fala do momento do
orgasmo no encontro sexual e sublinha que o momento do orgasmo se situa neste curto
momento de aniquilamento, momento, alis, puntiforme, fugidio, que representa a dimenso
de tudo isto que pode ser o sujeito em seu despedaamento, em sua diviso (LACAN, 1965-
1966, 27/4/1966). Para a mulher, esse instante pode se dar no encontro com um homem, uma
mulher ou Deus, momento de emergncia de gozo, de aniquilamento do sujeito.
Em 1953, Lacan utiliza o termo devastao tambm para falar do que ocorre no surto
psictico. Em suas palavras: devastao que chega at mesmo dissociao da personalidade
do sujeito, que pode exercer uma filiao falseada, quando a presso do meio se empenha em
sustentar-lhe a mentira (LACAN, 1953, p. 279). Ele d o exemplo do homem que casou com
a me de sua mulher e com quem teve um filho filho este que ter como irmo um filho que
ser irmo de sua me. Podemos ver a os efeitos da devastao na psicose, quando a funo
simblica instaurada pelo Nome-do-Pai no funcionou. A devastao se d no momento do
desencadeamento da psicose, quando o sujeito encontra no real um significante que no foi
simbolizado por ele. A dissociao que a se produz deixa o sujeito aprisionado em um gozo
fora da norma flica, situado no registro do real, onde as alucinaes e delrios tm seu lugar.
o gozo fora do discurso, fora do falo, prprio estrutura psictica, que deve ser distinguido
do gozo Outro chamado feminino, que no-todo flico, mas ainda assim permanece apoiado
no falo. Entretanto, pode-se pensar uma aproximao entre os dois gozos no instante do
orgasmo, quando o sujeito experimenta esse gozo Outro, instante em que o sujeito abolido,
pois a presena de um (orgasmo) faz a excluso de outro (sujeito). Aqui, o sujeito, na posio
feminina, experimenta um gozo fora do falo, no pelo encontro com um significante fora do
simblico, como na psicose, mas pelo encontro com a falta de um significante no simblico
que diga A mulher. No caso do significante da mulher, no se trata de foracluso de um
significante. Na foracluso do significante Nome-do-Pai, o que no foi simbolizado retorna no
real. J o encontro com a falta de um significante no simblico que diga A Mulher o
encontro com um real que no cessa de no se inscrever, o encontro com o furo, com a
falta de um significante no Outro.
No h, como observa Freud, representao psquica da oposio masculino-feminino;
a esse respeito o mito edpico no nos ensina nada. Um homem e uma mulher s podem assim
se dizer utilizando-se do significante flico. S o significante flico adequado para fazer
passar o sexo ao simblico e para representar a falta que regula a sexualidade. Essa
151

propriedade do inconsciente freudiano correlata de um vazio ao qual se refere a


representao do feminino. o que Lacan expressa com o aforismo a mulher no existe. A
experincia de um gozo sem limites reveladora da foracluso do significante Nome-do-Pai.
J o gozo feminino est limitado pelo falo, mas no-todo. A mulher precisa se agarrar s
insgnias paternas de forma mais pregnante justo pela falta do suporte imaginrio do falo, o
pnis, e pela falta de um significante no inconsciente que diga a mulher. A presena da ex-
sistncia para ela uma constante. Na histeria feminina observamos um exacerbado apego ao
lado homem, ao todo flico, justo para impedir os efeitos devastadores do lado no-todo
flico. Como j dito, Freud postula o sujeito feminino em seu ser comandado por sua funo
sexual (FREUD,1933-1932, p. 125) que, segundo ele, o lado inumano do sujeito feminino
e que podemos equivaler ao lado no-todo nas frmulas da sexuao propostas por Lacan em
O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Esse lado no-todo, comandado por sua funo sexual,
pura alteridade, inumano 5, louco e clama por mais substncia como mulher (LACAN, 1972,
p. 465) para colmatar o furo no Outro, impedindo a possibilidade de a mulher enlouquecer ao
situar-se nesse lugar vazio, lugar da falta no Outro . o ponto em que a mulher encontra
a falta de um significante no simblico que diga A mulher, o que a deixa entregue a um gozo
Outro que este do falo; logo, um gozo que, apesar de distinto do gozo sem limites da psicose,
experimentado como loucura. O universal do que as mulheres desejam a loucura: todas
so loucas, como se diz. por isso mesmo que no so todas, isto , no loucas-de-todo
(LACAN, 1973, p. 538).
A clnica mostra que a experincia do orgasmo invariavelmente desestabiliza o sujeito.
Isso porque o arrebatamento experimentado pelo sujeito feminino faz vacilar tanto suas
identificaes flicas quanto o suporte que ele encontra no objeto que o divide. Sem as
identificaes e sem o objeto, o sujeito arrebatado se encerra em seu prprio gozo. Dizer que
uma mulher no toda o que nos indica o mito por ela ser ultrapassada por seu gozo, o gozo
que se produz pelo coito (LACAN, 1972, p. 467). A mulher est de todo na norma flica,
mas tem a possibilidade de estar a de maneiras diversas e quanto menos ela se encontra a,
quanto menos substncia ela tem como mulher, tanto mais experimenta, eventualmente, esse
gozo Outro. Tal o n da devastao: o gozo Outro que arrebata o sujeito, no espao de
um instante (SOLER, 2006, p. 185). Os efeitos subjetivos desse aniquilamento so relatados

5
Inumano diz respeito, no contexto, ao que est fora da norma flica. O inumano no habita o flico nem a
foracluso do significante Nome-do-Pai. O inumano o no-todo flico, a ex-sistncia, o puro vazio.
Referncia tomada de Freud, quando, ao fim da conferncia A feminilidade (1931-1932), diz que se referiu a
um lado sexual da mulher, mas que ela tambm humana.
152

como desorientao, angstia profunda que provocam desvarios, alucinaes e evitaes,


chegando at a frigidez.
Relatos de sentir-se estranha, desorientada, sem ncora, solta no ar,
deriva, desconectada6, ou de um choro convulsivo que ultrapassa o sujeito no momento
mesmo do orgasmo so experincias que assustam o sujeito que no encontra sentido no que
vive. Assustam tambm os parceiros, como me disse um sujeito em sua demanda de anlise:
perdi o homem de minha vida, com razo ele no suportou uma mulher que, todas as vezes
que goza, cai em prantos, um choro convulsivo sem ter por qu. Isso nunca me aconteceu,
estou louca. Esses relatos falam de um sujeito perdido no Outro, pura alteridade. Condio
que, como j dito, imps a Lacan a referncia aos msticos. Os textos msticos atestam que a
aspirao maior desses sujeitos se anular no Outro, no impossvel da origem mesma do
homem, em Deus, como nos ensina a paciente cujo caso intitulei A prometida Santa
Terezinha e cujo fragmento clnico apresento no curso deste trabalho.
A mulher est inserida no gozo todo flico, mas no s: h para ela um Outro gozo
no-todo flico que pode remet-la ao aniquilamento como sujeito, colocando-a na posio de
objeto; logo, um gozo que no pode ser um recurso contra a castrao, um reforo aos
alicerces identificatrios. Ela apela ento ou para a seduo, sempre falicizante, fazendo uso
da mascarada feminina na espera de palavras de amor, ou, em alguns casos, faz apelo
competio flica do ter. A devastao surge quando a mulher sai da mascarada feminina,
quando a mascarada ultrapassada por uma cena arrebatadora, e o assujeitamento aparece no
registro do real e na realidade. Isso ocorre quando ela no tem o recurso do dizer nas
entrelinhas que deveria ter sido transmitido da me para a filha como mascarada feminina.
O homem, para gozar da mulher, precisa coloc-la no lugar de objeto e muitas vezes
de objeto sem valor para afast-la do objeto incestuoso e santificado que a me. o que
ensina Freud, em seu texto de 1912, Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do
amor: degrad-la para gozar melhor dela. O homem precisa da diviso entre a santa e a
devassa, entre a me e a mulher do desejo, precisa dessexualizar a me para possuir a mulher.
A mulher tratada como objeto clama pela palavra de amor para poder ser humanizada de
novo depois de ter servido de objeto e para no cair definitivamente como objeto
(ALBERTI, 2000, p. 132). Pode-se pensar ento que so as palavras de amor que situam a
mulher no ponto de articulao em que o gozo flico igualmente negcio dela (LACAN,

6
Significantes colhidos em anlise de sujeitos na posio feminina.
153

1974-1975, lio de 21/01/1975). como diz Duras: A doena da mulher a doena da


morte, do que o macho lhe diz (DURAS, 2002).
A palavra de amor seria a maneira pela qual o homem serve de conector para que a
mulher se torne esse Outro para ela mesma, como ela para ele (LACAN, 1960b, p. 741). Na
posio feminina no devastada, uma mulher pode oferecer-se ao homem na condio de
objeto porque est suficientemente falicizada pela mascarada para sair dessa posio e voltar
a ser um ser humano expresso usada por Freud na conferncia A feminilidade. a
mascarada feminina que possibilita o jogo sexual para a mulher, como foi visto no captulo II
desta pesquisa. Na posio devastada ela no tem referncia flica que a sustente e cai
definitivamente como objeto, falta-lhe substncia como mulher, falta-lhe a arte de ser
entrelinhas, que o que pode vir a colonizar, ainda que de maneira vacilante, o espao vazio
da no-toda flica.
Voltando citao de Lacan em 1972, pensamos que o pai no combina como
segundo na devastao porque a fantasia da menina a de que ele possa dar o falo sob a
forma de filho. O pai para a menina no devastador, ele o portador do falo e por isso
sustenta a promessa flica, mantendo a reivindicao flica, isto , mantendo-a na norma
flica sob a forma de espera do falo = filho prometido. Mas, como a sexualidade feminina no
se encerra na maternidade, isso tambm falha; a promessa do falo = filho impossvel de se
cumprir como um todo, e a mulher se mantm na esfera da reivindicao flica. Ainda que o
pai cometa seus pecados e abusos sexuais, causando estragos filha, estes sero da ordem da
neurose daquilo que diz respeito ao trauma, ao recalque e ao sintoma e no da devastao.
O segundo nesse processo ento o homem dela, que herda algo do gozo mortfero, gozo fora
do falo que ela obteve na relao com a mulher sua me, justo por esse gozo mortfero ser
experimentado no coito.
Para Lacan, no somente o segredo do agalma feminino, sempre flico, que a filha
demanda me, mas esse do gozo que ex-siste e para o qual no h palavras e para tirar
consequncias dele uma mulher faz apelo ao Outro. Para alm da reivindicao flica, uma
mulher quer saber desse furo no Outro, quer experiment-lo como um empuxo ex-sistncia,
ao vazio, dessubjetivao.
Em ambos, o que se v so fenmenos alucinatrios, delirantes e desvairados que vm
acompanhados de uma fixao a um gozo impossvel de se dissolver, gozo de pura pulso de
morte, de aniquilamento, gozo fora da norma flica. Aqui nos perguntamos qual a funo do
supereu feminino diante de um gozo fora do registro do falo. Lacan diz que o supereu
feminino exerce sua funo imperativa de gozo no momento em que tenta alcanar a
154

alteridade feminina no gozo sexual. Alcanar a outra nela mesma experimentar a infinitude,
abolir-se no Outro. O que h de insuportvel na relao entre dois no a mulher como
sujeito, mas a exigncia de infinitude do corpo, desse gozo Outro, desse corpo Outro,
impossvel de alcanar. O homem tenta alcanar a alteridade feminina pela via do objeto a o
objeto que vem no lugar dessa alteridade impossvel de alcanar. Ele recorta pulsionalmente o
corpo da mulher desejada para poder possu-la. A mulher tenta alcanar a alteridade pelo
desdobramento entre toda flica e no-toda flica que se presentifica nela mesma. pelo
no-toda flica que a mulher tem uma relao direta com a alteridade.

3.2 O feminino na literatura

A literatura exuberante em testemunhos da presena angustiante da alteridade do


feminino, da no-toda flica, da devastao pregnante entre mes e filhas, da ex-sistncia que
cada mulher traz em si, da presena do Outro sexo. Escolhi falar de M me Svign, Camille
Claudel e Florbela Espanca e Marilyn Monroe e dou aqui minhas razes.
Mme Svign, pelo escndalo que causou no sculo XVII a relao possessiva,
devastadora e homossexual que manteve com a filha Mme de Grignan. Relao denunciada
pela neta Pauline, terceira gerao nessa linhagem de mulheres, mas que ainda sofreu as
consequncias de um gozo Outro, mortfero, vivido entre a me e a av. As milhares de cartas
de Svign constituem um importante documento poltico da poca.
Camille Claudel, escultora de talento incontestvel, cujas obras so a historicizao
de sua vida de mulher, por ser um testemunho precioso do que o amor feminino, erotmano,
louco, no-todo flico. Histria de amor que ela protagoniza com Rodin, numa repetio
inconsciente do que foi a devastao na relao com a me que a rejeitou. No incio do sculo
XIX, o destino desse amor foi o hospcio, a excluso e o amordaamento do feminino.
Florbela Espanca, poetisa e romancista, sem me e reconhecida oficialmente por seu
pai dezenove anos aps sua morte, alm da beleza e importncia de sua obra, nos deixa escrito
o que a busca impossvel por um semblante de ser mulher. A importncia poltica da obra de
Florbela tem seu pice no movimento feminista contra o autoritarismo e abusos de um
Portugal salazarista e preconceituoso.
Marilyn Monroe, atriz, estrela, sex-symbol na dcada de 1950, foi a marca da
metamorfose de uma poca. Mas o que na vida da estrela me instigou a inclu-la nessa
155

pesquisa foi a maneira particular como a mulher Marilyn lidou com o que nela escapou ao
flico. Atrs da imagem fascinante que se v nas telas do cinema, h uma mulher louca,
errante, desvairada, deriva, buscando atravs dos homens o Outro do amor.

3.2.1 Madame Svign: a mais bela epistolria da homossexualidade feminina

Madame Svign tornou-se clebre pelas cartas primorosas que escrevia e com as
quais manipulava a corte francesa do sculo XVII, tendo inclusive papel relevante nas
decises do Rei Luis XIV de Bourbon (1638-1715). As cartas de Svign so verdadeiros
relatos dos acontecimentos importantes da corte e tinham a funo de informar os fatos aos
que estavam distante. No entanto, longe da narrativa do processo de Nicolau Foucquet,
superintendente das finanas e traidor na corte do Rei Sol, e da narrativa do grande incndio
em Guitaut, essas cartas em sua maioria falam do amor doloroso e apaixonado de uma me
por sua filha. No curso dos vinte e trs anos, tempo de durao da correspondncia,
excetuando os momentos em que me e filha estavam juntas, a Marquesa de Svign no
cessa de escrever, no ritmo de trs a quatro cartas por semana, sobre as angstias de uma
paixo avassaladora descoberta no momento em que sua filha se torna mulher de um homem.
Essa correspondncia tem a reputao de ser paradigmtica dos terrores e angstias que
agitam o lao entre me e filha.

As cartas verdadeira moeda de troca pela qual o que se paga como tributo ao amor
traz o benefcio de questionar o lugar da mulher para ela mesma e para outro tm a
funo de encontrar uma soluo para sua demanda de amor, interrogando tanto a
veracidade do Outro do amor quanto o gozo e o feminino. Madame de Svign
recusa-se a ocupar o lugar de objeto da fantasia de um homem, vive cercada pelas
amigas e dedica filha um amor to particular e escandaloso que este permitiu a
Lacan identific-la como a mais clebre epistolria da homossexualidade feminina
(Lacan, 1970, p.438).

Marie Rabutin de Chantal, filha de Clese Bnigne de Rabutin-Chantal e de Marie de


Coulanges, nasceu em 5 de fevereiro de 1626, aps a morte de dois irmos recm-natos, um
em julho de 1924 e outro no incio de 1925. Com um ano perde o pai, morto em combate, e,
aos sete anos, perde a me, que morre com apenas trinta anos. Aps uma disputa entre as
famlias paterna e materna, Marie Rabutin Chantal ser criada pelos avs maternos, Philippe e
Marie de Coulanges. Ela j vivia com seus pais, ricos arquitetos, de nobreza recente, mas
156

renomados pela construo da praa Royale hoje praa de Vosges (DUCHNE, 1982, p. 13)7,
na casa da famlia materna. Os avs maternos morreram quando a pequena rf tinha menos
de dez anos. Marie ento entregue tutela do tio Christophe de Coulanges, abade da cidade
de Livry. Observa-se que a primeira infncia de Marie de Chantal cercada de sucessivas
mortes, cuja dor aplacada pelos carinhos da famlia materna, que a acolhe, afastando-a do
convvio com a famlia paterna.
Aos dezoito anos, Marie de Chantal casa-se com o marques Henri de Svign. O
casamento realizado s duas horas da manh do dia 4 de agosto de 1644, pois se acreditava
que realizando a cerimnia noite poder-se-ia enganar o diabo que trazia a impotncia e a
frigidez aos casais. Observa-se a preocupao com o sucesso do casamento, que na verdade
fora tratado entre uma famlia burguesa rica, os Coulanges, e uma famlia que pertencia
nobreza, os Svign. Dessa unio nascem duas crianas: Franoise Marguerite (10/10/1646) e
Charles (12/3/1648).
Henri de Svign vivia uma vida libertina, mundana, e madame Svign estava s
quando pariu Franoise Marguerite, longe dos Coulanges e do marido. O marqus s batizou
a filha semanas depois do nascimento, o que para a poca era excepcional e bastante
reprovvel, pois a criana poderia morrer pag. Em 1650, Svign instala-se definitivamente
em Bretagne, deixando sua casa em Paris. Referindo-se ao que a famlia de Svign
comentava, Mr. Svign diz que sua esposa enganava o mundo com o fogo de sua
imaginao e o vigor de seus propsitos (GRARD, 1953, p. 49).
Em 1651, cinco anos depois do nascimento de Franoise, Henri morre em Paris
duelando pela honra de uma de suas amantes, M me de Gondran. Mal casada aos 18, viva aos
25, com dois filhos pequenos, Svign foi, segundo suas cartas, tomada por uma seriedade
mais forte do que seu apego mundano e fez de suas decepes de casada um calmo e slido
horror a qualquer compromisso com os homens.
No entanto, rapidamente volta a frequentar os sales da corte, nos quais muito
querida e requisitada, mas desta vez excluindo os homens e se consagrando s amigas e aos
filhos. Atravs da intriga, ela manipulava os homens, fazendo de seus pretendentes queridos
amigos. Sua imaginao prodigiosa dava a todos os seus atos uma exuberncia impositiva
que ia ao encontro das pessoas e as trazia para o centro dos seus prprios interesses. A
marquesa seria uma dessas personagens de quem no se teria nada a dizer se no fosse o
casamento de sua filha Franoise com o Conde de Grignan.

7
Roger Duchne bigrafo de Madame de Svign e citado por vrios comentadores de suas cartas.
157

Franoise era uma linda adolescente a quem a me exibia como um falo reluzente, mas
para fazer bilhar ela mesma, que dessa maneira gozava de ser desejada ao mesmo tempo que
se preservava de enfrentar os homens. A exibio da jovem no trouxe apenas ganhos para a
me, mas tambm fez com que a filha fosse considerada a mais bela jovem da Frana,
despertando o interesse sexual do Rei-Sol. Sua reputao corria o risco de ser denegrida; por
um lado concubina do Rei e, de outro, filha de um devasso conhecido por sua m fama.
Tomada de pnico, Svign afasta a filha, casando-a, s escondidas do Rei, com o marqus de
Grignan, j por duas vezes vivo.
Vinte anos aps a morte do pai e s vsperas do aniversrio da me, Franoise deixa
Paris para se instalar com o marido na Provence, onde permanecer at o fim de sua vida,
mantendo numerosas idas e vindas entre Grignan e Paris. Madame de Svign cairia em
profunda dor, que seria o terreno frtil para o nascimento da mais clebre escritora de cartas
que falam de um amor particular, apaixonado, doloroso, violento e devastador por sua filha,
Madame de Grignan. Franoise, ao se tornar Madame de Grignan, passa a ser o objeto
privilegiado e em torno do qual girava a vida amorosa de Svign que perde o interesse
pelas ntimas amigas da corte. Entre elas, Madame Lafayette, que a esse respeito se queixa:
Voc naturalmente meiga e apaixonada, mas, para a honra de nosso sexo, essa meiguice
intil, pois voc a encerrou em nosso prprio sexo, dando seus carinhos exclusivamente a
Madame de Grignan (BAILLY, 1965, apud DUCHNE, 1982, p. 15).
Desde o incio da correspondncia, a partida da filha, relembrada com a imagem da
charrete se afastando, se repete vrias vezes como um trao que inscreve a ferida de Svign e
que frequentemente lembrado a propsito de vrias outras partidas.

Esta partida me faz lembrar da sua. um pensamento que se sustenta do ar da


vspera e do dia de sua partida. O que eu sofri uma coisa parte em minha vida e
que no pode ser comparada a nada. O que me aconteceu naquele dia foi um
despedaamento, um corte, a destruio e o arrancar do corao de uma pobre
criatura. O que voc me fez neste dia foi de um excesso que eu no tenho foras para
comentar (SVIGN, 1934, p. 1457).

A inacessibilidade de Mme de Grignan, devido distncia, permitiu a M me de Svign


manter a tenso de um amor apaixonado. Carta aps carta, ela declara os redemoinhos da
loucura de seu amor, conhece as desordens da falta e sofre da nostalgia de um paraso
perdido. O amor enregelado, maravilhoso, ofegante, s revelado a partir da ausncia da filha,
encontrou seu lugar nas cartas nas quais se l com excessiva frequncia o dia em que voc
me abandonou.
158

Se o Outro o lugar onde se situa a cadeia significante, essa separao vem colocar a
nu a diviso de Svign, condenando-a a desvelar a falta no Outro e a carta o meio
encontrado para tamponar o vazio que se abre diante dela. No entanto, a cada carta esse vazio
se presentifica, visto que a carta no consegue fazer a mulher existir. A mulher que no existe
justamente a carta: a carta na medida em que o significante que para Svign marca que o
campo do Outro faltante, que no h o Outro do Outro . atravs das cartas que
Svign experimenta um gozo Outro.
Em sua vida, a marquesa a eterna abandonada: pela me, de quem ela nunca falou,
pelo pai, a quem se refere como um bravo ilustre, pelos avs, que aps lutarem por sua guarda
morrem em seguida, e pelo marido, morto em defesa de outra mulher. A separao da filha
abre velhas feridas que ela no consegue elaborar e escreve: Para mim como se estivesse
toda nua, me despiram de tudo o que me parecia amvel. Ou ainda: Minha dor seria bem
medocre se eu a pudesse descrever e mesmo assim eu no faria (SVIGN, 1934, carta
nmero 136).
Alguns historiadores afirmam que o amor possessivo e avassalador de Svign por sua
filha s surge quando Franoise Marguerite comea a brilhar nos bailes em que danava.
Segundo Duchne, o desabrochar da feminilidade da filha foi para Svign agalmtico. Trinta
anos depois ela escrever: jamais algum danou como Franoise Marguerite. O mundo
cumpriu seu dever dando jovem a dignidade do lugar em que eu a tinha colocado
(DUCHNE, 1972-1978, p. 15). Amor devorador que impedia Franoise de brilhar nos sales
e ocupar o lugar que era de Svign, inclusive junto ao Rei. Vemos aqui a rivalidade ciumenta
de mulher para mulher. Se na infncia a filha mantinha-se reclusa em casa, agora, na
juventude, Svign a mantm reclusa em um amor mortfero.
As cartas, verdadeiros poemas de desejo e de espera, tinham a funo de fazer a
relao sexual existir, de fazer fracassar o impossvel do lao com o real. Elas so para a
marquesa um meio de existir enquanto mulher, pois, l onde uma cena ocupada pelo grito
maternal que sustenta a demanda de presena da filha, em outra cena se joga a questo do
gozo feminino que lhe escapa. Se, como diz Lacan, uma carta chega sempre ao seu destino
(LACAN, 1956, p. 45), porque sua funo somente ter sido endereada, enviada, quer
dizer, perdida. No importa o contedo da carta, o que permite que ela se repita estar
endereada ao objeto perdido. O sujeito questiona o Outro do significante, mas a resposta para
Svign no vem no nvel da falta-ser e sim questionando o que a faz ser objeto para o Outro.
Se a carta o signo da mulher porque detm o mais singular odor di femina (ibidem, p. 39),
159

em Svign podemos ler o desejo inconsciente de interpelar o Outro, A mulher que no existe
e que seria o alvo de um gozo que ela no conhece, o gozo feminino.
As mulheres estabelecem com o falo uma relao particular que se observa na
enunciao de sujeitos na posio feminina. Para a mulher h um desdobramento entre o que
ela como sujeito do desejo e o que ela como objeto de amor do Outro. Esse parece ser o
ponto obscuro de Svign em relao filha: o que a fez existir como objeto para o Outro
masculino? preciso aceitar ser o objeto do pai no plano do amor para aceder ao gozo sexual,
e o pai de Svign, bravo guerreiro, escolhe a tropa, abandonando-a, quando morre em
batalha.
o ncubo ideal, imagem demonaca do grande Outro que goza das mulheres noite e
de onde parte o amor que a joga no vazio, na falta de resposta possvel do lado de um pai,
abrindo o espao de um gozo Outro que no flico. Se o gozo feminino um gozo em
contiguidade, como afirma Lacan (1960b), ele contguo ao Outro, lugar de onde a mulher
ama o que nele h de real e experimenta um gozo adjacente ao significante do Outro barrado.
Gozo que faz Svign rir quando se refere velhice e ao fracasso de Monsieur de Grignan,
remetendo s duas vezes em que ficou vivo. O riso a demonstrao da angstia diante do
que lhe escapa e cria uma cumplicidade entre as mulheres diante do horror revelado.
No se trata apenas da relao entre uma me e sua filha, mas de uma relao
apaixonada na qual o que visado no Outro, e que Lacan nomeia como a extimidade, retorna
como questionamento para o prprio sujeito. O carter imperativo da demanda transparece
frequentemente testemunhando uma demanda de signos, ou seja, uma demanda de nada. Ela
escreve: Eu no sei onde me libertar de voc, suas cartas so minha vida.
Madame de Grignan vai viver em Provence e perde seu primeiro filho. Me e filha tm
seus corpos agredidos, a filha pela perda do beb e a me pelo afastamento da filha. Aos olhos
da me, a filha parece estar constantemente sob ameaa de morte, o que daria fim ao seu
amor. Mme de Svign atravessa momentos de bscula alarmantes, nos quais passa do amor
habitado pela felicidade vertigem da angstia do desaparecimento. torturada por um lan
devorador que se quer eterno e absoluto. Cada boa notcia desencadeia nela uma onda de
lgrimas, como se se tratasse de um insulto. Ela perseguida pela falta de sua filha como se
pode ser pelo desaparecimento de um filho que no se pode enterrar. um amor escrito na e
pela ausncia, sua realidade est na carta: escrever em detalhes o estilo do afeto. A sua
filha ela dir: Ler suas cartas e lhe escrever so o primeiro interesse de minha vida
(MADAME DE SVIGN, 1908, tomo II, 28/08/1675, p. 189). Se as cartas no so
respondidas, ela enlouquece; a cada carta de sua filha ela relanada na euforia de escrever-
160

lhe novas cartas. Este prazer de escrever unicamente por voc, pois a todo o resto do
mundo a quem queremos escrever eu no o fiz (MADAME DE SVIGN, tomo II,
28/08/1675, p. 77).

Eu no gosto de escrever, eu gosto de escrever para voc; eu falo para voc, eu


converso com voc. Seria impossvel passar sem isso. Eu no multiplico esse gosto,
o resto vai porque preciso. Por mim, quando eu j tinha escrito, precisava ainda
escrever uma grande carta e se eu j a tivesse escrito eu desaparecia (MADAME DE
SVIGN, tomo III, 4/04/1689, p. 567).

Que a letra seja a estrutura essencialmente localizada do significante (LACAN,


1957, p. 504) no impede que Lacan observe em que a letra radicalmente diferente do
significante. Ela ruptura, litoral, bordo do furo entre saber e gozo. com a carta-letra
(lettre) que Svign goza: escrever para a filha torna-se um gozo fechado em si mesmo e
fixado num mesmo objeto, a filha, no deixando espao para o desejo.
As leituras religiosas da marquesa nutrem sua graa e espiritualidade, pois em geral
ela mantm uma atitude livre frente religio. Observa-se uma dessacralizao da linguagem
religiosa quando exprime seus sentimentos para com a filha utilizando-se do corpo da missa:
Meu amor em voc, por voc e para voc, Eu te ajudarei a coloc-la sobre o Rhne em
um pequeno bercinho de junco e depois ela chegar a algum reino e sua beleza ser assunto de
um belo romance; Meu reino comea a no ser mais deste mundo. Durante a gravidez da
filha: Meu Deus, meu bom Deus, que sua gravidez me pese.
A experincia subjetiva da filha ser esclarecida por estar embutida nas cartas a
Svign, nas quais se observa o encantamento pela me, por seu brilho, por sua beleza, por
seu corpo, pela facilidade com que desliza nos sales. Em uma de suas cartas recorda das
cenas de infncia em que via sua me chegar to bela e to clebre que fazia a carruagem
brilhar. Encantamento que se transforma em raiva depois que Franoise se casa,
transformao que aponta para uma possvel separao da filha em relao me. A me, por
sua vez, se utiliza do corpo e da vida da filha como objeto de gozo, gozo que vai do sexual
flico, na medida em que deseja sexualmente o corpo da filha, a um gozo Outro, sem medida,
e que aparece nas cartas, nas referncias ao sagrado, ao eterno, ao infinito.
A infncia de Franoise, assim como de seu irmo Charles, nunca foi mencionada
poca a no ser pela prpria marquesa em uma carta filha de 15 de janeiro de 1674, quando
ela j tinha vinte e oito anos. A marquesa ento escreve:
161

Mr. de Pomponne lembrou-se de um dia quando voc era uma menininha na casa de
meu tio Svign. Voc estava atrs de uma vidraa com seu irmo, to bonita, diz
ele, como um anjo. Vocs diziam que eram prisioneiros, que voc era uma
prisioneira excluda da casa paterna. Seu irmo era bonito como voc; voc tinha
nove anos. Ele me fez lembrar desse dia (SVIGN, 15/01/1674).

Princesa excluda da casa paterna anuncia algo da fantasia desse sujeito. Mas quem
a excluiu? O prprio pai, ao morrer escandalosamente em duelo desafiado pelo marido de
uma de suas amantes, alm de no ter-lhe dado inicialmente o nome de famlia. Certamente
ela princesa, mas no pode pertencer ao reino de seu pai morto. Sua me tambm a excluiu
da casa paterna, retirando-a da influncia do pai, de sua incmoda reputao de homem
perdulrio, embusteiro e estroina, e a manteve fechada na famlia Coulanges, cortando assim
o acesso mundanidade brilhante. Essa frmula esclarece o duplo eixo em que a filha se
organiza: prisioneira da me e excluda pelo pai. Uma o avesso da outra: por um lado, a
princesa excluda da casa paterna porque excluda da reputao sexual escandalosa deste;
por outro, o esforo para excluir os traos paternos constitui o aprisionamento mesmo da filha
pela me (LESSANA, 2000, p. 33).
Separando seus filhos da vida mundana e renunciando a uma vida sexual ativa, M me
Svign era imune a qualquer escndalo, o que lhe permitia uma atuao poltica e uma
posio acima de qualquer suspeita na sociedade, inclusive a relao com as amigas. As
cartas revelam uma verdadeira guerra entre me e filha, guerra sentimental de lances latentes
em que a impetuosidade comparece apenas do lado da senhora extremosa, que s deixaria de
ser aflitivamente me se a filha consentisse numa intimidade qual no estava disposta, mas
que tambm no conseguia barrar. As duas mulheres se comportavam de maneiras diversas: a
me era exuberante, brilhante enquanto a filha era tmida e reservada. vitalidade da me se
ope uma falta de lan e de desejo da filha. Segundo Duchne, a descrio de M me Svign e
a impossibilidade de conquistar de chofre seriam a origem da paixo materna (DUCHNE,
1982, p. 143). Ambas viviam uma relao corpo a corpo atravs da maternidade. M me de
Grignan insistia em engravidar seguidamente, o que nos permite dizer que essas gravidezes
teriam a funo de separ-la da me. No entanto, ela perde muitos bebs e somente vingam
aqueles que so paridos na presena de Madame Svign. M me de Svign adoece quando
rechaada pela filha e esta, por sua vez, tem crises de cimes e adoece com o afastamento da
me. Quando elas se reencontram, a presena da me faz com que a filha se assuste e
desaparea sob seus olhos como que envenenada e devorada em seu interior (LESSANA,
2000, p. 110).
162

De acordo com as cartas, Mme de Grignan desejava encontrar um ponto de equilbrio


entre atender uma me totalmente devotada a ela e ter vida prpria, mantendo-se distncia.
A extrema solicitude de Mme de Svign provoca uma terrvel angstia em M me Grignan,
como se pode ler em carta ao marido:

Eu me sentirei muito mais confortvel, meu queridssimo conde, quando tiver o


prazer de estar junto de voc, para no mais o deixar. Eu falo da firme resoluo que
tomei e que sustentarei sobre este assunto e eu peo que me responda do seu
propsito para que concordemos igualmente com esse desejo to importante e til
para a paz de nossas vidas (LESSANA, 2000, p. 110).

Em outra:

Oh! meu Deus! No haver um ano em que eu possa ficar com meu marido sem
deixar minha me? Em verdade, eu desejo muito, muito isso, mas quando preciso
escolher, eu no vacilo em seguir meu amado conde que eu amo e beijo de todo meu
corao (ibidem).

Mme de Grignan no consegue se separar do Outro materno, apesar de desejar muito


manter-se junto ao marido. Mme de Grignan escolhe o marido, segue seu amado, mas volta
frequentemente para Svign. A demanda, o desejo e o gozo de Svign importam mais que
seu prprio desejo e seu prprio gozo. Porm notemos que nessa relao o que est em causa
o desejo e gozo de uma mulher que me. Trata-se na verdade da relao de duas mulheres
e no mais da funo materna.
Mme de Grignan engravida em maio de 1675 e esconde o fato. A Marquesa de Svign
passa a ter sonhos em que o corpo da filha sofre uma metamorfose e se delicia com a ideia de
que a filha em outra encarnao foi um amante alemo (LESSANA, 2000, p. 79). Em uma
das inmeras cartas apaixonadas, Svign escreve filha: eu vivo para te amar, entrego
minha vida a esta ocupao, e tambm toda alegria, toda dor, todas as satisfaes, todas as
mortais inquietaes, enfim todos os sentimentos que essa paixo poderia me dar
(SVIGN, carta de 6 de maio de 1671). Essa frase ardente reproduzida pela primeira vez
na ntegra, aqui, diz o editor Gerard, pois havia sido alterada e tomada por todos os editores
de maneira a oferecer uma expresso mais normal do amor maternal (GRARD, 1957, apud
DUCHNE, 1982). O marido de Franoise pergunta a um amigo: que se pode dizer quando
se encontra em uma das cartas da sogra a seguinte frase: Pense que eu beijo de todo meu
corao ponto a ponto sua bela face, seu pescoo, colo? (ibidem).
Em janeiro de 1676, a relao violentamente incestuosa, e devastadora, revelada por
um sonho de Svign, assim relatado:
163

At as oito horas da manh depois de ter sonhado com voc me parecia que ramos
mais unidas do que nunca e que voc estava to carinhosa, to doce e amorosa
comigo que me deixava transbordante de amor. Depois fiquei muito oprimida e triste
de ter perdido essa ideia e chorei de maneira imoderada, tanto que precisei chamar
Maria e com gua fria e gua da rainha de Hungria recuperar meus olhos, minha
cabea e meu corpo da horrvel opresso que sentia. Isto durou um quarto de hora,
mas posso lhe afirmar que jamais em toda minha vida havia me encontrado em tal
estado (SVIGN, 1996, carta de 8 de janeiro de 1676).

Vemos a descrio clara de um sonho ertico e a tristeza de ter acordado e perdido


essa ideia seguida de um pranto convulsivo tal como se pode experimentar aps um orgasmo
intenso em que se cai como objeto do Outro.
A ideia de uma Mme de Svign constantemente ocupada pelo pensamento fixado em
sua filha data da primeira edio de sua correspondncia (1734). A natureza desse amor
maternal incomum objeto de diversas teses dos ditos svignistes. Como j dissemos, esse
amor pela filha era tradicionalmente descrito como a nica razo para viver que Mme Svign
encontra aps a morte de seu marido. Ela era me antes de tudo e reconheceu em suas cartas
que a filha foi o preservativo contra as fraquezas do amor. No entanto, no se encontra
nenhuma meno s crianas feita pelos retratistas da poca e nem pelos poetas. Estes s
comeam a falar de Franoise Marguerite quando esta j tinha dezesseis anos; at ento
Madame Svign gozava dos luxos e conhecia os brilhos nos sales, nos quais as preciosas
faziam sucesso.
Logo aps o sonho de 8 de janeiro de 1676, Mme de Svign acometida por um
torcicolo que a impede de escrever, o que nos leva a levantar a hiptese de que Madame
precisa se impedir diante do incesto que aps o sonho no pode mais esconder de si prpria.
Um reumatismo invalidante a obriga a fazer do filho seu secretrio para poder escrever suas
cartas, agora ditadas. A escrita um efeito de linguagem (LACAN, 1972, p. 63) e no far
objeo a esta primeira aproximao, pois assim que ela mostrar ser uma suplncia desse
no-todo sobre o qual repousa o gozo da mulher (idem, 1972-1973, p. 49). o ato de
escrever essas cartas que permite a Svign experimentar o gozo Outro pelo qual
atravessada, j que aqui escrever no faz suplncia e o gozo vivido no corpo a corpo com a
filha adoece a ambas e faz cessarem as cartas. Quando a filha sabe do estado de sade da me,
sente-se culpada e tem uma forte crise que a faz parir prematuramente.
Seus contemporneos j julgavam excepcional esse lao passional entre as duas
mulheres. Saint Simon, por exemplo, diz: Mme de Svign, to amvel e excelente
companhia, morre em Grignan, na casa da filha, que era seu dolo e que a mereceu
164

mediocremente (SIMON, 1734, apud SVIGN, 1934). A tese de homossexualidade


colocada por mile Gerard-Gailly na primeira edio das cartas pela Pleiade, em 1953. Cito:
Paixo materna! Materna sem dvida, mas tambm amorosa paixo de amante por outro ser
humano (GRARD-GAILLY, 1953, p. 49). Ele sustenta essa tese baseando-se em diversos
depoimentos, como, por exemplo: Mr. Arnault dAndilly diz a M me de Svign que ela era
uma linda pag e que a idolatria por sua filha era coisa culpvel, a mais perigosa de todas as
idolatrias, e que j era tempo de se curar, de se converter para assegurar sua sade. Um padre
e confessor recusa a Mme de Svign a absolvio em um dia de Pentecoste por causa de seu
amor maternal, quer dizer, do que percebeu a de perturbao. Ao fato Grard-Gailly
acrescenta: Os padres no so maus psiclogos. Somaizie escreve a respeito de M me de
Svign: fcil julgar por sua conduta que a alegria nela no produz amor; pois ela s o tem
por essas de seu sexo, e se contenta em dar aos homens apenas sua estima (SOMAIZIE,
1856, apud SVIGN1934).
Se antes elas se acusavam mutuamente por manterem uma relao devastadora para
ambas, agora se dizem culpadas uma da doena da outra. A marquesa de Svign sente-se
culpada da morte do neto. Me e filha passam a brigar a ponto de lhes aconselharem no mais
se falarem e menos ainda se verem. O desentendimento pblico e as acusaes e queixas so
idnticas s de um casal de amantes que se separa. Madame de Grignan no aceita a
separao, est abalada com a morte do filho e sente-se injustiada, precisa falar me mais
uma vez. No aceita a ordem da me para que se dedique a Pauline, a filha mais velha, e
esquea o beb morto. Mme de Grignan adoece, recusando-se a se medicar: deixa-se imolar
para mostrar me que seu amor excessivo destruidor. Ela se v definitivamente dividida
entre o excessivo amor de sua me, ao qual cede quando est longe do marido, e a exigncia
do marido, a quem faz crer ter-se afastado de sua me.
Diante do espetculo de destruio apavorante que lhe oferece a filha como prova da
destrutividade materna, Mme de Svign entender que s lhe resta declarar sua impotncia e
admitir que a vida de sua filha no lhe pertence (LESSANA, 2000, p. 113). Ela renuncia s
suas reivindicaes amorosas, distinguindo a ertica de seu amor da ertica do amor do
marido de sua filha. Madame de Grignan assume definitivamente a famlia que construiu com
o marido. Os corpos de me e filha se separam, mas a devastao seguir como herana dada
a Pauline, filha de Mme de Grignan. Pauline torna pblica a obscenidade em que viviam sua
me e a av publicando a correspondncia e fazendo-se de secretria selvagem da devastao
da prpria me. Pauline, com seu ato, traz a pblico tanto o fascnio por essas mulheres, me e
av, quanto o horror e o cime que essa relao lhe causa, por ter sido relegada a segundo
165

plano, j que a cena principal sempre foi ocupada pelas duas. Franoise chorava pelos filhos
perdidos e em seu luto no cuidava de Pauline. Svign insistia para que Franoise se
dedicasse a Pauline e esquecesse os mortos, tornando-se junto a Svign mais alegre e
amvel.
O desabrochar da adolescncia e o posterior desejo de Franoise pelo marido, assim
como o lugar que ela vem a ocupar para ele, interrogam Svign sobre A mulher que no
existe, sobre o Outro, sobre sua prpria alteridade, e desencadeiam o desvario prprio ao gozo
Outro, fora do falo e no regido pelo sintoma.
A obscenidade dessa relao se inicia quando a me coloca a filha em posio de
nico objeto de gozo, colocado frente para encobrir seu amor excludo e manter a ereo de
sua prpria beleza. Atravs do corpo da filha, a me vive sua sexualidade, exibindo-a para o
mundo, ao mesmo tempo que encobre, sob a capa de um excessivo amor maternal, o gozo que
retira do corpo da filha. Esta se mantm submissa, na posio de objeto de gozo da me,
apesar das tentativas de, agarrando-se ao marido e aos filhos, separar-se dela. A devastao
aqui tem mo dupla e s adoecendo que esses corpos podem promover uma separao que
psiquicamente jamais se fez.
Note-se que tanto Marie de Chantal quanto Franoise tiveram pais omissos que no
puderam lhes oferecer uma identificao viril o suficiente para mant-las no gozo flico.
Henri de Svign foi um pai ausente, vivia parte da famlia, em Paris, entre festas e amantes;
e madame de Grinan foi impedida, pela famlia da me, de ser, como o pai, uma mundana.
Com a morte prematura da me, Marie de Chantal foi afastada da famlia paterna. A excluso
paterna para ambas o silncio que se fez do lado do pai no as virilizou o suficiente para
que pudessem construir a mascarada feminina necessria ao gozo flico, o que as deixou
entregues ao gozo Outro, que neste caso mortfero por ter sido experimentado
incestuosamente no corpo a corpo entre me e filha. Se, por um lado, o significante Nome-do-
Pai o que vem significar o lugar do sujeito no desejo da me, quando o sintoma a
constitudo no suficiente para abarcar a corrente do instinto materno, resta algo de sexual
no acessvel anlise, ou seja, no cifrado e que se revela no corpo a corpo entre me e filha
(LACAN, 1960b, p. 739). O lugar do sujeito no Outro no apaziguado pela funo paterna,
uma vez que o que visado obter esse lugar em curto-circuito, sem passar, no desenrolar
edpico, pela promessa do pai. A via de acesso ao Outro inclume sob a vertente no-flica s
pode ser ou a destruio odiosa como vimos entre Svign e Franoise , ou a loucura,
ambas igualmente nefastas.
166

Se a falta de um significante que diga A mulher em parte tamponada pelo


significante Nome-do-Pai, neste caso a hincia no Outro ficou mais exposta para ambas. A
tentativa de procurar uma resposta no corpo de outra mulher leva devastao aniquilante que
observamos atravs das cartas. Svign parece querer raptar o corpo da filha, impedindo-a de
ser uma mulher para um homem.
No seio da relao me e filha existe a imagem de um corpo de mulher deslumbrante
por ser desejvel. Isso se pode constatar pelo encantamento que toda menina sente por sua
me no incio da vida. A me linda de quem se quer a palavra, os adornos e o corpo guarda a
imagem de um corpo brilhante que promete um gozo desconhecido. o que nos evidencia o
relato de uma recordao da primeira infncia, por volta dos quatro ou cinco anos, de um
sujeito em anlise. Ele diz:

Eu e meu irmo ficvamos sentados em um banquinho olhando para minha me que


se preparava para receber amigos. Lembro-me de que fiquei fascinada olhando
aquela mulher linda, loura, com os cabelos brilhantes, longos e cacheados, como
uma leoa. Eu no conseguia parar de olhar para a boca pintada de vermelho, grande
e assustadora. Essa cena sempre se repetia e durante anos eu sentia atrao e medo.

Esse sujeito procura anlise por no conseguir conviver com a me e, ao mesmo


tempo, no conseguir separar-se dela, nem minimamente sair de casa. Apesar de todo seu
preparo intelectual, no se mantm nos empregos e afirma que os fracassos devem ter o
objetivo de mant-la na casa materna. O pai um excelente provedor, mas no se dirige aos
filhos, totalmente omisso em relao aos desmandos da me e faz qualquer coisa para no
desagrad-la.
A relao desse sujeito com os homens sempre muito trrida. Com o ltimo parceiro,
as brigas so to intensas quanto as transas. Durante esse namoro, faz um sonho: ela e o
namorado transavam e se beijavam apaixonadamente. O beijo vai se transformando em uma
mastigao, um devorando o outro, sai muito sangue e a boca do namorado fica muito
vermelha. Eles agora so duas cabeas de cachorros pitbull que se mordem. Ela tem nojo,
medo, dor, mas continua mordendo e se deixando morder. Acorda com gosto de sangue na
boca. Esse sonho a remete cena da infncia em que, fascinada, via a me se maquiando e
no conseguia desviar o olhar da boca vermelha de batom. Tal qual Franoise, esse sujeito
mantm marcas no corpo, que aparecem em seu sonho e que so o reflexo do que ela
interpreta do corpo da me. Corpo adornado por significantes tais como: linda, fascinante,
assustadora, possessiva, loura como uma leoa, que sente as dores e os prazeres da filha e que,
a qualquer momento, pode devor-la.
167

Freud indica uma afeio dirigida me e inacessvel psicanlise que se mantm


escondida no que ele denomina de dark continent. a, nesse lugar do qual nada se pode
dizer, que a menina arrebatada pela imagem de um corpo to apaixonante quanto obsceno e
devastador. A mediao flica necessria para colocar essa experincia na norma flica,
sempre falha e, dependendo de quanto isso falha, dar lugar devastao que uma me pode
ser para sua filha por ser mulher e no ter o que colocar no lugar onde justamente o
significante falta.

3.2.2 Camille Claudel: uma paixo feminina

Em 10 de maro de 1913, a escultora Camille Claudel (1864-1943) foi internada em


Ville-vrard, um asilo para alienados em Paris, local em que permaneceu por um ano, sendo
ento transferida para Montdevergues, ao sul da Frana, um asilo conhecido como um lugar
infame, onde as pessoas eram dejetadas, esperando a morte (RIVIRE, 1987, p. 58). Camille
de fato s sair de l morta, em 1943.
No sculo XIX, a chamada doena mental ainda era vista como uma peste que
maculava o nome de uma famlia. Assim, a importncia dos Claudel impossibilitou o acesso
aos documentos relativos vida e doena da escultora, que s se tornaram pblicos aps a
morte, em 1955, de seu irmo, o poeta e escritor Paul Claudel. Foi ento que Reine Marie
Paris, sua bigrafa e sobrinha neta, conseguiu autorizao para retirar as cartas e os diversos
laudos mdicos emitidos durante trinta anos de internao. A obra e a vida de Camille Claudel
interessam de forma particular ao estudo do gozo feminino na medida em que, nelas, vrias
figuras de mulher desfilam as mltiplas facetas do dark continent que habita as mulheres.
Observa-se na obra de Camille, tanto quanto na maneira obstinada com a qual ela se
dedicou escultura, o esforo incessante para situar-se como mulher, para sustentar a
mascarada flica que poderia impedir a destruio que passou a viver posio reveladora da
relao devastadora entre ela e sua me.
A obra de arte uma forma de manifestao direta do inconsciente e no pode ser
restringida satisfao pulsional, por no representar o retorno do recalcado com um novo
envelope, como acontece no sintoma. Ela , para o artista, a materializao do que lhe mais
ntimo, mais singular, e ao mesmo tempo o que faz lao com o coletivo, com o para todos.
Entre o singular e o universal, h um ponto de falta, lugar da obra de arte como expresso do
168

sujeito do inconsciente, sempre evanescente. Tanto a obra de arte que traz um ponto de falta,
um enigma que inquieta o espectador, como o feminino que no pode ser dito tm relao
com o furo no Outro e podem testemunhar o encontro com o vazio no Outro simblico, com a
falta de um significante no Outro . Em 1932, ao final de sua conferncia A
feminilidade, Freud orienta o psicanalista a buscar nos artistas um saber sobre o feminino
(FREUD, 1932-1933).
Vale ressaltar que a escultora jamais se conformou com a internao, nunca solicitou
argila ou qualquer outro material para esculpir nos trinta anos em que esteve internada.
Camille nunca solicitou ajuda mdica, nem tampouco foi ouvida por um psicanalista. Apesar
de pertencer a uma famlia culta e com recursos financeiros que permitiriam a busca de
tratamento adequado, foi mantida internada, afastada da famlia e da sociedade, revelia da
orientao dada pelos mdicos de Montdevergues.

Famlia e infncia

Camille Claudel nasceu no dia 8 de dezembro de 1864, em Villeneuve-sur-Fre, em


Tardenois, regio de Ardennes, nos arredores de Paris. Terra severa, amarga, religiosa no
sentido mais severo da palavra, na descrio de Paul Claudel (PARIS, 1984, p. 140). A
famlia materna pertencia fidalguia provinciana. Um tio era padre e o av, mdico,
respeitado, influente, autoritrio, era enfim um poderoso patriarca. A me, Louise Athanase,
caracterizava-se como uma mulher do campo, simples, sem vivacidade, resignada, humilde.
Desprovida de elegncia, de curiosidade intelectual, de senso artstico, somente a msica lhe
interessava, tendo aprendido a tocar piano. rf de me aos trs anos, Louise tornou-se o
contrrio de uma mulher do mundo, o dia todo costurando, modelando roupas, cozinhando,
ocupando-se do jardim, dos coelhos, das galinhas; nem um momento para pensar em si, nem
muito nos outros fora da famlia (CLAUDEL, 1968, p. 44).
Sua vida marcada por perdas vividas como tragdias: aos trs anos perde a me, aos
vinte e trs o primeiro filho, aos vinte e seis o irmo Paul Cervaux morre em circunstncias
obscuras. Paul Claudel, em confisso ao amigo Henri Guillemin, afirma que o tio suicidou-se.
Aos quarenta anos, Louise perde o pai aps um longo e doloroso sofrimento. Observamos que
tanto Mme Claudel quanto Mme Svign chegam ao mundo cercadas por mortes. Mme Svign
tambm fica rf de me aos seis anos. A perda precoce da me, Outro primordial que deveria
introduzir Eros brindando vida, deixa esses sujeitos entregues a Tnatos. A prevalncia da
pulso de morte recai sobre as filhas num reviver de seus prprios nascimentos. So sujeitos
169

que nascem envolvidos pelo luto materno que se eterniza pelo fato de no terem sido, para as
respectivas mes, bebs flicos o suficiente para mant-las vivas. Louise, a me de Camille,
se mantm na vida, mas morta quanto ao desejo, que s aparece como amargura e revolta.
Louise foi como descrito desde a infncia, um sujeito sem brilho, sem alegria de viver, com
certa depresso.
O pai, Louis-Prosper Claudel, tambm se torna rfo aos trs anos, quando perde o
prprio pai de forma trgica a me e os filhos o encontram cado, morrendo de frio, a cem
metros de sua casa, devido a uma congesto. Louis-Prosper Claudel torna-se um montanhs
nervoso, colrico, fantasioso, imaginativo ao excesso, irnico e amargo (CASSAR, 1987, p.
43). Casou-se aos trinta e seis anos com Louise Athanase, de dezoito anos. Segundo as
biografias oficiais, viveram um casamento desprovido de maior afinidade, no qual diferena
de idade eram acrescidas outras, tais como: gostos, ideais, interesses e personalidade. Seu
maior interesse ligava-se literatura; possua uma biblioteca com obras clssicas e tragdias
gregas, as quais Camille consultava assiduamente. Desdenhava dos cultos religiosos, opunha-
se aos padres, mas identificava-se aos princpios morais ditados pela religio catlica.
Conservador ao extremo, preconceituoso, influenciou poderosamente os filhos. Traos da
rigidez paterna aparecem na personalidade de Camille, apesar de ela ter sido totalmente
anticonvencional para os moldes femininos da poca, o que tornava a relao com o pai um
colorrio de brigas e discusses acirradas.
O casal teve quatro filhos, dos quais o primeiro, Charles-Henri, morreu aps quinze
dias de nascido. Louise tinha vinte e trs anos e nunca perdoou a vida por essa perda
irreparvel, permanecendo com a alma enlutada, vestida de negro pelo resto de seus dias.
Jamais abraou ou beijou um dos seus outros trs filhos; revelava ausncia de afetividade,
permanecia distante, reservada e controlada (KNAPP, 1982, p. 19). Nesse dito um dos seus
outros trs filhos, evidencia-se a presena do filho morto, que levou com ele os carinhos a
me. Louise perdeu a me quando ainda era praticamente um beb e no consegue manter
vivo seu primeiro filho. A morte de Charles-Henri remete Louise morte da prpria me,
tornando-a definitivamente amarga e sem afeto.
Aps trs meses da morte do primognito, Louise engravida e um ano e dois meses
depois nasce a menina Camille nome que em francs dbio, podendo ser referente a
ambos os sexos. Louise decepciona-se com Camille, pois sua condio de menina-mulher lhe
conferia de cara um menos em relao expectativa da me de repor o filho macho e morto.
Camille recebida por uma me enlutada, deprimida e no consegue ocupar um lugar
suficientemente flico para que sua me sasse do eterno luto por seus mortos. Dois anos
170

depois nasce Louise e, quatro anos aps o nascimento de Camille, nasce Paul, que se tornaria
o grande escritor francs Paul Claudel.
Camille se tornaria a protegida do pai, aquela que ele designava como genial e artista.
Louise, com o mesmo nome de sua me, se tornaria a preferida desta e era aquela para quem o
pai determinara a carreira de pianista, com o sucesso que a me nem sequer almejou; mas
Louise a filha que no correspondeu aos anseios do pai e tornou-se dona de casa e me.
Quanto a Paul Claudel, o prprio escritor diz ser o incompreendido pela me, mas,
tampouco, sentia-se prximo ao pai (CASSAR, 1987, p. 43). Formavam um pequeno cl
fechado em si mesmo, de um orgulho arisco e intratvel, achando-se superior aos outros. Paul
e Camille imburam-se da ideia de pertencerem a um grupo privilegiado: pelo lado materno
havia o dinheiro e pelo paterno sofreram a influncia da ambio intelectual e artstica. Louis-
Prosper Claudel no conseguira realizar seus ideais artsticos e literrios, o que o fez designar
a cada um dos filhos o lugar que na verdade estava no desejo dele enquanto sujeito. Podemos
j situar a a marca do pai, do seu ideal. Esse pai, que sempre se manteve excessivamente
ligado s economias, abominando os desperdcios, nunca economizou com os gastos que as
esculturas de Camille impunham. Fora as interminveis discusses polticas e religiosas, a
relao de Camille com o pai passa pelas concesses financeiras que Louis fazia filha e que
causavam cimes me.
Para a me, Camille sempre foi uma criatura estranha e selvagem. Agradava-lhe
Louise, a filha previsvel, dcil, sem nenhuma carreira artstica, o que a tornava edificante e
seguidora dos bons costumes (PARIS, 1984, p. 17) pode-se dizer: menos desejante que
Camille, a filha mais velha, que nasceu depois do filho morto.
As brigas em famlia eram constantes, incitadas pelas discordncias entre um pai livre
pensador, antissemita ideias nem sempre partilhas por Camille e uma me reservada,
conservadora e que no demonstrava afeto. Todos os afetos, tristeza, amor e carinho, s
poderiam ser vividos atravs da nica via tolervel, a agressividade (CLAUDEL, 2001, p.
18-19); Todos brigavam na famlia: meu pai e minha me, os filhos com os pais e tambm
entre si (ibidem). Assim, Camille uniu-se ao irmo. Influenciaram-se mutuamente e, nas
longas caminhadas nas montanhas, Camille incentivava Paul a ler e a conhecer autores
clssicos e contemporneos. Amou-o muito at o fim da vida, murmurando um pouco antes
de morrer, quando esteve com ele em uma das raras visitas que recebeu, meu pequeno Paul.
Paul Claudel, por sua vez, relata: Minha irm tinha uma vontade terrvel; Camille tem na
pele a herana do av materno, que associava determinao uma imaginao excepcional e
171

tambm uma tremenda violncia de carter, um gnio furioso de zombaria (CASSAR, 1987,
p. 49).
Entre os cinco e doze anos, Camille foi educada pelas irms catlicas. Aos doze j
trabalhava a argila e aos quinze j havia esculpido David, Goliath e Napoleo. Os irmos
ajudavam a misturar a argila ao mesmo tempo que eram seus modelos. Camille transforma a
casa em um ateli, o que incomoda muito me, mas o pai permanece em um silencioso
consentimento. O crtico de arte Mathias Morhardt escreve que, ainda menina, Camille j se
mostrava extraordinariamente voluntariosa e tenaz, demonstrando uma horrvel violncia de
carter e uma ironia destrutiva (MORHARDT, 1943, apud CASSAR, 1987). Paul Claudel
admitia essas crticas; para ele a irm tinha uma vontade terrvel, uma beleza extraordinria e
ainda energia e imaginao excepcionais (PARIS, 1984, p. 286).

A carreira artstica

Aos quinze anos Camille muda-se com a famlia para Nogent-sur-Seine, uma
cidadezinha prxima de Paris, onde viviam dois importantes escultores, Alfred Boucher
(1850-1934) e Paul Dubois (1829-1905). O pai de Camille conseguiu que Boucher avaliasse o
trabalho da filha. Impressionado, ele a encaminha para Dubois, diretor da Escola Nacional de
Belas Artes em Paris, que reconhece seu talento. Com o apoio dos dois, a jovem escultora
ingressa na Academia Colarossi em Paris. Em 1881, Camille, com dezessete anos, incentiva o
pai na deciso de estabelecer a famlia em Paris para que ela e os irmos pudessem
aperfeioar seus estudos. No entanto, Louis-Prosper, como funcionrio do imposto,
obrigado a trabalhar em outra cidade, e s ia para casa aos domingos. A me e os irmos
nunca perdoaram mais esse egosmo de Camille. Paul escreve: Ele tinha para seus filhos
grandes ambies. Sonhava com uma Camille ilustre escultora, com Louise virtuosa ao piano,
e quanto a mim ele me imaginava professor da Sorbonne, ento fez a loucura de nos instalar
em Paris enquanto ele trabalhava em outra cidade. Corajosamente ele aceitava morar s,
comer em hotel e s nos ver aos domingos (CLAUDEL, 1968, p. 20).
Sob orientao de Dubois, Camille passa a frequentar o ateli das jovens escultoras,
onde era a alma, a mentora. Dois anos depois, Dubois parte para Roma, deixando a Rodin a
tarefa de dirigir o ateli. Estamos em 1883, Camille tinha dezenove anos e Rodin, quarenta e
trs. Rodin vivia h muitos anos maritalmente com Rose Buret, que residia prximo a Paris.
Inicia-se entre o mestre e a aluna uma das paixes mais trridas que o mundo artstico
conheceu, a ponto de esse amor desmesurado, passional, pleno de cimes, traio, angstia e
172

dor ter fascinado o grande dramaturgo Henrik Ibsen 8 (1828-1906), inspirando uma de suas
mais dramticas obras: Quando acordamos entre os mortos (1899). Na verdade, um amor
vivido de forma destrutiva, na medida em que as exigncias de Camille so insaciveis,
desmedidas, prprias da impossibilidade de perda do objeto de amor.
O amor a tentativa de recobrir pela via do imaginrio o impossvel da completude
entre dois. Quando uma mulher perde o objeto de seu amor e no tem o recurso ao flico
suficientemente estabelecido, ela mais passvel de cair como objeto de gozo do Outro. Esse
recurso ao flico vem pela palavra do pai enquanto lei, mas mediada pela me que como
mulher pode transmitir para a filha, atravs de um meio-dizer, um saber de como construir a
mascarada feminina. Esse recurso no foi dado a Camille e ela apela para um amor sem
falhas, absoluto em si mesmo, em que perde os limites do outro, se misturando com ele. um
amor louco no qual toda a libido do sujeito depositada no objeto. Qualquer gesto ou palavra
do outro aqui tomada radicalmente como endereada ao sujeito. Foi essa a loucura que
Camille viveu na relao com Rodin aps o que ela chamou o abandono. Vejamos como
isso aconteceu.
Trabalhando com Rodin, Camille logo se sobressai, tornando-se sua inspiradora. As
ideias partiam dela, assim como tambm lhe cabiam os ps e as mos das obras do prprio
Rodin. Ela trabalha de forma incansvel e nessa poca os dois produzem A porta do
inferno. Eles criavam em plena sintonia, sendo a criao de um, o que faz sinthoma, o que
responde ao inconsciente do outro e vice e versa. O problema que para Camille, a partir de
um determinado momento, a resposta do outro veio no como sinthoma, mas como uma
devastao.
Todas as obras do ateli levam o nome de Rodin, fato que posteriormente vem ser
motivo de reivindicao de vrios alunos, os chamados prticos do ateli. No lhes era
possvel produzir em nome prprio, o que na poca era uma norma.
At 1888, ela continua morando com os pais, que ignoravam a relao amorosa com
Rodin. Anos depois, sua me, em carta resposta ao diretor do asilo que mais uma vez
recomenda a sada de Camille, diz que no quer mais v-la, pois ela tem todos os vcios, e a
acusa de t-la exposto levando Rodin e sua concubina, Rose, para jantar em sua casa, quando
na verdade j viviam como amantes. Sua filha era uma prostituta (FABRE- PELLERIN,
cartas de Louise Claudel ao diretor de Montdevergues, de 11/9/1915 e de 20/10/1915). Paul

8
Ibsen Henrik (1828-1906), dramaturgo e poeta noruegus cujas obras tratam, em sua maioria, de dramas
contemporneos que denunciam principalmente a posio da mulher na sociedade vigente. Foi indicado para o
prmio Nobel de literatura em 1902. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Henrik_Ibsen. Acesso em jan.
2010.
173

Claudel, que tomou conhecimento do romance de Camille e Rodin antes da famlia, sente-se
trado, reprova a irm e chega a dizer que o afastamento do pai foi o responsvel por isso que
ele define como um cataclismo. As referncias de Paul sua irm possuem um tom
enciumado e de exaltao sua beleza e genialidade.
Em 1888, Camille e Rodin passam a viver publicamente como amantes em uma velha
manso que se torna seu novo ateli. No entanto, Rodin no assume essa relao perante a
grande sociedade, mantendo-a apenas no pequeno crculo de artistas mais ntimos, e jamais
abandona Rose Beuret, que o espera pacientemente, com a certeza de sua volta aps cada
novo romance situao esta que revolta Camille e motivo de cenas trridas entre os trs.
A produo dos dois escultores, considerada pelos crticos como um dilogo,
enorme. Camille, em 1888, j vivendo uma relao conflituada com Rodin que no a assume
como sua mulher, produz Sakountala ou O abandono, pela qual recebeu apenas meno
honrosa, o que posteriormente foi considerado uma injustia. A obra descrita por Paul como
testemunha dos arrepios mais secretos da alma e da pele. Essa escultura foi inspirada no
conto do poeta hindu Kalidassa. A personagem uma mulher grvida que procura o marido,
um rei que no a reconhecer pois ela perdeu o anel, insgnia que a nomeava sua rainha e
a tomar como impostora. Sakuntala se retira em desespero, uma chama em forma de mulher
a levanta e ambas desaparecem. O marido acaba encontrando o anel e a procura, desolado.
Observamos que as esculturas de Camille so a expresso viva de seus desejos e sofrimentos.
atravs da arte que ela contorna as frustraes e se mantm falicamente. Freud diz que:

s no mbito da arte que um homem devorado por seus desejos procede a criar
algo semelhante a uma satisfao desses desejos e o jogo provoca merc da iluso
artstica uns efeitos como se fora algo de real e objetivo. A arte conjectura
propsitos mgicos (FREUD, 1913 [1912], p. 94).

Sakountala representa uma mulher que perde as insgnias, e com elas o lugar junto ao
Outro. Pode-se dizer que esse era, na realidade, o processo pelo qual a prpria Camille estava
passando naquele momento.
Camille produz ainda o busto de Paul Claudel, de Rodin, Gigante, Torso de Mulher,
entre muitas outras esculturas. A crtica a reconhece como uma artista de estilo prprio e
genial; a sociedade, porm, a condenava por sua relao com Rodin e por seu comportamento
fora das normas para uma moa de famlia, e isso impedia que ela ganhasse os concursos para
obras pblicas.
174

Camille engravidou de Rodin, mas ele no percebeu, fato que gerou uma enorme
mgoa, pois Camille servia de modelo para Rodin, que conhecia seu corpo e o tocava com
mos de escultor. Rodin no quer filhos fora de sua relao com Rose Buret e envia Camille
de frias para o interior, onde as chamadas fazedoras de anjo se encarregariam de resolver o
problema. Em convalescena na cidade de Islette, ela cria uma obra belssima A pequena
castel, o rosto de uma menina dirigindo para cima um olhar morto.

A menina morta a representao do filho abortado, mas tambm dela prpria, que se
diz morta no desejo da me, mas ainda no no desejo de Rodin. Paul Claudel nunca lhe
perdoar esse aborto, que a torna impura e suja. Ele contar essa histria, j velho, amiga
Marie Romain-Rollland, condenando a irm por esse grave pecado. Segundo alguns autores,
na relao com Rodin Camille faria ainda outros abortos.

O afastamento de Rodin

Por volta de 1893, Camille escreve a Rodin: Eu estava ausente quando o senhor veio,
pois meu pai chegou ontem e fui jantar e dormir em casa [...]. A senhorita Vaissiers me
contou toda sorte de fbulas forjadas sobre mim em Islette. Parece que saio noite pela janela
175

de minha torre, suspensa numa sombrinha vermelha com a qual ponho fogo na floresta!!!
(CASSAR, 1987, p. 98).
Fada ou bruxa, figura lendria que incendeia florestas, criatura do ar que acende
grandes paixes, porm etreas, no concretizveis. Na sombrinha vermelha, carrega a
fantasia amorosa causadora de uma grande devastao: um amor que pe fogo nas florestas,
crime imperdovel. Metfora da qual se utiliza para queixar-se, por um lado, das acusaes
que lhe faz a sociedade por ter um relacionamento livre com um homem mais velho e que
mantm h anos uma concubina e, por outro, que culpabiliza o prprio Rodin por no t-la
assumido como sua mulher oficialmente.
Ainda em Islette (1893), ela lhe escreve: Deito-me toda nua para imaginar que ests a
meu lado, mas quando acordo j no a mesma coisa. Beijos. Sobretudo no me enganes
mais. Mostra-se infantil, pedindo roupas e permisso para passear. No entanto, podemos
observar a advertncia de mulher, localizada na norma flica, apaixonada e possessiva, que
exige o reconhecimento pblico do lugar de nica. Ela exige o tu s minha mulher, que
docemente ouvido como eu sou o teu homem, o que prprio do feminino.
Em 1892, Rodin escreve a Camille: Minha melhor splica diante de teu belo corpo
que eu enlao. Em 1897, em outra carta, Camille revela os cimes de forma velada. Ela
repreende Rodin e seus excessos noturnos com amigos que acabam com sua sade; mas no
quero dizer nada, pois sei que no tenho foras para preserv-lo do mal que estou vendo;
Como faz para trabalhar na maquete de sua figura sem modelo? Diga-me, estou muito
preocupada com isso (ibidem, p. 149).
O rompimento definitivo com Rodin se dar em 1898. No queria ser amada e
admirada como sua aluna e musa inspiradora. Ela queria se tornar o nico objeto de amor do
mestre e companheira de sua vida ntima. Esperava ser amada no s por seu talento, beleza,
atrativos sexuais, mas por ela mesma, de forma gratuita. Em suas cartas a Rodin, Camille faz
a mascarada histrica e, sob a mscara, se faz toda feminina. desse lugar que, em sua vida
amorosa, uma mulher quer ser a nica em sua exigncia ciumenta de que seu homem seja s
dela. Rodin jamais abandonar Rose Buret.
O histrico procura o mestre e quando o acha dedica-se a apontar suas faltas, a furar
esse mestre. Camille, aps ser trada e rejeitada pelo seu grande amor, que entre duas
mulheres escolhe a outra, a mais velha, aquela que lhe traz conforto e segurana, se exclui
moda histrica, ou seja, se ausenta para chamar a ateno do mundo para a injustia da qual
ela vtima. Injustia de ser mulher, abandonada, enganada, usada no que tem de mais
precioso, seu amor nico e verdadeiro. Como pode ele me perder? O que ela no quer que
176

seu amor permanea escondido, sem ser legitimado, e, desesperada de cimes por seu amado
no abandonar a mulher com quem na verdade s se casaria no leito de morte por questes
financeiras, rompe o romance, montando seu prprio ateli na ilha de Saint Louis.
a que, mais uma vez, ela tenta dar conta de sua perda atravs da arte. Molda em
gesso o que viria a ser a famosa escultura A idade madura ou O caminho da vida (um
homem velho abraa uma senhora, enquanto uma jovem de joelhos, suplicante, agarra-se aos
seus dedos. O olhar do homem dirige-se para a senhora e sua mo tenta escapar da jovem
suplicante).
como suplicante pelo amor da me que ela morrer anos mais tarde no asilo de
Montedevergues, como se pode ler em sua cartas.
A escultura realizada em bronze, mas a suplicante j no toca mais os dedos do
ancio. A obra foi encomendada pelo Museu de Belas Artes e paga em 5 de janeiro de 1899.
No dia 24 de junho de 1892, a obra j pronta, o diretor suspende brutalmente a encomenda,
sem explicao.
Considerada posteriormente por alguns crticos como a exposio crua de sofrimento e
decadncia, a obra na verdade foi acusada de ter a inteno de denegrir a imagem de Rodin
perante a sociedade, pois expunha sua vida privada.
Ele, homem bem relacionado e de prestgio, vence.
177

Paul escreveria mais tarde: Esta jovem nua minha irm! Minha irm Camille.
Implorante, humilhada, de joelhos. Ela, soberba, orgulhosa, assim que ela est representada.
Implorante, humilhada, de joelhos e nua! Tudo est acabado! isto que ela deixa para sempre
em nosso olhar! E, saibam vocs, isto que neste momento, sob nossos olhos, se arranca dela
sua alma, sua razo, seu gnio, sua beleza, sua vida, seu prprio nome (CLAUDEL, 1949).
A idade madura foi muito elogiada pelos crticos: A Srta. Claudel uma admirvel
produtora de obras-primas. A Idade madura de um movimento que no foi visto desde
Carpeaux. Contemplai este grupo onde a cincia se alia emoo (GAUDICHON, 1984, p.
61).
Camille expe ainda duas vezes, mas no comparece em pblico, alegando o seguinte
em carta ao primo Thierry: Voc no me reconhece mais, voc que me viu to jovem e to
brilhante no salo de Chacrise (PARIS, carta de Camille Claudel a Charles Thierry de
14/03/1913, p. 93).
Camille escreve vrias cartas a Eugne Blot, dono de uma galeria que veiculava suas
esculturas (CASSAR, 1987, p. 411-415) e, em uma delas, justifica a recusa em participar do
Salo de Outono por no poder apresentar-se em pblico com as roupas que tem no momento:
Sou como Pele de asno ou Cinderela, condenada a cuidar da lareira, sem esperana de ver
178

chegar a fada ou o Prncipe encantado que deve mudar minha roupa de pele ou cinzas em
vestidos cor do tempo (CASSAR, 1987, p. 411-415). Pele de asno outra forma metafrica
de referir-se posio feminina. Trata-se do conto de Perrault sobre a princesa que foge do
pai que queria torn-la sua esposa. A me, rainha de grande beleza, morrera e s a filha
poderia substitu-la no corao paterno. Esconde-se sob a pele de asno e ningum a
reconhece, mas leva consigo as joias e vestidos que foram presentes do pai, usando-os
ocultamente. Um prncipe se apaixona por ela e com a ajuda da fada o final clssico. O pai
v o mal que fizera, se arrepende e os amados se casam (WAHBA, 2002, p. 139). Camille
espera pelo prncipe, mas d a entender que sua paixo pela escultura a fez fracassar com os
atributos femininos, pois ela no pode usar vestidos cor do tempo porque est condenada a
cuidar da lareira. A lareira a representao de sua me e de Villeneuve em direo aos
quais sua arte est inteiramente voltada (LESSANA, 2000, p. 135).
Sou como Pele de asno uma maneira de se colocar como a princesa com quem o
pai queria casar-se. Seria esse o desejo edpico de Camille? Ela teria sido investida pelo pai de
uma forma que a fez crer ser o objeto sexual dele? Camille encontrou do lado do pai a marca
de um desejo que poderamos traduzir por seja uma escultora clebre. Desejo que ele
sustentou tanto financeiramente como sacrificando inclusive o bem-estar da famlia,
transformando a casa em um ateli improvisado. A questo com o dinheiro, sempre em falta,
uma constante e revela um trao tomado do pai que, tal como Camille, passou a vida se
queixando pelo mesmo motivo. tambm atravs do dinheiro que Camille obtm um lugar
especial diante do pai, pois ele sempre trazia, quando chegava casa aos domingos, a quantia
necessria para que ela pudesse esculpir e, assim, realizar o desejo dele de ter uma filha
escultora e brilhante. Vale ressaltar que o pai dava a Camille a quantia em dinheiro escondido
da me, que no concordava com arte da filha. Louis-Prosper Claudel foi muito mais um
educador e legislador para os filhos do que um homem para a prpria mulher, o que permitiu
que Camille ocupasse junto a ele um lugar privilegiado. A relao do pai com a filha era
mediada pela arte da escultura: ele queria filhos clebres e ela especialmente tinha arte, e sua
arte, moda histrica, sustentava o desejo do pai.
A adolescente Camille enderea me uma pergunta sobre seu gozo de mulher, gozo
com um parceiro na medida em que questiona frequentemente a relao dos pais, colocando-
se sempre do lado do pai contra a palavra da me, disputando com a me as atenes do pai.
Mas Camille interroga tambm a me a respeito do gozo da vida, da palavra, do saber fazer
com isso que escapa ao flico e que s pode ser meio-dito; interroga a tristeza e a falta de
afetividade que Louise mantm em relao ao mundo.
179

A ltima carta de Camille, escrita depois de vinte e cinco anos de internao em asilo
e dirigida ao irmo Paul Claudel, reveladora dos questionamentos que a adolescente Camille
dirigia me enquanto mulher. Ela escreve:

[...] penso sempre em nossa querida mame. Nunca mais a vi desde que vocs
tomaram a funesta deciso de me enviar a um asilo de alienados. Eu penso no bonito
retrato que fiz dela em nosso jardim. Os grandes olhos onde se lia a dor secreta, o
esprito de resignao [...] suas mos cruzadas sobre os joelhos em abnegao
completa: tudo indica a modstia e o sentimento de dever em excesso, era bem a
nossa pobre me. Nunca mais a revi e tampouco o retrato. No acredito que o
odioso personagem de quem eu falo frequentemente teria a audcia de se atribuir a
autoria do retrato de minha me!

Estamos em 1939, Camille tem setenta e cinco anos, o odioso personagem


Auguste Rodin, morto em 1917. Camille fez o retrato da me aos dezessete anos, portanto em
plena adolescncia. A referida carta ao irmo mostra a que ponto Camille foi por toda sua
vida perseguida pela figura de uma me amarga e insensvel. Sua arte, sua paixo de escultora
revelada muito cedo, provm do apelo nunca abandonado em direo a ela. A descrio do
retrato da me a colocao em ato dos questionamentos adolescentes em relao s
expresses de dor contnua de uma mater dolorosa. Em outros momentos, esse retrato aparece
como uma declarao de amor, uma implorao dirigida a uma me que no pode suportar os
endereamentos de uma filha reivindicadora.
A me inicialmente colocou o retrato no poro da casa e depois o destruiu, o que
comprova a tese de que Camille, com sua arte, retratou de forma denunciadora a depresso da
mulher que era sua me.
Camille encontrou como resposta aos seus questionamentos um muro silencioso, uma
pedra sepulcral que a me colocou sobre o seu prprio ser mulher. Uma me pode responder
sobre o seu ser mulher atravs dos meio-ditos, mas a resposta est no limite da fantasia do
sujeito, porque ele pode recorrer figura da Me para tamponar o espao da mulher. Louise
no suportou que a filha tivesse tocado em sua ferida, em suas perdas, em sua amargura.
Camille apontou um real do qual ela nada queria saber e ela ento tomada de dio pela filha
que acusatoriamente dirigia crticas mulher Louise, sua me, e que ainda ousou representar
tal amargura em um retrato. Camille no teve o recurso da identificao com a figura da me
e tambm no encontrou nela mais substncia como mulher (LACAN, 1972, p. 465).
Em cartas endereadas a Eugne Blot, Camille queixa-se de dificuldades financeiras;
os empregados a levam justia por pagamento incompleto, as pessoas que lhe emprestam
dinheiro depois a evitam. Em uma delas escreve: Teria feito melhor comprando belos
180

vestidos e belos chapus que realassem minhas qualidades naturais do que me entregar
minha paixo pelas construes duvidosas e os grupos mais ou menos speros. Ou ainda:
Esta arte est mais de acordo com as grandes barbas e caras feias do que com uma mulher
relativamente bem dotada pela natureza (WAHBA, 2002, p. 98).
A impossibilidade de fazer passar do privado ao pblico sua vida ntima com Rodin
desencadeia a recluso voluntria de Camille. Trancada em seu ateli, repete incessantemente
o canalha do Rodin, frase que escutada pelos vizinhos. As tentativas de financiamento
para suas obras tornam-se frustradas na medida em que reduz absurdamente o nmero de
pessoas em quem confia. O meio artstico passa a pertencer ao bando de Rodin que a todos
seduz e convence contra ela. Suas ideias e seus desenhos sero roubados, executados, tero
sucesso e seu nome ser excludo. Eu serei perseguida por toda minha vida pela vingana
deste monstro, o perseguidor Auguste Rodin. Ela tem a certeza de que Rodin espalha pela
cidade que ela lhe deve tudo. Quando algum a procura ela se surpreende, pois ningum se
interessa por ela. Todas as suas ideias permanecem organizadas, inclusive suas relaes
afetivas, mas at a morte Camille mantm inalterada a convico delirante de que Rodin a
persegue. No primeiro momento, duas reivindicaes norteiam suas ideias: expor seu romance
fracassado, pois o canalha do Rodin a abandonou, e expor suas obras, das quais Rodin quer se
apossar.
Em sua recluso, hermeticamente fechada em seu ateli, escreve cartas acusando os
protestantes como Rodin de pretenderem roubar suas obras e ideias. Em uma manh, Camille
s abre a porta para Henri Asselin, que viria posar, aps longa conversa. Ela estava desfeita,
tremendo de medo, armada de vassoura em riste e lhe diz: Esta noite dois indivduos
tentaram forar a minha janela. Eu os reconheci, so dois modelos italianos de Rodin. Ele lhes
ordenou que me matassem. Eu o incomodo. Ele quer me fazer desaparecer. A partir da,
Camille, todos os anos antes de sair de frias, destri a marteladas suas esculturas. Os dois
atelis apresentam um espetculo lamentvel de runa e devastao. Asselin recebe uma carta
em que ela lhe comunica: Seu busto no existe mais, durou o tempo que vivem as rosas
(FABRE-PELLERIN, 1988, p. 110). Poderamos ver na destruio das obras o ato de Medeia,
de uma verdadeira mulher, como diz Lacan? Camille destri o mais precioso tanto para ela
como para Rodin, que como escultor amava as obras de Camille. Ela nomeia esse ato como o
sacrifcio humano.
Segue-se, ento, o delrio de envenenamento, a casa seria invadida. O senhor Picard,
primo de Rodin, entrou em minha casa com uma chave falsa e fez uma mulher em amarelo na
parede; As mulheres em amarelo proliferam e so vendidas por muitos francos; Todos
181

enriquecem com o que lhe roubam; As ovaes deste homem clebre me custaram os olhos
da cara e para mim nada de nada (FABRE-PELLERIN, 1988, p. 113). Quando Camille
recebe algum dinheiro, convida uma multido incomum e bebem a noite inteira rindo como
crianas (ibidem).
Camille torna-se alcolatra. Os amigos dizem que, em princpio, ela bebia para se
proteger do frio e depois perdia a medida. O pai continua at o fim da vida mantendo-a
financeiramente. Insiste com Paul para que interceda junto me a fim de que esta consinta
em se aproximar de Camille: Talvez esta louca varrida melhore. Mas Louise irredutvel e
assim se manter at a morte. Em 2 de maro de 1913, Louis Claudel morre aos 87 anos.
Informada por carta pelo primo Charles Thierry, ela responde: O pobre papai nunca me viu
como eu sou; sempre o fizeram crer que eu era uma criatura odiosa, ingrata e m. Era
necessrio para que o outro pudesse tudo usurpar. Na mesma carta, levanta suspeitas sobre a
morte do pai: Ele devia viver 100 anos. H alguma coisa por baixo disto. Tambm afirma
que a famlia vai logo intern-la em uma casa de loucos, por acreditarem que ela nociva ao
sobrinho, filho de Louise, quando reclama seus bens: por mais que eu me encolha em meu
pequeno canto, ainda sou demais (ibidem, p. 153).
Camille foi internada por determinao da me e do irmo, Paul Claudel, uma semana
aps a morte do pai, a cujo funeral foi impedida de comparecer. Sua me conseguiu, de
pronto, um atestado com um mdico amigo da famlia e vizinho de Camille, o Dr. Michaux.
Ela foi pega fora por dois enfermeiros musculosos que arrombaram seus aposentos, onde,
em meio maior sujeira, jaziam gessos ressecados (ibidem, p. 76). Note-se que, a pedido da
famlia, em seu boletim de internao consta internao voluntria (internao sem que a
sociedade reconhea a necessidade), o que permitiria prpria famlia o pedido oficial de
sada (ibidem, p. 242). Sua bigrafa publicou a cpia dos registros de internao, com
recomendaes expressas e duras de sua me para que Camille no recebesse nem visitas nem
cartas, e tampouco pudesse envi-las.
O laudo de internao do Dr. Michaux afirma:

Eu, abaixo assinado, Doutor em medicina da faculdade de Paris, certifico que a


senhorita Camille Claudel sofre de perturbaes intelectuais muito srias; tem
hbitos miserveis, absolutamente suja, nunca se lava, vendeu todos os seus
mveis, passa sua vida completamente fechada, s sai noite, e tem sempre o terror
do bando de Rodin, e que seria necessrio sua internao em uma Casa de Sade
(Paris, 1984, p. 15).
182

Camille trai o pai na medida em que se apaixona por Rodin em detrimento de sua
prpria obra. Ela fracassa em superar o mestre, para o pai. Assim, j no pode pertencer ao cl
Claudel e, devastada, perde a dignidade em sua guerra com o grande Homem que lhe custou
os olhos da cara.
Uma mulher mostra que a condio absoluta do amor o dom da falta do Outro. Esse
Outro do amor feminino no um homem, porque nenhum ser que exista pode encarnar a
existncia da exceo que faz a lei do inconsciente. No entanto, existem mulheres que
colocam o seu homem no lugar da exceo, do ao menos Um, e como isso no se sustenta ela
cai na hincia, no abismo onde falta um significante que diga A mulher. Uma mulher precisa
de um homem para realizar a estrutura do no-toda, mas ao mesmo tempo introduz uma
chamada ao que escapa ao homem, ao entendimento de sua fantasia. O real feminino do Outro
sexo no faz sintoma porque sempre acontecimento quer dizer, contingente. Uma mulher
sintoma para um homem, mas ela no sintoma, acontecimento da alteridade feminina: seu
ser feminino no passa pelo sintoma.
Duras (2002) fala de uma inconsistncia, pois o amor surge por surpresa, na falha da
lgica do Universo. Mas, quando esse amor suplncia viva e direta de uma relao
devastada pela me, ele se torna um monte de mgoas avassaladoras e imperdoveis.
Reivindicao irrestrita e infindvel daquilo que no pode jamais ser recuperado por nunca
haver existido, mas apenas alucinado, e que nesses sujeitos aparece sob a forma de um real
que podemos localizar do lado do no-toda na norma flica.
Camille Claudel, nos trinta anos em que passa prisioneira em um asilo, apesar de seu
pensamento organizado, do uso de chistes, no consegue esquecer aquele que foi o homem de
sua vida; seu amor vivido em sua face de dio. Para todos os assuntos era ponderada, mas
enlouquecia ao ouvir o nome daquele que roubou sua alma. Loucura feminina, sim,
impondervel, enfurecida e enlutada at o fim de seus dias, tal qual sua me, que no lhe
perdoou ser mulher. Ningum lhe perdoou ser mulher, nem o irmo nem os amigos. A cultura
da poca s lhe permitia ser me e esposa submissa. Seu pai, o nico que a queria escultora e
brilhante, e por essa marca a sustenta at a morte em seu ateli, decepciona-se com Camille
devido ao relacionamento com Rodin.
Camille reconhecida como escultora de grande valor at mesmo por seu mestre, mas,
por no ter o seu amor, cai no vazio, no nada to conhecido da histeria quando a mascarada
flica no se sustenta. Do lado do feminino, ela se diz em carta uma falsa escultora. Sem o
reconhecimento de Rodin, como mulher nada mais lhe interessa, nem a argila. Protesto
histrico, levado s ltimas consequncias, pois permanece durante todo o perodo de sua
183

priso termo usado por ela para se referir ao asilo sem tocar na argila. Eles me
oferecem argila, achando que so capazes de me seduzir. Na verdade, apesar de os laudos
mdicos aconselharem uma sada para outro asilo em que pudesse ficar mais perto da famlia
e at revelarem que ela se mantinha tranquila, sua me pagava o que fosse necessrio para
mant-la longe, dizendo ao diretor do asilo que nunca mais queria v-la e que proibisse sua
comunicao com o mundo, pois ela conseguia enganar os amigos dizendo que estava bem.
As misrias que aconteciam nos asilos da poca no eram reveladas, estamos no incio do
sculo.
A agressividade de Camille se volta contra o ser que quebrou sua inspirao, sua
sublimao, suas esperanas, mas tambm contra ela mesma e, portanto contra sua obra, pois
esta fazia parte dela. Camille, quando destri suas esculturas, fala de sacrifcio humano. No
final do Seminrio 11, Lacan diz que o sacrifcio visa ao obscuro desejo do Outro. Visa ao
desejo do Outro barrado. S se sacrifica o que tem valor e o que tem valor em psicanlise o
gozo. A renncia feminina repousa sobre uma identificao narcisista com o objeto. S Rodin
est altura das alucinaes que se cristalizaro tanto nas acusaes quanto nos ideais
achincalhados. Camille funciona na lgica infantil do tudo ou nada: se tu no me amas, ento
me detestas. Lgica neurtica por excelncia, j que o amor na psicose justo o contrrio: tu
me amas, eu te amo, ento tu me odeias. O louco aquele que quer ordenar e organizar o
mundo a partir de uma lgica particular que se revela no delrio. O histrico aquele que se
queixa do Outro tanto quanto o paranoico, no sentido de que o Outro o causador de tudo; no
entanto, ele no quer ordenar o mundo segundo uma lgica prpria, mas antes reclama e
sente-se perdido, confuso, e acha que no h nada a ser feito, j que o mundo horroroso. O
histrico identifica-se com a confuso. O desejo de Camille no se apresenta congelado: ela
deseja voltar para casa, deseja que a me a ame, deseja ter de volta seu ateli, deseja ver os
sobrinhos, o irmo. Preocupa-se com amigos, com a guerra, com os bens.
Esses e muitos outros temas apresentam-se de forma coerente e com afetividade. S
Rodin continua sendo acusado at o fim de seus dias. Mas no como um outro consistente,
potente e idealizado. Ele acusado e vilipendiado muito mais como nos diz a msica: te
envergonhei, humilhei, falei mal de voc, te amando pelo avesso para provar que ainda sou
tua. Camille quer ser nica, a mais sofrida, a nica que amou, a mais injustiada. Prendem-
na no asilo porque foi mulher, amou e quis ficar sozinha... o Um do lado da exceo
histrica: ser a mais desgraada e ela no quer perder essa qualidade de exceo para se
tornar apenas mais uma das alunas largadas de Rodin. Amor como o dela nunca mais.
184

Henri Asselin nos diz que, quando Camille se sente autorizada pela amizade que nasce
entre eles, deixa transparecer claramente o quanto sua mgoa era grande e profunda. A ideia
de que Rodin possa ajud-la a deixa num tal estado de clera que ela profere as mais
injuriosas acusaes contra ele e expulsa aqueles que ele envia para ajud-la. Camille estava
obcecada pela recordao desse que, segundo ela acredita, se dedica a faz-la sofrer. O amor
uma paixo que pode ser a ignorncia do desejo [...]. Quando se olha para l mais de perto,
vem-se as devastaes (LACAN, 1972-1973, p. 12).

Cartas de Camille para a me

Durante os trinta anos em que ficou internada no asilo, Camille escreve cartas me,
nas quais demanda especialmente alimentos, enviando listas em que se incluem o vinho e o
chocolate. Louise envia as encomendas, mas no escreve uma palavra filha. As cartas da
me de Camille so endereadas ao diretor do asilo e sempre curtas e claras. Elas probem
que Camille se corresponda com quem quer que seja, pois suas cartas poderiam servir
queles que faziam campanha contra a famlia Claudel devido permanncia da escultora no
asilo (PARIS, 1984, p. 101).
Segundo sua me, Camille tem as mais extravagantes ideias, suas intenes so, sob
o ponto de vista da famlia, sempre muito ms, ela nos detesta, e est sempre pronta a nos
fazer todo mal que puder. Aos pedidos endereados famlia, tanto por Camille quanto pelo
diretor do asilo, sua me oferece uma soma maior em dinheiro para que ela permanea
internada. Enfim ela tem todos os vcios, eu no quero v-la nunca mais, ela nos fez muito
mal (ibidem).
Camille, em carta resposta de psames amiga que perdeu a me, diz:

Eu vivo em uma angstia mortal pensando em tudo que pode acontecer em minha
casa enquanto eu estou internada aqui. Que horror se mame vier a morrer enquanto
eu estou aqui sem poder nada mudar! Mame me escreveu, mas no fala em me tirar
daqui, eu chorei muito depois de sua partida, quando voc estava aqui me dava ainda
um pouco de coragem. Fui eu quem ocupou seu lugar na capela, mas estou longe de
ter a sua imponncia (FABRE-PELLERIN, 1988, p. 218).

Em carta me, observa ser curioso que vocs disponham de mim a torto e a direito
sem nada me perguntar. Como podem saber o que melhor para mim se nunca vieram ver o
que se passa aqui? Gastam muito dinheiro e quem que sabe tudo isto que vocs do?
(ibidem, p. 207).
185

Em outra, reclama da comida e solicita que a me lhe envie os seus pedidos e no


gaste dinheiro pagando pelo que ela no consome. Alm disso, pergunta-lhe: Tem novidades
de Paul? De que lado ele est agora? Ainda tem a inteno de me deixar morrer em um asilo
de alienados? bem cruel para mim. Isto no lugar para mim, no meio dos loucos ( FABRE-
PELLERIN, 1988, p. 200).

Em 1915, em carta a uma amiga, escreve: [...] vivo em uma angstia mortal pensando
em tudo que pode acontecer em minha casa enquanto eu estou internada aqui. Que horror se
mame vier a morrer enquanto eu estou aqui sem poder nada mudar! (PARIS, 1984, p. 134).
Eis um trecho da carta de 1930:

Hoje 3 de maro o aniversrio de minha internao! Faz 17 anos que Rodin e os


marchand de objetos de arte me enviaram para fazer penitncia nos asilos. Eles que
mereciam estar nesta priso, pois eles apoderaram-se da obra de toda minha vida
atravs de B., que conta com sua credulidade e a de mame e de Louise. Eles
diziam: ns nos servimos de uma alucinada para encontrar nossos temas! a
explorao da mulher, o esmagamento da artista de quem se quer fazer suco de
sangue! Tudo isto no fundo sai da cabea diablica de Rodin. Ele s tem uma ideia,
esta de que quando ele morrer eu tome meu impulso como artista e fique melhor que
ele. Dizia que me teria em suas marcas depois de sua morte como durante sua vida
(PARIS, 1984).

Em outra: eles querem me obrigar a fazer esculturas aqui onde me impem toda sorte
de aborrecimentos. Isto no me decidir, ao contrrio.
Camille mantm, com as cartas dirigidas me, sua posio de aniquilada e de objeto
de gozo do Outro. da que ela goza, do lugar de ser nada para o Outro, lugar reafirmado na
relao com Rodin aps o abandono. Rodin segundo na relao devastadora de Camille e
sua me. Aprender a fazer algo com a falta de significante que diga A mulher, a fazer com o
nada, o caminho para a feminilidade. A belssima obra da escultora no foi o suficiente para
separ-la da figura devastadora que foi a me para ela, e o jogo aniquilante entre as duas
permanece. Marguerite Duras diz que a escrita foi a nica coisa mais forte que sua me. Para
Camille, a escultura foi o que pde fazer de mais eficaz para atingir a me enlutada. Mas sua
arte no resistir ao jogo devastador em que reina a pulso de morte em sua face destrutiva. A
relao de Camille com o pai foi determinante na vida da escultora, mas no o suficiente para
separ-la da me. Camille morre nos deixando uma frase que pode semidizer o inominvel de
sua falta a ser: H sempre algo de uma ausncia que me inquieta.
186

3.2.3 Florbela Espanca: a dor de existir do feminino

Florbela dAlma da Conceio Espanca nasceu no Alentejo, na pequena Vila Viosa,


cidade da residncia de frias da Coroa Portuguesa, em 8 de dezembro de 1894. Conceio
o nome de sua me, Antnia da Conceio Lobo, com quem seu pai Joo Maria teria mais um
filho, Apeles, nico irmo de Florbela. Joo Maria era legitimamente casado com Mariana do
Carmo Inglesa em tudo conivente com o marido. Mariana criou as crianas, filhos
ilegtimos de seu esposo com Antnia da Conceio. Florbela era afilhada de Mariana Inglesa,
que foi efetivamente sua me.

No registro de nascimento das crianas est dito que so filhos ilegtimos de pai
incgnito, muito embora sejam pblicos de todos tanto a origem das crianas, que
vivem mimadas na casa do pai, homem muito conhecido em Vila Viosa, quanto o
apego desmedido deste e da esposa por elas (DAL FARRA, 1996, p. 289).

Seu nome de batismo como filha ilegtima , portanto, Florbela DAlma da Conceio.
Joo Maria era um anarquista, homem de mente aberta e despida dos preconceitos que na
poca norteavam um Portugal pudico. Em 1921, ele se divorcia da esposa e casa-se em
seguida com a empregada domstica Henriqueta Almeida, com quem j vivia, consentido pela
esposa, num tempo em que o divrcio ainda no era possvel. Florbela tinha grande apreo
tanto por Mariana quanto por Henriqueta. Ela mesma teve trs casamentos e dois divrcios. A
origem familiar e seu modo de viver muito peculiar para um Portugal arcaico sero
responsveis pela pecha abominvel de ser uma verdadeira insacivel que ela carregar
mesmo depois de sua morte, quando ser impedido que se erga um busto em sua homenagem
no jardim pblico da cidade de vora. Foi ento que, em 1949, seu pai a perfilhou, dezenove
anos depois de sua morte, para que essa homenagem pudesse lhe ser prestada.
lvaro Madureira publica um livro, denominado A dor (1948), em que o chamado
caso patolgico de Florbela analisado ao lado de outros, como Antero de Quental,
Rousseau, Edgar Allan Poe, Nietzsche, Byron e Schoppenhauer. O autor afirma que:

Florbela usava estupefacientes sobre estupefacientes, narcticos sobre narcticos.


Cada vez mais sentia menos gosto de viver, porque o prazer excessivo embota a
sensibilidade, causa tdio de si mesmo. Sua vida amorosa revelava uma exaltao
mrbida e uma quase loucura sentimental. Florbela foi sozinha, apesar dos trs
casamentos, porque talvez no lhe surgiu algum que a conhecesse e amparasse,
porque, especialmente, os seus nervos, o seu orgulho, a sua volubilidade, a louca
esperana de encontrar neste mundo a ptria da felicidade, a iam fazendo,
187

tristemente, cada vez mais intolervel aos outros e a si mesma. A leitura de sua
poesia desaconselhvel moralmente (MADUREIRA, 1948, p. 151).

Madureira recomenda ser de bom tom que todos se calem daqui por diante a respeito
de Florbela, dado que pouco tempo nos separa de sua morte e dado que as suas relaes
ntimas, com pessoas ainda vivas, nem sempre foram muito dignificantes (MADUREIRA,
1948, p. 151, 153, 158).
O comentrio de Madureira denuncia a moral vigente no Portugal do incio do sculo
XX e nos d a dimenso do que o feminino no mbito do social. Assim como Camille
Claudel, Florbela banida por denunciar o que escapa ao sentido compartilhado pelo
significante falo e por denunciar a presena de um real. A inconsistncia lgica do feminino
no um furo, uma falha: a presena de um real cujo limite indizvel, a presena da
ausncia. Tanto a poesia de Florbela quanto a maneira como ela conduzia a vida revelam a
presena da alteridade do falasser. A dificuldade de nos deparar com a presena de um real
nos faz ignorar e excluir aqueles que a apontam. Madureira e grande parte dos crticos da
poca tratam pela via da excluso a angstia, a dor e o sofrimento, na medida em que esses
afetos revelam a verdade do humano. Calem-se e esqueam essa doida que to abertamente
abordou temas como a morte, a verdade, a inconsistncia do Outro, o real, o nada o que
parecem dizer.
diferena dos loucos delirantes e dementes, que eram isolados em asilos, a
insurreio feminina9 no pode ser considerada como doena, pois habita o limite do
aceitvel pelo socius. A insurreio feminina um dizer no, muitas vezes de maneira
silenciosa, aos efeitos castradores e devoradores, deslocados e siderados da atividade
feminina (LACAN, 1960b p. 740). Pode-se ver tambm, no estilo de vida rebelde s normas
vigentes, a identificao histrica de Florbela a um pai anarquista, que fazia questo absoluta
de ir contra tudo o que era estabelecido pelo governo vigente e pela sociedade.
Smbolo das feministas portuguesas em campanha contra o salazarismo, a escrita de
Florbela tem esse efeito de insurreio, de denncia que vai contra a submisso. A insurreio
uma das consequncias do gozo feminino, da no-toda flica que habita cada mulher e tem
efeitos no mbito do social.
Lacan, em 1958, se pergunta por que a instncia social da mulher continua
transcendente ordem do contrato propagado pelo trabalho. E, em especial, ser como efeito
dela que se mantm o status do casamento no declnio do paternalismo? (ibidem, p. 745).

9
Insurreio do feminino uma expresso usada por Isabelle Morin em seu livro El enigma de lo feminino y el
goce, de 2003. Publicao do Frum do Campo Lacaniano de Medelin.
188

Trinta e oito anos antes dessa questo colocada por Lacan, ainda nos anos de 1910 a 1920,
Florbela vivia s, era rebelde aos contratos, casou-se trs vezes e, frequentemente, vivia fora
dos padres flicos vigentes na poca.
A difamao aponta para a mulher, porque se dizemos mulher dit-femme isso a difama,
a gente a dif...ama, a gente a diz fama (LACAN, 1972-1973, p. 114-115) e a ela perigosa
por ser sedutora. A mulher como a verdade, s se pode meio diz-la, mi-dire (LACAN,
1972, p. 454). Em francs h uma homofonia entre mdire e mi-dire, entre maldizer e meio-
dizer. A verdade mal-dita porque no toda e maldita porque se acerca do real. Florbela
foi insistentemente cobrada a dizer toda a verdade de suas relaes, de seus amores, de suas
dores. Mas, quando se cobra a verdade, o que procurado poder julgar o que do seu
gozo (LACAN, 1972-1973, p. 124). O objetivo de tal inquisio que o gozo se confesse,
quando ele justamente inconfessvel. A sociedade procurava a verdade do gozo da poetisa,
10
talvez para com ela gozar, enquanto Florbela procurava a essncia da alma e chorava em
seus versos por sab-la desde sempre perdida. Na busca da essncia da alma, muitas vezes
Florbela se perdia no campo do Outro, do no-todo flico, da ausncia de um significante que
a situasse um pouco mais no flico.
Florbela tem quatorze anos quando sua me biolgica Antnia da Conceio Lobo
falece e a famlia se transfere para vora com o objetivo de dar continuidade aos estudos das
crianas.
Note-se que ela nunca viveu com Antnia, que jamais a tratou como filha, posto que
havia uma combinao entre os pais de que as crianas seriam dadas esposa legtima de
Joo Maria. No entanto, Florbela convivia com a relao de seu pai com suas duas mes:
Antnia, a biolgica, e Mariana Inglesa, sua madrasta. A poetisa no usou estupefaciente,
apenas fumava e s o suicdio, em 1927, do irmo Apeles, que se atirou com o avio que
pilotava no rio Tejo, a fez precisar de medicamentos. Essa perda foi insupervel e a partir da
ela passou a utilizar Veronal para dormir, receitado por seu marido que era mdico. Foi esse
remdio que ela utilizou em doses excessivas para matar-se em 1930.
Florbela mantinha-se em suas poesias e em sua vida deriva, imersa no mundo das
palavras. Suas cartas, sua escrita, contos e poesias a sustentavam mergulhada na falha do
Outro, na falta do mundo, na busca da origem e da morte, que se inicia muito cedo, pois aos
sete anos escreve sua primeira poesia intitulada A vida e a morte. Em sua escrita lamenta e
chora a impossibilidade de encontrar a completude no amor. A denncia de que essa busca

10
Essncia da alma uma expresso utilizada pela poetisa.
189

intil no a impediu de dizer que mesmo assim, para existir, preciso continuar procurando, e
assim ela fez at onde pde.
A escrita de Florbela interessa de maneira particular ao estudo do gozo feminino
porque trata de forma contundente a alteridade em questo para todo sujeito, alteridade que se
apresenta sob a forma da morte, do real e da mulher. Alteridade sustentada pela mulher, pelo
do que em cada uma outra para ela mesma e para outro. A mulher no-toda flica, assim
como a lngua com seus equvocos, e atravs dela, sob a forma de escrita, que Florbela tenta
inscrever o que jamais ser inscrito: o impossvel, a relao sexual.
A obra de Florbela situa-se na dor de existir do feminino, nessa parte dos seres falantes
que objeta ordem flica. Em seus poemas, essa parte bem-dita medida que s pode ser
meio-dita. Ela no pode ser dita por inteiro, impossvel concretizar sua dor (ESPANCA,
1996, p. 120).
Em Televiso, Lacan (1973) afiana o dever de bem dizer como uma das sadas para a
dor de existir, dor da falta-a-ser. a escrita o que em sua potica tenta fazer signo, marca, e
tenta mant-la na norma flica, mas na verdade d testemunho do que se acerca do lugar no
qual o Outro falta, se acerca do lugar de .
Articular o inconsciente e o feminino exige voltar afirmao de que o inconsciente
s conhece o flico, pois est regido pelas leis da linguagem. O que implica que no seno
de onde ela toda, quer dizer, l de onde o homem a v, que a querida mulher pode ter um
inconsciente. Ela tem efeitos de inconsciente sobre os homens, mas seu inconsciente no lhe
torna as coisas mais fceis (LACAN, 1972-1973, p. 133). H aqui, claramente, um saber e,
se no da ordem do inconsciente, ento da ordem do real. Florbela sabe deixar emergir em
suas poesias um saber que diz essa parte fora do significante, que se entende como uma
presena marcada pela ausncia. Essa ausncia, furo no ser, cuja presena central em suas
poesias, uma experincia do sujeito, que se manifesta entre os significantes, nas falhas da
linguagem. Mas para as mulheres se trata de algo mais: a experincia do que escapa ao
flico e as faz confrontar-se com uma estranheza, com uma ausncia delas mesmas. Ser outra
para si mesma a frmula de Lacan para dar conta da heteridade que a mulher no-toda
sustenta para ela e para o homem.
Florbela vivia errante, perambulando de cidade em cidade, de poesia em poesia, mas
seu parceiro nunca a entendia; quando no escrevia, a sim recuperava a razo e seu
companheiro podia reconhec-la. Era na escrita que o lado desarrazoado de uma busca
persistente pelo todo do amor, da morte, da origem, da me se revelava. Em suas poesias,
Florbela clama pela Me que se figura como Morte, Cova, Amor e o nada absoluto sem faltas,
190

o real. Em sua vida, ela parece dedicar o mesmo afeto tanto a Mariana Inglesa, sua madrasta e
quem a criou, quanto a Henriqueta Almeida, a segunda mulher do pai e ex-empregada da
casa, o que mostra que nem uma nem outra ocuparam para Florbela o lugar de me, que
permanece vazio. da, desse vazio, que ela escreve, buscando o Outro Primordial, absoluto e
inclume, mas sob a vertente no-flica. O pai de Florbela nunca a abandonou; pelo contrrio,
a mimava, mas nunca a reconheceu oficialmente como filha. Em vida a poetisa no tinha o
nome do pai.

Fazer frases

No existe o significante que diga a mulher, por isso a relao sexual impossvel de
se escrever como tal. H algo no feminino que escapa ao discurso. Fazer frases, para
Florbela, sua maneira de procurar concretizar a dor da falta-a-ser, encobrindo com o
simblico o real que escapa e que ela denuncia. A escrita uma necessidade nessa busca de
um nome, um eu que barre o gozo que a ultrapassa e quase a enlouquece, como vemos
descrito em seu dirio.
Todo sujeito se constitui a partir da falta, da qual nada se sabe e nada se diz. O que nos
resta o semblante em sua funo de velar o nada. Os homens exemplificam melhor o
semblante, fazendo o parecer ter a partir do suporte imaginrio do falo, o pnis. A mulher
precisa tornar-se mulher, fabricar, inventar um ser a partir do nada. Recobrir-se com mscaras
que at pela sua variedade nos apontam um qu de falsidade. Sintomaticamente a mulher
faz um parecer ser, inscrevendo-se no lado do todo, no gozo flico, sendo o falo por no t-
lo. Os semblantes da mulher so mscaras do feminino, formas de fazer o parecer ser, como
desenvolvido no captulo II desta pesquisa.
Porm Florbela no acredita nas mscaras. Em seu texto, a mulher seria a princesa, a
fraca, a forte, a desgraada, infanta, monja, castel da tristeza. E ainda, como aparece em seu
conto margem de um soneto, a frgida, hipcrita, imaculada, desdenhosa, desencantada
da vida. So tantos os desdobramentos da mulher, tantas almas a rir dentro da minha!
(ESPANCA, 1995, p. 42) que ela no acha uma que lhe sirva. Nesse mesmo conto, o amante
da personagem Maria Tereza implora enlouquecido: Maria: expulsa as outras e fica s tu.
No queiras tantas bocas no teu rosto que eu tenho medo de ti. Monstro de tantos nomes,
dantes chamavas-te s Maria. E eu? Como que eu me chamo, minha mulher...? (ibidem,
p.109). Tantas mscaras, mas nenhuma lhe veste a falta-a-ser, nenhuma lhe diz eu sou
mulher. Sua poesia nos aponta a fragilidade dessas mscaras em sua funo de nomear o ser
191

mulher. Para ela, isso no basta: mentira o que eu digo... Eu sou mulher! (ESPANCA,
1996, p. 318). To pobres somos que as mesmas palavras nos servem para exprimir a
mentira e a verdade (ibidem, p. 116). Aqui observamos que a poetisa procura com a escrita,
com a letra cifrar um gozo impossvel por ser fora do falo, alheio ao sintoma. Entre mentira
e verdade, ela no acha a palavra ltima e desliza no contnuo de um gozo que se dirige falta
no Outro, ao .
No conto margem de um soneto, uma romancista acabara por enlouquecer o pobre
marido que no sabe com quem convive. Ele se d conta de que as personagens eram as almas
que ela ocultava dentro de si, reflexo que foi adotada pelo salazarismo a respeito da obra de
Florbela.
Sem dvida Florbela implica a natureza feminina em sua fico: as mscaras literrias,
o desdobramento da escritora em personagens so prodigiosas tentativas, um verdadeiro
esforo de construo de um ser mulher. A poetisa tem conscincia da impossibilidade de
convivncia entre as suas diversas mscaras, da sua marginalizao, de maneira que o
superpovoamento do eu se revela apenas solido, mngua, carncia (DAL FARRA, 1995, p.
43). Esse comentrio de Dal Farra, escritora e estudiosa da obra de Florbela, reafirma com
clareza que a poetisa se utiliza do seu fazer frases para construir as mscaras do feminino.
Tentativa desesperada de, em sendo mulher, existir. Mas, como diz o poema, em uma
derrocada pavorosa ela sabe apenas que No tenho nada, Deus, no tenho nada!. Florbela
vive intensamente o nada e da que, escrevendo, tenta em vo sair.
No seu desfolhar de mscaras, ela chega a mais um dos nomes de A mulher: a Morte,
como nos ensina Freud em 1913, no texto O tema dos trs escrnios, no qual faz equivaler o
cofre ao que o essencial da mulher. Partindo de uma situao em que uma mulher
concedida ao pretendente com base em uma prova imposta a este escolher entre trs
cofrinhos: de ouro, prata ou chumbo , Freud identifica a encenao do desejo. Os contos
tradicionais trazem as verdades humanas, diz ele: trata-se da escolha que o homem faz entre
trs mulheres. Utilizando-se de uma inverso, diz que o trio mitolgico exibe a verdade
inconsciente a terceira mulher a Morte em pessoa, a Morte feita mulher. Nas linhas
finais desse texto, Freud fornece o que so para o homem os trs vnculos inevitveis com a
mulher: a geradora, a companheira e a destruidora. Mas como apenas na condio de me
que a mulher se decifra para o homem, ele diz que so as trs formas de apresentao da me
no curso da vida: a me mesma flica, a amada que ele elege imagem e semelhana daquela
e, por ltimo, a me Terra que torna a recolh-lo em seu seio.
192

O homem velho anseia ainda pelo amor da mulher, esse amor que recebera primeiro da
me; s a terceira das mulheres essas deusas do destino a calada deusa da Morte, o
acolher em seus braos. Marguerite Duras, em sua pea A doena da morte, retrata a vida
de um homem que, tendo tido o amor da me, o procurou a vida inteira em outras mulheres e
termina moribundo por interrogar ltima, a senhora dona Morte, sobre o amor: Tu que s
mulher me diga o que o amor (DURAS, 2002, p. 52). Vemos que se, para Freud, a libido
masculina, e todo beb, mesmo a menininha, sempre um menininho, o prprio Freud quem
mostra que a lgica do ter flico no recobre o feminino, pois para ele tanto o enigma da
origem quanto o da morte so representados pelo feminino. isso que Florbela denuncia em
sua potica. Em Mais alto (1995, p. 240) e em A morte (ibidem, p. 301), a morte se
apresenta como o Outro Absoluto, a verdade libertadora que tudo resolveria. Assim ela nos
fala:

Morte minha senhora dona Morte,


To bom que deve ser o teu abrao
Lnguido e doce como um doce Lar
E como uma raiz sereno e forte

No h mal que no sare e no conforte


Tua mo que nos guia passo a passo
Em ti, dentro de ti, no teu regao
No h triste destino nem m sorte

Dona Morte dos dedos de veludo,


Fecha-me os olhos que j viram tudo!
Prende-me as asas que voaram tanto!

Vim da Moraima, sou filha do rei,


M fada me encantou e aqui fiquei
tua espera.... quebra-me o encanto!

A morte estaria como verdade libertadora que tudo resolveria, ou tambm por que
no? como a Me em sua verso devoradora. A completude sempre imaginria, tentativa
de tamponar a falta-a-ser. Complemento que nunca existiu, ausncia necessria ao desejo que,
cansado de desejar, pede: Prende-me as asas que voaram tanto!. O que resta um vazio, que
a linguagem constri tal qual o oleiro o seu vaso: vazio esculpido pela linguagem sobre o real
do ser vivente. A me, para Florbela, permaneceu no registro do impossvel, do vazio,
provendo a busca pelo Outro que, por no passar pelo pai, aquele que poderia prometer o falo,
a leva loucura causada pelo gozo Outro. Florbela permanece fascinada pelo gozo feminino
que no extrai sua consistncia do falo.
193

Em uma passagem do seu Dirio do ltimo ano (1995, p. 115), como mulher
Florbela consulta o espelho no para se perguntar sobre as mscaras imaginrias do feminino,
e sim sobre a verdade. O que v a carcaa, o objeto a em sua vertente de horror, de sem
sentido. L onde ela tenta se ver como mulher, com suas vestes imaginrias, o espelho lhe
mostra o cadver. Ela fracassa no semblante de mulher e diz:

Ponho-me, s vezes, a olhar para o espelho e a examinar-me feio por feio: os


olhos, a boca, o modelado da fronte, a curva das plpebras, a linha da face... e esta
amlgama grosseira e feia, grotesca e miservel, saberia fazer versos? Ah, no!
Existe outra coisa... mas o qu? Afinal, para que pensar, viver no saber que se
vive. Procurar o sentido da vida sem mesmo saber se algum sentido tem tarefa dos
poetas e neurastnicos. S uma viso de conjunto pode aproximar-me da verdade.
Examinar em detalhes criar novos detalhes. Por baixo da cor, est o desenho firme
e s se encontra o que no se procura. Por que no esqueo eu de viver... para viver?
(DURAS, 2002, p. 15).

Nessas frases, Florbela fala do objeto a em suas trs faces: a simblica, a amlgama
feia que poderia fazer frases; a imaginria, que procura no espelho uma imagem que a
recomponha; e a real, s se encontra o que no se procura. A busca da verdade a busca da
mulher, do meio dizer, do que se acerca do real, do nada velado pelo semblante.
Para Freud, uma das vias do tornar-se mulher seria a maternidade. nessa equao
filho-falo que a mulher encontraria uma ancoragem, ainda que imaginria. Sobre isso Florbela
nos diz em seu dirio: Fao s vezes um gesto de quem segura um filho ao colo. Um filho,
um filho de carne e osso, no me interessaria talvez, agora. Mas, sorrio a este, que apenas
amor em meus braos (ESPANCA, 1995, p. 114).
O curioso que tampouco como me ela consegue recobrir A mulher que insiste em
no se inscrever.

A mortificao da tristeza

O sofrimento ligado necessidade de ser recebido pelo Outro se transforma em


demanda de amor a um outro. Esse amor incansavelmente decantado em seus versos,
procurado no homem, espera do Prince Charmant e no apelo a um deus que nunca vir: E
nunca O encontrei [...] nunca se encontra aquele que se espera! (ESPANCA, 1996, p. 183);
em outro verso: Um homem? Quando eu espero o amor de um Deus? (ibidem, p. 234).
Quem sabe o amor de um Deus no bastasse? Talvez um Deus Uno, absoluto, pudesse
saciar sua alma inquieta. A posio feminina de no-toda flica d acesso a um gozo causado
pelo que do significante falo escapa como vazio, gozo de pura falta, um gozo suplementar
194

especfico do feminino presente nos poetas, nos msticos, que Florbela tenta expressar em um
momento de sua poesia. Porm esse um gozo de morte, pois Esse gozo que se experimenta
e do qual nada se sabe, no ser ele justamente o que nos coloca na via da ex-sistncia?
(LACAN, 1972-1973, p. 103).
Em seus versos: Quem sabe este anseio de Eternidade / A tropear na sombra a
Verdade / j a mo de Deus que me acalenta (ESPANCA, 1996, p. 247).
Mas Deus j no suporta esse lugar do Outro Absoluto, a face Deus do Outro
suportada pelo gozo feminino (LACAN, op. cit., p. 103) no aplaca sua Dor. a falta no
Outro que insuportvel. A soluo mstica tambm fracassa.
Esste Um com Deus ou com a Terra Alentejana est perdido; o gozo feminino
experimentado no lugar do significante da falta no Outro no permite o Um com o Outro nem
em sua face Deus. Na verdade, ela busca Deus como um dos nomes da Coisa, que o real
padecendo do significante. Como se saber se [...] o prprio Pai, nosso pai eterno de todos,
no apenas um nome entre outros da Deusa branca, aquela que, em suas palavras, perde-se
na noite dos tempos por ser a Diferente, o Outro perptuo em seu gozo? (LACAN, 1974, p.
559).
partindo da experincia do feminino, lugar do vazio de significao, posio
insustentvel, que sua poesia revela um congelamento, uma mortificao. Ela plida, triste,
parece morta. O frio que trago dentro gela e corta / Tudo o que sonho e graa na mulher
(ESPANCA, 1996, p. 156). Sua dor responde vida: Que linda a cova! (ibidem, p. 139).
O gozo no se satisfaz mais no sintoma, na escrita, na busca de completude amorosa, e
surge para o sujeito como esse objeto gelado, morto, inerte e frio, pura pulso de morte. O que
se repete, o que no cessa de no se inscrever, o vazio, a identificao com o nada, esse
lugar de objeto a que no simbolizvel e que para ela se revela em sua face de real. Florbela
fala desse lugar, desse buraco, numa tentativa de dar sentido para si. Sua poesia a mantm na
busca de legitimar um eu, um ser ser mulher. E, como que suspensa no no-todo do
feminino, ela suicida-se no dia de seu nascimento, 8 de dezembro, unindo com seu ato incio e
fim, origem e morte, as duas figuras de mulher, deixando uma ltima frase: E no haver
gestos novos nem palavras novas! (idem, 1995, p. 116).
195

3.2.4 Marilyn Monroe e o amor

Marilyn Monroe foi um fenmeno na tela dos cinemas nos anos 50. Morta em 1962,
tornou-se um mito. Em vida, Marilyn encarnou uma beleza luminosa, espontnea que, de to
natural, tornava-se inquietante. Sua morte foi essencialmente feminina, como diriam os
gregos, por ser desprovida de andrea, de coragem, e orquestrada pelos homens por quem
queria ser amada. Ambas, vida e morte, foram sempre anunciadas e descritas de forma
espetacular e sensacionalista. O fenmeno Monroe, segundo os bigrafos e crticos de cinema,
no consiste apenas na imagem de uma mulher glamorosa, um sex-symbol que marca a
metamorfose de uma poca. Eles a descreviam como uma fora, um sopro, imagem em
movimento, fantasia viva de incrvel impacto e cuja magia continua a enfeitiar a todos ns
(LESSANA, 2006, p. 9). Em torno de Marilyn, mil estrias foram contadas.
Mas por que ainda falar de Marilyn Monroe? O recorte que proponho de sua biografia
visa maneira particular como a mulher Marilyn lidou com o que nela escapou ao flico, ao
que no pode ser dito e encantou o mundo, talvez por no poder ser apreendido. Atrs da
imagem de uma feminilidade fascinante, h uma mulher deriva, errante, desvairada,
agarrada ao telefone e aos barbitricos, que viveu atravs dos homens a busca incessante do
Outro do amor. Trata-se de um sujeito histrico que, como tal, tenta tamponar com demandas
incessantes a sua prpria falta e a do Outro, mantendo-se na eterna insatisfao do desejo.
Marilyn no buscava um homem para amar, mas sim um Pai para am-la e proteg-la. Pai
excessivamente imaginarizado e idealizado justo por nunca ter existido. Vejamos como isso
se passou. Comecemos com Norma.
Norma Jeane Mortensen nasceu em 1 de junho de 1926, em Los Angeles, em meio ao
subproletariado californiano dos anos 1920. Gladys Monroe Mortensen, sua me, casou-se a
primeira vez aos quatorze anos, mas declarou, com a cumplicidade da me Della, (av de
Norma) ter dezoito anos. Gladys teve dois filhos que foram criados por sua me. O primeiro,
com Jack Baker, foi oficialmente assumido pela av, e Gladys nunca admitiu ser a me do
menino. O segundo, uma menina chamada Berniece, foi declarada a primognita de Gladys e
igualmente criada pela av Della. Em 1921 Gladys divorciou-se do Sr. Baker que levou com
ele os filhos e Gladys nunca mais os viu, declarando-os mortos quando na realidade viviam
com o pai, o Sr. Baker.
Gladys casa-se pela segunda vez com Montersen, mas este j estava afastado de casa
h muito tempo quando Norma nasceu e, ainda assim, foi oficialmente declarado o pai.
196

Imediatamente aps o nascimento, Norma foi entregue a uma famlia vizinha de sua av, os
Bolender, que criavam junto ao filho outras crianas e se sustentavam com o dinheiro que
recebiam dos respectivos pais. As crianas adotadas viviam em regime severo, formal e de
acordo com as regras da religio pentecostal.
Della era muito vaidosa, gostava de vestir-se de forma extravagante: com um tom
chique que com facilidade caa na bizarrice. Comportava-se de forma jovem, mesmo quando
j era uma senhora, e interessava-se muito pelas roupas usadas vindas dos estdios
cinematogrficos de Hollywood que a Sra. Bolender vendia em um bazar caseiro. Esse fato
aproximou as duas mulheres, embora a Sra. Bolender fosse totalmente desprovida de vaidade.
Quando Norma nasceu, foi Della quem convenceu Gladys de entreg-la para os Bolender
criarem.
A relao de Gladys e sua me Della revela uma dependncia minada pelo dio que
enlouquecia a ambas e por isso inicialmente Gladys no confiou a filha aos cuidados da av,
como fizera com os outros. Della viajou logo aps o nascimento de Norma para viver um
romance, que rapidamente se desfez, obrigando-a a voltar para casa. A depresso de Della
piorava a olhos vistos e era comentada pelos vizinhos.
Em agosto de 1927, a av tenta sufocar o beb-Norma com um travesseiro aps um
acesso de loucura em que invade a casa dos Bolender, quebrando as vidraas e acaba
internada em um asilo de loucos. A criana Norma Jeane ocupava na relao louca entre
Gladys e a prpria me o lugar que completa a terceira gerao de mulheres devastadas em
uma famlia de homens suicidas.
Norma viveu com os Bolender at os sete anos, ocasio em que um vizinho mata seu
co de estimao. O sofrimento prostrou a menina de tal forma que a famlia achou por bem
chamar Gladys, que a visitava regularmente. Assim Norma, aos sete anos, deixa
definitivamente a casa dos pais adotivos da primeira infncia e, posteriormente, a j estrela
Marylin declara que foi o dia mais feliz de sua vida. Ia finalmente morar com sua me
(LESSANA, 2006, p. 17).
No curto perodoem que viveu com a me, Norma passava grande parte do dia dentro
do armrio de roupas e Gladys no suportava que ela fizesse o mnimo barulho, at o folhear
de um livro a incomodava. Durante toda a vida, Marilyn Monroe queixou-se da falta de afeto
da me, chegando a declarar que sua me era uma mulher que nunca sorria, nunca me
abraava nem botava no colo (LESSANA, 2006, p. 19).
A convivncia na casa materna durou poucos meses, pois Gladys, ao receber a notcia
do suicdio de seu av materno por enforcamento, av que ela no conhecia pessoalmente,
197

teve um acesso de gritos misturados a risadas e foi hospitalizada no mesmo asilo que sua me
Della. Quinze anos depois, em abril de 1946, Marilyn cede aos pedidos da me e a deixa vir
morar em sua casa. Novamente a experincia curta e decisiva. Gladys no fim de abril tem
mais uma dentre inmeras crises e internada. Decididamente, me e filha no podiam viver
juntas.
Aos oito anos, Norma vai viver em um orfanato, - o primeiro - sua me a visitava em
alguns domingos na companhia de Grace McKee, amiga inseparvel de Gladys e onipresente
na vida de ambas. Iam a restaurantes e ao cinema. Grace adorava Norma (ZOLOTOW, 1990,
p. 18) e convenceu-a de que ela seria uma grande estrela de cinema, como Jean Harlow.
Quando o estado mental de Gladys se agravou ainda mais, Grace decidiu ser a tutora oficial
de Norma. Para isso a menina precisava permanecer por seis meses no orfanato, - o segundo
pois o estado da Califrnia exigia uma prova da incapacidade permanente dos pais naturais
(SPOTO, 1993, p. 49). Grace obteve para isso um atestado do mdico de Gladys declarando-a
louca (ibid.). O relatrio do chefe de servio do Norwalk State Hospital, onde Gladys foi
internada, dizia: sua doena caracteriza-se ao mesmo tempo por constantes preocupaes
religiosas e por uma profunda depresso e agitao. A doena atingiu um estado crnico
(ibid.)11.
Antes de ir para o segundo orfanato, por exigncia do governo,durante o processo de
tutela movido Grace, Norma Jeane foi entregue famlia Giffen e depois me de Grace, Sra.
Emma Atchinson. No dia do nono aniversrio de Norma Jeane, Grace recebeu pleno usufruto
dos bens de Gladys: o piano branco de meia cauda foi vendido. Anos depois Marylin tenta
recuper-lo.
Grace casa-se com Erwin Goddard e o casal vai viver com Norma e Nona, a filha de
Erwin, cujo apelido era Doc porque seu pai era mdico. Estava constituda a segunda famlia
de Norma. Doc era alcolatra e durante suas bebedeiras importunava sexualmente Norma, e
Gladys viu-se obrigada a afastar a menina de casa, colocando-a na casa do tio materno, que j
no vivia com a famlia. O tio Monroe desaparecera h quatro anos sem dar notcias, e Norma
viveu esse perodo com a tia e com os primos. Em 1938, com 12 anos, Norma foi agredida
sexualmente por seu primo Jack Monroe, um ano mais velho que ela, e foi ento levada a
viver com Ana Atchinson Lower, tia paterna de Grace. Em sua biografia, Marilyn escreve:
Foi a primeira pessoa no mundo que amei. Ela gostava de mim, era uma criatura

11
Dados retirados do dossi de Gladys Monroe Baker, Los Angeles General Hospital, 1935, conservado por
Marylin, proveniente dos arquivos de Milton Greene (fotgrafo e ex-amante e amigo de Marylin), citado por
Spoto na pgina 59.
198

maravilhosa. Escrevi para ela um poema que fazia chorar quem o escutava [...] chamava-se I
love her (LESSANA, 2006, p. 21).
No pequeno perodo em que Norma dividiu o quarto com a me, duas coisas a
marcaram: um piano branco meia-cauda e um retrato pendurado na parede de Charles Stanley
Gifford, suposto pai de Norma. A menina adorava essa fotografia. Aquele pai usava um
bon de feltro mole ligeiramente inclinado e um bigode fino como Clark Gable. Quando
indagada, sua me dizia que ele a largara assim que Norma nasceu e nunca mais a procurou.
Mais tarde Marilyn escreveu: tudo o que eu ficava sabendo sobre ele o tornava ainda mais
querido para mim (LESSANA, 2006, p. 18).
No orfanato dirigiu a si prpria uma carta assinada papai e mame para mostrar s
colegas. Nessa poca Norma comea a apresentar uma grande inibio que a impede de falar,
chegando a gaguejar, sintoma que Marilyn carregou para a vida adulta. fcil observar em
suas biografias a insegurana, o desamparo e a angstia que a assombravam desde a infncia,
especialmente em situaes em que precisava falar diante do Outro o que dificultou em
muito seu reconhecimento como atriz, motivando muitas crticas referentes ao seu
desempenho na arte de representar.
poca do orfanato, Grace constantemente dava notcias a Norma de sua me Gladys
e muitas vezes a levava ao hospital para v-la. Um dia Gladys fugiu do hospital para
encontrar-se com Martin Mortensen. Mortensen havia efetivamente telefonado a Gladys, mas,
como havia sido declarado morto pela prpria Gladys, a fuga para encontr-lo tornou-se, aos
olhos do hospital, um episdio delirante. A aproximao do ex-marido de Gladys fez com que
Grace enviasse Norma para outro orfanato em Los Angeles, agora sob o nome de Norma
Jeane Baker, para que Mortensen no a localizasse. Essa a origem das divergncias sobre
seu nome de batismo: registrada Mortensen, matriculada no orfanato como Baker, Norma
tinha do verdadeiro pai apenas um retrato mas criou muitas estrias sobre ele.
Em 1939, com treze anos, transformou-se fisicamente e passou a se vestir de forma
mais ousada (SPOTO, 1993, p. 68). O velho uniforme escolar no lhe cabia mais e, por falta
de dinheiro, veste uma cala masculina barata e um casaquinho vestido de trs para frente. O
conjunto fazia muito efeito e lhe valeu ser mandada para casa em duas oportunidades (idem).
Mais tarde dir que foi nesse momento que se tornou visvel. De repente tudo parecia se abrir
[...] at as meninas pareciam se interessar por mim. Eu ia a p para a escola e era um
verdadeiro prazer. Os caras que se dirigiam para o trabalho buzinavam para mim no caminho,
acenavam com a mo, e eu lhes respondia, o mundo tornava-se acolhedor (ibid., p. 70).
199

Fazendo-se extravagante, Norma conseguiu existir pelo olhar do Outro, inventou sua
visibilidade. Nasce a Marilyn Monroe que rouba os olhares por onde se d a ver. Se o
inconsciente da mulher s existe passando pelo flico, nas palavras de Lacan, pelo lugar de
onde o homem a v (LACAN, 1972-1973, p. 133), em Marilyn o olhar do Outro, do
homem, que a faz existir ainda que apenas como imagem cinematogrfica. interessante
observar que Marilyn contracenava com outros atores, sem dvida muito importantes para ela,
mas nada se igualava relao que mantinha com as lentes, com a projeo de sua prpria
imagem. Todos aqueles que a fotografaram ou a filmaram foram unnimes em dizer que
Marilyn se entregava cmera, misturando-se com ela, tornando-se uma s coisa. Aos seus
vrios psicanalistas sempre disse: Marilyn, no existe. Quando saio do meu camarim sou
Norma Jeane e at quando a cmera roda. Marilyn s existe na tela (SCHNEIDER, 2008, p.
40). Marilyn adorava posar, apaixonava-se pela cmera, no entanto, mal acabava a sesso,
ela se apagava (LESSANA, 2006, p. 29), e o que ressurgia era a fragilidade de Norma. Na
ausncia total de qualquer dito sobre a feminilidade por parte de sua me, Norma constri, a
duras penas, uma Marilyn, e assim se faz existir como mulher, ainda que somente diante do
olhar do Outro.
Em 1940 Norma volta a viver na casa de Grace e se aproxima muito da outra filha de
Doc Goddard, Eleonora, a Bebe. Em junho de 1941 foi aprovada no Emerson Junior High,
cujo relatrio afirma que Norma sentia-se paralisada pelo medo de se exprimir e que era
socialmente complexada exceto na aula de jornalismo, quando mostrava vivacidade de
esprito e senso de humor. Escrevia no jornal do ginsio, The Emersonian, e na coluna
Estrelas. Podemos ler sob sua pena:

Aps termos dissecado mais de quinhentos questionrios, cada um mais engraado


que o outro, descobrimos que 53% dos homens preferem as louras, 40% sonham
com uma morena de olhos azuis e apenas 7% veem-se em uma ilha deserta na
companhia de uma ruiva. Segundo a opinio mais difundida, a mulher ideal uma
loura bronzeada de olhos profundamente azuis, bem feita de corpo, traos regulares,
dotada de personalidade agradvel, inteligente e esportiva sem perder a
feminilidade , capaz de ser uma amiga fiel. Ora, todos podem sonhar (MARILYN
citada por LESSANA, 2006, p. 23).

Vrios bigrafos de Marilyn citam essa passagem e a apontam como um ndice dos
seus interesses, ou seja, o estrelato. Outra observao que encontramos sobre o perodo do
High School que Norma era seguida pelos meninos e odiada pelas meninas. Doc
transferido para a Costa Leste e decide com Grace levar Bebe, mas no Norma, que deve mais
uma vez arranjar onde viver. Norma volta para a casa de Ana Lower, que estava doente.
200

Estamos em 1942 e Norma tem dezesseis anos. Grace ento arranja para ela um
casamento com Jim Dougherty, filho de uma vizinha e mais velho que Norma. Jim seria o
primeiro de uma srie de Daddys, maneira como se referia aos parceiros, maridos ou
namorados. Assinava os bilhetes endereados a eles como sua filhinha. A esse primeiro
casamento de Marilyn, realizado em 12 de julho de 1942, no compareceram nem Gladys (a
me), nem Grace (a tutora), nem Bebe (a irm adotiva), nem Berniece (a irm), apenas os
Bolender, que se deslocaram de muito longe e estiveram como seus pais na cerimnia
providenciada por Ana. Marilyn fala do Sr. Bolender como o nico homem que respondeu s
suas perguntas. Aos dezessete anos, j casada, Norma tenta entrar em contato com o suposto
pai, o do retrato, como a ele ela se referia. Quando se apresenta como a filha de Gladys, ele
desliga o telefone. Ela chorou muito e pediu ao marido que a abraasse com fora e por
muitas horas. Tal cena de apelo ao pai se repete muitas vezes na vida de Marilyn, momentos
em que se agarra aos parceiros, chamando-os de Daddys.
Norma dizia que era apaixonada pelo marido e se sentia segura com ele. Mudaram-se
para um apartamento novo em Vista Del Monte de que Norma gostava muito e dizia ser o
primeiro lugar s dela (LESSANA, 2006, p. 24). Jim, em suas memrias, afirma que Norma
era ciumenta e se esforava para ser uma boa esposa. Sofreram muito quando ele foi
transferido para o sudeste asitico. Norma chorou copiosamente e queria que ele lhe deixasse
um filho. Ela queria alguma coisa, algum permanentemente ao seu alcance, comentou Jim
em suas memrias (DOUGHERTY, 1976, p. 45). Norma vai morar com os sogros e trabalhar
como operria, pulverizando a fuselagem dos avies de guerra na fbrica Radio Plane
Munition em Burbank, Califrnia. Alguns meses depois, o fotgrafo Davis Conover a viu
enquanto tirava fotos de mulheres que estavam ajudando durante a guerra para a revista Yank.
Ele no acreditou na sua sorte. Ela era um sonho para qualquer fotgrafo. Norma tinha
dezoito anos e Conover tornou-se o primeiro fotgrafo do que viria a ser o mito Marilyn. Ele
escreveu sobre ela: Algo novo e vivo emanava dela [...] uma coisa luminosa, uma fragilidade
extraordinariamente vibrante (Dougherty, 1976, p. 49). A parir da Norma se torna modelo
fotogrfico. As lentes adoravam Norma Jeane, e em dois anos ela j era uma modelo
respeitvel com o rosto estampado em vrias capas de revistas. Comeou ento a estudar o
trabalho das lendrias atrizes Jean Harlow e Lana Turner e inscreveu-se em aulas de teatro,
sonhando com o estrelato. Quando Jimmy retornou em 1946, Norma Jeane teve que fazer uma
escolha entre seu casamento e sua carreira. Escolheu a carreira.
O fotgrafo Andr de Dienes imortalizou Norma bronzeada, descala no asfalto, de
tranas, provocante. Dienes estava apaixonado por ela, os dois viajam juntos de carro
201

procurando lugares para as fotografias. Durante meses Norma resistiu s investidas amorosas
de Dienes. Um dia, passando por Oregon, fizeram uma visita a Gladys, que morava em um
hotel miservel de Portland. Norma deu-lhe presentes e dinheiro. Dienes escreveu:

Descobrimos a me dela em um quartinho no ltimo andar. Ela recebeu Norma com


uma cara triste, depois se sentou em uma poltrona perto da janela. Entabularam uma
conversa difcil num tom monocrdio. Sua me parecia encarquilhada, frgil,
ausente, desprovida de qualquer emoo [...] debruou-se para frente e enfiou o
rosto nas mos. Houve diversos momentos difceis como este. Era uma tarde escura
e nublada. O quarto me parecia sinistro. Norma Jeane me dirigiu um olhar
constrangido e penalizado. Como no havia muito a dizer, nos despedimos
(DIENES, 2002, p. 97 citado por LESSANA, 2006, p. 28)12.

Nesta noite Norma cede aos pedidos sexuais de Dienes, mas depois chorou muito. A
viagem prossegue pois o essencial para ela parecia ser a alegria proporcionada pelas sesses
de fotos, andar de automvel, a escolha dos lugares, das roupas, das poses. Em 1946 ela era
capa de trinta e trs revistas (LESSANA, 2006, p. 28).
A primeira apario de Marilyn em um filme foi uma participao, em 1947, em The
shocking Miss Pilgrim. Fez pequenas atuaes at 1950, quando conseguiu um pequeno mas
influente papel no thriller de John Houston The asphalt jungle. Ainda naquele ano, a atuao
de Marilyn no papel de Claudia Caswell em All about eve (estrelado por Bette Davis) rendeu-
lhe muitos elogios. Participou ainda de filmes como: Lets make it legal, As young as you feel,
Monkey business e Dont bother to knock. No entanto, foi sua performance em Niagara,
195313, que a tornou estrela. Marilyn fez o papel de Rose Loomis, uma jovem e bela esposa
que planeja matar seu velho e ciumento marido George Loomis, interpretado por Joseph
Cotten. O sucesso de Marilyn em Niagara lhe rendeu os papis principais em Gentlemen
prefer blondes (com participao de Jane Russell) e How to marry a millionaire (com
participao de Lauren Bacall e Betty Grable). A revista Photoplay votou Marilyn como
melhor atriz iniciante de 1953 e, aos 27 anos de idade, ela era sem dvida a loira mais amada
de Hollywood.
No dia 14 de janeiro de 1954, Marilyn casou pela segunda vez, agora com o jogador
de baseball Joe DiMaggio, em So Francisco, Califrnia. Eles namoravam durante dois anos
quando Joe pediu a seu agente que organizasse um encontro para os dois jantarem e a pediu
em casamento. Eu no sei se estou apaixonada por ele ainda, disse Marilyn imprensa logo

12
Andr de Dienes: em 2002, Dienes publica um livro com todas as fotos de Norma durante essa temporada,
bem como o fac-smile de seu dirio. Lessana comenta que um documento desse tipo tem a vantagem, ao
contrrio da maioria dos outros, de no ter sido manipulado atravs do prisma do sucesso posterior de Marilyn.
13
Niagara: filme estadunidense, do gnero drama de suspense, realizado no ento moderno estilo film noir,
produzido pela 20th Century Fox e dirigido por Henry Hathaway. Ttulo do filme em portugus: Torrente de
paixes.
202

no incio de seu relacionamento, mas sei que gosto dele mais do que de qualquer homem que
j conheci. Durante sua lua de mel em Tokyo, Marilyn fez uma performance para os
militares que estavam servindo na Coreia. A sua presena causou quase um motim, e Joe
estava claramente incomodado com aqueles milhares de homens desejando sua mulher.
Durante os ensaios de O mundo da fantasia, Joe teve uma crise de cimes ao assistir ao
ensaio. Marilyn saiu do set, correu para os braos do marido, que furioso a repeliu
violentamente, comeou a insultar todas as pessoas e foi embora. Quando Marilyn foi
chamada diante da cmera, havia perdido toda a graa. Mais uma vez, ao cair do lugar de
objeto de amor do Outro, ela desmorona e deprime. Infelizmente, a fama de Marilyn e sua
figura sexual tornaram-se um problema em seu casamento. Nove meses depois, no dia 27 de
outubro de 1954, Marilyn e Joe se divorciaram. Eles atriburam a separao a conflitos entre
carreiras e permaneceram bons amigos.
No dia 29 de junho de 1956, Marilyn casou-se pela terceira vez. Desta vez seu marido
era um intelectual, o dramaturgo Arthur Miller. O casal se conheceu atravs de Lee Strasberg,
e amigos disseram que ela o deixava de joelhos bambos. Miller era acusado de ultraje ao
Congresso americano por se recusar a colaborar com a Comisso de Atividades
Antiamericanas, e os responsveis pela Fox tiveram medo que a reputao de estrela fosse
abalada e seus filmes boicotados. Marilyn conseguiu contornar magistralmente a imprensa,
mas o casamento durou pouco. Durante as filmagens de O prncipe encantado, Marilyn
descobriu no dirio do marido a seguinte frase: Marilyn est me devorando (MONROE,
1974, p. 122). Em uma fita gravada dias antes de sua morte e endereada a seu analista
Greenson, Marilyn diz: fui eu quem cometi o erro de casar com Miller. Ele no conseguia
me dar a ateno, o calor e a afeio de que preciso. No da natureza dele. Arthur nunca me
atribuiu uma grande inteligncia, no conseguia dividir sua vida intelectual comigo (SMITH,
2002, p. 3).
Enquanto eles estavam casados, Arthur escreveu o papel de Roslyn Taber, em The
misfits (1961), especialmente para Marilyn. Estavam tambm no elenco Clark Gable e
Montgomery Clift. O casamento entre Marilyn e Arthur terminou no dia 20 de janeiro de
1961 e o filme The misfits foi o ltimo em que Marilyn atuou por completo. Nos Golden
Globes de 1962, Marilyn foi nomeada a personalidade feminina favorita de todo o cinema
mundial, provando mais uma vez que era mundialmente adorada.
busca de um pai invadia o consultrio dos analistas. Marilyn procurou Anna Freud,
que a encaminhou para uma de suas alunas, Mariane Kris, e esta, aps uma anlise, a
encaminhou para Greenson. Marilyn foi em busca do pai da psicanlise e na falta deste se
203

dirigiu a sua filha Anna Freud. sempre a histria de um pai e sua filha o que a move. O
ltimo analista, Ralph Greenson [1911-1979], levou Marilyn para o convvio da prpria
famlia. A ele ela se queixou de nunca ter tido um orgasmo, de nunca conseguir sentir nada,
absolutamente nada no sexo (LESSANA, 2006, p. 170). Depois de algum tempo em anlise,
retomou o assunto dizendo ao analista: Suas frases so palavras do Evangelho para mim.
Quantos anos desperdiados! (idem). Tal passagem se d aps a concluso comunicada ao
analista de que sabe muito bem que ele (o analista) no poderia ser seu pai, mas que adoraria
ser sua filha e que manteve em seu imaginrio de menininha a fantasia de que o ator Clark
Gable seria seu pai (ibidem, p. 172). Marilyn parece desistir de sua busca fracassada por um
pai, momento em que tambm diz eu sou Marilyn Monroe, numa tentativa de construo
em anlise. Segundo Lembourn, Marilyn disse a Hans Jorgen que gostaria de transformar a
sexualidade em amor, em um fenmeno incorpreo (LEMBOURN, 1980, p. 201).
Mas a verdade que Norma Jeane s pode amar com um amor vazio de desejo sexual.
O companheiro de sua fantasia o pai protetor, pai do amor incondicional, no qual ela se
apoia como filha desamparada, mas o problema que esse pai, na medida em que no existiu,
reduzido ao pai das necessidades. Os homens so o complemento narcisista que lhe do o
que ela no tem, so homens que entram no registro das necessidades e no do amor. Marilyn
se apoia no que seus homens tm e no no dom de amor que dar o que no se tem. A ela
interessa ser protegida e ter segurana: mulher-filha, que encontra no ser amada a garantia de
que o Outro no vai exigir sua castrao. Tais mulheres s amam em rigor a si mesmas com
intensidade parecida com a do homem que a ama. A necessidade dessas mulheres no se sacia
amando e sim sendo amada, e elas se prendem ao homem que satisfaz essa necessidade, nos
diz Freud (FREUD, 1914, pp. 85-86). Mas, enquanto Marilyn ama sua imagem pelo olhar do
Outro, Norma Jeane se deixa devastar por homens e mulheres a quem entrega um corpo que
ela mesma nomeia como perfeito e, no entanto, s tem brilho sob o olhar do Outro.
O casal Rosten, totalmente alheio ao mundo do espetculo, tornou-se muito prximo
de Marilyn. do casal a declarao de que muitas vezes Marilyn, ao falar de um papel em um
filme, referia-se a si mesma na terceira pessoa: Marilyn Monroe no aceitaria isso ou aquilo
(LESSANA, 2006, p. 70). Sua imagem tinha uma existncia fora dela. Marilyn exibia o
corpo, mas quando falava gaguejava e, em diversas ocasies, declarou que era como se ao
falar as pessoas pudessem desnudar sua alma. Falar fazia com que ela se sentisse nua, dando a
ver sua histria de abandono, de desvario. Marilyn era uma imagem que nem sempre
conseguia unir-se a Norma Jeane. Dizem que ela era um personagem do cinema mudo em
virtude de sua aptido incrvel para a expressividade. Para Godard o cinema mudo o
204

verdadeiro cinema porque o pblico fazia seu prprio texto. Muitos textos foram escritos a
respeito de Monroe.
Henry Hathaway, diretor da Fox, props a Marilyn usar no filme Niagara suas
prprias roupas e ela respondeu que praticamente no tinha roupas, apenas um suter e duas
calas. Apanhava emprestado do estdio tanto seus figurinos como seus trajes formais.
Lessana comenta que Marilyn nunca deve ter aprendido a comprar roupas, hbito que
adquirira na infncia, quando tinha o nico vestido azul fornecido pelo orfanato. O estdio,
como nova verso do orfanato, oferecia os trajes (LESSANA, 2006, p. 54). Marilyn afirmava
no possuir nada, no pertencer a ningum e ficar nua com a conscincia limpa, inclusive em
lugares pblicos como no famoso episdio em que, ao comprar as roupas exigidas por
Hathaway, ficou nua em pelo diante das vendedoras na sala de provas. Em uma entrevista,
declarou ao jornalista que nunca usava roupa de baixo, nem calcinha nem suti: gosto de me
sentir livre (LESSANA, 2006, p. 54).
Em 1955, Marilyn estava pronta para livrar-se da imagem de furaco loiro. Isso tinha
dado a ela o estrelato, mas agora tinha a oportunidade e a experincia para seguir com
seriedade a carreira de atriz. Mudou-se de Hollywood para Nova York e matriculou-se na
escola de atores de Lee Strasberg, o Actors Studio. Strasberg trabalhava as emoes, utilizava
a memria afetiva para criar a realidade em cena. Era um trabalho pesado que promovia um
excesso, deixando-a exausta e desequilibrada na medida em que seus psicanalistas, adeptos da
Ego Psychology, utilizavam tambm a alavanca da sugesto para trazer tona experincias
infantis traumatizantes e depois fornecer pedagogicamente modelos de vida normal e
aceitvel. Marilyn participou do movimento que acreditava que a compreenso de si
desmanchava os sintomas. Ela se empenhava nessa tarefa, inclusive lendo a Interpretao dos
sonhos de Freud, texto no qual se apoiava para entender suas questes, citando-o
frequentemente.
Marilyn contou a seu analista Greenson uma cena em que foi parar na cama com um
desconhecido. Estavam em um local perto do tmulo de sua av materna Della, a louca que
tinha tentado sufoc-la com um travesseiro quando ela era ainda um beb, e Marilyn contou
ao desconhecido esse episdio. Depois, se ofereceu ao sexo anal, como puro objeto de gozo
do outro, um certo faa de mim o que quiser. Durante o ato sexual, ela, se mantendo
imvel, absolutamente muda s perguntas do parceiro, totalmente ausente cena, como uma
morta, apenas acaricia com a ponta do lenol os prprios lbios, gesto que Marilyn repetia
com frequncia (SCHNEIDER, 2008, p. 172). Nesses momentos seus parceiros no existiam
e seu gozo se restringia ao toque do tecido nos lbios. Em sua interpretao, Greenson afirma
205

que a narrativa era um devaneio e que ela estava l, mas ao mesmo tempo no era ela, como
uma tentativa de se livrar do domnio do homem. A ponta do lenol era um objeto
transicional. O mais marcante que ela se fechava em si mesma. como se dissesse ao
homem: Voc no ter minha boca, no ouvir minha voz. O nus voc pode forar quanto
quiser, como se no fosse mais parte de mim. Marilyn no retrucou e, mantendo-se muda,
chorou (SCHNEIDER, 2008, p. 173). Marilyn narcisicamente se mantm em si mesma, fora-
sexo (hors-sex) como diz Lacan, ela se mesma no Outro. Para as histricas se mesmarem
no Outro, no h necessidade de se saber Outro (LACAN, 1972-1973, p. 114).
Este episdio remete ao artigo de Clrambault A paixo ertica pelos tecidos nas
mulheres, tambm chamado fetichismo dos tecidos14. um texto de curiosidades mdicas
erticas do incio do sculo XX. No se trata de uma inveno diagnstica, mas sim de uma
entre outras capturas diagnsticas de Gatan Gatian de Clrambault (EDEL, 1908 e 1910, p.
10)15. Clrambault observou mulheres presas no hospital psiquitrico que sentiam uma
atrao irresistvel pelos tecidos, sobretudo a seda, e tal atrao se fazia acompanhar pelo
hbito de roubar o tecido, caracterizando o que ele chamou de cleptomania. Em 1910
Clrambault justifica as concluses do trabalho de 1908 e reafirma:

Nossos casos so caracterizados pela procura do contato com determinados tecidos,


o orgasmo venreo se d ao contato cutneo, h preferncia deste gnero afrodisaco
a todos os outros, mas sem exclusivismo absoluto; a indiferena forma, ao passado
e ao valor evocativo do pedao de tecido em jogo, o papel muito apegado da
imaginao, a ausncia de apego ao objeto depois do uso, ausncia ordinria de
evocao do sexo adverso, a preferncia pela seda, a associao cleptomania,
enfim o reencontro com o quadro completo, em nosso conhecimento, h somente
nas mulheres (e na espcie das histricas) (CLRAMBAULT,1908-1910, p. 112).

Para Freud, o fetiche promove o prazer sexual. Essa satisfao no se assemelha em


nada ao aperto no estmago, ao gozo que pra a respirao ou enervao dos casos citados
por Clrambault (RIBEIRO, 2001,p.87).
Marilyn no era cleptomanaca, mas se utilizava do contato com tecidos para obter o
prazer sexual ainda que ele no fosse condio de gozo. Esse no foi o nico episdio, e
alm disso ela gostava de usar a seda e o cetim colados ao corpo inteiramente nu, como
ocorreu com o vestido usado na comemorao das eleies e coincidentemnete tambm
aniversrio do presidente Kennedy em que ela cantou para ele o famoso Parabns para
14
O termo fetichismo aqui no se refere ao que Freud postula; pelo contrrio, ele foi um dos primeiros a
introduzir pela psicanlise uma ruptura epistemolgica nas pretenses do discurso mdico de querer se apropriar
das perverses. Para a psicanlise a fantasia do sujeito sempre perversa. O fetiche que diz respeito estrutura
perversa condio de gozo. Clrambault afirma para as histricas justo o contrrio.
15
Edel, Yves: autor do prefcio do livro Passion rotique des toffes chez La femme, Clrambault, G. G. edio
de 1991, editora Synthlabo, in: Collection Les empcheurs de penser em rond.
206

voc. Marilyn fez com que costurassem o vestido no corpo para que este aderisse
inteiramente a sua pele nua. s vezes tinha uma vontade incontrolvel de ficar nua livrando-
se das roupas que a limitavam, mas sentia enorme prazer em acarici-las (MONROE, 1974, p.
22). Ela relatou que, em sua primeira infncia, quando estava na igreja e a msica do rgo
soava, entrava em transe:

eu sentia uma vontade irresistvel de tirar toda a roupa. Queria desesperadamente me


levantar toda nua para que Deus e os outros me olhassem, tinha que cerrar os dentes
e me sentar em cima das mos para no me despir. s vezes limitava-me a rezar
fervorosamente e suplicar ao Senhor que me desse foras para permanecer vestida.
Quando sonhava que as pessoas me olhavam sentia-me menos sozinha (MONROE,
1974, p. 23).

Em 1956 Marilyn abriu sua prpria produtora, a Marilyn Monroe Productions. A


empresa produziu Bus stop e The prince and the showgirl (com participao de Sir Laurence
Olivier). Esses dois filmes serviram para Marilyn mostrar seu talento e versatilidade como
atriz; foi reconhecida pelo seu trabalho em Some like it hot, 1959, e venceu o Golden Globe
de melhor atriz em uma comdia.
A imagem de Marilyn desejada, mas Norma no se sente assim. Quando criana
nunca me disseram que eu era bonita. Deve-se dizer isso s meninas (LESSANA, 2006),
afirmava. Ela no consegue sentir-se reconhecida como uma atriz sria apesar dos esforos,
dos estudos etc., e deprime em decorrncia disso, apelando cada vez mais para as drogas. Se
do pai lhe ficou a marca do abandono, da me Marilyn tomou o ideal de ser atriz. Operria da
indstria cinematogrfica, sua me tentou vrias vezes o estrelato em parceria com Grace:
faziam um dueto em que cantavam e danavam. Grace, desde que Norma nasceu, afirmava
que a menina seria uma grande estrela. Marilyn precisou cumprir esse ideal como nica sada
de uma posio devastada. A imagem de Marilyn foi o falo encarnado para aqueles que a
olham, posio difcil de sustentar como sujeito dividido.
Encarnar o falo denega a castrao, toca o ponto mais extremo que escapa linguagem
e razo. Loucura bizarra que no a psicose porque tal identificao ao falo est ligada ao
desejo de um homem, ao olhar do Outro, perverso polimorfa prpria ao macho. o caso de
mulheres muito bonitas e excessivamente admiradas, verdadeiros corpos-falos para o socius e
que por isso perdem a dimenso do prprio desejo. So mulheres que, ao encarnarem o falo
pelo olhar do homem, conhecem um isolamento quase sagrado. Mas a imagem de um belo
corpo, sem falhas, pura luz, esconde a diviso que Marilyn experimentava no encontro com o
gozo de um homem que, como diz Lacan, a divide, fazendo-a parceira de sua solido
(LACAN, 1972, p. 467). O enigma da condio de amor no se decifra em nenhuma lei
207

universal, no est escrito no universo do discurso. A condio do amor nasce na falha que
fratura o universo do discurso. outra maneira de dizermos que no h relao sexual.
Marilyn parecia saber desse impossvel e nos conta que sua busca era sem esperana.
O nome artstico de Norma Jeane carrega a marca do abandono e da morte. O nome
Marilyn lhe foi sugerido pelo diretor da Fox, ex-noivo da atriz Marilyn Miller, que fora, como
nossa Marilyn, abandonada pelo pai. O nome Marilyn Monroe quase homofnico ao de
Marion Monroe, tio materno de Marilyn que se suicidou ao saber que a mulher o havia
declarado morto para receber penso dos filhos. Os cabelos platinados foram sugeridos por
Grace, que admirava Jean Harlow. Norma se inventou e deixou-se ser inventada, mas
advertiu: at onde no a impediam de ser o que era, uma mulher inapreensvel e
imprevisvel, isto porque, segundo ela, no sabia quem era apesar da certeza de que seria uma
mulher do mundo, porque nunca pertenceu a ningum (SPOTO, 1993, p. 112).
Marilyn Monroe morreu aos trinta e seis anos, casou-se trs vezes e teve muitos e
muitos amantes. a estria de quem sobreviveu ausncia de um pai e loucura de uma
me. Marilyn escrevia poesias e as dedicava ao poeta e amigo Norman Rosten. Em uma delas
podemos vislumbrar algo de sua posio subjetiva, dividida entre Marilyn e Norma. Vida em
momentos estranhos. Eu sigo suas duas direes. Bem ou mal fico suspensa, atrada pelo
vazio enquanto suas duas direes me puxam (MONROE, citada por LESSANA 2006,
p.188).
Ou ainda: Noite da noite-relaxante. Trevas-refrescantes-o ar. Parece diferente a
noite no tem. Nem olhar nem nada Silncio Exceto para a prpria noite (ibidem)
Marilyn um sujeito histrico em busca de um Pai para am-la e proteg-la. Como
histrica ela se furta ao gozo com o parceiro sexual, dedicando-se a fazer desejar pela via de
uma imagem esplendorosa. Nos encontros com os homens, quando ela d o corpo, a alma j
se retirou. Nesse sentido, o sintoma histrico em Marilyn exuberante; atravs da imagem,
mas no s, ela tenta acirradamente manter-se na posio flica. A imagem de mulher
glamorosa, de sex-symbol compe a mascarada flica. Mas, por outro lado Marilyn sempre se
sentiu atrada pelo vazio. Sua vida, suas atitudes, seus ditos revelam um sujeito procura de
referncias, de uma orientao. Extravagante, desvairada, louca, ela revela uma conivncia
com o gozo feminino e seus desvarios, sua desmedida. Mas h loucuras e loucuras.
Como entender essas duas posies paradoxais e to presentes em Marilyn. Talvez seja
mesmo essa diviso que a torna to atraente e enigmtica. Trumam Capote em seu livro
Msica para Camalees (2006) relata uma cena vivida com Marilyn que exemplifica muito
208

bem a passagem rpida que ela faz da posio flica para a posio no-toda flica, ou ao
contrrio.Vejamos:
Em 28 de abril de 1955, Trumam e Marilyn foram ao funeral da senhorita Collier, uma
das maiores atrizes shakespearianas da Inglaterra, professora de teatro de calibre singular em
Nova York, e que se referia a sua aluna Marilyn como meu problema especial. Trumam
narra a cena: Marilyn chega devastada, o olhar perdido, assustada e quis saber, se algum me
perguntasse como ela era de verdade o que eu diria? E insiste na pergunta: quem eu sou de
verdade? Saimos da capela, Marilyn pede para que eu no a deixe sozinha. Entramos em um
bar, ela comea a falar, vai ao banheiro e volta rindo e exuberante (CAPOTE, 2006, p.267-
268).
Minha hiptese que Marilyn situa-se excessivamente na posio flica, histrica,
sustentada pelo semblante de sex-symbol. Mas, quanto mais ela apela para o semblante flico,
menos ele se sustenta e ela cai com facilidade no lugar vazio de sentido em . Sua
tentativa de recuperao, de retorno ao sentido flico, se d pela via da imagem olhada e
admirada pelo outro masculino.
209

3.3 Casos da clnica

3.3.1 A prometida Santa Terezinha

Este caso demonstra com clareza a dificuldade de atingir com palavras, recurso nico
do analista, algo de um gozo que escapa linguagem. Se o que podemos saber limita-se
estrutura da linguagem e sua lgica (LACAN, 1973, p. 65), como lidar com um gozo que se
caracteriza justo por escapar a essa lgica? Conforme desenvolveremos no captulo IV desta
pesquisa, h, para aqueles que se colocam do lado mulher nas frmulas da sexuao tal qual
Lacan prope, em O Seminrio, livro 20: mais ainda , a possibilidade de experimentarem
uma diviso em seu gozo, a saber, entre o gozo flico e o gozo Outro do qual nada se pode
dizer. Se no h um dizer possvel do gozo Outro feminino, haveria um saber nesse
impossvel de dizer? O saber se aloja entre dois significantes, lugar em que o sujeito do
inconsciente emerge e o gozo surge atrelado ao sintoma. O sujeito, na medida em que decifra
o sintoma, pode adquirir as coordenadas de seu gozo flico. O gozo feminino outra coisa,
o que no cifrado pelo sintoma e se aloja na falta de um significante no Outro . Para
falar do feminino, precisamos nos retirar da razo universal e, por isso, Lacan o aborda pelo
vis da lgica do no-toda. Esse acesso a uma particularidade do feminino, no a
posio feminina, esta de consentir em ser objeto de desejo para o parceiro, ou melhor, de se
colocar no lugar de objeto a causa de desejo. O feminino o que escapa ao Um flico.
A relao das mulheres com a castrao peculiar e na clnica do sujeito acarreta
mltiplas repercusses relativas ao feminino que insiste em no se inscrever. O que no para
de no se inscrever o real, a impossibilidade presente na relao sexual, que por isso no
existe (LACAN, 1972-1973, p. 198). O feminino, o que est nas frmulas da sexuao do
lado no-todo flico, o Outro presente para cada parceiro na relao sexual, o que faz com
que a relao sexual no exista.
Esse gozo Outro que aparece fora do sintoma e que no pode ser dito tem efeitos na
clnica do sujeito do inconsciente. o que mostra Tereza, uma jovem de treze anos, cuja
queixa o relacionamento mantido com a me, com quem vive, a um s tempo, uma
agressividade sem limites e a impossibilidade de separao. Passa os dias na Igreja e tem a
ideia fixa de ser freira. A demanda de anlise desse sujeito vem acompanhada de um dito at
210

ento tomado como capricho de adolescente: Ou me deixam ir para um convento, ou eu


morro, no vou resistir.
Tereza faz parte de uma grande famlia. Aos sete anos, a me e seu padrasto
casaram-se em seguida ao rompimento de relaes anteriores e, logo aps, a ex-mulher do
padrasto morreu. Tereza passa ento a viver com a me, uma irm mais nova, o padrasto e
seus trs filhos. Descreve a me como uma louca, incapaz de gostar de algum alm dela
mesma. O pai um fracassado, no d conta de suas responsabilidades e nunca conseguiu
fazer valer sua vontade perante a me. O padrasto outro pateta nas mos da me. A me
louca, a partir de algumas intervenes, passa a ser vista tambm como aquela que tem o
domnio dos homens. Traiu o pai, tirou o padrasto da mulher que, por causa disso, morreu,
e ainda ficou mandando nos filhos dela.
Desde os sete anos, Tereza escreve cartas dirigidas ao seu Deus, nas quais fala de um
amor eterno, puro, sem mculas, como s o amor a Deus pode ser.
No convento16, dedicado preparao de novias, anexo Igreja que frequenta,
durante os retiros preparatrios para as festas catlicas, Pscoa, Carnaval, finados, passa os
dias rezando e sem se alimentar. Em um desses retiros, durante a orao para Santa Terezinha,
sentiu sua alma sair do corpo. Descreve o fato com inigualvel sensao de prazer,
interpretando-o como um chamado divino. Foi encontrada na capela, inerte e de joelhos. No
sabe quanto tempo permaneceu ali. Talvez eu no tenha conseguido ir at Deus por causa
do dio e das brigas com minha me.
Na primeira fase de sua anlise, o discurso de Tereza gira em torno do desejo premente
de ser freira e das brigas aterrorizantes da louca da me com o padrasto. De seu encontro
com Deus ou com Santa Terezinha no fala mais, at as freiras chamarem a famlia, pois ela
havia sido encontrada novamente, na capela, deitada no cho e inerte. Em seu discurso nota-se
a diviso entre o sintoma referido fantasia que rege este sujeito, sua posio diante do Outro
me, pai, padrasto, irmos, colegas da escola e sua experincia de um gozo vivido junto a
Santa Terezinha, ou melhor, de um gozo que ela sente e do qual nada fala.
Fao uma interveno em que digo: hoje voc est decidida a ser freira, mas, como
isso s poder acontecer quando voc tiver dezoito anos, at l falamos de outras coisas
importantes em sua vida. Assim, o discurso em torno do ser freira deslocado. Tereza passa
a trazer sua vida edpica. O pai, humilhado e nico a compreender sua vocao religiosa,
aparece como um oportunista e egosta. O fato de lev-la aos conventos para passar os fins de

16
Trata-se de um convento que administra uma capela e um orfanato que se situam no espao fsico de um
mesmo terreno, o que possibilita a presena de Tereza na capela.
211

semana em que deveria estar com ele interpretado como uma boa maneira de desembaraar-
se do compromisso com ela. A me, segundo os ditos de Tereza, no quer saber de nada
alm de tirar o dinheiro do marido e de impedi-la de crescer, cerceando todas as iniciativas
de Tereza para tornar-se uma adolescente como as outras: na forma de vestir, nos passeios,
nas conversas com amigas, afirmando sempre que ela ainda era criana e que no leva jeito
para vaidades, saiu tia. A me de Tereza identifica a filha irm por quem sempre sentiu
um cime invejoso.
Um sonho desperta o interesse de Tereza por um rapaz, trazendo-lhe o sentimento de
ter falhado com Deus. No sonho, Tereza estava sozinha na sacristia, quando entra um rapaz
que ela j havia notado na missa e pergunta pelo padre. Em associao, o padre (pai)
procurado o dela. A pergunta do rapaz devia-se ento ao fato de que ele sabia que ela no
tinha pai e apenas confirmava se ela estava sozinha. Sozinha com o rapaz traz para ela a
conotao do desejo sexual por ele. Deus no a perdoaria.
Tereza tem quatorze anos quando noto, durante uma sesso, sangue vivo brotar de seu
corpo atravs do vestido e descubro que ela usava um cinto na altura do umbigo com cravos a
lhe furar o abdome o cinto de Santa Terezinha como punio por seus desejos
impudicos pelo rapaz. importante registrar que a me de Tereza, alm de no ter notado tal
sacrifcio, quando foi comunicada resolveu envi-la para a casa do pai, pois estava muito
tensa com a atitude da filha que mais parecia uma louca, mais uma vez a comparando com a
prpria irm, tia de Tereza. A tia uma figura mtica nessa famlia: bonita, culta, sensata,
bem casada e a paixo do av de Tereza, mas tambm depositria das invejas e cimes da
me de Tereza.
Tereza em seu processo de autoflagelao goza falicamente. Sua posio enquanto
sujeito dividido a de gozar da privao do falo, se autoflagelando numa demanda ao pai, que
apia a sua vocao religiosa. A escolha de Santa Terezinha (1873-1897) como modelo vai
no mesmo sentido na medida em que a Santa era a filha preferida do pai e chamada por ele de
rainhazinha. Aos quatro anos, Santa Terezinha perde a me e aos quinze pede permisso ao
Papa para entrar no Carmelo. Sua adolescncia dedicada ao Senhor, aos cuidados com as
novias, s oraes e vida contemplativa. Os suplcios a que se submete so para salvar os
pecados do mundo. Iluminada pela palavra de Deus e especialmente posta prova pela
enfermidade de seu querido pai, Luis Martin, que faleceu em junho de 1894, Santa Terezinha
iniciou o caminho para Deus atravs do amor (Santa Terezinha, Histria de uma Alma). A
morte do pai lhe causou um grande abalo e Santa Terezinha logo depois tem a primeira
hemoptise. Nunca procurou atenuar os terrveis sofrimentos que as hemorragias lhe causavam.
212

Seu ltimo xtase foi presenciado por vrios religiosos, e durou onze minutos antes de sua
morte. Sua ltimas palavras foram Meu Deus eu vos amo (Histria de uma Alma).17
Ambas, Santa Terezinha e Tereza clamam pelo pai e seus suplcios so endereados a
ele. Com as duas estamos no gozo flico, mas Tereza vai do gozo flico com seu suplcio ao
gozo Outro experimentado nos xtases na Capela, um fora de si segundo ela sem mais
nem porque, afinal ela estava rezando.
De seus encontros com a Santa no convento Tereza no fala, mas goza. Por um lado,
como se seu Deus lhe imputasse a lei para ela no se perder no mundo, como dizia haver se
perdido sua me, que no respeitava a casa, transando com homens e mulheres fora dos
casamentos, mas, por outro, havia o homem, o rapaz por quem ela teve desejos indecorosos.
Por isso, seu Deus lhe cobrava o sacrifcio total, quer dizer, a mutilao da alma ela no
pode desejar nem amar o rapaz e do corpo, martirizado pelo cinto de Santa Terezinha.
Ela deseja aniquilar-se, sentimento ligado fantasia e punio por gozar pela via do
sintoma, traindo seu Deus com o rapaz. A relao com o outro, o jovem por quem se sente
atrada, sintomtica, tem razes edpicas o que forosamente trai a relao com Deus a
quem ela deveria se dedicar totalmente. Mas tambm estabelece um lao com o gozo
suplementar feminino, na medida em que o sacrifcio do cinto leva-a Santa e a faz
experimentar um gozo do qual no h o que falar e que a faz sentir-se to leve que parece
estar ausente de si mesma. Tereza deseja abolir todos os objetos que poderiam responder
falta flica para cair no abismo sacrificial, aniquilante. Esse o limite, a fronteira entre o todo
flico e o no-flico, da no-toda flica. Mais uma vez observa-se os dois gozos o flico e o
Outro em contigidade.
Nesse momento da anlise, Tereza traz em seu discurso o medo que sentia de no
retornar dos xtases na capela e a desconfiana de que a madre superiora talvez tivesse razo
quando lhe dizia que tais experincias no so saudveis, pois ela mesma se sentia um pouco
louca. Compara a leveza, a sensao de prazer e de ausncia de si mesma com os efeitos da
cocana descritos por um amigo.
Tereza vai viver com o namorado, o rapaz que conheceu na Igreja e com quem teve o
sonho da sacristia, e o xtase encontrado no sacrifcio Santa Terezinha substitudo pela
loucura provocada pelo encontro sexual. Mais uma vez, se experimenta como perdida e louca,
seus cimes so desmedidos, no consegue fazer ou pensar nada que no seja estar com ele.
No ato sexual experimenta o mesmo desvanecimento, a mesma entrega e a mesma

17
Santa Terezinha- Histria de uma Alma publicao da Arquidiocese da cidade do Rio de Janeiro 2001.Santa
Terezinha escreveu vrios livros relatando suas experincias msticas e os encontros com Deus.
213

invaso de algo que a atravessa que sentia na capela com Santa Terezinha. Note-se que ela
usa um vocabulrio religioso, observao que aproxima o gozo feminino do gozo mstico,
ambos fora do falo. Os episdios de gozo fora da norma flica ocorrem de forma paralela
anlise, mas no se constituem como objeo a ela. A anlise segue com as queixas, os
cimes, as reivindicaes flicas e as consequncias subjetivas do encontro com um gozo que
abole o sujeito, ultrapassa-o, deixando-o entre uma pura ausncia e uma pura sensibilidade
(LACAN, 1960b, p. 742).
A iniciao sexual dessa jovem desvela a privao feminina interpretada como ameaa
de castrao. O recurso ao Nome-do-Pai claudica e o apelo ao Deus Pai surge como tentativa
de simbolizao do que a torna perdida em si mesma.
O apelo ao Nome-do-Pai uma tentativa de tamponar a falta de um significante no
Outro, mas a metfora paterna no recobre de todo a falta. O quarto n, determinante da
estrutura, o Nome-do-Pai, que equivale ao sinthome e vem como um adorno, no dizer de
Michel Silvestre (1984), para a falta de um significante no Outro. O significante Nome-do-Pai
ele mesmo um semblante que cobre o a, a falta radical, a castrao do Outro, do Outro
Primordial que sustentado pela me; porm sempre h um resto que escapa ao Nome-do-Pai
e ao sintoma, um resto de puro gozo que aponta para a ex-sistncia, para o real.
O Nome-do-Pai reduzido ao significante designa o poder da palavra e pode ser
pluralizado. Temos ento Os nomes do Pai, ttulo que Lacan, em 1963, pretendia dar ao seu
seminrio que no aconteceu e por isso ficou conhecido como seminrio inexistente 18. Se o
tmulo de Moiss est to vazio porque no h o Nome-do-Pai como nico, absoluto. A
clnica permite observar a pluralidade dos nomes do Pai. Os Nomes do Pai so possibilidades
de tamponar a falta do Outro pela operao da metfora paterna. So semblantes, o Pai
s um semblante que ex-sistiria no lugar vazio em que ponho A mulher (LACAN, 1974, p.
559).
No prefcio da pea de Franck Wedekind, O despertar da primavera, Lacan situa o
pai como a mscara da mulher. O pai chamado a responder sobre o enigma do feminino,
sobre o que quer uma mulher: tarefa impossvel, visto que o enigma justo o que o semblante
por excelncia, o prprio significante Nome-do-Pai, no recobre. O enigma do registro do
real e no do semblante, por isso o Pai s pode responder enquanto mascarado. enquanto
mascarado que ele pode dar uma pre-version uma verso do pai do desejo da me

18
Seminrio inexistente. Lacan anunciou este seminrio no momento do desenlace definitivo nas divergncias
com a Associao Internacional de Psicanlise IPA. Em 19 de novembro de 1963, o nome de Lacan barrado
da IPA. Ele d a esse ato o valor de uma excomunho, conforme expe na primeira lio do seminrio Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise (1964-1965).
214

enquanto mulher. A mscara, portanto, tem a funo de esconder o que no pode ser dito, ou
seja, A mulher. Quando a mscara do pai simblico cai, surge um gozo ilimitado do qual a
figura aterrorizante A mulher que no existe. O aterrorizante para o falasser a presena da
pura ausncia, a ex-sistncia. Como saber se o prprio pai no apenas um Nome entre
outros da Deusa branca, aquela que se perde na noite dos tempos, por ser a Diferente, o Outro
perptuo em seu gozo? (LACAN, 1974).
No entanto, esse encontro com o Outro gozo divide o sujeito feminino e, com isso,
gera defesas, recursos e exigncias especficas (SOLER, 2000, p. 38). No sacrifcio
endereado a Santa Terezinha, Tereza encontra a mscara, o semblante que a faz dizer-se
mulher e se enderear a um homem, mesmo mantendo com ele uma relao devastadora.
Sente-se mulher porque fracassa como santa, mas as manifestaes do gozo Outro, dos
encontros com o vazio, com a falta no grande Outro permanecem, porque o pai enquanto
mascarado no responde do lugar da lei, deixando Tereza antever a figura aterrorizante de A
mulher que no existe.
Tempos depois, Tereza rompeu o namoro, passando a sair na night e, no fim da noite,
aps a partida dos amigos, a cama de estranhos aos quais se oferece sem escolha. O vazio
infinito e sem palavras, experimentado por Tereza quando os homens se vo, anuncia a morte.
Ela afirma: A morte isso... um vazio no qual no cabe mais nada. Tereza vive a solido
porque no se mantm histericamente no todo flico; a mascarada histrica falha e ela se v
morta, dejetada, sem desejo.
Com o trabalho em anlise, Tereza, ao avanar no deciframento de seu sintoma
neurtico, esvazia as manifestaes do Outro gozo. O pai fracassado, o padrasto pateta, Deus,
Santa Terezinha so recursos construdos pela estrutura histrica desse sujeito para se
defender desse Outro gozo aniquilante que toma a cena.
fato clnico, ao final de uma anlise, poder-se chegar ao real do gozo pulsional, gozo
que fruto do encontro com o significante e que aparece cifrado no sintoma. As pulses so,
no corpo, o eco do fato de haver um dizer (LACAN, 1975-1976a, p. 18). Podemos chegar
ento ao ncleo real do sintoma que que o temos de mais real (idem, 1975, p. 41), ponto
indecifrvel por estrutura. O sujeito a adquire um saber sobre sua forma de gozo, sobre sua
vida pulsional, sobre a posio que ocupa enquanto objeto do Outro. No entanto, no se pode
chegar a apreender algo do Outro gozo, gozo suplementar feminino, porque a no h
representao que determine o sujeito. Este gozo infinito e sem barras. Que saber se
deposita a onde o discurso no se faz presente? O que se pode saber desse gozo excedente
linguagem?
215

Se nada podemos saber desse resto incontornvel, a nica sada possvel saber
fazer com esse inapreensvel. Saber fazer, saber lidar com a emergncia de um gozo Outro
seria civilizar o espao de gozo, dando-lhe um destino sublimatrio atravs de uma produo
artstica, ou usufruindo do que tal gozo pode trazer de apaziguador no encontro com um
parceiro. O saber fazer ser sempre assegurado pela fantasia e pela norma flica, o que nos
permite dizer que o deciframennto do sintoma, situando melhor o sujeito na norma flica,
pode levar ao esvaziamento do Outro gozo o que no quer dizer que, no encontro com o
homem, com outra mulher ou com Deus, Tereza no possa cair no contguo do gozo Outro.
Com o avano do processo de anlise e o deciframento do sintoma, Tereza modifica
sua relao com o Outro. Passa a lidar com a impossibilidade lgica e abandona as demandas
incessantes sustentadas pelo imaginrio de uma potncia que o outro, o semelhante, teria. A
me, enquanto o que sustenta o primeiro Outro e tambm enquanto primeiro outro, o
semelhante, antes vista como uma figura to obscena quanto poderosa, perde para Tereza o
revestimento imaginrio e real. Seus ditos so simbolizados e, por isso, se tornam passveis de
dialetizao. O pai, tido como desvalido e impotente, agora um homem que tem seus ganhos
secundrios para deixar a filha entregue me. Essas mudanas permitem a Tereza dirigir-se
ao homem sem os endeusamentos imaginrios, dando-lhe a justa medida. Encontra um jovem
que tem qualquer coisa que a tranquiliza, o falo, e que permite que Deus faa sua retirada
porque o Outro est barrado (LACAN, 1972-1973, p. 113).

3.3.2 Paula e a morte

Para alm da anatomia, o sujeito sempre o resultado de uma srie de escolhas que o
situam em uma estrutura clnica, em um modo especfico de amar, de gozar e tambm em um
determinado caminho, este sempre em direo morte. Ao arco dado o nome da vida Bos
e sua obra a morte. Obra cuidadosamente construda pela afirmao desesperada da vida
que a forma mais pura em que reconhecemos a pulso de morte (LACAN, 1953, p. 321). A
pulso inaugura a sexualidade no ser vivo, situando-o na encruzilhada de duas foras
antagnicas: pulso de vida e pulso de morte. Se o ser ser-para-a-morte e o caminho
sempre em direo a ela, poder atravess-lo exige suportar o real que se impe. O recurso ao
simblico e ao imaginrio no suficiente para que todo sujeito saiba como fazer com o
indizvel. O real da reproduo de um corpo, nica funo pela qual a vida pode definir-se,
216

no pode ela prpria intitular-se nem como vida nem como morte, pois, como tal, enquanto
sexuada, ela comporta as duas, vida e morte (LACAN, 1972-1973, p. 43). Escolher a vida,
para o neurtico, implica posicionar-se na partilha dos sexos. uma escolha e como toda
escolha traz em si perda de gozo e presentificao da falta.
Lacan diz que o lugar que o sujeito ocupa na linhagem das relaes do parentesco, e o
que nela detonar seu sexo, provm do discurso do Outro. H uma determinao significante
que, articulada a uma determinao pautada pela imagem do corpo, constitui um chamado do
Outro para que o sujeito assuma uma identidade como homem ou mulher. A identidade
sexuada a cristalizao das identificaes e no basta para situar o sujeito como hetero ou
homossexual, macho ou fmea. A escolha de objeto sexual passa pelo objeto mais de gozar
fixado na fantasia de cada um e une a determinao simblica com o gozo. No entanto, a
inadequao entre a escolha objetal com o gozo que lhe inerente e a identidade sexual
determinada pelo significante pode levar o sujeito ao sofrimento pelo luto de seus ideais.
Sejam quais forem as determinaes simblicas e imaginrias, o que interessa a declarao
subjetiva de pertencer a um sexo.
Freud, nos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905), permite levantarmos a
seguinte questo: se as pulses so parciais e se a escolha de objeto sempre em primeiro
lugar uma escolha narcsica pelo semelhante, como explicar a atrao entre dois sexos
diferentes? A resposta de Freud dada pela teoria do primado do falo, sendo a escolha feita
entre o masculino e o castrado. Lacan, seguindo Freud, responde a isso com o significante
phallus justo no que ele marca como falta, pois a diferena sexual s se suporta da
Bedeutung de qualquer coisa que falta sob o aspecto do phallus (LACAN, 1966-1967,
11/01/67). O que falta a possibilidade de ser ou ter o falo, pois se trata sempre de um parecer
s-lo ou parecer t-lo. Freud diz que a libido masculina o inconsciente impe a norma
flica , mas o que impulsiona a compulso repetio com a qual o sujeito goza seu mais
de gozar. O homem goza com o objeto de sua fantasia, e a mulher, por no estar toda na
norma flica, por no estar de todo causada pelo objeto de sua fantasia, experimenta um gozo
Outro, um gozo suplementar feminino, no causado pelo objeto a. Ela pode experiment-lo no
encontro com um homem, com uma outra mulher, com a morte ou com Deus no gozo mstico,
ou ainda se oferecer como objeto do gozo do Outro como na devastao.
Para pensar essas questes, utilizei-me do caso de um sujeito em que o mais de gozar
justamente a morte, na figura da Me flica, toda, como diz Freud, e que para essa paciente
intocvel, inacessvel e cuja proximidade causa um vazio mortfero, colocando-a na posio
devastada diante da me-morte.
217

Paula chega anlise muito angustiada. Sua vida est por um fio, padece de uma
doena incurvel e fora de controle, vive em uma eterna angstia e com a sensao de que
vai se perder de si mesma. A doena, num primeiro momento, toma a cena, no permitindo
que o sujeito em questo aparea. Paula goza com os exames, remdios, dores, avanos e
retrocessos do tratamento, colocando em cheque as opinies mdicas. Foram necessrias
algumas entrevistas para que, apesar da angstia, falasse de si e no s da doena.
Casa-se apaixonada, tem um filho, mas um acidente ecolgico totalmente inesperado,
uma enchente, atinge sua casa e tragicamente destri a coluna a parede me, levando-a ao
cho. Toda sua vida despedaada, tudo o que era seu transforma-se em destroos, em
escombros, em lama. A coluna ruiu, sobrou o que estava no corpo. Com o marido
desempregado, Paula volta com a famlia para a casa paterna. Sentir-se novamente na casa
dos pais, com a tia/madrinha que a criou e com quem dividiu a cama at o casamento, foi da
ordem do horror, e ela passa a culpar o marido que nada conseguiu fazer para impedir esse
retorno. Era insuportvel v-lo sem ao e deprimido, em meio a um verdadeiro caos.
Parecia que ele no se dava conta da tragdia, no fez nada por mim, pelo nosso filho, por
ns. Paula associa esse comportamento ao do prprio pai que, apesar de muito carinhoso,
no tinha ao diante dos problemas, o que aos olhos dela era um atestado de fraqueza. Ele
(o marido), sem ao, s olhava o meu desespero. Paula no aceita a castrao no pai e, por
deslizamento, no homem, no marido.
Em meio a tantas perdas ela se envolve emocionalmente com uma colega de trabalho,
mdica e quinze anos mais velha. Sua vida torna-se um inferno e ela, pura angstia. Tenho
vergonha de pensar nisso, mas a verdade que, na poca, eu queria ficar com os dois. No
conseguia me decidir nem por um nem por outro, no existe pior sofrimento. Lacan atribui a
escolha de objeto homossexual na mulher recusa da castrao do pai. O que ela no aceita
que esse objeto (o pai) s assuma seu sexo custa de sua castrao (LACAN, 1960b, p.
744). Paula diz: Um homem tem que saber o que fazer. O pai no soube e agora o marido
tambm no. Paula se decepciona: est, em suas palavras, completamente desamparada.
Passa por uma experincia em que seu corpo tomado por tal sensao de vazio que
Paula no sabe mais onde est nem quem . O estado de angstia localiza em seu corpo o real
dos acontecimentos que a ultrapassaram. A angstia desse sujeito situa-se para alm do que a
sexualidade organiza, situa-se no para alm do limite do princpio de prazer, no ponto em que
o perigo de desagregao da sexualidade ameaa a integridade do corpo, do eu. Paula tem
medo da loucura, de perder-se de si mesma e decide separar-se do marido, no sem antes lhe
contar que estava envolvida com uma mulher. Demanda desesperada dirigida para que o
218

marido evite o pior, barre o que lhe impossvel de controlar, o gozo mortfero de sua relao
com a tia/madrinha reeditada na figura da namorada. Seu apelo ao homem no escutado e,
mais uma vez, a remete decepo com o prprio pai. Ele tambm era submetido tia que
sustentava a todos, que era dona de tudo e achava que os homens eram invariavelmente
cafajestes. Meu pai fingia que no ouvia e vivia no bem-bom custa dela; quando vendi o
terreno da casa que desabou meu pai ficou com o meu dinheiro. Paula no encontra no pai o
reconhecimento flico, um suporte, e descreve a famlia, em que cada um tem sua
compensao; ela no sabe bem onde se situar nesse jogo.

Minha madrinha solteirona bancava tudo e em compensao tambm mandava em


tudo e fazia o que queria comigo. Meu pai s se interessava de verdade por minha
me e seus caprichos, em compensao vivia custa da cunhada sem preocupaes.
Minha me no mandava em nada, mas em compensao s se preocupava em
trabalhar e se divertir.

Seis meses depois do desabamento de sua casa, em um exame de rotina exigido pelo
trabalho, Paula descobriu que tem um tumor maligno na coluna, desta vez na coluna
vertebral. Pela segunda vez Minha coluna ruiu. Inicia o tratamento e quem cuida dela a
namorada, cuja maternagem invasiva, e que ela no consegue barrar, lhe causa nojo. A me
era descrita como uma mulher fria a quem no interessavam nem filhos nem marido, s o
trabalho. Quem cuidou das crianas desde o nascimento foi sua tia e madrinha que mantinha
com ela uma relao de posse que lhe invadia o corpo e a alma. Invaso que retorna nesse
momento da relao com a namorada.
Apesar de poder nomear essa relao como devastadora, Paula no percebe o gozo que
obtm a. Quando nada da posio que a me ocupa como mulher transmitido filha, esta
fica entregue a um gozo mortfero, gozo fora do falo. Gozo que para esse sujeito permanecia
como um ponto imutvel congelado que, por no entrar na cadeia significante do sujeito,
mantinha-se indiferente interpretao.
Paula fala de uma passagem de sua adolescncia em que, aos treze anos, apaixonara-se
por uma jovem me que a encantava pelo modo como cuidava dos filhos, mas uma cena a
determinante. Essa jovem me era enfermeira e tinha salvado um beb abandonado na
caamba da COMLURB. Ela deu a vida ao beb que j estava roxinho ato ao qual ela
fascinada assiste com todas as crianas da vila onde morava. A paixo pela enfermeira torna-
se o seu nico interesse. Surge entre ela e a enfermeira uma correspondncia amorosa que
Paula mantinha muito bem escondida em seu armrio, at que a tia violasse esse segredo. Ela
ento humilhada na vizinhana pelos comentrios agressivos da tia que a expe,
219

descrevendo de maneira obscena o que lera em suas cartas. A me no fez nenhuma meno
ao fato, e o pai, depois que a tia descobriu as cartas, a v saindo da casa da enfermeira e no
diz nada.
Se tomarmos o trauma do encontro com o real do sexo na adolescncia, encontro que
para esse sujeito se d com o corpo de uma me, como a repetio de um trao distintivo e
repetitivo da experincia de dor ou de prazer, podemos dizer que houve a uma fixao ao
trauma que se repete na vida sexual desse sujeito, ligando-o morte.
Paula recorda-se de uma cena, aos nove anos, em que essa vizinha, grvida, entra em
sua casa e ela fica siderada pela imagem daquele ventre. Eu estava sentada mesa fazendo
os deveres escolares, a enfermeira entra para pedir algo e de repente tudo deixa de existir e eu
saio do ar, fixada na imagem daquela mulher-me com o ventre estufado mostra, no
conseguia parar de olhar. Essa cena descrita como um arrebatamento: ela se v aprisionada
pela imagem de um corpo cujo brilho exerce um fascnio do qual ela nunca mais se livrar.
A partir dessa recordao, passa a se referir em anlise a essa primeira paixo como a
namorada me.
Tal recordao leva-a a elaborar a relao com a tia e traz no rastro outra passagem:
quando Paula ainda no tinha seis anos, a me vai visitar a famlia em outro estado e resolve
lev-la. Era a primeira vez que se via com a me sem a presena da tia. Desde que tomam o
nibus sente-se mal, tem muita febre, tremores, e a viagem interrompida. Ser que minha
febre era medo por estar s com ela ou de ficar longe da tia de quem eu tanto queria me
livrar? Tudo isso muito louco. Conclui que sempre sentia muito medo quando a tia no
estava por perto e quando ela estava sentia muita raiva.
Sua vida sexual amorosa intercala paixes, ora por um homem, ora por uma mulher.
Seus namorados so invariavelmente homens casados, cujas mulheres em sua maioria esto
grvidas. Quando do nascimento dessas crianas, ela se sente obrigada a interromper o
relacionamento, apesar dos protestos dos parceiros, e em seguida voltar para uma namorada.
Paula, em suas escolhas de objeto ora a mulher flica, a me, a mulher grvida, ora o
homem , denuncia sua posio diante da castrao, ou seja, ela a nega evidenciando a sada
pelo complexo de masculinidade. A realizao mais extrema de tal complexo pareceria
influenciar fortemente a escolha de objeto no sentido de uma homossexualidade manifesta.
Porm o complexo de masculinidade no a posio homossexual. Paula, em sua vida
pulsional, intercala a posio feminina indo buscar no homem um filho-falo, admitindo
assim sua prpria falta flica e a posio masculina, negando a castrao materna e,
consequentemente, a prpria, na medida em que retorna me flica na figura da enfermeira
220

que tudo sabe, tudo cura e tudo salva e tambm na figura das grvidas, mulheres dos homens
seus namorados.
Quando chega anlise, repete com insistncia e resignao a frase dos mdicos que a
acompanham: O tumor no responde ao tratamento, o tumor no responde. Interpelada
sobre quem deveria responder, Paula comea a subjetivar sua doena; porm essa questo a
faz recordar que sua me tambm nunca lhe respondia e mal lhe falava; estava sempre
cansada ou ocupada com seu trabalho. Recorda que insistia em tomar banho no banheiro da
me e masturbava-se com sua camisola. A casa era pequena, mas a me tinha aposentos
separados e ningum podia entrar l quando ela estava em casa.
Em outro momento de sua anlise, encontra-se com a namorada me dos seus treze
anos. O acontecimento faz retornar uma angstia avassaladora. Estar com ela me fez pensar
que eu podia ser louca, ou que ela era algum esprito que me perseguia nessa vida. Senti-me
estranha por uns dias e isso me apavorou. o mesmo medo daquela poca e a mesma
sensao de no poder cair fora.
Todas as suas namoradas, com exceo da namorada me, tm o mesmo nome, que
por homofonia se assemelha morte. Paula s se d conta disso em um ato falho em que
nomeia a namorada com um significante entre morte e o nome desta. Ela diz: a marte faz
parte de mim. Essa namorada portadora de doena autoimune e as duas se cuidam,
chegando a intercalar os perodos de internao: ora uma, ora outra. A relao entre elas era
sustentada nas colunas doena-morte. Ela goza do lugar de objeto de gozo para o Outro, goza
de sua posio devastada em que o Outro literalmente a morte. Ambas desafiam as
recomendaes mdicas de no permanecerem hospitalizadas como acompanhantes, devido a
serem portadoras de doenas que afetam muito a imunidade fsica. Desafiam a morte e
permanecem no hospital, tanto como paciente quanto como acompanhante uma da outra.
Situao facilitada pelo fato de uma delas ser enfermeira, no por acaso.
Um sonho produz uma mudana de posio frente namorada. Estava no mar, fazia
uma travessia de barco, beijo um rapaz. Algum grita avisando que meu filho caiu no mar,
corro desesperada e, quando vou me atirar no mar, vejo voc (a analista), que estava muito
tranquila. Em associao, conclui que pode namorar quem quiser, inclusive um homem.
Paula rompe o pacto com a doena, e enfrenta a parceira. Uma primeira separao se
impe, e os efeitos aparecem em sua vida: assume sozinha a criao do filho, antes entregue
tia como ela mesma o foi, e passa a permitir as visitas do pai ao filho: o terror de que o pai
pudesse lhe tirar o filho por ela estar vivendo com uma mulher fez com que Paula vivesse
escondida e impedisse o contato entre pai e filho. Muda-se da casa da famlia e comea a falar
221

de um dio dirigido me que agora descrita como uma pessoa limitada e m, por ser
extremamente egosta. O tumor regride e est sob controle, passa a responder ao tratamento.
Paula escolhe Eros, escolhe a vida, rompendo com a ligao direta entre o parceiro
homossexual e a morte, entre o gozo implicado na me-marte-morte e o objeto mais de gozar,
fixado no impossvel de recuperar em sua relao com o Outro, com a falta do Outro. Teria a
impossibilidade de escolher separar-se da me enquanto objeto causa de um gozo mortfero
levado esse sujeito a sucumbir aos desgnios de Tnatos?
Se a escolha pela vida, sem as mortificaes que lhe garantiam uma posio de objeto
de gozo para o Outro, foi posta em ato, o mesmo no aconteceu em relao escolha de um
objeto homo ou heterossexual. Em sua vida sexual continua alternando, ora tem um parceiro
homem ora mulher e, s vezes, os deseja a um s tempo, desde que um no saiba do outro.
Essa posio a envergonha e a faz sentir-se uma aberrao da natureza. Eu no sei se sou gay
ou se sou mulher. Sem saber, Paula coloca a questo que rege as frmulas da sexuao
propostas por Lacan, em 1972-1973: ou ela se coloca do lado homem, do cafajeste que goza
de todas as mulheres, do Um da exceo que confirma a regra todo homem castrado , e
com o qual ela se decepciona e a gay, ou do lado mulher no qual, justo pela falta do ao
menos uma que no seja castrada, todas so no-todas na castrao. O encontro com o lado
no-todo na castrao a leva a se perder no corpo de sua amante, a experimentar um gozo
infinito que ela vive como assustador. Paula ama o Outro sexo, ama a mulher e, portanto, no
dizer de Lacan, ela heterossexual. Ama as mulheres em sua alteridade absoluta e a se perde
em um gozo que lhe causa vazio e angstia por no ser falicizado. Paula deseja os homens,
mas como cafajestes esses que a tia odiava e em quem ela reconhece o pai.
A experincia do gozo Outro vivida com a amante causa os efeitos de dessubjetivao
e de ausncia de si mesma. Paula consegue, atravs dos significantes marte-morte-morta,
promover uma separao e, em suas palavras, recuperar a alma e o corpo at ento
aprisionados no encontro com a namorada, j que a me no lhe deu substncia como mulher
para que ela se virasse com a mascarada feminina e o pai claudicou como cafajeste em sua
funo de barrar o gozo mortfero da relao entre ela e a madrinha.
A estrutura histrica desvelada indica a direo do tratamento para alm de sua vida
pulsional; mas no que no colonizado pelo significante o gozo Outro feminino permanece
sem que se possa colocar a um dizer que o inscreva na norma flica ainda que em falso.
222

3.3.3 Eva e o gozo fora do tempo

O inconsciente freudiano atemporal (FREUD, 1915, p. 184), mas a vida marcada


por uma temporalidade debitria do encontro traumtico. Na linha da vida, o sujeito aparece
como evanescente na efemeridade de um tempo presente, aparece nas entrelinhas do dito.
Existe, ento, um inconsciente que est a, alheio ao tempo, mas tambm suscetvel de
presentificar-se por meio das aes que determina no sujeito. Mas, para esse processo ocorrer,
torna-se necessria a funo da metfora paterna, barrando o deslizamento infinito da ao,
situando o sujeito em um discurso. Lacan diz: No h realidade pr-discursiva, cada
realidade se funda e se define por um discurso (1972-1973, p. 45), dando ao sujeito uma
posio sexuada.
Por excelncia, a funo do discurso dar ao sujeito acesso a uma parte do gozo
perdido como ilimitado ao qual ele renunciou para tornar-se humano. Para se exercer
sexualmente em uma posio, o sujeito precisa ocupar um lugar que lhe dado pela fantasia,
forma como cada um recupera seu gozo e sustenta seu desejo, o qual fixa o tempo como
sendo sempre o mesmo, atualizado na viagem da vida. Assim, presente, passado e futuro so
como as contas de um colar unidas pelo fio do desejo (FREUD, 1907-1908, p. 130). A
fantasia rege as relaes do sujeito com o tempo, implicando uma acentuao do fading
subjetivo: sempre muito tarde ou muito cedo para o encontro com o objeto.
O inconsciente no conhece o tempo, mas a libido o conhece; existe uma
temporalidade de Eros tanto no amor quanto no desejo e no gozo. Por isso dizemos que o
sujeito entra no tempo a partir de sua castrao, momento de escolhas e, mais
especificamente, a escolha na partilha dos sexos. Entre o nascimento e a morte, o tempo
contado e marcado pela posio sexuada, regida pelo desejo e pelo gozo. A escolha exige um
ato de assuno subjetiva do sexo, tarefa que faz o neurtico vacilar e especialmente no caso
do histrico, que se caracteriza justo por estar sempre um pouco indeciso, mantendo a questo
clssica: sou homem ou sou mulher?
Tal vacilao torna a histeria exemplar na demonstrao de que a fantasia
inconsciente, determinante da realidade psquica, infantil e sempre atualizada. Freud pensa,
inicialmente, que o desmentido da falta no corpo da mulher seria indcio de uma psicose
feminina (FREUD, 1925, p. 271-272) para, logo em seguida, descartar essa hiptese. No
entanto, o conceito de desmentido da falta a raiz da loucura feminina. Temos a a
possibilidade de um sujeito, na posio feminina, situar-se na falta do Outro no lugar de
223

e cair no fora do simblico, do discurso, do sexo, do tempo, lugar em que Lacan situa o
que na mulher fica fora do flico, o no-toda flica.
A histrica banca o homem na tentativa de se colocar toda na norma flica como
evitao da experincia do no-todo flico, do puro real. Quando a fantasia histrica vacila e o
sujeito chamado a comparecer com a castrao, ele se experimenta como objeto enquanto
vazio e pode, desse lugar, experimentar-se fora do tempo. Vemos isso na vinheta que passo a
comentar.
Eva, empresria bem-sucedida, tem trinta e cinco anos e um filho de dez, fruto de seu
casamento. Filha nica, sua infncia marcada pelo convvio com uma me psictica cujo
delrio consistia em que as duas deveriam ir para Saturno, planeta onde eram esperadas como
rainhas; para tal, deveriam morrer. Aos cinco anos, evitou uma primeira tentativa de suicdio
da me que a inclua. A cena repetiu-se por mais trs vezes at que, aos dez anos de Eva, a
me volta para a cidade natal e a famlia consegue intern-la. No hospcio, a me, sozinha,
sem a filha, consegue efetivar o suicdio. Essas cenas deixam forte impresso e trazem uma
marca temporal.
O tempo de vida para Eva sustenta-se pelo lugar que ela ocupa no desejo do Outro,
lugar regido pela posio fantasmtica de ser a sentinela da vida, de cuidar do outro. Desse
lugar Eva se impe um destino, repetindo sua histria no presente e projetando seu passado no
futuro.
Quando a me volta para a terra natal e internada, Eva passa a viver com a av
paterna, criatura extremamente religiosa que, em suas oraes, pede ao pai nosso que estais
no cu para perdoar a me de Eva: essa alma em sofrimento que arde no inferno. O pai
abandona a casa quando Eva tem trs anos e morre assassinado em uma briga, por causa de
mulher, quando ela tinha quatro anos. A nica ligao de Eva com o pai a av religiosa,
que foi agressivamente contestada por sua me, para quem a religio era a expresso mxima
da ignorncia com o que Eva concorda com exaltada veemncia.
Com o marido, vive uma relao praticamente sem sexo, pois ela no acha muita
graa nestas coisas. Alm do mais, ele bruto, gritalho e s fala de si. No trabalha, passa
os dias estudando, contesta a priori toda e qualquer opinio de Eva, que identifica no marido
muitos traos da prpria me ele assim como ela: intempestivo, imprevisvel, inadequado
socialmente, briga com todo mundo; um homem fora de propsito, algum que no pode
ficar sozinho porque faz bobagens, precisa ser cuidado. Diante dele, Eva coloca-se no
mesmo lugar que ocupava junto me: ela precisa salv-lo, no pode abandon-lo, ele no
tem vida prpria e pode morrer assim como sua me que, sozinha, sem a filha, se mata. A
224

relao se mantm ancorada na infncia feliz do filho e tambm no saber desse homem que,
no dizer de Eva, tudo isso, mas no me deixa no ar: sempre sabe o que fazer, entende de
todos os assuntos; louco, mas muito inteligente. Eu no tenho pacincia para pessoas
limitadas, minha me era brilhante.
Em sua vida, ela permanece fixada no espao e no tempo, no lugar que encontrou
junto me. V-se claramente a posio do sujeito regido pela fantasia fundamental que at
aqui podemos formular como uma criana sozinha morre, posio que ela atribui ao Outro e
que lhe garante um lugar no desejo do Outro.
Eva viaja a trabalho e conhece um homem por quem se encanta de forma desmedida.
Em suas palavras, experimenta com ele uma sensao de intimidade e de estranheza
concomitantes, que a impedem de se afastar e ao mesmo tempo lhe causam medo: a paixo
ou perder-se nele. O homem pobre como sua famlia foi e Eva resolve dar-lhe uma chance
na vida, oferecendo-lhe a representao de sua empresa na cidade dele. A oferta recusada
causa-lhe irritao, mas ela se sente abraada por aquele homem forte que a escuta e lhe diz
palavras de amor.
Do sexo o melhor so os abraos, mas estranho: pensei que queria algum para
cuidar de mim, mas me senti insegura com isso. para evitar deparar com o real da
castrao marcado pela privao no corpo que a histrica eterniza o desejo como insatisfeito.
Sua prtica consiste essencialmente na dissociao entre desejo e gozo, fazendo com que sua
essncia temporal seja obter a eternizao do desejo pela suspenso do gozo. Tanto com o
marido quanto com o namorado, observa-se a estratgia histrica para lidar com o tempo.
Duas possveis consequncias disso so: o fenmeno da frigidez, no sentido da recusa radical
ao gozo sexual, e a exacerbao do amor eternizado como insatisfeito.
Eva, ao retornar para casa, mantm com o namorado uma correspondncia por e-mail
durante um ms e meio, at lhe comunicar que decidiu ir v-lo. A passagem j estava
comprada. ento surpreendida com a reao do parceiro: ela no deve ir, ele no estar na
cidade. Desde ento, ele se esquiva dos encontros e no responde mais aos e-mails dela.
Tenta falar com ele pelo telefone, ele atende, mas ela no ouve sua voz: ele permanece mudo
e desliga. O silncio dele encarnado por Eva, que emudece e, muda, faz de seu corpo
assim como a mulher de Mausolo que bebe as cinzas do marido para tomar seu lugar o
mausolu de um grande amor. O sintoma conversivo leva-a anlise aps quatro meses de
mutismo e uma vasta peregrinao pelos consultrios dos otorrinos. Com seu sintoma, ela
mantm a adorao ao homem, a exacerbao do amor eternizado como insatisfeito, no
realizado e, por isso, perfeito.
225

Enciumado, o marido com quem ela se furta ao gozo, mas que a mantm em sua
posio fantasmtica sai de casa. Eva se v s. J no h com quem ocupar o lugar de
salvar o outro; diz que no entende bem como as coisas mudaram tanto e to bruscamente.
Sente-se perdida: como pode o marido nem telefonar? Talvez tenha se metido em confuso,
mas e se ele estiver bem? O namorado evaporou do nada. O futuro a espera, o passado, a
lembrana, mas ambos so vividos no presente sempre instantneo (SANTO AGOSTINHO,
1973, p. 244). Eva no consegue se situar no instante presente em que o futuro esperado some
e o passado j no lhe d garantias.

Durante a semana sou empresria e me, no fim de semana meu filho vai para a casa
do pai e, sem filho e marido para cuidar, no sou nada, caio no vazio, me sinto
desmanchando, sem fio terra, no espao. No consigo tirar a camisola, nem comer
nem me mexer, passo todo o fim de semana na cama, com um vazio aterrorizante.
horrvel sentir que voc toda um grande e assustador buraco.

Eva pura angstia, estado que aponta para ela o aniquilamento, o desmanchar-se no
lugar em que as palavras e os pensamentos lhe faltam. Mas, ainda assim, as representaes
que ela pode fazer dessa angstia mantm-na no registro do sentido.
Ser que vou ficar louca como minha me? Nada tem sentido, e quando amanhece na
segunda-feira preciso recuperar o corpo, comear a vesti-lo, a comp-lo, preciso vestir com
palavras at as coisas; saio falando em voz alta o que estou fazendo. Explica esse vestir as
coisas dizendo que as nomeia medida que vai agindo. Eu sou Eva, vou me levantar, calar
os chinelos etc. Quando me recupero, paro de falar sem perceber. Eva tenta apoderar-se do
tempo presente, tenta faz-lo parar para que ela se situe, nomeando seus atos e objetos com
voz cada vez mais alta; mas ainda assim as coisas lhe escapam, porque o presente ou
aquilo que era o presente-j passado (BORGES, 1978, p. 203). Para Eva, o passado, as
lembranas e representaes com as quais ela construiu sua fantasia foram abaladas pelo
encontro com o real do sexo que a fez experimentar-se como objeto despido. Nua de
significantes, nos momentos de maior angstia, nos quais tem medo de se desintegrar, ela
comea a repetir automaticamente pai nosso que estais no cu, pai nosso que estais no cu,
e s assim volta vida, ao tempo dos outros. Essas palavras, pelas quais tomada, so para
ela enigmticas: Como posso eu rezar? Eu no tenho religio, no vivo de crendices e elas
me irritam, eu sei que no estou rezando.
Repetindo o significante da av paterna, Eva volta ao registro do flico. Ela se v
como objeto e o objeto desregula o desenrolar uniforme do tempo. Ela sai do tempo medida
que sua posio fantasmtica, revelada atravs dos significantes sentinela da vida,
226

guardi do outro, salvar a vida do outro , vacila no encontro com um homem, no qual
ela se v como objeto cado e dejetado do Outro simblico; lugar em que Eva coloca o
amante, lugar de endeusamentos prprios exacerbao do amor. Mas, ainda assim,
permanece na solido, porque o gozo que ele tem dela a divide e a faz experimentar-se
como perdida, solta no mundo.
Suas graves crises de angstia, como ela as nomeia, j no acontecem com tanta
frequncia, mas ela conclui pertencer a um grupo de mulheres que amam demais e diz que
pensou em ingressar na MADA (Associao das Mulheres que Amam Demais), mas
descobriu que a conduo dos encontros nessa associao a mesma dos AA (Alcolicos
Annimos), e ela no est a para lavagem cerebral.
Identificada com a falta tomada como objeto, Eva perde-se na falta do Outro,
tornando-se pura ausncia, um ser para a eternidade, para o fora do tempo, de onde s retorna
com o apelo ao significante vindo da famlia paterna.
Na viagem da vida, ela continua habitando tanto o lado flico como empresria e
me quanto o fora do tempo do lado no-toda flica, posio qual compelida pela
presena do homem esperado, sempre inadequado, nunca alcanado, fora do tempo. Em suas
palavras, efetivamente no estou bem, parece que sou outra, que flutuo; minhas palavras no
tm peso, s vezes pareo evaporar. O interessante que esse dito no se faz acompanhar de
angstia, mas de um riso gozoso. Essa paciente descreve sua posio: situada entre a pura
sensibilidade e a pura ausncia, ela est no lugar da falta no Outro, no vazio de uma falha. O
Outro o lugar onde a verdade balbucia (LACAN, 1972-1973, p. 108) e isso que faz
Lacan dizer que a mulher a verdade, e por isso que s se pode semidiz-la (ibidem, p.
141).
Os ditos desse sujeito demonstram de forma clara a posio da no-toda flica como
fora do tempo. Lacan, em O Seminrio, livro 20: mais, ainda, d algumas indicaes precisas
a respeito do tempo do sujeito e do fora do tempo da no-toda flica. Recolho trs que me
pareceram esclarecer o que Eva diz a respeito de sua experincia do gozo outro: primeiro, ao
colocar o gozo feminino como infinito Quando digo que a mulher no-toda [...]
precisamente porque ponho em questo um gozo que, em vista de tudo que serve na funo
x, da ordem do infinito (ibidem, p. 140). O infinito no mensurvel, do registro da ex-
sistncia, portanto fora do tempo. Segundo, quando diz que Cada realidade se funda e se
define por um discurso (ibidem, p. 45) e situa o gozo feminino como uma experincia da
qual nada se pode dizer, portanto experincia fora do discurso, fora da realidade; logo, fora do
tempo. E ainda quando Lacan prope as frmulas da sexuao e situa na parte superior as
227

proposies universais e atemporais; portanto estamos a fora do tempo. caindo no tempo


que todo ser humano escolhe estar de um lado ou de outro, isto , do lado homem ou do lado
mulher, abaixo da barra transversal. As mulheres, uma a uma, esto do lado todo castrado,
todo na norma flica, mas A mulher, a no-toda flica, est fora do sexo e fora do tempo,
pois ela o Outro. Alteridade absoluta para o homem e para ela prpria, ela experimenta a ex-
sistncia e se aproxima do real. situada nesse lugar que Eva enlouquece e precisa vestir o
corpo com palavras, com o simblico, para voltar a ser humana e habitar o registro do
flico, voltar ao tempo.
228

4 O GOZO E O FEMININO

4.1 Do gozo clitoriano flico ao gozo Outro

Nos anos de 1925 a 1935, o falocentrismo freudiano provocou em seus seguidores um


longo e frutuoso debate sobre a castrao feminina e a existncia de um rgo e uma libido
especficos do feminino equivalentes aos do masculino. Esse debate se estende sob outro
aspecto. J no se discute a existncia da vagina como rgo erotizado, como queriam Horney
e a escola inglesa, mas sim a passagem do gozo flico clitoridiano para o gozo vaginal prprio
mulher. Como alcanar a feminilidade aps abandonar o clitris como zona ergena? Como
atingir o Outro gozo que no o flico clitoridiano? Como chegar ao gozo especfico do
feminino, dito vaginal? Vrios autores se dedicaram a responder a essas questes; vejamos
alguns pioneiros.
Marie Bonaparte [1882-1962], bisneta de Lucien Bonaparte (irmo do imperador
Napoleo), teve uma infncia solitria e reprimida, marcada pela morte de sua me e pela
distncia do pai gegrafo, vindo a se casar com o filho de George I, da Grcia. O prncipe
Georges, da Grcia e da Dinamarca [1869-1957], descrito como um homem alcolatra,
homossexual, conformista, emocional e fisicamente distante de sua mulher. O casal teve trs
filhos. Marie Bonaparte manteve outras ligaes amorosas, entre elas com Aristides Briand,
primeiro ministro da Frana. No entanto, a famlia, constituda pela princesa, pelo prncipe
George, o marido, por um primo ao qual o prncipe era extremamente apegado e a quem
dedicava muitas atenes e pelos trs filhos, vivia em perfeita cumplicidade. Marie diz: Meu
Georges, perto do seu Waldemar (o primo), como um dia iluminado pelo sol, e longe dele,
como um dia de bruma... (BERTIN, 1989, p. 163).
A princesa da Grcia e da Dinamarca foi uma verdadeira embaixatriz da escola de
Viena maneira como se referiam na poca ao grupo dos analistas seguidores de Anna Freud
e tornou-se amiga particular da famlia Freud, em especial da prpria Anna. O prestgio
poltico da princesa impediu que os Freud cassem nas mos dos nazistas. Mas sua
importncia para a psicanlise no est apenas em sua amizade com a famlia Freud, e sim na
forma radical como conduziu sua pesquisa sobre a localizao no corpo do gozo dito
feminino. Para Bonaparte, a dificuldade do gozo feminino situava-se na passagem do gozo
clitoridiano, que segundo Freud deveria ser abandonado, para outro gozo propriamente
229

feminino que ela entendia como gozo vaginal. O que impulsionava todo seu trabalho era a
frigidez parcial da qual algumas mulheres se queixavam por no atingirem outro gozo que no
o clitoridiano e que aparece como uma anestesia vaginal. So mulheres, diz ela, que
apresentam uma fixao flica e uma inveja do pnis (Penisneid) muito acirradas, sendo em
sua maioria resistentes anlise. Fixao flica que Marie Bonaparte define como um para-
raio colocado sobre a casa para impedir o raio ou a raiva de nela penetrar (BONAPARTE,
1967, p. 28).
Em 1941, durante seu exlio no Egito em funo da ocupao da Frana pelos nazistas,
Marie Bonaparte visitou o hospital do Cairo com o Dr. Mahfouz e viu ali mulheres excisadas.
Bonaparte se interessava h muito tempo por esse costume, que persistia no Egito desde os
tempos faranicos. Freud lhe havia dado para ler Neger ros, de Felix Bryk, um viajante que
estudou os costumes dos Nandis, tribo das proximidades do monte Elgon, na frica Oriental.
A prtica da exciso do clitris era determinada pela cultura com o objetivo de excluir as
mulheres da satisfao sexual, que se acreditava estar no clitris, satisfao que era privilgio
masculino 75. Freud lhe havia dito que tal exciso no suprimia as possibilidades erticas,
orgsticas das mulheres; se assim fosse, seus homens no permitiriam tal prtica, no iriam
abrir mo da comunho voluptuosa com suas companheiras, comunho a que todos os
homens, em todos os climas, do tanta importncia (BERTIN, 1989, p. 320).
Marie Bonaparte insiste na pesquisa e conclui, diante dos testemunhos que pde
recolher, que cortar o pequeno rgo, o pequeno falo feminino, era mais um ato ligado
represso da sociedade contra o desenvolvimento sexual feminino. Via na clitoridectomia
algo que visava o lado viril, flico das mulheres (ibidem). Conclui que tal prtica no faz
interiorizar a sexualidade feminina, pois, mais uma vez, como lhe havia dito Freud, a exciso
s serve para reforar a castrao biolgica feminina e no altera nem a posio inicial flica
da menina, nem a sinuosa passagem para a feminilidade. A insistncia de Bonaparte em tal
pesquisa, mesmo aps a morte de Freud, faz pensar que a Princesa entendeu a frase de seu tio
bisav, Napoleo Bonaparte, utilizada por Freud a anatomia o destino , sem considerar
que o destino em Freud o desenrolar edpico: a dana dos desejos do casal parental que
sela o destino sexual do sujeito.
Mas a Princesa precisava verificar em seu prprio corpo a possibilidade de
experimentar um gozo propriamente feminino e para isso acreditava ser necessrio unir o

75
A exciso do clitris uma prtica cultural vigente em muitos pases da frica e da sia geralmente
transmitida pelas mulheres da famlia, av e me, com o objetivo de manter a virgindade da menina at o
casamento e de, depois de casada, mant-la sem desejo sexual para garantir a fidelidade ao marido. uma
prtica que agrega valor s moas que pretendem se casar.
230

clitris vagina. A impossibilidade de conhecer o gozo feminino resumia-se ento a uma


pequena falha anatmica que, no entanto, era a causa da frigidez que a maltratava. Em 1924,
ela publica em uma revista mdica belga Bruxelas Mdical um artigo intitulado
Consideraes sobre as causas anatmicas da frigidez nas mulheres (NARJANI, 1924, p.
27). Alm de Bonaparte no ser mdica, era mulher, dois fatores que a impediam de tornar-se
uma autora na rea cientfica, ainda muito discriminadora na poca; por isso, utiliza-se de um
pseudnimo: Dr. A. E. Narjani. Nesse artigo, ela afirma que muitos casos de frigidez
acentuada devem-se a uma grande distncia anatmica entre o clitris e o meato urinrio (que
varia de um a quatro centmetros). Distncia anatmica que impediria, segundo sua teoria, o
acesso satisfao vaginal. Em 1926, na mesma poca em que inicia uma anlise com Freud,
torna-se assistente do cirurgio vienense Dr. Professor Josef Halban. Em 27 de abril de 1927,
em presena de sua grande amiga Ruth Mack Brunschwig, submete-se a uma cirurgia com
Halban para corrigir em seu prprio corpo tal defeito anatmico.
Em 1930, queixa-se ao Dr. Halban de que sua sensibilidade ergena permanece no
clitris e que ainda no consegue gozar vaginalmente, como o esperado quando se atinge a
feminilidade. Halban aconselha ento uma histerectomia, que ela aceita. Ao retirar o hystero
que, segundo o dilogo de Timeu (360 a.C.), um animalzinho que caminha pelo corpo
vido de alimento, isto , de sexo, e que quando no satisfeito torna as mulheres rebeldes para
com os homens , ela poderia experimentar o gozo prprio s mulheres. Sempre espera de
um orgasmo vaginal, Bonaparte se faz operar uma vez mais em janeiro de 1931, obviamente
sem resultado.
Em uma conferncia feita sociedade de sexologia do Dr. Toulouse, em 1933, a
princesa assumir a meia paternidade dessa tcnica cirrgica, que ela nomeia Cirurgia
Halban-Narjani, e apresenta cinco casos, dois com sucesso e trs fracassados, sem fazer
referncia ao seu prprio. A princesa Bonaparte sacrifica sua carne, presa ao rochedo da
castrao tomado erroneamente como a biologia freudiana. Podemos considerar este um caso
extremo em que a teoria freudiana do falocentrismo foi reduzida ao real do rgo viril, pnis
= clitris. Em suas memrias ela escrever: nas profundezas da carne materna que a
natureza fez de mim, para o sexo, uma mulher falha. Mas, em contrapartida, na cabea, quase
um homem (BONAPARTE, 1967, p. 47).
Essa frase, lapidar no que diz respeito relao da filha com sua pr-histria edpica,
relao vivida com a falta da me 76, reveladora de que Marie Bonaparte sabia, em algum

76
Em 1928, Marie Bonaparte escreveu um artigo na Revue Franaise de Psychanalyse II 541-565, intitulado
Lidentification dune fille sa mre morte.
231

lugar, que no era na anatomia que deveria buscar a causa de sua frigidez, e sim, talvez, em
uma fixao pulsional na Penisneid que no lhe permitiu suportar o luto e a tristeza. Tal
invdia foi o para-raio que impedia a raiva de entrar; raiva, pode-se dizer, da me que, alm
de faz-la mulher e falha, morre prematuramente. Em suas palavras, privando-a de conhecer
a doura de amar sua me (BERTIN, 1989, p. 139).
Maryse Choisy [1903-1979], tambm pioneira na pesquisa sobre o gozo feminino, foi
diretora da revista Psych, criada por ela em 1946 e da qual participavam Octave Mannoni e
Robert Lefort, entre outros. Maryse era poeta, romancista, ensasta e catlica. Um de seus
ensaios reza sobre a experincia mstica e foi publicado em 1965, sob o ttulo de O ser e o
silncio, pela editora Mont Blanc. Mas este no o nico; outros ensaios foram publicados
em 1928 e 1929. Fundadora da Aliana Mundial das Religies, Choisy postulava o
conhecimento atravs do amor.
Para realizar suas pesquisas, Maryse achava necessrio ter um contato direto com a
situao. Assim, viveu, em 1928, por um perodo, em uma casa de prostituio para escrever
o ensaio Um ms com as meninas, e no ano seguinte fez o mesmo com os homens, desta
vez fazendo-se passar por um deles, experincia que resultou no trabalho Um ms com os
homens, publicado em 1929 pela ditions de France.
Maryse empreendeu uma anlise com Freud interrompida em pouco tempo por razes
desconhecidas. Retomou sua anlise com Laforgue e depois com Charles Odier, com quem
Lacan fez superviso. Em 1954, Choisy publica O escndalo do amor, defendendo suas
pesquisas clnicas sobre o orgasmo e alguns esvanecimentos do amor que lhe pareciam muito
prximos do gozo mstico (CHOISY, 1954, p. 100).
A questo de Choisy saber se realmente o clitris o centro natural da excitao
feminina como pensam Freud, Binet e Maranon. Para ela, o clitris valorizado por analogia
ao pnis. Argumenta que o prprio texto freudiano de 1905, Trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade, chama a ateno para as maneiras diferentes de masturbao nos meninos e nas
meninas. Enquanto os homens se utilizam das mos, as mulheres preferem a presso que a
abduo das coxas oferece (FREUD, 1905, p. 171).
Maryse, em dez anos de pesquisa sobre o que as mulheres dizem de seu gozo,
entrevistou cento e noventa mulheres e concluiu que o orgasmo feminino autntico no nem
o do clitris nem o vaginal, nem o cloacal, mas o crvico uterino, que difere dos outros em
intensidade, profundidade, qualidade, extenso e ritmo (CHOISY, 1954, p. 101-103). Das
cento e noventa mulheres entrevistadas, apenas vinte e quatro experimentaram o gozo crvico
uterino. Comprovando sua tese, Maryse apresentou trs casos de anlise de mulheres crvico
232

uterinas: Jeanne, Madeleine e Ivone. As anlises desses sujeitos revelaram certo tipo de
fantasia ligada masturbao infantil (CHOISY, 1954, p. 112).
Segundo Choisy, o pice do orgasmo das mulheres crvico uterinas no acontece de
uma s vez acompanhado de sensao brusca como nos outros orgasmos, e sim com vrios
pices. um gozo que toma todo o corpo e que no pode ser localizado, aparece em ondas
rtmicas que levam ao infinito. Maryse nota nessas mulheres uma aspirao mstica e conclui
que o orgasmo uma comunicao com toda a Terra. Michel Bousseyroux, no texto
Recherches sur la jouissance autre (2004), alude ao que diz Ren Laforgue a esse respeito:
quando uma mulher se torna vaginal, ela comea a frequentar a Igreja! (ASKOFAR,
BOUSSEYROUX, CASTANET, 2004, p. 49). Essa observao de Laforgue aproxima, como
o fez Choisy, antes de Lacan, o gozo Outro feminino do gozo mstico.
Franoise Dolto [1934-1988] classifica as diferentes formas de orgasmos: orgasmo
clitoridiano, clitoridiano-vulvar, vaginal e orgasmo tero-anexial (DOLTO, 1984, p. 128).
Segundo ela, o orgasmo tero-anexial erradamente confundido com os anteriores, sobretudo
com o orgasmo vulvo-vaginal, porque no percebido conscientemente pela mulher e por
isso nunca mencionado. ele que:

[...] proporciona o mximo de gozo, secreto e silencioso, caracterstico desse


orgasmo, gozo to vivo que no compatvel com a manuteno da sensao de
existir para a mulher. Esse gozo s testemunhado pelo parceiro da mulher. A
conscincia desaparece por instantes e posteriormente a mulher descreve a sensao
de ter sido arrebatada por algum vagalho, ao mesmo tempo que experimenta uma
sensao intensa de bem-estar e de reconhecimento para com o parceiro (DOLTO,
1984, p. 131-132).

Em sua exposio durante o congresso de Amsterd, em 1960, no qual expe sua


teoria do orgasmo feminino, Dolto afirma que uma mulher pode ser perfeitamente resolvida
em sua vida sexual com seu orgasmo e ser totalmente rgida em sua vida amorosa e com seus
filhos. Ao final da exposio, Lacan no contesta as afirmaes de Dolto, apenas comenta:
Bom, para falar como voc fala, voc est bem calada (BOUSSEYROUX, op. cit., p. 50).
Nos anos 1950 a 1960, encontramos psicanalistas que postulam uma concepo
imaginria do orgasmo feminino baseada na anatomia, ou seja, para esses autores haveria na
regio entre o clitris e a vagina pontos que levariam a vrios tipos de orgasmos: clitoriano,
vaginal, crvico-uterino. Mas no eram apenas os psicanalistas os interessados em localizar
em um ponto do corpo o orgasmo feminino. Em 1950, por exemplo, o ginecologista alemo
Ernest Grfenberg localizou na parede interna da vagina uma zona altamente ergena de
aproximadamente dois centmetros e meio e que ficou conhecida como o ponto de
233

Grfenberg, ou o mtico ponto G, bastante divulgado nas dcadas de 1960 e 1970. Em janeiro
de 2010, o Journal of sexual Medicine de Londres publica uma pesquisa realizada em mil e
oitocentas mulheres afirmando que o ponto G um mito.
Em 1960, Dolto e Westerman-Holstijin, no Congresso de Amsterd, assumem uma
posio anloga de Choisy e lhe prestam homenagem por ter distinguido vrios tipos de
orgasmos. Granoff & Perrier (1979) intervm juntos contra essa concepo, dizendo que, se a
teoria falocentrista suficiente para dar conta do desejo, no eficaz para impedir uma
concepo imaginria do orgasmo e do rgo feminino, a vagina (GRANOFF, PERRIER,
1979, p. 39). Acrescentam que a difuso da experincia do orgasmo para alm das vsceras
uterinas e indo por todo o corpo torna desatualizada toda e qualquer referncia relao
fisiolgica do prazer feminino, como descrita por Maryse Choisy, em seu livro O escndalo
do amor (1954), e retomada em 1960 nesse colquio por Westerman-Holstijin. Granoff &
Perrier afirmam que a mulher s pode testemunhar do real de seu corpo passando ela
tambm pela linguagem que funda inseparavelmente a falta a partir do ter, o feminino a partir
do masculino, o phallus a partir da falta de significante, a Coisa a partir do vazio no alm do
objeto (ibidem).
Sandor Ferenczi, em seu livro Ensaio de uma teoria da genitalidade, citado por Lacan
em 1962, no curso de O Seminrio, livro 10: a angstia, prope que o desenvolvimento da
sexualidade genital na mulher sofre uma interrupo, na maioria dos casos quase sem
mediao. Essa interrupo sem mediao caracterizada pelo deslocamento do clitris, pnis
feminino, para a cavidade vaginal. Lacan retoma o texto de Ferenczi para dizer que a
experincia analtica inclina-se a supor que, na mulher, no s a vagina, mas tambm outras
partes do corpo podem genitalizar-se, maneira da histeria, em particular o mamilo e a regio
que o cerca. Isso significa que a vagina entra em funcionamento em relao ao genital por um
mecanismo estritamente equivalente a qualquer outro mecanismo histrico. A morada do
gozo encontra-se situada num rgo que tanto a experincia quanto a investigao
anatomofisiolgica ensinam ser insensvel (LACAN, 1962-1963, p. 83).
O gozo feminino com seu enigma vem sendo estudado e pesquisado ao longo de toda
a teoria freudiana e lacaniana. Freud, por um lado, se detm na lgica do ter o falo a libido
nica e masculina e, por outro, nos deixa o enigma do que ele chama o dark continent
feminino. Lacan, nos textos de 1958, introduz a dialtica entre ser e ter o falo, distinguindo a
maneira histrica da maneira feminina. A dialtica flica permanece at 1972-1973, quando
ele define as posies Homem e Mulher nas frmulas da sexuao, em O seminrio, livro 20:
mais, ainda, contemporneo do texto O aturdito, de 1972. Entre 1958 e 1972, a discusso
234

sobre uma libido feminina e um gozo prprio a ela permaneceu entre os analistas, e tambm
no socius, com o Movimento Liberal Feminino.
Em 1973, Lacan postula um gozo prprio ao feminino que est para alm do falo.
um gozo do qual a mulher nada sabe e sobre o qual nada diz: ento o chamamos como se
pode, gozo vaginal, fala-se do polo posterior do bico do tero e outras babaquices (LACAN,
1972-1973, p. 101). Estamos nos anos 1970 e o movimento feminista fervilha. Mary Jane
Sherfey, psiquiatra americana, afirmou que os dados cientficos demonstram a primazia
feminina embrionria e que a sexualidade feminina uma unidade insacivel que foi
reprimida em prol da manuteno de uma sociedade agrria. Para a autora, os trabalhos de
Willian H. Masters e Virginia E. Johnson sobre a sexualidade feminina requerem
modificaes da teoria psicanaltica. Afirma ainda que no h diferena fsica entre orgasmo
clitoridiano e vaginal (SHERFEY, 1968)77.
Na Frana, as feministas do grupo Psicanlise e poltica frequentavam os seminrios
das analistas mulheres da Escola de Lacan, como, por exemplo, os de Michle Montrelay e
Luce Irigaray, que repensavam a feminilidade. Lacan considerou o movimento positivo, pois
traria um avano necessrio questo que desde 1958 ele admitia enigmtica momento em
que chega a dizer que a natureza do orgasmo vaginal guarda invioladas as suas trevas
(LACAN, 1960b, p. 737), mas nesse mesmo texto que Lacan eleva a questo categoria do
significante flico. O autor encerra com qualquer polmica em torno da anatomia feminina,
afirmando que em relao ao gozo s existem duas posies: o gozo flico e o gozo Outro que
excede ao flico, situando-se fora do flico: o gozo suplementar feminino.
Vale ressaltar o esforo de Lacan, nos anos 1960, para fazer retornar psicanlise a
questo do sexo. No final dos anos 1950, especialmente nos seminrios O Seminrio, livro 4:
a relao de objeto [1956-1957] e O Seminrio, livro 5: as formaes do inconsciente [1957-
1958], ele j denuncia a falsa necessidade conceitual e a verdadeira invaso puritana que
tomam conta da psicanlise o que se confirmaria nos anos 1960. Nesses seminrios, Lacan
dedica vrios captulos crtica do que ele chama a pirmide de heresias constituda pelas
teorias geneticistas, do ego e da relao objetal. Em sua crtica, afirma que os psicanalistas, no
lugar de falarem de falo, castrao e gozo, s falam de bons objetos, de mes mais ou menos
boas, de adaptao realidade e da esfera autnoma dos conflitos. Nos textos de 1960b, o

77
Mary Jane Sherfey publicou pela primeira vez, em 1968, o artigo Natureza e evoluo da sexualidade
feminina, no Journal of the American Psychoanalytic Association, que posteriormente foi editado sob a forma
de livro na coleo Le fil rouge, Paris, PUF, 1976.
235

autor recoloca a questo do gozo e convoca a comunidade analtica a seguir Freud e voltar a
pensar sobre as questes do sexo.
Na introduo revista Scilicet, nmeros 2/3, em setembro de 1970, Lacan faz um
elogio a Michle Montrelay, que reuniu vrios textos produzidos como uma preparao para o
Congresso Internacional de Amsterd, em 1960 publicados pela primeira vez em 1970 na
revista Critique, nmero 278, sob o ttulo Pesquisas sobre a feminilidade. O prprio Lacan
escreve, em 1958, o texto Diretivas para um congresso sobre a sexualidade feminina,
publicado em 1960, como um apelo ao trabalho, uma preparao para o referido Congresso,
cujo tema foi sexualidade feminina, assunto que Lacan considerava congelado (LACAN,
1970, p. 6).
Michle Montrelay, em seu livro intitulado A sombra e o nome (1977), retoma o texto
de 1970 e dedica um captulo s Pesquisas sobre a feminilidade. Nesse texto, Montrelay
elabora algumas propostas que apresento de forma resumida: 1- a sexualidade feminina um
continente negro inexplorado na medida em que ele inexplorvel (MONTRELAY, 1977, p.
66); 2- a feminilidade fracassa porque permanece margem de todo recalcamento (ibidem,
p. 68); 3- as pulses orais, anais e vaginais resistem ao recalque (ibidem, p. 68). Montrelay
supe que a organizao das pulses na mulher se faz ao redor de um orifcio nico, rgo-
furo que reduz o mundo, para a mulher, s leis pulsionais mais arcaicas. Falta na mulher
castrao simblica (ibidem, p. 61). A mulher teria um menos de castrao simblica, ou
seja, ela no est de todo na castrao e, em decorrncia dessa falta, encontra duas sadas: a
sublimao, na qual a feminilidade precoce esquecida, ou os ideais parentais e da lei, que
faro a castrao simblica.
Para Montrelay, uma parte da libido da mulher reside na relao de proximidade ao
Outro e a se detm. Em seu livro, ela prope a Sombra do lado da me e o nome o Nome-
do-Pai. A Sombra isso que da mulher barrado e do que no se pode dizer nada.
Montrelay define a Sombra como o reino do nada onde o real toma corpo como imaginrio
feminino primrio e no especular (ibidem, p. 69). No curso de O Seminrio, livro 12:
problemas cruciais para a psicanlise, na lio de 23 de junho de 1965, Lacan d a palavra a
Montrelay, que faz uma exposio sobre o romance de Marguerite Duras, o Arrebatamento de
Lol V. Stein. Ao final, Lacan comenta que Montrelay fez surgir algo novo sobre a sexualidade
feminina. Para a autora, o gozo feminino o guardio do narcisismo primrio que uma mulher
contm no que ela chama a Sombra, lugar que a psicanlise recalca e onde o poeta e o
mstico se abismam (ibidem, p. 49-50).
236

Em sua teoria da Sombra, ela prope o seguinte: Se a feminilidade faz a


interpretao fracassar, justo no ponto onde ignora o recalque (idem, p. 49-50). Sustenta a
tese de que se a sexualidade feminina negra porque ela est fora do recalque, quer dizer,
fora do furo do simblico. Essa tese se aproxima do que Lacan, em 1975-1976, em O
Seminrio, livro 23: o sinthoma postula como o gozo do Outro barrado.

Esse A quer dizer que no h Outro do Outro, que nada se ope ao simblico, lugar
do Outro como tal. Por conseguinte, tampouco h gozo do Outro. J( A ), gozo do
Outro do Outro, no possvel pela simples razo de que no existe (LACAN, 1975-
1976a, p. 54).

no lugar do J( A ) que Lacan situa o verdadeiro furo da estrutura.

A maior necessidade da espcie humana que haja um Outro do Outro. aquele a


quem chamamos Deus, mas a anlise o desvela como pura e simplesmente A
mulher. [...] que grafo com o significante de que no h Outro do Outro
(LACAN, 1975-1976a, p. 124).

O dark continent de Freud o verdadeiro furo da estrutura, A mulher que no existe.


Ainda no mesmo texto, Montrelay diz:

Uma mulher goza de seu corpo como ela gozaria do corpo de um outro. Cada
acontecimento de ordem sexual (puberdade, experincias erticas, maternidade etc.)
lhe chega como se viesse de um outro, e a atualizao fascinante da feminilidade
de toda mulher, mas tambm e, sobretudo, da me. Tudo se passa como se tornar-se
mulher, ser mulher, abrisse o acesso a um gozo do corpo enquanto que feminino
e ou maternal. Em seu amor prprio, a mulher no pode vir a fazer a diferena entre
seu prprio corpo e este que foi seu primeiro objeto. O real do corpo na puberdade
toma peso, mudando de intensidade, de presena como objeto de desejo do amante e
re-atualiza, re-encarna o real de um outro corpo, este que nos primeiros anos da vida
era a substncia das palavras, o organizador do desejo, e por conseguinte foi tambm
a matria do recalque arcaico (MONTRELAY, 1977,p.69).

Os ditos de um sujeito em anlise confirmam a dificuldade de diferenciar os corpos de


uma filha e de sua me, aquela que foi o primeiro objeto da filha, como explicita Montrelay.
O sintoma desse sujeito histrico apresenta-se na relao com seus amantes que
necessariamente tm que manter uma relao com outra mulher, o que permite para esse
sujeito a repetio da relao triangular edpica, como nos ensina Freud em 1933. Repetio
vivida com a me no corpo-a-corpo da seguinte maneira: se o pai lhe d alguma coisa
porque est tirando da me e se d algo me est necessariamente tirando dela. Tal idia
experimentada, vivida no real do corpo, de forma dolorosa: nos momentos em que meu pai
d algo ela- me- como se me tirasse um pedao de carne. Situao que se repete com
237

as mulheres de seus amantes. O mesmo se d em relao alimentao; se a me emagrece a


filha engorda e vice e versa. A me tem uma deficincia visual e a filha nos momentos de
stress apresenta sintomas visuais idnticos aos da me. Esses sintomas se evidenciam na
puberdade, quando tambm se acirra a necessidade de usar objetos pessoais da me, em suas
palavras esses que se usa no prprio corpo. E os cita: calcinhas e soutien.
Outra jovem me diz que no consegue dizer para a me que est namorando, como
se meu corpo fosse dela, quase um roubo estar com um homem. Eu sinto uma enorme
vergonha e culpa. E ainda uma terceira que mantm um corpo obeso como o da me, usam
as mesmas roupas que muitas vezes so arrancadas do corpo da filha para que a me as use e
vice e versa.
Como diz Montrelay O real do corpo na puberdade toma peso, e re-atualiza, re-encarna
o real de outro corpo, este que nos primeiros anos da vida era a substncia das palavras, e,
que no foram drenadas pelo falo e permanecem atreladas ao real do corpo.
Ento pelo lado da sombra, temos a vivncia de uma relao corpo-a-corpo e pelo lado
do nome, temos o Nome-do-Pai que por ser sustentado por um pai ausente em seu silencio,
onde a palavra claudica e o desejo se esconde, no propicia uma separao mais efetiva entre
me e filha.
Montrelay prope dois tipos de economia psquica: a economia I a sexualidade
precoce da qual o representante o orifcio vagino-oral, e a economia II, cujo representante
o significante flico e que priva a mulher do sentido da sexualidade precoce ( MONTRELAY,
1977, p. 74) que, portanto, a torna real. Como dissemos, esse texto de Montrelay foi

publicado em 1960, poca em que o tema da sexualidade feminina movimentava as pesquisas


na Escola de Lacan; bem antes, portanto, das teses do Seminrio, livro 20: mais, ainda
(LACAN, 1972-1973). No entanto no a posteriori podemos situar a vivncia corpo-a-corpo
entre uma filha e sua me na vivncia de um gozo no-todo flico.
Em 1960, Lacan interroga a significao que teria o real em jogo entre os sexos para o
sujeito feminino na relao genital na qual o ato do coito ocupa um lugar ao menos local.
Quais so as vias da libido concedidas mulher pelos fneros anatmicos de diferenciao
sexual dos organismos superiores (LACAN, 1960b, p. 735)? Observa-se que a libido continua
uma s, mas Lacan comea a dar a indicao de outras vias para a libido pode-se dizer: de
outro gozo para as mulheres.
238

Antoinette Fouque, em seu livro Existem dois sexos (1995), comenta que Lacan no
teria ditado o seminrio Encore se no houvesse o Movimento Liberal Feminino (MLF) 78 do
qual ele conhecia o debate. Lacan pode ter sido inspirado pelas feministas, mas justo para
contradiz-las, pois a distncia entre o gozo Outro feminino e uma segunda libido radical.
Fouque preconiza uma segunda libido feminina, uterina, original, que as mes transmitiriam
s filhas. Logo, para ela a mulher nasce mulher (FOUQUE, 1995, p. 37). Lacan, em 1972, se
contrape, afirmando que:

No h mulher seno excluda pela natureza das coisas que a natureza das
palavras, e temos mesmo que dizer que se h algo de que elas mesmas se lamentam
bastante, por hora, mesmo disto [...] elas no sabem o que dizem [...]. porque,
por ser no-toda, ela tem, em relao ao que designa de gozo a funo flica, um
gozo suplementar (LACAN, 1972-1973, p. 99).

A mulher excluda da natureza das coisas, da natureza das palavras, A mulher que,
em O Seminrio, livro 20: mais, ainda, Lacan diz que no existe por estar situada fora do
falo, fora da cadeia significante: o lado no-todo flico da posio feminina, pura alteridade.
H um gozo para alm do falo com o qual Lacan brinca ao dizer que isso daria consistncia ao
MLF (ibidem, p.100).
No texto O aturdito, Lacan (1972) reafirma que no h dois sexos, duas libidos,
pois equivocar o dois [deux] por deles [deux] conserva um vestgio da brincadeira da alma
segundo a qual fazer deles dois-juntos encontra seu limite em fazer dois deles 79 (ibidem,
p. 493). No h dois, mas o Um flico, homens e mulheres enquanto sujeitos do inconsciente
regidos pela norma flica, e Outro, o hteros da posio feminina. Uma das maneiras de se
entender o equvoco instalado entre alguns analistas da poca a interpretao dada ligao
particular que a mulher tem com o Outro barrado enquanto hteros. A ligao da mulher com
o Outro barrado, com a falta de um significante no Outro, a ligao com o que no
apreendido pelo simblico e se mantm no registro do real e no uma ligao com o Outro
Primordial sustentado pela figura Me. o que leva Fouque a fazer da homossexualidade a
posio original das mulheres, a posio nata na medida em que, para elas, o Outro a
encarnao do Outro Primordial. Lacan reafirma a existncia da ligao da mulher com o
Outro, mas enquanto Outro barrado da linguagem; uma ligao com a impossibilidade do
todo do significante e no uma ligao com o Outro Primordial, pura potncia. A ligao com

78
O Movimento Liberal Feminino ser referido sempre atravs da sigla MLF.
79
Lacan brinca com a homofonia que existe na lngua francesa entre deux (dois) e deux (deles) e afirma a
impossibilidade de fazer deux deux [deles dois] e com isso fazer existir a relao sexual entre dois que se
encontram e complementam.
239

o Outro barrado da lingugem, com o significante que faz a funo de falta, que prpria ao
significante ele mesmo, ou seja a ligao com uma mensagem em termos de falta de
significante, ligao com a castrao, com a falta e um significante que diga A mulher.
Em Diretivas para um congresso sobre a sexualidade feminina, de 1960, no qual
Lacan j anuncia o esboo do que ser toda a sua teoria da sexualidade feminina, encontra-se
a seguinte afirmao: [...] a sexualidade feminina surge como o esforo de um gozo envolto
em sua prpria contiguidade (da qual toda circunciso talvez indique a ruptura simblica),
para se realizar rivalizando com o desejo que a castrao libera no macho, dando-lhe seu
significante no falo (LACAN, 1960b, p. 744).
O homem entra na relao com o sexo como desejante, pois lhe falta algo, visto que
ele simbolicamente castrado e, acreditando no semblante de ser homem, ele deseja a mulher
e acredita gozar dela. Ela tambm simbolicamente castrada, deseja e quer gozar, mas, como
acredita menos no semblante e por isso sabe mais da falta estrutural e da impossibilidade de
fazer existir a relao sexual, a mulher s pode gozar pela via da rivalidade com o desejo que
a falta causa no homem; ou seja, pelo engendramento na falta do homem que a mulher pode
a gozar. Para gozar, a mulher necessita da virilidade de um homem e deve saber lidar, saber
fazer com a castrao desse homem, com sua falta, para que ele seja viril para ela, pois no
h virilidade que a castrao no consagre (ibidem, p. 742).
H uma diferena entre a posio da mulher e a posio da histrica: esta situa a
castrao apenas do lado do homem para escamotear sua prpria falta, enquanto a mulher se
engendra na castrao do homem para a ter um lugar e exercer sua mascarada feminina, seu
parecer ser. No h virilidade que a castrao no consagre remete primeira parte das
frmulas da sexuao do lado homem, pois, quando Lacan escreve [ x x ] (para todo
homem a funo flica, todos esto castrados), preciso que acima ele coloque a exceo que
confirma a regra [ x x ]: existe ao menos Um que no est submetido castrao.
Consagrar um termo de cunho religioso que podemos remeter ao pai da horda
primitiva: preciso que haja o menos Um que no esteja consagrado castrao para que as
mulheres possam gozar dos outros que esto simbolicamente castrados, com a condio de se
manterem na espera do ao menos Um que pode gozar de todas as mulheres. Estas sabem
que o ao menos Um no vir, sabem da falta; no existe aquele que poder gozar de todas
as mulheres, primeiro porque no existe o todas as mulheres e, segundo, porque no h a
possibilidade da encarnao do Um sem faltas... mas elas continuam esperando por Ele, pela
encarnao do Outro absoluto, de Deus. O A barrado por ns, certo. Isto no quer dizer
240

que basta barr-lo para que nada mais dele exista. Se com o eu designo o gozo da mulher
certamente porque ali que Deus ainda no fez sua retirada (LACAN, 1972-1973, p. 112-
113). Entendemos Deus aqui como uma referncia ao registro do real, algo de real escapa
barra de A e permanece promovendo a busca pelo impossvel.
As mulheres esperam a encarnao do impossvel pela via do amor e por isso
confundem seu homem com Deus-Pai, que na verdade de quem ela goza (ibidem, p. 123).
Se A de A mulher no est barrado, trata-se da mulher toda, se Lacan diz que Deus no fez
sua retirada para dizer que ainda estamos no terreno do dipo e o Deus-Pai permanece, e o
Outro existe. no processo de anlise que a mulher pode conseguir fazer sua retirada do
dipo. Remetemos ao captulo II, no qual discutimos a castrao na mulher e nos
perguntamos com Freud se h uma verdadeira sada do complexo de dipo para a mulher.
O matema , com o qual Lacan designa o gozo da mulher, um significante que
est ao mesmo tempo conectado ao Outro e externo a ele: conectado ao Outro porque deveria
estar contido no Outro, completando-o, ou esteve a em um tempo mtico, e externo a ele
enquanto o que no est a a no ser como falta a presena da falta. nesse espao, nessa
hincia que encontramos a circunciso, o corte ou a supresso, que indica a ruptura
simblica (LACAN, 1960b, p. 744).
Mas esse gozo da mulher, ensina Lacan, envolto em sua prpria contiguidade, o
que nos permite indagar de que ele seria contguo e quais os efeitos da ruptura simblica que
podem surgir na circunciso do gozo da mulher em decorrncia de tal contiguidade. Se h
ruptura do simblico no gozo da mulher, porque tal gozo pode jog-la no campo dos
desvarios, da falta de razo, do fora do falo, fora da medida flica. Um gozo fora do falo e
envolto em sua prpria contiguidade um gozo contguo ao Outro, um gozo que visa ao
Outro enquanto faltoso, visa a falta de um significante no Outro.
A castrao necessria virilidade do homem, mas o que a mulher ama :

O homem castrado, ou um homem morto (ou dois em um), que para a mulher se
oculta atrs do vu, para ali invocar sua adorao, ou seja, no mesmo lugar, para
alm do semelhante materno de onde lhe veio a castrao que realmente no lhe diz
respeito. Por conseguinte, a esse ncubo ideal que uma receptividade de abrao tem
que reportar, como uma sensibilidade de cinta em torno do pnis (LACAN, 1960b,
p. 742).

A mulher tem uma sensibilidade que no tem nada a ver com alguma sensao
somtica, localizada em determinado ponto como queriam alguns analistas, mas a esse
241

ncubo ideal80 que uma receptividade de abrao tem que se reportar como uma sensibilidade
de cinta gaine81 em torno do pnis (LACAN, 1960b).
Em 1962, Lacan retoma a experincia do pesadelo cujo correlato o ncubo, esse ser
que nos comprime o peito com todo o seu peso opaco de gozo alheio, que nos esmaga sob seu
gozo. A fenomenologia fundamental, a dimenso principal do ncubo a angstia
experimentada, propriamente falando, como a do gozo do Outro (LACAN, 1962-1963, p.
73).
Ento vejamos: a sensibilidade que faz a mulher gozar tem que se reportar com sua
receptividade de abrao ao ncubo ideal, ao para alm do falo. O amor feminino surge pelo
amante castrado ou o homem morto que Lacan faz equivaler figura de Cristo e que se oculta
atrs do vu, para ali invocar sua adorao. Adorao um termo utilizado para invocar Deus
ou Cristo, ou o Outro absoluto, ou o Pai da horda gozador de todas as mulheres. Tal adorao
traz o peso do gozo Outro, alheio, o ncubo. do lugar do amor que a mulher faz sua
invocao para adorar o Outro e a goza. O ncubo ideal uma figurao possvel do pai
morto, que instaura a lei e o desejo, mas tambm o gozo. Se o amor surge pelo amante
castrado ou o homem morto, o desejo se dirige ao pnis do parceiro, a quem a mulher deve se
reportar com a sensibilidade de gaine e que se situa na frente do vu.
A dificuldade de separar as posies do desejo e do amor nas mulheres situa-se para
alm da elaborao freudiana da inveja do pnis. A prevalncia do rgo flico sobre o corpo
do homem amado para a mulher um fato, mas o pnis real pertencente ao parceiro no
permite para a mulher um apego sem duplicidade. Ela ama o homem castrado atrs do vu e
deseja o pnis real do parceiro amado na frente do vu. uma diviso entre amor e desejo,
mesmo que ambos compaream no mesmo objeto, ou seja, no mesmo parceiro.
Para o homem, o esquema outro na medida em que a diviso recai sobre dois objetos
diferentes, mas no obrigatoriamente. O homem, diz Lacan, encontra a experincia de amor
por uma mulher na medida em que pode dar o que ela no tem. A mulher amada como
castrada, mas com a condio de manter como pano de fundo o significante do desejo
representado pela Venusberg, virgem ou prostituta. Isso no quer dizer que todos os homens
sejam infiis, mas uma questo de estrutura: para desejar aquelas que eles amam, sentem a
necessidade de ter no horizonte uma imagem flica. Lacan explicita tal diviso masculina

80
ncubo termo utilizado na demonologia da possesso. O ncubo um tipo de demnio que vem possuir as
mulheres noite, durante o pesadelo. ncubo vem de incubare, que significa estar deitado sobre, tomar posse de,
usurpar. Em latim, o termo quer dizer pesadelo, ou seja, o peso do gozo do Outro sobre o peito do sujeito.
81
O termo gaine remete tanto cinta elstica quanto a estojo, bainha, envoltrio, derivando etimologicamente do
latim vagina.
242

situando-a para-alm do voc minha mulher pelo qual ele (o homem) constitui sua parceira
no que se confirma que o que ressurge no inconsciente do sujeito o desejo do Outro, ou
seja, o falo desejado pela Me (LACAN, 1960b, p. 742).
Para a mulher, Lacan acrescenta que para alm de uma reduo do apego incestuoso
ao pai morto h um apelo doloroso a um homem que seria suficientemente Outro para que ela
o cultuasse. As escolhas dentro dessa diviso so muitas, mas o importante que, como a
ameaa de castrao no concerne mulher, ela se encontra em posio de no se realizar
como mulher por almejar uma posio Ideal. A ameaa de castrao que vem do significante
Nome-do-Pai no diz respeito mulher: para ela, tal ameaa inoperante para situ-la no todo
flico. A funo paterna inoperante no que diz respeito ao gozo sexual da mulher, pois,
como diz Freud, a mulher no sofre a ameaa de castrao. Para ela a castrao vem como
promessa de que o pai lhe dar o que falta, o pnis sob a forma de um filho = falo e no como
ameaa. O que se encontra uma forma de gozo especial dedicada ao pai e que deve recair
sobre o rgo do parceiro. A castrao no campo sexual para a mulher acarreta, portanto,
demanda ao pai, demanda de amor que clama por sua adorao e que a deixa na pura
ausncia, na medida em que o pai no responde a essa adorao.
Trata-se do pai da exceo que se vincula ao real do gozo surgindo como o demnio
que vem noite gozar do corpo da mulher. um gozo da qual toda circunciso talvez
indique a ruptura simblica (LACAN, 1960b, p. 744). Gozo circuncisado, suprimido no
espao limitado fora do simblico. A mulher representa, na dialtica falocntrica, o Outro
absoluto (LACAN, 1960b, p. 741), a alteridade absoluta que podemos equivaler ao pai da
horda, ao fora da dialtica falocntrica, ao real do gozo do Outro. Se no h relao sexual
justamente porque o Outro est sempre presente de forma diferente para cada parceiro, ou
seja, existem a forma masculina e a forma feminina de lidar com a presena do Outro no ato
sexual.
Retomando a citao de Lacan (ibidem, p. 742), para a mulher a diviso se d entre
desejo e amor e podemos situ-la no seguinte esquema82:

82
Esse esquema fruto de outro apresentado em conferncia por Gnevive Morel, aumentado por mim a partir
do que foi articulado no texto.
243

Atrs do vu temos o significante Nome-do-Pai que instaura a castrao, a lei e o


desejo, mas tambm o ao menos Um que tudo pode e que permanece como ideal. Ideal que
uma mulher busca, mesmo sabendo que o homem castrado, na tentativa de fazer valer para
ela o Um da exceo que faa funcionar a regra do para todos a castrao, que do seu lado nas
frmulas da sexuao no possvel. A situa-se o ncubo e o gozo Outro. Na frente do vu
temos o sujeito feminino, cujo desejo o pnis como falo, quer dizer, o pnis enquanto
smbolo do falo. O gozo da mulher faz o circuito que parte do ponto onde surge o amor em
sua face de adorao ao impossvel do Pai (do ncubo) e se dirige ao pnis fetichizado que
aparece em primeiro plano e que Freud chama (Peniswunsch).
O quadro La Chambre83, citado por Bousseyroux no texto Pesquisas sobre o gozo
Outro (BOUSSEYROUX, 2004, p. 75), parece retratar a experincia do gozo Outro e
podemos interpret-lo como a experincia de uma mulher extenuada aps ser possuda pelo
demnio e ter sentido o peso do gozo Outro.
Podemos tambm fazer um paralelo entre o personagem que abre a cortina e o ncubo
que desvela um gozo Outro fora do falo.

83
La Chambre (1954). Obra de Balthus (1908-2001), pintor francs reconhecido por seus nus.
244

La Chambre

A sensibilidade feminina tem relao com uma receptividade de abrao que leva
sensibilidade de gaine, e o ideal para esse abrao o ncubo, que ataca as mulheres nesse
espao de gozo (LACAN, 1971-1972, p. 17) que o leito conjugal, ou o amante, como no
caso Eva. Ao experimentar tal sensibilidade de gaine, a mulher cria obstculo a qualquer
identificao imaginria (em sua estatura de objeto proposto ao desejo) com o padro flico
que sustenta a fantasia (idem, 1960b, p. 742). A identificao imaginria leva a mulher, por
no suportar ser marcada pela falta, a se mostrar imaginariamente inteira, identificando-se
pela via do imaginrio com o Um flico. A identificao ao falo imaginrio fixa eroticamente
o clitris como pequeno pnis esse foi o drama de Marie Bonaparte. Essa tambm a
posio reveladora de uma ferida narcsica descrita por Freud como uma das consequncias
da Penisneid.
Se, em 1960b, Lacan d as coordenadas do gozo feminino, interessante notar que ele
o faz a partir da frigidez, ou seja, da falta de satisfao sexual, falta de gozar no ato sexual. A
frigidez em sua forma transitria pressupe toda a estrutura inconsciente que determina a
neurose, mesmo que ela aparea fora da trama dos sintomas (ibidem, p. 740). A frigidez no
necessariamente includa na trama do sintoma e, se ela pressupe a estrutura do inconsciente,
no , portanto, parcial. Como curar a frigidez?
245

Lacan afirma que os prstimos do parceiro no resolvem, que a frigidez no se cura


com um acesso somtico diretamente no corpo; no h tcnica amorosa que a resolva,
porque para a mulher frgida a questo no passa por ser amada ou desejada: a frigidez no
cabe na queixa histrica em relao ao parceiro. A direo do tratamento na frigidez deve
passar pela anlise; logo, pela transferncia, pois o que est em jogo a castrao simblica
(LACAN, 1960b, p. 741).
A castrao pressupe a subjetividade do Outro como lugar da lei. A alteridade do
sexo descaracteriza-se por essa alienao. O homem serve de conector para que a mulher se
torne Outro para ela mesma, como ela o para ele (ibidem, p. 740). Tese que retomada em
O Seminrio, o livro 20: mais, ainda: Se a libido masculina, a querida mulher no seno
de l onde ela toda, quer dizer, l de onde o homem a v, no seno de l que a querida
mulher pode ter um inconsciente (LACAN, 1972-1973, p. 133). Para que a castrao opere
no campo sexual para a mulher, preciso que ela passe pelo campo do homem, pelo Um
flico, pela castrao simblica. Tal proposio reafirma o postulado de que h apenas o Um
do sexo e o Outro, tanto para homens como para mulheres.
De uma parte, a frigidez uma defesa simbolicamente comandada e s pode ser
modificada pelo desvelamento do Outro na transferncia (ibidem) e, por outra parte, a
mascarada flica que promove um efeito de vu diante da castrao que no pode ser
desvelada como trabalhamos anteriormente neste texto, em relao ao que Freud postula
para as mulheres narcisistas e sua impossibilidade de amar para alm delas mesmas.
Um exemplo de frigidez que se resolve no processo de anlise dado pela atriz
Marilyn Monroe. Ela se queixa ao seu analista Ralph Greenson [1911-1979] de nunca ter
tido um orgasmo, de nunca conseguir sentir nada, absolutamente nada no sexo (LESSANA,
2006, p. 170). Depois de algum tempo em anlise, retoma o assunto do orgasmo dizendo ao
analista: Suas frases so palavras do Evangelho para mim. Quantos anos desperdiados!
(ibidem). Descreve o que o orgasmo feminino agora que o conhece. Imagine um aparelho
eltrico ligado com um reostato. Se voc gir-lo lentamente, a lmpada comea a se acender.
Pouco a pouco a claridade aumenta at se tornar ofuscante como um relmpago. Ao se apagar,
ela baixa gradativamente e acaba por se dissipar completamente (ibidem). Tal passagem se
d aps a concluso comunicada ao analista de que sabe muito bem que ele (o analista) no
poderia ser seu pai, mas que adoraria ser sua filha e que manteve em seu imaginrio de
menininha a fantasia de que o ator Clark Gable seria seu pai (ibidem, p. 172). Sua me
mantinha um retrato do ator na parede de seu quarto. Marilyn desiste de sua busca fracassada
por um pai, momento em que tambm diz: eu sou Marilyn Monroe, numa tentativa de
246

construo em anlise. Talvez a haja algo de simbolizao da castrao atravs da


transferncia com o analista, independente da conduo do tratamento, que possibilitou, pela
via da transferncia, o orgasmo.
Pode-se dizer que a frigidez decorrente de uma falha na castrao que afeta
diretamente a condio de mulher e a ferida narcsica, como demonstra um sujeito cuja queixa
era no consigo ter prazer sexual com homem nenhum. Sua entrada em anlise se d no
momento em que pde dizer algo sobre a rivalidade que rege suas relaes: Voc (a analista)
e ele (o namorado do momento) devem pensar que tm tudo. Voc fica a calada e ele pensa
que s porque tem pnis o rei.
A anlise revela a mascarada flica para despertar o desejo e em seguida a
encruzilhada: eu quero gozar com os homens, mas se isso acontecer eles no mais me
desejaro. A defesa contra a ferida narcsica prvia e impede que a mulher goze com o que
no tem o pnis.
Voltando citao de Lacan em 1960b, entendemos que para gozar falicamente
preciso que haja castrao simblica. Logo, o que faz obstculo identificao imaginria da
mulher ao menos (-phi) o falo simblico que institui a falta. O falo simblico denuncia a
falta que a castrao libera no macho e na qual ela, a mulher, se engendra para gozar.
O gozo Outro, o gozo feminino, contguo ao Outro e pela via do amor ao real do
Outro, ao Outro absoluto, a Deus, no dizer de Lacan, que a mulher situa-se na falta de um
significante no Outro , hincia que o significante falo no recobre. ao significante da
falta no Outro que o gozo feminino contguo e no a nenhum rgo anatmico. O amor ao
real do Outro, ao furo, ao Outro como Deus o que se explica pela contiguidade do gozo
feminino e que pode provocar marcas no real do corpo, no furo real do simblico, como, por
exemplo, os estigmas de Madeleine O bode paciente de Pierre Janet que estudaremos no
captulo V desta pesquisa.
A sexualidade feminina no texto de 1958 assume a posio de estar entre uma pura
ausncia e uma pura sensibilidade (LACAN, 1960b, p. 742), o que interpretamos como entre
a pura ausncia do significante Nome-do-Pai que inoperante em termos do gozo Outro o
pai no responde ao apelo de sua adorao e uma pura sensibilidade sem representao do
lado do gozo. O gozo feminino se presentifica na falta do Outro.
A mulher cobra a fidelidade do parceiro, portador do rgo desejado, mas no
corresponde a essa fidelidade na medida em que trai o parceiro com o ncubo. Essa
duplicidade da sexualidade feminina entre o ncubo ideal e o parceiro sexual retomada
247

por Lacan, nos anos 1970, como a diviso entre um gozo flico dirigido ao parceiro sexual e o
acesso ao gozo Outro, enigmtico.
Uma mulher dividida entre um gozo fora do corpo J(), gozo flico, e um gozo fora
da linguagem , um gozo cujo significante a falta no Outro. Poderamos dizer que o
gozo feminino adjacente, habita as vizinhanas da falta de um significante no Outro, possui
a singularidade de um confim (LACAN, 1972, p. 467). O termo confim84 designa justamente
vizinhana, contiguidade. um gozo excludo do flico, mas que se mantm referido a ele,
por isso o no-todo habitado pelo recesso de um gozo que a feminilidade furta, mesmo que
venha juntar-se quilo que produz thomem85 (ibidem, p. 467). O recesso do gozo se refere a
uma lgica da vizinhana e tambm da excluso. Entendemos essa vizinhana como o que
permite formas de relacionar os significantes fora da cadeia, que est sempre do lado do todo
flico. So significantes que cercam o furo do qual nada se pode dizer. Em O Seminrio, livro
21: os no-tolos erram, Lacan refere-se clnica do no-todo, clnica das emergncias do
gozo Outro como casos de verdade, articulando-a contingncia, pois so casos que s se
pode ouvir estritamente um a um.

Nestes casos o saber inconsciente est manco, defeituoso e faz obstculo a que a
relao sexual se estabelea. [...] So casos em que se tem a necessidade de passar
pelo discurso analtico, porque se tem a necessidade do dizer verdadeiro. Tudo o que
vem problematizar o discurso tranqilo que funda o normal, isto que vem perturbar
os discursos perfeitamente bem estabelecidos, isto s aparece nestes casos em que se
tem a necessidade de uma psicanlise, so casos verdadeiros. Eles tm com a
verdade uma afinidade que se sustenta no fato de que eles esto na juno onde isso
no funciona por um nico Real, a saber, nisso que est a na relao sexual
(LACAN, 1973-1974, Indito, 12/02/1974).

Entendo essa passagem do texto lacaniano como indicativa do que no pode ser
apreendido e que tanto impede a relao sexual quanto diz a verdade do sujeito sempre em
falta e escapa norma flica no cabendo em um discurso, pois s aparece no meio dizer,
nas entrelinhas do que se diz. O que no pode ser dito e que faz obstculo relao sexual o
Outro sexo, a alteridade, a mulher e seu gozo fora da norma, fora do falo. No h significantes
para dizer a falta; s se pode cerc-la e permanecer na vizinhana, onde possvel viver a
experincia do gozo Outro, a experincia da falta.

84
Confim- Termo usado por Lacan levando em conta sua ressonncia homofnica con= babaca fin=fina.Citada
por Colette Soler no texto O dizer sexuado ou a Outra realidade sexual........
85
Thomem neologismo usado por Lacan para se referir ao todo homem.
248

O gozo feminino envolto em sua prpria contiguidade e ocorre no ponto onde o falo,
significante da falta no Outro, deixa a descoberto a hincia aberta, ou seja, deixa aberta a falta
de um significante no Outro .
Em 1971, Lacan afirma que o falo, o rgo enquanto (est), trata-se do ser,
enquanto ele o gozo... feminino (LACAN, 1971, 17/02/1971). O gozo feminino um gozo
orientado pelo falo enquanto ele o significante que abre a hincia no Outro, Outro que
passa a ser faltante e que Lacan representa pelo matema (falta de um significante no
Outro). Se o falo o gozo feminino, o enquanto falta, enquanto o que falta ao ser, falta que
o torna falasser. Trata-se do ser: o gozo do ser um gozo fora da linguagem que suporta o
corpo como tal e no um corpo mortificado pela linguagem.
Do lado do gozo do ser est o gozo feminino, um gozo que, assim como o gozo do
corpo, inacessvel por no corresponder a nenhum desejo e, portanto, no poder ser de
forma alguma apreendido ou significantizado.
Em O Seminrio, o livro 21 RSI, Lacan precisa a diferena entre gozo flico e falo.
No o gozo flico, isso: o falo, o falo ex-siste. O que o falo? o gozo sem o rgo ou o
rgo sem o gozo? (LACAN, 1975, 21/1/1975). Penso que o falo o rgo mais a funo da
palavra. O gozo feminino situado em o falo no que ele escapa palavra, na medida em
que A mulher est excluda da natureza das coisas, da natureza das palavras.
O homem goza do gozo do rgo, (LACAN, 1972-1973, p.15) mas a mulher goza do falo
mais a palavra no que ela tem de semi-dizer, porque o ser sexuado das mulheres no-todas
no passa pelo corpo, mas pelo que resulta de uma exigncia lgica da fala (LACAN, 1972-
1973, p.19) e dessa exigncia lgica que A mulher goza. A extimidade que jamais pode ser
dita toda, que aparece no meio-dizer, Lacan a identifica ao obstculo que a fala introduz na
relao ao falo e se em O Seminrio, o livro 20 mais ainda... observa que o gozo sexual
marcado pelo furo que no deixa para o homem, outra via a no ser o gozo flico (LACAN,
1972-1973, p.14), e se, nessa mesma lio situa o gozo flico como o obstculo para o homem
poder gozar do corpo da mulher, em razo de ele gozar com o gozo do rgo, ento o gozo
feminino o que escapa ao gozo flico, constituindo o prprio obstculo relao sexual. O
gozo feminino o falo enquanto ele o que falta ao homem.
Lacan, em relao ao gozo, prope uma partio da mulher entre um gozo flico e um
gozo Outro a partir da lgica e da topologia e se utiliza do termo topolgico compacidade
para estabelecer a diferena entre esses gozos. As propriedades do gozo feminino em cuja
contiguidade ele se envelopa so as mesmas de um espao topolgico chamado compacto. H
um lugar do Outro, e esse lugar do Outro, de um sexo como Outro, como Outro absoluto,
249

que nos permite colocar o mais recente desenvolvimento da topologia que o conceito
compacidade (LACAN, 1972-1973, p. 17).
O termo compacidade definido, em O Seminro, livro 20: mais, ainda, como uma
falha por ser a falha o que h de mais compacto. Essa falha compacta a interseo de tudo
que se fecha e que existe em um nmero infinito de conjuntos, da resulta que a interseo
implica esse nmero infinito (ibidem). No primeiro captulo do mesmo seminrio, o autor faz
do gozo sexual um espao e prova que esse espao tem para os dois sexos a mesma estrutura,
esta de um compacto. O espao do gozo sexual o leito de pleno emprego, a saber, o leito
do casal, onde o que se faz estreitar-se (streindre abraar-se apertadamente por afeto)
(ibidem, p. 10-11). A prtica do estreitar-se causa de gozo sexual e marcada pelo
impossvel de escrever a relao sexual; logo, tal prtica um limite.
A presena do Outro como Outro sexo para homens e mulheres impe estudar o gozo
sexual como um espao topolgico. Nisso a topologia superior lgica e geometria e
descreve os lugares, notadamente este do Outro, em termos de limite, de convergncia e de
infinito. O Outro sexo impe o no-todo que introduz nesse espao de gozo uma relao ao
infinito especfica para cada parceiro, homens e mulheres. O falo o mediador entre os dois
parceiros, mas o no-todo flico libera uma presena Outra para alm do falo presente para os
dois parceiros.
Lacan coloca desde o incio o estreitar-se e o gozo sexual sob o signo de um limite a
ser tomado como um nmero real, quer dizer, sob o signo de um infinito particular. da que
se define um nmero, qualquer que ele seja, se ele real. Um nmero tem um limite, e nesta
medida que ele infinito (ibidem, p. 16). Existem dois tipos de infinito: o primeiro
associado aos nmeros inteiros, um infinito em extenso, que maior que todo nmero
inteiro (o horizonte infinito). O segundo o que est situado em cada nmero real, que
finito, mas que para ser escrito precisa passar pelo infinito. Um infinito no tem nada a ver
com outro. O segundo infinito o que se chama potncia do contnuo, e o conceito de
contnuo que permite abord-lo. A ideia do contnuo que no se pode alcanar o Outro,
porque no existe Outro do Outro.
O paradoxo de Zeno 86 utilizado por Lacan (1972-1973) como suporte da afirmao
de que o gozo do Outro s se promove pela infinitude. Em Aquiles e a tartaruga, o heri
grego e a tartaruga decidem apostar uma corrida por cem metros. Como a velocidade de
Aquiles dez vezes maior, a tartaruga recebe a vantagem de comear a corrida oitenta metros

86
Os paradoxos de Zeno so argumentos para provar a inconsistncia dos conceitos de multiplicidade e
divisibilidade.
250

na frente da linha de largada. No intervalo de tempo em que Aquiles percorre os oitenta


metros que o separam da tartaruga, esta percorre oito metros e continua na frente de Aquiles.
No intervalo de tempo em que ele percorre mais oito metros, a tartaruga j anda mais oito
dcimos de metro e continua na frente; ele anda esses oito dcimos e a tartaruga ter andando
mais oito centmetros. Esse raciocnio prossegue assim indefinidamente, levando concluso
de que Aquiles jamais estar junto com a tartaruga. Lacan faz de Aquiles e a tartaruga o
modelo do gozar masculino, ou seja, de um lado do ser sexuado. A cada investida de Aquiles
no sentido sexual para aproximar-se da tartaruga, esta j se adiantou um pouco, porque ela
no toda, no-toda dele. Ainda falta. E preciso que Aquiles d o segundo passo, e assim
por diante. Aquiles, bem claro, s pode ultrapassar a tartaruga, no pode juntar-se a ela. Ele
s se junta a ela na infinitude (LACAN, 1972-1973, p. 16).
Do lado feminino, a relao com o infinito explicada tambm pela teoria da
compacidade, que Lacan define utilizando-se da seguinte teoria de Heine-Borel-Lebesgue: em
matemtica, um conjunto compacto se e somente se fechado e limitado. De todo conjunto
aberto de um intervalo fechado, limitado, se pode extrair um subconjunto finito. Isso quer
dizer que um nmero finito de abertos suficiente para recobrir um nmero infinito de
fechados contidos nesse intervalo. As mulheres so figuradas pelos conjuntos abertos e o
interesse da compacidade levar um nmero infinito de mulheres infinito figurando o Outro
a um nmero finito, portanto accessvel. Dito de outra maneira, fabricar o finito com o
infinito. Com esse nmero finito, tomando as mulheres uma a uma, o resultado obtido ser o
mesmo que com o nmero infinito que nenhum humano pode esgotar. O infinito de que se
trata o dos nmeros reais (ibidem). Se ns pensarmos que R o conjunto dos reais, ou o
espao de gozo, todos os conjuntos contidos em R obedecem a uma determinada lei, tanto que
um contm o outro, ou seja, o conjunto dos nmeros racionais contm os outros conjuntos em
R.
251

Podemos dizer ento que no conjunto R (do espao do gozo) se constitui um


subconjunto fechado, um espao topolgico definido por uma funo. A falha se um
compacto, ento um conjunto fechado definido por uma funo continua que converge para
o mesmo ponto. Se um subespao fechado de um compacto compacto, ento a interseo
de infinitos conjuntos compactos ser um compacto. Um conjunto fechado se define pelo seu
complementar aberto; supondo que a falha a interseo de conjuntos fechados, ento seu
complementar aberto seria o conjunto R (Gozo, ou espao do gozo, onde R sempre um
conjunto infinito, o conjunto dos nmeros reais, ou seja, de todas as possibilidades) 87.
A partir dessa lgica, s se pode falar das mulheres uma a uma, como no mito de Don
Juan, tal qual Lacan o trabalha em O Seminrio, livro 20: mais, ainda (1972-1973), para dizer
que um exemplo de como as mulheres s podem ser tomadas uma a uma.
Don Juan um mito feminino porque o mito que a mulher prope ao homem para
abord-la, pois, na srie de mulheres de Don Juan, em seu Mille e tre, h uma, Dona Ins,
que toma a funo de ser a ao menos uma na lista em que a busca de Don Juan se detm.
essa uma a menos que Lacan, referindo-se a Don Juan, faz equivaler ao Outro. O Outro que se
encarna como ser sexuado exige esse uma a uma. No espao de gozo que o leito conjugal,
as mulheres se contam uma a uma como conjuntos abertos que constituem uma finitude e
que, finalmente, se contam (LACAN, 1972-1973, p. 19).
Don Juan um exemplo de no-todo e finito: h um nmero de mulheres finito no
mundo, mas qualquer uma sem exceo suscetvel de se tornar sua amante; logo, o processo
no-todo e contingente. Lacan precisa que o uma a uma completamente distinto do Um de
Eros, pois o uma a uma est ligado ao contnuo do Outro, no que a compacidade equivalente
a essa noo, e no ao Um do amor. Trata-se do um da sucesso como o que exigido pela
estrutura do Outro; ou seja, a estrutura do Outro, como j dissemos, que no existe o Outro
do Outro. A estrutura do compacto exige que um por um experimente os abertos para recobrir
o compacto. Portanto, a estrutura nos permite diferenciar o um por um do Um da fuso
universal. o Um que repousa sobre o contnuo do Outro. o Outro que se encarna como ser
sexuado que exige esse uma a uma. Se a mulher no fosse no-toda, se em seu corpo ela no
fosse no-toda como ser sexuado nada disso se aguentaria (ibidem).
Como suplemento ao gozo flico que as mulheres experimentam, existe um gozo
Outro, que tanto pode agitar as mulheres quanto as socorrer. um gozo que as ultrapassa, mas
no a todas, e do qual elas nada sabem e nada podem dizer, porque esse gozo Outro

87
A teoria da compacidade foi estudada por Elisabeth da Rocha Miranda e Adriana Dias, no mbito do
seminrio intitulado Mulher e a psicanlise, coordenado por Elisabeth da Rocha Miranda, em 2008.
252

suplementar o irrepresentvel, inominvel, indizvel que est para alm das palavras, para
alm do que tem inscrio significante e se encontraria dentro da lgica do no-todo flico.
um gozo contingente que cessa de no se inscrever; acontece para algumas e algumas vezes
de forma aleatria, pois nunca se sabe, dentre os conjuntos abertos, qual recobrir a falha.
Um sujeito em anlise se aproxima de uma possvel descrio desse gozo, o qual s se
pode apreender nas vizinhanas da cadeia significante. Ela diz:

Era para ser uma linda viagem, mas eu tenho sempre que provocar algo para que
meu marido perca a cabea. Andamos pela cidade, um clima de mistrio me invade,
passo pelo bairro rabe, uma mulher loura passa por mim, nossos olhares se cruzam,
eu me sinto invadida, penetrada por aquele olhar. Entramos em um bar e vejo um
cigano, lindo, moreno, malevolente, cheio de gingado, me excito. Samos dali e vejo
vrios ciganos homens e mulheres deitados no cho. O dia est ensolarado e eles
descansam. Sinto o cheiro do mercado, muitas essncias e temperos e a me perco.
Meu marido diz que eu disse coisas sem sentido, que meu olhar ficou diferente, e
que sempre esgoto sua pacincia com essa maluquice, que fico boba, sei l. Eu no
sei o que me acontece nesses momentos, acho que entro em contato com uma
profunda estranheza. Depois, quando volto a mim, preciso brigar como se isso fosse
necessrio para me recuperar. Eu tenho raiva desse tipo de coisa que me invade, fico
muito irritada. Chegamos no quarto do hotel brigando e a eu parto para cima dele,
bato sem parar at que ele reage, me d um soco e fica me segurando e depois que
acalmo me vem uma tristeza sem fim, alm de muita vergonha como se todos
tivessem visto minha loucura, como se o mundo tivesse me visto nua trepando com
o alm.

Corpo muito aberto das mulheres diziam os gregos, corpo aberto e muito invadido
por mistrios, odores e olhares, diz a viajante.
Esse sujeito vai do gozo flico com a excitao sexual provocada pelo olhar de
desejo do Outro (a mulher loira) e pelo desejo flico em direo ao homem (o cigano) ao
gozo Outro: quando invadida pelos odores dos temperos se perde, diz coisas sem sentido, fica
boba, nua, trepando com o alm e entra em contato com uma profunda estranheza. Em
anlise, conclui que precisa brigar e se deixar apanhar para voltar ao normal: no adianta s
falarem com ela, porque no escuta, seu corpo precisa voltar.
Essas experincias de estranheza tm para esse sujeito duas verses: uma de prazer
intenso como se estivesse levitando, uma sensao de estar fora do corpo que apazigua, uma
morte que embala. Acontece dessa forma em alguns orgasmos durante o ato sexual com o
marido. A outra verso da sensao de estranheza vem do nada e parece que vou me perder
no espao como aconteceu nessa viagem, a me deixa muito assustada. Meu primeiro analista
me disse: tu ests louca. Nunca mais voltei ao consultrio dele, vi que ali eu no seria
entendida, mas essas palavras nunca mais saram de minha cabea, tenho muito medo dessa
loucura. Eu no sei por que, mas acho que voc sabe o que acontece comigo.
253

Trata-se de um sujeito histrico e podemos inferir que para voltar ao lado todo flico,
para se recuperar, como ela mesma diz, da estranheza que a experincia do no-todo lhe
causa, necessria a rivalidade com o homem com quem ela tem que brigar at que ele
reaja, me colocando no lugar de mulher dele. Tenho medo que ele se canse de mim, porque
eu mesma j no aguento mais essas coisas. O corpo batido, ou talvez seja a dor, mas o que
me faz voltar ao normal. O homem aqui , como diz Lacan, um relais, um conector para que
a mulher tenha acesso ao inconsciente.
A histrica sabe gozar do pai morto em sua representao de impotncia, goza do que
o Outro em sua impotncia no a faz gozar. Mas tambm pode gozar do no-todo flico, do
gozo Outro. O gozo Outro a experincia da ausncia do Outro, pois de um contato carnal
com o vazio que ele vem para esse sujeito.
Outro sujeito em anlise ilustra a manifestao de um gozo Outro vivido em um
sonho. Em associao, relata:

Contratei uma empregada muito, muito negra, como eu nunca havia visto ningum,
analfabeta e do interior da Paraba. Ela me contou suas desventuras. Teve nove
filhos e cinco morreram de fome, era a expresso da misria. Quando me contou sua
vida, percebi um olhar de pura estranheza, completamente outra coisa, ela falava e
eu me sentia tomada, com um misto de sentimentos que no consigo explicar. Fiquei
assustada porque senti que aquele olhar no me olhava, parecia uma voz do alm. Eu
j no estava ali.

Observe-se a confuso que aparece entre ela e a empregada. A empregada era outra
coisa, a voz vinha do alm, mas era ela que no estava mais ali. A seguir, relata um sonho:

noite sonhei com essa mulher, foi um sonho ertico, mas sem corpo. No sei
explicar, eram sensaes. Como pode? Acordei com a sensao de um fora de
mim, de uma volpia, mas muito esquisita. Primeiro uma mulher, depois negra,
faminta e feia, e isso me causa sensaes de volpia sem cara, transei com a
estranheza da misria.

Alm de estar assustado com o prprio sonho, que no o remete a nenhuma


associao, esse sujeito se diz muito cansado, como se tivesse passado a noite transando. Em
outro momento da anlise, fala dessas sensaes com um tom confessional:

Preciso dizer uma coisa, mas tenho vergonha e medo, mas sei que preciso dizer. s
vezes, quando transo, durante o orgasmo, ou antes um pouco, no sei, eu me sinto
misturada com as coisas. como se eu entrasse por dentro do corpo do outro, por
dentro dos objetos, da natureza, vejo cores, no entendo. Isto coisa de mulher
tarada, mas tambm de louca, por isso tenho medo. Meu marido no sabe, mas ele j
me perguntou: o que voc tem? Est esquisita!
254

Tais ditos testemunham o que Lacan teoriza como um gozo suplementar, gozo
feminino, gozo Outro, gozo fora do falo que se situa justo na falta do Outro, onde alguns
sujeitos na posio feminina se deparam com a falta de um significante que diga A mulher.
Observa-se, atravs dos ditos desses sujeitos, que eles esto de todo no gozo flico. O
paradoxo de Zeno aplicvel tambm tartaruga, pois ela jamais chegar a se juntar com
Aquiles. No porque ela no-toda na funo flica que ela deixa de estar nela de todo.
Ela no est l no de todo. Ela est l toda. Mas h algo mais (LACAN, 1972-1973, p.
100). Vale observar que no o gozo flico que d acesso mulher, ao gozo Outro. Nos casos
citados acima, os sujeitos experimentaram os dois gozos. Eles encarnam o gozo Outro em
outra parte deles mesmos. um gozo que est no corpo, mas em outro lugar, diz Lacan. A
repetio infinita e fechada do gozo flico no leva ao gozo Outro. No entanto, a tartaruga,
sendo no-toda, est sempre um pouco adiante. Se ela no se junta nunca a Aquiles pelo
fato de que, em outra parte dela mesma, o gozo Outro se faz presente.
O encontro com o gozo Outro, gozo feminino por excelncia, pode levar uma mulher a
abandonar sua posio social, marido e filhos, mas neste caso no tanto a pulso de morte o
que est em primeiro plano, como vimos nos casos de devastao feminina no captulo III
desta pesquisa, e sim alcanar uma beatitude, uma voluptuosidade ou um xtase diante do
qual os objetos flicos perdem seu valor. O que est em questo nestes casos no o
sacrifcio, mas sim os extremismos do ser prprio s mulheres. o que veremos em Clotilde
herona do romance La femme pouvre de Lon Bloy e tambm em Ys a herona da novela de
Paul Claudel intitulada Partage de Midi.
Remeto leitura desses romances para exemplificar a experincia do gozo Outro e a
funo do vu que Lacan faz equivaler A mulher.

4.2 A mulher pobre: da prostituta santa, do sintoma ao gozo Outro

Lacan, em O Seminrio, o livro 8: a transferncia (19601961), faz referncia ao


romance A mulher pobre (1897), um dos clebres livros de Lon Bloy [1846-1917], autor
maldito do fim do sculo XIX, que pertencia ao grupo de escritores considerados como
inclassificveis. Catlico, devoto do santurio de La Salette, Bloy escreveu vrias obras
religiosas, entre as quais destacamos A apario da virgem. Contudo, tanto sua produo
literria voltada para o catolicismo quanto sua devoo no o tornaram um autor apreciado
255

pela Igreja, que o considerava um extremista. O personagem Marchenoir do romance A


mulher pobre um blasfemador que revela o estilo do autor e que diz coisas como, por
exemplo, eu entrarei no paraso com uma coroa de coc (BLOY, 1972, p. 285).
No referido romance, Bloy faz da pobreza a via que leva castidade e beatitude,
como reza a Igreja, mas o que chama a ateno em relao ao gozo obtido nessa pobreza
que ela tambm leva mais exuberante volpia carnal. Clotilde, a protagonista, a mulher
pobre, no encontro com os homens experimenta tanto o gozo flico utilizando-se de uma
maneira muito sutil do semblante, da mscara do feminino como ocupa a posio de objeto
dejetado, de puro gozo do Outro, posio em que ela desaparece como sujeito do desejo
inconsciente. Ao final do romance alcana o xtase, experimentado no encontro com Deus.
Lacan situa a leitura do romance A mulher pobre no limite do insuportvel, apesar
de admitir que h muito observou coisas interessantes que esto escondidas nele, e acrescenta
que o autor tambm teria feito muito bem se escrevesse A mulher rica, pois s a mulher pode
encarnar a ferocidade da riqueza, mas isso no lhe basta e levanta para ela e para aquele que
postula seu amor problemas particulares (LACAN, 1960-1961, p. 346). Nessa passagem,
podemos entender a indicao de Lacan a respeito do que na sexualidade feminina, e em suas
exigncias amorosas, aponta para alm de qualquer ferocidade de riqueza, de qualquer ter,
indo na direo do para alm do falo, para o Absoluto e que encontramos muito bem
descrito na pena de Lon Bloy.
Lon Bloy se autodenominava o peregrino do Absoluto, o mendigo ingrato, o
invendvel. Lngua proftica e exacerbada, barroca e violenta, escreve com palavras de fogo,
de escrnio e de dor. Em seus escritos abundam o queixume e a afronta, diz Jorge Luis
Borges (BORGES apud MALLET, 2009).
Jacques Petit, no prefcio da edio de 1972 da editora Mercure Du France do
romance A mulher pobre, observa que o gnero extremista do autor se deve necessidade de
ir alm do objeto e chegar ao Absoluto que ele esconde e representa. Para Petit, o movimento
parece claro. A realidade nica no sentido mais estrito e mais imediato pode ser objeto e
assunto de esforo literrio; no o ponto modelo, mas o ponto de partida. O romance, para
Lon Bloy, uma espcie de autobiografia. A transposio, alm de seu sentido esttico, tem
um valor simblico; ela sustenta uma interpretao. Se ela frequentemente exagerada,
porque, para dizer qualquer coisa que valha e tambm para dar a impresso do Belo,
256

indispensvel parecer exagerado, quer dizer, olhar alm do objeto88. Entendemos: at o


Absoluto que ele esconde e representa (PETIT, 1972, p. 9).
Lon Bloy, de fato, busca em seus escritos o Absoluto, o alm do falo, o que
transborda o todo-significante. A Igreja catlica, antes da psicanlise, reconheceu nas
mulheres algo que ultrapassa o flico e que para ela constitua uma ameaa ordem social. A
soluo seria ento o casamento com Deus, viver para Deus, tentativa muitas vezes bem-
sucedida de normatizar pelo vis da devoo um gozo fora da norma flica, um gozo louco.
Lembremos as imagens em que as belas santas com os olhos revirados e os lbios entreabertos
nos mostram o gozo que obtm com Deus. O xtase do gozo Outro, do qual a experincia
mstica d provas, organiza, pelo vis da religio, um gozo fora do falo. Aqui observamos as
diferenas e semelhanas entre as santas da Igreja e as bacantes seguidoras do Deus Dionsio.
As santas so contidas em seus encontros com Deus e, isoladas, tm seus xtases; as bacantes
se isolam por conta prpria no alto das colinas para experimentarem seus xtases sem
perturbar a sociedade. A ambas a vivncia do gozo Outro traz prazer no xtase e tambm
afirma uma exceo que as exclui do socius.
Ainda hoje, a submisso total, a pobreza e a castidade so valores propagados e
exigidos pela Igreja e que podem enquadrar um gozo fora do falo, significando-o como uma
manifestao divina, como a prova irrefutvel do amor a Deus.
Na mitologia grega temos a mesma associao entre o amor e a pobreza. Conta o mito
grego que Pnia, a deusa da penria, casou-se com Poros, o deus da abundncia, e deu luz
Eros, o deus do amor. Assim, Pnia a Pobreza a me do amor.
Durante todo o romance de Bloy, Clotilde se mantm na mais assustadora penria,
mas, ainda assim, com astcia ela mantm velado o brilho flico, a riqueza contida em suas
promessas amorosas.
O romance de Bloy situa a posio feminina fundamental e tambm o infinito da
funo do secreto segundo Lacan, revelada por esse romance , pois nele encontramos
coisas prodigiosas que esto escondidas (LACAN, 1960-1961, p. 346). O segredo estrutural
da palavra, o que nela no se pode dizer est do lado da mulher, do lado do real, daquilo que
fica fora do sentido, pelo fato de que no se pode dizer tudo. Clotilde praticamente no fala,
sua histria narrada a partir daqueles que decidem seu destino, mas ela goza; e nas
entrelinhas do que dito que se pode apreender algo do gozo.

88
Jacques Petit cita a publicao do Journal, de 11 de setembro de 1912.
257

A novela escrita em duas partes: a primeira, intitulada A sucata das trevas, nos
mostra uma pobre menina que perdeu seu pai humilhado e praticamente assassinado pela me,
mulher charmosa, prostituta da mais baixa categoria que daria nojo a qualquer devasso [ela
dgotait le trottoir] (BLOY, 1897, p. 45).
Nessa primeira parte do romance, vemos uma herona que nasce pertencente
categoria dos seres comoventes e tristes que tm a vida reanimada pela constncia dos
suplcios (ibidem, p. 46). Uma multido de nomes dada herona, revelando a falta
fundamental de identidade que contrabalanada pela suspeita de uma marca divina. Aos
dezesseis anos de idade, afundada em queixas e sofrimento, Clotilde sentiu a doura e a
benevolncia de uma impresso vinda de muito longe e infinitamente misteriosa, como um
pressentimento annimo de ser consolada por algum ou por alguma coisa de inefvel
(ibidem, p. 56). Ela tem ento um encontro com um patriarca de barbas longas e brancas
vindo do mago do mundo que lhe fala murmurando, movendo docemente os lbios, com
uma voz subumana, e a consola com as palavras: minha criana, porque choras? (ibidem, p.
56). A pobrezinha caiu seduzida pelo primeiro que a quis e cedeu, a troco de nada, seu nico
bem, a virgindade. Clotilde, do incio ao fim da histria, se deixa ir com qualquer um,
aceitando qualquer coisa que lhe venha, sem exercer minimamente sua vontade, sem desejo.
uma personagem da qual se pode questionar a condio de sujeito do desejo, pois em toda a
primeira parte do romance ela objeto de gozo. Quanto ao amor, Clotilde nem amava, nem
no amava; tentou amar e o outro a deixou cair.
Sua me vive com um homem a quem ela se refere como o horrvel companheiro de
minha me e que tentou prostitu-la, mas, diante de sua fraqueza, desistiu. No contexto do
romance, percebe-se a fraqueza de Clotilde como uma ausncia de desejo; ela algum que se
submete sem alma a qualquer imposio do Outro, mas como, de todo modo, prostituta ou
no, ela no tem direito ao prprio corpo, pois os pobres no possuem mesmo seus corpos e
quando eles deitam seus corpos nos hospitais, depois que sua alma desesperada desapareceu,
seus miserveis e preciosos corpos prometidos eterna ressurreio Oh! doloroso Cristo [...]
servem de carcaa animal s profanaes inteis dos corvos da cincia humana (ibidem, p.
64), o horrvel homem, marido de sua me, decide que ela exibir seu corpo ao pintor
Gacougnol, seu primeiro homem.

Que ela venda seu corpo, a nudez de seu corpo por isso ou por aquilo sempre a
prostituio. Os olhos dos homens so to devoradores quanto suas mos impuras e
o que os pintores fazem passar para suas telas que preciso renegar o pudor para
lhes servir de modelo (BLOY, 1897, p. 64).
258

Para o autor, a profisso de modelo nu destitui a mulher completamente, a exila de


sua personalidade para releg-la aos limbos da mais tenebrosa inconscincia (BLOY, 1897,
p. 65). Ser modelo representa o que h de pior, o ltimo degrau de abjeo para uma mulher,
mas Clotilde consente como a tudo, pois ela tinha uma aceitao muito antiga das amarguras
para que suas revoltas fossem doravante outra coisa que no s plidos e rpidos relmpagos
(ibidem, p. 51). beira da destituio, Clotilde chega ao ateli de Gacougnol e, ao invs de se
despir, tira apenas o xale e comea a chorar. Comovido, ele lhe dirige as mesmas palavras que
ela ouvira na infncia do patriarca de barbas brancas vindo do mago do mundo: Minha
criana, por que choras?.
O pintor ento a veste com lindos vestidos, a alimenta com todo respeito e ela se torna
para ele a nica que o desconcertava, especialmente quando lhe diz: Senhor, eu acredito
profundamente que fostes colocado em meu caminho pela vontade divina (ibidem, p. 94). O
pintor a veste e essa linda vestimenta modificou seu corao. No a transformou somente por
fora, seria uma bobagem querer sustentar isso (ibidem).
O autor descreve, nessa passagem, a estreita relao que h entre o parecer ser, o
semblante, e o ser feminino, relao facilmente observvel nas mulheres quando compem a
mascarada feminina. Por isso entendemos que posar nua destitui mais a mulher do que a
prostituio, pois lhe tira os postios, verdadeiros atributos femininos, porque os outros
atributos so os da me (LACAN, 1972-1973, p. 15). Bloy ressalta a importncia do vu para
o feminino. Ao tirar o xale, Clotilde chora, porque no quer revelar a ausncia total do falo,
no quer se despir do semblante de ser mulher que ainda guarda minimamente e transformar-
se em um corpo-carne. Lacan, em 1958, afirma que o falo s exerce seu papel enquanto
velado como trabalhamos no captulo III , e no momento em que se levanta o vu o
demnio do pudor (Aids) revelado. O pintor no pinta sobre a tela o modelo nu, ele pinta o
pudor ele mesmo: o que se aprende na tela o surgimento do pudor sobre a tela. a revelao
de Aids, demnio que atrai e afasta.
Clotilde chora ao retirar o xale, exemplificando a mulher desvelada, destituda e, no
romance, merecedora do amor e do desejo. O xale retirado o prprio vu que insinua o que
vir, mas no vem. O pintor Gacougnol tem para Clotilde a importncia de t-la vestido,
devolvido seu vu, quer dizer, ele a reidentifica ao falo. No entanto, o autor aqui preciso em
sua teoria: a mulher desejvel a mulher pobre, destituda. Bloy precisou torn-la de novo
miservel, mas sempre portadora de um falo velado, para que surgisse outro homem que
quisesse salv-la e proteg-la. Em suas preces, Clotilde pede a Deus que guarde seu pbis no
259

sentido religioso do vu dos arrependidos. Quando Bloy fala do vu no sentido mstico, ele o
situa como mais inestimvel que a cortina do santurio de Santa Sophia, cujo tecido de ouro e
prata era avaliado em dez mil minas (BLOY, 1897, p. 387). Assim, as preces de Clotilde para
que seu pbis seja preservado o tornam mais valioso que qualquer santurio de ouro e prata.
Clotilde encontra o segundo homem, amigo do pintor Gacougnol. Trata-se de
Marchenoir, o escritor, descrito como o eterno vencido da vida, que ironicamente recebeu a
eloquncia dos vencedores (ibidem, p. 114). Clotilde, apesar de sua ignorncia, no deixa de
ser fonte de imagens para escritores msticos e, s vezes, pronunciava palavras estranhas que
rasgam como relmpagos o fundo de sua alma (ibidem, p. 96). No encontro com Marchenoir,
esta adormecida sofre uma revoluo total, uma revelao, uma sada do nada. No eram
precisamente as coisas que ele dizia, mas o que a penetrava era a maneira grandiosa como ele
as dizia (ibidem, p. 94). Marchenoir lhe d a palavra.
H toda uma srie de observaes que opem a ignorncia de Clotilde ao fato de ela
pronunciar palavras que vm no se sabe de onde e mostram sua ligao com o Outro, com o
inconsciente real para alm do inconsciente como saber, como furo inalcanvel do recalque
originrio. a relao com o no-todo flico.
Bloy mostra que a transformao, o despertar de Clotilde, como ele chama, vem da
conjuno desses dois bens que ela recebeu: o dinheiro de Gacougnol, seu primeiro homem, e
a palavra de Marchenoir, o segundo (ibidem, p. 123). Compara a sensao do recebimento
desses dois bens a esta da mulher que se torna esposa, e tambm com a da mulher que
experimenta o orgasmo. Suas sensaes eram uma espcie de perturbao nervosa bastante
anloga ao espasmo determinado por um brusco abrao (ibidem, p. 149). Mas logo em
seguida afirma que isso apreciado, mas deve ser recolocado no justo lugar, ou seja, na escala
dos gozos deve ficar como um nada. Este sucesso banal, mas to facilmente observvel pelos
analistas, os mais fortes, a atravessa como um relmpago que se apaga. Ela era muito lcida
para no perceber logo o nada desta manjedoura pretensiosa evidentemente calculada pela
atrao dos exticos pensionistas (ibidem, p. 149-150).
Bloy anuncia que para ele no a ltima palavra sobre o gozo, h ainda algo mais de
gozo por vir. A transformao de Clotilde a partir do que os homens lhe do anloga ao que
Lacan ensina ao dizer que o homem o conector para que a mulher se torne um sujeito do
inconsciente. Clotilde, a esposa que goza ou a mulher vestida, alimentada e que tem a palavra
de um homem, torna-se sujeito do desejo.
260

Essa primeira parte do romance se encerra com o encontro de Clotilde com o terceiro
homem, Leopoldo, o artista que executa iluminuras89, personagem terrvel que havia cometido
o incesto, pois dormira com uma jovem sem saber que era sua irm. O pai de Leopoldo criava
a filha escondido para que ele mesmo dormisse com ela quando chegasse o momento.
Clotilde, sempre na casa do pintor, encontra esse abominvel personagem e nessa noite
evocado o Deus que morre.

A misria deste furador de olhos, parricida e que comete sacrilgios, to profunda


e sua solido to perfeita que se acredita que ele assume a maneira de um Redentor,
a abominao da multido que o destri. Esse monstro to s que parece um Deus
que morre. Sua face cheia de sangue rene as injrias do mundo todo e ele arrasta a
dor universal como um manto (BLOY, 1897, p. 201).

Lon Bloy diz que esse encontro seria intolervel para qualquer mulher, mas para
Clotilde ele revelador, a causa de um sonho proftico que ela tem nessa mesma noite.
Nesse sonho, os trs homens morrem e ela se encontra nua. Ao despertar, se percebe
apaixonada por Leopoldo.

A fisionomia de pirata de Leopoldo tinha parecido a Clotilde, em seu sonho, to


subnatural que ela acredita que este personagem enigmtico lhe foi revelado. Ela v
nele um de seus heris em desuso, crivado de sombras e desprezo por um mundo
ignbil que s pode se manifestar em qualquer sbita e inimaginvel conflagrao
(BLOY, 1897, p. 239).

A segunda parte do romance, A sucata da luz, nos apresenta de imediato uma


Clotilde despojada pelo destino de todos os seus bens, como ela o foi desde o incio. Aps um
triste perodo em que o pintor Gacougnol foi assassinado pelo abominvel companheiro de
sua me, Clotilde se torna errante; sem refgio e sem alimentao, ela se v entregue somente
a Deus. Passava os dias nas igrejas ou sobre a tumba de Gacougnol. Com a fronte apoiada
sobre a tumba, ela se dizia com um profundo sentimento, que parecia bem supersticioso, do
horror que era ver o primeiro ser humano que a amou como um cristo ter sido condenado a
pagar com a vida esta caridade. Tal foi o motivo que a fez afastar-se de Leopoldo (ibidem, p.
259).

Clotilde sentia confusamente que havia criaturas humanas, sobretudo no campo dos
pobres, em torno das quais se acumulam e se condensam foras nefastas e que se

89
Iluminuras espcie de pintura a cores que representa pequenas figuras, flores e ornamentos a modo de
miniatura com que na Idade Mdia se adornavam as letras capitais e outras partes dos livros e manuscritos em
pergaminhos.
261

ignora por qual insondvel decreto de justia elas so escolhidas. Ela era uma dessas
criaturas dignas de amor ou de dio? Deus quem sabe (BLOY, 1897, p. 260).

Em 14 de julho, no auge de um xtase religioso, no qual sonha que toda a festa feita
para Deus, Clotilde reencontra Leopoldo, a quem no via h muito tempo e, diz Lon Bloy,
aceita com simplicidade o que lhe acontece de felicidade. Segue-se o casamento e, depois de
uma longa espera, o nascimento de um filho torna-se um acontecimento mais importante que
a abolio da durao para esses dois bebedores de xtase (BLOY, 1897, p. 288). Eles no
viviam um xtase religioso, mas sim carnal, terrestre, diz Bloy. Um filho nasceu e se chamar
Lzaro. Leopoldo, aquele que executa iluminuras, fica cego, perde a luz no momento do
nascimento de seu filho.
Segue-se um momento de misria: a criana morre e Clotilde ter apenas sua
desolao para oferecer a Deus, e se dobra diante da vontade divina. Nada acontece neste
mundo que Deus no queira ou no permita em nome de sua glria. Ns somos forados a
pensar que esta coisa feia visa algo incomum e adorvel (ibidem, p. 362).
Nessa parte do romance, cumpre-se a profecia do sonho: Leopoldo morre depois de ter
oferecido sua vida a Deus sem que Clotilde soubesse, para que ela fosse vingada dos vizinhos
perseguidores. Realmente eles estavam perseguidos pelos vizinhos, sendo considerados
indesejveis. Leopoldo morrer com os braos em cruz em meio s chamas do incndio da
pera Cmica (fato real), tentando salvar seus conterrneos. Na verdade ele passava pelo
local e tomou a iniciativa de ajudar a salvar os queimados. neste momento que Clotilde
tomada pela volpia divina:

Isto comea com fascas que brilham rapidamente. Em seguida grandes chamas so
lanadas [...] No havia mais tempo para fugir, caso ela tivesse vontade. Impossvel
escapar pela direita ou pela esquerda, por cima ou por baixo. A coragem de vinte
lees seria intil assim como a fora alada da mais potente guia. preciso que ela
queime, preciso que ela seja consumida. Ela se v dentro da catedral em chamas.
a casa que ela pediu, a volpia que Deus lhe d, [...] e, neste instante de graa,
Deus tambm goza: os filhos dos homens, Senhor, sero inebriados pela abundncia
de tua casa e tu os embebedars com a torrente de tua volpia (BLOY, 1897, p.
388).

Portanto, gozo divino e gozo de Clotilde nos braos de Deus, no momento em que seu
marido morre com os braos em cruz.

No h, sobretudo para a mulher, outro meio de estar em contato com Deus a no ser
a Pobreza. No a pobreza fcil, que faz a hipocrisia do mundo, mas a Pobreza difcil,
revoltante e escandalosa qual preciso recorrer sem nenhuma esperana de glria
e que no tem nada a dar em troca. Ao fim, o que Clotilde nos ensina, e que no est
262

longe do sublime, que a Mulher no existe verdadeiramente a no ser sob a


condio de ser sem po, sem amigos, sem morada, sem esposo e sem filhos e
somente assim ela pode fazer descer seu Salvador (BLOY, 1897, p. 392).

Ou seja: Bloy descreve a mulher destituda de tudo o que flico e s assim ela torna-
se a mulher que no existe, o Outro absoluto. interessante ressaltar que em 1897, Lon
Bloy, em seu romance A mulher pobre, j afirmara o que se tornaria um axioma lacaniano, ou
seja, que a mulher no existe, e ainda grifa a mulher que no existe com letra maiscula.
A pobreza fcil para Bloy a que demanda e cmplice da esmola e da caridade.
Entendo a Pobreza, escrita com letra maiscula pelo autor, como sendo essa vivida pelo
sujeito na posio de dejeto do gozo, separado do objeto da fantasia fundamental, ou seja,
des-subjetivado. uma pobreza fora do circuito do dom, da troca e da demanda. Clotilde se
torna implacvel por ser uma pedinte, uma mendiga que nada pede e que reverte para o Outro
tudo o que recebe. Ela est, portanto, sempre na falta ela mesma, que no sentida como
privao. Clotilde est no lugar de , no lugar da falta de um significante que diga a
mulher e da que ela experimenta o Gozo Outro, como vemos na cena do xtase na igreja
que arde em chamas.
O romance exemplifica o paradoxo de Zeno e a posio da mulher como no-toda
com seu gozo especfico fora do falo. Clotilde, a mulher pobre, no se deixa apanhar pelos
homens e atravessa a histria sempre em descompasso com os que se acercam dela. O pintor
lhe d roupas e comida, mas no a tem, porque Marchenoir chega e lhe d a palavra e
tambm no a tem. Leopoldo, o horrvel, acaba por ser amado e morre queimado com os
braos em cruz, enquanto ela continuamente goza com Deus na capela em chamas. Clotilde
est sempre procura do Outro atrs do vu, do gozo Outro, j que no lhe foi possvel pelo
lado do pai agarrar-se promessa de um falo por vir. Do pai ela s teve a voz inefvel do
patriarca: por que choras, menina?. Assim, ela permanece na adorao ao Deus pai.
Clotilde, a mulher pobre de todos os objetos da srie flica, pode, no obstante, ser
rica de outro bem que nada pede fantasia do homem. A pobre rica de outra volpia, de
outra beatitude. Clotilde no segue a via dos msticos, a via do sacrifcio, o caminho da
renncia, da privao, ao contrrio, graas ao que vai lhe acontecendo na vida,
acontecimentos que se tornam seus bens adquiridos e perdidos com igual aceitao e
indiferena, e sobretudo graas ao encontro com trs homens cruciais, que ela alcana a
volpia que Deus lhe dar.
263

O xtase de Clotilde com Deus mais alm do falo, um gozo que nenhum
significante mortifica e precisamente por isso, por no estar esse gozo mortificado pelo
significante que no se pode dizer nada dele.

4.3 Ys a herona de Paul Claudel

Em O Seminrio, livro 8: a transferncia (1960-1961), Lacan, ao reler o mito de


dipo utilizando-se da trilogia dos Cofontaine de Paul Claudel, critica o autor ao afirmar que
ele no tem uma ideia conclusiva do que a mulher, mas faz uma ressalva em outra parte,
desta vez referindo-se a Partage de midi (A Partilha do meio-dia): ele diz que Claudel nos
fez uma mulher, Ys, que no ficou mal. Aquela ali se parece muito com o que a Mulher
(LACAN, 1960-1961, p. 302). Indicao de Lacan que me levou pea do escritor Paul
Claudel (1868-1955).
A Partilha do meio-dia um drama em trs atos escrito originalmente em 1906. A
verso que utilizo de 1949, na qual Claudel faz uma apresentao comentada da obra. Ele
diz que no h nada de mais comum do que o duplo tema do drama: o primeiro o adultrio
o marido, a mulher e o amante e o segundo a luta entre a vocao religiosa e o apelo da
carne. Nada mais banal e tambm nada mais antigo e, acrescenta Claudel, nada mais sagrado,
pois a ideia da batalha entre a Lei e a Graa, entre Deus e o homem, entre o homem e a
mulher permeia todo o Velho Testamento. A carne deseja contra o esprito, e o esprito deseja
contra a carne. O primeiro aspecto desse conflito objeto de uma srie de poemas, romances,
tragdias e dramas. Mas quando o esprito deseja contra a carne, ser que essa luta foi algum
dia relatada em toda sua atroz intensidade? (CLAUDEL, 1949, p. 9).
Percebe-se um fundo autobiogrfico no tema do drama. Paul Claudel relata em
entrevistas concedidas a Jean Amrouche que quando era jovem, ia frequentemente Igreja de
de Notre Dame e em um desses dias, durante as oraes recebeu o apelo da Virgem, mas no
se tornou um religioso e seguiu a carreira de diplomata que o levou China, onde as relaes
do cnsul Claudel e de Madame Vetch escandalizaram a colnia francesa (Entrevistas de Paul
Claudel concedidas a Jean Amrouche, 1954, p. 282). Claudel prossegue em seu livro.
Um homem pouco preparado recebeu, a sua revelia, o apelo de Deus, um apelo
irrecusvel. Depois de correr mundo ele toma a deciso de responder e o prprio Deus quem
lhe diz no, sem mais explicaes. Ele eliminado sem que a conscincia desse apelo
264

inexorvel tenha cessado. A solido e o exlio lhe vem novamente, agora entre o cu e a
gua, em certa posio fora de tudo. meio-dia (CLAUDEL, 1949, p. 10).
Partage de midi encenado em trs locais: no barco em pleno oceano ndico, entre a
Arbia e o Ceilo, em Hong Kong e no porto ao sul da China, onde h uma rebelio. Do
drama participam trs homens De Ciz, Almeric e Mesa e uma mulher, a bela Ys. De Ciz,
o marido de Ys, um homem atarefado em busca da fortuna. Amelric o homem de um
primeiro encontro fracassado. Prtico e objetivo, ele est interessado em seus ganhos, em seus
proveitos e define sua posio com um eu sou o homem (CLAUDEL, 1949, p. 37). Em uma
passagem do primeiro ato, em que Ys discute a posio da mulher no encontro amoroso, ela
pergunta a Amelric: Ela se d a voc e o que ela recebe em troca? Ao que Amelric
responde: tudo isso muito refinado para mim. Diabos, se um homem tivesse que se
atormentar preciosisticamente o tempo todo por sua mulher, para saber se avaliou bem a
afeio que merecem Germaine ou Ptroline, verificando o estado de seu corao, que
trabalheira! (CLAUDEL, 1949, p. 60). Mesa, o terceiro homem, recebeu um chamado
Divino, desistiu da vida mundana e procura Deus, mas acaba por encontrar a Mulher. Ys j
no primeiro ato lhe diz: eu sou o impossvel (CLAUDEL, 1949, p. 51).
No primeiro ato, os quatro personagens se encontram no barco. meio-dia e o sol
excessivamente forte. Eles pretendem aproveitar o melhor do mar e da vida. De Ciz, o marido,
se apressa a explorar o funcionrio do governo que se interessa por sua mulher, enquanto
Almeric, que se orgulha de no ter casado dez anos antes, tenta sua chance junto a Ys, mas
percebe que no ainda seu momento. Mesa, o homem atormentado por sua religiosidade, no
encontro com a mulher diz no saber o que fazer do mandamento primordial inscrito na pedra
e no corao com traos de fogo. O que fazer com seu amor absoluto por Deus? No h mais
tempo, no mais a questo de Deus, diante dele h a mulher que lhe diz: Mesa, eu sou Ys,
sou eu. Mesa, o funcionrio, se toma de paixo por Ys e lhe confia seu dilema. Quando ele
quis ser monge, Deus o recusou, e agora ele est em pecado por desejar uma mulher impedida
pelo casamento.
Ys se diz feliz com o marido De Ciz e os filhos. Ela fala muito deles, so para ela
objetos que entram na srie dos seus objetos flicos e lhe do um lugar, uma sustentao, lhe
pem os ps no cho como se diz. Ela est contente, satisfeita, mas quer outra coisa que no
sabe o que ao mesmo tempo que no abre mo do que j tem. Ah! se me apego a essa
felicidade, diz ela, seja o que for que voc chama assim, que eu seja outra! Que me censurem
se no estou pronta para sacudi-la da cabea como um desses arranjos de cabelos que se
desmancham (CLAUDEL, 1949, pp. 42-43).
265

Ainda no primeiro ato, vemos Ys clamar por um amor maior, um amor absoluto
impossvel, ao responder a Almeric que afirma o amor de De Ciz por ela. Ys, respondendo a
Almeric, diz: ele no me ama! Ele me ama a sua maneira. Ele ama a ele mesmo. Eu me
lembro de nossa noite de npcias. E todos os filhos que tive de golpe em golpe! Pois ainda h
um que eu perdi. As fugas, a crenas, as aventuras! Tantos anos de minha juventude que se
passaram! (CLAUDEL, 1949, p. 31).
A nica possibilidade de um homem enfrentar uma mulher sexualmente tomando-a
como o objeto a de sua fantasia, a nica possibilidade de viver com ela am-la. Mas Ys
demanda um amor maior do que o amor que De Ciz pode lhe dar; ele casou, lhe deu filhos,
mas no isso.
De Ciz mal chegou China e j deve partir, pois acredita que assim que se consegue
amealhar a fortuna. No incio do segundo ato, Ys suplica ao marido que no viaje e, com os
olhos embaados, diz:

No parta!
De Ciz responde: Mas eu estou lhe dizendo, absolutamente necessrio!
Ys: Amor, no v!
De Ciz: preciso, preciso Ys.
Ys insiste: No me deixe sozinha!
De Ciz: No h nenhum perigo.
Ys: No necessrio me deixar s aqui.
De Ciz: preciso ser razovel!
Ys: Eu sou apenas uma mulher, tenho medo. Voc me deixa s, tenho medo desse
pas que no conheo.
De Ciz: O qu! Ys quem me diz que tem medo?
Ys: Pela segunda vez eu lhe peo que no me abandone mais, no me deixe
sozinha. Voc me censurava por ser orgulhosa, por nunca querer pedir nada. Pois
bem, fica satisfeito. Eis-me humilhada. No me abandone mais. No me deixe mais
s.
De Ciz: Ento, no fim, voc tem que confessar que precisa mesmo de marido!
Ys: Eu no estou muito segura de mim.
De Ciz: Eu a conheo melhor que a mim mesmo, Ys. Eu a conheo muito para
pensar que voc poderia me causar algum dano.
Ys: Eu no sei, sinto em mim uma tentao. No sou mais a jovem que voc
conheceu. Voc pensa que s servi para fazer filhos? Para que eu sou bela? Voc me
defende de qualquer coisa. Me defenda de mim mesma! Depois de tudo, eu sou uma
mulher, no to complicado. De que precisa uma mulher? De segurana, como a
abelha atarefada na colmeia, limpinha e bem fechada! E no esta liberdade
assustadora! Acaso no me entreguei? E queria pensar que agora estaria muito
tranquila, que estava garantida, que sempre haveria algum comigo para me
conduzir. Um homem (CLAUDEL, 1949, pp. 74 a 79).

Ys implora que o marido no a deixe, mas no por paixo e sim por medo de sua
tentao: sem um homem para barr-la, a tentao pode devor-la. De Ciz, homem prtico,
com uma viso estreita da vida, parte em busca da fortuna.
266

No segundo ato, Ys trai o marido com Mesa, o homem que procura em Deus o amor
absoluto, o homem que quer fazer o esprito vencer a carne e que acaba por encontrar a
Mulher. Mesa e Ys esto no cemitrio em Hong Kong, e perigoso pedir a Deus pela
criatura, porque o profeta diz: no casamento h dois seres que consentem um ao outro, no
adultrio h dois seres que so condenados um ao outro (CLAUDEL, 1949, p. 11).

Ys e Mesa:
Mesa: Ys.
Ys: Sou eu, Mesa, eis-me aqui.
Mesa: Oh! a mulher entre meus braos!
Ys: Voc sabe o que que uma mulher precisa?
Mesa: Eu a tenho, eu a achei.
Ys: Eu sou sua. No me controle, eu deixo voc fazer o que quiser.
Mesa: Oh! Ys, voc est defendida.
Ys: verdade. Pobre Ys, voc achou que ela no sabia se defender.
Mesa: O barco que nos levar quando tivermos que partir desapareceu em sua
prpria fumaa.
Ys: No um barco que voc tem, uma mulher viva entre seus braos.
Mesa: Ys, no me deixe retornar.
Ys: Eu cedo, eu sou sua! Voc sabe que sou uma pobre mulher e que, se me
chamar de certa maneira, pelo meu nome, pelo seu nome, por um nome que voc
conhea e eu no, ao ouvir eu respondo. H uma mulher em mim que no poder
impedir-se de lhe responder (CLAUDEL, 1949, pp. 83 a 87).

como se Ys dissesse: h uma mulher em mim que no poder impedir-se de viver a


tentao. Eis que os amantes pedem um ao outro o elemento, o alimento interior que se
chama fogo. Fogo que no lugar de ilumin-los os queima, consome, destri e traz a danao
(CLAUDEL, 1949, p. 11). Mesa e Ys vivem uma trrida paixo.
Ys prossegue:

Tudo, tudo eu! Ento verdade, Mesa, que existo sozinha, e eis o mundo repudiado,
e de que serve nosso amor para os outros? E eis que se renuncia ao mesmo tempo ao
passado e ao futuro, j no h famlia, nem filhos, nem marido, nem amigos, e o
universo inteiro nossa volta est esvaziado de ns. Mas o que ns desejamos no
criar, mas destruir, e que, ah!, no haja nada alm de voc e eu, e em voc apenas
eu, e em mim apenas sua posse e a raiva e a ternura, e destruir voc, e no mais ser
importunada (CLAUDEL, 1949, p. 93).

Ys arrebata Mesa dos braos de Deus, a carne vence o esprito. Mas Mesa ser
igualmente trado e cair em desgraa. Ys com seu dito que no haja nada alm de voc e
eu no quer apenas ser a nica, no estamos no terreno da justia distributiva, mas no campo
de um gozo Outro, do amor levado at a morte. Se, como diz Claudel, o tema to comum
quanto antigo, sua herona vai alm, levando a tentao at o aniquilamento. Os amantes
resolvem se afastar em sacrifcio para, sofrendo, expurgarem o pecado de terem um desejo
proibido.
267

No terceiro ato, Mesa e Ys se interditam, mas o desejo entre eles no cessa. A


situao desesperadora. Ys tenta sair disso de todas as maneiras!

A mulher, depois de tudo, algum sobre quem pesa a exigncia prtica. Mas ela
tambm algum que traz escrita na fronte a palavra MISTRIO. Ela a
possibilidade de qualquer coisa incomum. Um ser secreto e carregado de
significaes. Um ser secreto de si mesma, ignorado, que postula uma interveno
do mundo exterior para sua realizao (CLAUDEL, 1949, pp. 11 e 12).

Assim Claudel, no prefcio edio de 1948, falando de Ys, define a mulher de uma
maneira nada m segundo Lacan.
O terceiro ato passa-se em um porto no sul da China no momento em que h uma
revolta. Almeric foge da casa ameaada pela guerra, Ys o segue. Escuta-se chorar um beb
que Ys teve com Mesa, fruto de uma gravidez devidamente escondida. Ela est com Almeric
e Mesa retorna. Entre os dois, Ys escolhe seguir Almeric, reafirmando a traio. Mesa
permanece s na casa e em um monlogo com Deus confessa o pecado de sua paixo e,
questionando o sentido da vida, implora morrer.
Ys volta, havia abandonado Almeric. Neste meio tempo, De Ciz morreu, deixando o
caminho livre para os amantes, que se casam em um ritual de morte que une a mais ardente
paixo profana aos rituais sagrados da Igreja. A cortina cai no momento em que Mesa acaba
de dizer a missa de agosto e eles morrem, misturando os corpos amantes e saciados ao sangue
em um sacrifcio simblico. Verdadeira apoteose do amor!
A Partilha do meio-dia um drama que trata do amor, sempre fracassado em sua
tentativa de completude, como uma impossibilidade. Mas Ys quem nos ensina sobre um
amor para alm do flico. Qual a tentao de Ys? Diante de sua conduta volvel, pode-se
dizer que um novo amor. Mas nossa herona, no registro do flico, no se poupa de novos
amores. No entanto, o que ela quer no isso.
Ys volta para a casa ameaada no porto em guerra para morrer de amor junto a Mesa.
Eis a tentao de Ys que permeia todo o drama. Ela quer um amor louco, sem limites, um
amor to absoluto, to sem faltas que se torna aparentado morte, pois s na morte o amor
impossvel para alm do falo pode ser eternizado.
Ys atrada pelo falo, ela est contente com os filhos, marido e amantes, mas sua
tentao o abismo de . No lugar de A barrado mulher (La barrado), ela imantada pelo
gozo abissal de . Esse trao de aniquilao, quase sacrificial, a marca prpria da parte
no do no-todo flico, Outro absoluto (SOLER, 2005, p. 22).
268

Nas frmulas da sexuao, Ys est no lugar de La barrado mulher. Ela se dirige ao


falo, mas sua tentao o abismo de , tentao que se dirige ao Outro, ao gozo Outro.
Entendo que Lacan, ao citar Ys de Claudel e Clotilde de Lon Bloy em sequncia no
Seminrio, livro 8: a transferncia, estabelece uma relao entre as duas personagens e a
Mulher que no existe. A mulher que no existe esta parte das mulheres que tem acesso ao
abismo de , ou seja, a parte das mulheres que ex-siste norma flica e que experimenta o
abismo de , lugar a que se chega pela desmedida do gozo e onde se encontra o vazio
abissal.
Tanto o escritor Paul Claudel quanto o igualmente escritor Lon Bloy falam da mulher
em uma poca de arrebatamentos e de f ardorosa, na qual a renncia a todos os bens abre
para ela dois caminhos, o da santa e o da puta. Em tempos de internet e rede social, no cabe
mulher s as posies de santa ou puta, mas elas continuam atradas pelo abismo do gozo
Outro.
o que revela uma mulher de quarenta anos, bem casada, satisfeita com os trs filhos
homens, com sua bela casa e com um marido amoroso, presente sexualmente e, segundo a
prpria, ainda um homem bonito. Mas algo de uma inquietude se estabelece quando ela sente
o olhar de outro homem penetrar seu corpo, fazendo-o se desmanchar, chego a ficar mole.
Isso aconteceu na academia de ginstica. Os tremores e outras sensaes indescritveis que a
acometem aps tal olhar acabam levando-a a comear uma correspondncia com ele via rede
social. Histericamente h uma recusa a qualquer aproximao no plano da realidade, mas
eles quase transam na internet.
A Ys do sculo XXI tambm no quer perder nada do que tem, mas no consegue se
livrar do olhar do moo da internet. Quando eles passam tempos sem se encontrarem, ela
esquece a internet, mas quando ela cruza com o olhar dele torna-se impossvel resistir
tentao. O olhar e o que ele escreve na tela do computador a fazem gozar at o xtase, como
nunca aconteceu antes.
269

Um dia, o olhar do moo ultrapassa os limites da academia e eles se cruzam na rua.


Ela arrebatada e s volta a si quando, sentada na calada, lhe jogam um copo de gua gelada
no rosto. A bela histrica percebe que teve um orgasmo fsico do qual no se deu conta, pois
estava fora de si. Tonta, volta para casa e pede uma indicao de anlise. Assim recebo no
consultrio a jovem acompanhada do marido: ela tambm precisa ser protegida de si mesma,
protegida do abismo para o qual atrada pelo olhar do outro homem, o homem do desejo.

4.4 Diferentes ocorrncias do gozo em Lacan

Lacan, na lio de 31 de maio de 1967, em O Seminrio, livro 14: a lgica da


fantasia, formula o que ele chama um novo princpio S h gozo do corpo e acrescenta
que isso responde precisamente exigncia de verdade que h no freudismo. Um corpo feito
para gozar dele mesmo, mas o gozo subjetivamente excludo, o sujeito sendo o golpe que
separa o corpo do gozo. Em 1960, Lacan se pergunta: quem eu sou? E responde com um
lugar: sou no lugar de onde se vocifera que o universo uma falha na pureza do No-Ser
(LACAN, 1960: 834). O gozo uma falha externa ao ser; portanto, como s h ser do dito, o
gozo uma falha externa ao dito, porque o gozo o que se perde por falar. O gozo a falha
no dito que d valor ao que resta a dizer. A falha do gozo a falta que faz o Outro
inconsistente. No entanto, colocar o Outro como inconsistente no impediu Lacan de falar do
gozo do Outro como o que est no alvo da fantasia do neurtico, pois a neurose faz consistir o
Outro.
Orientar-se na histeria orientar-se na sexualidade masculina, buscar o ser no
vnculo com o pai, interrogando o objeto que falta ao homem, interrogando seu gozo. O
sujeito histrico faz o Outro consistir com suas demandas e, quando isso falha e se depara
com a inconsistncia do Outro, cai em um gozo Outro que o avassala, como aconteceu com
Clotilde. O gozo originrio que Lacan denominou o gozo do Outro (GO), o que est na Coisa
(das Ding), uma maneira de imaginar a completude nunca tida, como se tivesse existido um
objeto que cumpriu a funo de satisfazer plenamente o sujeito. A linguagem introduz uma
perda no ser, o parltre um ser em falta e est separado do real de seu corpo: algo escapa
entre o corpo e a linguagem. A Coisa perdida.
O gozo sexual anunciado como aquele que no direito permanece velado, pois para o
direito o corpo e o gozo sexual permanecem velados (LACAN, 1972-1973, p. 11), na medida
270

em que no h como dizer toda a verdade e somente a verdade: no h como dizer o gozo. O
corpo tambm no pode ser desvelado, pois pertence ao sujeito do pudor e da moral; cada um
tem direito ao seu e no ao do outro.
O corpo radicalmente Outro. O corpo marcado e esculpido pelo significante falo o
corpo deserto de gozo cujo objeto est fora do corpo e se faz presente pela fantasia. O gozo
flico o gozo permitido, que est demarcado pela linguagem, submetido ao significante, que
depende de um objeto, enquanto perda, que Lacan denomina o objeto a causa de desejo, um
mais de gozo particular a cada sujeito, que representa a comemorao das fixaes de gozo do
sujeito. O gozo flico exclui o imaginrio, ele est fora do corpo. O gozo enquanto que
sexual flico, quer dizer, ele no se reporta ao Outro como tal (LACAN, 1972-1973, p. 17-
18). O gozo primeiramente no nem sexual nem flico, gozo do ser porque o significante
a causa de gozo. Os efeitos da linguagem e da palavra so a causa de gozo. O gozo flico
independente da relao ao Outro sexo. O sujeito goza do rgo, do falo elevado categoria
do significante; logo, o gozo sexual, porque flico, no se reporta ao Outro do Outro sexo.
O gozo do sentido o que alimenta o sintoma. O excesso de significao dado ao
sintoma s faz acirr-lo, isso porque o sentido do sentido, em minha prtica, se capta
(Begriff) por escapar; a ser entendido como de um tonel, e no por uma debandada (LACAN,
1973c, p. 553). Lacan compara o gozo do sentido ao castigo infringido s Danaides, filhas de
Danao, condenadas a encher incessantemente um tonel furado de modo a manter a tarefa
interminvel. O trabalho de anlise deve esvaziar o gozo do sentido que se esconde em todo
sintoma. O gozo do sentido exclui o real.
O gozo Outro que diz respeito mulher est no Outro do corpo, mas no em outro
corpo, e sim nela mesma. O ser sexuado dessas mulheres, no-todas, no passa pelo corpo,
mas por aquilo que resulta de uma exigncia lgica na fala (LACAN, 1975, p. 15). furo no
simblico , furo que apela para a exigncia lgica da fala, que vivido no real do corpo
da mulher pela ausncia do suporte imaginrio, o pnis, mas que no est localizado em um
ponto em seu corpo. O gozo Outro um gozo alm do falo onde o simblico falha. O gozo
Outro feminino vivido no corpo, mas conectado ao que no ser jamais significado,
conectado ao verdadeiro furo da estrutura. A mulher no-toda referida norma flica: h
uma parte dela que se mantm fora de toda significao, escapando ao que pode ser
colonizado pelo significante Nome-do-Pai, ao que faz sintoma, exigindo um esforo a mais
dos sujeitos para constiturem um sinthome como resposta ao real.
271

Uma observao a mais sobre o gozo feminino se faz necessria. Trata-se da diferena
entre feminilidade e gozo feminino que podemos abordar pela via do final de uma anlise.
Em 1937 Freud prope o rochedo da castrao como o limite de uma anlise para os
dois sexos: o homem no ultrapassa o protesto viril e a mulher no ultrapassa o Penisneid pois
em nenhum momento do trabalho analtico se padece mais do sentimento opressivo de um
empenho que se repete infrutuosamente, sob a suspeita de se pregar no vazio do que quando
se quer levar as mulheres a desistir de seu desejo de pnis tornando-o irrealizvel (FREUD
1937, p.277).
O fim da anlise freudiana o o phallus como o significante da feminilidade diante
do qual as mulheres no querem se dobrar. O limite de uma anlise para Lacan o como
o significante do gozo feminino e que no percurso de uma anlise trata-se de descolar do
objeto a da fantasia. Feminilidade e gozo feminino no so do mesmo registro. O rochedo de
A barrado um bloco vazio, uma falha compacta e o rochedo do o limite da significao
indo at o significante ltimo onde encontramos o sem sentido e onde entra o semblante, a
mascarada feminina.
Na primeira verso de sua proposio sobre o passe, Lacan precisa:

o acesso ao fim da anlise implica a barra colocada sobre o Outro, que o


significante, que do Outro que cai o (a), assim como no Outro que se abre a
hincia do menos phi, e que essa a razo pela qual quem pode articular esse ,
este que no tem nenhum estgio a fazer, nem nos Bens Necessrios nem entre as
272

Suficincias, para ser digno da Beatitude dos Grandes Ineptos da tcnica


reinante(LACAN,1967,p.581).

Lacan articula o ao objeto a que cai do Outro e hincia que se abre no Outro
com essa queda e que ele representa com o matema (-phi). O se enraza nisto que se
ope de forma radical a tudo o que se reconhece como ser: honradez por exemplo
(LACAN,1967,p.581). Aceder funo do menos um aceder ao des-ser.
O gozo do Um se ope ao gozo do Outro, gozo sem limite. Ao poder do Um se ope o
impossvel do Hteros. Aqui o Outro do Outro gozo o Outro que no existe, e diferente do
Outro da linguagem que barrado - que falta - seja . O Outro do Outro no existe, mas
Hteros sim. O Outro que existe Lacan diz que ele deve ser pensado como o mais estranho a
qualquer sentido e a temos o gozo feminino.
273

5 A LOUCURA FEMININA E O GOZO MSTICO

5.1 O gozo mstico

A experincia dos msticos passa por um importante florescimento a partir do sculo


XIII. A prpria Igreja que os considerava suspeitos, pois podiam ser os possudos pelo
Demnio, tambm os acolhia, porque podiam servir de apoio para o cristianismo: a
experincia deles era a prova obscura da existncia de Deus. O fato que com seus xtases, os
msticos evidenciaram a vivncia de um gozo do corpo e assim instituram com Cristo um
lao carnal, passvel de se repetir para cada um. Interpretao que pode explicar a importncia
dada pela Igreja a uma experincia que escapa linguagem e resiste transmisso. Tal
importncia coroada por outra ameaa alm do Demnio: o saber que os msticos tinham
sobre o que experimentavam.
Os msticos, os beatos e as beguinas tinham uma convico to acirrada de um saber
sobre o indizvel que na Idade Mdia desafiavam as leis da Igreja, chegando morte, sem
abrir mo do que efetivamente sentiam. No se submetiam a nenhuma hierarquia e expunham
seus xtases, considerados obscenos, pois estes lhes vinham revelia deles mesmos. Muitas
msticas foram queimadas vivas pela Inquisio, que impunha as leis e o poder papal.
No centro da experincia mstica existe a busca de um ponto de gozo, de um encontro
fusional que evoca a figura de completude de que fala Freud em seu mito da primeira
experincia de satisfao (FREUD, 1950 [1895], p. 364) experincia na qual o objeto
desde sempre perdido, uma imagem alucinada, percebida no s depois como mito, real
indizvel, que procura resgatar o gozo perdido.
Em 1972-1973, em O Seminrio, livro 20: mais, ainda..., Lacan associa o gozo
mstico ao gozo Outro que sexual, gozo suplementar prprio posio feminina enquanto
no-toda regulada pela funo flica. O que no implica que s as mulheres sejam sensveis a
ele, h homens que tambm o so, pessoas bem dotadas como So Juan de La Cruz, porque:

Quando se macho no se est obrigado a colocar na posio sexuada de


x x . H homens que l esto tanto quanto as mulheres, apesar no digo de
seu Falo, mas do que os atrapalha quanto a isso, eles entreveem, eles experimentam
a ideia de que deve haver um gozo que esteja mais alm. isto que chamamos os
msticos (LACAN, 1972-1973, p. 102).
274

Lacan no toma a mstica como tudo o que no poltica como o faz Pguy 90, mas
como algo srio do qual especialmente as mulheres so dotadas (LACAN, 1972-1973, p.
102). O que as msticas ensinam que elas gozam do Outro sem representao, gozam de
Deus para alm da imagem, ou seja, no gozam do Outro do significante, nem do Outro como
corpo, mas do Outro do Outro como real, quer dizer do impossvel (LACAN, 1975-1976, p.
62).
O Outro como real envolve os msticos em um abismo devorador e os faz gozar. Os
msticos gozam do Outro real colocado no corpo de Deus sem representao imaginria. No
entanto existe o gozo de Deus, genitivo subjetivo, Deus goza, e existe o gozo de Deus
genitivo objetivo, que barrado e que os msticos tentam alcanar pela via do amor. um
gozo tomado na falta real de Deus como Outro, no verdadeiro furo da estrutura com o qual
preciso saber-fazer. S se responsvel na medida de seu savoir-faire (LACAN, 1975-
1976, p. 59). Este savoir-faire faz parte do n, responde do lugar onde o n falha, falha que
Lacan chama de lapso do n que o sinthoma vem corrigir. o savoir-faire com o sinthoma. A
noo de gozo de Deus introduzida por Lacan no lapso do n, na falha estrutural (LACAN,
1975-1976, p. 148). Podemos dizer que o gozo mstico situa-se em um real que o sinthoma
no recobre.
A figura de Deus intelectualizada, deduzida de um conceito, de um argumento
ontolgico, e o nome de Deus um puro significante que s se define com relao a si mesmo
e no remete a nada vivo, a nada animado, nem mesmo a nada que se possa imaginar. A
psicanlise no tem o que fazer com a figura de Deus, pois no inconsciente real Deus s se
apreende diretamente como ex-sistncia. O Outro do Outro no existe para operar o Juzo
Final, quer dizer, existe alguma coisa da qual no podemos gozar. Chamemos isso gozo de
Deus (LACAN, 1975-1976, p. 59). Uma face do Outro, a face Deus, suportada pelo gozo
feminino (LACAN, 1972-1973, p. 103), definido como uma experincia que se experimenta
sem que nada se saiba alm de que se experimenta.
Isso o que torna a experincia do gozo feminino insuportvel, justo pela ausncia de
uma funo que o legalize e que permita que ele seja amoedado em saber. nesse lugar que o
amor chamado para que o gozo feminino seja suportvel. A experincia mstica no existiria
sem o amor, porque o amor o que pode propiciar o encontro com o Outro, enquanto barrado,
encontro com a alteridade enquanto real. Na experincia mstica, assim como no gozo
feminino, o amor se dirige ao real do Outro, ao indizvel do Outro, donde o xtase mstico

90
Charles Pguy (1873-1914): pesquisador e ensasta francs cuja mxima era tudo comea em mstica e
termina em poltica.
275

permanecer obscuro, no se poder falar dele. O testemunho dos msticos revela ser esse
justamente o seu bem mais precioso. Nem mesmo o demnio pode penetrar nessa morada
misteriosa, nem saber em que consiste esse abrasamento Divino (SO JOO DA CRUZ,
citado por TABUYO, 1999, p. 45).
O que se qualifica como Divino resiste razo, justo porque no h pontos de
referncia transmissveis. O gozo mstico e o gozo feminino so da ordem do indizvel porque
se apoiam em um Nome-Divino, o Deus-Pai, o Pai da horda primeva, que escapa s regras da
linguagem. Todas as palavras se definem por outras palavras at o ponto limite do indizvel
onde colocamos Deus, que responde pelo impossvel, pela vacncia que existe em todas as
palavras. O mistrio do gozo mstico torna-se indizvel porque se apoia sobre a falta de uma
palavra que possa tudo dizer. O depoimento dos msticos afirma isso.
Santa Tereza diz: Deus! em que estado se encontra agora esta alma! Ela queria ser
toda convertida em lnguas para louvar o senhor. Ela diz mil santas loucuras que vo direto ao
corao Daquele que a deixa assim fora de si (SANTA TEREZA, 2010, p. 303). Como
veremos Hadewijch91 dizer que apesar de conhecer profundamente a lngua holandesa
medieval no conseguia expressar o que sentia e ainda Santa Angela de Foligno 92 (1248-
1309) que disse: Minhas palavras me causam horror, suprema obscuridade! Nada vejo,
vejo tudo. A certeza empurrada para as trevas, mais o bem tudo excede: o mistrio
reservado (citada por CIRLOT, GAR, 2008, p. 57).
O gozo mstico, tanto quanto o gozo feminino, entrevisto por uma exigncia lgica
na fala (LACAN, 1972-1973, p. 19), percebido no meio-dizer do discurso mstico como um
abismo, pura claridade, nudez pura, deserto que nem as palavras nem os pensamentos
alcanam. O gozo mstico vivido no corpo, mas no se pode situ-lo nos limites do corpo,
porque ele habita os furos da palavra, o que da palavra escapa ao dito e no mapeia o corpo.
Nas jaculatrias msticas (LACAN, 1972-1973, p. 103), no se trata de sexo, mas
elas nos colocam na via da ex-sistncia. Na via do real indizvel, do que no recoberto pelo
significante.
Para falar do gozo mstico recorro a Santa Tereza dvila (1515-1582) mstica maior
do sculo XVI: crist e ortodoxa.

91
Hadewijch dAnvers: beguina mstica do sculo XIII.
92
Santa Angela de Foligno: uma das primeiras msticas da Itlia, seus escritos originais esto em dialeto
mbrio.
276

No h um saber sobre o gozo mstico, mas algumas mulheres o testemunham, como


Santa Tereza, e basta olhar a esttua de Bernini 93 para que se compreenda que ela est
gozando (LACAN, 1972-1973, p. 103).
O xtase que inspirou Bernini descrito por Santa Tereza:

Vi um anjo ao p de mim [...] ele tinha em suas mos um longo dardo de ouro cuja
extremidade trazia, creio, um pouco de fogo. Parecia que ele o mergulhava diversas
vezes em meu corao e o enterrava at as entranhas [...]. A dor era to viva que eu
gemia e to excessiva a suavidade dessa dor que no se pode desejar que ela cesse.
Dor espiritual e no corporal, embora o corpo no deixe de nela tomar parte, e
mesmo muita (SANTA TEREZA, [1559] 2010, p. 241).

Em 29 de junho de 1560, Santa Tereza relata:

Estando em orao, no dia do glorioso So Pedro, vi junto a mim, ou senti, melhor


dizendo, pois com os olhos do corpo, nem com os da alma eu no via nada, mas
pareceu-me que estava junto a mim Cristo e via ser Ele quem falava comigo, me
parecia. Jesus Cristo andava sempre ao meu lado direito e, como no era viso com
imagens, no via de que forma. Sentia muito claramente que Ele era testemunho de
tudo o que eu fazia e que em nenhuma vez que eu me recolhia um pouco, ou

93
Gian Lorenzo Bernini nasceu em Npoles em sete de dezembro de 1598 e morreu em 1680. Arquiteto, escultor
e pintor, Bernini foi um dos pioneiros da arte barroca. Em 1647, Bernini completou na capela Cornaro da Igreja
de Santa Maria da Vitria, em Roma, O xtase de Santa Tereza, uma das principais obras da escultura barroca.
277

estivesse muito distrada, podia ignorar que Ele estava junto de mim (SANTA
TEREZA, 2010, p. 242).

Santa Tereza nasceu em vila. Moa de boa famlia, ela entrou para o Convento
Carmelita da Encarnao, tambm em vila, quando tinha 21 anos, e, separada da famlia,
tornou-se freira. Na juventude foi uma religiosa contemplativa, fase em que seus orientadores
espirituais, em confessionrio, acompanharam seus xtases, ocorridos quando do encontro da
alma com Deus. Muitas vezes, Santa Tereza falava aos confessores na terceira pessoa, como
por exemplo: ela estava elevada em Deus; e outras vezes ao falar ao confessor dirigia-se a
Deus. Esta fase retratada em sua autobiografia intitulada Livro da vida (1562) escrita,
quando ela j estava com 52 anos, a pedido de seus confessores. Na meia idade, resolveu
fundar um convento sob a regra carmelita. Depois de muitas dificuldades, o convento de So
Jos de vila, a primeira casa das carmelitas descalas ou reformadas, foi aberto em 1562.
Durante os vinte anos que se seguiram, ela viajou por toda Espanha fundando
dezessete conventos, sempre em condies muito duras. O mais importante livro de sua obra
o j citado Livro da vida, sua biografia at os 52 anos. Escreveu tambm Caminho da
perfeio, para educar suas prprias monjas, O livro das fundaes, em que relata como
estabeleceu os conventos, e ainda O castelo interior ou As moradas. Este ltimo foi inspirado
nas antigas e famosas muralhas de vila, uma das mais belas cidades de Castela.
precisamente como um castelo rodeado de muralhas que Tereza expressar nesse livro o
ntimo da vida humana, o lugar onde se d o encontro com o Divino.
Tereza da Ahumada y Cepedas, nossa mstica, era neta de um judeu convertido.
Apesar de os reis catlicos de Leon e Castilha se orgulharem de reinar sobre trs religies a
rabe, a judia e a crist , no sculo XIV comeam as perseguies religiosas e no sculo XV
a necessidade de escapar morte produz converses em massa.
A situao de convertido no sculo XVI remete marginalizao e dificuldade de
colocar-se socialmente. Juan Snchez de Toledo, av de Tereza, foi julgado pela Inquisio
em 1485 e acusado de ter cometido muitos crimes e delitos de heresia e apostasia contra
nossa Santa Igreja (CASTRO, 1983, p. 112). Foi condenado a percorrer as Igrejas de Toledo
durante sete sextas-feiras (como as sete moradas de Santa Tereza) carregando o sambenito 94,
que na poca era uma vestimenta de cor amarela com cruzes pintadas e com os nomes das
famlias que no deviam ser consideradas e nem respeitadas. Desonrado e punido pela Igreja,
o av paterno de Tereza se tornou cristo convertido e imigrou para vila.

94
Sambenito: hbito que se enfiava pela cabea em forma de saco e que se vestia aos condenados que iam nos
autos-de-f.
278

No sculo XVI a Espanha era dominada pelo conflito entre cristos velhos e novos;
estes so os convertidos, em sua grande maioria judeus. Santa Tereza dvila e So Joo da
Cruz , os dois grandes msticos espanhis, e que foram canonizados, eram de famlias judias e
pertenciam casta dos novos cristos.
Em sua autobiografia, Santa Tereza dvila conta que desde a primeira infncia, lendo
a vida de santos e mrtires, foi tomada pela vontade de um gozo ilimitado e infinito. Aos sete
anos implorava para ter a mesma morte e os mesmos sofrimentos dos mrtires. Quando via
os martrios que, por Deus, as santas passavam, parecia-me que pagavam pouco pelo ir gozar
de Deus, e eu desejava muito morrer assim. No por amor que eu julgasse ter-lhe, mas sim
para gozar to depressa dos grandes bens que lia haver no cu (SANTA TEREZA, 2010, p.
38). Ela queria gozar dos grandes bens do cu e lhe interessava particularmente saber que
os castigos, porm tambm as recompensas, podiam durar para sempre, um para sempre,
para sempre, para sempre, que Tereza repetia com um gozo infinito, e para sempre, e
ainda, encore, e vivido no corpo un corps (LACAN, 1972-1973, p. 12). Ao pronunciar
essas palavras por muito tempo, agradava ao Senhor, que ficasse impresso nessa minha
infncia o caminho da verdade (SANTA TEREZA, 2010, p. 38).
A vida de Tereza de vila conjuga o particular de sua experincia com o geral de uma
doutrina proposta pelo Conclio de Trento95, obra dos italianos, franceses e espanhis. O
misticismo espanhol surgiu com este Conclio, cujo objetivo maior era ir contra a Reforma
que propiciou o liberalismo que tomava conta da Igreja Catlica no mundo, promovendo a
diviso pela Reforma Protestante. Na Espanha, a contrarreforma tinha dois objetivos:
primeiro impedir a Reforma que vinha do exterior e segundo acabar com a desordem dos
costumes eclesisticos no interior. Santa Tereza partidria desse esprito e com ele
empreende a reforma do Carmelo, postulando um retorno s origens e regra estrita.
A Espanha estava em crise financeira, poltica e religiosa , o que propiciou uma
escuta das experincias sobrenaturais, mas ao mesmo tempo havia uma orientao para
mant-las em segredo. So Joo de vila em 1578, em suas cartas, aconselhava as mulheres a
se calarem quanto ao que acontece em suas relaes com Deus, assim como as mulheres
casadas no devem falar de suas relaes com o marido (SANTA TEREZA, 1977, p. 507).
Tereza, no confessionrio, dir que lhe custa mais relatar suas experincias com Deus do que

95
O Conclio de Trento ou Conclio Tridentino, realizado de 1545 a 1563, foi o dcimo nono Conclio da Igreja
Catlica. Convocado pelo Papa Paulo III para assegurar a unidade da f e a disciplina eclesistica, no contexto
da Reforma da Igreja Catlica, seu objetivo era reagir diviso ento vivida na Europa devido Reforma
Protestante, razo pela qual denominado Conclio da Contrarreforma.
279

lhe custaria relatar um pecado, pois lhe parecia que iam zombar dela dizendo-lhe que suas
vises eram coisas de mulherzinhas (SANTA TEREZA, 1977).
Percebe-se em Tereza dvila a inteno de transmisso e de doutrinamento da
experincia mstica, alm de um saber no sabido de que as vises so prprias ao sujeito
na posio feminina, em seu dizer so coisas de mulherzinha.
Em sua juventude, Tereza fez muitas converses. Entre os dezesseis e vinte e quatro
anos atravessou longos perodos de enfermidade. Com vinte e trs anos estava muito doente e
foi levada pelo pai, pela irm e por uma monja amiga a um lugar para se curar. L conheceu
uma pessoa da Igreja, um homem muito letrado, como ela sempre admirou. Por sua cultura
resolveu torn-lo seu confessor. Ele se afeioou muito a mim. No foi sua afeio m, mas,
por ser demasiada, a afeio veio a no ser boa. O padre revela a Tereza que vivia em pecado
com uma moa da cidade e ainda assim rezava a missa (SANTA TEREZA, 2010, p. 59).
Tereza no teve tempo de se confessar por ter compartilhado o pecado do padre, o
pecado da carne, e teve uma grande crise, passando quatro dias em coma. Recebeu o
Sacramento da Uno e cavaram em seu convento a cova onde ela seria enterrada, mas o
Senhor a ressuscita. Tereza, no entanto, fica paraltica por trs anos, sem poder movimentar
nem brao, nem p, nem mo, nem cabea, s movia um dedo da mo direita (SANTA
TEREZA, 2010, p. 66). Assim que pde se locomover foi procurar um confessor, recuperando
a sade, momento em que comea a receber os favores de Deus. A presena de seu pai foi
muito importante para que ela ressuscitasse. Tereza diz: a aflio de meu pai era grande
por no ter me deixado confessar. Ele clamava a Deus e orava sem parar, ele foi o nico que
acreditava que eu me recuperaria (SANTA TEREZA, 2010, p. 63).
Aos quarenta anos faz outra converso, desta vez religiosa. Tereza tem a certeza de
que suas experincias so vividas com Deus, Ele que a arrebata e no o Demnio. Neste
momento decidiu entregar-se a Deus sem reservas. Assim ela relata:

Aconteceu-me que, entrando um dia no oratrio, vi a imagem que representava o


Cristo morto com o corpo coberto de chagas. Ao olh-la me perturbei toda por v-lo
assim, porque representava bem o que ele passou por ns. Meu corao parecia que
ia quebrar, joguei-me junto a Ele com enorme derramar de lgrimas e supliquei-lhe
que me fortalecesse para no mais o ofender (SANTA TEREZA, 2010, p. 93).

Tereza ouve a voz de Deus confirmando sua presena, ela no deve temer, pois,
definitivamente, trata-se de Deus.
A experincia mstica transgressora e visa ultrapassar um ponto limite que obstrui o
gozo infinito, no limitado, visa ultrapassar o falo, visa a um gozo fora do sexo, curto
280

circuitado no corpo. Visa alcanar a falta de um significante no Outro, furo abissal que atrai
todos aqueles que no esto totalmente assegurados do lado do falo e por isso podem se
colocar como no-todo flico. Para esses sujeitos, o matema , significante de que no h
Outro do Outro (LACAN, 1975-1976, p. 124), um im de cuja atrao as histricas fogem
de maneira acirrada, colocando-se do lado todo homem nas frmulas da sexuao; as
obsessivas sofrem do pensamento para no deix-lo vazio e se agarram ao significante flico
para no correrem o risco de serem atradas para o abismo de .
Santa Tereza inicialmente nos entrega, em seu chamado processo verbal, com toda
franqueza, o testemunho de sua luta contra a tentao, que poderia ser obra de Deus ou do
Demnio. Relata os xtases a seus confessores que a inquiriam, de todas as maneiras, para
saber do que se tratava.
Posteriormente, Tereza j com 52 anos, os prprios confessores lhe pedem para
escrever sobre os xtases. No captulo 20 do Livro da vida, Santa Tereza tenta dar conta de
passar Igreja o que foi o xtase provocado pelo encontro da alma com Deus. Em manuscrito
dirigido ao seu confessor ela escreve:

queria saber explicar, com o favor de Deus, a diferena que h entre unio e
arrebatamento ou elevao ou voo de esprito ou arroubo, pois tudo uma coisa s.
Digo que esses nomes diferentes so todos uma coisa s, que tambm se chama
xtase. O xtase leva vantagem sobre a unio que se d no interior do ser, porque ele
se d no interior e no exterior. Explique-o Senhor, como explicou o restante
(SANTA TEREZA, 2010, p. 177).
Nos arrebatamentos, a alma no anima o corpo que sente muito o calor natural faltar.
Ele vai esfriando ainda que com enorme suavidade e deleite, no adianta resistir. [...]
J na unio, como estamos em nossa terra, ainda que com sacrifcio e fora, pode-se
sempre resistir [...] Nos arrebatamentos sem o pensamento prevenir, vem um mpeto
to acelerado e forte que voc v e sente levantar-se essa guia poderosa que lhe
colhe com suas asas (ibidem, p. 178).

Nessa passagem Santa Tereza faz a distino entre o gozo da unio desejada e
efmera, gozo flico, estamos em nossa terra, e o arrebatamento, gozo indizvel, no-todo
flico, no qual o corpo se eleva e contra o qual no adianta resistir.
Santa Tereza, na festa da Vocao96, diante de senhoras importantes, durante o
sermo, narra que se largara no cho e as pessoas se aproximavam para segurar-lhe o corpo
(ibidem). Ela implora para que o Senhor no lhe d mais graas com sinais exteriores, porque
ela estava cansada de todos repararem nela. Quando queria resistir aos xtases, algo
impossvel de dominar lhe advinha; debaixo de meus ps levantavam-me foras to grandes

96
Festa da Vocao: era a festa em homenagem a So Jos, a quem o convento estava dedicado.
281

que no sabia a que compar-las. Todo meu corpo era suspenso de tal maneira que eu no
podia mais tocar a terra (SANTA TEREZA, 2010, p. 179).

Eu confesso que me deu muito medo. No comeo, era enorme. Porque ver levantar-
se assim um corpo da terra! Pois, ainda que o esprito o leve atrs de si e seja com
grande suavidade, se no se resistir, no se perdem os sentidos. Ao menos eu ficava
em mim, de maneira que podia perceber que era levada. Isso envolto em um enorme
amor, que se sente novamente por quem vemos ter um amor to grande por um
verme to podre, pois no parece que se contenta em levar to de verdade a alma
para si, mas quer o corpo, mesmo sendo to mortal, e de terra to suja, por tantas
ofensas que se fizeram. Tambm deixa um desapego to estranho que eu no
conseguiria dizer como (ibidem, p. 180).

Os arrebatamentos de Tereza tornaram-se suspeitos, especialmente por ocorrerem com


ela, uma mulher, sempre mais suscetvel de ser tomada pelo Diabo e tambm ser tomada pela
ignorncia: estamos no sculo XVI, poca da caa s bruxas. A Igreja precisava ter certeza de
que Tereza no era possuda pelo demnio e sim por Deus. Tereza quer se assegurar de que o
Outro ao qual ela se entrega, consentindo em se dar em pleno abandono, e a quem ela dedica
sua adorao, o Bom Deus e no o Demnio. Santa Tereza tentava com todas as foras
manter-se do lado flico como fazem as histricas, mas, quando os xtases advm, ela precisa
provar que o encontro com Deus foi um arrebatamento e no uma possesso.
Nas duas formas, com o Diabo ou com Deus, Tereza estaria do lado todo flico, do
lado todo homem na partilha dos sexos. Mas trata-se de arrebatamento97, no qual o corpo no
possudo, contorcido e, sim, abandonado, largado e despido, frio, exttico.
Em 1922, Freud afirma que arrebatamento e possesso so duas formas de expresso
da neurose histrica (FREUD, 1922-1923, p. 73), da mesma forma que Deus e o diabo so
duas faces do Pai. O Deus Pai pode possuir um sujeito sob a forma de alienao. Alienado em
seu sintoma ele se v possudo, tomado pelo Outro Pai poderoso, mas um sujeito arrebatado
faz um furo no gozo flico, porque o arrebatamento leva o sujeito para alm do flico,
conforme Lacan nos diz em sua Homenagem a Marguerite Duras pelo arrebatamento de Lol
V. Stein. O arrebatamento, diz Lacan, se d quando o sujeito tomado como objeto em seu
prprio n (LACAN, 1965, p. 199). H o sujeito mais o objeto e um terceiro termo, o olhar
que promove um rapto, deixando o prprio sujeito nu, desinvestido, a que tudo se detm
(ibidem).
Tereza se abandona nos braos de Deus, ultrapassando a barra do flico. Nua Tereza
me ama, poderia hipoteticamente se regozijar Deus, que tem aqui a chance de existir pelo
milagre do amor.

97
xtase e Arrebatamento para Santa Tereza so a mesma coisa.
282

Observa-se um gozo que subtrai a alma e o corpo de Tereza. Aps os xtases, Tereza
cai na mais profunda solido. Deus a coloca em um to profundo deserto que ela no poderia,
por mais fora que fizesse, encontrar uma s criatura que lhe fizesse companhia. E se pudesse
Tereza no queria, ela aspirava mais profunda solido (SANTA TEREZA, 2010, p. 181).
Para Tereza, ceder ao demnio consiste para uma mulher em se sobressair em sua
conduta, seria uma pura exibio, ou seja, identificao flica ou ao sinthoma. Ela precisa
lutar contra o demnio que a julgava impura (SANTA TEREZA, 1982, p. 204), porque ela
havia sido tocada pelo gozo flico do qual ele o depositrio, ela havia gozado de ser a
escolhida. Tereza certamente tem a ambio viril das histricas, mas independente de sua
estrutura psquica h um gozo suplementar, no-todo flico, ao qual ela tem tanto mais acesso
quanto menos se culpabiliza do gozo flico. Quanto menos ela se sente ameaada pelo
demnio, mais ela se abre para o gozo Outro, para o Outro divinizado.
Como j desenvolvi a histeria uma defesa contra a esperincia do gozo Outro, mas em
Tereza v-se um desdobramento. Como Tereza tem o ideal do xtase com Deus, do gozo
mstico como prova do encontro com Deus, prova de sua beatitude, ela precisa fazer o
exerccio contrrio, ou seja, precisa lutar contra as culpas do gozo flico, para assim se afastar
das tentaes flicas regidas por sua fantasia fundamental, dentro das leis significantes e do
desejo na histaeria, para facilitar sua queda no gozo Outro, aqui gozo mstico.
Tereza no cede s tentaes flicas, e pregar no convento de So Jos de vila a
conduta jamais desobedecer, mas jamais ceder (ibidem).
Diante das dificuldades sociais encontradas devido aos xtases, Tereza oscila entre o
orgulho de ter sido eleita a mulher de Deus e o impulso de matar dentro de si e das outras a
quem ela ir treinar toda marca de debilidade feminina e de tornar mais crvel o que devem
transmitir, ou seja, suas relaes de amor privilegiado com Deus. Assim afirma: Vs (Deus)
marcastes as mulheres com mais amor e f do que os homens [...] devemos guardar tudo isso
em segredo, vs sois um juiz justo e no como os juzes que so filhos de Ado e todos os
homens para quem no h virtude feminina que no seja suspeita (SANTA TEREZA, 1977,
p. 205).
Sempre a horrorizou que tomassem essas coisas como coisas de mulheres. Tereza
chega a aconselhar uma espcie de masculinizao, quando afirma que trata-se de comear
um novo reino [...] h que conduzirem-se como homens e no como mulherzinhas
(GESCH, 1977, p. 872). Que o Senhor as faa to viris a ponto de espantarem os homens
(ibidem). Parece que Santa Tereza sabia da diviso proposta por Lacan entre o flico, lado
homem, e o no-todo flico, lado mulher.
283

Os letrados da Igreja utilizaram o saber que Santa Tereza revelou aos confessores para
estabelecer as leis do verdadeiro contato com Deus, mas em troca exigiam provas da origem
divina de tais experincias, especialmente em se tratando de uma mulher de origem judaica
como Santa Tereza. Mas Tereza no quer apenas ser a eleita de Deus, ela quer ser a
verdadeira filha da Igreja e para isso precisa canalizar sua experincia, o que acontecer em
1561 quando ela, aos quarenta e sete anos, comea a escrever. Comea a escrever porque lhe
foi exigido pelos confessores, sem dvida, mas isso est longe de ser um puro mandato
exterior, porque a escrita traz para ela uma regulao do gozo atravs da formalizao de um
saber.
Concordo com Marie Christine Hamon, quando diz que a escrita permite uma dupla
manobra: por um lado permite nomear, classificar e regular o gozo mediante a instalao de
um saber, mas, por outro, permite a reativao de um saber que, jamais completado, abre a
possibilidade de forar os limites da significao, na tentativa impossvel de circunscrever o
que no cessa de no se poder dizer, o que no cessa de no se inscrever (HAMON, 1980)98.
Tereza, aos cinquenta e sete anos, alcana o ponto mximo de sua experincia mstica.
So as bodas msticas entre a alma e Deus consumadas na stima morada em 1572,
momento e lugar em que quase alcana o ponto de identificao da alma com Deus. Momento
de exaltao narcisista: identificao do eu ideal sob a forma de um corpo fora do sexo (hors-
sex), que a alma (LACAN, 1972-1973, p. 114), e o ideal do eu, que esse Deus de amor
para o qual Tereza durante toda a vida cultivou seu jardim para receber os favores, no
dizendo mais que diga-me somente onde, quando e como (TEREZA, 1977, p. 1551).
preciso perguntar o que Tereza ama em seu Deus. Ela ama, ama, ama, para sempre,
para sempre, para sempre, mas o qu? Ela ama o amor como a alma alma a alma, no h
sexo na transao (LACAN, 1972-1973, p. 113). A alma almeja o amor. O amor no nada
seno uma significao, quer dizer, ele vazio (LACAN, 1976-1977, lio de 15 de maro
de 1977). O amor visa o ser (LACAN, 1972-1973, p. 55). O amor em Tereza se dirige a
Deus, que o lugar onde se produz o deus-ser o deuzer o dizer. Por um nada o dizer faz
Deus ser (LACAN, 1972-1973, p. 62). Enfim Tereza, dizendo de sua experincia exttica, de
seu amor a Deus, realiza a vocao do amor, esta de ser vazio de significao, e faz existir
Deus. O que Tereza nos ensina que no h unio possvel, mas somente amor que arrebata.
Tereza chega ao momento em que pode viver a certeza neurtica de que Deus no a
abandonar mais, certeza assegurada pela fantasia fundamental, que em Tereza pode-se inferir

98
O discurso de Santa Tereza: conferncia de Marie Christine Hamon em 16 de julho de 1980, Caracas,
Venezuela.
284

que seria a eleita de Deus. Certeza que denega a falta e a privao do objeto de amor,
verdadeira castrao feminina.
Tereza j no vive apenas de forma contemplativa e passa ao. Ela nos diz: Minha
ambio empregar toda a minha vida e fora e sade nisso e no queria por minha culpa
perder um pouquinho de mais de gozar99 (SANTATEREZa, 1982, p. 437). Ela j no quer
morrer para gozar dos bens do cu e sim viver para gozar de servir ao Senhor, para
glorific-lo, ser til a ele. Vemos uma mudana na posio subjetiva de Tereza; da mulher que
goza com Deus, mulher de gozo, para a mulher do dever, da ao, fundadora, que trabalha e
produz para Deus e a Igreja. Da mulher de Deus filha verdadeira da Igreja. Do gozo Outro
de volta ao gozo flico e ao mais de gozar da compulso repetio.
Recolhi do Livro da vida uma citao de Santa Tereza que, segundo o editor, uma
referncia a So Joo da Cruz. Ela diz: Eu conheo uma pessoa que, mesmo no sendo poeta,
lhe acontecia fazer de repente poemas muito sentidos, explicando bem sua pena. No feitos
por sua inteligncia, mas sim para usufruir mais a glria que uma to saborosa pena lhe dava.
Queixava-se ele desta pena a seu Deus (SANTA TEREZA, 2010, p. 149).
So Joo da Cruz nasceu em 24 de junho de 1542 em vila. Seu pai Gonzalo de Yepes
pertencia a uma famlia de posses em Toledo; eram novos cristos, mas ao se casar com
Catalina Alvarez, moa de classe inferior, Gonzalo foi deserdado. Joo nasceu em bero
pobre, estudou em escolas para crianas pobres, foi educado pelos jesutas, formou-se em
Salamanca e em 1567 ordenou-se sacerdote. Nesse mesmo ano encontra-se com Santa Tereza
dvila, que lhe fala sobre estender a Reforma da Ordem Carmelita tambm aos padres e
So Joo aceita o desafio. Em 1577, por ser novo cristo e pregar contra a Reorma da Igreja,
foi preso no crcere de Toledo, emparedado e torturado. Neste martrio surgiu sua poesia
espiritual. Padecer e depois morrer era o lema do autor de A noite escura da alma, da
Subida do Monte Carmelo, do Cntico espiritual e da Chama de amor viva. Morreu em 14 de
dezembro de 1591 na cidade de Jan aos quarenta e nove anos. Em 1926 foi declarado doutor
mstico da Igreja pelo Papa Pio XI.
Existe de fato uma diferena entre a experincia de Santa Tereza e de So Joo da
Cruz, apontada por Pierre Bruno em seu texto Uma mulher, um homem, o arrebatamento,
poesia (BRUNO, 1995, p. 26).

99
No texto em espanhol est un tantito de ms gozar, um poco de ms gozar. Livro da vida, 1982, p. 437. Esta
edio contm os acrscimos feitos ao Livro da vida depois de escrito em 1562, ano em que Tereza fundou o
convento de So Jos de vila.
285

Bruno afirma que So Joo da Cruz no foi arrebatado, com ele houve uma unio com
Deus, e argumenta:

So Joo ao falar do xtase insiste mais sobre a experincia da transfigurao da dor,


no importa qual. Quando So Joo fala do seu encarceramento em Toledo, o faz
com ironia, relatando que tinha sido flagelado diariamente. Qualquer que seja o eixo
da experincia de So Joo da Cruz, ela claramente defasada em relao a Tereza.
So Joo se arma de uma interpretao indefectvel do real como amor para
atravessar a dor. A transmutao da vontade de gozo do carrasco em vontade de
amor de Deus em So Joo a experincia mstica por excelncia (BRUNO, 1995).

A experincia mstica no se apresenta sempre da mesma maneira, o modelo de Santa


Tereza no o nico. Nos homens msticos o estilo autobiogrfico no aparece, ou ento
rarssimo. Em So Joo da Cruz, o testemunho de uma experincia pessoal no se apresenta a
no ser em rarssimas e contestveis ocasies. So Joo da Cruz parece experimentar a unio
com Deus, mas para falar de arrebatamento recorre ao testemunho de Santa Tereza e diz:
Alis, a bem-aventurada Tereza de Jesus, nossa me, escreveu sobre esses assuntos
espirituais coisas maravilhosas, que eu espero que a bondade de Deus me traga um dia (SO
JOO DA CRUZ, 1990, p. 403).
Bruno encerra sua anlise dizendo que: L onde o gozo mstico de Tereza se
completa e se expe no arrebatamento do corpo (ela o experimenta, sabe, mas s pode diz-lo
em uma prosa derrisria), Joo da Cruz d conta do no-todo no texto potico. Haveria para
os dois uma medida comum? (ibidem, p. 28).
A diferena entre os dois msticos sutil, mas a citao de Lacan, apresentada no
incio deste texto, tambm traz diferenas sutis. Lacan diz que a experincia mstica se d para
os homens apesar no digo do falo, mas do que os atrapalha quanto a isso. Lacan no
afirma, como o faz para as mulheres, que os homens experimentam o gozo mstico, mas sim
que eles o entreveem, eles experimentam a ideia de que deve haver um gozo para alm do
falo (LACAN, 1972-1973, p. 102). H a uma diferena.
Esta pesquisa no se prope a estudar a experincia mstica de So Joo da Cruz, mas
essa pequena observao de Bruno e, principalmente, a citao de Lacan em O Seminrio,
livro 20: mais, ainda... corroboram minha experincia clnica, na qual observo que um
homem no ocupa a posio feminina da mesma maneira que uma mulher. Na relao de
devastao, porque a devastao uma relao em que se busca fazer a relao sexual existir,
um filho no ocupa o mesmo lugar de objeto devastado objeto de gozo que uma filha, at
porque ele sempre pode recorrer ao suporte imaginrio do falo, o pnis, para retornar para o
lado todo homem na partilha dos sexos. O Falo aqui um atrapalhador, para atingir a posio
286

feminina e gozo Outro. Existem filhos engolidos pela mulher que me e que muitas vezes
apresentam uma neurose devastadora por no conseguirem exercer-se sexualmente de forma
viril, mas no h o corpo a corpo com a me como na devastao feminina.
Lacan d outra indicao dessa diferena quando, ainda no Seminrio, livro 20: mais,
ainda... (1972-1973), referindo-se aos msticos e especialmente a Hadewijch dAnvers, diz
que h uma pontezinha quando se l pessoas srias, como por acaso as mulheres (LACAN,
1972-1973, p. 102). No h mstica sem a exaltao do amor ao amor, objeto por excelncia
feminino na medida em que recompe a falta flica.

5.2 Hadwijch dAnvers

Hadwijch dAnvers uma beata beguina, o que chamamos mais gentilmente uma
mstica (LACAN, 1972-1973, p. 102). Assim Lacan se refere beguina maior do amor. A
mstica de Hadewijch uma mstica do amor em excesso, da plenitude, da abundncia, de um
exuberante plus ultra e situa-se na coordenada de um homem concebido como ser inacabado
constitudo por algo que ainda lhe falta e que por isso mesmo busca, consagrando seus
trabalhos e seus dias, sua vida inteira a essa busca da plenitude perdida que o constitui
(HADEWIJCH, citada por TABUYO, 2005, p. 146).
As beguinas, msticas medievais do Amor Divino, eram beatas que viveram na baixa
Idade Mdia, nos sculos XII e XIII. Solteiras, casadas ou vivas, elas viviam ss ou em
grupo, alheias a toda e qualquer autoridade, eram livres, ativas e solidrias, viviam com
dignidade humana, entre amigas muito queridas, sem hierarquia e para o amor. Dedicavam
suas vidas defesa dos desamparados, crianas, doentes, velhos, com um trabalho intelectual
to brilhante que causavam admirao e surpresa nos religiosos de sua poca. Essas msticas
se caracterizavam por uma slida formao cultural e teolgica unida a uma experincia
mstica pessoal profunda, acompanhada, com frequncia, de experincias visionrias e ou
extticas que no podiam ser julgadas por seus contemporneos, que careciam de elementos
para tanto mas a solidez de seus escritos impediu que fossem consideradas apenas grandes
histricas. Por sua erudio tornaram-se uma ameaa para a Igreja beligerante e cruel em sua
luta pelo monoplio divino e poltico da poca.
O Papa Clemente V, no Conclio de Viena, decretou proibido o modo de vida das
beguinas e definitivamente excludo da Igreja de Deus (CIRLOT, GAR, 2008, p. 43).
287

Durante a segunda metade do sculo XIII e no sculo XIV, a concepo da vida


mstica sofreu uma profunda modificao, principalmente nos conventos de dominicanas e
dominicanos dos pases germnicos e entre as beguinas da Remnia e dos Pases Baixos. At
ento, a progresso da alma para Deus era assimilada a uma ascenso por etapas que, atravs
da meditao e unio, permitia chegar contemplao. Para as beguinas, no se trata de subir
at Deus, mas de abandonar-se nele. Para Marguerite Porte100 seria o despedir-se das
virtudes, o que no significa libertinagem, mas perder-se para melhor encontrar-se e tornar-
se pela graa o que Deus por natureza.
O movimento dessas mulheres se estendeu pelas regies da Catalunha, da Frana, da
Holanda, da Romnia e da Baviera. Elas foram perseguidas tanto quanto os Cavaleiros
Templrios e todos os que no cumpriam rigidamente as regras da Igreja. Eram vistas como
as mestras da vida. Por sua grande cultura foram consideradas As Mes das Lnguas
Europeias.
Assim, Hadewijch dAnvers, me da lngua flamenga, em suas vises elabora no uma
teoria do amor, mas uma teoria da arte de amar. Hadewijch prega o amor apaixonado, de
um desejo inebriante, ensinando o desejvel sentido do real e o caminho para alcan-lo: no
mais profundo de sua sabedoria aprenders o que s e que maravilhosa suavidade para os
amantes habitar no outro. Um desfruta do outro, e o come, o bebe, o engole inteiramente
(HADEWIJCH, carta 11, citada por TABUYO, 2005, p. 23).
O erotismo mstico pleno, um crculo fechado do desejo por amar somente a sua
prpria fonte e essncia, ou seja, o amor sinnimo de indivisa unidade divina
(HADEWIJCH DANVERS, 1994, pp. 79, 90, 107, 127, 137, 139, 143) que a si a alma
arrebata e a substncia do esprito lhe devora (ibidem, p. 104), lanando-a na aventura de
se perder (ibidem, pp. 88, 114, 138, 139) e aniquilar sem corao nem pensamento
(ibidem, p. 134) nesse deserto selvagem, nessa coisa que no tem forma, nem razo, nem
figura, mas que se pode claramente experimentar (ibidem, pp. 114-115). Verdadeira Geena
ou inferno divino no qual os amantes, lanados na vaga abissal sem fundo, a alma e o
sentido arruinados, erram para sempre nas tempestades do amor (ibidem, pp. 151-152).
Assim canta ousadamente Hadewijch, primeira das mais notveis representantes desse
surto de espiritualidade beguina, austera e livre, asctica, entusiasta, que sempre parece ter
vivido entre as margens das chamadas msticas ortodoxas e herticas (ibidem, p. 131).

100
Marguerite Porte: mstica do sculo XIV, cujo verdadeiro nome era Marguerite de Hainault, nasceu em
Valenciennes e morreu queimada viva, por ordem da Inquisio, em Paris, no lugar de Grve em 1 de junho de
1310.
288

O amor descrito por Hadewijch como um turbilho apaixonante, arrolador, uma


fria, um fogo devorador, que vindo de fora, toma o ser at o xtase deslumbrante: no abismo
se consuma a relao amorosa com Deus.
Hadewijch praticava a busca do cu na vida terrestre como uma forma de ser e estar no
vale de lgrimas que o mundo, onde o natural e o sobrenatural devem ser bem vindos para
que possam se entender com simplicidade (HADEWIJCH, citada por TABUYO, 1999, p.
45). Em um dos seus versos, intitulado Amar o amor, ela diz:

Ao nobre amor
Me dei por completo
Perca ou ganhe
Tudo seu em qualquer caso
O que me aconteceu que j no estou em mim?
Sorveu a substncia de minha mente
Mas sua natureza me assegura
Que as dores do amor so um tesouro (HADEWIJCH, citada por TABUYO, 1999).

Hadewijch se move sempre com uma liberdade desconcertante, em um caminho


ascendente sem ataduras, e maneja as imagens e figuras bblicas desde sua experincia sem
interesse algum de parecer correta (TABUYO, 1999, p. 22).

Para tudo o que terreno se encontram palavras e se pode dizer em neozelands,


mas aqui no me servem o neozelands e nem tampouco as palavras. Apesar de
conhecer a lngua o mais a fundo possvel no me serve para o que acabo de
mencionar e no conheo meio de express-lo (HADEWIJCH, carta XVII, citada em
CIRLOT, GAR, 2008, p. 83).
Hadewijch mostra por um lado a impossibilidade de dizer a experincia mstica e
por outro ela consegue traduzir admiravelmente a experincia mstica, porque a
palavra sublinha o abismo que existe entre a experincia de plenitude e sua
expresso.
A razo no pode tocar a Deus mais no que ele no , quer dizer, a razo v atravs
de imagens, smbolos que s imperfeitamente do conta do seu Ser. O amor toca o
Ser de Deus na medida em que se abandona a ele submetendo-se no abismo oculto a
qualquer ser e onde tem lugar a fruio (HADEWIJCH, Vises 33, em TABUYO,
1999, p. 144).

O temor de no servir ao Amor correspondendo sua dignidade enche o homem com


amor, tanto que faa enlamear em seu interior uma tormenta de desejo (HADEWIJCH, carta
II, citada em TABUYO, 1999, p. 38). O amor vive, bem o sei, de muitas mortes que suporto
(HADEWIJCH, citada em BERNARD, 2002, p. 161). O amor exttico um sofrimento,
tormenta, quer o mstico o inflija a ele mesmo quer venha pela doena. o gozo no encontro
com o pleno.
Santa Tereza fala do encontro entre Deus e a alma como algo vivido em um vazio
abissal, j em Hadewijch o arrebatamento vivido na plenitude. O abismo o mesmo, seja do
tudo ou nada, porque ambos no formam um par de opostos, mas um nico irrepresentvel.
289

Em sua sexta carta endereada um amigo, Hadewwijch de dAnvers, a amante de


Deus, escreve:

Viva nobremente de esperana; Deus te dar a confiana inquebrantvel de que voc


chegar a am-Lo com o mesmo amor eminente com o qual se ama o Deus trs e
um, e com o qual ele se satisfaz e se satisfar eternamente a ele mesmo. Satisfaz-lo
com esse mesmo amor o ofcio de todos os habitantes do cu e ser o seu ofcio
para sempre: eles no chegaro jamais a consumar a tarefa, mas o que falta para um
tal gozo um outro gozo mais suave (HADEWWIJCH, citada em BERNARD,
2002, pp.157-158).

Seria esse gozo mais suave o gozo feminino do qual Lacan fala em 1972-1973?
Hadewijch diz que esse gozo vivido na falta de gozar de Deus e que por essa falta que se
chega ao gozo de Deus.
Para Hadewijch o gozo mstico e o gozo mais suave chegam ao lugar onde o Outro
est barrado porque no h Outro do Outro. Mas esse gozo na falta de gozar de Deus no
um gozo moda histrica. H uma diferena entre a histrica e a mstica: a histrica goza do
Outro que, em sua impotncia, no a faz gozar e a mstica goza do real, do furo abissal.
Hadewijch diz que quer amar a Deus mais e mais ainda, mas e o gozo? O gozo do
Outro no signo do amor (LACAN, 1972-1973, p. 12). Como o gozo e o amor se atam em
Hadewijch? justo porque o amor tambm no signo do gozo do Outro que ela no cessa
de demandar amor ainda, encore, e sempre amor, que ainda o nome do furo aberto no Outro
do gozo feminino. A demanda de amor parte do Deus barrado, desse rasgo, ou corte que nos
separa do Outro e que torna a demanda eternamente insatisfeita. Entendo que em Hadewijch o
ainda que o amor demanda, na tentativa de plenitude, o Outro gozo mais suave, porque a
suavidade de se perder no abismo sempre e ainda aberto que a atrai.
Em o Seminrio, livro 2: mais, ainda... [1972-1973], precisamente na lio VII, Lacan
afirma que:

a mulher tem relao com o significante desse Outro na medida em que, como
Outro, ele s pode continuar sendo sempre Outro. Aqui, s posso supor que vocs
evocaro meu enunciado de que no h Outro do Outro. O Outro, esse lugar onde
vem se inscrever tudo que se pode articular de significante, , em seu fundamento,
radicalmente Outro. por isso que esse significante, com esse parntese aberto,
marca o Outro como barrado . (LACAN, 1972-1973)

A mstica se perde no gozo de . O gozo do Outro barrado provm da falha de


amor do amor, da falha de Minne der Minnen como diz Hadewijch (HADEWIJCH, 2002, p.
157-158). O que se apreende dos escritos da beguina com Lacan que ainda o nome
290

prprio dessa falha no Outro de onde parte a demanda de amor (LACAN, 1972-1973, p. 12-
13) que provoca a vertigem de amor.
Falha no Outro que muito bem dita por Marguerite Duras (1914-1996) em sua pea
para Teatro intitulada La maladie de la mort:

Um moribundo pergunta morte: Tu que s mulher me diga, como o sentimento de


amar pode surgir? E ela responde: Talvez de uma falha sbita na lgica no Universo,
por exemplo, de um erro, nunca de um querer. O moribundo pergunta ainda: O
sentimento de amar poderia surgir de outras coisas? Sim, de tudo, do voo de um
pssaro noite, de um sono, de um sonho, da aproximao da morte, de uma
palavra, de um crime, de si mesmo, surge de repente sem saber como (DURAS,
1982, p. 52).

Essa falha, barra, furo, corte no Outro mais bem esclarecida por Lacan, dois anos
depois, em O Seminrio, livro 23: o sinthoma (1975-1976), na lio de 16 de dezembro de
1975, em que Lacan apresenta o n borromeo no qual o gozo do Outro, situado entre real e
imaginrio, aparece barrado J ( A ).

H o sentido, que se produz na articulao do crculo simblico com o crculo do


imaginrio. H por outro lado o gozo dito do falo, na medida em que ele se produz na
intercesso entre o simblico com o real. Isso na medida em que o sujeito se sustenta no
falasser, que o que designo como sendo o inconsciente (LACAN, 1975-1976, p. 55). E h
o gozo do Outro situado por Lacan entre o real e o imaginrio. Lacan barra pela primeira vez
o gozo do Outro, instituindo o gozo do Outro barrado, em 1975, em O seminrio, livro 23 o
sinthoma.
291

Na pgina seguinte do mesmo Seminrio, na mesma lio, Lacan apresenta a forma


aberta do n. Na lio de 20 de janeiro de 1975, na pgina 71 da edio em portugus, Lacan
apresenta o mesmo n intitulando-o forma aberta do n de trs.

Ento, fechado, o n localiza a paranoia, o gozo do Outro J(A). Ao abri-lo, o gozo do


Outro se barra, desaparece. Lacan o apresenta aberto, como vimos acima, cortado entre real e
imaginrio, l onde estaria o gozo do Outro barrado J ( A ). o gozo de todo neurtico que se
encontra na posio feminina. No caso da parania, como sabemos, um n fechado de trs.
O n de trs abre fazendo surgir o efeito de palavra que o falasser, fazendo surgir o
inconsciente, ou seja, a ciso inconsciente/consciente desde que no seja foracludo o fato de
que no existe o Outro do Outro, alm do simblico, lugar do Outro como tal e a que nada se
ope (LACAN, 1975-1976, p. 54).
H um furo de impossvel no lugar do Outro do Outro que no existe, uma abertura, um
abismo que atrai os msticos e as mulheres por no estarem suficientemente situados em
referncia ao falo. Lugar dos xtases e do gozo suplementar feminino, lugar tambm de um
desvario, de uma loucura prpria s mulheres que caem nesse abismo.
292

Aqui retomamos a afirmao lacaniana de que o falo, o rgo enquanto (est),


trata-se do ser, enquanto ele o gozo... feminino (Lacan, 1971, 17/02/1971), para apreend-
la topologicamente, pois a barra sobre o A que promove o gozo feminino, que o circunscreve
no espao de uma falha compacta, colocada pelo significante falo enquanto ele o
significante que abre a hincia no Outro. Isso porque o nico real que verifica o que quer
que seja, o falo, na medida em que ele o suporte da funo do significante que cria todo
significado (LACAN, 1975-1976, p.11). Aberta a hincia, o Outro passa a ser faltante, o que
Lacan representa com o matema (falta de um significante no Outro), lugar do gozo
feminino.

5.3 Marie de La Trinit: uma mstica em anlise com o Dr. Jacques Lacan

Paule Marie de Mulatier nasceu em Lyon no dia 3 de julho de 1903 e morreu em 21 de


novembro de 1980, em Dijon. Em 1930, ingressou na Congregao das Dominicanas
Missionrias dos Campos, tornando-se Marie de La Trinit. Esteve em anlise com Jacques
Lacan por quatro anos, de 1949 a 1953, perodo em que estudou hebreu e grego bblico. Marie
de La Trinit escreveu, durante a anlise, inmeras cartas para Lacan nas quais registra suas
angstias e a experincia do gozo mstico, fato que d ao psicanalista a oportunidade de ouvir,
em condies privilegiadas, a experincia da mstica moderna e ainda de poder ler o relato de
tal experincia. O interesse desta pesquisa por Marie de La Trinit no se limita sua relao
com o psicanalista Lacan, por sinal muito importante, mas deve-se ao fato de ela testemunhar,
em seus escritos, tanto o gozo mstico quanto o gozo de seu sintoma.
Marie de La Trinit deixou 3.250 pginas manuscritas, em um minucioso relato do que
foi para ela o arrebatamento no seio do Pai (in sinus Patri). Os dados biogrficos da mstica
que apresento, a partir dos quais foram organizados os Carnets de Marie de La Trinit, so
retirados da biografia escrita por Cristiane Sanson, irm de caridade e amiga ntima de Marie
de La Trinit, a quem esta confiou seus manuscritos. Esses Carnets Spirituels escritos de 1936
a 1946 foram publicados em 2009 pelas ditions du Cerf, Paris. So divididos em cinco
tomos: 1 Les grandes grces; 2Revtir le sacerdoce; 3 Du sacerdoce la filiation; 4 Le
mystre de La Paternit; 5 En holocauste sur lautel. Os primeiros textos de Marie de La
Trinit foram publicados pela editora Arfuyen e se intitulam: Le petit livre des grces maio
de 2002, Consens ntre rien setembro de 2002, Entre dans ma Gloire maro de 2003,
293

Le silence de Joseph 2007. Utilizei tambm os dois relatos intitulados De langoise la


paix, o primeiro publicado pela editora Cerf e o segundo publicado pela editora Arfuyen.

Famlia e infncia

Nascida em uma famlia numerosa, crist, intelectualmente cultivada, no meio


abastado de industriais de Lyon, Paule-Marie era a stima filha. Sua me, sempre presente,
impunha aos filhos os deveres tanto quanto cumpria com os seus, mas mantinha-se distante
afetivamente. Aps a perda de um beb, Madame Mulatier engravida e pressente que teria um
menino a quem daria o nome de Paul. Ao nascer uma menina, sua me sofre a segunda perda
no consegue ter um filho homem e o nome da menina escolhido em referncia ao irmo
desejado que viria em lugar do beb morto. A ela cabe o nome de Paule, feminino de Paul. O
nome de batismo de Marie de La Trinit Paule-Marie Aime de Mulatier. Paule a Maria
Amada por Deus.
Seu pai era diretor de uma empresa familiar com vrias usinas e escritrios
distribudos por toda a Frana. Homem de prestgio, foi nomeado cnsul da Blgica em Lyon
em 1913. Suas novas funes ampliaram os horizontes da famlia at ento muito fechada em
si mesma. A primeira infncia, Paule-Marie Aime passou-a em um amplo apartamento com
vista para o Rhne, para o Hotel-Dieu e para as colinas Fourrire. Fez seus estudos em casa,
com uma preceptora; os passeios estavam a cargo da governanta que levava as crianas para
brincar, mas sempre entre irmos.
Paule de Mulatier teve uma infncia difcil, temperamento colrico, doenas
frequentes, agressividade exacerbada, escolaridade catica. Em sua biografia, Marie de La
Trinit conta que se sentia apartada da famlia, tendo sido at a idade de sete anos muito
doente, ao que ela atribui sua constante e extrema irritao. Paule tinha acessos de raiva, de
fria contra a famlia (TRINIT, 2009, p. 52), mas queixa-se porque no sabia dimensionar
seu dio e descontrole e no conseguia avaliar o quanto, diante de algumas desavenas, eles
seriam desarrazoados ou no. Na verdade, suas irms com muita frequncia a injuriavam:
Voc uma besta, (animal) voc apenas uma estpida, voc muito estpida. Como ns
nos amvamos muito, isso parecia uma brincadeira, mas para mim era trgico (TRINIT,
2009, p. 53). Aps os ataques de fria contra as irms, Paule sentia-se muito culpada e pedia
desculpas, prometendo que no faria novamente. Uma vez ouviu dizerem que ela era falsa em
294

seus arrependimentos, porque repetia sempre seus ataques furiosos. Esses ataques eram breves
e chegavam como um repentino estrondo acompanhado de soluos e de tristeza desesperada
(TRINIT, 2009, p. 54). Quando aconteciam seus acessos de dio, a me a obrigava ficar
sozinha, quieta na cama, s vezes por mais de um dia, at que ela se acalmasse. Criada pelos
empregados, Paule diz que sentia falta de contato fsico com a me.
Desde a infncia sofria com uma incapacidade para pensar (TRINIT, 2009, p. 18) e
muita dificuldade para aprender, o que lhe causava vergonha e constrangimento diante dos
irmos, da me e da preceptora. Paule de Mulatier era afetuosa, mas arredia, no se sentia
bem, nem no convvio com as pessoas, nem em famlia. Desde muito pequena s
experimentava o bem-estar isolada do mundo, momento em que encontrava Deus. Em seus
isolamentos, ainda adolescente descobriu a masturbao, que vivida com vergonha e
remorso (ibid.). A chegada da menstruao, aos dez anos e meio, foi uma experincia
desastrosa, sentida como uma catstrofe (ibid., p. 19), causando-lhe profunda tristeza.
De 1916 at 1917 esteve interna na Itlia em Rivoli, perto de Turin, junto s religiosas
do Sacr-Coeur; ela tinha ento treze anos. Esse afastamento foi pedido pela prpria Paule,
alegando que estudaria melhor longe da famlia. Paule-Marie Aime no foi bem nos
estudos e um ano depois, em 1918-1919, foi enviada de volta para Lyon, onde terminou o ano
letivo em regime de semi-internato. Muito mais tarde, sua irm Marie Jose, questionando o
pedido de Paule-Marie de viver longe da famlia, afirma que era s para ver as religiosas de
perto (ibid., p. 19). No entanto, percebe-se o quanto o Outro sempre foi para Paule um
incmodo. Qualquer exigncia, por menor que fosse, tinha muito peso e despertava nela uma
necessidade imperiosa de atend-la. Paule precisava corresponder s expectativas. Enfim, a
vontade do semelhante era para ela o signo do dever. As exigncias maternas eram
especialmente extenuantes para Paule.
Paule-Marie Aime volta Itlia e em 1919, aos dezesseis anos, escreve me falando
de seu desejo de tornar-se religiosa. Sua carta manifesta um desejo decidido, mas Marie
coloca o dever de obedincia acima de tudo. Veremos, no decorrer de sua vida, a que extremo
Marie leva essa posio de obedincia absoluta.
Eis a carta:

Mame, eu confio em voc e vou lhe dizer tudo o que penso no ouso escrever
assim para papai voc lhe falar de minha parte eu no quero lhe causar uma
forte emoo. Se o bom Deus permitir e quando eu estiver perfeitamente segura de
no me enganar, me consagrarei a seu servio. Quero estar l quando Ele me chamar
para fazer tudo o que Ele me pedir, quero lhe obedecer em tudo, sempre tive uma
grande atrao pelas Misses. No sei se meu desejo poder se realizar, no entanto,
295

uma vez mais serei totalmente submetida ao bom Deus. Eu quero que seja Ele a me
impor sua vontade. Eu j pensava assim antes de vir pela primeira vez a Rivoli.
Estou certa de que voc vai me encorajar, se eu lhe pedir que faa.Voc sabe bem
que eu a amo. Quero voltar aqui no prximo ano, mas eu farei como voc desejar,
lhe obedecerei em tudo porque voc est no lugar do bom Deus. No dia de minha
primeira comunho (23 de fevereiro, junto com as irms Suzanne e Marie-Jose),
com sete anos, pedi ao bom Deus que me tomasse para seu servio e para fazer com
que os pagos O conheam. Depois no parei mais de pensar nisso e agora meu
desejo se torna to forte que sou obrigada a lhe falar, mame. Mame, papai, eu os
amo de todo corao, e quanto mais eu amar o Bom Deus mais os amarei. Queria
que sua bondade me abraasse (TRINIT, 2009, p. 34).

Sua me lhe responde assim:

Voc est na idade de escolher o futuro, mas no no momento srio de tomar uma
deciso irrevogvel. Sei que voc bem instruda, sabe muitas coisas, sei de suas
disposies naturais, sei dos acontecimentos em nossa famlia, mas conhece voc
bem a vida? Saiba voc que a vida familiar a mais confortvel, a ordem social
estabelecida pelo Criador. Sabe que a vida religiosa, mesmo que tenha suas glrias,
exige uma lei de exceo. Vou comunicar a carta a seu pai. Para seu bem ns vamos
suportar a dor da separao, e, acredite voc, ns a sentimos vivamente a cada dia.
Voc mesma depois da formao no pensionato precisa ainda adquirir qualidades
como tomar iniciativas, mas de uma forma que voc dever traar pessoalmente.
Voc precisa adquirir a legalidade do humor e da energia, difceis de conseguir em
uma existncia movimentada. A subservincia que voc se obriga a exercer sobre
voc mesma necessria, mas observe a exclusividade desta preocupao. Alargue
seus horizontes (TRINIT, 2009).

Nesta carta-resposta, a me de Paule ressalta a subservincia que a filha se obriga a


exercer sobre si mesma e a exclusividade dessa preocupao. Paule foi um sujeito apaixonado
e obcecado pelo amor a Deus. A subservincia tornou-se para ela uma obsesso. Ela se
impunha sacrifcios em nome da obedincia, como este de se antecipar em relao proibio
de que ela venha a ser uma religiosa. Por outro lado se mostra sedutora e convincente perante
a me. Uma seduo pela via do sacrifcio e da submisso to familiar neurose obsessiva.
Madame Mulatier no incentiva a filha, que segue seus conselhos e, nos prximos dez
anos, se mantm em famlia, ensinando o catecismo, tendo lies de canto, de piano, de
violino, de desenho ela tinha dons artsticos. Retoma os estudos de latim. Organiza com
suas irms um espetculo de danas e canes infantis, seguido de uma conferncia e, depois,
um belo baile. Paule de Mulatier no gostava dessa vida mundana e, apesar de participar da
organizao dos eventos promovidos pela famlia, quando estes aconteciam mantinha-se
sempre muito reservada, isolada em seu canto.
No vero de 1922, Paule, com 19 anos, fez uma viagem com sua irm Marie-Jose de
21 anos. As duas percorreram Europa Central, Alemanha, ustria, Hungria, Polnia,
Tchecoslovquia. Desta viagem guarda as lembranas da Cracvia com suas Igrejas
296

iluminadas, das preces fervorosas dos poloneses e da Paixo dOberammergau 101. Seu
pensamento estava sempre voltado para o cu. Um oficial hngaro que toma as irms por
espis lhes pergunta: o que vocs procuram? Ao que Paule responde: ns procuramos a
escada de ouro que leva ao cu (TRINIT, 2009, p. 45).
Paule e Marie-Jose eram muito prximas, e Marie-Jose anota uma lembrana dessa
viagem. Na noite de 21 de maro de 1922, estavam no albergue em Sirena e Marie-Jose foi
dormir na cama de Paule, onde conversaram por muito tempo, entre outras coisas, sobre as
formas de amar. Marie-Jose escreve: Paule como um fogo ardente. A fora de sua
influncia vem de sua convico. Paule, voc a definio disto que eu desejo. Ela tinha uma
concepo do amor muito pura, muito alta, muito etrea, at sobrenatural, o amor a Deus. Era
um amor acima do humano, um amor um pouco irreal (TRINIT, 2009, p. 46). Um amor
inumano um amor para alm do flico, amor ao cu, ao seu Deus, amor contguo ao Outro,
um amor sem limites.
Seria esse amor sem limites o refgio para a angstia que as exigncias maternas
provocavam na filha?A me era uma mulher austera, e sobre isso Marie de La Trinit escreve:

A busca de perfeio que minha me fazia tinha um aspecto admirvel, mas eu


achava extenuante e impeditiva de viver. Ao mesmo tempo, eu era tomada pelo
remorso porque meu ideal no era ser ou fazer como ela. Tais sofrimentos na
infncia podem, mais tarde, criar ninhos de angstia e ambivalncias paralisantes, ou
seja, tendncias contraditrias em que ora domina uma, ora domina outra, alm da
perptua angstia de abrir mo de uma a fim de optar pela outra e reciprocamente,
sendo impossvel haver as duas juntas (TRINIT, carta de 25 de maio de 1956
[2005], p. 26).

A dvida, a impossibilidade de optar por uma posio e abrir mo da outra, as


tendncias contraditrias, as ambivalncias paralisantes, as culpas e os remorsos que
aparecem j na infncia so para Paule a raiz de sua obsesso. Sabemos, desde de 1896,
atravs da carta que Freud ecreve a Fliess em 1 de janeiro e na qual apresenta o rascunho K
em anexo,que a neurose obsesiva se d por um prazer a mais desde a origem, do qual o
sujeito se sente culpado.Tratra-se-ia aqui de um sujeito obsessivo?
Aps a viagem e a tentativa de levar uma vida nos moldes de sua famlia, Paule
retoma sua vida espiritual ao lado do padre Prier: missa diria, prece contnua, luzes
interiores e intensa necessidade de penitncia (TRINIT, 2009, pp. 20-21). Entre as

101
Oberammerdau: aldeia situada na rota turstica dos Alpes alemes onde encenado a cada dez anos o
Mistrio da Paixo de Cristo. Em 1632 a peste atravessou a montanha e matou 85 pessoas em Oberammerdau.
Para escapar da peste os sobreviventes fizeram a promessa de representar a cada dcada O Mistrio da Paixo,
morte e ressurreio de Nosso Senhor Jesus Cristo. Tradio que se mantm at hoje.
297

penitncias destacam-se duas: levar uma corrente de ferro sempre amarrada ao corpo e fazer
jejum.
Sua formao intelectual e artstica realizou-se em vrias instituies estrangeiras, fato
corriqueiro poca em que a educao no passava forosamente pelo curso universitrio.
Outro fato, tambm ligado aos costumes da poca, foi o incio precoce de sua vida religiosa e
contemplativa. Fato presente na via da maioria das msticas, como, por exemplo, na vida de
Santa Tereza Dvila, a mstica das msticas.

A primeira graa, o primeiro xtase

Paule entra para a Congregao em 1930 e ordenada Dominicana em 1932. Porm,


antes disso, na noite de onze para doze de agosto de 1929, Paule recebe sua primeira graa
durante as oraes de viglia. Marie a descreve:

Noite de graas, o mistrio da identificao. Deus, isso que me fizestes conhecer


realizai-o em mim. Se me procurais, vos perdeis de vs, mas me encontrareis.
Lembrai-vos desse desejo de identificao que coloquei em vossa alma. Escolhei:
quereis vos identificar a mim ou quer que eu me identifique a vs? Vossa alma
uma, no h lugar para mim e para vs. Eu no sou semelhante a vs, eu sou Deus
perfeito. Vs sois criatura, pecado, nada. preciso que um ou outro morra em vs.
preciso praticar isso que eu sei, e colocar no centro de minha alma o amor e a
humildade. Desejo com ardor, verdadeiramente, sinceramente a perfeio do amor.
A identificao com Jesus Cristo (TRINIT, 2009, p. 23).

Marie de La Trinit em seu ser de orao era atrada de forma invencvel para o
Filho, para Cristo, com quem tinha intimidade pela via da identificao, mas orava para o Pai.
Ela descreve a experincia do xtase como um abrao com a Santssima Trindade.
Inicialmente tomada no seio do Pai in sinu Patris , depois tomada em um abrao de
amor inefvel, inconcebvel, que em seu dizer vai do Pai ao filho e do filho ao Pai.
Pressente que a operao pessoal do Esprito Santo que ela chamar O Abrao
(Ltreinte). Nesta passagem observa-se a auto-nomeao,atravs da experincia mstica
Paule-Marie Aime se auto nomeia Maria da Trindade. Marie de La Trinit tinha vinte e seis
anos e aos trinta e sete anos, em dezembro de 1940, relatou essa experincia subjetiva ao seu
ento confessor e diretor espiritual, padre Motte, que lhe formulou as questes teolgicas mais
intrincadas sobre esse tema, s quais Trinit respondeu, segundo Christiane Sanson, sua
bigrafa, de maneira muito pertinente.
298

Capturada no Pai, Marie se encontra mergulhada na beatitude eterna. Era toda


perfeio (SANSON, 2005, p. 69). O Pai lhe revelou seu Filho, o Verbo eterno. Logo depois,
houve a revelao da alma segundo sua realidade no amor do Pai (SANSON, 2005, p. 70).
Note-se que a questo da perfeio tem muita importncia para ela. um significante que
Trinit atribui me. Trinit chama sua graa de Trinitria porque pe em cena o Pai, o Filho
e o Esprito Santo, que no diz nada porque nenhuma pessoa precede dele (SANSON, 2005,
Carnet 14, p. 1243-1246). As palavras do filho e do Pai s so percebidas pela alma graas
ao Abrao, por meio do qual esta se encontra unida a quem lhe fala (ibid.). Mais tarde, em
seus cadernos, Marie fala dessa primeira graa: eu vi o amor do Pai pela alma, eu o
experimentei, eu entrei nele: no no amor da alma por Deus, mas no inefvel, inexprimvel,
incognoscvel amor de Deus pela alma (TRINIT, 2009, p. 110). Na tentativa de cernir a
experincia mstica, Marie prossegue: eu vi o abismo do amor e nele fui mergulhada e todo
meu ser foi penetrado por ele (ibid., p. 112). Grifo a descrio de Marie de La Trinit do
xtase para ressaltar que no h Outro que participe desse gozo, no o amor do Outro: ela
cai no abismo do amor, do amor irreal que ainda jovem descreve para a irm Marie-Jose.
Todo o seu ser penetrado pelo amor. O amor a Deus que se apreende em Marie de La
Trinit um amor mais divino que Deus no qual ela se enterra e se abisma. Conhecer Deus
para os msticos gozar de sua ausncia, gozar da hincia aberta no Outro, gozar do infinito. A
ausncia de Deus no fechamento, mas abertura para o infinito. A ausncia de Deus maior,
ela mais divina que Deus (BATAILLE, 1998, p. 236).
Fora do xtase, Marie expressa seu amor por Deus da seguinte maneira:

Eu rogo para que Deus envie operrios para sua colheita se ele quer que eu colha,
eu irei rapidamente ao seu campo; se Ele quer que eu fique a rezar, eu ficarei
segundo sua vontade [...] eu, eu no sei nada, mas Ele sabe tudo, v tudo, pode tudo
[...] eu sou apenas uma pequena misria de nada, que Deus se sirva dessa misria
para sua glria, segundo o que ele quiser (TRINIT, 2009, p. 23).

A vida religiosa, a vocao contrariada

A famlia, que inicialmente no consentiu na vocao religiosa de Paule, cede aos


pedidos e s evidncias e, em 26 de junho de 1930, Paule-Marie Aime parte para
Champagne-sur-Loue e entra para a vida religiosa de uma maneira totalmente catastrfica
para ela. Foi obrigada por seu orientador religioso e confessor padre Prier a ingressar contra
299

sua vontade na Congregao das Dominicanas Missionrias dos Campos que acabara de ser
fundada. Marie de La Trinit desejava a vida contemplativa das Carmelitas e amava o protetor
do Carmelo, So Jos, mestre da humildade e da contemplao, mas a Igreja, em sua poltica
de expanso, precisava da catequese nos campos que estavam religiosamente abandonados.
Em 1905, muitas comunidades religiosas haviam sido expulsas e deixaram um vazio que
propiciava a descristianizao da populao, e assim foi necessria a fundao da
Congregao das Dominicanas, na qual Paule-Marie Aime ingressou orientando as novias.
Na comunidade religiosa, Trinit conhece a madre superiora Marie de Saint-Jean, fundadora e
diretora da Congregao, com quem estabelece uma relao decisiva para a permanncia dela
na Instituio. Elas se amam com um amor imenso, um amor que as ultrapassa e no qual elas
se reconhecem (TRINIT, 2009, p. 22).
Inicialmente esse amor ajuda Marie a suportar a vida de intenso trabalho, mas isso no
se sustentar. Marie de La Trinit foi seriamente contrariada em sua vocao contemplativa.
Seu confessor e a madre Saint-Jean, ambos exercendo um autoritarismo inquestionvel
prprio, segundo Lacan, ao discurso do mestre, que o avesso exato da psicanlise ,
abafaram o desejo e a vocao de Marie de La Trinit, que pelo severo senso de obedincia
acaba por ceder. Seus superiores escolhiam as religiosas capazes de conduzir a expanso da
Igreja e as sobrecarregavam de funes.
A rotina de Marie de La Trinit dentro da Congregao Dominicana rdua e inicia-se
s quatro horas da manh:

Dirigir-se capela para o ofcio das primeiras horas de orao; s sete horas e trinta
minutos ofcio do tero e missa comunitria seguida de uma hora de orao; s 10
horas e quinze minutos, ofcios de sexto e nono; s dez horas e trinta minutos
redao dos cadernos na cela at as treze horas e quarenta e cinco minutos; dirijo-me
ento para o refeitrio, que as outras irms j abandonaram h muito tempo. No
posso demorar a porque s quatorze horas est previsto o ofcio das vsperas; o
tempo que segue consagrado biblioteca, que o encargo comunitrio, e ao
rosrio, que aprofundo sob a forma de artigos destinados revista interna das irms,
Notre vie [...]; esse tempo tambm aquele em que redijo a correspondncia; em
seguida, das dezesseis horas at as dezoito horas, consagro duas horas ao estudo das
Escrituras Sagradas; s dezoito me reno com as outras na capela para a recitao do
rosrio, a beno do santo-sacramento e o ofcio de completa hora; s dezenove
horas, enquanto a comunidade se dirige ao refeitrio, digo o ofcio das matinas,
sozinha na capela, depois volto para a cela para outro momento de estudo; artigo de
So Thomas de Aquino, filosofia e grego; s vinte horas e quinze minutos refeitrio;
toque de recolher entre s vinte e duas e vinte duas e trinta horas (TRINIT, 2009,
p. 32).

No h tempo para a vida contemplativa, vocao de Marie de La Trinit, mas ela


obedece rotina e torna-se diretora da Congregao, e tomada por uma angstia
devastadora. O sofrimento decorria da diviso que ela mesma nos ensina e afirma ser um
300

dilema. Deveria ser um menino e nasceu menina, no se sentia feminina, mas em alguns
momentos, como por exemplo em seus xtases, era mais mulher que qualquer outra e em
outros era mais homem que qualquer homem, o que se comprova pela atividade corajosa,
determinada, flica que faz dela lder das Dominicanas. Queria entrar para o Carmelo, como
Santa Tereza dvila, e levar uma vida contemplativa, que era sua orientao incoercvel
e lhe impem a Congregao Dominicana, obrigando-a a trabalhar pesado. Ela se v dividida,
esquartejada e despedaada em sua vida. No entanto, Marie inquebrantvel em sua
obedincia ao Padre Confessor e Madre Superiora. Ela apenas diz: Deus ps uma venda
nos olhos deles (SANSON, 2005, p. 94).
No prefcio biografia escrita por Irm Christiane Sanson, o padre Jesuta Chantraine
d duas razes para o calvrio de Marie de La Trinit: a primeira se resume nas atitudes
eclesisticas totalmente desastrosas contra o dom contemplativo da mstica e a segunda, na
universalidade do dom da mstica que fazia com que nenhuma forma cannica da vida
religiosa lhe conviesse inteiramente (SANSON, 2005, p. 11).
Com a maioria dos msticos a vida espiritual inicia-se em meio a angstias e aflies e
culmina com o xtase. Para Marie de La Trinit o processo foi inverso, ela comea no pice,
pela graa misteriosa, para, em seguida, precipitar-se na aflio psquica (TRINIT, 2009, p.
14). Para nossa mstica as graas vieram antes de sua entrada na Congregao religiosa e a
aflio psquica, segundo Marie, veio em decorrncia do impedimento de seguir a vocao
para a vida contemplativa.
Entre 1930 e 1940, Trinit e a madre Saint-Jean trabalharam juntas, o esprito
missionrio de Saint-Jean, a organizao e os talentos diplomticos de Marie fizeram com que
em nove anos o Instituto fosse erigido canonicamente (TRINIT, 2009, p. 24).
Estamos em 1940 e o incio da segunda guerra muda radicalmente o destino da
Congregao, que obrigada a mudar sua sede e abandonar o convento, que se torna um
hospital militar. Marie conhece o padre Antonin Motte que se torna seu confessor e a quem
ela obedece piamente por ser esta a vontade Divina. O Senhor escolheu para mim um pai e
um guia, e o enviou aqui (TRINIT, 2009, p. 25). Em 1942, a carga de trabalho foi
excessiva, ela ocupava o cargo de assistente da Madre Superiora e de mestre das novias;
Marie no suportou e caiu no que ela mesma chamou de profunda depresso. Marie viveu
uma fraqueza extrema provocada por angstias insuperveis.
Diante de um sofrimento insuportvel ela solicitou a presena do padre Motte, que foi
visit-la na Congregao, situada em Flavigny-sur-Ozerain. Aps a partida do padre, Marie
objeto (TRINIT, 2009, p. 28) de outra graa. A profunda angstia, companheira de toda
301

sua vida, substituda pela graa do Precioso Sangue, descrita por ela assim: Ele
preencheu tudo, e o abismo desapareceu, e o Precioso Sangue inundou tudo, e o Precioso
Sangue se transformou numa plenitude infinita (TRINIT, 2009, p. 28).
A experincia mstica de Marie de La Trinit definida por ela, de forma geral, com
os significantes finita e infinita. Deus marcou sua alma com um selo (TRINIT, 2009, p.
28), a forma desse selo finita e limitada (ibid.) e causa a impresso divina que infinita
(ibid.). Entre o gozo finito e limitado, o gozo flico e o infinito da impresso divina, o gozo
mstico que enterra Trinit no inefvel, na assuno da ausncia de Deus, ali onde no h
Outro do Outro, no abismo, Marie sustenta-se na angstia que tal diviso lhe causa. Diviso,
prpria da neurose, entre o gozo flico e o gozo no-todo flico.
Em 1941 ela tem outro xtase, no qual vive a experincia de um golpe de morte e entra
no que ela mesma chama a experincia de J. Sua vida uma srie ininterrupta de suplcios,
de provaes, de dores atrozes, de horrores. Cada vez mais despedaada entre sua vontade
obsedante e seu gozo mstico, invadida por obsesses que se tornam a grande apreenso
obsedante. As obsesses se concentravam especificamente na alimentao.
Em maro de 1944, Marie parte para um retiro espiritual em Paris no Mosteiro das
Dominicanas. Nem o padre Motte nem madre Saint-Jean perceberam a dimenso do
sofrimento da mstica, at que no Mosteiro ela desabafa com o padre suas aflies em relao
vocao. Trata-se de saber se o Pai me chama para uma vocao particular. O que essa
vocao exige? (TRINIT, 2009, p. 33). Ela ouviu durante um xtase a voz do Pai, que lhe
disse: eu no escolhi voc para ensinar, mas para suplementar. Vem suplementar isso que
falta no em meu Filho, mas em seus membros (SANSON, 2005, p. 117). Marie concebe sua
misso como um exerccio de suplncia para o que falta na obra do prximo em sua
referncia ao Pai (ibid.). Depois desse encontro, tanto padre Motte quanto madre Saint-Jean
consentem em que Marie abandone tudo para se dedicar exclusivamente Unio com Deus
(ibid., p.34).
No entanto, Marie de La Trinit est impedida de sustentar seu desejo de Unio com
Deus por uma grande presso exercida por suas obsesses: as oraes tornaram-se
impossveis para ela, no podia mais dizer Pai Nosso. Se as preces eram a via de acesso ao
gozo Outro, gozo mstico, em Marie de La Trinit esse gozo perpassado pelo gozo da
privao, gozo de ser privada das oraes.
O gozo da privao, gozo da falta, gozo de viver a falta que o Outro lhe infringe, a de
no poder viver a vida contemplativa como Santa Tereza Dvila, de no poder fazer suas
302

oraes, por estar tomada pela grande presso vinda do Outro que gerou suas obsesses, no
o gozo Outro do xtase mstico, o gozo de , lugar tambm do gozo feminino.
O gozo da privao o gozo do ponto de falta no Outro inscrito pelo Falo como
smbolo da falta de um significante. O gozo da privao o gozo de Dora diante da madona
de Dresden, gozo da falta de um significante que diga A mulher. Gozo histrico, na medida
em que gozar da privao, s possvel se no horizonte existir a possibilidade de fazer existir
A mulher, no caso de Dora, encarnada pela figura da Madona, aquela que tem o que falta
Dora. O gozo Outro dos msticos o gozo da ausncia de Deus. No h Outro do Outro fora
do flico, um gozo abismal.
Marie de La Trinit goza aqui da privao de no poder orar em consequncia de suas
obsesses. Ao voltar para Flavigny-sur-Ozerain, Marie entra em retiro e faz apenas oito
refeies por semana, mas deseja um jejum absoluto, quer passar a po e gua. A madre
superiora contra, julga tal jejum sem razo, e ento Marie de La Trinit tem uma grande
crise: um acesso de clera, contra a superiora (TRINIT, 2009, p. 34). O estado da mstica
piora, ela se isola, a vida comunitria torna-se um problema e ela acaba internada em Paris,
em Estado de holocausto. Ela define o que batizou como estado de holocausto da seguinte
maneira: um estado de meditao sobre o mistrio da virgindade, da bem-aventurada
Virgem Maria e de So Jos (TRINIT, 2009, p. 36).
De volta a Flavigny-sur-Ozerain, ela decide procurar um psiquiatra. O primeiro de
uma srie de renomados foi o Dr. Charles-Henri Nodet, mdico chefe do asilo de alienados de
Bourg-en-Bresse, que a encaminha para um psicanalista de quem ela obtm o diagnstico de
neurose obsessiva. Ela resolve retomar o tratamento com o Dr. Nodet, indo v-lo a cada trs
meses. Nodet trabalha especialmente sua abstinncia alimentar, que para ela era uma
penitncia para aliviar seus pecados, ou seja, gozo da privao. Ele analisa o estado mental de
sua paciente insistindo sobre a ligao alimentao-castidade como sendo uma das verdades
essenciais para a explicao dos transtornos que Marie sofre (TRINIT, 2009, p. 40). Aps
trs anos de tratamento sem melhora, madre Saint-Jean escreve ao Dr. Nodet para saber sobre
a sade psquica de Marie. Na resposta do mdico madre, ele ressalta uma necessidade da
paciente de ser amada:

Seu instinto permaneceu na etapa da idade de 3-4 anos, com toda a avidez desta
idade no seu desejo de amor, quer dizer, antes de tudo ser amada. Ela deve sentir
por razes ainda desconhecidas um amargo sentimento de abandono em seus
primeiros anos, que perturbou em seguida todas as etapas de seu desenvolvimento
instintivo (TRINIT, 2009, p. 41).
303

Dr. Nodet tambm aconselha Marie a romper suas relaes com o padre Motte por
considerar que ela transferia a agressividade dirigida ao pai para o padre e para a madre; no
entanto, seus sintomas agressivos no melhoram. Em julho de 1949, diante do quadro
gravssimo e resistente dos seus rituais obsessivos, diante da ampla debilizao provocada
pelo TOC forma como atualmente so nomeados seus rituais obsessivos e da
agressividade cada vez mais intensa, o Dr. Nodet prope uma lobotomia, que ela recusa e
resolve procurar os psicanalistas mais conhecidos da poca. Aps algumas tentativas, um
desses psicanalistas a encaminha para o consultrio do Dr. Lacan em 1949.
Marie se encontrar com Lacan por trs anos seguidos, com vrias sesses por
semana. Enquanto os outros psicanalistas consideraram que o voto de castidade da religiosa
era o ponto nevrlgico do tratamento, Lacan compreendeu que o ponto estava no voto de
obedincia. Podemos referir a essa interpretao a permanncia de Marie em anlise com
Lacan. Marie escreve um dirio, relatando seu tratamento com Lacan, do qual constam
vrias cartas dela para ele e vice-versa.
Lacan escreve a Marie em 19 de setembro de 1950:

Minha querida irm,


Voc encontrar aqui o pequeno bilhete que lhe destinei ontem noite, antes de ter
recebido sua carta esta manh. Eu tinha tomado a deciso de lev-lo eu mesmo,
antes de um jantar a que precisei ir por um Congresso. Infelizmente, por uma razo
que ainda no elucidei, estava escrito, na nota na qual eu havia tomado seu endereo,
isso: 178 rue de La Pompe, e foi por essa anotao que, quando cheguei a essa
direo, renunciei a prosseguir esta noite em minha tentativa de alcan-la.
Acrescento-lhe, no entanto, esta carta para que saiba com que sentimento eu a
procurava: esse de no deix-la s, com uma tristeza na qual eu a tinha percebido,
num momento, perdida. Compreende-me agora. Essa tentativa que voc empreendeu
para resolver a dificuldade moral em que se encontrava que deveria ser o objeto de
nossas sesses. Eu me refiro maneira com a qual voc conduz e reage aos
sentimentos e recordaes, at aos sonhos que aparecem correlatos durante as
sesses (e, segundo toda verossimilhana, sem relao aparente direta). isso que
lhe permitiria chegar s subjacncias arcaicas que entram em jogo no exerccio de
seus votos de obedincia. isso que se l em sua carta e penso que voc no
compreende: meu objetivo no ensinar-lhe a se liberar desse lao. Mas,
descobrindo o que o tornou para voc manifestamente to patognico, permitir-lhe
satisfaz-lo, de agora em diante, com toda liberdade. Pois, se foi em torno do
exerccio desse dever que se desencadearam as fases mais desequilibradas de seu
drama, que a que foram colocadas em jogo imagens desconhecidas para voc e
das quais voc o mestre, aquilo que eu chamei vagamente: temas de
dependncia. E sua busca no constitui uma iniciao revolta, mas uma perspiccia
indispensvel para a colocao em prtica de uma virtude. preciso que voc
continue as sesses, desde que tente se colocar de acordo com sua conscincia. Pois
esse o momento fecundo no qual eu procurarei dar um passo decisivo para a
anlise. preciso ter confiana em mim para sair desse momento. Eu a adoeo agora
precisamente para tirar o efeito do qual carregado. a maneira contrria de tomar
as coisas sua maneira atual uma maneira formalizada de encar-las que esconde
o carter irremediavelmente intricado de seus melhores movimentos, com esse n
secreto que tem sido para voc to ruinoso. E ns estamos aqui para resolv-lo em
conjunto. Venha, portanto, me ver mais cedo. E no conte com uma correspondncia
304

mais longa, pois ser tempo perdido. Eu estou eu mesmo confiante em lhe dizer at
logo. Telefone para mim amanh s 9 horas por exemplo. Pois eu partirei logo para
o Congresso. Jacques Lacan (LACAN, carta de 19 de setembro de 1950)102.

Marie de La Trinit continua a ver o Dr. Lacan e, em carta madre Saint-Jean, d o


testemunho de sua anlise, no qual observamos que Lacan jamais tocou na vida espiritual da
mstica nem para aboli-la e nem para interpret-la. Marie escreve:

No h grande coisa a dizer do prprio tratamento seno que, no lugar de me


confinar em Freud como os precedentes doutores, este percorre continuamente, no
curso das sesses, todas as escalas da natureza humana como os anjos de Jac, que
subiam e desciam desta escala que a criao e que ns somos cada um. Eu estou
em segurana com ele, pois ele compreende as coisas espirituais e no as elimina
como os precedentes, ao contrrio (LACAN, carta de 29 de novembro de 1950,
citado por TRINIT, 2009).

Marie queixa-se com o Dr. Nodet das sesses curtas praticadas por Lacan, mas o
mdico insiste sem hesitao e com veemncia que ela continue com o psicanalista. Ela
apresenta melhora sensvel, empreende novos estudos do latim e de grego. Mas a relao de
Trinit com Lacan mantm-se conflituosa do incio ao fim e chega a merecer de Christine
Sanson, sua bigrafa, o comentrio de que os confrontos no deixaram de acontecer entre
duas personalidades to fortes (SANSON, 2005, p. 182).
No vero de 1951, Trinit procurou outro psicanalista e escreveu para Lacan
comunicando sua deciso. A resposta de Lacan a seguinte:

Minha cara irm, voc me escreve uma carta bem heterognea. Voc est livre para
todas as suas iniciativas, ainda que, durante a anlise, essas iniciativas sejam mais ou
menos contraindicadas. No me oporei quela de que me falou em suas ltimas
linhas [continuar com outro analista]. Mas eu gostaria de ter uma entrevista antes: a
mesma entrevista que projetei ter com voc na entrada. Que Deus a guarde
(LACAN, carta de de 21 de setembro de 1951, citado por TRINIT, 2009, p. 49).

Marie continua a anlise com Lacan, mas procura outros tratamentos psiquitricos
com a inteno de se submeter ao eletrochoque, o que desaconselhado por Lacan.
Em seus cadernos de notas, Marie relata uma interveno de Lacan:

A psicanlise a busca do subconsciente, no o subconsciente universal, este seria


indefinido, mas o subconsciente pessoal, ns nos aproximamos de lado, como voc
o alcanou, voc faz um desvio. Tudo [...] est recoberto por conchas que preciso
atravessar e que fazem barreira ns atravessamos muitas delas e faltam ainda
algumas. Mas seria necessrio que voc chegue at o animal. E esteja certa de que
eu sou obrigado a ter cuidado com tudo, a fim de que voc siga o tratamento com o
mnimo de detrimento para voc (notas de abril de 1952, TRINIT, 2009, p. 52).

102
Carta de 19 de setembro de 1950 extrada da correspondncia indita entre Marie de La Trinit e Jacques
Lacan publicada em Le Nouvel ne, nmero 9, setembro de 2008, Navarin diteur.
305

A obsesso no cede e Trinit toma a deciso, em maro de 1953, de entrar no servio


do Dr. Henri Ey em Bonneval. Antes da partida de Marie, Lacan pede que ela escreva o que
viver l. Esse testemunho que ela intitula Da angstia paz. Relatrio escrito para Lacan,
publicado em 2009, nos d a dimenso do sofrimento de Marie de La Trinit quando as
obsesses lhe faltam.

Da angstia paz

Marie comea seu testemunho dizendo que a cura do sono inicia-se em ms


condies (TRINIT, 2009, p. 19). Seus primeiros sintomas de desequilbrio iniciaram-se
dez anos antes. Durante oito anos ela visitou os doutores e j estava em uma cura psicanaltica
h quatro anos; uma angstia a mais (ibid.).
Em Bonneval, inicialmente o doutor B., um argentino, apenas a examinou. Ela no
confiava nele por causa da juventude, sinnimo de inexperincia, e tambm por sua
nacionalidade. Doutor Ey, chefe de clnica em Bonneval, passava todos os dias pela manh
com seus internos e fazia perguntas aos pacientes, que respondiam s questes ou ento
diziam; tudo vai muito bem (ibid.). Marie de La Trinit apresentava-se extremamente
angustiada, impaciente para ser cuidada, provavelmente agitada. Aos olhos do assistente do
Dr. Ey, uma eletronarcose seria o indicado para acalmar a paciente. As dores musc