Ludwig Wittgenstein, Caricatura

D. Trapani - R M. Ravera
G. Barranco - M. Salvatori

WITTGEMSTEIM
DECIR Y MOSTRAR

HOMENAJE A LUDWIG WITTGENSTEIN

en el centenario de su nacimiento
( 1889- 1989)
 1989: De los autores.
ISBN: 950-43-2500-9
Hecho el depsito legal que manda la Ley 11723

Impreso y publicado en Argentina.

Printed and published in Argentina.
El p u n to principal es la teora de lo que puede expre
sarse p o r las proposiciones, esto es, por el lenguaje (y,
lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado),
y lo que no puede ser expresado por proposiciones,
sino slo mostrado; creo que este es el problema
cardinal de la filosofa.

(Carta de Ludwig Wittgenstein a Bertrand Russell.

Cassino, 18.8.1919)
 Pg.

Presentacin - Ricardo Maliandi ............................................ 13

P rlogo........................................................................................... 19

A gradecim ientos.......................................................................... 23

Conferencia sobre Etica - Ludwig W ittgenstein..................... 27

Notas para una tica diversa - Daniel T ra p a n i................ .. 39

Lo esttico: en el cruce y en el lmite - Rosa Mara Ravera . 73

La filosofa de lo m stico en Wittgenstein - Eddy Zemach . 91

Los lmites del m undo - Graciela B arran co ............................... 115

Comentario oblicuo al pargrafo siete -Mario Salvatori . . . 129

Cronologa biogrfica................................................................. i 49

Bibliografa ..................... ............................................................ 153

Ricardo Maliandi

Hay dos condiciones para que un pensador pueda ser ca

lificado como genial . La primera de ellas es que su pensamien
to, a travs de sus textos (o de los de sus seguidores, como en
el caso de Scrates), determine, a corto o a largo plazo, una
revolucin en la manera de filosofar, y, consecuentemente,
en la manera de entender la realidad o de aproximarse a ella.
En todos los casos habr quienes no compartan el cambio de
perspectiva, quienes incluso rechacen -serena o airadamente-
las nuevas propuestas. Pero tambin ellos (y esto es sintomtico)
saldrn enriquecidos de la confrontacin. La segunda condicin
es que, aun despus de la muerte del pensador, resulte no slo
posible, sino tambin necesario continuar dialogando con l,
interpretando y discutiendo sus ideas, investigando las impli
caciones de sus asertos. Dicho de otro m odo:.la genialidad com
bina dos rasgos esenciales, a saber, la aptitud para el gran ha
llazgo inslito (y por ende provocador) y la cualidad de consti
tuir una fuente inagotable de sugerencias. Si falta uno de estos
rasgos, podr hablarse dev talento , sagacidad , etc.; pero no
de genio en sentido estricto.
Ludwig Wittgenstein es, en el exuberante panorama fi
losfico del siglo XX, uno de los relativamente pocos pensadores
que cumplen manifiestamente las dos condiciones sealadas.
Su revolucin , por lo pronto, puede ser considerada doble. Al
margen de la relacin que se vea entre el primer Wittgenstein
y el ltim o , o incluso de la plausibilidad que pueda tener un
repudio -como el que hace Peter Winch- de esa corriente y y
clsica distincin; al margen, por tanto, de que haya que recono-
cer la unidad de la filosofa wittgensteiniana, es indudable
que dicha filosofa ha ocasionado dos rotundas conmocio
nes en las pautas tradicionales del pensar. Lo hizo mediante
esas dos propuestas semiticas conocidas como teora figurati
va del significado y teora del significado como uso . Es
cierto que, a odos no suficientemente avisados, estas expresiones
pueden sonar como algo de inters exclusivo para especialistas,
como cuestiones reservadas a los claustros acadmicos. Pero basta
asomarse a los puntos centrales de aquellas teoras para advertir
en ellas el cmulo de implicaciones, que prcticamente no dejan
mbito intelectual sin sacudir. La teora figurativa , corazn del
Tractatus, sostiene, dicho muy escuetamente, que hay una
perfecta simetra (un isomorfismo estructural ) entre los signos
lingsticos y las cosas significadas. Influido por el atomismo
lgico de su maestro Bertrand Russell, concibe Wittgenstein el
mundo como la totalidad de los hechos atmicos (cada uno de
los cuales es una combinacin de objetos); stos se expresan en
proposiciones atmicas que, a su vez, se combinan por medio de
funciones de verdad . Lo decisivo es el isomorfismo existente
entre las proposiciones atmicas y los hechos atmicos , con
lo que resulta que el lenguaje viene a ser una especie de mapa
de la realidad. Las proposiciones que no representan (es decir,
que no constituyen una figura de) hechos, carecen de signifi
cado: los lmites del lenguaje son, a la vez, lmites del mundo.
Esta teora, como se sabe, fue el detonante del positivismo
lgico , iniciado en el Crculo de Viena y que tuvo luego su
propio desarrollo, a menudo apartndose mucho de las ideas
originales de Wittgenstein! Lo que en el Tractatus est expreso,
ha padecido abundantes malentendidos, y lo que est implcito,
con frecuencia ha sido pasado por alto. Es cierto que el aforismo
final, que resume el libro, ordena callar sobre aquello de lo
cual no se puede hablar ; pero tambin hay que tener en cuenta
que Wittgenstein distingua entre lo que puede decirse y lo
que slo puede mostrarse. El cuestionamiento de la filosofa
tradicional no quitaba todo sentido a lo que slo puede mos
trarse (como ocurre, en general, con las cuestiones ticas,
estticas y religiosas).
La teora del significado como uso -segunda revolu
cin de Wittgenstein, o, si se prefiere, segundo m om ento de
su revolucin nica- es, al menos en parte, una revisin y co
rreccin de ciertas posiciones sustentadas en la teora figura
tiva . Al igual que en el Tractatus, el tema bsico de lasInves
tigaciones es el lenguaje, y especficamente las maneras cmo s
te expresa el pensamiento y significa la realidad. Pero, por lo
pronto, desaparece el isomorfismo y, con l, el atomismo
lgico . La atencin se pone ahora sobre el uso del lenguaje. Las
palabras son como herramientas , y, al igual que stas, pueden
cumplir m uy diversas funciones. Su significado depende de cmo
se las use. El uso de las palabras, sin embargo, se entreteje con
ciertas actividades extralingsticas. Y precisamente las maneras
de tal entretejimiento interesan a Wittgenstein, que las llama
juegos de lenguaje . La teora del significado como uso se
desenvuelve como teora de los juegos de lenguaje . El len
guaje ordinario y cotidiano (que no interesaba en el Tractatus)
es tomado ahora en consideracin, comparndoselo con ju e
gos (como el ajedrez), porque ambos pueden ser vistos como
nexos funcionales del tipo de las instituciones, y slo pueden
funcionar cuando hay seres humanos que se .entienden entre
s acerca de ellos, es decir, que han adquirido el correspondiente
know-how. Si, por ejemplo, un cerrajero, o un plomero, le
dice a su compaero de trabajo: la inglesa! , ste entiende tal
expresin en un determinado nexo de accin y de sentido, en el
que inmediatamente tanto la herramienta aludida como su uso
cobran un significado prctico. En ese nexo, en ese juego , a
ninguno de los participantes se le ocurrir entender por la in
glesa una dama venida de Inglaterra. Y si as lo entendiera sera
porque est jugando un juego distinto. La confusin de un ju e
go con otro produce perplejidades, entre las cuales son paradig
mticas las perplejidades filosficas . Se trata de casos en que
no slo hay uso , sino tambin abuso del lenguaje. Surgen
as ambivalencias, pretensiones de profundidad , adjudicacio
nes de valor esencialista a determinadas palabras (como sa
ber , ser , yo , hom bre , etc.). El uso metafsico del
lenguaje no se enmarca en un juego especfico, sino que mezcla
y confunde juegos diversos. Por eso se hace necesario entonces
reconducir el lenguaje a su uso cotidiano. La filosofa lcita,
para Wittgenstein, es una filosofa del lenguaje que no pretende
explicar nada, sino que se reduce a describir el uso del
lenguaje, reconociendo los juegos correspondientes. Esta fi
losofa cumple, a la vez, una funcin teraputica , consistente
en curar las enfermedades filosficas provenientes de confu
siones lingsticas que hacen ver problemas donde no los hay.
Es intil atorm entarse buscando soluciones a tales problemas,
que son en realidad pseudoproblemas , y no deben -ni pueden-
ser resueltos , sino disueltos .
Las teoras del significado elaboradas por Wittgenstein
son una revolucin (o acaso dos revoluciones) porque han obli
gado, tanto a sus seguidores ms o menos ortodoxos como a sus
detractores, a plantearse muy seriamente la posibilidad de pen
sar todos los viejos problemas desde perspectivas muy nuevas.
Pero ya dije que Wittgenstein cumple tambin la segunda condi
cin de la genialidad: la de continuar suscitando discusiones y
reinterpretaciones (o reconstrucciones ) muchos aos despus
de su muerte. Sus obras admiten lecturas distintas. Waddington,
por ejemplo, vea el Tractatus como un poema ; y no lo deca
en tono irnico. Consideraba ese libro como un poema de gran
envergadura , comparable al Waste Land de Eliot. Esto ocurra
en 1960, casi diez aos despus de la desaparicin de Wittgen
stein. Desde entonces han corrido ros de tinta con comentarios
de su pensamiento. Una buena muestra de ello es el apndice
bibliogrfico incluido en el presente tom o de homenaje. Es sig
nificativo que este homenaje, con el que se venera la memoria
de un pensador genial, se haga ahora en nuestro medio, y, espe
cficamente, en la ciudad de Rosario, donde, se ha intensifi
cado notablemente la actividad filosfica. Un grupo de profeso
res universitarios -cuatro de los cuales aportan concienzudos
estudios a este volumen- han organizado el primer Consejo Re
gional de la Asociacin Argentina de Investigaciones Eticas, que
ha emprendido sus tareas con entusiasmo y eficiencia.
El materia] incluido en este libro est encabezado por una
im portante obra breve de Wittgenstein, su Conferencia sobre
tica, en excelente traduccin de Daniel Trapani. Aparece aqu,
ms visible que en el Tractatus o las Investigaciones, la persona
lidad intensamente moral del filsofo. El propio Trapani, en el
artculo que sigue, comenta y aclara las ideas ticas de Wittgen
stein, m ostrando cmo ste rechaza toda sistematizacin en el
tratam iento de problemas morales, cmo distingue el sujeto mo
ral del psicolgico (para indicar la articulacin de lo tico en el
lmite de lo no-decible ) e intentando, finalmente, dar una for
mulacin a la tica no-normativa propuesta por Wittgenstein y
a sus rasgos trascendentes. El trabajo de Rosa Mara Ravera, por
su parte, aborda la interesante y sugestiva relacin de Wittgen
stein con la esttica. La autoridad de Ravera en cuestiones se
mnticas de la esttica es bien conocida en nuestro pas y en el
exterior. En este artculo seala en Wittgenstein la presencia de
una tensin entre el decir y el ver, discriminando las diferencias
y analogas que, en tal respecto, existen entre las dos obras prin
cipales. La impronta de la mstica en el pensamiento de Wittgen
stein se deja percibir en el estudio de Eddy Zemach (tambin
traducido por Trapani) y, desde una muy diversa perspectiva,
en el ensayo que le dedica Mario Salvatori, quien recurre espe
cialmente, para su anlisis, a ideas de William James. Por su par
te, Graciela Barranco investiga la im portante relacin de Wittgen
stein con la lgica, basndose en el Tractatus. Pone el acento,
para ello, en el tema de la form a lgica, aludiendo a la vin
culacin de la lgica con la mstica (desde la perspectiva de
W. Benjamn); y contrapone, desde Peirce, la idea de la tri-
dimensionalidad semitica a la teora figurativa . El libro se
cierra con una cronologa biogrfica y el ya mencionado apn
dice bibliogrfico.
Esta compilacin de trabajos, tanto por la calidad de los
mismos, como por el hecho de enfocar cuatro aspectos esencia
les del pensamiento de Wittgenstein, representa algo ms que un
mero homenaje: puede considerarse, a la vez, como una adecua
da introduccin a ese pensamiento y como una positiva colabo
racin a las investigaciones que tienden a esclarecerlo. El dilo
go, sin duda, contina. . .
 PROLOGO

Quien se ha acercado a la filosofa, sabe del lmite de su

palabra y de la aridez de su esfuerzo. Ardua labor la de esbozar,
siquiera, una idea que promueva el dilogo, precisamente all
donde ya todo parece dicho. Es esta experiencia, la del propio
esfuerzo por decir algo que invite a pensar, la que conmueve ante
la obra de Ludwig Wittgensetein. Este filsofo, nacido en Viena
el 26 de abril de 1889, cuya principal actividad fue desplegada
en Cambridge, no slo sugiri variadas vas de reflexin, sino que
presidi, en nuestro siglo, dos momentos filosficos de suma
importancia.
Dirigir una mirada a su obra, intentar clarificar sus asertos,
resulta una prctica saludable y estimulante. Es con tal convic
cin con la que ha sido pensado este libro. Su aparicin -exacta
mente a cien aos del nacimiento de Wittgenstein- quiere ser
un oportuno homenaje.
'De la importancia de Wittgenstein en nuestro medio, de
su cada vez ms decisiva influencia, es testimonio el creciente
recurso a sus ideas con la finalidad de clarificar difciles cuestio
nes. Sin embargo, no es habitual, entre nosotros, elegir la propia
obra de este autor como eje de un volumen-, el presente libro
pretende hacerlo.
Para esto se ha elegido, dentro del vasto mundo temtico
de Wittgenstein, una cuestin que, a juicio del propio autor,
constituye el problema cardinal de la filosofa. Se trata de la
distincin entre aquello que puede expresarse mediante el len
guaje, esto es, lo que puede decirse (pensarse) mediante propo
siciones, y, aquello que resulta imposible decir por medio de pro
posiciones, y que slo puede mostrarse. En el dominio de lo no
decible, de lo que tan slo se muestra, incluye Wittgenstein la
tica, la esttica, la lgica y lo mstico. Estos han sido, precisa
mente, los temas escogidos, no con la pretensin de erigirlos en
centro del pensamiento wittgensteiniano, sino con la meditada
conviccin de que l les dirigi una singular mirada,'especial
mente en su primer perodo de produccin filosfica.
Es una conferencia del mismo Wittgenstein la que inaugu
ra el volumen. Aunque originalmente no tuvo ttulo, se la conoce
como Conferencia sobre tica. Wittgenstein la prepar tras re
gresar a Cambridge luego de un prolongado perodo de silencio
filosfico. Ella articula los dos momentos de su filosofar. El
tema que el texto aborda pertenece a la esfera de lo indecible,
y, si bien, reitera una de las cuestiones aludidas en el Tractatus
(la tica), lo hace de tal modo que preanuncia la nueva impron
ta que caracterizar el segundo perodo de Wittgenstein.
El propsito del artculo N otas para una tica diversa, es
brindar una nueva clave hermenutica de la perspectiva tica de
Wittgenstein, que medie entre la interpretacin positivista, por un
lado, y aquella otra mstico-religiosa. Ambas propuestas, aten
diendo al sinsentido importante, restan autonom a a lo tico.
La tesis positivista lo opaca, acentuando el sinsentido. La visin
mstico-religiosa, por el contrario, se demora en lo importante,
subsumiendo a lo tico en una esfera ajena a lo filosfico. La
propuesta que aqu ofrece Daniel Trapani pretende brindar
transparencia a estas cuestiones para volverlas as al mbito
de la filosofa.
Ludwig Wittgenstein perteneci a una familia de profun
da inclinacin por el arte. Su contacto con la literatura y la mu -
sica fue imprimiendo, tempranam ente, un marcado acento arts
tico en nuestro filsofo. Esto lo llev a incursionar en el diseo
arquitectnico y en la composicin escultrica, y, lo que es
an ms significativo, en sugerentes reflexiones sobre el arte y
lo esttico. Rosa Mara Ravera en Lo esttico: en el cruce y en
el lm ite se dedica a explorar estas ideas con la intencin de si
tuar este otro rostro de lo que se muestra (lo esttico) en un
espacio negociado de cruce y de lmite. Si bien se acenta el giro
lingstico propuesto por Wittgenstein, en la complementariedad
y oposicin entre un decir y un mostrar, para Ravera la aspira
cin a ver signa el tono fundamental. Se tratara de un filosofar
definido, en sus dos perodos,por sucesivas estrategias de la imagen.
Con frecuencia, y casi con exclusividad, se ha destacado
la relacin de Wittgenstein con la lgica. El autor del Tractatus
pens a las pseudoproposiciones lgicas (tautologas y contra
dicciones) en estrecho contacto con las proposiciones significa
tivas de la ciencia. La lgica se ofrece como ineludible marco
simblico que posibilita el decir con sentido. Sin embargo, la
PROLOGO

lgica, no dice absolutamente nada, ella misma carece de sentido.

Graciela Barranco se ocupa, en especial, del tema de la forma
lgica , forma bsica de toda representacin. En su trabajo:
Los lm ites del mundo, procura una lectura no inocente de las
aseveraciones del Tractatus, e intenta comprenderlas desde otros
textos.
El ensayo de Mario Salvatori atiende a la predileccin de
Wittgenstein por autores no estimados, habitualmente, como fi
lsofos. El Comentario oblicuo al pargrafo siete es una lectura
de aquellas lecturas que, tan hondamente, gravitaron en su'esti
lo filosfico. Tolstoi, Dostojewsky y William James, entre otros,
cautivaron fuertemente al filsofo viens. El valor tico de la
labor artstica, el sentido de la vida como tlos del existir, la no
racionalidad de la esfera de lo moral, y la presencia inexpresable
de lo m stico , son algunas de las ideas que hall nuestro autor
en contacto con aquellos textos. El recurso epistolar, la forma
novelada, el aforismo breve, el ntim o soliloquio, son los recur
sos elegidos para fusionar en un texto nico la riqueza de tan
variadas fuentes.
La inclusin del escrito de Eddy Zemach est motivada por
el inters de ofrecer al lector un modelo posible de articulacin
de los cuatro tpicos que conforman este libro (la tica, la est
tica, la lgica y lo mstico). En su artculo sobre La filosofa
de lo m stico en Wittgenstein, Zemach logra componer los diver
sos pasajes del Tractatus y del Diario filosfico de modo tal que
aparezca con claridad la imposibilidad de separar el anlisis de
esas cuatro cuestiones. Si bien no compartimos ntegramente su
desarrollo, juzgamos que este texto constituye un valioso aporte
a la tematizacin de las relaciones entre el decir y el mostrar.
Es nuestro deseo que la aparicin de este libro sea oca
sin para una renovada reflexin sobre ls ideas de Ludwig
Wittgenstein.

Rosario, 26 de abril de 1989

Los autores
 AGRADECIMIENTOS

Es menester agradecer la amable autorizacin concedida

por el Profesor Georg von Wright, albacea literario de Wittgen-
stein, y por The Philosophical Review, para incluir aqu la tra
duccin de Lecture on Ethics. Asimismo a The Review o f
Metaphysics su permiso para publicar una traduccin del artcu
lo del Profesor Eddy Zemach: Wittgensteins Philosophy o f
the Mystical. Nuestro agradecimiento tambin para el Centro
de Documentacin sobre Ludwig Wittgenstein, en Kirchberg am
Wechsel (Austria), que tan generosamente facilit el material
que ilustra este texto de homenaje.
Deseamos de modo especial, manifestar nuestra gratitud
al Seor Embajador de la Repblica de Austria en nuestro pas
D octor Albert Rohan, y a su Consejero, Doctor Rudolf Lennkh,
por su confiado apoyo a nuestra labor y por la gestin de la ayu
da econmica que contribuy, en gran parte, a la presente edi
cin. Damos gracias, finalmente, a la Licenciada Anala Bullo-
rini por la tediosa y necesaria tarea de corregir las pruebas meca-
nogrfcas.
EL E M B A JA D O R DE A U S T R IA

Buenos Aires, 30 de marzo de 1989

Distinguidos Seores:

La celebracin de un Simposio organizado por la Asocia

cin Argentina de Investigaciones Eticas con motivo de cumplirse el
centsimo aniversario del nacimiento de Ludwig Wittgenstein es para
mi, como Embajador de la Repblica de Austria en la Argentina, un
motivo de particular satisfaccin y beneplcito.

Este debate, a realizarse en la Argentina, sobre la o-

bra de quien ta l vez sea el fil s o fo ms importante que ha producido
Austria en este s ig lo , pone de r eliev e la gran consideracin que el
pensamiento de Ludwig Wittgenstein merece hoy en todo el mundo.

La vida de Ludwig Wittgenstein estuvo signada por los

trgicos sucesos histricos de Europa en la primera mitad del sig lo
asi como por una serie de decisiones personales del fil so fo que,
aunque parezcan extremas, no reflejan sino el afn de trasegar a la
conformacin de su propia vida el rigor y la consecuencia de su pen
samiento.

Una azarosa trayectoria que aqu, por cierto , slo pue

do esbozar a grandes rasgos, lo llev de su casa paterna en Viena,
bien acomodada y burguesa, a la soledad de una vida de ermitao en
Noruega y a los campos de batalla en la Primera Guerra Mundial donde .
prest servicios como voluntario en el ej r c ito imperial y real aus
traco; simple maestro de escuela y jardinero en pueblos de provincia
de Austria, dnde prcticamente regal su cuantiosa fortuna; en otro
tramo de su vida fue arquitecto por aficin en Viena; un refugiado
p o ltic o en Gran Bretaa que prest serv icio s sanitarios durante la
Segunda Guerra Mundial, recalando finalm ente en Cambridge, donde pas
los ltim os aos de su vida como un muy reconocido aunque algo excn
tr ic o profesor de f i l o s o f a .

La gran envergadura e s p ir itu a l y e l atormentado in t e le c

to indagador de Ludwig W ittgenstein tambin se reflejan en su obra,
donde la f i l o s o f a pura de la l g ica y dentro de e lla su famoso Tracta
tus lgico-p hilosoph icus ocupa un lugar destacado como su actividad en
torno de lo s alcances y funciones del lenguaje.

El programa p revisto para e l Simposio organizado por la

Asociacin Argentina de Investigaciones Eticas permite augurar un de
bate tan elevado como in teresan te sobre la obra de W ittgenstein en sus
m ltiples asp ectos.

La Embajada de Austria adhiere con la mayor complacencia

a e ste importante evento y est dispuesta a apoyarlo en todo respecto.

Para e l Simposio, q u isiera desearles a Ustedes e l mayor

de los x ito s y ro g a rles, a la vez, que hagan extensivos mis saludos
personales a todos lo s p articip an tes del mismo.

Reciban Ustedes la s expresiones de mi mayor considera

ci n .

, \x^ t ^
'Dr. Albert ROHAN
/

Carta de adhesin del Sr. Embajador de la Repblica de Austria a las

Jornadas sobre Wittgenstein. Dicho evento tuvo , lugar en la ciudad
de Rosario, entre el 16 y el 20 de mayo de 1989. Fue organizado por
el Consejo Regional Santa Fe de la Asociacin Argentina de Investiga
ciones Eticas y cont, adems, con la adhesin de GRITEX (Grupo de
investigacin textual), al que pertenecen R. M. Ravera y G. Barranco.
Los autores de este libro fueron invitados a participar de estas Jomadas
y manifiestan, incluyendo el texto de adhesin, su reconocimiento.
 CONFERENCIA SOBRE ETICA * **

Antes de comenzar a hablar, propiamente, acerca de mi

tema, permtanm e hacer algunas observaciones introductorias.
Siento que tendr grandes dificultades en comunicarles mis pen
samientos, y creo que algunas de ellas pueden disminuirse si las
menciono antes. La primera -cosa que casi no necesito mencio
nar- es que el ingls no es mi lengua nativa, y,' por tanto, mi ex
presin frecuentemente carece de aquella precisin y sutileza
deseables cuando uno habla sobre un tema difcil. Todo cuanto
puedo hacer es solicitarles que faciliten mi tarea, tratando de en
tender lo que quiero decir a pesar de los errores que, constante
mente, cometer contra la gramtica inglesa. La segunda dificul
tad que mencionar es la siguiente: probablemente muchos de
ustedes se acercaron a mi conferencia con expectativas ligera
mente errneas; y, para ubicarlos en este punto, dir unas pocas
palabras acerca de la razn para elegir el tema elegido. Cuando
vuestro anterior secretario me honr solicitndome que leyera

* Wittgenstein prepar esta conferencia para ser ofrecida en Cambridge entre

septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Se ley probablemente a la sociedad
conocida com o Los H erticos. El manuscrito no lleva ttulo. Esta fue la nica con
ferencia pblica compuesta por Wittgenstein. (Nota del editor ingls).

** El texto ingls apareci publicado en The Philosophical Review, Nueva

York, enero 1965, Vol. LXXTV, Nmero 1, p. 3-12. Permiso de traduccin
otorgado por el Prof, G. H. von Wright, albacea de Wittgenstein, y por el Editor de
The Philosophical Review.
Agradezco, de modo especial, la revisin de la traduccin por parte de la
Prof. Margarita Galiano, y las sugerencias del Prof. Mario Salvatori. (Nota del traduc
tor).
 u n trabajo a vuestra sociedad, mi primer pensamiento fue que
ciertamente lo hara, y el segundo, que si tuviera la oportuni
dad de hablarles, deba hacerlo sobre algo que ansi comunicar
les, y no desaprovechar la oportunidad de brindarles una confe
rencia sobre, por ejemplo, lgica. Pero dira que esto es desper
diciar la ocasin, ya que para explicarles u n tema cientfico se
necesitara una serie de conferencias, y no un ensayo de una
hora. Otra alternativa hubiera sido ofrecerles, lo que se llama, una
conferencia cientfica de divulgacin, es decir, una conferencia
destinada a hacerles creer que entienden algo que realmente no
entienden, y a satisfacer lo que creo es uno de los ms bajos de
seos de la gente moderna, a saber, la superficial curiosidad sobre
los ltimos descubrimientos de la ciencia. Desech estas alterna
tivas, y decid hablarles sobre un tema que me parece de impor
tancia general, esperando que pueda ayudar a aclarar vuestros
pensamientos acerca del mismo (aun cuando ustedes estuviesen
enteramente en desacuerdo con lo que dir). La tercera y ltima
dificultad' que se me presenta consiste en algo en lo que, de he
cho, coinciden la mayora de las largas conferencias filosficas,
esto es, que el oyente es incapaz de ver, al mismo tiempo, el ca
mino por el que es conducido y la meta a la que ste lo conduce.
Es decir, el sujeto piensa: Entiendo todo lo que l dice, pero a
qu diablos apunta , o bien: Veo a lo que apunta, pero, cmo
diablos va a llegar all . Todo lo que puedo hacer es solicitarles
nuevamente que sean pacientes, y esperar que al final puedan ver
tanto el camino como la meta.
Comenzar ahora mismo. Como ustedes saben, mi tema es
la Etica, y adoptar la explicacin que de ese trmino ofreci el
Profesor Moore en su libro Principia Ethica. Dice as: La Etica
es la investigacin general de qu sea bueno ***. Ahora bien,
usar el trm ino Etica en un sentido ligeramente ms amplio,
que, de hecho, incluya aquello que creo es la parte ms esencial
de lo que generalmente se llama Esttica. Y a fin de hacerles
ver, tan claro como sea posible, lo que considero es el tema cen
tral de la Etica, pondr ante ustedes algunas expresiones ms o
menos sinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por
la definicin precedente. Y deseo producir, al enumerarlas, la

*** El pasaje al que Wittgenstein alude se encuentra en el Captulo 1, pargrafo

2 de Principia Ethica, University Press, C a m b r i d g e , 1903. Respeto aqu la
traduccin castellana del libro de Moore, realizada por Adolfo Garca Daz, editada por
U.N.A.M., Mxico, 1959, pgjna 2. (Nota del traductor).
misma clase de efecto que produjo Galton cuando tom algunas
fotografas de diferentes rostros con la misma placa fotogrfi
ca, con el objeto de obtener el retrato de los rasgos caracters
ticos que todos ellostenan encom n. Y as como al mostrarles
dicha foto colectiva, podra hacerles ver cul es -digamos- el ros
tro chino caracterstico, de igual modo, si examinan la serie de
sinnimos que pondr ante ustedes, espero podrn ver los aspec
tos caractersticos que todos ellos tienen en comn, y stos son
los de la Etica.
Supuesto esto, en lugar de decir: La Etica es la investi
gacin de qu sea bueno , podra haber dicho, la Etica es la
investigacin acerca de qu sea valioso, o sobre qu sea real
mente im portante, o tambin, la Etica es la investigacin acerca
del significado de la vida, o de aquello que hace que valga la pena
vivirla, o de la correcta manera de vivirla. Creo que si examinan
todas estas frases, tendrn una idea aproximada sobre aquello que
trata la Etica. Bien, lo primero que a uno le impacta, con respec
to a todas estas expresiones, es que cada una de ellas se usa, en
realidad, en dos sentidos muy diferentes. Llamar a estos senti
dos: trivial o relativo, por una parte,y tico o absoluto, por otra.
Si, por ejemplo, digo que sta es una buena silla, esto sig
nifica que la silla sirve para un cierto propsito predeterminado,
y que la palabra bueno aqu tiene slo significado en tanto en
cuanto este propsito se fij previamente. En realidad, la palabra
bueno, en sentido relativo, simplemente significa acercarse a
un cierto estndar predeterminado. As, cuando decimos que
este hombre es un buen pianista, queremos decir que puede
ejecutar composiciones de un cierto grado de dificultad con un
cierto grado de habilidad. Y, de manera anloga, si digo que es
importante para m no tom ar fro, quiero decir que resfriarse
produce ciertas perturbaciones descriptibles en mi vida; y si digo,
que ste es el camino correcto, quiero decir que es el camino co
rrecto con relacin a ura cierta meta. Usadas en este sentido,
estas expresiones no presentan dificultad alguna o grandes pro
blemas; pero, sta no es la manera en que las usa la Etica.
Suponiendo que yo supiera jugar al tenis, y uno de ustedes
vindome jugar dijera: Bueno, juega usted bastante mal , y su
pongan tambin que yo respondiera: Lo s, estoy jugando mal,
pero no quiero jugar mejor ; todo lo que el otro podra decir
sera: Ah, entonces est todo bien . Pero supongamos que yo le
hubiera dicho a uno de ustedes una mentira descabellada, y esa
misma persona se me acercara y dijera: Se est com portando
usted como un animal , y yo le respondiese: S que me com
porto mal, sin embargo no quiero comportarme mejor ; po
dra l decir en tal caso: Ah, entonces est todo bin ? Por
cierto que no; l dira: Usted debe querer comportarse mejor .
Tienen aqu un ejemplo de juicio de valor absoluto, mientras
que el primero era un caso de juicio de valor relativo. La esencia
de esta diferencia parece ser obviamente la siguiente: todo juicio
de valor relativo es una mera afirmacin de hechos, y puede, por
lo tanto, ser formulado de manera tal que pierda toda la aparien
cia de un juicio de valor. Por ejemplo, en vez de decir: Este es
el camino correcto a Granchester , podra haber dicho igual
mente bien: Este es el camino correcto que se debe tomar, si
se quiere llegar a Granchester en el menor tiempo posible ;
de igual manera: Este hombre es un buen corredor , quiere
decir, simplemente, que l corre un determinado nmero de mi
llas en un determinado nmero de minutos; etc.
Ahora bien, lo que deseo afirmar es esto: aunque se pueda
demostrar que todos los juicios de valor relativo son meras afir
maciones de hechos, ninguna afirmacin de hecho puede, de nin
gn modo, ser, o implicar, un juicio de valor absoluto. Perm tan
me explicar lo dicho, supongamos que uno de ustedes fuera una
persona omnisciente, y por consiguiente, conociera la totalidad
de los movimientos de todos los cuerpos en el mundo, sean stos
vivos o muertos, y que conociera tambin la totalidad de los es
tados de la mente de todos los seres humanos que alguna vez
existieron; en el supuesto de que este hombre escribiera todo lo
que supiese en un gran libro, ste contendra la descripcin total
del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no contendra
nada a lo que pudiramos llamar un juicio tico, ni tampoco nada
que implicara lgicamente tal juicio. Contendra, por supuesto,
todos los juicios relativos de valor y todas las proposiciones cien
tficas verdaderas, y, de hechor todas las proposiciones verdade
ras que pudieran hacerse. Sin embargo, todos los hechos descri
tos permaneceran, por as decirlo, en el mismo nivel, al igual
que todas las proposiciones.
No existe ninguna proposicin que, en algn sentido ab
soluto, sea sublime, im portante o trivial. Quizs, alguno de uste
des, acordar con esto y recuerde las palabras de Hamlet: Nada
es bueno o malo, slo el pensamiento lo hace tal . Pero esto
podra conducirnos, de nuevo, a un error. Lo. que Hamlet dice
parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualida
des del mundo exterior, s son atributos de nuestros estados de
la mente. Pero lo que yo quiero decir es que un estado de la
mente, en tanto nos refiramos a un hecho que podemos descri
bir, no es ni bueno ni malo en sentido tico alguno. Si, por ejem
plo, en nuestro supuesto libro-mundo leemos la descripcin de
un asesinato con todos sus detalles fsicos y psicolgicos, la mera
descripcin de estos hechos no contendr nada a lo que pudira
mos llamar una proposicin tica. El asesinato estar exactamen
te en el mismo nivel que cualquier otro evento, por ejemplo la
cada de una piedra. Por cierto que la lectura de esta descripcin
podra causamos pena, ira o alguna otra emocin; o podram os
tambin leer acerca de la pena o de la ira que este asesinato cau
s en otra gente cuando se enteraron de l, pero sern simplemen
te hechos, hechos y hechos, mas no Etica. Y despus de esto,
debo decir que si reflexiono sobre lo que la Etica realmente ten
dra que ser caso que tal ciencia existiera, esta conclusin me
parece bastante obvia. Lo que me parece obvio es que nada que
pudiramos pensar o decir sera la cuestin, y que no podemos
escribir un libro cientfico cuyo tema fuese intrnsecam ente su
blime y superior a todos los otros temas. Slo puedo describir
mi sentimiento al respecto mediante la siguiente metfora:
si un hombre pudiera escribir un libro sobre Etica, que realmen
te fuera un libro sobre Etica, este libro destruira, mediante una
explosin, todos los otros libros del mundo. Nuestras palabras,
tal como las usamos en el lenguaje cientfico, son recipientes
capaces slo de contener y transmitir significado y sentido, un
significado y un sentido natural. La Etica, si es algo, es sobrenatu
ral, y nuestras palabras slo expresarn hechos, as como una
taza de t slo contendr el agua que en ella cabe, aunque virtie
re sobre ella un galn.
Ya dije que, en lo que concierne a los hechos y a las pro
posiciones, slo existe valor relativo, bien relativo, rectitud rela
tiva, etc. Permtanm e, antes de continuar, ilustrar lo dicho me
diante un ejemplo bastante obvio; el camino correcto es el qu
conduce a un final arbitrariam ente predeterminado, y es absolu
tamente clar, para todos'nosotros, que no tiene ningn sentido
hablar acerca del camino correcto prescindiendo de tal meta pre
determinada. Ahora bien, veamos lo que podram os quizs sig
nificar mediante la expresin: e/ camino absolutamente correc
to . Considero que ste sera el camino que todos, con n ecesidad
lgica, tendran que seguir al verlo, o avergonzarse de no seguir
lo: de igual manera, en lo que respecta al bien absolu to, si se tra
tara de un estado de cosas descriptible, sera tal que todos, in
dependientemente de sus gustos e inclinaciones, lo realizaran
necesariam ente o se sentiran culpables por no hacerlo. Adems
quiero decir que tal.estado de cosas es una quimera, ya que nin
gn estado de cosas tiene en s mismo, lo que me gustara llamar,
la fuerza coercitiva de un juez absoluto.
Qu nos sucede entonces, a todos aquellos que, como yo,
an estamos tentados de usar expresiones tales como bien abso
luto . valor absoluto , etc.?: qu tenemos en mente?; y,
qu tratam os de expresar? Siempre que trato de aclararme esto,
es natural que recuerde casos en los cuales ciertamente usara
estas expresiones, y me encuentro entonces en la situacin en la
que ustedes estaran si, por ejemplo, yo les ofreciera una confe
rencia sobre la psicologa del placer. Lo que ustedes haran, en tal
caso, sera esforzarse y tratar de recordar alguna situacin tpi
ca en la que siempre sintieron placer. Y as, teniendo presente es
ta situacin, todo lo que yo les dijera devendra concreto y, por
as decirlo, controlable. Alguien elegira quizs,, como su ejem
plo prototpico, la sensacin que se tiene al dar un paseo un her
moso da de verano. En esta situacin me encuentro,si deseo fijar
mi mente en lo que quiero decir mediante la expresin valor
absoluto o tico. En este caso, en lo que a m respecta, sucede
siempre que se me presenta en s misma la idea de una expe
riencia peculiar, la que es por lo tanto, en cierto sentido, mi
experiencia par excellence. Esta es la razn por la cual, al hablar
les ahora, usar esta experiencia como mi prim er y prototpico
ejemplo. (Como dije antes, este es un asunto enteramente perso
nal, y otros encontraran ejemplos ms llamativos). Describir,
si es posible, esta experiencia en orden, para hacerles recordar
la misma u otras experiencias similares, de modo que podamos
tener una base comn para nuestra investigacin. Creo que e l .
mejor m odo de describirla consiste en decir que cuando tengo
esta experiencia me maravillo de la existencia del mundo. Y me
inclino entonces a usar frases tales como qu extraordinario
que algo exista , o, qu extraordinario que el mundo exista .
Mencionar de inmediato otra .experiencia que tambin
conozco, y con la que otros de ustedes podran estar familiari
zados, lo que uno podra llamar, la experiencia de sentirse
absolutamente a salvo. Me refiero a aquel estado de la m ente en
el cual uno se inclina a decir: ' Estoy a salvo, nada puede daar
me suceda lo que suceda . Peim tanm e ahora considerar estas
experiencias, pues creo que exhiben las mismas caractersticas
que tratam os de esclarecer. En cuanto a esto, lo primero que ten
go que decir es que: la expresin verbal que damos a estas ex
presiones es un sinsentido!
Si digo: "Me maravillo de la existencia del m undo , estoy
usando mal el lenguaje. Permtanm e explicar esto, tiene un per
fecto y claro sentido decir que me maravillo de que algo sea el
caso; todos entendemos lo que significa decir que m e :maravillo
del tamao de un perro ms grande que cualquier otro que hu
biera visto antes; o de algo que es, en el sentido comn de la
palabra, extraordinario. En todo caso semejante, me maravillo
de que exista algo que podra concebir que no existiera. Me mara
villo del tamao de este perro porque podra concebir un perro
de otro tamao, por ejemplo del tamao comn, del cual no me
asombrara. Decir: Me maravillo de que tal o cual sea el caso ,
tiene solamente sentido si puedo imaginar que ste no sea el
caso. En este sentido, puede uno maravillarse de la existencia,
digamos, de una casa, cuando al verla, despus de no haberla
visitado por largo tiem po, imaginaba que haba sido derribada
durante ese lapso. Pero es un sinsentido decir que me maravillo
de la existencia del mundo, porque no puedo imaginarlo no
existiendo. Podra, por supuesto, maravillarme de que el mundo
a mi alrededor sea como es. Si, por ejemplo, yo tuviera esta ex
periencia al contemplar el cielo azul, podra maravillarme de que
el cielo fuera azul por oposicin al caso en que estuviera nubla
do. Pero esto no es lo que quiero decir. Me estoy maravillando
de que el cielo sea, cualquier cosa que ste fuere. Alguien estara
tentado de decir que aquello de lo que me estoy maravillando es
una tautologa, a saber, que el cielo sea azul o no lo sea. Pero es
justam ente un sinsentido decir que uno se maravilla de una tau
tologa.
Supuesto esto, lo mismo se aplica a la otra experiencia
que he mencionado, la experiencia de absoluta seguridad. Todos
sabemos lo que significa, en la vida cotidiana, estar a salvo. Estoy
a salvo en mi cuarto, cuando no puede arrollarme un mnibus.
Estoy a salvo si he tenido tos convulsa, y n o p u ed o , por consi
guiente, .padecerla nuevamente. Estar a salvo significa, esencial
mente, que es fsicamente imposible que ciertas cosas pudieran
ocurrirme, y por tanto, es*un sinsentido decir que estoy a salvo
suceda cualquier cosa que suceda. Es ste, asimismo, un mal uso
de la expresin a salvo , como el otro ejemplo lo fue de las pa
labras 'existencia o maravilla .
Ahora bien, quiero dejar bien sentado que un cierto y
caracterstico mal uso de nuestro lenguaje atraviesa todas las
expresiones ticas y religiosas. Todas estas expresiones parecen,
prima facie, ser simplemente smiles. De este modo, parece que
cuando usamos la palabra correcto, en un sentido tico, aun
cuando lo que queremos decir, no es correcto en su sentido tri
vial, es algo similar; y cuando decimos: Este es un buen compa
ero , aunque la palabra bueno no signifique aqu lo que signi
fica en la oracin Este es un buen jugador de ftbol , parece
haber alguna similaridad. Y al decir: La vida de este hombre fue
valiosa , no lo decimos en el mismo sentido en el que hablara
mos de joyas valiosas pero parece haber alguna suerte de analo
ga.
Ahora bien, todos los trminos religiosos parecen, en este
sentido, usarse como smiles o de modo alegrico. Puesto que
cuando hablamos de Dios y de que El todo lo ve, y cuando nos
arrodillamos y le rogamos, todos nuestros trminos y acciones
parecen ser partes de una gran y elaborada alegora, en la que se
lo representa como un ser humano de gran poder, cuya gracia
tratamos de obtener, etc.,etc. Pero esta alegora describe tam
bin la experiencia a la que acabo de referirme. Pues la primera
de ellas es. segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se
refera cuando decan que Dios haba creado el mundo; y la
experiencia de absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que
nos sentimos a salvo en las manos de Dios. Una tercera expe
riencia. del mismo tipo, es la de sentirse culpable, y asimismo, s
ta se describi mediante la expresin: Dios desaprueba nuestra
conducta .
De este modo, en el lenguaje tico y religioso, parecemos
constantemente estar utilizando smiles. Pero un smil debe ser
el smil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un
smil, debo tambin ser capaz de abandonar el smil, y descri
bir los hechos sin l. Ahora bien, en nuestro caso, apenas trata
mos de abandonar el smil, y exponer simplemente los hechos
que estn detrs de l, encontramos que tales hechos no existen.
Por tanto, lo que al principio aparentaba ser un smil, ahora
parece ser un mero sinsentido. Ahora bien, las tres experiencias
que les mencion (y podra haber aadido otras), parecen tener,
en algn sentido, para aquells que las han experimentado, por
ejemplo para m, un intrnseco valor absoluto. Pero cuando digo
que stas son experiencias, ciertamente stas son hechos, han
tenido lugar all mismo, duraron un cierto y determinado tiempo,
y en consecuencia, son descriptibles. Y por tanto, segn lo dicho
hace unos minutos, debo admitir que es un sinsentido decir que
stas tengan valor absoluto. Y har mi observacin todava ms
aguda diciendo: Esta es la paradoja: que una experiencia, un
hecho, parecera tener valor sobrenatural .
Ahora bien, hay una instancia en la cual estara tentado de
enfrentarme a esta paradoja. Permtanme, en primer lugar, con
siderar de nuevo nuestra primera experiencia de admiracin
ante la existencia del mundo, y describirla de un modo apenas
diferente. Todos sabemos a qu cosa, en la vida cotidiana, llama
ram os un milagro. Es obvio que ste es simplemente un evento
de un tipo que hasta ahora jams hemos visto. Ahora bien, su
pongan que u n evento tal tuviera lugar. Tomemos el caso de que
a uno de ustedes, repentinam ente, le creciera una cabeza de len
y comenzara a rugir. Ciertamente esto sera algo tan extraordina
rio como pudiera imaginrmelo. Ahora bien, siempre y cuando
nos hubiramos recobrado de nuestra sorpresa, sugerira que bus
csemos un mdico para que investigara el caso cientficamente,
y, si no fuera porque no deseo herirlo, le hara hacer una vivi
seccin. Y cul sera entonces el alcance del milagro? Pues es
claro que cuando lo examinamos de este modo, todas las cosas
milagrosas desaparecen, a menos que lo que queramos dar a en
tender con este trmino sea, meramente, que un hecho no ha si
do an explicado por la ciencia, lo que significa, asimismo, que
hasta aqu hemos fracasado en agrupar este hecho con otros en
un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir: La
ciencia ha probado que los milagros no existen . La verdad es
que el modo cientfico de observar un hecho no consiste en
examinarlo como si se tratara de un milagro. Puesto que, cual
quier hecho que ustedes puedan imaginar, no es en s mismo
milagroso en el sentido absoluto del trmino. Porque ahora ve
mos que hemos estado usando la palabra milagro en un senti
do relativo y en uno absoluto. Y describir ahora la experiencia
de maravillarse de la existencia del m undo diciendo: es la expe
riencia de ver el m undo como un milagro. Ahora bien, estoy
tentado de decir que la expresin correcta en el lenguaje para
expresar el milagro de la existencia del mundo, aunque sta no
sea ninguna proposicin en el lenguaje, es la existencia del
lenguaje mismo. Pero entonces, qu significa-estar conciente
algunas veces de este milagro y otras no? Ya que todo cuanto he
dicho, al cambiar la expresin de lo milagroso, desde una expre
sin mediante el lenguaje a la expresin mediante la existencia
del lenguaje, to d o lo que he dicho es nuevamente que no pode
mos expresar lo que queremos expresar, y que todo lo que
decimos sobre lo milagroso absoluto sigue siendo un sinsentido.
La respuesta a todo esto parecer perfectamente clara a
muchos de ustedes. Dirn: bien, si ciertas experiencias constan
tem ente nos inducen a atribuirles una cualidad que llamamos
valor e importancia absolutos o ticos, esto muestra simplemente
que con estas palabras no expresamos un sinsentido. Que despus
de todo, lo que significamos al decir que una experiencia tiene
valor absoluto es simplemente un hecho como otros hechos, y
que todo esto se reduce a que an no hemos logrado hallar el
correcto anlisis lgico de lo que queremos decir con nuestras
expresiones ticas y religiosas. Ahora bien, cuando se me insiste
a este respecto, veo de manera clara e inmediata, como si fuera
en un destello de luz, no slo que ninguna descripcin que pueda
concebir servira para describir' lo que quiero decir con valor ab
soluto, sino tambin que rechazara toda descripcin significa
tiva que alguien pudiera proponer, ab initio, precisamente en ra
zn de su significacin. Es decir, ahora comprendo que estas ex
presiones sinsentido no eran tales porque an no hubiera encon
trado las expresiones correctas, sino que su sinsentido era su
verdadera esencia. Puesto que todo lo que quera hacer con ellas
era justam ente ir ms all del mundo, es decir, ms all del len
guaje significativo. Mi tendencia, y creo que la de todos los hom
bres que alguna vez trataron de escribir o hablar sobre Etica o
Religin, fue la de chocar contra los lmites del lenguaje. Este
chocar contra los muros de nuestra jaula es algo perfecta y abso
lutamente desesperado. La Etica, en tanto surge del deseo de de
cir algo sobre el significado ltimo de la vida, el bien absoluto,
lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo que dice no agrega
nada a nuestro conocimiento en sentido alguno. Pero es testi
monio de una tendencia de la mente humana a la que yo, en lo
personal, no puedo dejar de respetar profundamente, y que de
ninguna manera ridiculizara.

LUDWIG WITTGENSTEIN
Traduccin de Daniel Trapani
 NOTAS PARA UNA ETICA DIVERSA

. . . si un hombre pudiera escribir un libro sobre

Etica, que realmente fuera un libro sobre Etica, este libro
destruira, mediante una explosin, todos los otros libros
del mundo.
Ludwig Wittgenstein
Lecture on Ethics, p. 7

Los pensamientos formulados por Ludwig Wittgenstein,

durante su segundo perodo -iniciado tras su vuelta a Cambridge
en 1929-, influyeron, decisivamente, en la filosofa moral con
tempornea. El estudio del lenguaje de la moral, en autores
como Toulmin, Har, Nowell-Smith y Warnock, revela la huella
impresa por nociones como juego de lenguaje, gramtica
superficial - gramtica profunda, sentido pragmtico, multi-
funcionalidad de los trm inos, etc., todas nociones elaboradas
por Wittgenstein, precisamente, en ese perodo. Sin embargo,
nfima es la atencin que este filsofo presta a la tica en las
Investigaciones filosficas, obra principal de su segunda etapa,
tan slo puede hallarse una breve alusin en el pargrafo 77. Por
el contrario, sus escritos de juventud (Diario filosfico 1914-
1916 y Tractatus Logico-Philosophicus) se refieren insistente
mente a la tica y a cuestiones conexas, aunque esto, paradji
camente, parezca no haber merecido especial atencin de los
filsofos morales.
Tal vez fue la obra de Alfred Ayerj la que decidi la
suerte futura del pensamiento tico del primer Wittgenstein. Ayer

i. Cfr. Alfred Ayer, Lenguaje, verdad y lgica. EDEBA, Buenos Aires 1 9 7 . En

especial la Introduccin, p. 25-8 y el captulo VI.
y los pensadores del Crculo de Viena hicieron una exgesis
peculiar del Tractatus, cuyo resultado, en la tica, fue el surgi
miento de una corriente denominada emotivismo tico. Esta
postura negaba especificidad al fenmeno moral y lo asimilaba,
errneamente, a un conjunto de emociones, gestos e interjeccio
nes. Crea as haber hallado el nico corolario tico admisible,
una vez asumidos los presupuestos tericos del Tractatus. Pero, el
emotivismo tico, esta moral meramente persuasiva, cay pron
to en descrdito, merced, en parte, al combate librado por
Richard Har, quien utiliz, justam ente, las armas que el segundo
Wittgenstein le provea. Pareci, por tanto, innecesario reconsi
derar las ideas ticas del Tractatus, toda vez que el emotivismo
tico, su presunto heredero, no haba resultado un aporte de
valor.
Es por ello que, al evaluar la relacin de Wittgenstein con
la tica, se rescata slo el aporte metodolgico de las Investiga
ciones filosficas, y no se atiende a la postura tica de juventud,
sino como a una va muerta o a un estadio definitivamente su
perado. En razn de esto, he optado por fijar especialmente mi
atencin en sus escritos primeros, sin desatender los pasajes del
segundo perodo que arrojen luz sobre aqullos. Concretamente,
me interesa indagar si sus primeras ideas pueden o no estimular
a la actual reflexin moral.
Segn cierta crtica, el primer Wittgenstein cedi a una ten
tacin romntica, propia de su entusiasmo juvenil, ocupndose
en cuestiones cercanas a lo potico (mstica, moral, arte); en cam
bio, el Wittgenstein maduro habra abandonado estas veleida
des existenciales para dedicarse a operar de lleno en los diversos
juegos de lenguaje institucionalizados. Discrepo con tal interpre
tacin, pues considero que algunos de los intereses fundam enta
les del filsofo se continan en ambas etapas, y que no son fruto
de un fervor pasajero. De no ser esto as, no se entiende el por
qu al regresar a Cambridge (1929) elige a la tica como tema de
una conferencia que habra de ofrecer, ni su respetuosa mirada al
asombro del hombre primitivo ante la existencia del m und 0 2 , ni
el reconocimiento personal de ese estado de nimo potico
en el que los pensamintos parecen tan vivos como la naturale-

2. Cfr. Ludwig Wittgenstein. Observaciones. Siglo XXI, Mxico 1981, p. 20-1

(ao 1930). Ver tambin Norman Malcolm, Recuerdo de Ludwig Wittgen-
steiu, en Jos Ferratcr Mora. Las filosofas de Ludwig Wittgenstein (Oikos Tau, Barce
lona 1966). p. 73.
za 3 , y, menos an, su predileccin por cuestiones estticas o
religiosas como tema de sus clases en Cambridge, o el aconsejar
con frecuencia, a sus amigos, la lectura de Tolstoi. No es que
quiera negar las reales diferencias entre ambas fases de pensa
miento, tan slo pretendo destacar la permanencia de ciertos
intereses y la identidad de tratam iento de algunas nociones li
gadas a lo moral.
Pero mi intento, si se atiende a lo que expresa el propio
Wittgenstein en el Tractatus, estara condenado al fracaso. Pues
si en el mundo todo es como es y todo sucede como sucede ,*,
no habr en l ningn valor, ni ser posible ninguna legtima
proposicin tica. Slo cabra entonces decir: la tica no resul
ta expresable. La tica es trascendental^ , y habra concluido
as mi tarea. No obstante, como seala Russell, Wittgenstein
es capaz de comunicar sus opiniones ticas 6 a pesar de l inex-
presabilidad de lo tico. Son, justam ente, estas opiniones ticas
de Wittgenstein las que procurar exponer. Por ejemplo, el pa
pel de la voluntad, la preeminencia de la intencin, la irrelevan-
cia moral de las consecuencias, las relaciones entre felicidad y ti
ca, etc.

Un buen modo de introducirnos ya en tema es considerar

la distincin entre decir y mostrar. Nuestro autor discrimina
entre lo que el lenguaje puede expresar (gesagt), y aquello que no
puede expresarse mediante proposiciones sino slo mostrarse
(gezeigt), y es esta distincin, a su juicio, el problema cardinal
de la filosofa 7 . Lo decible o expresable son las proposiciones de
la ciencia natural, aqullas que tratan del mundo; lo indecible,
que tan slo se muestra, abarca la lgica, la esttica, la tica, lo
mstico, y la cuestin del solipsismo. El lenguaje significativo es
el de la ciencia natural. Es difcil entonces comprender que
Wittgenstein estimara como tico 8 el sentido del Tractatus, y

3. L. Wittgenstein, Opus c it p. 117 (ao 1948).

4. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial, Madrid
1987, 6.41. En lo sucesivo las referencias a este libro sern abreviadas T.L.P.
5. L. Wittgenstein, T.LJP. 6.421. Piensa Stenius que, de haberadoptado Wittgen
stein la distincin kantiana entre trascendental y trascendente, habra dicho
(como en los N otebooks) La tica es trascendente. Ver Erik Stenius, Wittgenstein's
Tractatus. Basil Blackwell, Oxford 1964, p. 222.
6. Bertrand Russell, Introduccin al Tractatus, p. 196.
7. Cfr. L. Wittgenstein, Cartas a Russell, K eyn es y Moore. Taurus, Madrid 1979.
R. 37.
8. Cfr. L. Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Ficker, comp. por von Wright,
ms an, que haya sido conceptuado como un tratado de tica
por su familia y sus amigos austracos. Una lectura atenta del
Tractatus no revela esta intencionalidad de Wittgenstein, slo
el testimonio de sus cartas, en especial al editor von Ficker, acla
ra su real propsito. Segn su autor, el Tractatus constaba de
dos partes: la que haba escrito, y la ms im portante, consis
tente en todo lo que no haba escrito. Precisamente esta segunda
parte es la esfera de lo tico, cuyos lmites se trazan desde den
tro, razn por la cual la sola lectura del libro no permite captar
el sentido tico que su autor le asigna.
La pretensin de limitar lo tico desde fuera era habitual
en los tratados clsicos de moral, de all que a una primera lec
tura se presentaran, claramente, con un contenido tico. El
Tractatus, en cambio, no posee tal contenido, sino que lo tico
de la obra es, en este caso, su sentido. Este limitarse desde den
tro permite al autor mostrar lo tico, sin que su obra lo trate.
En una carta a su amigo Paul Engelmann, en 1917, alaba una
poesa de Uhland, precisamente, por no procurar expresar lo
inexpresable. Con esto nada se pierde, pues lo inexpresable est
inefablemente contenido en lo que se ha expresado. Lo inefable
(que incluye a la tica) proporciona quiz el trasfondo sobre el
cual adquiere significado lo que yo pudiera expresar^
Una tica limitada desde dentro no es formulable en un
sistema de proposiciones, y no es objeto de enseanza ni de fun-
damentacin. Una tica enseable, y que pretendiera hacer bue
nos a los hombres, sera una moral de la exterioridad, de la tem
poralidad, rasgos que Wittgenstein negaba a la tica en sentido
absoluto. Por esto, nuestro autor se acerca a Kierkegaard al ne
gar la posibilidad de fundamentacin intelectual para la tica.
An si alguien ofreciera una teora tica deberamos desconsi
derarla, justam ente en razn de ser una teora, pues no es esto lo
que se busca en la dimensin tica.-
Lo tico no se puede ensear. Si mediante alguna teora
pretendiera explicar a otro en qu consiste la esencia de lo tico, lo
tico carecera de v a lo r e

en colaboracin con Walter Methlagl. Brenner Studien, vol. 1. Salzburgo:

Otto Miiller. 1969.
9. L. Wittgenstein, Observaciones, p. 38 (ao 1931).
10. Friedrich Waismann, Ludivig hHttgenstein 3' el Crculo de Viena. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico 1973, p. 103. En lo sucesivo las referencias a
este libro sern abreviadas ll.O.V. Dice tambin Wittgenstein all: Cualquier explica-
 Por tanto, no cabe una prdica directa de la moral, sino, al
modo de Kierkegaard, una comunicacin indirecta que sustitu
ya a la apologtica moralista. Ha de renunciarse a una teora tica
que moralice a los hombres, pues, como anota en ss Observa
ciones el 15 de noviembre de 1929: No es posible guiar a los
hombres hacia lo bueno; slo puede guirseles a algn lugar. Lo
bueno est ms all del espacio fctico .
Sin embargo, esta negacin de la viabilidad terica de
la tica no supone asimilarla a una praxis transformadora, ya_que
la tica no puede cambiar el mundo. La tica no es ni teora ni
praxis, sino una disposicin anmica del sujeto. Se puede perci
bir en este punto, como en otros, el fuerte impacto que la" lectu
ra de Schopenhauer produjo en Wittgenstein. Schopenhauer pen
saba que el carcter noble no guardaba relacin alguna con el
estudio moral, y que la virtud tica no poda ensearse por no
proceder de un conocimiento abstracto. Porque,
sera tan insensato pedir a los sistemas de moral que produjeran
hombres virtuosos, nobles y santos, como pretender que nuestros
tratados de esttica crearan poetas, escultores y pintores 1 1 .

La aspiracin a teorizar y a fundamentar nuestras opcio

nes morales es una tendencia irresistible que, como tal, choca
contra las barreras de nuestro lenguaje. Precisamente esta co
rrida contra las barreras del lenguaje es la tica (W.C. V. p. 62).
Y aunque Wittgenstein respetaba, sinceramente, esta tendencia,
no por ello dejaba de advertir la vana pretensin del hombre
por decir algo que, a priori, ha de considerarse sinsentido.
Al vaciarse la tica de discurso y palabras, este espacio
moral se llena de silencio. La militancia silenciosa reemplaza al
im potente lenguaje. Mas este silencio, con l que Wittgenstein
concluye el Tractatus ( De lo que no se puede hablar hay que

cin que se m e quiera aducir, la rechazar siempre, y no porque tenga que ser falsa,
sino porque es una explicacin. Si alguno me hablara de determinada teora, podra
decirle: N o, no, no me interesa. Aunque la teora fuera verdadera, podra no intere
sarme, pues a lo mejor no sera lo que yo buscara . Y ms adelante aade, p. 105:
Es difcil predicar a moral, pero fundamentarla es imposible.
No entiendo, entonces, en qu sentido Zemach puede sostener que para
Wittgenstein la tica es la teora acerca del modo en que debiera conducirse la vida
para ser feliz. Cfr. Eddy. Zemach, 'W ittgensteins Philosophy o f the MysticaV en The
Review o f Metaphysics, XVIII, 1, 1964, p. 55 (Ver traduccin infra).
11. Arthur Schopenhauer, El mundo com o voluntad y representacin. Ediciones
Orbis, Madrid 1985 (2 vol.). Libro IV par. 53. Ver tambin Libro I par. 9 y
L. IV par 66. En lo sucesivo las referencias a este libro sern abreviadas M .V.R.
callar ), no es producto de una torpeza que enmudece, sino la
autoimposicin de quien ha indagado los lmites de su decir.
Es un callar ex professo respecto de la tica, no un olvido o un
descuido inadvertido. El silencio es necesario, no simplemente
inevitable; es el austero artfice' de la mostracin de lo moral
mente trascendente. Es pues

importante que se ponga fin a tanta charlatanera sobre la tica. . .

En la tica siempre se intenta decir algo que no concierne ni puede
concernir a la esencia del asunto. (W.C.V. p. 62)

Como sugiere Cacciarii 2 , una infinita carga de silencio rodea

al autntico lenguaje abrazndolo como a un todo, del mismo
modo que la locura rodea al pensamiento, y la muerte a la vi
da.
El silencio que muestra, sin decir, lo moralmente impor
tante, aisla al sujeto portador de lo tico; el solipsismo abraza
al mundo tico, no como un soporte epistmico sino como un
rasgo existencial. En un pasaje del Diario filosfico se pregunta
Wittgenstein si podra haber una tica en caso de no existir otro
ser vivo que yo, y responde que, en efecto, esto sera posible si
se asume que la tica es algo fu n d am e n tal^. Pues, para la exis
tencia de la tica tiene que resultar, en efecto, indiferente que
haya en el mundo, materia viva o no (D .f 2.8.1916).
El sujeto tico se halla enfrentado a su propia conciencia,
no al juicio de otros hombres. As como los hechos del mundo
son irrelevantes para la solucin de un problema tico (T.L.P.
6.4321), de igual modo, los otros no deciden en la ntim a esfera
del yo portador de lo tico. Slo el misterio de mi j o y la estre
cha amplitud de mi disposicin tica de nimo. No hay lugar
aqu para el dilogo, la filantropa o la praxis transformadora
del mundo.
En este sentido, se distancia Wittgenstein de las ticas
dialgicas de Apel o Habermas que, justam ente, por ser ticas
de la comunicacin, presuponen un marco comunitario. Tam
bin se separa de una tica existencial que, como la de Marcel,

12, Cfr. Massimo Cacciari, Crisis. Ensayo sobre la crisis del pensam iento negativo
de Nietzsche a Wittgenstein. Siglo XXI, Mxico 1982, p. 117 y 145.
13. Cfr. L. Wittgenstein, Diario filos fico (1914-1916). Planeta-Agostini, Barcelo
na 1986, 2.8.1916. En esta edicin castellana falta la respuesta a la pregunta
formulada por Wittgenstein. En lo sucesivo las referencias a este libro sern abrevia
das D.f.
exige la presencia de un t como gozne de la moral. La tica de
Wittgenstein es una tica en primera p e rs o n a ^ , una tica mono-
lgica. Y en una poca como la actual, en que la reflexin moral
ha hiperteorizado las conexiones pragmtico-contextales del
decir moral, no deja de resultar saludable esta apelacin a la inti
midad de la propia conciencia, este rescate de la marca personal
de lo tico. Marca personal que no ha de entenderse como un
camino-expedito a los subjetivismos en boga, es decir, sostener
un sesgo personal para lo tico no implica, en Wittgenstein, su
cumbir a los gustos y caprichos del voluble deseo.
Entiendo que una tica en primera persona es una tica
del propsito o de la intencin, no una moral de los aconteci
mientos o de la eficiencia. Pero, qu aportara el conocimiento
de la intencin, una vez constatado lo que efectivamente ha ocu
rrido? El pargrafo 659 de las Investigaciones filosficas seala
que una intencin se quiere comunicar

. . . No porque la intencin fuera tambin algo de lo que estaba

ocurriendo entonces. Sino porque quiero comunicarle algo sobre
m , algo que va ms all de lo que entonces ocurri.
Le abro mi intimidad cuando le digo lo que quera hacer.
Pero no con base en una auto-observacin.. .

No se trata, entonces, de la intencin como mera vivencia psi-

colgicai 5 comprobable por introspeccin, sino de una sombra
metafsica manifiesta en la accin del sujeto.
No es, por tanto, un acontecimiento ms, sino un rasgo
no emprico que se muestra en mi misma accin. El sujeto no
est en situacin privilegiada si lo que est en discusin es lo que
ha sucedido (acontecim iento), pero, si se intenta dilucidar lo
que el sujeto ha hecho, entonces s est en situacin privilegiada.
Privilegio que, como agente, no puedo comprobar, privilegio que
slo puede mostrarse en el hecho de que la accin es m i accin.
El lenguaje de la accin, de indudable relevancia moral, posee
una gramtica diferente: al lenguaje del acontecimiento. Estas
ideas, muy presentes en la segunda etapa wittgensteiniana, pue
den hallarse ya en la primera, a travs de la identificacin, de ne-

14. Cfr. F. Waismann, Opus c it.p . 103-4: En mi conferencia sobre tica, al final
habl en primera persona: Creo que esto es algo m uy esencial, porque nada
de todo esto se puede comprobar y yo solamente puedo presentarme com o personali
dad y hablar en primera persona" (bastardillas mas).
15. Cfr. L. Wittgenstein, Investigaciones filosficas. Critica, Barcelona 1988,
pg. 497. En lo sucesivo las referencias a este libro sern abreviadas I.F.
to corte schopenhaueriano, entre querer (acto de volicin) y
obrar, pues ambos no estn separados ms que en la reflexin;
en la realidad son lo mismo (M.V.R. I, 18). Clara es la distin
cin entre acontecimiento y accin, como as tambin la rela
cin establecida entre sta y el sjeto volitivo. Entre la eleccin
de la accin y la accin misma no puede establecerse una rela
cin causal, no obstante, el acto de querer no es, tampoco, un
provocar directo, no c a u sa l^ . Estas nociones han inspirado
el anlisis que, de la accin, han hecho autores como Pears,
Anscombe o Hampshire.

Para Wittgenstein la voluntad no se relaciona con el mun

do de los acontecimientos, el mundo es independiente de mi
voluntad (T . L . P 6.373), dado que no hay conexin lgica en
tre mi voluntad y el mundo. La conexin de la voluntad (querer)
se establece con la accin misma:
Est claro: es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto
de voluntad.
El acto de voluntad no es la causa de la accin, sino la
accin misma.
No es posible querer sin hacer.
Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, puede
tratarse tambin de Inaccin intencionada n .

Este querer del sujeto volitivo no es una vivencia psicolgica,

sino la mdula misma de mundo moral. Se pregunta el fil
sofo viens si es imaginable un sujeto que se hiciera represen
taciones pero que no pudiera querer en absoluto, y responde que
de ser. . . posible podra darse tambin un m undo sin tica
(D.f. 21.7.1916). Esto es, eliminado el querer se disuelve el sen
tido tico del mundo, el querer del sujeto volitivo es condicin
esencial de la tica.
Me refer ya a la influencia de Schopenhauer en lo concer
niente a la identidad entre q u e r e r y obrar. Sin embargo,me impor
ta destacar que Wittgenstein distingue entre querer y desear
(trminos que Schopenhauer asimila en su anlisis^)- Creo que

16. Cfr. L. Wittgenstein, Z ettel. U.N.A.M ., Mxico 1979, .par. 579.

17. L. Wittgenstein, D.f. 4.11.1916 (bastardillas m as). Este querer cuyo objeto
es toda accin, no es l mismo una accin ms. Ver I.F., I, par. 613.
18. Indica Schopenhauer en M. V. R. L. 111, par. 38: ... no hay felicidad ni reposo
puede encontrarse aqu la clave de superacin del pesimismo
schopenhaueriano, la voluntad de vivir que, segn Schopenhauer,
debe aniquilarse, es, en realidad, voluntad de desear. Es el in
saciable desear schopenhaueriano atado siempre a la rueda de
Ix i n ;. . . condenado a llenar el tonel de las Danaides (M. V.R.
III, 38), el que ha de aniquilarse, ya que el bien absoluto es la
verdadera ausencia de volicin (M. V.R. IV, 65).
Muy distinto es el criterio de Wittgenstein. La voluntad de
desear es un fenmeno que im porta a la psicologa, pero, de lo
que se trata en el mbito moral, es de una voluntad de querer
potenciada (no aniquilada) hasta coincidir con los lmites del
mundo. La decisin wittgensteiniana de separar el desear del
querer viene sugerida por la anterior distincin entre aconteci
miento y accin. Un desear, cuyo objeto son los acontecimientos
del mundo, es siempre un recipiente vido de nuevos contenidos,
pues es un hecho lgico que el deseo no est en conexin alguna
con su satisfaccin (D.f. 29.7.1916), Mas un querer que hiciera
de la accin su trmino, estara a resguardo de la azarosa hosti
lidad del mundo. No se elimina el deseo de la vida humana, ni
se recurre a una apata que nos desembaraze del problema,
lo im portante aqu parece ser cmo se desea (D.f. 29.7.1916).
Y. este cm o, justam ente, incumbe al querer moral. Un pasaje
del Diario filosfico me permitir avanzar en el anlisis de la dis
tincin desear-querer.

Desear no es hacer. Pero querer es hacer.

(Mi deseo se refiere, por ejemplo, al movimiento del silln,
mi voluntad a un sentimiento muscular).
Que quiero un proceso en que hago una accin, no que ha
go otra cosa que causa la accin.
Cuando muevo algo, me muevo yo mismo.
Cuando llevo a cabo una accin, acto. (D. f. 4.11.1916)

La accin intencional tiene con el sujeto una relacin tal

que excluye cualquier explicacin mecnica del- acto volitivo,
justamente en razn de la silente compaa del querer. En una
anotacin del mismo da, escribe Wittgenstein,

Acaso no ocurre, en efecto, el movimiento intencionado

del cuerpo exactamente como cualquier otro no querido en el mun-

duraderos mientras la voluntad llena nuestra conciencia, mientras estamos en

tregados al impulso de los deseos, con sus alternativas de temor y de esperanza, mien
tras somos, en fin, sujeto que quiere "(bastardillas mas).
 do, slo acompaado por la voluntad?
que
Pero no viene acompaado nicamente por el deseo! Sino
por la voluntad.

Si bien la voluntad es im potente para cambiar el mundo,

qua conjunto de acontecimientos (mundo objeto del deseo),
puede, en cambio, potenciarse para plegarse al m undo considera
do como tlos del querer. Este modo de entender la relacin
sujeto volitivo-mundo de la accin est presente en el Diario
filosfico y, tras eclipsarse en el Tractatus, resurge con fuerza
en las Investigaciones f i l o s f i c a s . El sujeto volitivo es ese
punto inextenso, sin masa, en el que.m undo y querer coinciden,
en el que acontecimiento y accin son uno 2 0 - Todo deseo (cuyas
implicancias psicolgicas nada decisivo aportan a lo tico) esta
blece un vnculo entre el sujeto representante y la voluntad em
prica. En la tica, se vincula en cambio, al sujeto metafsico con
la voluntad portadora de lo tico.
Otra clave para entender este querer wittgensteiniano
la ofrece la idea de. presente eterno, de evidente acento scho
penhaueriano. El hombre de voluntad buena vive en lo eterno,
no en el tiem po, y,

Slo quien no vive en el tiempo, hacindolo en el presnte,

es fe liz .. .
Si como eternidad no se entiende una duracin temporal
infinita sino atemporalidad, entonces puede decirse que vive eter -
namente quien vive en el presente (D.f. 8.7.1916, Ver T.L.P. 6.4311)

As como vivir en el tiempo es guiarse por el vano deseo que pre

cede a los acontecimientos, vivir en lo eterno es cobijar lo tico

19. Dice Wittgesntein en I.F. , par 618: Nos representamos aqu al sujeto d e la
voluntad com o algo sin masa (sin inercia); com o un m otor que no tiene que
superar ninguna fuerza de inercia en s mismo. Y que por tanto slo es algo, que impul
sa y no algo impulsado. . . en el sentido en que no puedo fracasar en querer tampoco
lo puedo intentar (bastardillas m as).
20. En I.F. I, par. 620: El hacer no parece tener ningn volum en de experiencia.
Parece com o un punto inextenso, la punta de una. aguja. Esta punta parece
ser el verdadero agente. Y lo que ocurre en la apariencia, slo la consecuencia de este
hacer. Hago parece-tener un sentido determinado, separado de cualquier experien
cia.
El yo volitivo es el centro de la esfera del mundo com o totalidad. Este punto-
centro de la esfera se dilata hasta coincidir con los lm ites de la esfera Y en este senti
do puedo hablar tambin de una voluntad comn al mundo entero. . . mi voluntad es
la voluntad del mundo [D.f. 17.10.1916).
bajo la sombra concomitante del q u e re ^ i- Para quien ha orien
tado, desde el querer, el afn precursor del deseo, no hay ya ex
pectativa, tem or, xito o fracaso.

Wittgenstein consider atentam ente la demarcacin de

Schopenhauer entre la voluntad como cosa en s y la voluntad
humana -fenmeno regulado por la razn-, y distingui a la
voluntad soporte de lo tico de la voluntad como fenmeno psi
colgico. Pero, me parece im portante resaltar que, mientras para
Schopenhauer el carcter personal queda ligado a la voluntad
fenomnica, para Wittgenstein, la voluntad soporte de lo tico
implica, necesariamente, al yo volente. All donde Schopenhauer
discrimina entre un orden genrico (voluntad como cosa en s)
y otro especfico (voluntad humana) (M .V.R. II, 22), Wittgen
stein reconoce diversos repliegues de lo humano: una esfera psi
colgica y otra tica. De no existir la voluntad, no habra
tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo, y que es el
portador de la tica (D .f 5.8.1916). Este sujeto introduce lo
bueno y lo malo en el mundo22, de modo tal que an si imagin
ramos un ser humano imposibilitado de usar todos sus miembros,
y que fuera, por tanto, incapaz (en sentido ordinario-psicol-
gico) de ejercitar su voluntad,

podra, sin embargo, pensar y desear y comunicar a otro sus pen

samientos. Podra, pues, hacer tambin lo bueno y lo malo a travs
del otro. Est, por tanto, claro que la tica tendra validez tambin
para l, y que es, en sentido tico, portador de una voluntad (D.f.
21.7.1916).

Las cosas y los acontecimientos del mundo adquieren im

portancia en virtud de su relacin con mi voluntad, pero no con
mi voluntad psicolgica, sino con mi voluntad tica. Esta deci
sin de distinguir entre ambas voluntades se m antiene en el

21. Esta nocin de la voluntad ligada sincrnicamente a la accin se conserva en

I.F.I, par. 616: Cuando levanto mi brazo, no he deseado previamente que se
levante. La accin voluntaria excluye este deseo. Si bien puede decirse: Espero que
podr dibujar el crculo sin errores. Y con ello se expresa el deseo de que la mano se
mueva de tal y cual manera.
El 'hecho del movimiento de la mano, recuerda la m encin que haca D.f.
4.11.1916 del movimiento del silln, ambos son acontecimientos del mundo, y, por
tanto, objetos del deseo.En cambio, levantar mi brazo es fundamentalmente objeto de
mi querer voluntario'.
22. Escribe en D.f. 21.7.1916: Qu es, en realidad, eso de la. voluntad humana?
Quiero llamar voluntad ante todo al portador de lo bueno y de lo m alo
(bastardillas mas).
Tractatus, aunque negando aq u la posibilidad de hablar sobre la
voluntad tica, posibilidad an presente en el Diario filosfico.

De la voluntad como soporte de lo tico no cabe hablar.

Y la voluntad como fenmeno slo interesa a la psicolo
ga (T.L.P. 6.423).
Con posterioridad, en su Lecture on Ethics, insiste en dis
tinguir el m undo psicolgico de la esfera tica 2 3 - El primero re
ferido a estados de la m ente (hechos) y ligado a la voluntad fe
nomnica; la segundaren cambio, desconectada de los hechos, e
instaurada por el sujeto volitivo trascendental. Quiz resulte
extrao, en nuestros das, sostener la irreductibilidad de lo ti
co a lo psicolgico. Cierta psicologa nos ha persuadido de la
legtima sustitucin de trminos como bueno, malo, con
ciencia moral o m rito, por un vocabulario supuestamente
ms tcnico, por caso, sublimacin, estructura superyoica,
equilibrio-desequilibrio, etc. Y tras esta sustitucin la tica
queda reducida a una serie de hechos o mecanismos psicolgi
cos, La psicologa nos habra librado, de este modo, del oscu
rantismo ideolgico de lo moral. Wittgenstein se enfrent a tales
intentos, y ante una explicacin de la tica como ciencia de
hechos (como la que ofrece Schlick), replica que lo tico no
puede contraerse a una simple descripcin de hechos psicol
gicos (W. C.V. p. 102-3). Me parece, como a Wittgenstein, que
esta explicacin de los hechos psicolgicos, o su descripcin, no
llega a la mdula de lo tico. Y si bien nuestro autor nos dice
que sobre la tica no se puede hablar, al menos, al modo de un
telogo negativo, nos indica por dnde no hemos de buscar.

Queda claro, pues, que la voluntad fenomnica (psicol

gica) desea que ocurran determinados acontecimientos, y esto
provoca diversos estados de la mente: temor, esperanza, ira, ale
gra. La voluntad tica, en cambio, reside en el dominio del que
rer. Pero, an no se ha mencionado cul es este objeto del que
rer (si es que puede hablarse en estos trminos). En realidad, el
trmino objeto aqu utilizado puede resultar engaoso, ya que
parece indicar que el sujeto volitivo establece una relacin emp-

23. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 1965,

voL LXXIV, nm. 1, p. 6-7. (Ver traduccin supra). Nada es bueno o malo,
slo el pensam iento lo hace ta l, esta expresin de Hamlet no es homologable al pen
samiento de Wittgenstein sobre el sujeto portador de lo bueno y de lo malo. Hamlet
se refiere a una serie de cualidades o atributos mentales, y stos no son para Wittgen
stein, ms que hechos, hechos y hechos. . . No hay lugar a para la tica.
rica, similar a la que liga al deseo con un acontecimiento. No es
una relacin emprica la que se crea, pues tal relacin sera con
tingente; se trata, ms bien, del reverso de la trascendentalidad,
cuyo anverso es el sujeto volitivo. Tal reverso trascendental es
el mundo, y puede entonces decirse que hay dos divinidades:
el mundo y mi yo independiente (D.f. 8.7.1916). Yo soy mi
mundo. (El microcosmos) {T.L.P. 5.63). El modo en que se
renen ambas divinidades (yo-mundo) lo aclara el Diario filo
sfico) (4.11.1916): La voluntad es una toma de posicin del
sujeto frente al mundo. El sujeto es el sujeto volitivo . Esta' to
ma de posicin tica hace al sujeto volitivo uno con el mundo.
Sujeto y mundo m entan la misma realidad trascendental, al modo
en que p y no-p figuran la misma realidad emprica. Este mundo
invocado por Wittgenstein no es una simple sumatoria de hechos,
o un macrohecho producto de una agregacin. As como el suje
to volitivo no es un hecho psicolgico, tampoco el mundo es un
hecho natural.
El m undo es de carcter absoluto, como el sujeto tico,
por eso no es posible hablar de l. La existencia del mundo no
es emprica, pues no lo podemos imaginar de otro m odo (W. C. V.
p. 69). Puedo, por supuesto, imaginar que el mundo sea diferen
te (y sta es una modalidad emprica), mas no puedo imaginarlo
como no existente. Asociar este planteo al de Leibniz, como hace
van Peursen 2 4 , no me parece correcto. La creacin divina del
mundo leibniziano, aunque moralmente necesaria, es metafsi-
camente contingente; el mundo wittgensteiniano, en cambio,
no est ligado a un acto creador. El por qu es este mundo (el
mejor de todos) el que realmente existe, tiene en Leibniz su
justificacin a travs del principio de razn suficiente. Pero,
leyes como el principio de razn, . . ., tratan de la red, no de
lo que la red describe {T.L.P. 6.35). Un planteo como el de
Leibniz est regido por la contingencia fctica del mundo. En
cambio, Wittgenstein va ijis all en su intencin, el mundo (co
rrelato de lo tico) no admite una justificacin de su existencia,
no est en juego aqu su contingencia sino, por el contrario, su
factual absolutez. Es esta ndole absoluta la que impide cualquier
tipo de conexin lgica o fsica entre mi voluntad y el mundo,
pues, de ser posible tal relacin, mi yo o el mundo seran un
hecho ms y, por tanto, relativos {T.L.P. 6.374).

24. Cfr. C. van Peursen, L udwig Wittgenstein. Introduccin a su filosofa. Carlos

Lohl, Buenos Aires 1973, p. 64.
 Ahora bien, si el mundo me viene dado, esto'es, mi vo
luntad se allega al mundo enteramente desde fuera como tenin
doselas que haber con algo acabado (D.f. 8.7.1916) y, ms
an, si mi voluntad penetra el m undo (D./.-l 1.6.1916), no.
supone esto introducir alguna relacin, precisamente all donde
toda conexin lgica o fsica resulta imposible?Pero, qu modo
de relacin puede darse entre el yo volitivo y el mundo, sin trans
formarlos en hechos relativos? Recurrir a un pasaje de Wittgen
stein que tal vez oriente la respuesta:

Si la voluntad, buena o mala, tuviera algn efecto sobre el

mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los hechos;
slo podra tenerlo sobre lo que el lenguaje no figura, pero que pue
de, en cambio, mostrarse en l (D .f. 5.7.1916, Ver tambin T .L .P .
6.43).

El sujeto tico penetra el mundo visto como totalidad, esto es,

como simple. El objeto simple, que presupone la lgica como
a priori del lenguaje con sentido, tiene su correlato en la simple
totalidad del mundo como a priori de la vida tica. La simple
singularidad del objeto lgico y la simple totalidad del m undo 25
son, respectivamente, exigencias -a priori- del decir con sentido
y del vivir con sentido.
El cambio operado sobre los lm ites del mundo (simple-
totalidad) no modifica para nada el cmo del mundo -tema de
anlisis de la ciencia natural-, ni capta, tampoco, el qu del m un
do -objeto presupuesto a priori por la lgica26-, sino que tan slo
incide en el aceptar que el m undo sea. Es aceptando que el
m undo sea (como es) -y no pretendiendo que se avenga a mis
deseos, esperanzas o temores- cmo se transforman sus lmites.
Lo tico es, entonces, aceptar que el mundo sea. Ahora bien, si
atendemos a que No cmo (wie) sea el mundo es lo mstico sino
que (dass) sea (T.L.P. 6.44); puede concluirse que lo tico es
la aceptacin de lo m stico 2 7 , esto es, de la absoluta mundani-

25. Cfr. L. Wittgenstein, T.L.P. 5.4541: Los hombres han barruntado siempre
que tiene que haber un mbito de cuestiones cuyas respuestas yazcan unidas
-a priori- simtricamente y en formacin cerrada, regular. Un mbito en el que
valga la proposicin: simplex sgillum veri. Ver tambin D.f. 19.9.1916. '
26. Cfr. L. Wittgenstein, T.L.P. 5.552: La experiencia que necesitamos para
comprender la lgica no es la de que algo se comporta de tal y tal modo, sino
la de que algo es; pero esto, justamente, no es ninguna experiencia. La lgica est an
tes de toda experiencia -de que algo es as. Est antes del cm o (Wie), no antes del
qu (Was).
27. Esta relacin entre lo tico y lo mstico puede hallarse en la respuesta ante
dad28- Deseo reiterar aqu, en ocasin de la aparicin del trmi
no aceptacin, una advertencia ya realizada. No ha de enten
derse por aceptacin (del mundo-totalidad) un hecho psicol
gico, pues, de ser as, mi interpretacin habra reintroducido en
la tica la perspectiva psicolgica que Wittgenstein juzga insufi
ciente. La aceptacin psicolgica del mundo es un rasgo de carc
ter al que se suele, despectivamente, llamar conformismo, y al
que se asocia habitualm ente a una postura acrtica. Tal rasgo es
descriptible y, por tanto, su posesin, una marca fsica. En cam.-
bio, cuando juzgo lo tico, no me es posible describir aquello de
lo que se trata, pues,
tal marca no puede ser fsica, sino slo metafsica, trascen
dente. La tica es trascendente (D.f. 30.7.1916).

A partir de esta metafsica aceptacin el mundo tiene

que convertirse. . . en otro enteramente diferente. Tiene que
crecer o decrecer, por as decirlo, en su totalidad (T.L.P. 6.43).
Slo as puede transformarse el mundo, aceptando el factum de
que sea. En esta aceptacin del existir del mundo coinciden,
como en un punto inextenso, el yo y el mundo, lo tico y lo
mstico.

El estilo de Wittgenstein, al plantear estos temas, recuerda

el modo en que estoicos y epicreos delinearon el perfil de la
vida buena. El ideal helenstico de la indiferencia resurge en el
aceptar tico de nuestro filsofo: Mi ideal es una cierta indi
ferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mez
clarse en ellas 2 9 . Si la filosofa helenstica aport una respuesta

una consulta de Waismann: Est en conexin el estar-ah del mundo con lo

tico? , y responde Wittgenstein: Que existe conexin lo han percibido los hombres y
lo han expresado de esta manera: Dios Padre hizo el mundo,Dios Hijo (o la Palabra, lo
que sale de Dios) es lo tico. Que-se divida la divinidad para luego volverla a unir sig
nifica que existe aqu una conexin W.C.V. , p. 104.
Como seala B. Me Guinness, (The M ysticism o f the Tractatus, The Philo
sophical Review, 1966. p .3 1 4 ), la tica, con su actitud de aceptacin, tiende un
puente entre el hombre ordinario y el m stico. Este puente se construye sobre la ac
titud del hombre ordinario hacia el mundo, actitud que Wittgenstein asimila, de algn
modo, a la felicidad o infelicidad humana.
28. Parafraseando a Wittgenstein podra decirse que lo tico est antes del qu
(Was), no antes del que (dass). Esta disposicin de aceptacin se prolonga, a
mi juicio, en I.F. El respeto por los diversos juegos de lenguaje (formas de vida), sea
com o fueren, es el eco de su primera actitud tica ante el mundo.
29. L. Wittgenstein, Observaciones, p. 15 (ao 1929). Si bien la semejanza con los
estoicos ha sido advertida por otros autores, no ha sido destacada, en cambio,
al hombre en una etapa de crisis social, el modo wittgensteiniano
de entender lo tico constituy -en parte- una auto-respuesta
en una poca de crisis personado- De aqu tambin el tono
marcadamente individual de su propuesta (tica en primera
persona). Esta semejanza con la Stoa y e Jardn proviene, sin
duda, de la lectura de Schopenhauer, quien, en reiteradas oca
siones, valora el aporte de la ataraxia epicrea y de la aptheia
estoica^ i .
Ante este ideal tico de indiferencia no cabe un tratam ien
to como el que ofrece von Wright en La lgica de la preferencia.
Si se asume, con el filsofo fins, que el concepto de preferen
cia (gustar intrnseco) es de suma importancia para una teora
del valor tico 3 2 , no se habra salido an de la esfera del deseo.
El preferir un estado de cosas a otro implica moverse en el eje
de los acontecimientos. La indiferencia wittgensteiniana supri
me el preferir y es, utilizando la terminologa de von Wright, una
indiferencia incondicional o indiferencia bajo todas las circuns
tancias. El sentirse absolutamente a salvo (bajo toda circuns
tancia, suceda lo que suceda) del que habla Wittgenstein en su
Lecture on Ethics, aunque sea una expresin sinsentido, ofrece
un prototipo del ideal de incondicional indiferencia anhelado por
Wittgenstein. La indiferencia no es, como para Schopenhauer, la

la similitud de tratamiento que Epicuro y Wittgenstein realizan de ciertos temas: la

muerte, la eternidad, la religiosidad, las relaciones d la divinidad con el mundo, etc.
30. Se advierte en sus Cartas el anhelo por plasmar este ideal de indiferencia en su
vida. En especial-sus cartas a Keynes testimonian su afn por considerarse in
diferente al curso de accin que adopte su interlocutor. Carta a Keynes del 8.7.1925:
Por favor, hgame saber francam ente si tiene usted el menor deseo de verme. Si me da
usted una respuesta negativa, ello no me afectar en absoluto .
Carta a Keynes, mayo de 1929: . . . qued muy claro para m que usted es
taba cansado de mi conversacin, . . . Por favor, no piense que esto me importa!"
31. Cfr. A. Schopenhauer, M. V.R. L. 1 par. 16 y L. IV par. 57-8. Se seala en el
L. IV par. 68 que mediante el ascetismo (aniquilamiento intencional de la
voluntad) el hombre procura fortalecer sin descanso en su corazn la indiferencia
ms perfecta hacia todas las cosas (bastardillas mas).
32. Cfr. G. H. von Wright, La lgica de la preferencia. EUDEBA, Buenos Aires
1967. Este autor propone una teora formal de las preferencias intrnsecas
(par. V), vlida, en mi opinin, para el mbito del deseo wittgensteiniano, mas no para
el dominio del querer. An menos aplicable sera, para el querer, una teora formal
de las preferencias extrnsecas (de acento utilitario, y que von Wright no explcita).
Esta teora correspondera al sentido relativo de los trminos de valor, a los que se re
fiere Wittgenstein en su Lecture on Ethics: Por ejemplo, en vez de decir: Este es el
camino correcto a Granchester, podra haber dicho igualmente bien: Este es el ca
mino correcto que se debe tomar, si se quiere llegar a Granchester en el menor tiempo
posible" , p. 6.
renuncia al querer 3 3 , sino la identificacin del querer con el to
do. Un pasaje de las. Investigaciones filosficas (I, par. 465)
brinda una clave para concebir el estilo de esta tica. rAl referir
se a la determ inacin producida por el deseo sobresu objeto,
seala:

Una expectativa est hecha de tal modo que, sea lo que venga, tie
ne que coincidir con ella o no .
Si ahora se pregunta: As, pues est o no est el hecho
determinado positiva o negativamente por la expectativa -es decir,
est o no est determinado en qu sentido un suceso responde a
una expectativa, sea cual sea el suceso que ocurra?; debemos contes
tar: S; a no ser que la expresin de la expectativa sea indetermi
nada, que^contenga, por ejemplo, una disyuncin de posibilidades
diversas (bastardillas mas).

Es esta expectativa indeterminada -que no delimita ningn

hecho como su objeto- la que coincide con el querer tico. No
consiste esta indeterminacin en la conjuncin de posibilidades
(pues esto sera desear el mundo como sumatoria de aconteci
mientos diversos), sino en la disyuncin que permite querer el
mundo como totalidad. No, la perenne insatisfaccin diacrnica
del desear esto y eso y aquello. . ., sino el instantneo contento
sincrnico del querer esto o eso o aquello . . .
La tica de Wittgenstein se pliega al mundo-, no intenta,
como la ciencia natural, describirlo. Ni tampoco instaurar un
particular estado de cosas o un determinado curso de accin.
El lenguaje propiam ente moral, si tal cosa existiera, sera impo
tente para describir el mundo, o para llamarlo a ser de un modo
u otro. Ni describir el mundo ni imperar sobre l. Y entonces
qu? Tan slo la austera asignacin de un sentido al mundo-
vida (T.L.P. 5.621 y D.f. 24.7.1916), sentido'que

. . . tiene que residir fuera de l. En el mundo todo es como es

y todo sucede como ,*sucede; en l no hay valor alguno, y si lo hu
biera carecera de valor3 4 .

33. No m e parece correcta la afirmacin de Pilar Lpez de Santa Mara Delgado

(.Introduccin a Wittgenstein. Sujeto, m ente y conducta. Herder, Barcelona
1986, p. 91), segn la cual la felicidad wittgensteiniana ha renunciado a querer y se
limita a ver, esto es, a contemplar el mundo. Pues, el querer encama, para Wittgen
stein, el m odo volitivo de la contemplacin.
34. T.L.P. 6.41. Cfr. Rush Rhees, Som e D eveiopm ents in W ittgensteins View o f
E thics en Philosophical Review, 1965, Vol. LXXIV, nm. 1, p. 17. Nuestro
autor debera haber hablado de valor absoluto en el Tractatus. La distincin que luego
Es el sujeto volitivo el que dota de valor o sentido a f mundo de
hechos. Pero este sentido, como seala Zemacli3 5 , no modifica
a los hechos, los deja igual, porque la tica no trata del mundo.
La tica ha de ser una condicin del mundo, como la lgica
(D.f. 24.7.1916).

Ahora bien, siendo que ni la lgica ni la tica tratan del

mundo, por qu la primera se emparenta con la ciencia, mien
tras la segunda parece inclinada al nimo potico? Porque' la
lgica permite construir el lenguaje significativo de la ciencia,
en tanto la tica declara irrelevantes los hechos de la ciencia na
tural? Es la presencia, o no, de un simbolismo la que establece
la diferencia. La necesidad lgica, a diferencia del valor tico
absoluto, cuenta con una notacin V-F. Esta notacin simbli
ca hace posible decidir la verdad o falsedad de las proposiciones
de la ciencia, y muestra, al mismo tiempo, que las pseudopropo-
siciones lgicas (tautologas y contradicciones) no tratan del
mundo. Esta conciencia explcita de la lgica, su sencilla autode-
nuncia que, sin decirlo, muestra que no trata del mundo (T.L.P'.
4.461), es fruto de la carencia de sentido (sinnlos), mas no del
sinsentido (unsinnig) (T.L.P. 4.4611). Por su carencia de sentido
la lgica pertenece al simbolismo, como el cero pertenece al sim
bolismo de la aritmtica (T.L.P. 4.4611). La lgica (que no es
absurda) es como un punto del que parten dos flechas en opuesta
direccin (T.L.P. 4.461). La lgica muestra mediante tautolo
gas y contradicciones qu, cuando stas se presentan, nada se ha
dicho y que, sin embargo, nada im portante queda por decir.
La tica, en cambio, denuncia la incapacidad de los juicios
de valor absoluto por decir lo indecible (incapacidad que estos
propios juicios no muestran de suyo), pero reconoce, al mismo
tiempo, que hay algo im portante que tal incapacidad testimonia.
Este algo im portante es el sentido de la vida que -al carecer lo tico .
de simbolismo- ha provocado que las personas que tras largas
dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran de
cir, entonces, en qu consista tal sentido (T.L.P. 6.521). Mien
tras la lgica es. mediacin entre el lenguaje significativo y el
mundo, la tica es visin (sin mediacin) del inexpresable sentido
del mundo-vida.

realiza entre valor absoluto y valor relativo (Lecture on Ethics) permite precisarlo que
pretenda indicar anteriormente mediante la nocin de Valor.
35. Cfr. Eddv Zemach, Opus cit. p. 50.
 Una tica desprovista de simbolismo es im potente para
describir los sucesos del mundo; pero lo es tambin para legislar
sobre lo realmente real. Esto sera posible, si lo propuesto por
Wittgenstein fuera una tica de normas que dictaminase sobre
el mundo, o lo vocara a ser as o as. Mas no es normativizando
el mundo como se instaura su sentido tico, sino valorndolo
sub specie aetem itatis. Dictaminar, mediante normas, sobre lo
real, resulta posible en la medida en que exista un m todo de
proyeccin que figure el sentido de la norma. Hallar tal m todo
de proyeccin para lo tico, supone delinear un estado de cosas,
figurado en una proposicin y matizado por diversos registros
modales (descriptivo, imperativo, prescriptivo). Tal intento ha si
do plasmado por Richard Har 35 con su discriminacin entre un
radical aislable en todo enunciado (que se refiere a un estado de
cosas y al que llama frstico) y un signo modal (que especifica el
sentido que corresponde a un enunciado particular y al que
denomina nustico).
Menciono aqu el procedimiento de Har porque tiene un
precedente en las Investigaciones filosoficas-ii Sin embargo, la
pista que sigue Har es simplemente metodolgica, y ninguna re
lacin guarda con el pensamiento tico del primer Wittgenstein.
La tica, en sentido absoluto, no puede coincidir -en su conteni
do- con la ciencia natural, pues esto supondra una tica de
contenido fctico, coloreada por peculiares operadores modales.
Para Har, en cambio, lenguaje descriptivo y lenguaje moral con
vergen en un frstico comn. Har presupone un marco sistem
tico desde el cual es factible decidir un curso de accin moral.
Para Wittgenstein, como he dicho, este marco terico-sistemtico
est excluido, ab initio, del mbito moral. Otra de las razones,
por las que Har puede hallar un m todo de-proyeccin para la
tica, es su opcin por un modelo prescriptivo (que implica un
juicio imperativo) como ncleo del lenguaje moral. Este lenguaje
prescriptivo gua la accin humana y, en este sentido, llama al

36. Cfr. Richard Har, El lenguaje de la moral. U.N.A.M ., Mxico 1975, p. 28-30.
37. Dice en I.F. I, p. 37: Imaginemos una figura que represente un boxeador en
una determinada posicin de com bate. Pues bien, esa figura puede usarse para
comunicarle a alguien cm o debe estar o mantenerse; o cm o no debe estar; o cmo
ha estado parado un determinado hombre en tal y cual lugar; o etc., etc. Se podra
llamar a esta figura (en term inologa qumica) un radical proposicional. Similarmente
concibi Frege la suposicin .
Ver Erik Stenius, Opus cit. cap. IX, all este autor relaciona el planteo de
Har con estas ideas de Wittgenstein.
actuar del hombre (que en tanto decisin puede ^considerarse
un hecho psicolgico del mundo) a ser de un modo determinado.
La opcin tica de Wittgenstein es diversa. El lenguaje prescrip-
tivo y el imperativo operaran, segn Wittgenstein, sobre un
mundo moral ya abierto por el sentido valorativo. Desde esta
perspectiva, el mundo del actuar moral sistematizado por Har
requiere, previamente, una instancia valorativa absoluta, no sis-
tematizable, pero silenciosamente viva en el juicio prescriptivo.
Har opera sobre lo ya abierto, sobre el decir moral institucionali
zado. Wittgenstein contempla la apertura originaria, el mostrar
se tico de un valor indecible.
A partir de 1930 surge en Wittgenstein una nocin que
permitira, quiz, vislumbrar un simbolismo para lo tico. Se
trata de la nocin de proposiciones necesarias de frecuente
aparicin en las notas tomadas por Moore entre 1930 y 1933. Es
tas proposiciones no incluyen slo a la lgica deductiva y a la
matemtica pura. Las proposiciones necesarias difieren de las
proposiciones experienciales porque las oraciones que las ex
presan no dicen nada y se relacionan, de cierto modo, con re
glas gramaticales. Un enunciado que expresa una proposicin
necesaria no tiene otro significado que el de ser una regla de jue
go; la negacin de estas proposiciones es imposible, inimagina-
ble 3 g. Lo que me planteo es si estos enunciados gramaticales
pueden aplicarse a la tica, de modo similar a como tautologas
y contradicciones brindan un marco simblico para la ciencia
natural. Si bien Wittgenstein menciona proposiciones necesa
rias que regulan el tem a del dolor y de los colores, y declara que
esto se ampla a otros mbitos, no se aclara si esto incluye tam
bin el tema de lo tico. Podra pensarse, quiz, que la diferencia
entre la ntim a esfera de lo tico absoluto y el lenguaje del do
lor o de los colores (de neto carcter pblico) reside en que la
primera opera una aperturajlel sentido de la vida (sentido no ins-
titucionalizable), mientras las reglas gramaticales del dolor o
de los colores, inauguran la aurora de una forma institucional
de vida.

38. Cfr. George Moore, Defensa del sentido comn y otros ensayos. Ediciones
Orbis, Barcelona 1983, pgs. 269-71 y 3 05. Las proposiciones necesariamente
verdaderas son enunciados tautolgicos o gramaticales. Un ejemplo sera el siguien
te: No puedo sentir tu dolor de muelas. Si lo experimentas t, entonces no puede
ser m o , y esto por una cuestin gramatical, no emprica. A partir de estas reglas ca
rentes de sentido se instituye un juego en el que resulta viable hablar sobre el dolor.
 Estimo que unas notas tomadas por Rush Rhees 39 tras una
conversacin con Wittgenstein, me permitirn aclarar lo que
quiero decir. Plantea Wittgenstein el caso de alguien que afirma
que entre varios sistemas ticos uno tiene que ser el correcto, o
el ms cercano al correcto, y, al mismo tiempo, sostiene que
esto es anlogo a decir que una, entre varias teoras fsicas, es la
correcta. Pero, segn nuestro autor, la diferencia estriba en que
sera posible decidir, por ejemplo, entre la teora ptolemaica o la
copernicana cual es la correcta, sin haber adoptado previamente
ninguna de ellas, pues habra un lenguaje institucionalizado'que
guiara tal decisin. Mas, a la hora de decidir, entre la tica
cristiana o la nietzscheana cual es la correcta, decir, por ejemplo,
que la correcta es la tica cristiana, im porta ya haberla adoptado.
Es decir, la adopcin de un sistema tico implica un juicio de
valor absoluto, que no puede legitimarse desde el sistema, ni tam
poco desde una instancia superior, al modo de las teoras fsi
cas, sino que se autojustifica desde s mismo. No cabe pensar
aqu en un decisionismo irracional (no es tal el parecer de Witt
genstein), sino en una tom a de posicin -no racional- del sujeto
ante el mundo. No existe, en la adopcin absoluta de la tica,
una correspondencia o un conflicto con alguna realidad, como s
ocurre en el caso de una teora fsica. Y esto en razn de no
haber un simbolismo que medie tal correspondencia o conflic
to. Estas consideraciones de Wittgenstein, anotadas por Rhees,
son del ao 1945, y estaran mostrando que los enunciados
gramaticales (a los que se refiere desde. 1930) no brindaran
un simbolismo apto que autorizara a teorizar sobre la moral del
hombre (si por moral entendemos algo ms que una simple
descripcin de costumbres diversas).

Si una tica eligiera como rol la figura del legislador, y

pretendiese plasmar el mayor bien para el mayor nmero de
hombres a travs de ci'rtos principios, estara en situacin de
acceder a un simbolismo con el cual sistematizar los cursos de
accin moral. Este es el caso de una tica teleologista como el
utilitarismo. El acceso a este simbolismo es igualmente posible
para una tica cuyo paradigma sea la funcin del juez. En este
caso se contara con un principio que actuara como test de
prueba de la decisin humana. Este es el caso de ticas deonto-
lgicas como la de Kant con la universalidad de su im perativo
categrico, o la de Har con su criterio de universalizabilidad.
De igual modo, puede afirmarse, en principio, la posibilidad de
simbolizar una tica de la responsabilidad como la presentada
por Karl Apel, cuyo inters es,' justam ente, superar el abismo
entre el principio del bien comn del utilitarismo clsico y el
principio formal de la justicia como experimento mental liga
do al imperativo categ rico ^ . Todas estas teoras ticas (utili
tarismo, deontologismo, tica de la responsabilidad apeliana)
poseen, implcita o explcitamente, un simbolismo, y esto en
razn, precisamente, de ser teoras. Muy distinto es el caso de
Wittgenstein, cuyo planteo tico no proporciona, como seala
Ayer 4 \ , la base para ningn conjunto de principios morales.
La clasificacin de las ticas en teleologistas y deontolo-
gistas, pareciera abarcar suficientemente las propuestas mora
les surgidas a partir de la modernidad. La tica wittgensteiniana,
sin embargo, no cabe en uno u otro esquema. Me dedicar ahora
a mostrar las razones por las que no puede hablarse, en nuestro
autor, de teleologa o deontologa. Y, adems, propondr un
modo, lo suficientemente amplio, como para bosquejarlo sugeri
do por una tica de estilo wittgensteiniano.
Las ticas teleolgicas asumen, como criterio lgico para
juzgar lo moralmente bueno, el valor no-moral que resulta de
una norma o de un acto. Lo justo, lo obligatorio y lo moralmente
bueno dependen, por tanto, del bien no-moral producido. Su sus
tento final ha de ser, directa o indirectamente, la cantidad de
bien producido o, ms an , el excedente de bien sobre mal.
Este modo teleolgico de legislar el m undo moral no puede desen
tenderse de las consecuencias de los actos, sino, por el contrario,
hace de estas consecuencias la prueba crucial de la bondad o
malicia moral. En tal sentido, el utilitarismo tico excluye todo
posible drama de la conciencia moral, colocando en su lugar, a
lo sumo, la perplejidad de quien no sabe calcular exhaustivamen
te lo que se seguira de su actuar. No es ste, en absoluto, el
caso de Wittgenstein. Para l las consecuencias no son de impor
tancia vital en lo tico, y su pensamiento se aleja, como dice
Sdaba, de la tica teleolgica de lo bueno 4 2 -

40. Cfr. Karl Apel. Estudios ticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986, p. 95. No
logra Apel, sin embargo, superar tal abismo, ya que se inclina decididamente
hacia una postura dcontologista.
41. Cfr. Alfred Ayer, Il'tfenstm i. Crtica, Barcelona 1986, p. 49.
42. Cfr. Javier Sdaba, Lenguaje, Magia y Metafsica (El otro Wittgenstein). Edi
ciones Libertarias. Madrid 1984, p. 35.
 Cuando se asienta una ley tica de la forma t debes. . .
el primer pensamiento es: y qu, si no lo hago? Pero est claro
que la tica nada tiene que ver con el premio y el castigo'en sentido
ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una accin tiene
que ser, pues, irrelevante. (T.L.P. 6.422)

Sin duda, la lectura de Schopenhauer result, en este

punto (como en otros), decisiva'. Schopenhauer insista en atri
buir a' una accin una doble importancia. Una importancia
aparente o exterior (de inters para la historia) que se reduce a
determinar las consecuencias, mediante el principio de razn.
Y una importancia ntim a o intrnseca,cuya profunda significa
cin es la luz que arroja sobre la humanidad, y en la que no cuen
tan las consecuencias 4 3 . El meditar el pro y el contra de una
accin (sus consecuencias) abre ya una brecha en la moralidad
pura 44 y, por esta razn, no puede ser tenido en cuenta por el
sujeto soporte de lo tico. Los premios y castigos que una accin
suscita, considerados como acontecimientos, no especifican el
dominio tico.

Los dogmas, los ejemplos y las costumbres pueden modificar

considerablemente las obras y la conducta de los pueblos y de los
individuos; pero, en s mismas, las obras (opera operata) no son
ms que vanas imgenes; lo que les da su valor moral es la disposi
cin psquica que impulsa a las buenas obras.. . Supongamos que un
Estado, o hasta que un dogma, objeto de fe absoluta y que hable
de penas y recompensas de ultratumba, consiguiera impedir todos
los crmenes. Para el inters pblico el beneficio sera inmenso, mo
ralmente sera n u lo ;. . . (M. V.R. IV, 66).

Wittgenstein coincidi con este modo schopenhaueriano de

pensar lo moral. Quien ante una ley tica propuesta pregunta
qu suceder si no lo hace no ha comprendido el sentido absolu
to de este juicio moral. Habra aqu una confusin de gramticas,
pues aplica a lo tico lat gramtica profunda (reglas de juego)
de un lenguaje de procedimientos, cuya gramtica superficial es
similar a la de una ley tica. Me servir de un ejemplo. Si le digo a
alguien Debes agitar ese remedio antes de usarlo, y me pregun
tara Qu si no lo hago?, yo podra mostrarle, a travs de las
consecuencias que se seguiran para su salud, la conveniencia de
seguir el procedimiento recomendado. Pero, si ante alguien que

43. Cfr. A. Schopenhauer, M .V.R. L. III par. 48.

44. A. Schopenhauer, E l amor, las mujeres y la muerte. EDAF, Madrid 1979,
p. 162. Ver tambin p. 137-8.
est castigando cruelmente a un nio indefenso, y o'dijera Debes
com portarte bien, y l respondiera Qu si no lo hago?, no ten
dra sentido que yo recurriera a las consecuencias de su actuar, o
al premio o castigo que se seguiran (si es que quiero mantenerme
en la esfera tica) 4 5 . Quiz con una visin procedimentalista de
lo tico puedan alcanzarse ciertos efectos sociales deseados (no
en vano el utilitarismo se ha presentado, en ocasiones, como in
geniera social), pero, con seguridad, no se habra rozado, m ni
mamente, la esencia de la tica. Las consecuencias de un acto
im portaran a la psicologa de la moral o a la sociologa de la mo
ral, es decir, a un nivel descriptivo o relativo de la tica 4 g.

Este rechazo de las consecuencias para la tica trae consi

go un distanciamiento de todo teleologismo, ya sea de tipo indi
vidual (hedonismo) o universal (utilitarismo). Pero esto no debe
confundirse con un acercamiento al deontologismo, como teora
tica alternativa. No es as, al menos en Wittgenstein. Su concep
cin anticonsecuencialista no le hizo refugiarse en el puro deber.
Y si bien, el estimar como empricas las consecuencias del actuar
humano lo acerca, en principio, a una tica pura como la
kantiana; sus reflexiones sobre el deberlo alejan, no en menor
medida. Las teoras ticas deontolgicas niegan que lo justo sea
funcin de lo que es bueno en sentido no-moral, ya que las nor
mas son vlidas independientemente de que produzcan o no al
gn bien. Trminos como deber, obligacin o justo ocupan
un lugar preeminente para el deontlogo. Ahora bien, si uno re
corre la Lecture on Ethics advierte la profusin de trminos co
mo valor o bien, y la escasez de un trmino deontolgico como
deber, quiz porque, como pensara Schopenhauer, el lenguaje
del deber slo sirve para dirigirse a nios o a pueblos que se
hallan an en la infancia (M. V.R. IV, 53). Lo cierto es que, a la
hora de presentar una serie de frases sinnimas (con el objeto de

45. Cfr. H. O. Mounce, Introduccin al "Tractatus" de Wittgenstein. Tecnos,

Madrid 1983. Ilustra esto diciendo que ante alguien que negara el valor de la
accin del Buen Samaritano sera simplemente una confusin el que intentsemos
hacerle cambiar de idea indicndole las consecuencias de la accin, pues ninguna de
sus consecuencias podra ser ms valorable que la accin misma.
46. En sus conferencias del perodo 1930-33, se refiere a la esttica (Wittgen
stein haba identificado, previamente, tica y esttica, T.LJ?. 6.4 2 1 ) y comba
te una visin consecuencialista de la esttica (tica) En las investigaciones estticas
lo nico que no nos interesa son las conexiones causales, que es precisamente lo nico
que nos interesa en Psicologa (en George Moore. pus cit., p. 312).
 aclarar el tem a central de la tica), parte de la definicin de
George Moore en Principia Ethica (La Etica es la investigacin
general de qu sea bueno), de claro acento no-deontlgico. Y
contina con expresiones anlogas a la de Moore, por ejemplo,
la tica es la investigacin acerca de qu sea valioso, o sobre lo
realmente importante, o sobre el significado de la vida, o de
aquello que hace que valga la pena vivirla, o de la manera correc
ta de vivirla4 7 . No me parece casual que Wittgenstein no haya
incluido aqu ningn trm ino deontolgico. Que no haya dicho,
por ejemplo, La Etica es la investigacin del deber incondicio-
nado o de lo que es obligatorio.
Pero, no elige, sin embargo, nuestro autor, como forma
de la ley tica la expresin t debes. . . ? As es, pero cuando
Wittgenstein niega la posibilidad de justificar tal ley por sus con
secuencias no est invocando, en su lugar, como fundam ento de
la ley, algn imperativo categrico. El deber como tal carece de
sentido para Wittgenstein. Si nos preguntramos qu significa
la palabra deber, veramos que,

Un nio debe hacer esto, quiere decir: si no lo hace va a tener estos

inconvenientes.
Premio y castigo. Lo esencial a ese respecto es: que otro es
inducido a hacer algo. Un deber slo tiene sentido, por tanto, cuan
do tras l hay algo que le da apoyo, una fuerza que castiga o premia.
(W.C.V. p. 105).

Puede, sin embargo, sealarse una ocasin en su Lecture

on Ethics, en la que un juicio de valor abs 0 ut 048 tiene por tema
al deber. Se analiza all el caso de quien est mintiendo desca
radamente, y ante un llamado de atencin replica: S que me
com porto mal, sin embargo no quiero comportarme mejor. Lo
nico que cabe decir aqu es, simplemente, Usted debe querer
comportarse mejor, y ste es un juicio de valor'absoluto referi
do al deber. Como destaca, acertadamente,Rhees, esto es lo
nico que corresponde decir en este caso, y aunque no pueda ser

47. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics, p. 5.

48. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics, p. 5. Se distingue aqu entre juicios
de valor relativo y juicios de valor absoluto. Los primeros utilizan trminos
com o bueno, correcto, etc., en un sentido trivial, no siendo ste el sentido absoluto
en que los usa 1a tica. Todo juicio de valor relativo es una mera afirmacin de hechos,
esto es, puede formularse de manera tal que pierda su apariencia de juicio de valor.
Un juicio de valor absoluto, en cambio, no consiste en afirmaciones de hechos, ni pue
de ser implicado por stas.
fundamentado no se estara, sin embargo, distorsionando el len
guaje o haciendo un mal uso del mismo 4 9 . Este juicio de valor
sera, simplemente, la observacin natural que cabe all. Creo que
es distinto el anlisis, para Wittgenstein, si se tratara de juicios de
valor absoluto cuyo tema fuera e'l bien, el significado de la vida,
o la manera correcta de vivirla. En estos casos, de intentar expre
sar un juicio de valor absoluto estaramos distorsionando nuestro
lenguaje o abusando de l. Los juicios de valor absoluto referidos
a la buena vida, al bien o al sentido de la vida, pertenecen, de
suyo, a la regin de lo indecible, y por consiguiente, todo inten
to por formular tales juicios es un sinsentido. Segn me parece,
sta es, precisamente, la razn por la cual lo tico, para Wittgen
stein, no es esencialmente deontolgico.
Los juicios de valor absoluto referidos al deber, aunque no
fundam entabas, formaran parte (qua reglas gramaticales) de
un juego institucionalizable de lo moral, operaran sobre un cam
po tico ya abierto. En cambio, los juicios de valor propiamente
axiolgicos pretenden, infructuosamente, ir ms all del lenguaje
significativo y, por ello mismo, aun no teniendo sentido, testi
monian la importancia auroral de lo tico no decible.

A la base de la distincin entre juicios de valor absoluto

y juicios de valor relativo, subyace la separacin entre la esfera de
los hechos y la regin del valor. Esta idea, de cuo kantiano, que
Wittgenstein recibe a travs de Schopenhauer, Kierkegaard y
Krausso, le induce a hablar de una tica supernaturals 1 , en la
que los hechos slo aparecen como datos de la tarea moral sin
aportar, decisivamente, a la solucin del problema de la vida.
Pues los hechos pertenecen todos slo a la tarea, no a la solu-

49. Cfr. Rush Rhees, Opus cit. p. 20.

50. Hecho y valor eran distinguidos por Kant, pero sin separarlos. La separacin se
opera con Schopenhauer, y se acenta marcadamente con Kierkegaard. Karl
Kraus opinaba que la pretensin de deducir la moralidad de ley e s naturales morales
es esencialmente antinatural, y esto en razn de la separacin entre el mundo de los
hechos y e] mundo de los valores. Cfr. A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgen
stein. Taurus, Madrid 1987, p. 111 y 249.
Dentro de la tradicin inglesa David Hume constituye un precedente con su
tesis de la inderivabilidad del debe a partir del e s.
51. Creo que Wittgenstein pertenecera a ese grupo de pensadores a los que
William James (Las variedades de la experiencia religiosa. Hyspamrica,
Buenos Aires 1986, 2 vol. Ver vol. 2 p. 569 ss.J calific com o supematuralistas refi
nados, ya que niegan que nuestras entidades ideales interfieran causalmente el curso de
los hechos fenomenolgicos. Dice el T.L.P. 6.432: Cm o sea el mundo es de todo
punto indiferente para lo ms alto. Dios lio se manifiesta en el mundo.
cin (T.L.P. 6.4321). Esta tajante distincin entre tarea y so
lucin, hecho y valor, dato y sentido, permite comprender la
siguiente observacin,

Cuando algo es bueno, tambin es divino. Extraamente as

se resume mi tica.
Slo lo sobrenatural puede expresar lo S obrenatural-

Esta alusin a lo sobrenatural no implica la presencia de un Dios

creador del m undo, tal Dios era ininteligible para nuestro filso
fo. Lo sobrenatural no tiene aqu un cariz metafsico-trascenden-
te, sino ms bien tico-trascendental. En una conversacin refe
rida por Norman Malcolm 5 3 , Wittgenstein se refiere con aproba
cin a la idea kierkegaardiana de lo divino. Lo que Wittgenstein
aceptaba, al igual que Kierkegaard, era la idea de un Dios Juez,
Misericordioso y Redentor, esto es, la idea de un Dios tico,
no la de un Dios metafsico. Creer en un Dios no quiere decir
creer en un acto de creacin metafsica.

Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de

la vida.
Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del
mundo no basta.
Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.
(D.f. 8.7.1916)

y que este sentido (como el del Tractatus) es tico.

La separacin hecho-valor, la negacin de lo deontolgi-

gico como lo originariamente tico, y el rechazo del teleologis-
mo como ncleo de la moral, me colocan ahora ante el compro
miso de insinuar (no se trata aqu de explicar) lo que entrevio
Wittgenstein como mdula de la tica. Conviene, previamente,
recordar su predileccin por trminos como valor y bien al
reflexionar sobre cuestionas ticas. Esto ofrece una pista, para
pensar su tica en trminos de axiologa. Mas no se tratara de
una axiologa material, al modo de Max Scheler, pues esto su
pondra un contenido valorativo accesible a una intuicin espe
cial y, adems, una jerarqua en la preferencia valorativa. Ms
bien, habra que suponer en Wittgenstein una axiologa sin con-

52. L. Wittgenstein, Observaciones, p. 16 (ao 1929). Por la misma poca, eii su

Lecture on Ethics, p. 7, deca que si la tica es algo, es sobrenatural.
53. Cfr. J. Ferrater Mora, Opus cit. p. 73-4. '
tenido, esto es, tina axiologa form is A- Pero, cul sera este
valor formal, centro de su tica? Estimo que la formalidad
axiolgica tiene, en este caso, un perfil eudemnico. La Vida
feliz es el valor formal de su tica. Ahora bien no sera, en
tonces, la felicidad el contenido xiolgico de esta tica?, y, no
habra asignado Wittgenstein, nuevamente, un valor material a
la etica? Creo que no es as, e intentar explicitar por qu la
vida feliz no puede concebirse, en Wittgenstein, como conte
nido xiolgico.
Cabe observar aqu que las propuestas eudemnicas de la
antigedad concretaban, en una serie ms o menos extensa de
bienaventuranzas, el acceso a ese estado de vida feliz. Era, jus
tam ente, esta ceida y detallada descripcin de la felicidad la
que brindaba al deontologismo su arma ms poderosa contra el
eudemonismo, arma que consista en preguntarle debo intentar
alcanzar este estado descripto? 5 5 . Pienso que tal pregunta tiene
un efecto devastador, en tanto el modelo de felicidad presupues
to sea el de un estado de satisfaccin de nuestros deseos, unido a
la idea de permanencia en tal estados g. Mas no es sta la idea
wittgensteiniana de la vida feliz, sta no consiste en ver satisfe
chos nuestros deseos sino en plegar al mundo nuestro querer,
ni reside, tam poco, en la permanencia diacrnica del estado sino
en la puntualidad del eterno presentes 7 . No cabe posibilidad, se
gn Wittgenstein, de describir una marca objetiva de la vida feliz
o armoniosa, pues tal marca no es fsica, sino trascendente
CD .f 30.7.1916).
Wittgenstein insiste, reiteradamente, en la vida feliz, pero
no para describirla, sino simplemente para aconsejar: Vive
feliz! CD.f. 8.7.1916 y 29.7.1916). Y no es ste un programa de
vida hedonista, ni un nuevo imperativo categricos 8 , sino el hu
milde consejo de una tica del arte de la vida. Es por eso que el

54. Ninguna relacin tiene esta axiologa formal con la que propone Robert
Hartman en El conocim iento del bien (Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1965). La axiologa formal de Hartman tiene carcter cientfico y sistemtico. Es una
axio-lgica en la cual el concepto d valor es el axioma del sistema. Para Hartman exis
te un simbolismo apropiado para la tica; recordemos que esto no era posible para
Wittgenstein.
.55. Cfr.Patrick Nowell-Smith, Etica. Verbo Divino, Navarra 1977, p. 243.
56. A tal idea de felicidad se refiere Anthony Kenny (en Joel Feinberg (dir.),
Conceptos morales. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1985, p. 91-2).
57. Dice el D.f 8.7.1916: Slo quien no vive en el tiempo, hacindolo en el
presente, es feliz.
58. Nn comparto la idea de Zcmach de interpretar la expresin Viv<> feliz!
como un imperativo categrico. Cfr. Eddy Zemach, Opus cit. p. 51.
consejo Vive feliz! se asimila a la expresin Vive bieiv' 5 9 .
Es el arte del buen vivir el nico que concierne a la tica, pero no
bajo la forma de un canon a seguir, sino bajo el aspecto de un fin
al cual conformarse; fin que no surge de una decisii subjetiva
o de un acuerdo intersubjetivo, sino que, ms bien, precede al
hombre como tlos de la existencia misma.

Y en este sentido Dostojewski tiene, sin duda, razn cuando

dice que quien es feliz, satisface la finalidad de la existencia.
O cabra expresarlo tambin sealando que satisface la fina
lidad de la existencia quien no necesita de finalidad alguna fuera de
la vida misma. Esto es, quien est satisfecho (D.f. 6.7.1916)

Esta satisfaccin, a la que alude Wittgenstein, es smil de la acep

tacin del m undo (como es) a la que consider la marca trascen
dente de su tica, pues,

Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mun

do. Y a esto se llama ser feliz (D.f. 8.7.1916).

No es conveniente seguir avanzando sin responder antes a

un interrogante que, quiz, suija ante estas reflexiones sobre la
vida feliz. Segn indiqu, Wittgenstein rechazaba el considerar
las consecuencias como centro de una valoracin tica. Pero,
no estaramos, ahora, introduciendo la felicidad como conse
cuencia del actuar tico? Es oportuno destacar, a fin de zanjar
la cuestin, un matiz que nuestro autor considera im portante. Al
estimar irrelevantes las consecuencias para la tica afirma que, a
pesar de todo, algo tiene que haber de cierto en la unin de mo
ralidad y consecuencias (premio-castigo), esto es,
Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo ticos,
pero stos han de residir en la accin misma (T. L.P. 6.422).

Este premio y este castigo ticos no son acontecimientos ni es

tados de cosas placenteros, sino la misma felicidad como momen
to inm anente del actuar moral. Ser feliz no es el resultado (con
secuencia) sino lo mismo que ser bueno. El pecado de quien obra
mal es su propio castigo, el pecado es la infelicidad. El mrito de
quien obra bien es su propio premio, el mrito es la felicidad.
Ahora bien, no resulta algo ingenuo sostener, en un mun
do como el que vivi Wittgenstein (n o tan distinto del nuestro),
que quien obra bien es feliz, y quien obra mal, infeliz? -Y Wittgen
stein preguntara, a qu mundo se refiere, al mundo conjunto'
de hechos, o al mundo qua simple totalidad? Si uno piensa al
mundo como conjunto de sucesos o acontecimientos, indudable
mente, lo que afirma el filsofo roza la fantasa o el capricho.
Pero, si se juzga el mundo como simple totalidad sobre cuyos l
mites acta el sujeto volitivo, entonces su propuesta ya es atendi
ble, ya que no podra existir un mundo humano eudomnica-
mente neutro sino un mundo ya feliz o infeliz. El m undo del
hombre feliz es otro que el del infeliz (T.L.P. 6.43). El mundo
de los felices es otro al de los, infelices. El mundo de los felices
es un m undo fe liz (D.f. 29.7.1916). Mas, no ha de pensarse que
la felicidad es un rasgo innato de carcter, o un designio ab
eterno, sta sera una manera schopenhaueriana (de tono calvi
nista) de comprender lo tico, manera que no corresponde a
nuestro autor. En Wittgenstein el m undo feliz no nos viene da
do como talgo, y, si bien, me allego a un mundo ya dado, es
recin con el sujeto volitivo con quien entra al m undo lo bueno y
lo malo, y con ello la felicidad. Es decir, es la buena voluntad
(im potente para transformar el mundo de hechos) la que actuan
do sobre s misma (y oblicuamente sobre los lmites del mundo)
convierte al mundo en feliz.

Pero, entonces, aporta algo efectivo a la vida tica un con

sejo como: Vive feliz!? No se tiene acaso la sensacin de que,
en realidad, no ha dicho nada an quien aconseje tal cosa? Creo
que esto es as, y que lo que he llamado axiologa formal (ca
rente de contenido) tiene en este consejo eudemnico la muestra
paradigmtica de su formalidad. El modo en que Wittgenstein
concibe lo moral es factible gracias a un proceso de tautologiza-
cin tica, proceso mediante el cual nada se dice y que, por eso
mismo, se presenta como irrefutable. Wittgenstein ha vaciado la
propuesta tica de tod concrecin y, en razn de esto, la ha
hecho inexpugnable. La mxima irrefutabilidad de este consejo
tico coincide con su pura vaciedad. Plantearse el por qu h a d e
seguirse este consejo, es no haber comprendido la gramtica de
la vida tica. Quien preguntase por qu ha de vivir feliz estara
intentando interrogar all donde no cabe respuesta (T.L.P. 6.51)

Dice D.f. 14.7.1916: El hombre no puede convertirse sin ms -y como a

quien le viene dada la cosa- en un ser feliz.
 Una y otra vez vuelvo sobre ello: la vida feliz es buena, la
infeliz mala. Simplemente, y si ahora me pregunto por qu he de
vivir yo precisamente feliz, la cuestin se me presenta :como mera
mente tautolgica; parece que la vida feliz se justifica* por s mis
ma, que es la nica adecuada (D.f. 30.7.1916).

Es su autojustificacin la que permite llamar tautolgico al con

sejo tico de Wittgenstein. Una tautologa lgica Llueve o no
llueve se autojustifica mostrando, justamente, que no dice nada.
El consejo tico Vive feliz! se autojustifica, simplemente, mos
trando que no propone nada. Otra razn que se puede argir para
concebir tautolgicamente esta tica reside en sealar la simulta
neidad de las tautologas lgicas. As como la lgica no necesita
del tiem po, de igual modo, la buena voluntad del hombre feliz no
vive en la sucesin, sino en un presente simultneamente eter-
no i . La tautologizacin de lo tico es el perfil de una moral si
lente. Y es que una axiologa formal, una edemona tautolgi
ca, tiene por compaa al silencio,

El discurso de la tica eudemonista con el que el filsofo o

el mdico se aconseja a s mismo o aconseja a otro, . . . , es una ac
cin de tipo especial, en la medida en que no conduce -a la perma
nente continuacin del discurso sino, ms bien, al enmudecimiento,
al silencio. En esta medida, puede decirse con respecto a la filosofa:
cuando tiene xito no llega solamente a su objeto sino tambin a su
fin62-

Deseo, finalmente, plantear algunos interrogantes que ge

nera una primera aproximacin a la tica de Wittgenstein. No
implica una propuesta como la suya que el hombre feliz est
exento de toda ley y que podra, por tanto,-com eter los crme
nes ms atroces sin afectar su felicidad? Si lo que sucede es indi
ferente para el sujeto volitivo, no sern mis acciones asimismo
indiferentes, y cualquier cosa que resulte igualmente aceptable?

61. Dos pasajes del D.f. ofrecen otras pistas para comprender esta tautolozacin
de la tica. El 4.3.1915 escribe: La m eloda es un tipo de tautologa, se au-
toclausura, se autosatisface, la tica com o el arte (meloda) no tiene un fin, que la
satisfaga, ms all de s misma.
El 17.6.1915 dice: . . . decir que una cosa es parte de otra es siempre una
tautologa. Tal vez, el autntico Vivir incluya, para Wittgenstein, la felicidad, y
sea, por tanto, tautolgica la relacin vida-felicidad.
62. Wilhelm Kamlah, Antropologa filosfica y tica. Editorial Alfa, Buenos
Aires 1976. p. 170-1 (bastardillas mas). -
 No podr acaso mi aceptacin moral validar cualquier maldad
cometida? Pienso que plantearse estos interrogantes es no haber
comprendido la intencin de Wittgenstein. Como dice acertada
mente Me Guinness 63 a tales conclusiones puede arribarse en
la medida en que se confunda el A m a Deum et fa c quod vis de
San Agustn con el Fay ce que vouldras de R ab elais^ . Es verdad
que un hombre para quien los hechos son indiferentes estar
igualmente contento con todo lo que puede querer, pero, promo
ver su felicidad a costa de la ajena, no podra ser un motivo via
ble para l. Pues, si tuviese tal motivo para su actuar, sera,
eo ipso, incapaz de ver el mundo sub specie aetem itatises y,
precisamente, en esto se ancla la vida tica.

Las que anteceden slo han pretendido ser notas para una
tica diversa.

63. Cfr. B. Me Guinness, Opus cit. p. 326.

64. En una conversacin con Moritz Schlick (X de enero de 1931) se refiere
Wittgenstein al What I Believe de Russell, al que no considera, de ningn
m odo, inocuo. En este trabajo sostiene Russell que ninguna obediencia a leyes morales
puede sustituir al amor, y que, si l am or fuera autntico, bastara, unido a la inteligen
cia, para poner en acto las necesarias reglas morales. Pienso que estas ideas permitiran
comprender el modo en que una tica no-normativa -como la de Wittgenstein- impedira
justificar cualquier conducta.
65. -En D .f. 7.10.1916 . . la b
tis". Se ha sealado, con razn, su inspiracin en Spinoza. Cfr. Etica dem ostra
da segn el orden geom trico. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1985. Cap. II.
Proposicin XLIV Corolario II.
. . . mi casa para Gretl es el producto de una decisiva agudeza
auditiva, buenas maneras, la expresin de una gran compren
sin ( para una cultura, etc.). Pero falta la vida primitiva, la
vida salvaje, que quisiera estallar hacia el exterior. Se podra
incluso decir que le falta salud. . .
L. Wittgenstein, 1940

Tras el verano de 1926, Wittgenstein regres a Viena, y se pu

so a trabajar, junto a su amigo Paul Engelmann, en la cons
truccin de una mansin para su hermana Margarete
Stonborough. El sitio elegido por Margarete se hallaba en
la Kundmanngasse 19, en otro tiempo terreno del Palacio
Rasumofsky. Los techos horizontales, los materiales emplea
dos -hormign, vidrio y acero-, y el diseo puesto al servicio
de la funcin, recuerdan el estilo impuesto por Adolf Loos, y
permiten comparar la casa de Margarete con la Casa Steiner,
diseada por Loos y construida tambin en Viena en 1910.
La contribucin de Wittgenstein fue, ante todo, I de delinear
el interior de la casa e introducir ciertas caractersticas de
ingeniera (sistema elctrico y sistema de calefaccin). Segn
von Wright, la belleza de la casa es de la misma naturaleza
simple y esttica del Tractatus. Hermine Wittgenstein llama
al edificio lgica transformada en casa. Y comenta que
Ludwig dise cada ventana, cada puerta, cada pasador
de ventana, cada radiador con tal exactitud cual si fuera un
instrumento de precisin.
Actualmente en este edificio se encuentra el Instituto de
Cultura Blgara.
 Hay oscuridad en el mundo. Pero un da un hombre
abre su ojo que ve. Y se hace la luz.
En primer lugar nuestro lenguaje describe una imagen.
L. Wittaenstein. Investiaaciones filosficas

A pesar de que W ittgenstein dedic a la esttica slo espo

rdicas observaciones, las ideas que se extraen directa e indirecta
mente, tanto del primer perodo de su pensamiento como del
segundo, son de extraordinaria eficacia en su aplicacin al plano
del arte. Ms an, es posible intentar demostrar que esta filosofa,
en sus evoluciones y cambios, exhibe una persistente impronta
esttica no por im plcita menos palpable. Mientras que la primera
poca acusa cierta acentuada estetizacin de lo indecible e inex
presable, considerado trascendental , en la segunda aparece la
elaboracin de un simbolismo como prctica,en total coherencia
con capacidades artstico operativas, segn las destrezas del uso .
Pero de modo especial -es esto lo que nos interesar destacar-, en
desarrollos y significaciones sucesivos habr de apreciarse la preo
cupacin constante, real obsesin, por echar luz sobre una nocin
de alcance esttico indubitable e inmediato: la imagen, el icono.
Siempre la imagen, con andamiaje lgico o sin l. Como
Bild, proyeccin utpica jde una lgica suprema de lo real, como
imagen materializada o como actividad representativa, ms cerca
del objeto (Darstellung) o del sujeto (Vorstellung), imagen fantas-
mtica concebida sub specie aetemitatis, visin de lo ms alto
fuera del tiempo y del espacio, en los Notebooks, garanta del
sentido del m undo en el Tractatus. Imagen pensada luego en
continuidad de vida con el decir, con modalidades ricamente di
ferenciadas y evaluadas, como pura percepcin reproductiva o
como la sbita iluminacin de un aspecto que abraza claramen
te el todo con la mirada. Imagen y concepto: expresividad directa
e ideacin reflexiva; este dualismo habr de clarificarse si se
atiende a la relacin, que queremos subrayar en W ittgenstein,
entre el ver y el decir.
El decir es siempre carenciado y subsidiario,frente a una
necesidad de ver que con sintomticos flujos y reflujos, retorna y
se reedita en el tiempo para concluir, en los ltimos aos, con una
lgica de los colores. Utilizamos aqu el trmino ver con una
significacin muy amplia que trasciende la percepcin y alude a
una suerte de resonancia o sobreabundancia de la visin, a travs
del empeo en hacer ver y dar a ver, evidencia de una pulsin
scpica que se patentiza en el m ostrar que no dice, en la aspi
racin a la visin justa con que concluye el Tractatus, en el ver
a travs posterior, no ya como la bsqueda de transparencias que
pretendera la verdad secreta de una esencia oculta.
Parecera ser sta una odisea de la visin, un largo viaje em
prendido con profundo deseo de revelacin cuyos recorridos su
fren un giro progresivo, cumplido a partir del Tractatus hasta llegar
a la maduracin de las Investigaciones filosficas. Cambio o evo
lucin que, si va de lo idntico a lo heterogneo, de lo simple y
unitario a la diversificada pluralidad de las formas de vida, no re
nunciar a esa iluminacin, visin global y perspicua que enlaza
eventos y contextos con indispensables nexos internos e interme
dios, para reconducir a unidad, comprensiva e interpretativa, la
dispersin de nuestra vida.
Caso singularsimo, el de W ittgenstein, que permite agre
gar nuevos matices a la controversia hoy planteada entre una
clsica preeminencia de la visin, ya presente entre los griegos, y
la actual crtica a la hegemona ocular, especialmente en la cultu
ra francesa (baste citar a Foucault y Derrida). W ittgenstein se
convierte as en testimonio excepcional de una verdadera revalua
cin de ese sentido privilegiado y de su capacidad cognoscitiva,
no sujeta indefectiblemente- al dominio de lo Mismo. Tras la
vigencia de una concepcin de raigambre metafsica y fantasm-
tica -segn tratarem os de hacer notar-, sustentada en un ojo sim
blico (el sujeto no emprico, considerado punto intenso ajeno
al campo de la visin), se llega posteriorm ente, en el segundo pero
do, a un espacio de visibilidad capaz de perturbar la vocacin de lo
idntico. Se lo logra con la interseccin de lo verbal y lo no ver-

1. Para Wittgenstein no existe la potencia de la palabra, ni el lenguaje tiene es

tructura autnoma. Posicin original, diferenciable tanto de la renovacin de
la lingstica contempornea y de lo que ha sido considerado fonocentrismo saussu-
reano, com o de la soberbia de la escritura.
bal, una insercin en lo legible, una contaminacin de lo est
tico (sensible) y lo discursivo que quiebra los presupuestos de
una larga tradicin fosfica.
Con el fin de ampliar brevemente lo apuntado, nos referi
remos a dos nociones que nos parecen definitorias para lo est
tico y que, en el arco de una meditacin pautada, van a adquirir
relevancia: cruce y lmite. Avanzamos la hiptesis de que lo es
ttico se labra en la interaccin de dos espacios. Por una parte,
como zona de confn o de frontera, entre , (en la primera etapa,
entre lo decible indecible, aunque no ser ste el nico lm ite del
que se podr hablar); por otra, en la segunda fase, ya en el mbito
de lo decible, y desde dentro, como territorio de cruce, rea ne
gociada, mixta, hbrida, pletrica de conexiones internas. Desde
la perspectiva semitica, se tratara del lugar de encuentro de
grandes dispositivos, de cdigos y operaciones heterogneas, en
directo paralelismo -que podra establecerse con provecho- con la
apertura pragmtica wittgensteiniana.
Espacio de cruce y de lmite: un enfoque que se articule en
esas coordenadas ha superado con holgura las categoras de objeto
y de sujeto heredadas de la modernidad y desestimadas unni
memente por vastos sectores de la investigacin contempornea,
en sostenida crtica al pensamiento clsico. Es casi intil reiterar
que el W ittgenstein de las Investigaciones incursiona de lleno en la
(por m om entos) excesivamente transitada condicin postm odem a,
a la que proporciona argumentos entre los ms certeros y vlidos.
La nocin de cruce, centrando (no descentrando) la atencin en
las semejanzas y redes de sentido, en la pluralidad (no dispersin)
de significaciones, se sustrae al concepto reificado de objeto, de
ente estable meramente presente. Pero ya la idea de lm ite -en el
contexto del misticismo del Tractatus-, impona tajantemente
desbordar la nocin de hecho, de objeto, al introducir una dimen
sin inconmensurable que ha interesado en profundidad al pen
sar actual, si bien con connotaciones m uy diferenciables. Con su
particularsimo horizonte ideativo, W ittgenstein propone la insu
ficiencia del lenguaje puramente referencial, no se resigna al mero
sentido de lo verdadero y lo falso, requiere el anverso y el reverso
de la experiencia para abocarnos a la necesidad del sinsentido,
como condicin ltim a de lo que es. Reflexiones que fue elabo
rando a travs de un vasto intertexto no slo conceptual sino
valorativo y emocional, del que era agudamente consciente. Sus es
casas menciones a otros autores no provienen, creemos, de perso
nal reserva o desconocimiento en la admisin de influencias, sino
ms bien de la arraigada conviccin de que el pensar se trama en
anchas franjas textuales, que recogen y acumulan aportes. F rti
les semillas de las que el sujeto ha sido casi borrado, y el propio
trabajo filosfico reconocido nicamente con aptitudes reproduc
tivas.
Conviene todava decir que, para captar la capacidad inno
vadora y a la vez el humus del que se nutri esa labor, no basta
una lectura positivista, o neopragmtica, como tampoco una
interpretacin centrada con exclusividad en el problema de los
fundamentos de las matemticas, puesto que resulta imprescindi
ble unir, al reconocido filn-lgico y fsico, el rastreo de las inol
vidables vivencias de la gran Viena, evitando los desequilibrios
que ha sufrido el perfil filosfico de W ittgenstein, y su identidad
cultura^.
Se habl de impronta esttica. No son los trminos habi
tuales con los que se acostumbra introducir a este pensar, del que
se ha puntualizado, oportunam ente, el giro lingstico que re
presenta. No obstante, W ittgenstein, como l mismo se encarg
de precisar (segn nos refiere Moore 3 ), no crea que el lenguaje
fuese el objeto propio de la filosofa, y si discuta sobre ello, era
para esclarecer las falsas analogas que se suscitan en el uso de las
expresiones. A su concepcin lingstica podran hacrsele algu
nas objeciones, quiz no gratuitas, si se presume que sacrifica la
semntica en beneficio de la sintaxis, para luego prcticamente
disolverla en la pragmtica. Objeciones que, sin embargo, se rela-
tivizan con lo advertido anteriorm ente. La finalidad de W ittgen
stein no es el estudio, ad hoc, del lenguaje, sino una crtica del
lenguaje . Es cierto que a partir de sus reflexiones ya nada ser
pensable fuera del campo lingstico, pero no es menos cierto
que ha opuesto, a este medio universal, verdadera condicin tras
cendental de la experiencia, fundamentales reparos y lmites.
Estos son notorios en la Investigaciones, donde se brega sin des
canso por escapar a los subterfugios y a la seduccin que ejerce la

2 En tom o a esto, D . Marconi propone, luego de consignar un primer momento

interpretativo en el que el filsofo aparece com o genio solitario desconocedor
de las tradiciones culturales precedentes, y un segundo donde se lo evala como pensa
dor europeo de neta influencia vienesa, un tercer y actual trabajo exegtico que, sin
desconocer esa incidencia, reubica los problemas de Frege y de Cambridge a la vez que
focaliza la especificidad filosfica de la reflexin. Cfr. A A W , Capire W ittgen stein ,
(comp. M. Andronico, D. Marconi, C. Penco) Genova, Marietti, 1988, p. 7-18.
3. Cfr. George Moore, Defensa del sentido comn y otros ensayos,
Orbis, Barcelona 1983, p. 260.
palabra inducindonos a las conocidas ilusiones y desvarios de la
filosofa, incluido el Tractatus. En esa obra, el lenguaje tuvo una
discutible primaca, la de ser pura y simplemente lenguaje de
hechos. Lo ms im portante quedaba fuera, aunque fuesiempre la
mediacin lingstica -no poda ser de otro modo- la que permiti
referirse a esos problemas, y por ende, liberarse de la fascinacin
engaosa a la que se estaba permanentem ente expuestos. Inelu
dible circunstancia que determina el estatuto paradojal de este
filosofar, y sus aparentes contradicciones.

El lmite. El lm ite sita entre . Es un entre-dos. Juega, en el

Tractatus, con lo decible indecible. Los trascendentales -lo ti
co, lo esttico, lo m stico, la lgica- gozan de ese estatuto osci
lante. Por ser su condicin, no estn fuera del mundo, pero tam po
co en el mundo. Son lo que se muestra sin palabras, lo valioso e
inexpresable, y sin embargo extraamente manifiesto en una
expresin consumada , el arte.
De la importancia de tico sera difcil dudar. Baste recor
dar la aclaracin de W ittgenstein al editor von Ficker, cuando po
ne en su conocimiento, a fin de clarificar la significacin del
Tractatus y viabilizar la ansiada publicacin, que el sentido del
texto era tico. Algunas afirmaciones muy explcitas vienen en
nuestra ayuda: Etica y esttica son una y la misma cosa 4 . En
torno a lo tico encontramos mayores referencias, sobre todo en
la primera etapa, complementadas luego con la conferencia de
fines de la dcada del veinte (traducida en este volumen). Un
aspecto esencial consiste en ver al m undocon ojo feliz an en
la desgracia (Cfr N otas para una tica diversa, de Daniel Trapani),
saber concordar con lo existente, decidirse sin-reserva a su acep
tacin para elevarse as a lo ms alto, el sentido del mundo (tam
bin el destino, Dios). Schopenhauer, cuya influencia ha sido pun
tualizada, realiz el supremo intento d escapar al dolor y el su
frimiento con el acceso a la visin de ideas o esencias eternas. Tras
esa leccin, con- sustanciales variantes respecto de su pesimismo,
W ittgenstein pretende apaciguar los requerimientos y la insa
tisfaccin del deseo, pero a diferencia del citado filsofo lo dis
tingue de la voluntad. Esta ltima, que designa al portador de lo
bueno y de lo malo, el sujeto, ya no es sino el acompaamiento de

4. Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial,

Madrid 1987, par. 6.421. En lo sucesivo se cita por el nmero de pargrafo.
la accin cumplida. Lo tico resulta ser, entonces, querer lo que
acontece sea lo que fuere, encontrar la felicidad en una coinciden
cia que acalla tanto el tem or como la esperanza, ambos nutridos
de ausencia, para detenerse y reposar en el presente. Este, al
revelar, la vida interior del espritu, desprovisto del atropellado di
namismo del deseo, es eterno (el presente eterno de Goethe).
Lo tico es la vida sub specie aetemitatis_.No otra es la conexin
entre arte y tica 5 se nos aclara en los N otebooks, puesto que
la obra de arte es, en efecto, el objeto visto del mismo modo.
Una correspondencia que por otra parte no agota las respec
tivas significaciones. Lo tico, despojado de la peculiaridad prc
tica que lo empuja a una exterioridad inaceptable, se cumple en
una visin que rechaza la fragmentacin y ansia la totalidad, que
se maravilla y admira ante el mundo, con trminos que han sido
casi siempre confiados a lo esttico y lo bello. Es la esencia del
modo de contemplacin artstica contemplar el mundo con ojo
feliz? (20.10.16). No se hace esperar la respuesta: y lo hermoso
es, precisamente, lo que hace feliz (21.10.16). Pero no hay que
equivocarse. La actitud tica no supone inerte abandono o plci
da arm ona sino una real transformacin del sujeto (revoluciona
rio es quien se revoluciona a s mismo). Es impetuosa necesidad
de llegar a ser, urgencia de profundizar en la propia interioridad 6
en procura de la difcil felicidad que deriva de-ama soportacin
extrema, de la aceptacin de los sufrimientos y torm entos que
no se le escatimaron a W ittgenstein en vida.
La marcacin esttica no deja de manifestarse en lo ms
tico, al que en ltima instancia lo tico parece remitirse 7 y que
de alguna manera sintetiza lo inexpresable (slo acerca de lo ms
tico W ittgenstein seala que se m uestra, infirindose ese carc
ter en relacin a los dems trascendentales). Lo mstico no es sino

5 Ludwid W ittgenstein, Diario filosfico (1914-16), Planeta - Agostini, Barce

lona, 1986. 7.10.16. En lo sucesivo, por la fecha de anotacin. Seala J. Sdaba:
La sombra de Spinoza y las tentaciones pantestas del judeo - cristianismo estn bien
cercanas. Cfr. Lenguaje, Magia y M etafsica, Madrid, Ediciones Libertarias, 1984.

6. A. Gargani encuentra una radical motivacin tico existencial en el coraje de

ser, com o ajuste de cuentas consigo mismo, vivencia decisiva no slo para la
personalidad de W ittgenstein, sino para su propia obra. Slo quien llega a conocerse y
calar hondo en s mismo con despiadada disciplina interior, puede conocer el mundo y
cimentarse en la bsqueda de una gramtica filosfica. Cfr. la Introduccin de Gar
gani a Ludwid W ittgenstein, Diari segreti, Roma - Bari, Laterza, 1987.

7. Cfr. Ludwig Wittgenstein. Lecture on Eihics, The Philosophical Review'

1965, vol. LXXIV, Nm. 1. (Conferencia sobre tica, supra).
el hecho de que el mundo sea 8 , su existencia no emprica, su fac-
tualidad o mundanidad. Pero si hay algo cuyo impacto acusa el
hecho de ser, que parece concentrar densidad ontolgica al sobre
cargarse de una sorprendente opacidad comunicacional, es lo es
ttico. Para los griegos la belleza, antes de referirse a determinadas
condiciones formales que luego garantizaran su carcter clsico,
era el excepcional relieve que ostentan los entes en la emergencia
o apertura del existir. El milagro esttico es la existencia del
mundo. Que exista lo que existe (20.10.16). Asombro ant el
ser del mundo, ansia de ser (de ver, de conocer) del sujeto, exis
tencia del arte exhibida como un don.
Convendr reflexionar an sobre la obra sub specie aeter-
nitatis. Qu significa? Significa situarla en el entero espacio
lgico , dejar de percibirla en medio de otras para aprehenderla
en s, descontextualizada, no ya en sino con espacio y tiem
po, o sea con su espacio y tiempo propios; fuera de las rela
ciones causales y conexiones de sentido en que est comnmente
inserta, teniendo como trasfondo el mundo como todo lim itado
con rasgos -estticos- de completud, unidad y lmite. El senti
miento del mundo como todo limitado es lo m stico (6.45). La
obra de arte, con una peculiar individualidad a la vez particular y
universal, ajena a la precariedad y contingencia de la empiria,
surge atemporal desde un horizonte en sombra, puro espacio l
gico, estructura profunda del universo. Y es un sentimiento
-principio esttico- la vivencia del mundo como totalidad, univer
so de valor absoluto, como la obra de arte, contraparte de la vida
sin valor, afectada por el descontroado deambular del deseo.
Pensamos que tambin Heidegger, delega en un sentimiento o
Stim m ung la vivencia del hundim iento o eclipse-de las preocupa
ciones mundanas, suspensin que nos enfrenta, en dura soledad
inevitable, con el mundo como totalidad, donde el ser y la nada
se dan la mano 9 . Es el desvanecimiento de la cotidianeidad
inautntica lo que permite la existencia autntica, en otros tr
minos, el mundo con valor. Sin embargo, una perspectiva existen-
cial en la que el Dasein experimenta la angustia asumiendo la tem
poralidad del ser para la m uerte es ajena al filsofo viens, que
tiende a una atemporalidad en la que, por lo menos en principio,

8. No cm o sea el mundo es lo mstico sino que sea (6.44)

9.Cfr. Martin Heidegger. El ser y el tiem po. Fondo de cultura econmica, Ma
drid 1984. Cap. I, par. 50-53.
la muerte no es un acontecimiento de la vida 1 0 .
Pero nos interesa aludir ahora a determinado mecanismo
-a nuestro juicio vinculable con procesos del inconsciente- que
se advierte, de modo particular, en la especificacin del objeto
esttico, suspendido en el espacio 'lgico, totalm ente descon-
texiualizado. Por lo pronto, detectamos aqu la activacin de lo
imaginario tal como ha sido descrito por Sartre 1 1 . En esos an
lisis lo imaginario, esencialmente irrealizante, provoca el anona
damiento del mundo concebido como un todo, que retrocede
ante la sbita aparicin de la imagen. Es sta un objeto hbrido,
entre la percepcin y el pensamiento, en-el lm ite (como tam
bin se la entender en las Investigaciones, con la conocida des
cripcin de la representacin segn el ver como , sehen ais). La
imagen sartreana, carente de conexiones causales y espacio tempo
rales, oscilante entre lo real e irreal es, no se lo olvide, condicin
trascendental de la conciencia. En efecto, de no darse esa proyec
cin en lo irreal, resorte del desvanecimiento del mundo per
ceptivo, la existencia sera un ser en m edio del. mundo, y no
ya un ser n el mundo, distingo anlogo al de W ittgenstein,
que sin embargo no lo aplica al hombre sino a la obra de arte, de
acuerdo con su tenaz aversin al reconocimiento del sujeto. Es
entonces un desfasaje de lo real presente y el correlativo lanza
miento a un impreciso horizonte de presencia/ausencia, por de
finicin fuera de alcance, lo que nos permite existir, imaginar,
vivir valiosamente.
Desde luego que tan extraa visibilidad ofrece singulares
matices. Ya desde Agustn la experiencia ocular fue vinculada con
el deseo. An cuando W ittgenstein crey haberlo apaciguado- 1 2 ,
esto se logr slo en apariencias, dado que sin la irrupcin de su

10. Cfr. L. Wittgenstein, Diario filosfico 8.7.16. Considerando, adems, al suici

dio como el pecado elem ental (10.1.17). Cabe apuntar aqu que tres herma
nos del filsofo se suicidaron, siendo l joven. Del mismo m odo muri tambin el
fsico Boltzmann, con quien Wittgenstein deseaba estudiar.
11. Que, sin embargo, prescinde de la proyeccin del inconsciente y del deseo,
consecuente con la hostilidad de la fenom enologa hacia la psicologa. Cfr.
J. P. Sartre, Lo imaginario. Buenos Aires, Losada 1968.
12. Una afirmacin de inters: lo importante aqu parece ser cm o se desea,
29.7.19. Cfr. los desarrollos de Trapani. En estas lneas, y a diferencia de
W ittgenstein, el deseo no es evaluado desde un ngulo psicolgico emprico sino tras
cendental, desde su necesaria imbricacin en la emergencia simblica, com o condicin
semitica. De ese dinamismo preintelectual, el eros platnico fue un primer magnfico
esbozo, hoy susceptible de replanteos en los enfoques psicoanalticos. La actitud de
W ittgenstein hacia Freud fue a la vez, segn es sabido, de aceptacin y rechazo, ambas,
por otra parte, fundadas.
constante movilidad no sera pensble el desborde a un mundo
otro, la contraparte, el reverso de la medalla del que slo se insi
na el borde, el entre, el lmite, los mrgenes. Dirase que el
deseo se ha morigerado y a la par agigantado, toda vez que no se
desea esto o aquello, sino siempre algo ms, algo Otro, a lo que es
ta filosofa tiende con incansable bsqueda de absoluto, con
la irrefrenable solicitacin de la Presencia.
En mas de un aspecto W ittgenstein estaba de acuerdo con
Kant: la buena voluntad, es decir, la dimensin tica existe, pero
no pertenece a la cadena fenomnica de causas y efectos, cons
tatacin que nos catapulta, directamente, a una esfera suprasen
sible (de la que no se peticiona ahora una Razn prctica). Para
nuestro autor el sentido del mundo debe quedar fuera del mundo
(11.6.16). El m undo de los hechos no experimenta el valor, ste
acontece en otro espacio del que proviene el sentido (no el de la
proposicin, segn lo verdadero y lo falso), sentido de lo inex
presable e indecible que crece y decrece, como mediante la adi
cin o sustraccin de un sentido (5.7.16). No se da, como en
Schopenhauer, la espalda a la realidad, la aniquilacin de la vo
luntad, ni se anonada el m undo a la manera de Sartre, sino que se
lo transforma en un todo limitado , como un odre que se llena y
redondea adquiriendo la plenitud de su forma. Es el advenimiento
de un sinsentido cuya fascinacin empuja a la contemplacin ad
mirada de lo valioso en perspectiva de eternidad, desde afuera y
desde arriba.
Veamos todava la forma lgica. Los mecanismos de la ima
gen son variados; cumpliendo funciones diversas, la imagen persis
te, insiste. Quebrada la herencia trascendental, ante el acuciante
problema de recomponer la relacin sujeto-objeto, aparece en el
Tractatus como imagen reflejante. Segn es notorio, es la lgica,
con la influencia de Frege y Russell, y la fsica, con las de Hertz
y Boltzmann, las que colaboraron en la construccin y arquitec
tura de un modelo que es Espejo del mundo. La forma lgica, es
tructura de todo hecho posible, muestra sin decir mediante una
figura o representacin figurativa, Bild 1 3 , fundada en un prin
cipio isomrfico que garantiza la correspondencia entre el pen-

13. La idea de considerar a la proposicin com o una representacin de la reali

dad se le habra ocurrido a Wittgenstein al ver el m odo en que los tribuna
les de Pars reconstruan accidentes de trnsito mediante juguetes o muecos. Estos
equivalan a situaciones reales, de las que se constituan en modelos o copias. Cfr.
Diario filosfico 29.9.14.
samiento y la realidad. Tal especularidad, que confirma lo id n
tico, se afianza en un firme fundam ento indestructible, sin espe
sor interpretativo, depositndose el sentido en correlaciones es
tructurales entre los dos citados polos. Correspondencias ideadas
a travs de un m todo proyectivo asimilable a la relacin esta
blecida entre un mapa y la regin que el mapa disea. No en vano,
G. E. Anscombe recurre a la cartografa para distinguir las propo
siciones significativas de la ciencia, cuyo m todo riguroso vincu
lara, de modo biunvoco, lenguaje y realidad 1 4 , de las pseudo
proposiciones lgicas, que carecen de ese mecanismo y se auto-
justifican.
El lenguaje, articulado en el soporte inmutable de la es
tructura lgica, designa el dominio de los hechos, mientras que el
mostrar, propio de lo que es condicin, exhibe lo inexpresable. De
este modo es posible dar a ver sin hablar, en la imagen. De extraor
dinaria vigencia, imagen de raigambre metafsica y fantasmtica,
fruto de contemplacin fascinada, en los Notebooks, visin fija
en la reversibilidad especular, en el Tractatus. Nociones como las
de mapa y espejo, permiten descubrir, de pronto, que la deter
minacin a priori del sentido del mundo compromete las dos es
trategias con las que opera la sagacidad de la pintura, tal como han
sido estudiadas por E. Gombrich.1 5 .
Ahora bien, ms all de la discutible significacin de una de
las ms grandes utopas del pensamiento cientfico y filosfico
de nuestro tiempo, sin duda subsiste, en este discurso, un inters
que no deja de ser muy actual, a pesar del desconcertante misti
cismo que anula el tiem po y renuncia al acontecimiento. Inters
que radica en haber apuntado a los lmites del sentido, en la nece
sidad de desbordar los hechos y la lgica de un lenguaje puramente
referencial, de lo cual el arte resulta singular ejemplo. Los tras
cendentales son todos ellos inexpresables, muestran sin palabras.
Es lo que el arte torna palpable, visibilizando excepcionalmente
la condicin de la experiencia. Da a ver lo que es mostrar, paten
tiza lo que no es nunca decible del todo. Quiz esto lo intuy
W ittgenstein al afirmar que la obra de arte es expresin con-

14. Recordemos a Borges (Del rigor en la ciencia en El H acedor) que en relacin

al rigor cientfico imagina el desmesurado mapa de un Imperio que llega a
tener el mismo tamao del Modelo, en coincidencia con ste, siendo luego abandonado
por su inutilidad.
15. Cfr. E. Gombrich, Lo specchio e la mappa: teorie della reppresentazione
figurativa, en A A W , Semitica dell pittura (comp. O. Calabrese), Milano,
H Saggiatore, 1983.
sumada (la belleza era, para Platn, la nica de las ideas que dejaba
trazas en el mundo sensible). El arte, al parecer, sera la m ostra
cin de que lo inexpresable existe, o, por lo menos, la'dem ostra
cin de que no es posible decirlo todo, sin que se trte de una
cuestin de limitacin emprica, o de perspectiva. Experiencia en
que se toca fondo, donde el sentido emerge del sinsentido, salto
en el vaco, juego abismal, exigencia de vislumbrar el borde de la
experiencia, su preciso lmite. Hasta aqu, entre lo decible inde
cible.

El cruce (otro lm ite). En la segunda fase de la reflexin que cul

mina con las Investigaciones, desaparecida la estructura lgica en
cargada, en su doble funcin, de la visibilidad y legibilidad del
mundo, el decir llega a abarcarlo todo. Esto no significa una mayor
autonom a o eventual primaca del lenguaje, que es siempre ca-
renciado, nunca autosuficiente. Al reformularse la complementa-
riedad y oposicin que m antena con el mostrar, se produce una
transformacin que reclama, como condicin del significar, una
necesaria apoyatura en la praxis. El ver, sin la articulacin interna
que lo legitimaba, se dispersa y fragmenta en la infinita variedad de
la empiria, aunque no por eso quedar totalm ente librado a lo
fctico. Se habr de encontrar otra visin justa, pero ya depen
diente de instituciones humanas, de prcticas consolidadas a las
que es comn la ausencia de fundamento. En lugar del anlisis,
la descripcin va a solicitar, con pertinez obstinacin -rplica a la
profundidad metafsica de antao- lo que est a la vista . Campo
propicio para el arte.
Las siempre fragmentarias opiniones estticas de W ittg en
stein estaban avaladas por vastas competencias en diferentes ar
tes. Esto se debi a una rica herencia familiar, en especial en el
campo de la msica, que sin duda lo apasion. Llam a Mozart y
Beethoven los verdaderosthijos de Dios . Si se tiene en cuenta la
estructura de su pensamiento, es evidente que el proyecto arqui
tectnico bien poda tentarlo, y es sabido que construy una casa
para su hermana Margarethe, con influencias (quiz recprocas) de
A. Loos. Siendo conocida su predileccin por la literatura, se pue
de comprobar que, a excepcin de los ltimos aos, no abundan
referencias directas a las artes figurativas. Estamos subrayando, sin
embargo, que modalidades tpicas de la pintura - arte que da a
ver por excelencia - corren subterrneas en la entera meditacin,
conforme a mecanismos cuyo anlisis.es de extrema utilidad para
discernir las estructuras generales de la comunicacin. No asombra
entonces un discurso ostensiblemente plagado de metforas visua
les, donde se piensa en funcin de bosquejos, diseos y mapas,
donde se designa el contenido de las Investigaciones como bocetos,
el libro como lbum, mientras el autor se estima a s mismo como
un dibujante (con limitaciones).
En torno al desarrollo de las nuevas ideas, de una serie de
observaciones expuestas en lecciones y conferencias, por lo gene
ral, ocasionales 1 6 ' se desprenden conceptos salientes. Con una
sostenida crtica a los planteos de una esttica cientfica, no se
busca lo que es causa de los fenmenos y s, en cambio, la ra
zn de los mismos. Importa no el qu de lo esttico sino su
porqu. Es el rechazo a definir el arte por una esencia comn, que
no poda ser ms que lo bello. De all la separacin, certera, de lo
bello y del arte, la consideracin de lo que es hermoso desde una
(muy actual) estetizacin generalizada, contrapuesta a su reducti-
va circunscripcin al campo del arte. De mximo inters es la te-
matizacin de aquellas reacciones naturales de aprobacin, pres-
cindentes de palabras, que la experiencia esttica suscita a seme
janza de los lenguajes primitivos, con la extraordinaria informacin
que puede transm itir un mnimo rictus facial, una expresin im
perceptible, al ser el filsofo notoriamente, sensible a lo que.
se muestra sin decir, intuyendo que el gesto es la matriz de la
palabra 1 7 . Cuando proyecta el prlogo para lo que luego seran
las Investigaciones, se inclina por una extensin no excesiva, a fin
de que los conceptos sean captados con facilidad. Es siempre la
misma necesidad imperiosa: quiere ver.
Ya en relacin al arte, adquiere relevancia una apreciacin
que involucra conocimientos y reglas, que no desconoce la dife
rencia entre tcnica y arfe, entre talento y genio, que reconoce
-caracterstica no frecuente en este filosofar- la relativizacin e
historicidad del gusto. Pero la mayor eficacia de las disquisicio
nes, que delinean una estetica de la recepcin e interpretacin,
no as de la produccin artstica 1 8 , se deriva de los motivos
centrales de este perodo, que W ittgenstein, por otra parte, apli
c muy escasamente al plano del arte. En realidad, sus conviccio-

16. Cfr. especialmente Ludwig Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin.

Buenos Aires, Sudamericana 1 9 7 6 .Tambin George Moore, Opus cit. p.311-15.
17. Un acercamiento a Merleau Ponty, as como, desde otra perspectiva, a Peirce,
en razn de la importancia de la iconocidad,"no hara sino esclarecer estos
puntos decisivos.
18. Me permito remitir a 'Wittgenstein o la tentacin del lm ite.en Rosa Mara
Ravera, Esttica y semitica. Rosario, Fundacin Ross,1988.
nes sobre el valor y la eternidad de lo esttico no cambiaron
demasiado a lo largo de su vida, pero sus conceptos se proyectan
ms all de esas ideas. Por lo mismo, para comprender no slo
instancias tcnico operativas del arte, sino aspectos de-invencin
esttica y de imaginacin creadora, nada mejor que un breve
acercamiento a los conceptos de lenguaje, uso, familia, variedad de
juegos de lenguaje, entre otros.
El lenguaje compromete ahora actividades entretejidas de
expresiones y acciones. Para un filsofo como L. Pareyson, el arte
es un decir que es un hacer. Pensamos, asimismo, en un decir y
hacer conjuntos. Quiz como nadie, W ittgenstein sabe captar el
vnculo natural e inextricable de capacidades que slo en abstrac
to son separables. Las palabras son como empuaduras, preciosa
herramienta que el hombre utiliza de modo parecido a como el
pintor empua su pincel. El uso, matriz operacional que implica
una constelacin de actividades dispares, conjuga lo lingstico y
lo extralingstico, concepcin equiparable al simbolismo arts
tico que, segn puntualiz J. Mukarovsky, incrementa lo esttico
con lo extraesttico. Se verifica, como lo han destacado los estu
dios de P. Francastel, que el texto artstico es un engranaje que
asocia y combina procedimientos y datos heterogneos de diver
sas modalidades de abstraccin e invencin. Al igual que una cons
truccin arqueolgica, una obra acusa estratificaciones de sedi
mentacin desigual, de mayor o menor grado de profundidad,
denunciando, en su irregular recorrido, mltiples actividades y
realizaciones desarrolladas por la historia natural de los hombres.
En ocasiones, acumuladas en genial sntesis individual, sin que
est nunca ausente la formulacin social, no privada sino pblica,
de la experiencia. Es conocida la metfora wittgensteiniana del
lenguaje: una vieja ciudad con barrios antiguos y modernos, con
la sugerencia de un mapa poblado de lenguajes primitivos junto a
otros mucho ms formalizados y recientes.
Los parecidos de familia , que renuevan las analogas y
correspondencias entre ambos modelos, artstico y lingstico,
apuntan a caractersticas similares entre los miembros de una fa
milia, no todas compartidas por la totalidad de stos. Concepto
relevante para una definicin general de estilo, donde las seme
janzas observadas entre las obras no consiente identificar un
nico rasgo comn. Las descripciones wittgensteinianas podran
estimarse como modelo semitico dbil . Inclusive se puede creer
que el uso, por su carencia de estructuras previas, es un modelo
ms artstico que lingstico en sentido estricto. Lo cierto es que
supone un notabilsimo reaseguro contra el dominio de la univo
cidad, contra la transmisin de significados concebidos como co
sas o entidades fijas, segn cierta semiologa de la comunicacin.
Con la apertura pragmtica a la que W ittgenstein ha aportado
contribuciones notables,, la semitica se ha habituado a coordinar
sistemas y procesos y a prever, para el arte, codificaciones cam
biantes de veloz reestructuracin ju n to a mecanismos o esticturas
mucho ms permanentes y universales. Todo lo cual se discierne
siempre en lo concreto, como peticiona W ittgenstein, al remitir
nos siempre a cada caso, en cada momento.
Tener presente la multiplicidad de operaciones semiticas es
conducente para llegar a lo que queremos destacar con la nocin
de cruce . Cruces y redes que suelen girar, para el pensador, en
torno a una visin nica. En la medida en que evita aislar una esen
cia, como recurso vlido superpone imgenes de caractersticas
comunes en una suerte de foto colectiva , que configura un
cierto prototipo 1 9 . Es decir, tiende a resumir, a subsumir, lo
similar y lo diferente en un resultado expresivo final, de acuerdo
con la persistente aspiracin a ver directamente. Distinto sera,
en cambio, aprovechar la potencialidad productiva de las descrip
ciones, y activar el entrelazarse de juegos lingsticos; por ejem
plo, la interaccin heterognea de actos del habla, si es cierto que
una simple conversacin -como tambin una obra de arte- puede a
la vez narrar, interrogar, convencer, manipular, etc. Pero la aplica
cin de este esquema exigira la intervencin de un sujeto capaz
de regular el ajuste del accionar conjunto, lo cual es ajeno a
W ittgenstein, quien, por su constante crtica al psiquismo privado
se ve impedido de adm itir un plano de subjetividad -que, sin embar
go, debera reformularse en sentido ya no dependiente de cate
goras clsicas.
Pero hay ocasiones privilegiadas donde la productividad
a la que aludimos, y que buscamos, se vislumbra naturalmente. No
queda sino reincidir en laimagen. W ittgenstein discrimina entre
un pensamiento por imgenes y otro por conceptos. Nos interesa
el primero, ricamente diversificado. La imagen desconcierta, aco
sa, compite con el concepto, se le superpone. Una imagen que
est en el fondo de todo pensar debe ser respetada 2 0 - Es la auro
ra del conocimiento. Con cierta reminiscencias viquiana, en refe-

19. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics. p. 4-5.

20. L. Wittgenstein, Observaciones. Mxico, Siglo XXI, 1981, p. 246 (ao 1949).
renda a la evolucin de los animales superiores y de los hombres y
al despertar de la conciencia en determinado nivel, se leen las pala
bras del epgrafe. De pronto el hombre ve, y el mundo' se aclara.
La descripcin de la imagen se convierte en labor primaria del
lenguaje.
Imgenes en ocasiones casi personalizadas, capaces incluso
de burlarse adelantndose a nuestro intento de encontrarle un
empleo .o uso determinado, puesto que ya parecieran tenerlo. La
imagen crea dudas, incertidumbres, vara con rpidos desplaza
mientos, desde la pura reproduccin de algo externo, hasta algo
tanto ms esencial, de un extremo al otro del ver. Se podra penr
sar en una imagen que reflejase lo profundo? Cuando miramos
dentro de nosotros, al filosofar, llegamos a ver una representacin
figurativa (bildliche Darstellung) de nuestra gramtica 21
Hay un tipo particular de imagen en cuyas aclaraciones las
pginas reinciden. Es la imagen materializada, el objeto figurativo,
concebido segn el ver com o . Ver una cosa como otra, lo que
solemos llamar representacin. En contraposicin a lo puramente
percibido, aqu intervienen hiptesis e interpretaciones. El ver
como queda situado entre la percepcin y el pensamiento. Hay
un ver y dejar de ver, en rea intermedia, entre , zona donde lo
perceptivo adquiere espesor y ordenamiento semitico. Regin
donde el color se expande y dilata, cuando lo visible, al actuar
dentro del lenguaje, reinstala un espacio fronterizo, lm ite y dife
renciacin entre lo lgico-lingstico y lo sensible. La organizacin
del color, a la vez perceptiva y lgica, basndose en la interaccin,
no indica ni lo puramente subjetivo (en tanto inmanencia de la
conciencia), ni la objetividad natural de las cosas. Se subraya
su carcter diferencial, ya afirmado por Goethe y Schopenhauer.
En los colores: afinidades y oposiciones (Y esto es lgica) 2 2 -
Se -abre un campo de oscilacin y mediaciones, transente. Con
frecuencia se utilizan proposiciones que estn en el confn entre
lgica y empiria, de tal mpdo que su sentido oscila de un lado a
otro de este confn, y ellas valen como expresin de una norma, o
como expresin de una experiencia 23*. Una vez ms, replanteada

21 Cfr. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche. Torino, Einaudi 1 9 8 0 ,1. par. 295.

22. L. W ittgenstein, Osservaztoni sui color, Torino, Einaudi, 1981, p. 40. .Cfr.
tambin P. Calefato, I color dei filosofi, en Versus, Milano, Bompiani, 1984
N 37 (comp. O. Calabrese).
23. L. W ittgenstein, Osservazioni sui color, cit., .p. 11. .
 ROS*. M s :,i . V o R

/ iiijjaca, ia lgica. o.U lm ite sita ex: ^ centro, misino de la

ecu&tgeacm sltab'lica, " ia que le es siempre inherente el juego del
decir y el mostrar .<* que uxn* ve . Jusgo fundamental? Lo sera,
v e r y pensar se ala.a de tal manara que un pensar que resuena
corno m> eco es ei paasatniento que se*ilumina en el ver 2 4 .

24. A. Gargani, en W ittgenstein, Diari segreti, cit., p. 43. Cfr. L. W ittgenstein,

Ricerche filosofiche, cit., II, p. 278.
Creo que hice bien en venir aqu, gracias a Dios. No creo que
pudiese haber trabajado en ninguna parte como aqu. Es la
quietud y, quiz, lo maravilloso del panorama, quiero decir,
su tranquila gravedad.
Carta a G. Moore
Skjolden, Sogn, Noruega
Octubre de 1936

Wittgenstein comenz a construir esta cabaa en 1914, con

el propsito de hacer ms cmoda e independiente su perma
nencia en Noruega. Eligi un lugar apartado, cerca de
Skjolden, en la soledad del fiordo Sogn.' Recin pudo habi
tarla despus de la guerra, en 1921, en compaa de su amigo
Arvid Sjogren. Vivi all, nuevamente, la mayor parte del ao
acadmico de 1936-37, ocasin en la que bosquej los prime
ros pensamientos de las Investigaciones filosficas. Su ltima,
visita a Skjolden fue a fines de 1950, acompaado de su ami
go el Dr. Ben Richards. La cabaa permanece totalmente
solitaria y slo puede llegarse mediante una embarcacin.
 El presente ensayo es un intento por desarrollar una expo
sicin sistemtica de esa parte de la filosofa de Wittgenstein (en
su perodo del Tractatus, 1913-1919) comnmente conocida
como su consideracin acerca de lo m stico . No es que yo crea
que esta parte de la filosofa del Tractatus sea m stica hasta
cierto punto, o que pueda separarse de la parte principal de la
filosofa del Tractatus. En realidad, tratar de probar que ste
no es el caso; la filosofa de lo m stico es una parte integrante
del Tractatus y, por tanto, presupone una detallada y completa
comprensin de las partes precedentes del trabajo. Tratar de
mostrar, en las pginas siguientes, que lo que Wittgenstein dice
sobre lo m stico depende considerablemente de lo que dice
sobre los hechos, los objetos, la lgica y el lenguaje; y, que cual
quier interpretacin que aporte a lo m stico doctrinas y con
ceptos ajenos, a fin de clarificar las intenciones de Wittgenstein,
erran totalm ente el blanco.
Pero sto no es todo. Del mismo modo que la ltima par
te del Tractatus presupone la anterior, sta halla su natural y
necesaria consumacin en la ltima. La metafsica, la tica y la
esttica, desarrolladas en las ltimas secciones del Tractatus, no
son un apndice a un cuerpo de pensamiento ya completo, un
grupo de observaciones dispersas, relativas a diversos temas
desconectados, o residuos que podran igualmente ignorarse.
Aqullas son, ms bien, una culminacin del trabajo, que se re
fleja hacia atrs sobre todo lo que le anteceda. La filosofa

* W ittgensteins Philosophy o f The M ystical aparecido en The Review o f

Metaphysics. Washington, Septiembre 1964, Vol. XVIII, Nmero 1, p. 38-57.
Permiso de traduccin concedido por. el Editor de The Review o f Metaphy-
acs. Agradezco las sugerencias de la Prof. Graciela Barranco para esta tra
duccin. (Nota del trad.).
del Tractatus es una filosofa integral, y debe ser considerada
como tal. Su unidad y completa congruencia son, quiz, sus
rasgos ms notables. Creo que podra ser altamente significativo,
no slo para un estudioso de Wittgenstein, sino para todo aquel
que est interesado en el tipo de cuestiones que se plantean
en filosofa, seguir el razonamiento de Wittgenstein, y ver a qu
conclusiones conduce, en todas las reas de la filosofa.
Deben hacerse dos observaciones preliminares. La primera
es sobre mi uso de los N o teb o o ks\. Como dicen los editores en
su prefacio a los Notebooks, ste ciertamente muestra . . . qu
problemas formaban el contexto de las observaciones de
Wittgenstein en el Tractatus. Si se utilizan con cuidado, los
N otebooks pueden servir como el mejor comentario al Tractatus.
Algunas veces (aunque no siempre) los N otebooks son mucho
ms claros que el Tractatus, ms detallados, y de estilo ms
conversacional y explicativo. Sin duda, hay proposiciones en los
N otebooks con las cuales el autor del Tractatus no estara de
acuerdo. Pero la importancia de estos pocos pasajes (principal
mente en lo referente a la cuestin de los objetos en sentido ordi
nario) no debiera exagerarse. Citar los N otebooks slo cuando
las ideas all expresadas parezcan ser la prolongacin natural de
aqullas que se expresan en el Tractatus. Creo, sin embargo, que
no existe ningn pasaje en los N otebooks (ni, por supuesto,
en el Tractatus) que est en pugna con las conclusiones a la's que
arribo.
La segunda observacin es sobre el uso del mismo Tractatus.
Como dije, creo que conceptos como forma , espacio lgico ,
proposiciones generalizadas (cuantificadas) , etc., tienen una
inmensa relacin con el pensamiento de Wittgenstein sobre la
naturaleza del arte y de la tica. Ya que mi lectura del Tractatus
y mi interpretacin de los conceptos arriba mencionados son, a
menudo, bastante diferentes-de las realizadas por la mayora de
los comentaristas de Wittgenstein, tendr que retornar, con fre
cuencia, a las secciones anteriores del libro y explicar estas nocio-

1. Wittgenstein, L. N otebooks 1914-1916, editado por G.H. von Wright y G.E.

M. Anscombe y traducido por G.E.M. Anscombe, (Oxford, 1961). Todas las
referencias del texto, correspondientes a los N otebooks, sern dadas por su fecha;
las que pertenecen al Tractatus, corresponden a los nmeros de las proposiciones. Usa
r, en general, la traduccin del Tractatus de Pears y Me Guinness. En algunos casos,
he utilizado la traduccin ms antigua de Ogden, cuando sta refleja mejor el original
alemn. ((Hay traduccin castellana: Diario filosfico (1914-1916), Planeta - Agostini,
Barcelona 1986. Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid 1987.(N . del trad.))
nes meramente lgicas . Si mi tesis es correcta, estos excursos
probarn no ser divagaciones casuales, sino el verdadero meollo
del asunto.

1. Dios

El m undo es la totalidad de los hechos (1.1.). No hay

nada en el mundo, conforme a la filosofa del Tractatus,
excepto hechos. Un hecho es lo que es el caso. Un hecho es, por
as decirlo, objetivo . No depende de mi voluntad, o de mis
deseos. Por tanto, el m undo es independiente de mi voluntad
(6.373). Por otra parte, aun cuando todo lo que deseamos,
fuera a suceder, an esto sera una gracia concedida por el desti
no, por as decirlo; pues no hay conexin lgica alguna entre mi
voluntad y el m undo (6.374). Esta es una de las convicciones de
Wittgenstein ms profundam ente arraigadas: el mundo de hecho
.es lo que es. Lo que sea el caso es un asunto de contingencia
factual. El hombre no es un agente: cualquier cosa que suceda,
incluyendo los fenmenos psicolgicos, sucede de acuerdo a las
leyes de las ciencias naturales. No puede haber excepciones.
Esto est dispuesto a prior2 Los eventos psquicos son, tambin,
simplemente hechos 3 . A fortiori, no puede haber ninguna co
nexin necesaria entre lo que yo quiero (un hecho), y lo que real
mente sucede (otro hecho). No existe tal conexin necesaria
entre los hechos en el mundo. Los hechos son enteramente in
dependientes unos de otros (1.21). La creencia de que el razona
miento inductivo puede establecer una conexin necesaria es
una supersticin (6.3631 - 6.37, 5.1361). Los hechos del mundo
no pueden obedecer a mi voluntad. La factualidad es lo que hace
al mundo un mundo. La factualidad est situada a la base del
Tractatus entero, y es, si no estoy muy equivocado, lo que
Wittgenstein llama Dios--.
Uno puede ver cmo emerge esta idea en los N o teb o o ks:
El m undo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al m un
do enteramente desde fuera como tenindoselas que haber
con algo acabado. . . Es por eso, que tenemos el sentimiento de
depender de una voluntad ajena. Sea com o fuere, en cualquier

2. Ver Tractatus 6.32-6.361, etpassim .

3. Ver N otebooks, carta a Russell fecfiada el 19.8.19 pargrafos 2 y 4. Tambin
Tractatus 4.1121, 5.542, 5.5421.
caso somos, en algn sentido, dependientes, y a aquello de lo que
dependemos lo llamamos Dios. Dios sera, en este sentido, sen
cillamente el destino o, lo que es igual: el mundo -el cual es in
dependiente de nuestra voluntad (8.7.16). Las palabras son
bastante simples, y no requieren ninguna explicacin. As es el
uso schopenhaueriano del trmino destino. La voluntad ajena
es simplemente aquello que es independiente de mi voluntad, el
carcter factual de la realidad. Dios, Destino y Mundo (qua
totalidad de los hechos) son sinnimos.
El famoso concepto wittgensteiniano de das Mystische apa
rece en las proposiciones 6.522,. 6.44 y 6.45 del Tractatus, las
que, ledas junto a 6.432, nos dan una definicin de este concep
to. Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra', es lo
m stico (6.522). Cmo sea el mundo, es completamente in
diferente para lo ms alto. Dios no se manifiesta en el m undo
(6.432). No cmo sea el mundo es lo mstico sino que sea
(6.44). Uno puede aprender de estas proposiciones: 1) que lo
mstico es que exista un mundo (y no cmo sea); 2 ) que este
hecho , esto es, que exista un mundo, no est, l mismo, en el
mundo; y, 3) que este hecho no puede ser representado por
hechos, pero puede ser mostrado por stos.
La primera de estas proposiciones (6.44), obviamente, hace
eco a la famosa definicin de F. H. Bradley sobre la realidad lti-
ma 4 . Pero Wittgenstein, como gusta hacer con bastante frecuen
cia, adopta la frmula ajena y le da una interpretacin totalm ente
diferente. Para Wittgenstein, que las cosas se com porten de cierto
modo, dass es sich so verhalt, es un hechos. Lenguaje y pensa
miento (3) pueden representar todo lo que es, o puede ser un
hecho 6 - Sin embargo, la factualidad de los hechos, por ejemplo,
que ese-p sea un hecho, no es un hecho, sino un rasgo formal de
un hecho (4.1272, 4.221, 4.124). De igual modo, el hecho de
que stos, y no otros, sean todos los hechos del mundo, es una
propiedad form al de los hechos, y, por tanto,, no es un hecho l
mismo. Pero, el lenguaje slo puede describir hechos, o posibles
hechos, y no rasgos formales de los hechos. Ya que la forma de
todos los hechos, esto es, la factualidad, no es un hecho, no est

4. Cfr. F. H. Bradley, Appearance and R eality, segunda edicin. (Londres, 1897),

p. 162 ss. ((Hay traduccin castellana: Apariencia y realidad, Universidad de
Chile, Santiago 1961.(N. del trad.)]
5. Cfr. Tractatus 3.1432, 4.022.
6. Cfr. Tractatus 2.222-2.224, 3.03-3.05, 4.016 - 4.0311.
en el mundo. Es el lm ite del'm undo de hechos. Por eso, puede
ser llamado Destino o Voluntad ajena , porque no puede
haber razn alguna por la cual stos sean los hechos. Dios es,
exactamente, esta esencia de los hechos, su factulidad. Dios
no est, por consiguiente, en el mundo. Dios es el sentido
del m undo (11.6.16).
Esto hacer surgir, de inmediato, una cuestin. Tener un
sentido es una expresin muy precisa para Wittgenstein. Un
hecho tiene un sentido (Sinn) si y slo si muestra un cierto esta
do de cosas (Sachlage), y dice (esto es, expresa) otro hecho
(Tatsache) (Ver 4.031, 4.022, etc.) Sin embargo, un hecho (por
ejemplo, que a est en una cierta relacin con Vdice otro
hecho (por ejemplo, q u ea R b ) slo si tenemos un cierto mtodo
de proyeccin (3.11-2), que relacione los elementos de estos dos
hechos, unos con otros (por ejemplo, estableciendo a como el
nombre de a). Pero, si nos dirigimos a la totalidad de hechos,
o al mundo, la situacin es esencialmente diferente. El mundo, a
diferencia de cualquiera de sus partes, no puede ser considerado
como un signo proposicional. Ya que el mundo es la totalidad de
los hechos, si se refiere a algo, slo puede referirse a s mismo,
y, por tanto, contiene su propio referente, lo cual es imposible
(3.332-3). En consecuencia, si Dios es el sentido del mundo, es
to es, lo que el m undo representa, Dios tiene que ser un hecho
que no est ni en el mundo, ni fuera de l. Pero esto es, asimismo,
imposible.
Antes de intentar remover esta dificultad, perm tanm e
introducir un artificio notacional. Refirmonos a los rasgos for
males de los hechos, a los que Wittgenstein llama propiedades
formales o internas de los hechos (4.1211, 4.122, 4.124,
etc.), como a hechos entre comillas dobles. Tal hecho
no es, en absoluto, un hecho, sino aquello que hace posible los
hechos (2.033, 3.315, 4.126). Por ejemplo, el hecho de que la
proposicin F a tenga juna forma sujeto-predicado, de que el
objeto a ocurra en su sentido, son todos hechos , esto es,
propiedades formales de los hechos Me referir, tambin, a tales
hechos como a hechos formales. El carcter factual del
mundo es una propiedad formal del mundo. Podemos decir que
es un hecho formal. Ahora bien, los hechos formales no pue
den expresarse en el lenguaje. Los hechos pueden, solamente,
decir hechos. Un hecho formal, por ejemplo, la estructura
sujeto-predicado de Fx, es mostrada por la representacin F x
como su forma (4.1211, 4.124, 4.1274). Lo que puede ser
mostrado, no puede ser dicho (4.1212).
Ahora bien, los hechos formales son mostrados por sus
respectivos hechos, aun cuando no se d ningn m todo de pro
yeccin (clave de traduccin), mientras que, tener tal m todo es
absolutamente esencial cuando un hecho dice otro hecho. La fac
tualidad de los hechos no es algo que los hechos digan, sino, ms
bien, algo que stos muestran. Un hecho no puede expresar su
factualidad, slo puede exhibirla. Por tanto, la factualidad del
universo es inefable, aunque sea exhibida por los hechos. La fac
tualidad del universo se muestra, no por el modo especfico en
el que el hecho sich verhalt, sino por el hecho de que el
hecho es un hecho. Dios, lo inexpresable, lo m stico, es un he
cho formal. El hecho formal de que el mundo sea, es decir,
de que exista la totalidad de hechos, es Dios.
Uno debe detenerse aqu para hacer explcita una impor
tante distincin. Aunque tanto el sentido de un hecho como sus
rasgos formales son mostrados por ese hecho, las dos cosas mos
tradas, de ningn modo son idnticas. La diferencia entre form a
y sentido es absolutamente esencial para la comprensin del
Tractatus-]. Sin embargo, en este caso especial, al'ocuparse de la
funcin de Dios en el Tractatus, uno puede ver que los dos ele
mentos m ostrados , forma y sentido, se identifican. La razn es
simple. El sentido es lo exhibido p o r el orden de los elementos
de un hecho (3.142, 3.1431, 4.025-7, etc.). Cuando se da un cier
to m todo de proyeccin, el hecho se convierte en una figura
lgica y su sentido es un cierto Sachlage. La figura lgica muestra
lo que sera semejante, el estado de cosas que obtendra, si la
figura (la proposicin) fuera verdadera (4.063). Pero, si nq se da
ninguna clave del simbolismo , el sentido ser idntico a la
forma, es decir, a lo que se refleja en el hecho (5.512, 4.121)
aun cuando no se d ningn m todo de proyeccin. En este
caso, uno puede decir, o que^est& hecho no tiene sentido, o que
el nico sentido que tiene lo proporciona su forma.
La forma del m undo es, por tanto, tambin, el sentido del
mundo, o el sentido de la vida (mundo = vida, 5.621). El pro
blema de la vida (6.521) o el enigma (6.5) es la pregunta:
Por que es as el mundo, y no de otro modo? Qu significa
que stos son los hechos, y no otros? Esta pregunta se responde,

7. Cualquiera que derrumbe esta distincin no ser capaz de reconciliar 2.221

(Lo que una figura representa es su sentido") y 4.022 ("Una proposicin
muestra su sentido ) con 4.121 ( El lenguaje no puede representar lo que en l se re
fleja ).
mostrando que la vida no puede tener sentido alguno- ms all
de la vida (Cf. 6.4312). Porque la vida (=el mundo) es la totalidad
de hechos, la vida no puede referirse a ningn hecho' ms all
de s misma. Por tanto, la solucin del problema d la vida se
nota en la desaparicin del problem a (6.521). Decir que el nico
sentido que puede tener el mundo es su fonna, es responder al
problema de la vida con el hecho de que el mundo es preci
samente el dominio de los hechos, esto es, aquello que no admite
tales preguntas. La forma del m undo es la factualidad de los he
chos (no cmo sean sino que sean como son). Esto es lo ms
tico: se muestra, pero, al ser un hecho formal, es inefable. (6.522).
Por la factualidad de los hechos significo la caractersti
ca de los hechos que no se manifiesta segn el modo especfico
en el que un hecho se presenta, sino por el hecho de que es
un hecho. Este hecho formal se muestra. Ahora bien, una de
las ideas centrales del Tractatus es la diferencia esencial entre
contener (enthalten ) y tener (haben ). Una proposicin,
por ejemplo, tiene un sentido: sta lo presenta (stellt dar). Pero
la proposicin no lo contiene (2.203, 3.13). Un sentido (un
Sachlage) se expresa por una proposicin, pero no est l mismo
incorporado en la proposicin. Lo que la proposicin contiene es
slo la form a del sentido, es decir, la posibilidad de presentarlo
(2.17 - 2.173, 3.13). Lo que es figurado,.el sentido, est afuera de
la proposicin que lo expresa. El sentido de una proposicin
(una proposicin es un hecho ms un m todo de proyeccin),
es, simplemente, mostrado por ella (4.022), pero no est nunca
contenido en ella (3.13). Una figura lgica (= una proposicin)
contiene la posibilidad del Sachlage (=sentido) que representa
(2.203), pero no este mismo Sachlage (3.02, 3.13).
Por tanto, el sentido del mundo no est contenido en el
mundo. Es, por as decirlo, ms alto, (6.432). Las proposi
ciones no pueden expresar nada de lo que es ms alto (6.42).
Todo sentido es ms alto que el hecho que lo representa.
Pero el Sinn des Lebens , esto es, el Sinn der W elt , es ms
alto que la totalidad de hechos. Por esta razn, se dice que Dios
es ms alto , y que nunca se manifiesta en el mundo (6.432).
Al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo, podemos
llamarlo Dios (11.6.16). Dios es el sentido del mundo, el he
cho de que el m undo sea lo que es, una totalidad de hechos.
Por eso, tambin orar es pensar acerca del sentido de la vida .
( 11 .6 . 16 ).
Estamos ahora en el meollo del asunto. Si lo que hemos
dicho es verdadero, si Dios es la esencia del mundo, el sentido y
la forma del mundo, entonces, conocemos mucho ms sobre Dios
de lo que pensbamos que conocamos. Pues la esencia del mun
do, su forma, etc. no es nada ms que la form a general de la pro
posicin. Consideremos las siguientes proposiciones: La forma
proposicional general es la esencia de una proposicin (5.471);
Dar la esencia de una proposicin significa dar la esencia de to
da descripcin y, por tanto, la esencia del m undo (5.4711).
La form a general de la proposicin es: ste es el m odo como las
cosas se com portan (4.5). El m odo en que las cosas estn da
das, es Dios. Dios es, el m odo en que las cosas estn dadas
(1.8.16).8 .
Por qu, dando la forma general de la proposicin, se
da la esencia del mundo? Ser un mundo es ser algo cuyas partes
pueden representarse por proposiciones. La forma general de la
proposicin es la condicin general de que todo en el mundo
tenga que ser un hecho, de que tenga que ser de la forma el
as-y-as, es tal-y-tal (objetos configurados). Este estatus, com
partido por cada cosa en el mundo, es la forma general de la
proposicin: Este es el modo como las cosas se com portan
(4.5).
Los conceptos forma , esencia y naturaleza , son es
trictam ente idnticos en el Tractatus (Cf. 2.011 y 2.0141; o
3.342 y 3.3421; o 5.471 y 5.4711 y 22.1.15). La esencia del
mundo, das Wesen alien Setos, es, exactamente, lo que est
primeramente expresado en 2.0231 y 2.18, y especificado en 6
de forma definitiva, la forma general de la proposicin. La forma
comn de todo mundo, la forma general de la proposicin, es
lo que es wesentlich para que cualquier mundo sea un mundo,
esto es, que existan hechos (no im porta cules). Los hechos son
combinaciones de objetos. La forma general de la proposicin
muestra cmo todos los hechos posibles pueden construirse a
partir de los objetos. De este modo, la relacin figurativa entre
lenguaje y realidad es posible a priori (2.18). Esta relacin es la
esencia del lenguaje, y la esencia del mundo. Slo lo que puede
expresarse puede existir (3.02-3.0321), y la forma general de la
proposicin es la forma (la posibilidad) de todo hecho que pueda
expresarse en el lenguaje. La existencia de hechos, esto es, lugares
lgicos (3.411), es la determinacin de la existencia a travs de
la asignacin de valores. Se sigue, que la forma general de la pro-

8. Bastardillas mas.
 posicin es, precisamente, el espacio lgico, dentro del cual
(y slo dentro del cual!), todo hecho posible puede ser<5.501,
5.511, 3.41). Es, p or-tanto, la precondicin general de existen
cia (7.11.14), y el comn denominador (forma) de todos los
hechos (5.47, 4.5). La forma general de la proposicin y Dios
son uno.
El problema entero de las proposiciones de generalidad
(proposiciones cuantificadas) es altamente relevante para nuestra
investigacin. En ste punt Wittgenstein fue nuevamente mal
interpretado por sus seguidores < Aunque Wittgenstein critica
a Frege y a Russell, p o r introducir la cuantificacin en conexin
con el producto lgico o la suma lgica (5.521), y dice expl
citamente: Separo el concepto todo de la funcin veritativa ,
su propia teora de la cuantificacin es explicada , precisamen
te, en estos trm inos por algunos comentaristas! )g. Para Witt-
genstein, una proposicin generalizada es la form a lgica, o
prototipo ( Urbld ), de un grupo de proposiciones (3.24, 5.522
y 5.524; o 20.1.15 y 25.10.14; o 1.11.14 y 5.47). Como una
funcin es el prototipo de una clase de argumentos (3.333),
as una proposicin .generalizada es el p rototipo de una clase de
funciones (5.526, 5.5262). Una proposicin completamente
generalizada no tiene una forma, sino que es una forma (25.10.
14). En consecuencia, no es realmente una proposicin (12.
11.14). Aunque el prototipo (x) F x se muestra en el producto
lgico de Fa, Fb, Fe, etc., no es idntico a esta hilera de propo
siciones (1.11.14). Ninguna forma es el contenido que tiene
esta forma. La forma se da simultneamente con el contenido
( Si estn dadas las proposiciones elementales entonces, al
mismo tiem po, estn dadas todas las proposiciones elementales
5.524), pero, en el caso general io , no es idntica al contenido.
La forma general es la posibilidad de los casos especficos, y est
presupuesta por ellos (2.033, 2.18, 2.2).
Ahora bien, el concepto de form a es idntico, para Wittgen
stein, al concepto de lm ite. Una proposicin generalizada es
la forma de un dominio determinado y su lm ite (5.5262,

9. Cfr. Erik Stenius, W ittgensteins Tractatus (Ithaca, 1960), p. 153. La seccin

4 (Quantification) se inicia con la siguiente oracin: Obviamente, Wittgen
stein piensa que las sentencias que contienen cuantificadores deben tratarse de acuerdo
a su esquema vritativo-funcional.
10. El caso general se describe en 3 3 1 (cfr. adems 3 3 1 1 - 3.315;-4.52). Las ni
cas excepciones son los objetos. Para los objetos, forma y contenido son
idnticos (2.025; 2.014 y 2.0141). Los objetos son simples (2.02).
4.12721, 5.522). La proposicin generalizada ( x ) 'F x deja a
Gx fuera de los lmites del dominio del cual es forma general.
Pero, cmo podemos dar la forma del dominio totalmente-
inclusivo, el mundo? Wittgenstein sugiere tres modos. 1) Enu
merando todos los estados de cosas existentes, la forma general
se mostrar ella misma (5.524, 4.51). Pero esto es imposible
para los hombres: nosotros, justam ente, no conocemos todo lo
que es el caso. 2) Enumerando todas las funciones que existen.
Pero esto tambin se vuelve una tarea infinita. 3) Dando una ley
formal que rija la construccin de todas las proposiciones po
sibles (5.501). Esto puede hacerse, y Wittgenstein nos muestra,
exactamente, cmo lo hace. Esta ley es la forma general de la
proposicin. En 5.52, Wittgenstein nos muestra cmo la forma
general de la proposicin es la forma de todas las proposiciones,
tanto generalizadas como no-generalizadas. El tema sobre el
que versan las proposiciones generales es realmente el mundo,
que irrumpe en ellas mediante una descripcin lgica. Y, preci
samente por ello, no figura el m undo realmente en ellas, de
modo similar a como el asunto de la descripcin no ocurre en
sta (29.10.14). Aunque el mundo no aparece en una propo
sicin completamente generalizada (no tiene ninguna conexin
nombre-cosa con el mundo), la proposicin completamente
generalizada, como un prototipo de todas las proposiciones,
significa el mundo. Puede decirse tambin que es el sentido
del mundo.
Una proposicin completamente generalizada nos da una
descripcin de un determinado dominio como un todo limitado
(5.5262). Por tanto, lo m stico es el sentimiento del mundo
como un todo limitado (6.45), Lo m stico , o Dios, no es
cmo sea el mundo sino que sea (6.44). Ya que el mundo es la
totalidad de hechos, la caracterstica ms general que tiene en
comn con todos los hechos, a saber, la factualidad, se revela
como siendo slo la forma general de la proposicin. La forma
mundo, o Dios, es el hecho de que existan hechos, y que
stos sean todos los hechos (positivos y negativos). Pero tal
hecho sobre hechos es, obviamente, un concepto formal, que
no puede mencionarse o describirse (4 .1 2 6 -4 .1 2 7 3 ). Wittgen
stein nos muestra cmo podemos librarnos de tales conceptos:
cuando usamos una variable, los rasgos formales, que son compar
tidos por todas las posibles asignaciones desvalores a esta varia
ble. se muestran. As, el nombre variable x es el signo genuino
del pseudo-concepto objeto (4.1272). La forma general propo-
sicional es un nombre variable (4.53) que es el
signo genuino del pseudo-concepto Dios.
Resumamos. Comenzamos, siguiendo algunos pasajes de
los Notebooks, con una simple identificacin entre Dios y
Mundo. Hemos visto que esta frmula, como est, no basta, ya
que Wittgenstein concibe a Dios como trascendental; Dios no
se revela l mismo en el mundo. Por tanto, procedimos a anali
zar otras proposiciones que tratan de Dios y lo Mstico, y des
cubrimos que, no revelarse en el mundo puede significar mani
festarse como el lm ite del mundo. Hemos hallado varios pasa
jes que justifican esta interpretacin. Ser un lmite de un domi
nio quiere decir ser la form a general, esto es, la posibilidad de ese
dominio. Con relacin al dominio total, ser una forma es ser
su sentido. Ya que, forma y esencia son idnticos, Dios es el
sentido y la esencia del mundo. La esencia del mundo, esto es, la
totalidad de hechos, es la forma general de la proposicin. De
este modo, la forma general de la proposicin es idntica al-
concepto Dios.

II. La Segunda Divinidad

Hemos visto que ninguna forma de representacin

(m todo de proyeccin ) puede darse para el m undo en
conjunto. Vimos que, si tal m todo existiera, algn hecho habra
sido representado por el mundo. Este hecho debe estar situado
fuera del m undo (2.173), pero esto es imposible, ya que el m un
do es la totalidad de hechos. Es por esto, que no puede darse
ningn m todo de representacin, y . que no puede responderse
la pregunta sobre el sentido de la vida. El sentido del m undo es
idntico a su forma (=Dios).
Sin embargo, puede 'an abrirse un camino. Qu sucedera
si algo no relativo a los hechos se proyectara a travs de la forma
de representacin? Pero, podemos concebir algo que no sea re
lativo los hechos? Hacer sta pregunta es responderla: los valo
res no son hechos. Los hechos pueden tener valor, pero, as pare-
ce, el valor es aquello que es otra cosa-que el hecho. Que un he
cho tenga valor n es un hecho formal sobre este hecho, ya
que un valor no puede ser un rasgo dado de un hecho. Si todo
lo qu est en el m undo es un hecho, los valores no pueden estar
en el mundo.
 El sentido del mundo tiene que residir fuera del mundo.
En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede: en l no hay.
valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor.
Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo
lo que suceda y sea el caso.
Ha de residir fuera del mundo (6.41).

De este modo, puede concebirse, despus de todo, otra

posibilidad para el sentido del mundo. Podemos tomar, como ba
se para una posible clave , no las cualidades-reales de los he
chos en el mundo sino sus valores. Si el mundo tiene que conce
birse de este modo, como un signo cuya clave de interpreta
cin es su valor, esto es, sus atributos ticos, entonces el
mundo tendr un sentido independiente de su forma. El mundo,
en cuanto representa deberes, valores, obligaciones y tareas,
proyecta la voluntad, en cuanto es el sujeto de los atributos
ticos (6.423). Obviamente es imposible hablar sobre la vo
luntad (6.423), ya que el lenguaje es un conjunto de figuras de
hechos, y el sujeto como voluntad no es un hecho.
Hemos visto que Wittgenstein denomina Dios a la volun
tad ajena . Ahora hemos hallado otra voluntad: mi voluntad, el
sujeto tico. De este modo, arriba Wittgenstein a su teora de la
doble d i v i n i d a d Hay dos divinidades: el mundo y mi yo
independiente (8.7.16). El mundo es, como vimos, el primer
Dios. El yo volitivo es el segundo. A diferencia del Dios-mundo,
el Dios-yo hace su aparicin cuando consideramos que los
hechos del mundo no bastan (8.7.16). Desde el punto de vista
tico, los hechos constituyen un Aufgabe'n para nosotros: un
deber y una tarea (6.4321). Veremos luego, en qu sentido es
posible esta tarea.
Esta teora del sujeto volitivo debiera distinguirse de la
teora de Wittgenstein sobre el sujeto pensante. El sujeto, en
cuanto tiene experiencia de los hechos en el mundo, es idntico
al mundo como totalidad. Yo soy mi m undo (5.63). El yo
hace su aparicin en filosofa por el hecho de que el mundo es
mi m undo (12.8.16, 5.641). Los comentarios de Wittgenstein
sobre el solipsismo aclaran que el yo, como sujeto metafsico, es
el mundo entero. El sujeto limita al mundo (5.632). Se muestra
que el solipsismo coincide con el puro realismo (5.64), ya que
trata del sujeto pensante. No existe una cosa tal como el sujeto
que piensa (5.631). El sujeto pensante es. sin duda, mera ilu-
sin. Pero el sujeto volitivo existe (4.8.16). **
El lm ite del m undo, que desde un punto de vista puede
denominarse Dios, puede ser llamado, desde otro punto de vis
ta, el yo pensante. El' yo pensante da al mundo una forma. El
sujeto volitivo le da un sentido, una significacin. Ambas divini
dades son trascendentales, esto es, constituyentes del mundo. Mi
espritu es el espritu-mundo, el nico espritu comn al mundo
entero, a los animales y a las cosas inanimadas (15.10.16). Las
cosas adquieren importancia slo en virtud de su relacin con
mi voluntad (15.10.16); por consiguiente, mi voluntad es lo
que se proyecta en el m undo a travs de los atributos ticos.
Y, en este sentido, p u ed o hablar tambin de una voluntad co
mn al m undo entero. Pero esta voluntad es, en un sentido
ms alto, m i voluntad (17.10.16). La teora de-la doble- divini
dad est, quiz, mejor expresada en la siguiente proposicin:
As como mi representacin es el mundo, del mismo modo mi
voluntad es la voluntad del m undo (17.10.16).
' ; El yo volitivo, el dotador de valor, no puede existir en el
mundo, que no es nada, sino la totalidad de hechos. Mi volun
tad se allega al mundo enteramente desde fuera, como tenin
doselas que haber con algo acabado (8.7.16). Mi voluntad
penetra el m undo (11.6.16). La voluntad es una actitud del
sujeto hacia el m undo en cuanto el sujeto es el sujeto voli
tivo (4.11.16), Bueno y malo slo irrumpen en virtud del
sujeto. Y el sujeto no es parte del mundo, sino un lm ite del
m undo (2.8.16). Vivir en el punto de vista tico es, por ende,
colocarse uno mismo fuera del mundo, por as decirlo, en un lu
gar donde ningn hecho pueda valer. De aqu la expresin de
Wittgenstein en su trabajo sobre tica (segn lo informado***
por A nscom beii y Malcolm\ 2 ),segn la cual, cuando fija su men
te en el valor tico, se admira de la existencia del mundo.

** Sic. La fecha correcta es 5.8.16. (Nota del trad.).

*** Zemach se refiere a una Conferencia sobre Etica (ver supra), publicada un
ao despus de la aparicin He este artculo. (Nota del trad.).
11. G.E.M. Anscombe, A n Intraduction to W ittgensteins Tractatus (Londres,
1959), p. 173. ((Hay traduccin castellana: Introduccin al "Tractatus" d e
Wittgenstein, H A teneo, Buenos Aires 1977, (N. del trad.fj
12. Norman Malcolm, Ludwig W ittgenstein, a M emoir, (Landres, 1958), p, 70
[(Hay traduccin castellana: R ecuerdo d e L udwig Wittgenstein, en J. Feteater
Mora:, la s filosofas de L udwig W ittgenstein, Oikos-Tau, Barcelona 1966. ;(N. del
trad.)]
 Ya que la vmniad quo dota de valor sst fuera' del mundo
de hechos, el dotar do valor a un hecho, el conceder importancia
a un hecho, lias;a ahora sin importancia, no puede decirse que sea
cam biar el hecho. Nada se cambia realmente en el hecho.
Wittgenstein rechaza la inherencia de las cualidades de tercer
orden", porque la cooracin subjetiva de un hecho no puede
ser otro rasgo de este hccho. junto a sus otras cualidades.

Supuesto que los actos de voluntad, buenos o malos, cam

bian el mundo, slo pueden cambiar los lmites del mundo, no los
hechos, no lo que puede expresarse mediante el lenguaje.
En una palabra, su efecto tiene que ser que transforma al
mundo en otro totalmente diferente. Tiene que crecer o decrecer,
por as decirlo, en su totalidad. (6.43)

En el pasaje paralelo de los Notebooks encontramos una

adicin im portante a esto: Como mediante el aumento o la
prdida de un sentido (5.7.16). Un cambio de valor parece
hacer crecer o decrecer al mundo como totalidad. El mundo
del hombre feliz es absolutamente distinto al del hombre infeliz
(6.43). La experiencia tica, por tanto, produce una admiracin
ante la existencia independiente del m undo de hechos.
Wittgenstein reconoce dos teoras trascendentales: la lgi
ca y la tica (6.421, 6.13). Ninguna de las dos trata sobre el
mundo, sino que son condiciones trascendentales del mundo
(24.7.16). La lgica y la tica proporcionan dos posibles m
todos de proyeccin para hallar el sentido del mundo. Para la
lgica, el sentido del mundo es su forma inalterable: Dios.
Para la tica, es el sujeto volitivo.

III. Etica

Ya que la bondad o maldad no pueden ser cualidades del

mundo, ellas deben ser cualidades del sujeto volitivo.
La tica que sigue es bastante simple: Lo que es bueno o malo
es esencialmente el yo, no el m undo (5.8.16). Al igual que el
sujeto no es una parte del mundo, sino un presupuesto de su exis
tencia, bueno y malo son predicados del sujeto, no propiedades
en el m undo (2.8.16). Mi voluntad es buena o mala (11.6.16).
Pero, qu quiere decir bueno y malo? Wittgenstein nos dice en
los Notebooks: Simplemente, la vida feliz es buena, la infeliz
mala (30.7.16). O soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe
decir: no existe lo bueno y lo malo (8.7.16). Por tanto, existe
slo un imperativo categrico Vive felizmente! (8.7.16,
29.7.16).
Corresponde ahora la aplicacin de las distinciones he
chas previamente- a esta clase de hedonismo (que, como veremos
luego, es ms schopenhaueriano que hedonista): El mundo del
que es feliz es un mundo diferente al del que es infeliz. El mundo
del hombre feliz es un mundo fe liz (29.7.16). Sobre esta base
desarrolla Wittgenstein una teora tautolgica del premio o
castigo como la ley primera de su teora tica.

Cuando se asienta una ley tica de la forma t debes. . . ,

el primer pensamiento es: y qu, si no lo hago? Pero est claro, que
la tica nada tiene que ver con el premio y el castigo, en sentido
ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una accin tiene
que ser, pues, irrelevante. (6.422)

Ciertamente, dado que una consecuencia tiene que ser un

hecho, y los hechos, como tales, nada tienen que hacer con el
valor. La solucin se ofrece bajo el velo de la vieja frmula:
Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo ti
cos, pero stos han de residir en la accin misma (6.422). La
oracin siguiente revela casi el secreto: Y est claro, asimismo,
que el premio ha de ser algo agradable y el castigo algo desagra
dable ^ . 422). Los pecadores, esto es, los infelices, viven en un
mundo infeliz, y el mundo del feliz es un mundo feliz. El pecado
es su propio castigo, y el m rito, asimismo, su propio premio.
Ya que el nico pecado es ser infeliz, el pecador es castigado
por su pecado.
Ahora slo se necesita un paso ms. Wittgenstein puede
concluir su argumento diciendo que una vida feliz se justifica
por s misma ; es una tautologa tica. Y si ahora me pregunto:
pero, por qu debera yo vivir feliz, la cuestin se me presenta co
mo meramente tautolgica; parece que la vida feliz se justifica
por s misma (30.7.16). Una proposicin lgica est autojusti-
ficada si puede mostrar, ella misma, que es una tautologa. Pare
ce que Wittgenstein aplica el mismo criterio para decidir en qu
consiste la justificacin tica.

IV. La Vida Buena

Lo Bueno es la felicidad. Pero, qu es la felicidad? Para

 esto tiene Wittgenstein una respuesta schoperthaueriana-
soinozista: Para vivir feliz tengo que estar n concordancia
con el mundo. Y esto es lo que significa ser feliz (8.7.16).
Esta definicin de la felicidad nos proporciona una solucin
singular a un problema desconcertante: cmo puede reconciliar
se la independencia de la segunda divinidad con el carcter
absoluto de la primera divinidad ? Wittgenstein responde que,
en realidad, existe slo un modo de ser libre, independiente y
feliz: aceptar completamente, sin reserva alguna, la brutal factua
lidad del mundo. El pasaje previo contina as: E stoy, enton
ces, por as decirlo, en concordancia con aquella voluntad ajena
de la que parezco dependiente. Esto es: estoy haciendo la
voluntad de D ios (bastardillas mas). Dios es lo inevitable,
el destino, la factualidad de los hechos. Al anhelar que los hechos
sean diferentes de lo que son, al desear que algunos eventos su
cedan ms bien que otros, el hombre rompe su armona con el
universo, esto es, con Dios. Ningn deseo puede ser colmado.
Por tanto, desear es siempre desear lo imposible, esto es, ser in
feliz. Incluso, si mi deseo se colma, es por una gracia del desti
no, y no por el ejercicio de la accin real (6.374). Por tanto,
la voluntad buena es precisamente la voluntad que no desea na
da, dando su consentimiento a cualquier cosa, suceda como su
ceda. Este es el nico modo de poner el mundo del yo voliti
vo en armona con el m undo de Dios , y, por la infinite su
misin a la voluntad de Dios , alcanzar la felicidad. As Wittgen
stein puede decir: Ciertamente es correcto decir: la conciencia
es la voz de D ios (bastardillas mas) (8.7.16). La mscara re
ligiosa es tan tenue que, tras ella,, es claramente visible el pesi
mismo schopenhaueriano. Este ideal de ataraxia:puede asumir,
tambin, un carcter no-religioso, p o r ejemplo, un carcter exis
ten cialista: En este sentido, Dostoievsky est en lo cierto cuando
dice que quien es feliz, satisface la finalidad de la existencia
(6.7.16). Especificado el sentido efectivo de la voz de Dios ,
la finalidad de la existencia , la felicidad , etc., uno halla
lo que Wittgenstein consider, era la amarga verdad tras esa fra
seologa fantstica] 3 .

13. No puedo ver sobre qu fundamento se apoya Anscombe para concluir que
Wittgentein pens que el mundo es bueno y que la bondad del mundo,
no obstante, no est en cmo es, sino en su ser, en absoluto (Op. cit., p. 172). Para
Wittgenstein, ms bien, el mundo, simplemente, es lo que es,-y esto es el final del asun
to, en le que respecta al mundo. El mundo, en s mismo, no es ni bueno ni malo. . .
No es el mundo de la representacin el que es bueno o malo, sino el sujeto volitivo. . .
bueno y malo son predicados del sujeto, no son propiedades del mundo (2.8.16).
 Es im portante notar, en este contexto, cmo distingue
Wittgenstein entre querer y desear . Wittgenstein no dice,
con Schopenhauer, que la voluntad es mala en s misma. No,
porque sus opiniones sobre el asunto difieran, sino, porque
Wittgenstein define voluntad de modo diferente, y, distingue
entre voluntad y deseo . El deseo precede al acontecimien
to, la voluntad lo acompaa (4.11.16). La voluntad no envuelve
ninguna- expectativa, deseo o esperanza. No trata de hacer las
cosas diferentes de lo que son. Ms bien, ella acompaa al hecho,
o, a la accin, cuando sta ocurre. Esta consideracin algo pecu
liar de la naturaleza del querer, est clarificada en el siguiente
pasaje

Est claro: es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de

voluntad.
El acto de voluntad no es la causa de la accin, sino la accin
misma.
Uno no puede querer sin hacer.
Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, el objeto
puede ser la misma accin intencionada; (4.11.16)

La voluntad, se puede decir, es la sombra de los hechos, no

la precursora.

El hecho de que quiero una accin consiste en mi hacer la

accin, no en mi hacer algo ms que cause la accin . . .
Puedo acaso intentar querer algo? (4.11.16)

El deseo, por otro lado, se refiere a, por ejemplo, el mo

vimiento de la silla (4.11.16); yo no acompao los movimientos
de la sla al querer, sino deseo que la silla - e n vanose com
porte as o . as. Desear no es actuar. Pero querer es actuar
(4.11.16). Desear, por tanto, es querer de un modo intil, querer
cambiar el mundo. Estoes completamente imposible: Yo no
puedo dirigir los acontecimientos del mundo hacia mi voluntad.
Yo soy com pletamente im potente (11.6.16). Pero soy capaz
de querer lo bueno, esto es, haciendo exactamente lo que
Schopenhauer llamaba no querer. Slo puedo hacerme inde
pendiente del m undo y asi en un cierto sentido dominarlo
renunciando a cualquier influencia sobre los acontecimientos
(11.6.16). Por una conciente sumisin al destino alcanzo la li
bertad.
Cmo puede el hombre ser feliz, si no puede resguardar
se de la miseria del mundo? Mediante la vida del conocimiento.
La buena conciencia es la felicidad que procura la vida del co
nocim iento (13.8.16). Nada puede decirse sobre el m undo; los
hechos son hechos. Pero, la buena conciencia puede an alcan
zarse, por una visin ms clara de aquello que integra el sentido
de la vida (esto es, el sentido del m undo); es decir, rogando a
Dios . O, para ponerlo en el lenguaje de 6.54, subiendo la escale
ra del Tractatus y, entonces, viendo el mundo correctamente .
Esta teora, que dice que nuestro nico placer es comprender,
puede iluminar la afirmacin del prefacio donde Wittgenstein
describe el Zwc: de su libro: Su objetivo quedara alcanzado
si procurara placer a quien lo leyera comprendindolo . Cono
ciendo la verdad eterna sobre l mismo y el mundo, reconociendo
su absoluta dependencia de los hechos inevitables, el hombre, no
obstante, puede hacerse independiente del destino (8.7.16),
viviendo una vida de conocimiento y queriendo lo necesario.
Para lograr su libertad, el sujeto debe estar liberado del
tiempo y del tem or a la muerte. Asimismo, uno debe prevenir al
lector contra una interpretacin testa o existencialista de esta
tesis. Se debe ms bien reconocer el pensamiento propio de
Wittgenstein, seguir sus definiciones, y, hallar el significado que
asigna a las frmulas que son usadas tambin por otros. Para
Wittgenstein, vivir en el tiempo es vivir en la esfera de los de
seos. Un deseo tiene un carcter esencialmente temporal, est
orientado hacia el futuro. (Mientras la voluntad, como vimos,
es siempre algo del presente, ya que es simultnea a su objeto).
La orientacin hacia el futuro puede tom ar dos formas: el deseo
puede aparecer como tem or o como esperanza. Goethe se refiri
al tem or y a la esperanza como a los dos enemigos ms grandes
del hombre. Wittgenstein est sinceramente de acuerdo. Quien
vive en el presente, vive sin tem or ni esperanza (14.7.16), y
slo un hombre que vive no en el tiempo, sino en el presente,
es feliz (8.7.16). Vivir en el tiempo significa tener temores y
esperanzas; esperar, positiva o negativamente, algo del mundo.
Pero el mundo de hechos no puede quiz -lgicamente- satis
facer esas esperanzas o temores. En el mundo de hechos, el
tiem po no es, bsicamente, diferente de las otras tres dimen
siones. La lgica no necesita del tiempo. Las tautologas se
dan a un mismo tiem po . El mundo de hechos es un mundo
esttico. Vivir en el tiempo significa no estar en conformidad con
el mundo. En consecuencia, vivir en el tiempo es ser-infeliz, esto
es, vivir en pecado. En cambio, la vida eterna pertenece a quie
nes viven en el presente (6.4311). El nico modo de eludir el
carcter temporal de la existencia humana es no desear, estar
satisfecho (6.7.16), no esperar y no tener expectativas. Aquellos
que llevan este tipo de vida, viven en un eterno presente. Por
eso, aquellos que hacen la voluntad de Dios , viven por siem
pre .
Un anlisis ms amplio muestra que la muerte no es un
acontecimiento de la vida. No se vive enteramente la m uerte
(6.4311). Admitir la muerte ser hacerse cargo de algo que tiene
significacin, esto es,algo del mundo, del yo volitivo, y conside
rarlo como un evento de la vida, esto es, del mundo de hechos.
Ningn sujeto volitivo existe como un hecho. Por eso, ningn
sujeto, en cuanto volitivo, puede morir. El que dona la signifi
cacin no puede producir un significado, que lo negara como
dador de significacin. Por eso, el tem or a la muerte es el signo
del vicio m oral , consistente en mezclar los hechos con el yo
volitivo, y en desear que stos sucedan o no sucedan. Y as
Wittgenstein puede decir, reasumiendo su tono moralista :
El tem or a la m uerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es,
mala (8.7.16).

V. Esttica

En la proposicin 6.421 del Tractatus leemos: Etica y

esttica son lo mismo . No se hace ninguna otra mencin
a la esttica en el Tractatus, aunque en los N atebooks se dan,
con bastante claridad, las razones de esta identificacin. El au
tor del Tractatus confi, presumiblemente, en el hecho de quo
aquellos quienes hayan pensado ya por s mismos los pensa
mientos que se expresan -en el Tractatus (prefacio; estaban, sin.
duda, familiarizados tambin con los escritos de Schopenbauer,
y as, entenderan la referencia a la teora del arte de este ltimo.
Para Schopenhauer el arte, como la filosofa, puede inducir al
hombre a ver las ideas , las formas eternas, cuya observacin
es la nica ocupacin no - frustrante con la que un hombre puede
comprometerse. Esta teora de la esttica est muy cerca ce lo
que, pensaba Wittgenstein, era ia verdad fundamental de la tica.
Wittgenstein procede, entonces, a mostrar que la esttica y la
tica son realmente una y la misma cosa.
La tica es la teora acerca del m odc en que debiera con
ducirse la vida (=el mundo) del hombre, es decir, acerca ael modo
en que debiera mirarse al mundo (ya que el mundo no puede
cambiarse), para ser feliz. Pero, ste es, exactamente, el papei
del arte: es la esencia del m odo de contemplacin artstica,
contemplar el mundo con ojo feliz? (20.10.16); y, sabemos
que considerar el mundo con ojo feliz significa vivir en un mundo
feliz (6.43). Porque algo hay, ciertamente, en la idea de que lo
hermoso es la finalidad del arte. Y lo hermoso es, precisamente,
lo que hace feliz (21.10.16). Ahora bien, ya que lo que hace
que el hombre viva felizmente es la tica, tica y esttica son lo
mismo.
La identidad de tica y esttica, puede tambin estable
cerse escudriando la naturaleza del objeto esttico. U n objeto
hermoso es algo que existe en y por s mismo, un ser auto-refe
rente, que no se considera instrum entalmente, ni se juzga por
sus relaciones con otros acontecimientos de otros tiempos. Est
aislado, como si fuera arrancado del espacio y del tiem po, y con
siderado como constituyendo un espacio y un tiempo propios.
Cualquier cosa, cuando se considera estticamente, cesa de ser,
simplemente, una cosa ms en medio de las muchas cosas del
m undo , y se convierte, ella misma, en un m undo entero ( 8 .
10.16). Porque, es igualmente posible, concebir la mera ima
gen actual, ya sea, como la figura momentnea sin valor en el
entero m undo temporal, o, como el m undo verdadero en medio
de las sombras (8.10.16). La ltima frase de esta oracin re
cuerda uno de los modos en que Rilke describi el rol del poeta
sobre la tierrai 4 .
Podemos recapitular lo que hemos hallado, diciendo que
la actitud esttica considera los hechos no en el tiempo, sino
sub specie aetemitatis. Ahora bien, no es esto, exactamente, lo
que la doctrina de Wittgenstein del presente eterno propugna
en la tica? Para vivir moralmente, esto es, en un m undo feliz,
uno debe vivir en el presente, renunciando a todo deseo, acep
tando voluntariamente lo inevitable, los hechos dados. Ambas,
tica y esttica, son, de este m odo, las teoras del presente
eterno. La obra de arte es el objeto visto sub specie aetemita
tis; y la vida buena es el m undo visto sub specie aetemitatis.
Esta es la conexin ntre arte y tica (7.10.16).
Pero, qu quiere decir ver el m undo sub specie aetem i
tatis? La respuesta a esta cuestin combinar, finalmente, las
enseanzas de Wittgenstein sobre lo mstico, lo tico y lo est
tico. Para comenzar, recordemos lo que es la vida buena. Vimos

14. Die Son ette an Orpheus, I. 9.

que la nica vida que es feliz es la vida que puede renunciar
a las amenidades del m undo (13.8.16), y, que esta .vida es la
vida del conocimiento, ya que la vida del conocimiejito es. . .
feliz a pesar de la miseria del m undo (13.8.16). La buena con
ciencia, esto es, la felicidad, se alcanza as, slo a travs de la vida
del conocimiento, la buena conciencia es la felicidad que pro
cura la vida del conocimiento (13.8.16). Ahora bien, la con
ciencia,-recordemos, es la voz de Dios, y la vida del conocimiento
es conocer la esencia del mundo, la teora de los hechos. Esta
teora es la teora sobre los lmites del mundo, o la presentacin
del mundo como totalidad limitada. Ver el mundo como una to
talidad limitada, esto es, como todo que puede expresarse por la
forma general de la proposicin, es lo mstico (6.45). Y, esto es
lo que significa, ver el m undo sub specie aeterni (6.45).
Considerar algo, desde este punto de vista, es conocerlo como un
hecho dentro del sistema lgico. La cosa vista sub specie aeter-
nitatis es la cosa vista junto con el entero espacio lgico (7.10.
16). El objeto de arte es, por tanto, auto-suficiente, porque es
visto como una expresin del estatus fundamental de ser un he
cho. Es hermoso porque es una expresin de la factualidad, es
to es, de la voluntad de Dios. Wittgenstein puede, de este modo,
usar otra teora la teora del arte como expresin para revestir
sus propias ideas: El arte es un tipo de expresin. El buen arte
es la expresin consumada (19.9.16). Lo esttico es la expresin
de lo mstico, esto es, de la factualidad de los hechos. Etica y
esttica son lo mismo. Estas son expresiones de admiracin del
hombre tal como l, el sujeto volitivo, encuentra lo mstico:
la existencia del mundo. El milagro esttico es que el mundo
existe. Que lo que existe, existe (2 0 .1 0 .1 6 )i 5 . La tica y la
esttica son el camino por el cual la segunda divinidad entra,
ella misma, en armona con la primera divinidad, lo mstico. La
tica y la esttica son la aceptacin infinita de lo que es, tal
como es.
EDDY ZEMACH
Universidad de Yale

Traduccin de Daniel Trapani

15. Das knstlerische Wunder ist, dass es die Welt gibt. Dass es das gibt, was es
gibt
3 8 orferftu d )
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93on

Cubtoig SB if gen fte in

SKit t>em ScIaiTe be ^u n D esm in iftertu m s fr llnterricb oom 12. Ot*

to b er 1925, 3-1 5444/9, ju tn linterric&tgebraud) a n agemefnen ^3ot-
fjulen unb a n Scgerfcbulen agem ein jugelaffcn.

B ien 1926

S o l b c r = cp i c ^ t e r - - 5 e m p ! 9 *21. .
Portada interior del Wrterbuch f r Volksschulen, publicado
por Hdlder-Pichler-Teinpsky, y aparecido en Viena durante
1926. Este diccionario, compuesto por Wittgenstein, fue
autorizado como texto oficial de escuela. Wittgenstein co
menz a compilarlo en 1921 con ayuda de sus estudiantes, y
culmin su tarea en Otterhal en 1925. El propsito de este
glosario era colaborar a un aprendizaje activo tanto de la
gramtica como de la pronunciacin correcta, Su carcter
peculiar consiste en incorporar, solamente; palabras utili
zadas realmente por sus alumnos en sus trabajos. Wittgen
stein introduce tanto palabras del dialecto (hablado por sus
estudiantes) como del alemn estndar.
 LOS LIMITES DEL MUNDO

Si (los versos ledos por el Conejo Blanco) no tienen

sentido -dijo el rey-, nos evitamos un mundo de moles
tias, saben, porque no necesitamos tratar de encon
trrselo*
( Lewis Carroll
Alicia en el Pas de as Maravillas")

Leer filosficamente un texto no equivale a repetir ms o

menos fielmente lo que en l aparece, con algunas acotaciones
crticas, o lo que la tradicin erudita nos ha indicado que dice.
Cada texto, a la vez que comunica un mensaje propio, refleja en
s algunos textos y oculta otros. Adems, siempre leemos desde
otro texto ajeno al que se lee, el cual suscita la aparicin de afi
nidades y oposiciones en su relacin con este ltimo. Leer filo
sficamente un texto es narrarlo otra vez.
La tarea parece ms difcil con un libro como el Tractatus
logico - philosophicus, que hace aseveraciones definitivas sobre
la Verdad, la Realidad, el Mundo o io que se dice y no se dice.
An as es posible, porque las aseveraciones slo, son definitivas
si son abandonadas a.s mismas en las hojas del libro. Recupera
das por la lectura entran e dilogo, se someten a interrogaciones
y, a lo largo de interminables metamorfosis de interpretaciones,
se transforman para m ostrar que toda obra es esencialmente
abierta.

Acerca de la lgica
Qu es la lgica segn este Wittgenstein? No hay una res
puesta para tal pregunta; no, por lo menos, una respuesta
que pueda ser dicha. En realidad, no debe haber una respuesta
pero s puede haberla. Fl Tractatus es una prueba de ello.

La lgica debe hacerse cargo de s misma i (5.473).

La lgica llena el mundo, los lmites del mundo son tambin
sus lmites (5.61).
La lgica no es una doctrina sino un reflejo del mundo. La
lgica es trascendental (6.13).
Cmo es posible que la lgica que todo lo abarca y que
refleja el mundo, use de tan especiales garabatos y manipulaciones?
Slo porque todas estn unidas por una trama infinitamente fina al
gran espejo (5.511).

Estas y otras afirmaciones del Tractatus bastaran para mos

trar que hay en l una reflexin sobre la lgica, aunque sta no
implica la propuesta de una teora sobre el tema ni de una meta-
lgica, a la manera de Hilbert. Era imposible para Wittgenstein
eludir el tema de la lgica al abordar el tema central del lenguaje,
pues el primero haba pasado a formar parte del segundo ya des
de Frege. En general, hoy reconocemos que para cumplir con una
de sus funciones tradicionales, como es la indicativa o referencial
de hechos o estados de cosas, es indispensable que el lenguaje
recurra a la formalizacin, desde que surge la necesidad de
exhibir las relaciones unvocas elaboradas en una teora o discur
so informativos. Ahora bien, esta necesidad de desambiguar los
lenguajes naturales (sobre todo en los discursos de las ciencias),
de dnde proviene y por qu? Son mltiples y variadas las res
puestas dadas a este interrogante; la que adelant Wittgenstein en
el Tractatus es sumamente peculiar.
Cuando hoy hablamos del significado de las expresiones del
lenguaje, solemos distinguir entre el significado del hablante y
el significado de las palabras. El primero es aquello que el hablan
te intenta comunicar al usar una parte del lenguaje; el segundo es
aquello a lo que esas palabras equivalen en el lenguaje. Slo en el
segundo caso no necesitamos salir del lenguaje para zanjar la cues
tin, aunque sea momentneamente (ya que consideramos que la
fuente primaria de esos significados son los hablantes nativos).
La lgica clsica slo aborda los problemas del significado en este

1. Los nmeros de las citas corresponden al Tractatus logico-philosophicus,

de L. Wittgenstein, edicin bilinge con traduccin espaola de E. Tierno Gal-
vn, Ed. Alianza, Madrid, 1973.
No seguimos fielmente la traduccin, atendiendo a los comentarios de algunos
de los principales estudiosos del tema (Anscombe, Kenny, Mounce).
LOS LIMITES DEL MUNDO

sentido.
La autonom a acontextual de las formas lgicas se logra al
precio de evitar toda cuestin psicolgica, epistemolgica o filo
sfica, en general, en relacin con ellas. En cambio, en l Tracta-
tus se la apuntala con una ntida ontologa.

La realidad es la existencia y no existencia de estados de

cosas (2.06).
El mundo es el conjunto de todos los estados de cosas exis
tentes (2.04).
Lo que acaece, el hecho, es la existencia de estados de co
sas (2).
La configuracin de los objetos es el estado de cosas
(2.0272).

Los objetos son los elementos simples que componen los

estados de cosas; son la sustancia de todo mundo posible, posibi
litan todos los estados de cosas (2.014) y, aunque independientes
de los acontecimientos (2.024) no son concebibles fuera de toda
situacin.
Por qu esta insistencia en la explicitacin ontolgica en
relacin al tema del lenguaje? Porque, por una parte, se mantiene
la coincidencia con Frege y Russell en la consideracin del dis
curso descriptivo como el nico tericamente relevante; por otra,
porque se elige un modo excluyente del significar, el referencial,
que relaciona al lenguaje con la realidad. El modo referencial de
significar ha sido el de la lgica clsica en sus ncleos ms desa
rrollados.
Y el vehculo privilegiado de este modo es la proposicin.
Hoy la consideramos como parte del significado de una senten
cia declarativa (entendiendo a esta ltima como una cadena gra
maticalmente completa de.- palabras que expresa un pensamiento
completo) que describe un estado de cosas. La proposicin no
pertenece a ningn lenguaje particular, es una entidad semnti
ca abstracta y una misma -^proposicin puede expresarse usando
diferentes sentencias. Este no es el punto de vista de Wittgen
stein, que privilegia una visin que acenta el aspecto sintctico
de la proposicin-sentencia , preservando su funcin semnti
ca de significar.
Un estado de cosas es pensable significa: nosotros pode
mos representrnoslo figurativamente (3.01).
El pensamiento se materializa y objetiva en el lenguaje.

En la proposicin se expresa con sentido y de manera per-

 ceptible el pensamiento (3.1.).
El pensamiento es la proposicin con sen tid o (4).

Una proposicin no es ms que una representacin figura

tiva de la realidad (4.01). Entre lenguaje, pensamiento y reali
dad hay una relacin de isomorfismo que correlaciona elementos
de la realidad representada con elementos de la representacin.
No vamos a ahondar aqu en la teora pictrica de la propo
sicin o teora figurativa de la representacin como es expuesta
en el Tractatus. Hoy podemos afirmar que en la base de toda sig
nificacin se da el reconocimiento de un isomorfismo que puede
definirse como una transformacin destinada a conservar la infor
macin. La palabra isomorfismo se usa cuando dos estructuras
complejas pueden ser proyectadas una sobre otra, de modo que
cada parte de una de ellas tiene su parte correspondiente en la
otra.
En el Tractatus, las correspondencias que el isomorfismo
asienta entre proposiciones y hechos implican el mantener una
forma de equivalencia entre la representacin y lo representado
que podram os llamar similitud en lo diverso . Esa similitud
es la forma lgica. Una proposicin tiene forma lgica cuando
refleja la forma lgica del m undo (4.032).

La forma lgica
Si en el Tractatus la misin intrnseca al lenguaje es relacio
narse con el mundo, ya que los signos significan en tanto
remiten a algo diferente de ellos mismos, el anlisis, nica re
flexin posible sobre el lenguaje, tendr el solo propsito d ex
hibir la lgica interna al uso del mismo. Para captar la forma lgi
ca de una expresin deben examinarse las reglas para su uso pues
dicha forma est en la base de esas reglas y garantiza su inteligi
bilidad. Aos ms tarde, desde la semntica generativa, Lakoff
identificar la forma lgica, que vuelve unvoca a una oracin,
con su forma gramatical como su estructura semntico-sintc-
tica ( Linguistics and Natural Logic), tom ndose esta tesis en
representativa de toda una corriente en esa disciplina. La forma
lgica de una proposicin es, en el Tractatus, la forma bsica de
representacin, esto es, la forma que tiene toda representacin
por el hecho de serlo. Es la forma comn a la proposicin y a la
realidad. Podra entenderse como un conjunto de rasgos constan
tes que no han de sufrir desplazamiento al tener lugar la opera
cin de proyeccin de correspondencias. Hay una estructura
lgica subyacente al lenguaje ordinario que debe descubrirse
por el anlisis. La proposicin se revela as como un conjunto de
marcas ordenadas de acuerdo a reglas que reflejan la forma lgica,
marcas que as ordenadas nos dan una figura de u n 'estado de
cosas posible. Luego, la forma lgica es la mera posibilidad de
existencia de lo representado.

La lgica es anterior a la experiencia, a que los hechos sean

tales o cuales (5.552).
Una figura representa una situacin posible en el espacio
lgico ( 2 .2 0 2 ).

El m bito de la lgica es el mbito de lo posible y se deno

mina espacio lgico . La representacin siempre tiene un
sentido, que es posibilitado por su forma lgica; pero esa estruc
tura slo dice algo cuando sus elementos se correlacionan con
objetos del mundo.
Cul es la relacin entre el sentido de una proposicin
y su posibilidad de ser verdadera o falsa? En el Tractatus ambas
cosas son lo mismo. El sentido de una proposicin est dado por
sus condiciones de verdad. La forma lgica de una proposicin
solamente se muestra, no puede decirse.

La proposicin, si es verdadera, muestra cmo estn las co

sas. Y dice que las cosas estn as (4.022).
La proposicin no puede representar la forma lgica; se
refleja en ella (4.121).
As, una proposicin fa muestra que entra en su sentido
el objeto a; dos proposiciones fa " y "ga" muestran que en ambos
se habla del mismo objeto (4.1211).

Segn el Tractatus, en el uso del lenguaje no se necesita

recurrir a la mencin. El lenguaje, para cumplir con su misin
significante, debe olvidarse de s mismo para dejar aparecer el
mundo. El lenguaje no se dice; por ser lo que es, refleja al mun
do.
Ahora bien, el lenguaje de la lgica, clave de esa posibili
dad de ser espejo que tiene el lenguaje ordinario, se opaca en
el uso. No dice porque no deja ver a travs de s; slo muestra. Es
por eso que podemos experimentar el mismo sentimiento de
alivio que el del Rey ante los versos ledos por el Conejo Blanco:
no hay que buscarle un sentido porque el Tractatus nos dice que
no lo tiene. Y en cuanto no somos conminados por la necesidad
de decidir acerca de la verdad o falsedad de las formas lgicas,
stas incitan a la aventura de la autorreferencia.

Los lmites de la referencia

Lo representado en una proposicin es un estado de cosas

posible. La proposicin muestra su sentido (4.022) y ste
es su correlacin estructural con lo representado.
Si imaginamos a la proposicin como un cuadro en el que
aparecen objetos tridimensionales, la recproca posicin espa
cial de estas cosas expresa el sentido de la proposicin (3.1431).
Los elementos ltimos de la proposicin que se ofrecen al
anlisis son los nombres; a ellos les corresponden los objetos del
hecho representado.

Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar

(3.144).
Slo puedo nombrar los objetos. Los signos los represen
tan; no puedo expresarlos. Una proposicin nicamente puede decir
cmo es una cosa, no qu es una cosa (3.221).
La aplicacin del signo muestra lo que no est expresado
en l (3.262).
Slo la proposicin tiene sentido; slo en el contexto de
la proposicin tiene el nombre significado (3.3).

Nombrar es colocar un signo simple en lugar de un ob

jeto. Pero, aunque los nombres no tengan sentido, es slo en el
contexto de la proposicin (que s lo tiene) que los nombres ad
quieren referencia. A la inversa, si alguno de sus signos simples
carece de referencia, la proposicin carece de sentido. Las teoras
semnticas actuales consideran que la referencia es un acto que
slo tiene lugar en el transcurso de otro, el de enunciacin, esto
es, a travs de un hablante particular y en una ocasin particular.
Y, aunque el referente es siempre un individuo (objeto) del mun
do, en el lenguaje ordinario casi toda la referencia queda fijada
por el contexto.
Segn el Tractatus, el anlisis devela lo que las proposi
ciones del lenguaje ordinario disimulan: los hombres no saben
cul es la referencia de cada signo simple an cuando han crea
do las lenguas para representar todo hecho posible. De ah la
recomendacin del uso de un lenguaje, el lgico, que garantice
la univocidad de los signos simples. Pero, la cuestin de la aplica
cin del signo simple a su referente no es una cuestin de la l
gica. es una cuestin emprica relacionada con nuestro conoci
miento del mundo. En su ensayo Sobre el lenguaje en general
y sobre el lenguaje de los hom bres" 2 , Walter Benjamn dice:
El nombre es aquello a travs de lo cual no se comunica ya nada
y en lo cual la lengua misma se comunica absolutamente . A
travs de sus palabras parece iluminarse la tesis del Tfactatus so
bre la falta de sentido de los nombres en una direccin metaf-
sica-teolgica. Benjamn nos dice que, en el relato bblico detodo
acto de creacin aparecen siempre el sea y el nom br
y que es as que la lengua se incorpora al objeto creado cuando
lo nombra. Pero, la relacin absoluta del nombre con el conoci
miento de la cosa subsiste slo en Dios; si bien las cosas son
cognoscibles en sus nombres, el hombre las nomina a la medida
de su conocimiento. La teora del nombre propio es la teora
de los lmites de la lengua finita respecto a aquella (divina) infi
nitud (bid). Al perder su estado paradisaco, el hombre sale
de la pura lengua del nombre, la de la referencia original, y hace
de la lengua un medio. El Tractatus es un intento de no ahondar
an ms la distancia entre objetos y palabras: intenta expresar las
relaciones entre cosas no por medio de las palabras, sino por me
dio de una relacin entre palabras, esto es, por la representacin
figurativa.
La lengua empobrecida del hombre cado se corresponde
con una naturaleza que, perdida la bienaventuranza, se ha sumido
en el mutismo. Es as que nos encontramos con una lengua que
slo conserva su inmediatez en el nombre, esto es, que slo en l
se relaciona con elementos concretos, y que ha cado en el abis
mo de la mediatizacin, de la palabra como medio, de la comu
nicacin de la abstraccin, de la charla (las pseudoproposicio-
nes). Puesto que -es preciso decirlo an una vez- charla fue la
pregunta sobre el bien y el m al'en el mundo despus de la crea
cin. El rbol del conocimiento no estaba en el jardn de Dios
para las informaciones que hubiera podido dar sobre el bien y
sobre el mal, sino como emblema del juicio sobre la interroga
cin (bid).
Que los lm ites de la proposicin sean los nombres es una
conclusin que se relaciona con ciertas afirmaciones de la lgi
ca aristotlica. En De Interpretatione", la categora semntica
del trm ino comprende a nombres propios y comunes de la
gramtica. La palabra trm ino , de origen latino, es la traduc
cin de hros, que significa lmite, hito o mojn. Los tr-

2. En W. Benjamn, Sobre el programa de la filosofa futura, Ed. Planeta, Bar

celona, 1986. p. 142 ss.
minos se conciben sintcticamente como los lmites de la propo
sicin en cuanto que, como sujeto y predicado, son el principio
y el fin en los que sta se resuelve. Semnticamente, son los por
tadores de la referencia, las races del rbol proposicional hun
didas en el mundo desde las que fluyen, como la savia hacia el
tronco, la verdad y la falsedad. En tanto lmites de la referencia,
son los lmites del mundo.

De nuevo acerca de la lgica

En este escenario las proposiciones de la lgica no pueden
sustentar ninguna ilusin de referencialidad, y como el
sentido viene asociado a sta, se concluye que las proposiciones
de la lgica carecen de sentido. Slo muestranas propiedades
lgicas del lenguaje y del m undo (6.12). Un sistema formal
nunca puede pretender reemplazar al lenguaje ordinario alegan
do ser ms perfecto sino que debe contentarse con exhibir la
lgica de ste del mejor modo posible.
Las constantes lgicas no representan (4.0312), no tie
nen referentes en el mundo. Ms precisamente: 1) no hay nada en
el m undo que corresponda al signo de negacin; 2 ) las conecti
vas binarias no denotan relaciones; 3) la identidad no es una re
lacin; el signo de identidad podra desaparecer si se mantiene
simplemente la identidad de cada signo consigo mismo3. En el
Tractatus se sostiene la tesis extensionalista de que el valor de
verdad de una proposicin compleja es funcin de los valores
de sus partes constituyentes (proposiciones elementales); luego,
si el sentido de una proposicin es equivalente a sus posibilida
des de verdad, sta puede ser reemplazada por su tabla de ver
dad. Pero he aqu que todas las proposiciones necesariamente
verdaderas desde un punto, de vista lgico (y hoy sabemos que
slo en el mbito de la lgica proposicional) son tautologas y
sus negaciones son contradicciones. Las primeras son compatibles
con cualquier situacin posible; las segundas con ninguna. En am
bos casos, su relacin con el m undo es vaca. Las proposiciones
que informan acerca del mundo exhiben tablas de verdad que
permiten calificarlas como contingencias , pues no son ni
necesariamente verdaderas ni necesariamente falsas.
Hay un tipo de informacin proveniente de las tautolo
gas. Como las constantes lgicas son interdefinibles y tales

3. Segn lo sintetiza H.O. Mounce en Introduccin al 'Tractatus' de Wittgenstein,

Ed. Tecnos. Madrid, 1983.
interdefiniciones asumen la forma de equivalencias tautolgicas,
se da que las formas lgicas de las proposiciones pueden susti
tuirse, a travs de este entramado analtico, sin variar Sus condi
ciones de verdad. El sentido de una proposicin se puede mostrar
a travs de diversas formas, conectadas entre s por definiciones
tautolgicas, porque el lenguaje tambin es analtico, la lgica
le es inm anente y convierte al sistema de la lengua en una red
tautolgica en la que una parte puede sustituir a otra sin cambiar
el sentido. Finalmente, debe haber una operacin fundamental
que est en la base de todas las operaciones que son las conecti
vas, tal que por ella se obtengan, a partir de las proposiciones
elementales, todas las proposiciones complejas.
Cada funcin de verdad es un resultado de la sucesiva
aplicacin a proposiciones elementales de la operacin ( V)
( . . (5.5), donde el parntesis izquierdo representa una
tabla de verdad en la que se omite el valor falsedad, y el derecho,
una seleccin de proposiciones elementales. Es el caso de una
operacin que se realiza sobre una proposicin base para produ
cir diferentes proposiciones como resultado. Wittgenstein privi
legi la barra de Sheffer o negacin conjunta como operacin
en virtud de la cual puede eliminarse la pluralidad de constantes
lgicas.
En la_ proposicin 6 aparece la form a general de la propo
sicin, [ p, , N () ] , dando a entender que dada cualquier
proposicin, ser el resultado de las aplicaciones sucesivas de una
operacin que implique negacin (como N ( ) ) a proposicio
nes elementales (como p ). El signo de generalidad interviene
como un argum ento (5.523). Es decir que, en fx la generali
dad ya est contenida en x en tanto que cualquier instancia de
fx (por ejemplo, fa ) comparte con otras-instancias una for
ma general. Si aplicamos la operacin N ( ) a fx produci
mos proposiciones generales (por ejemplo, (Ex) fx ), pues
el m todo para desarrollar funciones de verdad es el mismo pa
ra todas las proposiciones. La diferencia reside en que aqu la
proposicin base se debe especificar como un conjunto de propo
siciones elementales 4 - La lgica como espejo del mundo, puede

4. Para poder aplicar la operacin N () a f x y obtener una proposicin ge

neral, Wittgenstein debe caracterizar a la proposicin universal com o produc
to lgico (de fa . fb . fe . . . .) y a la existencia! com o suma lgica, consistiendo la ver
dad de ambas en la verdad de sus productos y suma respectivamente. Posteriormente,
Wittgenstein reconocer que (x) fx y fa . fb . fe . . . "son usos distintos del len
guaje (lo mismo dir de la existencial).
tambin reflejarse a si misma? En el Tractatus se sostiene que,
si los signos operan, el lgico no necesita enunciar su significado
porque ste es evidente.
Para poder representar la forma lgica debemos poder
colocarnos con la proposicin fuera de la lgica; es decir, fuera
del m undo (4.12).
En el simbolismo usual no puede construirse una propo
sicin que se refiera a s misma sin que sea evidente que la pro
posicin contenida cumple una funcin diferente de la de la pro
posicin que la contiene. O sea que, al intentar formular una
proposicin que se refiera a s misma slo se construyen propo
siciones diferentes y es as que la teora de los tipos de Russell
es totalm ente prescindible. Sin embargo, hay .otra va diferente
a la de esta teora o del recurso a los metalenguajes. En el
Tractatus la forma general de la proposicin aparece como una
definicin recursiva de toda proposicin, de la que puede sospe
charse que conduzca a un crculo vicioso. Pero una definicin
recursiva no define algo en funcin de ese mismo algo, sino en
funcin de las interpretaciones ms simples de ese algo. En el
Tractatus toda proposicin compleja se define en virtud de sus
componentes elementales, sin abandonar el campo de lo opera-
cional sintctico. La recursividad es un indicio de la posibilidad
de evitar las paradojas de la autorreferencia sin recurrir a meta-
lenguajes. Gdel demostr que los lenguajes formales se pueden
analizar por sus propios medios, al hablar de los objetos mate
mticos usando las misma.s proposiciones que aparecen en el len
guaje sobre esos objetos. Sus conclusiones slo se mantienen si
se prescinde del requisito de que toda proposicin sea necesaria
mente verdadera o falsa: todos los sistemas formales suficiente
mente ricos como para expresar a la aritmtica contienen afirma
ciones plenas de sentido acerca de las cuales no se puede decidir
si son verdaderas o falsas.
Si hay un mundo cuyos lmites fija el lenguaje a travs
de los nombres, en esos lmites est lo que no se dice. Cuando
preguntamos: Qu quiere decir esta oracin? , decimos la re
ferencia. La forma lgica no se dice, pero hoy sabemos que tam
poco se dicen otras cosas. Una oracin posee una relacin con el
contexto que no es obviab'le. El mero anlisis de lo explcito en
su disposicin sintctica no basta para asegurar sentido a la pro
posicin, a menos que se siga insistiendo infundadamente en la
tesis metafsica de que la relacin con el mundo es inmanente
a esa disposicin. La presuposicin (Strawson). la fuerza ilocu-
toria (Searle), la implicatura conversacional (Grice), son algunas
de las marcas de lo implcito, de lo que no se dice, constituti
vas del sentido. Los componentes pragmticos del significado,
eliminados del Tractatus en su actitud antipsicologista, generan
por ausencia la ilusin del reflejo del mundo.
La dificultad fundamental de dar algo por signo de otra
cosa es ejemplificada cotidianamente. Sellos ilegibles, seali
zaciones de trfico que no son visibles, dinero que no compra
nada, televisor ante el que se est pasmado, m onum ento en el
que nadie se fija, todo ello est en las mismas circunstancias:
se trata, seguro de una cosa que puede estar all por otra, pero
que no es entendida por la gente como tal. No se entiende la
relacin entre algo y su funcin indicadora de alguna otra co-
sa 5 . La teora relacional del signo (Peirce) lo define como una
trada (signo, objeto, interpretante) y presupone siempre otras
relaciones conformadas por tres correlatos, previnindonos de
la creencia de que podemos comenzar en algn punto a partir
de una pura representacin.
Las formas lgicas que,- segn el Tractatus, pueden gene
rarse a partir de un conjunto finito de smbolos y de una regla
de produccin con un nmero finito de pasos, son infinitas. Hay
infinitas configuraciones de los mismos objetos en los diferen
tes mundos posibles de la lgica. Cul es el real?

A veces se llega a entender que todo acto de atribuir sen

tido y todo acto de nombrar crean una realidad determinada,
sobre todo si un texto da testimonio de nuestro flagrante acto
de invencin.
Creemos una y otra vez que seguimos la naturaleza y lo
que seguimos es slo la forma a travs de la cual la contempla
mos.
Una imagen nos tuvo presos. Y no podamos salimos de
ella pues consista en nuestro lenguaje, de suerte que ste nos
pareca repetirla inexorablem ente .

(L. Wittgenstein, Investigaciones Filosficas, I, 114-115)

5. H. Pross, Estructura sim blica del poder,.Ed. G. Gilli. Barcelona, 1980, p. 14.
 Clidos recuerdos, y no pienses que todo lo que t
no entiendes es mera estupidez. T fiel amigo.

Ludwig Wittgenstein
"Carta a Russell, 12.6.19"

Contraposicin

Me referir a dos muertes y a algunos de los hechos que les

precedieron.
La primera de ellas ocurri en Rusia, el 4 de febrero de
1882, a los cuarenta y cinco aos de vida de Ivan Ilich Golivin,
siendo miembro de la Cmara de Justicia en su pas.
Ivan Ilich Golivin, segn nos informan, tuvo una histo
ria simple, vulgar y lastimosa a la vez. . . era hijo de un funcio
nario que hizo en San Petersburgo, a travs de distintos ministe
rios y departamentos, una de aquellas carreras que llevan a las
personas a un estado en l que resulta claramente que no estn
capacitadas para cumplir un trabajo esencial. Mas por sus aos de
servicio no pueden ser despedidos, siguen ocupando puestos fic
ticios y recibiendo sueldos verdaderos. (Y esto, que nos infor
man acerca de su padre, pudo aplicrsele sin restricciones).
Ivan Ilich era el segundo de tres hermanos, no era tan fro
y minucioso com o el mayor, n i tan descabellado com o el menor.
Era el justo medio entre ambos: inteligente, vivo, agradable y
honesto.
Se gradu muy bien en la escuela de jurisprudencia y fue
durante toda su vida un hombre capaz, alegjre y bondadoso,
sociable, que cum pla severamente todo lo que consideraba cm o
su deber y estimaba com o tal todo lo que as consideraban las
personas encumbradas.
Adems sabemos de l que nunca fu e adulador, n i de m u
chacho, ni siendo hombre, pero desde la infancia sinti atraccin
por las personas de alta posicin", que adoptaba sus costumbres,
sus puntos de vista y estableca con ellas relaciones amistosas".
Todas las pasiones de la infancia y de la juventud pasaron
por l sin dejar mayores rastros; se dejaba llevar por l sensualis
m o y por la vanidad y ms tarde por el liberalismo, pero todo ello
sin salir de los lm ites que le dictaba su sentido de la mesura".
Claro est que, como el resto de la humanidad, tena
pequeas fallas criticables; as durante su estada en la escuela
de jurisprudencia llev a cabo algunos actos que antes le parecan
indignos y producan en l un sentim iento de asco hacia s
mismo; pero ms tarde se convenci de que tambin personas
de alta posicin cometan faltas similares, por lo que sin excu
sarlas, las olvid y no se amarg la existencia con esos recuerdos
desagradables.
Pero qu im portan los deslices, si en los asuntos referen
tes a su trabajo era, a pesar de su ju ventud e inclinaciones ale
gres, sumamente reservado, oficial y hasta severo; en cambio,
en sociedad era alegre, ocurrente, siempre bondadoso y decen
te, un bon enfant como lo denominaban el superior y su esposa,
para quienes era considerado persona de confianza".
Como cualquier burcrata de su tiempo, tuvo en la pro
vincia un romance con una seora que se ofreci al elegante abo
gado, y tambin com o es costumbre, con una modistilla. Parti
cip tambin en orgas con los militares que iban all de paso y
realiz viajes a casas apartadas despus de la cena; cumpli al
gunos favores para el superior y hasta para la seora del superior,
pero todo eso tena carcter tan decente que no se le poda til
dar de incorrecto y responda ms bien al proverbio francs:
il fa u t que la jeunesse se passe.
De cualquier modo, en su vida todo se llevaba a cabo
con manos limpias, con camisas almidonadas, con frases france
sas, y, lo que era ms importante, entre la mejor sociedad, es
decir, con el visto bueno de la gente de alta posicin.
Goz tambin con las pequeas cuotas de poder que se
le otorgaron. En su primer destino lo tentador y agradable era
poder pasar libremente, en su uniforme, por entre las personas
que esperaban temblorosas ser llamadas para consultas y cita
ciones, y encontrar empleados subalternos que le envidiaban
cuando entraba en el despacho del superior a sentarse con l a
tomar el t, encendiendo un cigarrillo, pero haba pocas personas
que directamente dependan de su capricho: solamente los comi
sarios y los rebeldes. E Ivan Ilich se deleitaba en tratarlos amable,
casi amistosamente; le gustaba hacerles ver que l, que hubiera
podido aniquilarlos, los trataba con sencillez, como amigos.
Nombrado Juez de instruccin y habiendo aumentado su poder,
Ivan Ilich senta que todos, todos, hasta las personas de posi
cin, satisfechas de s mismas, estaban en sus manos y que le
bastaba escribir un par de palabras en un papel sellado para que
este o aquel personaje tan orgulloso fuera llevado ante l cqmo
acusado o como testigo y quedara de pie contestando sus pregun
tas. Ivan Ilich nunca abusaba de ese poder; al contrario, trataba
de suavizar su expresin; pero la conciencia de poseerlo y de
poder suavizarlo constituan el principal inters y atraccin del
nuevo em pleo.
En su cargo y bien rentado, pudo rodearse de un pequeo
crculo de elegidos entre jueces e hidalgos, ante los cuales adop
t un tono de ligero descontento del gobierno y de mediano li
beralismo propio de las personas civilizadas. As conoci a su
esposa, atrayente, espiritual y brillante, la que se enamor de
l durante un baile.
A decir verdad Ivan Ilich no tena intencin de. casarse,
pero cuando la joven se enamor de l se form ul a s mismo esta
pregunta-Y en verdad por qu no he de casarme?
Aunque la joven era agradable, bonita y decente no se
poda decir que Ivan Ilich se casara porque se haba enamorado
de su novia o porque encontr en ella afinidad de opiniones y
miras, como tampoco se poda decir que se cas porque las
personas de su sociedad aprobaron su eleccin. En realidad. . .
se cas tanto por lo primero como por lo segundo, hizo una elec
cin agradable para s mismo eligiendo esa nia, y al mismo
tiempo hizo lo que las personas de la mejor sociedad considera
ban como un buen partida. . . A s se cas Ivan Ilich.
Pasaron los aos, y aunque algunas cosas cambiaron, su
vida transcurri agradable y honorablemente. Hasta que ua do
lencia, sin importancia al comienzo, fue convirtindolo en un
enfermo crnico. Agri su carcter, transform su matrimonio
desagradablemente, alej a sus amigos, y por primera vez pen
s en su propia muerte.
Ivan Ilich vea que se mora y estaba desesperado. En el
fo n d o de su alma saba que estaba murindose, pero no slo no
se acostumbraba a esa idea sino que no llegaba a concebirla.
La muerte le lib parecido siempre una cosa razonable, pero
no referida a s mismo. Porque la m uerte es algo que le sucede
a un hombre cualquiera, a alguien indeterminado, y la cosa as
es justa. Pero Ivan Ilich era, para s mismo, no un hombre cual
quiera sino algo distinto y separado de los otros seres. Sus re
cuerdos, sus sentimientos, sus pensamientos, lo separaban de los
dems y lo hacan concebir su desaparicin como algo horrible.
Entretuvo durante mucho tiempo (o lo intent) su pensa
miento en otras cosas: su trabajo, su familia, su misma dolencia
fsica, su curacin. Pero la dolencia persista y se agravaba. Su
fra insoportables dolores da y noche, durante meses, sin que na
da pudiera calmarlos (ni siquiera el opio).
Hacia el final, una noche presa de terribles dolores, sinti
compasin de s mismo y sin poder contenerse se ech a llorar.
Llor por su impotencia y debilidad, por su terrible aislamiento,
por la crueldad de la gente, la crueldad de Dios y porque Dios
no exista.
"Por qu has hecho T eso? Por qu m e trajiste a este
mundo? Por qu, por qu me haces sufrir tan horrorosamente?
Esperaba la contestacin, y lloraba porque saba que no
haba y no poda haberla. El dolor se hizo ms fuerte de nuevo,
pero no se movi ni llam a nadie: Castgame, castgame ms. . .
Pero por qu? Qu te hice y o a T?. . . . Luego se qued quie
to, dej no slo de llorar, sino tambin de respirar, aguzando su
atencin, como si afinara el odo para escuchar, pero no la voz
emitida por los sonidos, sino la voz del alma que despertaba en
l.
-Qu quieres? -fue lo primero que reson, lo primero que
poda ser traducido a palabras-Qu quieres? Qu quieres?. . .
-Qu quiero? -repiti el enfermo. Y contest -: N o
sufiir. Vivir
Y de nuevo se puso a escuchar aquella voz interior con
tanta intensidad que ni el dolor pudo distraerlo.
-Vivir? Y en qu forma? -pregunt la voz del alma.
- S vivir, vivir como he vivido antes: bien agradablemen
te .
Tan divertida y agradablemente como has vivido hasta
ahora? -pregunt la voz. Y el enfermo se puso a revivir en su me
moria los mejores m om entos de su agradable vida. Pero cosa ex
traa, todos estos m om entos tan agradables le parecieron ahora
bien distintos.
Tres das dur su agona. Busc su dolor en s mismo y
 pudo separarse de l, lo dej que persistiera.
Y la muerte? Dnde est la muerte?
Busc su miedo anterior y no lo encontr. Dnde est
la muerte? N o senta ningn miedo porque no exista la muer
te. En lugar de ella vio la luz.
-Es as!. . . -dijo de pronto en voz alta - Qu Alegra!
Para l todo eso pas en un m om ento y el significado de
ese m om ento ya no cambi. Pero para los presentes dur dos
horas. Todava su corazn lata fuertem ente y su pobre cuerpo
daba fuertes sacudidas. Luego fueron disminuyendo sus latidos
y ronquidos.
- Todo ha terminado - dijo alguien a su lado. Oy esas pala
bras y las repiti en su alma: Ha terminado la m uerte - se di
jo a s mismo- La muerte no existe y a .
Aspir el aire, se detuvo en medio del suspiro, se estir
y qued m uerto.
Asi vivi y muri Ivan Ilich Golivin, hijo de Ilia Efimovich
Golivin y de la imaginacin de Len Tolstoi.i

La segunda muerte a la que me referir ocurri en Inglate

rra, el 29 de abril de 1951, a los tres das de haber cumplido sus
62 aos, Ludwig Wittgenstein.
As la narra Norman Malcolm (un fiel amigo suyo):
E l viernes 2 7 de abril, dio un paseo al atardecer. Por la
noche cay violentamente enfermo. N o perdi el sentido, y cuan
do el doctor le dijo que slo vivira unos das ms, dijo B ien
(Good). A n tes de perder la consciencia dijo a la Seora Bevan
(que estuvo velndole toda la noche): Dgales que he tenido
una vida maravillosa. Con el dgales sin duda se refera a
sus amigos ntim os.
Y comenta Malcolm inmediatamente despus:
Cuando pienso en su hondo pesimismo, en la intensidad
de su sufrim iento m e n ta l-y moral, en el modo implacable como
condujo su intelecto, en su necesidad de amor junto con la aspe
reza que repela el amor, me siento inclinado a creer que su vida
fu e cruelmente desdichada. Y no obstante, en el ocaso, l mismo
dijo que haba sido maravillosa. A m i esta manifestacin me re-

. Len Tolstoi, La m uerte de Ivan Ilich. Premia Editora. Mxico 1981. El texto
en bastardilla pertenece a la novela de este, autor.
 MARIO SALVATORI

sulta misteriosa y singularmente conmovedora 2

Interrogacin

Da lo mismo riqueza que pobreza?, salud que enferme

dad?, soledad que compaa?, es maravillosa una vida, por el
hecho de serlo, sea como fuere?, puede un.hom bre ser feliz
pase lo que pase, o mejor, a pesar de lo que pase?

Observacin

Distintas vidas e idnticas respuestas. Los contrastes ayu

dan a la intuicin:
Ministerios, ascensos y camisas almidonadas. Pequeas
cuotas de poder, la necesidad de sentirse bueno y ser considerado
como tal. El marco de lo instituido, la tranquilidad de la rutina,
la fidelidad por contrato. Un Dios a quien pedirle cuentas. Ama
bles seguridades que se buscan, se obtienen, se disfrutan y enton
ces. . . uno es feliz.
Una salud endeble, el suicidio de varios hermanos, y la po
breza voluntaria. Un temperam ento agrio, la necesidad de cari
o y- el aislamiento. Una patria destruida, dos guerras "y el he
rosmo por deber. El trabajo entre los ms pobres, la pertenencia
a una raza despreciada y el agobio de una inteligencia inquieta.
El haber conocido lo mejor del arte, una conciencia torturada y
un Dios que no responde. Y alguien puede decir: "He tenido una
vida maravillosa.

Reflexin:

Los acontecimientos de una vida (los hechos que constitu

yen esa vida) parecen neutros respecto de la felicidad.
Quiz pueda serse feliz de muchas maneras (o de ninguna),
pero en ningn caso depender de los hechos, ni de la compren
sin que tengamos de ellos, sino ms bien del sentido que les de-

2. Norma Malcolm, Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, en Jos Ferrater Mora,

Las filosofas de Ludwig Wittgenstein (Ediciones Oikos Tau. Barcelona 1966)
mos. Y ese sentido, no est en los hechos mismos, sino ms all
de ellos. Sucede con esto lo mismo que con un camino por el
que podemos ir y venir; la direccin la llevamos con. nosotros.

Si se acepta que los hechos son el mundo y que el sentido

de los hechos est ms all de los lmites del mundo, la pregunta
puede un hombre ser feliz pase lo que pase? se transforma en
qu sentido ha encontrado ese hombre a su vida? Vive feliz! es
una invocacin al sentido de la vida.

El sentido de la vida es cierto transfondo, cierta ilumina

cin, desde la cual se asume como unidad la totalidad de los
acontecimientos (de los hechos) de una vida y que, como tal,
de alguna manera los precede, acompaa y sucede.

El sentido de la vida de un hombre, no es ni bueno ni

malo, no puede ser juzgado moralmente, porque desde l se fun
da todo criterio moral, desde l se juzgan como buenos o malos
los acontecimientos de una vida.

El sentido de la vida no es deseo, porque desde l se desea;

no es decisin porque desde l se decide; no son razones porque
desde l se razona. Encontrar el sentido de la vida es un encon
trarse encontrando. Mentar el sentido de una vida es un mostrar
diciendo .3

Declaracin y retroceso:

Posiblemente slo entienda este libro quien ya haya pensa

do alguna vez por s mismo los pensamientos que en l se expresan o
pensamientos parecidos.. .
. . . Cabra acaso resumir el sentido entero del libro en las
palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramen
te, y de lo que no se puede hablar hay que callar .
. . . En qu medida coincida mi empeo con el de otros filsofos
es cosa que no puedo juzgar. Lo que aqu he escrito, ciertamente, no
aspira en particular a novedad alguna; razn por la que igualmente
no aduzco fuentes': me es indiferente si lo que he pensado ha sido
o no pensado antes por otro . . . .
. . . La verdad de los pensamientos aqu comunicados me

3. Cfr. Daniel Trapani, N otas para una tica diversa (supra).

 parece, en cambio, intocable y definitiva. Soy, pues', de la opinin
de haber solucionado definitivamente, en lo esencial, los problemas ...
L. Wittgenstein
(Prlogo al Tractatus Lgico - Phiiosophicus) 4

Un texto definitivo es una arrogancia o una inspiracin.

Quiz no deba desconsiderrselo como la inauguracin de un sen
tido y, hasta donde s, ste ha sido siempre el privilegio de dioses,
genios y poetas.
Apelar a lo sagrado, recurrir a la genialidad, acudir a la
poesa, no parece ser (por lo menos hoy) la mejor manera de
justificar un texto.
La cautela, y una hermenutica elemental, previenen con
tra los deslumbramientos que suscitan una obra y su autor. A
veces nos olvidamos que. . .

. . . cuando una persona ha muerto, vemos su vida a una luz

expiatoria. Nos parece que su vida ha sido redondeada por una
emanacin. Pero para ella no est redondeada, sino quebrada e im
perfecta. Para ella no hubo expiacin su vida est desnuda y mise
rable . . . 5

Retroceder en el tiempo, y observar cmo se gesta una

obra, no siempre nos est permitido. Acaso sea ste el modo de
su justificacin:
25.77.27

Querido Russell:

Muchas gracias por tu amable carta. Debo admitir que me

alegra que se imprima m i obra, aunque Ostwald sea un gran charlatn.
Con tal de que no la eche a perder! Vas a leer las pruebas? Si lo haces,
por favor, cuida de que se Imprima exactamente lo que he escrito. . . Lo
que ms me agrada es que la obra aparezca en Inglaterra...

Afectuosos saludos de tu amigo.

Ludwig Wittgenstein 6

4. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial. Ma

drid 1987. Prlogo pgs. 11 y 13.
5. Ludwig Wittgenstein, Observaciones. Siglo XXI. Mxico 1981, p. 86.
6. Ludwi Wittgenstein, Cartas a Russell, K eynes y Moore. Taurus. Madrid
1979. p. 88.
 El Tractatus ingresaba a la imprenta despus de muchas
idas y venidas; tantas que, desde algn tiempo atrs, su autor
haba decidido no insistir con los editores:

Vierta III
Rasumofskygasse 24[U
bei Herrn Zimmermann
7 .7.20
Querido Russell:

Muchas gracias por tu amable carta. Reclam, naturalmente,

no ha aceptado m i libro, y por el momento no har nada ms por hacerlo
publicar. Pero si t deseas hacerlo imprimir, est enteramente a tu disposi
cin y puedes hacer con i lo que quieras. (Solamente, si cambias algo en el
texto, indica que el cambio ha sido hecho por t . . .

Ludwig Wittgenstein 7

Pero ya antes de conocer los embrollos editoriales, el au

tor del Tractatus haba advertido que su temtica y su estilo
resultaran arduos:
Cassino
18.8.19
Querido Russell:

. . . Ahora bien, me temo que no hayas realmente captado

m i afirmacin principal, de la que toda la cuestin de las proposiciones
lgicas es slo un corolario...

Envi tambin m i manuscrito a Frege. Me escribi hace

una semana, y deduzco que no entiende n i una sola palabra. De modo que
m i nica esperanza es verte pronto y explicrtelo todo a t, pues es muy
duro no ser comprendido p o r nadie!. . .

Escrbeme pronto. Felicidades.

Un saludo afectuoso de

Ludwig Wittgenstein %

7. Ludwig Wittgenstein, Opus cit. p. 82.

8. Ludwig Wittgenstein, Opus cit. p. 68.
Un par de meses antes haba escrito:

Cassino
72.6.79

Querido Russell:

Hace algunos das te envi m i manuscrito por medio de

Keynes. . . Como puedes imaginar no estoy en condiciones de escribir un
comentario de m i libro. Slo podra hacrtelo oralmente. Si atribuyes al
guna importancia a comprender la cuestin y si puedes hacer algo para
reunirte conmigo, por havor hazlo. SI esto no es posible, entonces ten la
bondad de enviar el manuscrito a Viena por una ruta segura tan pronto
como lo hayas ledo. Es la nica copla corregida que poseo y es la obra
de m i vida! Ahora ms que nunca ardo en deseos de verla impresa. Es mor
tificante tener que arrastrar por el cautiverio la obra terminada y ver cmo
el absurdo tiene afuera campo Ubre. Igualmente mortificante es pensar que
nadie la comprender, aunque se ia imprima. ..

Clidos recuerdos, y no pienses que todo lo que t no en

tiendes es mera estupidez.

Tu fiel amigo

Ludwig Wittgenstein 9

Aunque arduo e incomprensible, el libro era un hecho y el

autor se senta complacido. As lo haba anunciado:

Cassino, Provincia de Casera, Italia

73.3.79

Querido Russell:

He escrito un libro titulado Logisch - Philosophische

bhandlung que contiene toda mi labor de los ltimos seis aos. Creo que
he resuelto finalmente nuestros problemas. Esto puede sonar arrogante,
pero no puedo evitar creerlo. Termin el libro en agosto de 7978y dos me
ses ms tarde me hicieron Prigionlere. Tengo el manuscrito aqu conmigo.
Quisiera poder copiarlo para t, pero es bastante largo y no tengo ninguna
manera segura de envirtelo. En realidad, no lo comprenderas sin una ex
plicacin previa, pues est escrito en la forma de frases muy breves. ( Esto,
por supuesto, significa que nadie lo comprender; aunque creo que est
todo tan claro como un cristal). Lo publicar tan pronto como vuelva a
casa...

Un saludo afectuoso de

Ludwig Wittgenstein 10

Es posible seguir retrocediendo, repasar cartas y cuader

nos de notas, todos ordenados estrictamente, e investigar cmo
maduran las frases, hasta hacerse del todo lapidarias. Pero si no
comprendisemos el nimo y la resolucin con que se escribie
ron, de nada servira esa bsqueda arqueolgica. Si algn texto
puede justificarse por la intencin de su autor, el Tractatus es
uno de sos.
Volvamos ahora al tema del comienzo. Me refer a dos
muertes y sus dos vidas (separadas y casi opuestas), me pregunt
si era posible ser feliz pase lo que pase. Conjetur que los acon
tecimientos de una vida parecen neutros respecto de la felicidad,
que ella ms bien depende del sentido de los acontecimientos (del
sentido total y unitario de esos acontecimientos) al que llamamos
sentido de la vida.
E] sentido de la vida (ya lo dije) no se elige porque desde l
se elige: no se lo encuentra (como a una solucin) porque desde
l se busca. Es, ms bien, una luz abarcante, que no nos est
dado ver directamente, porque es la luz en la que vemos.
El sentido de la propia vida se nos revela indirectamente
en la aceptacin espontnea e inexplicable de los que amamos, en
la displicencia de nuestros olvidos, en la incomodidad de nues
tras urgencias y en la precariedad de nuestras alegras. El sentido
de la propia vida se nos hace manifiesto (de soslayo) en lo que
sentimos impostergable, en lo que no podemos dejar de hacer y
en lo perentorio de nuestros pareceres. Tambin en la cotidiana
admisin de lo que se afirma sin razones, se manifiesta tangen
cialmente el sentido de una vida, no menos quiz, en la nostalgia,
el anhelo y el dolor.
Encontrar el sentido de la vida es un encontrarse encon
trando. Tal vez un suceso balad produce en nosotros un imper
tinente y fugaz instante de lucidez que nos enrostra lo que verda
deramente sentimos y somos; entonces experimentamos la extra
a sensacin de vemos desde fuera, como si fusemos espectado
res de nuestra propia vida, y en ese vernos nos reconocemos, y
encontramos el secreto significado de nuestras acciones. Otras
veces, las ms frecuentes, es el ingenio y la maestra -de la litera
tura la que nos ilumina, mostrndonos con irritante desvergen
za nuestro fondo y su ndole, y de nuevo ah sentimos develarse
un ocuito significado.
Abrumados por el ritmo de una cultura insensata, extra-
vertida y disipada, nos resulta inslito, siquiera pensar, que se
manifieste aquel conocimiento del corazn que otorga sig
nificado a la vida.
Extraviados en nuestro hogar nos dejamos conducir vana
mente por la supersticin de la ciencia, el impacto ideolgico, o
lo que resulta peor, por algn miope orden establecido.
Pero de tiempo en tiempo, aparecen unos hombres que se
zafan del sonambulismo de lo habitual e instituido y zarandean
sus culturas, clamando por el retorno a una vida ms genuina.
Agustn de Hipona, Pascal, Kierkegaard, sin duda Tolstoi,
y tambin Dostojewsky pertenecen a esta clase de hombres. No
son los nicos, lo s, pero los nombro aqu porque con ellos el
autor del Tractatus (queltan slo poda leer lo que poda asimi
lar de todo corazn5) aprendi el valor de la circunspeccin y el
interrogarse acerca del sentido de la vida. Sus consejos lo anima
ron a desatender, en estas cuestiones, a las teoras y los sistemas
y volver los odos a la tenue voz del alma. Esos hombres, cuyo
pensamiento se halla en los lmites, mismos entre la filosofa, la
religin y la poesa , lo ayudaron a encontrarse, encontrndolos
se encontr. Sus genios lo sedujeron, sus temas les resultaron con
naturales. y lo acompaaron con terquedad, creo, hasta su muer
te.

Palabras hacia afuera y palabras hacia adentro

Toda una procesin He impecables razones ni siquiera ro

zara, al tratar de explicarlos, aquel sublime arrobamiento y ese
dulce xtasis, que provocan en nosotros un trazo perfecto, unas
notas difanas, o el hechizo de un verso feliz. Qu decir entonces
de aquel musitado mom ento de concordancia, que experimenta
mos frente a aqul que nos revela, inesperadamente, que se
emociona y se conmueve ante lo mismo. Sentimos, en tal caso,
que el corazn se nos dilata, que en el otro hay algo mo, y muy
ntim o, que jams habra podido expresarle; sentimos en esa
consonancia una refrescante comunin y el inaugurarse de un
mundo de significaciones compartidas, en el que el dilogo se ins-
tala sin sobresaltos y transcurre amable. Las palabras, si es
necesaria su presencia, adquieren sentido desde ese co-sentir
inexplicable.
La palabra valiosa, sa que urge y se aloja en la poesa como
en su sitio natural, se desvanece cuando el lenguaje se aferra a
las cosas, porque su fuerza no est en las cosas sino que nace
del interior. La palabra valiosa no nombra al mundo, ella slo
evoca nuestros sentimientos de aceptacin o rechazo para con
el mundo. Cuando, en la poesa, el lenguaje olvida al mundo, re
tom a a la fuente de su vigor, y slo entonces se hace apto para
mentar el sentido de una vida, para mostrar diciendo.
Dije antes que las razones (y los razonamientos) no expli
can lo sublime, puedo aadir que tampoco lo aclaran y mucho
menos lo justifican, y esto ocurre porque el lenguaje de las razo
nes est foijado en el impacto con el mundo; se ha endurecido
en l, y se ha bruido lo suficiente como para espejarlo. El len
guaje que razona se aferra al mundo, los hechos son su hogar, es
capaz de recorrerlos, examinarlos y sustituirlos porque se ha
extravertido.
Con el lenguaje de las razones podemos encontrar, pero
difcilmente encontramos. Esta es la tensin que habita en el
Tractatus, la de un lenguaje cabal y ajustado que formula con
perfecta simetra al mundo, y que por esa misma razn suprime
lo que no es el mundo.
Un lenguaje consagrado a los hechos resulta torpe e incom
petente para aludir a lo que est ms all de ellos. El sentido
de la vida, decamos, est ms all de los acontecimientos (de los
hechos) de una vida, el lenguaje de las razones es del todo in
capaz en este mbito. No hay, por tanto, sentencia adecuada
cuando se trata del sentido de una vida, ni razones que la con
firmen, ni sistemas que la contengan. No hay argumentos admisi
bles que perm itan sostener que una vida ha sido maravillosa, ni
demostracin alguna que -tos haga comprender que una vida ha
sido simple, vulgar y lastimosa a la vez. Si algn lenguaje nos hace
percibir esto, no es precisamente el lenguaje de la razn, sino
ms bien aquel otro, valioso e ntim o, que vive en el arte; y no
es explicando cmo lo lleva a cabo, sino mostrando.
Hay, a mi juicio, algo que rechaza en la vida de ese Ivan
Ilich del cuento de Tolstoi. No lo puedo explicar, pero lo per
cibo; no es ste o aquel acontecimiento de su vida, en particu
lar, lo que incomoda, sino ms bien el rumbo de todos ellos; y
eso es todo lo que puedo decir. A quien perciba lo mismo, no
le harn falta razones para comprender lo que digo-; a quien no
lo comprenda, no puedo darle razn alguna.
El arte es ficcin, sus simulaciones nos fascinan con un
lenguaje insinuante y sugeridor, tanto que, a veces, sentimos
estar perdindonos lo mejor, como si algo ms profundo y se
creto se nos quisiera revelar y no terminara de hacerlo. Sospecho
que esto sucede cuando el lenguaje, huyendo del mundo, vuelve
a casa (vuelve a nosotros) y con su llegada agita la imaginacin,
que es como la antesala del alma. Y eso que, con dificultad y
escasamente, se nos manifiesta es la luz de nuestro ser ms nti
mo.
Son las palabras en el arte, las que nos perm iten encontrar
nos con el franco sentido de nuestra vida. Tanto en lo que, inex
plicablemente, nos incomoda como en lo que nos atrae, se nos
aclara, con sutiles indicios, el rumbo que somos; y este aclarr
senos el rumbo es ms un vemos que un comprender, en todo
caso, no es un comprendernos en las razones.
El lenguaje del arte es minucioso y pausado porque est
de retom o. El lenguaje de la razn es gil porque simplifica y
olvida; su textura es severa y sobria su armazn. Puede habitar
el m undo porque fue diseado para ser su imagen, las fronteras
del mundo son las suyas.
Examinar la estructura del lenguaje de la razn, estable
cer sus lmites, importa determinar lo que, con razones, puede
decirse. Tal fue la intencin de Wittgenstein en el Tractatus, y
quiz lo logr (los que saben ms acerca de esto no se ponen de
acuerdo) pero lo que ciertamente no logr, fue impedir que esa
fuerza ntima, que slo habita en el lenguaje del arte, irrumpiera
en el texto, produciendo escndalo.
All estaba ella, abrindose camino entre frmulas y de
mostraciones; al autor del Tractatus no le qued ms remedio
que aceptar su presencia y Reconocerla como originada en aque
lla otra, y ms im portante, parte de su libro, la que justam ente
no haba escrito.
Sospecho que sta es la razn de tanto tem or a la incom
prensin. Tema, acaso, Wittgenstein que Russell o Frege no
comprendiesen la lgica y las derivaciones de un lenguaje al que
haban colaborado a crear? Me inclino a pensar que no. Su tem or
radicaba, ms bien, en lo inexplicable de esa presencia, ella lo
delataba, lo exhiba; lo ms ntim o de su vida se haba filtrado
en el texto.
Desde Holanda (donde se haba reunido con Wittgenstein
para discutir el Tractatus) escribe Russell a Lady Ottoline
Morrell, el 20 de diciembre de 1919:

"Tengo que decirte muchas cosas interesantes. Hoy me mar

cho, despus de una estancia de quince das, de los cuales estuvo
aqu Wittgenstein durante una semana, y discutimos su libro todos
los das. Llegu a tener de ste una opinin an mejor que antes;
estoy seguro de que es realmente un gran libro, aunque no estoy se
guro de si tiene razn. Le dije que no poda refutarlo, y que estaba
seguro de que tena razn en todo o era todo errneo, lo cual con
sidero como caracterstico de un buen libro; pero me llevara aos
decidirlo. Esto, desde luego, no le satisfizo, pero no pude decir ms.
En su libro haba percibido cierto aroma de misticismo, pero
me qued asombrado cuando descubr que se haba convertido en
un mstico completo. Lee a autores como Kierkegaard y Angelus
Silesius, y considera seriamente la posibilidad de hacerse monje.
Todo empez con Las variedades de la experiencia religiosa, de
William James, y fue en aumento (lo que no es de extraar) duran
te el invierno que pas solo en Noruega antes de la guerra, cuando
estuvo a punto de volverse loco. Luego, durante la guerra, ocurri
una cosa curiosa. Fue a prestar servicio a a ciudad de Tarnov, en
Galitzia, y dio con una librera que, sin embargo, pareca no tener
nada ms que tarjetas postales. Pero, al entrar, hall que haba un
solo libro: el de Tolstoi sobre los Evangelios. Lo compr senci
llamente porque no haba otro. Lo ley y lo volvi a leer, y desde
entonces lo llev siempre consigo, aun bajo el fuego y en todo mo
mento. Pero en general le gusta Tolstoi menos que Dostoievski
(especialmente, Los hermanos Karamazov). Ha penetrado profun
damente en los modos msticos de pensamiento y sentimiento,
pero creo (aunque l no estara de acuerdo) que lo que ms le gus
ta en el misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar. No creo
que realmente se haga monje; es una idea, no una intencin. Su in
tencin es ser maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y her
manas, porque considera que las posesiones terrenales son una car
ga. Quisiera que le hubieses visto", n

Transfondo

Todo empez con Las variedades de la experiencia reli

giosa, de William James y fue en aumento. . . (en meditado y
profundo aum ento):
 Cambridge, 22.6.12

Querido Russell:

A veces hay sucesos gratos en la vida de uno, por ejem

plo, recibir una carta de usted (muchas gracias por ella).
. . . Cuando tengo tiempo, leo ahora Las variedades de a
experiencia religiosa de James. Este libro me hace muchsimo bien.
No quiero decir que pronto ser un santo, pero no estoy seguro de
que no me mejore un poco en un aspecto en el que quisiera mejo
rar mucho: a saber, creo que me ayuda a liberarme de la Sorge (en
el sentido en que us Goethe la palabra en la 2da. parte de Fausto).
La lgica an est en el crisol...

Un saludo cordial.

Ludwig Wittgenstein \ 2

Encontrar el sentido de la vida es un encontrarse encon

trando. Ese fue uno de esos encuentros, en los que Wittgenstein
se encontr. Nos recuerda Borges: un libro es una cosa entre
las cosas, un volumen perdido entre los volmenes que pueblan
el indiferente universo, hasta que da con su lector, con el hom
bre destinado a sus smbolos. Ocurre entonces la emocin^singu
lar llamada belleza, ese misterio hermoso que no descifran ni la
psicologa ni la retrica. Esa emocin singular llamada belleza
es tan poderosa que logra hacemos despertar, nos ilumina y nos
devuelve a nuestro interior. Wittgenstein se demor en ese en
cuentro, y nunca lo olvid.
William James (dice Borges en prlogo a Las variedades de
la experiencia religiosa) como David Hume y Schopenhauer fue
un pensador y un escritor, que escribi con la claridad que re
quiere la buena educacin, sin fabricar dialectos incmodos.
Educado en la fe de sus mayores (su padre era un telogo calvi
nista) se inici en el estudio de las ciencias naturales y la medici
na, de esta ltima pas a la fisiologa, de ella a la psicologa, y
finalmente, abord la especulacin metafsica.
En Las variedades de la experiencia religiosa (libro que no
hubiese escrito, de no haber sido invitado a conferenciar en la
Universidad de Edimburgo), James acepta la pluralidad de las
religiones y le parece natural que cada individuo profese la fe
que corresponda a su tradicin. Juzga que todaspueden ser ben
ficas, siempre que la conviccin sea su fuente, no la autoridad.
Cree que el m undo visible es una parte de un mundo' espiritual
ms diverso y amplio, que es revelado por los sentidos. Estudia
casos particulares de conversin, de sanidad y de experiencia
mstica. Promulgando la eficacia de una oracin sin destinatario .
Escribi su libro de acuerdo con su creencia de que un
conocimiento detallado frecuentem ente nos tom a ms sabios
que la posesin de frmulas abstractas, aunque sean profun-
das\-$, saturndolo de ejemplos concretos, seleccionados de
entre las expresiones extremas del pensamiento religioso.
El mismo James nos hace la salvedad, que cuando una
investigacin es de orden psicolgico, y su libro lo era, no puede
ser la institucin (en este caso) religiosa el tema elegido, sino
ms bien los sentimientos e impulsos (en este caso) religiosos.
Vale decir que se ceira, en su estudio, a aquellos fenmenos
subjetivos ms desarrollados, que algunos hombres inteligentes
y conscientes de s mismos dejaron registrados en sus testim o
nios religiosos autobiogrficos, en la conviccin de que, cuando
se busca el significado profundo de una cuestin, habr de obser
varse siempre sus formas ms evolucionadas y perfectas. .
Es difcil determinar con certeza lo que Wittgenstein vio
en este libro de James, pues. . . los pensamientos puestos en el
papel no son, en general, ms que las huellas de un paseante en
la arena; se ve el camino que ha tomado, pero para ver lo que
ha visto hay que emplear sus propios ojos. . . 1 4 De cualquier
manera, es siempre posible elaborar alguna conjetura.
Wittgenstein, nos lo dicen los que lo conocieron ms cer
canamente, no fue un hombre religioso, a no ser que se d a
este trm ino un sentido muy especial. A mi juicio, es precisa
mente el libro de James, uno de esos pocos, que con maestra,
otorgan al trm ino religin un significado especialsimo; lo
suficientemente amplio, como para ser adoptado por una per
sonalidad muy especial tambin.

13. William James, Las variedades de la experiencia religiosa (2 volmenes). Hys-

pamrica. Buenos Aires 1986. Prefacio p. 11. Las palabras de Borges, a las que
se alude, el lector las podr hallar en la presentacin general de la coleccin Biblio
teca personal, y en el Prlogo al libro de James.
14. Arthur Schopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte. EDAF, Madrid 1979,
p. 334.
 En la segunda, de las veinte conferencias que'conform an
el volumen, se delimita el tema a abordar, la religin. James,
pide que se la considere, arbitrariamente, como los sentimien
tos, los actos y las experiencias de hombres particulares en sole
dad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relacin
con lo que consideran la divinidad. 1 5
A rengln seguido, y previniendo contra alguna interpre
tacin demasiado rigurosa, establece el amplsimo significado,
que en su definicin, se otorga a la palabra divinidad. No es ne
cesario que se la conciba como una entidad positiva, puede asu
mir la forma de una idealidad abstracta, como por ejemplo, en
el idealismo trascendental de Emerson, donde el objeto de culto
no es una deidad en concreto, sino la divinidad inmanente en las
cosas, la estructura esencialmente espiritual del universo. James
no teoriza sobre la fe de Emerson, prefiere que nos cautive su
palabra de poeta; para que comprendamos que la religin, sea lo
que fuere, es ante todo una reaccin total del hombre ante la
vida.
Divinidad, tal como James lo propone, significara aque
lla realidad primaria a la que el individuo se siente impulsado a
responder solemne y gravemente; aunque esa respuesta admita
matices, los que van desde un incoloro estoicismo hasta el ms
apasionado sentimiento cristiano.
La vida religiosa, en sus trminos ms amplios, estriba en
una doble creencia. Consiste en creer, por una parte, en un orden
no visible, y por otra, que nuestra felicidad se consigue ajustn
donos armoniosamente a l. En lo que concierne a la primera
de estas creencias, James afirma que proviene (por lo menos
radicalmente) de un nivel ms profundo de nuestra naturaleza,
que el nivel verbal donde residen las razones; de tal manera que
los razonamientos, en la esfera religiosa, slo parecen convin
centes cuando los sentimientos ya han sido inducidos en favor
de ellos.
Respecto de la segunda creencia de la vida religiosa, la
de que nuestra felicidad se consigue armonizando con ese orden
oculto, James supone largamente que existen dos respuestas;
una que nace de una mentalidad sana y otra que tiene origen
en una mentalidad enferma. La primera de stas consiste, bre
vemente, en una tendencia optimista respecto de la vida; la
segunda, ve al mundo impregnado de maldad. Esta ltima mane
ra de enfocar la vida, se debe fundamentalmente a la ausencia de
unidad interior.
Slo un proceso de unificacin (la conversin) puede re
constituir ese desgarramiento ntim o, y restituirle al alma cier
ta felicidad. Para James, los grados superiores de unificacin, y
por tanto de felicidad, se dan en la santidad, tema al que dedica
cinco hermosos captulos.
Es el misticismo, por ltimo, el que logra el supremo ni
vel de unidad y armona con ese orden oculto, que la creencia
religiosa supone. A este nivel no slo desaparece cualquier obs
tculo a la unificacin del individuo con el orden del todo, sino
que, los sentimientos de expansin habrn superado los lmites
del yo, haciendo que la identidad con la totalidad sea ineludible.
Ya no hay sujeto y objeto, interior y exterior, tiempo y eterni
dad; toda dualidad es superada y cualquier expresin de esa su
peracin se tom a imposible. Tambin se habr alcanzado con
ello, debemos suponerlo, el grado mximo de felicidad.

Este inadecuado comentario es todo lo que puede ofrecerse'

aqu, para aproximar conceptualmente al lector de estas lneas,
a la belleza del libro de James. Los conceptos, demasiado abstrac
tos, no son capaces de transmitir emocin; el lenguaje institucio
nal de la filosofa agiliza el pensamiento pero no promueve la
conviccin. Es este comentario mo, un ejemplo de lo que logra
el lenguaje de las razones, cuando aborda un tema sublime. Lo
desnaturaliza devolvindonos un esqueleto sin vida, un perfecto
y articulado armazn inerte.
James escribi Las variedades de la experiencia religiosa
atendiendo al anlisis de la constitucin religiosa del hom bre;
cuando percibi que su palabra de psiclogo era incompetente
para penetrar la profundidad del alma, cedi al poeta su lugar,
con la conviccin de qu ste tena algo que ensearnos y la
eficacia para decirlo. Eso que atrae del libro de James le viene
dado, como en prstamo, del lenguaje del arte.

Volvamos, por ltim o, a Wittgenstein. Su encuentro con este

libro fue el inicio de una profunda transformacin en su vida
y en sus concepciones. Respecto de su vida l mismo dijo, inex
plicablemente, que haba sido maravillosa, yo no puedo decir
ms. Respecto de sus concepciones, James ha influido ms de
lo que podemos sospechar. En su libro entrevio, Wittgenstein,
ideas que lo apasionaron y que, profundam ente meditabas, irrum
pieron en el Tractatus, con la fatal y prevista consecuencia, de
ser consideradas como sinsentidos
Con fatal consecuencia, digo, porque fueron injustamente
desconsideradas, y previsiblemente, adems, porque haban sido
privadas de su sostn esttico. Nombro aqu slo algunas de
ellas: la irrelevancia de las consecuencias en los juicios y en las accio
nes morales (Tractatus 6.422); la accin de la voluntad que pene
tra el mundo, slo para variar sus lmites y convertirlo en otro
(Tractatus 6.43); el mundo del hombre feliz como distinto al del
hombre infeliz (Tractatus 6.43); y, fundamentalmente, el espritu
de aquel consejo final que previene contra la utilizacin del
lenguaje de la razn, en un mbito que no es el suyo:

De lo que no se puede hablar hay que callar ( Tractatus 1).

 Breve Cronologa de la Vida de Wittgenstein

1889 26 de abril. Nace en Vierta,capital dellmperio Austro-Hngaro, Ludwig

Josef Johann Wittgenstein. El menor de los ocho hijos de Leopoldine
Kalmus y del ingeniero Karl Wittgenstein, magnate de la industria
siderrgica y mecenas del arte y la cultura. Aunque la familia paterna
era de origen judo, Ludwig fue bautizado catlico como su madre.

1893 Comienza su educacin en la casa paterna con tutores privados.

1903 Ingresa en la escuela secundaria de K. K. Staats-Oberreal-Schule, en

Linz (Austria), en cuyos programas se enfatizaba el estudio de las
ciencias naturales y de las matemticas.

1906 Terminado su perodo escolar desea estudiar fsica con Boltzmann,

pretensin que vio frustrada por el suicidio de ste (para entonces el
joven Wittgenstein haba sufrido el impacto del suicidio de dos de sus
hermanos: Hans en 1902 y Rudolf en 1904). Se traslada a Berln e
ingresa a la Technische Hochschule, donde inicia sus estudios de
ingeniera.

1908 Primera estancia en Inglaterra. Se interesa por la investigacin aero

nutica y realiza experimentos en este sentido (en especial con
cometas en The Kite Flying Upper Atmosphere Station cerca de
Glossop, en Derbyshire). En este mismo ao se matricula como
research student en el Departamento de Ingeniera de la Universi
dad de Manchester; donde (si bien vuelve al continente en varias
ocasiones) permanece hasta 1911. Durante este perodo disea y su
pervisa la construccin de un motor a reaccin.

1911 Tras un perodo de bsqueda intelectual, su inters se desplaza desde

las matemticas aplicadas a los fundmentos de las matemticas. Via-
 ja a Alemania, y en Jena se entrevista con Gottlob Frege, quien le
aconseja que estudie bajo la direccin de Bertrand Russell. En razn
de ello abandona sus estudios de ingeniera en Mancheser.

1912 Con el objeto de estudiar con Russell se matricula en el Trinity

College de Cambridge. En ese mismo ao muere su padre del que here
da una gran fortuna, de la que posteriormente se desprender. En el
Trinity College realiza algunos trabajos experimentales en psicologa.

1913 Concluida su estancia en Cambridge, visita Noruega con su amigo David

Pinsent; y tras un breve retomo a Inglaterra vuelve a aquel pas para
residir permanentemente en la localidad de Skjolden, en Sogn (al
nordeste de Bergen). Permanece all hasta el estallido de la Primera
Guerra Mundial. De este tiempo son las N o tes on L ogic preparadas
para Russell.

1914 Todava en Noruega, recibe la visita de George Moore, de este encuen

tro surgen las N o tes D ictated to M oore in N orivay . Al comenzarla
Guerra se alista como voluntario en el ejrcito austraco. Sirve como
embarcado en el Vstula, y luego en un taller de artillera en Cracovia.
Por esta fecha lee una versin resumida de los Evangelios de Tolstoi,
y comienza a elaborar los N otebooks.

1915 Recibe entrenamiento en la Escuela de Oficiales de Artillera de

Olmtz (Moravia).

1916 Combate en Rusia y en el frente oriental. Concluye el N otebooks.

1918 Su regimiento es trasladado al frente sur, a Italia. Durante un permi

so en Viena concluye el Tractatus Logico-Philosophicus. Habindose
rendido el ejrcito austro-hngaro es hecho prisionero en Trento, por
las tropas italianas, y es internado en el campo de prisioneros de
Montecassino. En este mismo ao se suicida su hermano Kurt para no
ser hecho prisionero en el frente ruso.

1919 Es liberado y regresa a Viena. Renuncia definitivamente a su herencia

paterna en favor de sus hermanos. Se inscribe en la Escuela del Magis
terio en Viena para ser maestro de primera enseanza. Se entrevista
con Russell en Holanda para discutir el Tractatus Logico - Philosophi-
cus.

1920 Comienza a ejercer como maestro de escuela elemental en la Baja

Austria. Su primer destino es Trattenbach.

1921 Aparece la primera edicin en alemn del Tractatus (Logisch-philoso-

phische Abhandlung) en el ltimo nmero de los Annalen der
 Naturphilosophie de Ostwald.

1922 Kegan Paul publica en Londres la edicin bilinge (alemn-ingls)

del Tractatus Logico-Philosophicus, con prlogo de B. Russell.

1923 Como maestro es trasladado desde Trattenbach a Puchberg-am-

Schneeberg. Ramsey lo visita en esta ltima localidad para convencer
lo de que regrese a Inglaterra.

1924 Nuevamente lo trasladan, esta vez a Otterthal.

1925 Wittgenstein visita a sus amigos en Inglaterra, sufre una crisis y decide
abandonar, decepcionado, el magisterio.

1926 Abandona Otterthal, con todo, y a pesar de haber dejado su labor

como maestro, publica un glosario alemn para las escuelas primarias
austracas que lleva el ttulo de Worterbuch f r Volksschulen. Du
rante este ao muere su madre. Decide trabajar como ayudante del
jardinero en el convento de Htteldorf (considerando la posibilidad
de ingresar a la vida monacal). A partir de este ao y hasta 1928 di
sea y dirige la construccin de una casa para una hermana suya en
Viena. Tambin ensaya escultura, y de ello se conserva una talla mo
delada en el taller de Drobil.

1927 Inicia conversaciones con Schlick, Waismann y otros filsofos del

Circulo de Viena, que se prolongaran hasta 1931, pero se niega a
participar en las reuniones del Crculo.

1928 Oye las conferencias de L. Brouwer en Viena, Sobre los Fundamentos

de las matemticas.

1929 Regresa a Cambridge, se matricula como research student, reempren

de la investigacin filosfica. Despus de la presentacin del Tractatus
como tesis doctoral, obtiene el ttulo de Doctor en Filosofa por la
Universidad de Cambridge. Publica un artculo titulado "Same
Rem arks on Logical F orm (ltimo escrito publicado por l durante
su vida).

1930 Es nombrado Fellow del Trinity College; comienza sus conferencias

en Cambridge. Dicta all mismo A Lecture on E thics, y escribe las
Philosophische Bemerkungen. (Muchos autores sealan a partir de
esta fecha el comienzo de su perodo de transicin).

1931 Trabaja en la Philosophische Grammatik.

1933 Se produce un giro radical en su pensamiento. Inicia el dictado del

 Bine Book, que concluir al ao siguiente.

1935 Viaja a la Unin Sovitica. Dicta el B row n B ook. Termina su Fellow-

ship del Trinitv College.

1936 Se traslada a Noruega y comienza a escribir las Philosophische

Untersuchungen (obra principal de su segunda etapa).

1937 Regresa a Cambridge. Comienza a trabajar en las Remarks on the

Foundations o f Mathemathics.

1938 En mayo las tropas alemanas invaden Austria, desaparecida la naciona

lidad austraca Wittgenstein se nacionaliza britnico. Imparte confe
rencias sobre esttica y religin.

1939 Sucede a Moore en la ctedra de filosofa de Cambridge.

1942 Trabaja como ayudante en el Guys Hospital de Londres y luego pasa

a un laboratorio de Newcastle.

1944 Regresa al Trinity College y reanuda su actividad docente.

1947 Ofrece sus ltimas conferencias, y al fin de este ao renuncia a su

ctedra en el Trinity College.

1948 Decide retirarse a vivir en soledad en Rosro Cottage, Renvile P.O.C.

Galway-(Irlanda). En el verano visita Austria, y en octubre visita por
dos semanas Cambridge, siendo invitado a dictar notas de sus manus
critos.

1949 Vive unos meses en Dublin. Trabaja en la segunda parte de las Philoso
phische Untersuchungen y en Z ettel. Viaja a Estados Unidos invi
tado por Norman Macolm. A su vuelta a Inglaterra se le diagnostica
un cncer de prstata.

1950 Vive en Oxford, en casa de G.E.M. Anscombe. Visita nuevamente

Noruega por cinco semanas. Inicia la composicin de ber Gewissheit.

1951 29 de abril. Muere en Cambridge en casa de su amigo mdico el Doc

tor Bevan. Est enterrado en el cementerio de St. Giles, en Cambridge.
 Bibliografa

A. Escritos de Wittgenstein (Segn el orden aproximado de su

composicin)

On Logic, and H ow N o t to D o i t , recensin de Coffey, P. The Science o f

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Luckhardt y M. Aue, Basil Blackwell, Oxford 1980.
L etzte Schriften ber die Philosophie der Psychologie-Last Writigs on the
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E. C. Frost: Observaciones. Siglo XXI, Madrid 1981.
Schriften. Obra en 8 volmenes que contiene las obras de Wittgenstein pu
blicadas en Alemania y las traducciones alemanas de textos redactados
o dictados en lengua inglesa. Suhrkamp, Frankfurt a M. 1960-1982.
Contiene entre otros: -Tractatus Logico-Philosophicus. -Tagebcher
1914-1916, -Philosophische Untersuchungen, -Aufzeichnungen ber
Logik, -Aufzeichnungen, die G. E. Moore in Norwegen nach D ik ta t
niedergeschrieben hat, -Ausziige aus Wittgenstein Briefen an Russell,
-Philosophische Bemerkungen, -Wittgenstein und der Wiener Kreis,
-Philosophische Grammatik, -Das Blaue Buch, -Bine Philosophische
Betrachtung, -Zettel, -ber Gewissheit.

B. Clases y Conferencias dadas por Wittgenstein en transcrip

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II. ESCRITOS SOBRE WITTGENSTEIN

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