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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando

por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
 DO ORIGINAL INGLS:

H1STORY OF WESTERN PHILOSOPHY

HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

LIVRO PRIMEIRO
A FILOSOFIA ANTIGA

LIVRO SEGUNDO
A FILOSOFIA CATLICA

LIVRO TERCEIRO
A FILOSOFIA MODERNA

LIVRO QUARTO
A FILOSOFIA MODERNA

1957
Direitos para a lngua portuguesa adquiridos pela
COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo
Que se reserva a propriedade desta traduo.

Impresso nos Estados Unidos do Brasil

Printed in the United States of Brazil
 NDICE

PREFCIO
INTRODUO

LIVRO PRIMEIRO
A Filosofia Antiga

PRIMEIRA PARTE OS PR-SOCRTICOS

CAPTULO I
O Nascimento da civilizao Grega
CAPTULO II
A Escola de Mileto
CAPTULO III
Pitgoras
Captulo IV
Herclito
CAPTULO V
PARMNIDES
CAPTULO VI
Empdocles
CAPTULO VII
Atenas e a Cultura
CAPTULO VIII
Anaxgoras
CAPITULO IX
Os Atomistas
CAPTULO X
Protgoras

SEGUNDA PARTE SCRATES, PLATO E ARISTTELES

CAPTULO XI
Scrates
CAPTULO XII
A Influncia de Esparta
CAPTULO XIII
A Fonte das idias de Plato
CAPTULO XIV
A Utopia de Plato
 CAPTULO XV
A Teoria das idias
CAPTULO XVI
A Teoria de Plato Sobre a Imortalidade
CAPTULO XVII
A Cosmogonia de Plato
CAPTULO XVIII
Conhecimento e Percepo Em Plato
CAPTULO XIX
A Metafsica de Aristteles
CAPTULO XX
A tica de Aristteles
CAPITULO XXI
A Poltica de Aristteles
CAPTULO XXII
A Lgica de Aristteles
CAPTULO XXIII
A Fsica de Aristteles
CAPTULO XXIV
As Matemticas e a Astronomia Gregas Primitivas

TERCEIRA PARTE A FILOSOFIA ANTIGA DEPOIS DE ARISTTELES

CAPTULO XXV
O Mundo Helenstico
CAPTULO XXVI
Cnicos e Cticos
CAPTULO XXVII
Os Epicuristas
CAPTULO XXVIII
O Estoicismo
CAPTULO XXIX
O Imprio Romano em Relao com a Cultura
CAPTULO XXX
Plotino

HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Livro Segundo
INTRODUO
LIVRO SEGUNDO
A Filosofia Catlica

PRIMEIRA PARTE OS PADRES DA IGREJA

CAPTULO I
O DESENVOLVIMENTO RELIGIOSO DOS JUDEUS
CAPTULO II
O CRISTIANISMO DURANTE OS QUATRO PRIMEIROS
SCULOS
CAPTULO III
TRS DOUTORES DA IGREJA
CAPTULO IV
A FILOSOFIA E A TEOLOGIA DE SANTO AGOSTINHO
CAPTULO V
OS SCULOS QUINTO E SEXTO
CAPTULO VI
SO BENEDITO E GREGRIO O GRANDE

SEGUNDA PARTE OS ESCOLSTICOS

CAPTULO VII
O PAPADO NA ERA DO OBSCURANTISMO
CAPTULO VIII
JOO SCOTO ERGENA
CAPTULO IX
A REFORMA ECLESISTICA NO SCULO XI
CAPTULO X
A CULTURA E A FILOSOFIA MAOMETANAS
CAPTULO XI
O SCULO XII
CAPTULO XII
O SCULO XIII
CAPTULO XIII
SANTO TOMAS DE AQUINO
CAPTULO XIV
OS ESCOLSTICOS FRANCISCANOS
CAPTULO XV
O ECLIPSE DO PAPADO

LIVRO TERCEIRO
 A Filosofia Moderna

PRIMEIRA PARTE DA RENASCENA AT HUME

CAPTULO I
CARACTERSTICAS GERAIS
CAPTULO II
A RENASCENA ITALIANA
CAPTULO III
MAQUIAVEL
CAPTULO IV
ERASMO E SIR THOMAS MORE
CAPTULO V
A REFORMA E A CONTRA-REFORMA
CAPTULO VI
A ASCENSO DA CINCIA
CAPTULO VII
FRANCIS BACON
CAPTULO VIII
O LEVIAT DE HOBBES
CAPTULO IX
DESCARTES
CAPTULO X
SPINOZA
CAPTULO XI
LEIBNIZ
CAPTULO XII
O LIBERALISMO FILOSFICO
CAPTULO XIII
A TEORIA DO CONHECIMENTO DE LOCKE
CAPTULO XIV
A FILOSOFIA POLTICA DE LOCKE
CAPTULO XV
A INFLUNCIA DE LOCKE
CAPTULO XVI
BERKELEY
CAPTULO XVII
HUME

LIVRO QUARTO
 A Filosofia Moderna

SEGUNDA PARTE DESDE ROUSSEAU AT O PRESENTE

CAPTULO XVIII
O MOVIMENTO ROMNTICO
CAPTULO XIX
ROUSSEAU
CAPTULO XX
KANT
CAPTULO XXI
CORRENTES DO PENSAMENTO NO SCULO XIX
CAPTULO XXII
HEGEL
CAPTULO XXIII
BYRON
CAPTULO XXIV
SCHOPENHAUER
CAPTULO XXV
NIETZSCHE
CAPTULO XXVI
OS UTILITRIOS
CAPTULO XXVII
KARL MARX
CAPTULO XXVIII
BE RG SO N
CAPTULO XXIX
WILLIAM JAMES
CAPTULO XXIX
JOHN DEWEY
CAPTULO XXXI
A FILOSOFIA DA ANLISE LGICA
 PREFCIO

Algumas palavras de desculpa e de explicao so aqui necessrias, para que

este livro no depare com uma crtica ainda mais severa do que aquela que
indubitavelmente merece.
Devo apresentar minhas desculpas tanto aos especialistas das vrias escolas,
como aos filsofos, individualmente. Com a possvel exceo de Leibniz, todos os
outros filsofos de que trato so mais familiares a algumas outras pessoas do que
a mim. Todavia, para que possa escrever-se livros que abranjam um amplo
campo, inevitvel, j que no somos imortais, que aqueles que escrevem tais
obras dediquem menos tempo a cada uma de suas partes do que o indivduo que
se limita unicamente a um autor ou a um breve perodo. Certos eruditos de
inflexvel austeridade ho de julgar, certamente, que os livros que abrangem
amplo campo no deveriam, de modo algum, ser escritos, mas que, se o fossem,
deveriam consistir de monografias redigidas por grande nmero de autores. Na
cooperao, porm, de muitos autores, algo de essencial se perde. Para que haja
unidade no movimento da histria, para que haja relao ntima entre o que
aconteceu antes e o que vem depois, necessrio que, em tal exposio, os
perodos anteriores e os que lhes sucedem sejam sintetizados num nico esprito.
O estudante de Rousseau poder ter dificuldade em fazer justia quanto relao
existente entre ele e a Esparta de Plato e de Plutarco; o historiador de Esparta
pode no ter, profeticamente, conscincia de Hobbes, Fichte e Lenin. Tornar
patentes tais relaes constitui um dos propsitos deste livro e esse propsito
somente uma ampla perspectiva poderia realizar.
H muitas histrias da filosofia, mas nenhuma delas, que eu saiba, tem a mesma
finalidade da minha. Os filsofos so, ao mesmo tempo, causa e efeito: efeito de
suas circunstncias sociais e da poltica e instituies de sua poca; causa
(quando afortunados) de crenas que modelam a poltica e as instituies de
pocas posteriores. Na maioria das histrias da filosofia, cada filsofo aparece
como se estivesse no meio de um vcuo; suas idias so expostas sem conexo,
exceto, quando muito, quanto ao que se refere aos filsofos anteriores. Eu
procurei, ao contrrio, apresentar cada filsofo, tanto quanto a verdade o permite,
como um produto de seu milieu, um homem em quem se cristalizaram e
concentraram pensamentos e sentimentos que, de maneira vaga e difusa, eram
comuns comunidade a que pertencia.
Isso exigiu a insero de certos captulos de histria puramente social.
Ningum pode compreender os esticos e os epicuristas sem possuir certos
conhecimentos da poca helenstica, nem entender os escolsticos sem saber
alguma coisa do desenvolvimento da Igreja, desde o sculo V ao sculo XIII.
Expus, pois, brevemente, aquelas partes dos principais momentos histricos que,
na minha opinio, maior influncia exerceram sobre o pensamento filosfico,
tendo-o feito, da maneira mais completa possvel, nos pontos em que a histria
talvez possa ser menos familiar a alguns leitores como, por exemplo, ao
referir-me ao comeo da Idade Mdia. Exclu, todavia, rigorosamente, desses
captulos histricos, tudo o que me pareceu ter pouca ou nenhuma relao com a
filosofia contempornea ou subsequente.
O problema de seleo, num livro como este, muito difcil. Sem
pormenores, um livro torna-se rido e desinteressante; com demasiados
pormenores, corre o risco de tornar-se intoleravelmente extenso. Procurei
encontrar um meio termo, tratando apenas dos filsofos que me parecem ter
considervel importncia, mencionando, em relao a eles, certos pormenores
que, embora destitudos de importncia fundamental, tem valor, devido a certas
qualidades vivas e esclarecedoras.
A filosofia, desde tempos remotos, no tem sido apenas um tema das escolas
ou uma discusso entre um punhado de homens cultos. Tem constitudo uma
parte integral da vida da comunidade, e foi como tal que procurei encar-la. Se
existe algum mrito neste livro, deste ponto de vista que certamente deriva.
Este livro deve sua existncia ao Dr. Albert C. Barnes, tendo sido elaborado
originalmente e apresentado, em parte, em forma de conferncias, proferidas na
Fundao Barnes, na Pensilvnia.
Como na maior parte de minha obra publicada desde 1932, minha esposa,
Patrcia Rtissell, me prestou grande assistncia, no s na parte de pesquisas,
como, tambm, de muitas outras maneiras.
 INTRODUO

Os conceitos da vida e do mundo que chamamos filosficos so produto de

dois fatores: um, constitudo de fatores religiosos e ticos herdados; o outro, pela
espcie de investigao que podemos denominar cientfica, empregando a
palavra em seu sentido mais amplo. Os filsofos, individualmente, tem diferido
amplamente quanto s propores em que esses dois fatores entraram em seu
sistema, mas a presena de ambos que, em certo grau, caracteriza a filosofia.
Filosofia uma palavra que tem sido empregada de vrias maneiras, umas
mais amplas, outras mais restritas. Pretendo empreg-la em seu sentido mais
amplo, como procurarei explicar adiante.
A filosofia, conforme entendo a palavra, algo intermedirio entre a teologia
e a cincia. Como a teologia, consiste de especulaes sobre assuntos a que o
conhecimento exato no conseguiu at agora chegar, mas, como cincia, apela
mais razo humana do que autoridade, seja esta a da tradio ou a da
revelao. Todo conhecimento definido eu o afirmaria pertence cincia;
e todo dogma, quanto ao que ultrapassa o conhecimento definido, pertence
teologia. Mas entre a teologia e a cincia existe uma Terra de Ningum, exposta
aos ataques de ambos os campos: essa Terra de Ningum a filosofia. Quase
todas as questes do mximo interesse para os espritos especulativos so de tal
ndole que a cincia no as pode responder, e as respostas confiantes dos telogos
j no nos parecem to convincentes como o eram nos sculos passados. Acha-
se o mundo dividido em esprito e matria? E, supondo-se que assim seja, que
esprito e que matria? Acha-se o esprito sujeito matria, ou ele dotado de
foras independentes? Possui o universo alguma unidade ou propsito? Est ele
evoluindo rumo a alguma finalidade. Existem realmente leis da natureza, ou
acreditamos nelas devido unicamente ao nosso amor inato pela ordem? o
homem o que ele parece ser ao astrnomo, isto , um minsculo conjunto de
carbono e gua a rastejar, impotentemente, sobre um pequeno planeta sem
importncia. Ou ele o que parece ser a Hamlet? Acaso ele, ao mesmo tempo,
ambas as coisas? Existe uma maneira de viver que seja nobre e uma outra que
seja baixa, ou todas as maneiras de viver so simplesmente inteis? Se h um
modo de vida nobre, em que consiste ele, e de que maneira realiz-lo? Deve o
bem ser eterno, para merecer o valor que lhe atribumos, ou vale a pena
procur-lo, mesmo que o universo se mova, inexoravelmente, para a morte?
Existe a sabedoria, ou aquilo que nos parece tal no passa do ltimo refinamento
da loucura? Tais questes no encontram resposta no laboratrio. A teologia tem
pretendido dar respostas, todas elas demasiado concludentes, mas a sua prpria
segurana faz com que o esprito moderno as encare com suspeita. O estudo de
tais questes, mesmo que no se resolva esses problemas, constitui o empenho da
filosofia.
Mas por que, ento, podereis perguntar perder tempo com problemas
to insolveis? A isto, poder-se-ia responder como historiador ou como indivduo
que enfrenta o terror da solido csmica.
 A resposta do historiador, tanto quanto me possvel d-la, aparecer no
decurso desta obra. Desde que o homem se tornou capaz de livre especulao,
suas aes, em muitos aspectos importantes, tem dependido de teorias relativas
ao mundo e vida humana, relativas ao bem e ao mal. Isto to verdadeiro em
nossos dias como em qualquer poca anterior. Para compreender uma poca ou
uma nao, devemos compreender sua filosofia e, para que compreendamos sua
filosofia, temos de ser, at certo ponto, filsofos. H uma relao causal
recproca. As circunstncias das vidas humanas contribuem muito para
determinar a sua filosofia, mas, inversamente, sua filosofia muito contribui para
determinar tais circunstncias. Essa ao mtua, atravs dos sculos, ser o tema
das pginas seguintes.
H, todavia, uma resposta mais pessoal. A cincia diz-nos o que podemos
saber, mas o que podemos saber muito pouco e, se esquecemos quanto nos
impossvel saber, tomamo-nos insensveis a muitas coisas sumamente
importantes. A teologia, por outro lado, nos induz crena dogmtica de que
temos conhecimento de coisas que, na realidade, ignoramos e, por isso, gera uma
espcie de insolncia impertinente com respeito ao universo. A incerteza, na
presena de grandes esperanas e receios, dolorosa, mas temos de suport-la,
se quisermos viver sem o apoio de confortadores contos de fadas. No devemos
tambm esquecer as questes suscitadas pela filosofia, ou persuadir-nos de que
encontramos, para as mesmas, respostas indubitveis. Ensinar a viver sem essa
segurana e sem que se fique, no obstante, paralisado pela hesitao, talvez a
coisa principal que a filosofia, em nossa poca, pode proporcionar queles que a
estudam.
A filosofia, ao contrrio do que ocorreu com a teologia, surgiu, na Grcia, no
sculo VI antes de Cristo. Depois de seguir o seu curso na antiguidade, foi de
novo submersa pela teologia quando surgiu o Cristianismo e Roma se
desmoronou. Seu segundo perodo importante, do sculo XI ao sculo XIV, foi
dominado pela Igreja Catlica, com exceo de alguns poucos e grandes
rebeldes, como, por exemplo, o imperador Frederico II (1195-1250). Este
perodo terminou com as perturbaes que culminaram na Reforma. O terceiro
perodo, desde o sculo XVII at hoje, dominado, mais do que os perodos que
o precederam, pela cincia. As crenas religiosas tradicionais mantm sua
importncia, mas se sente a necessidade de que sejam justificadas, sendo
modificadas sempre que a cincia torna imperativo tal passo. Poucos filsofos
deste perodo so ortodoxos do ponto de vista catlico, e o Estado secular adquire
mais importncia em suas especulaes do que a Igreja.
A coeso social e a liberdade individual, como a religio e a cincia, acham-
se num estado de conflito ou difcil compromisso durante todo este perodo. Na
Grcia, a coeso social era assegurada pela lealdade ao Estado Cidade; o
prprio Aristteles, embora, em sua poca, Alexandre estivesse tomando
obsoleto o Estado-Cidade, no conseguia ver mrito algum em qualquer outro
tipo de comunidade. Variava grandemente o grau em que a liberdade individual
cedia ante seus deveres para com a Cidade. Em Esparta, o indivduo tinha to
pouca liberdade como na Alemanha ou na Rssia modernas; em Atenas, apesar
de perseguies ocasionais, os cidados desfrutaram, em seu melhor perodo, de
extraordinria liberdade quanto a restries impostas pelo Estado. O pensamento
grego, at Aristteles, dominado por uma devoo religiosa e patritica
Cidade; seus sistemas ticos so adaptados s vidas dos cidados e contem grande
elemento poltico. Quando os gregos se submeteram, primeiro aos macednios e,
depois, aos romanos, as concepes vlidas em seus dias de independncia no
eram mais aplicveis. Isto produziu, por um lado, uma perda de vigor, devido ao
rompimento com as tradies e, por outro lado, uma tica mais individual e
menos social. Os esticos consideravam a vida virtuosa mais como uma relao
da alma com Deus do que como uma relao do cidado com o Estado.
Prepararam, dessa forma, o caminho para o Cristianismo, que, como o
estoicismo, era, originalmente, apoltico, j que, durante os seus trs primeiros
sculos, seus adeptos no tinham influncia no governo. A coeso social, durante
os seis sculos e meio que vo de Alexandre a Constantino, foi assegurada, no
pela filosofia nem pelas antigas fidelidades, mas pela fora primeiro a fora
dos exrcitos e, depois, a da administrao civil. Os exrcitos romanos, as
estradas romanas, a lei romana e os funcionrios romanos, primeiro criaram e
depois preservaram um poderoso Estado centralizado. Nada se pode atribuir
filosofia romana, j que esta no existia.
Durante esse longo perodo, as idias gregas herdadas da poca da liberdade
sofreram um processo gradual de transformao. Algumas das velhas idias,
principalmente aquelas que deveramos encarar como especificamente
religiosas, adquiriram uma importncia relativa; outras, mais racionalistas, foram
abandonadas, pois no mais se ajustavam ao esprito da poca. Desse modo, os
pagos posteriores foram se adaptando tradio grega, at esta poder
incorporar-se na doutrina crist.
O Cristianismo popularizou uma idia importante, j implcita nos
ensinamentos dos esticos, mas estranha ao esprito geral da antiguidade, isto , a
idia de que o dever do homem para com Deus mais imperativo do que o seu
dever para com o Estado.{1} A opinio de que devemos obedecer mais a Deus
que ao homem, como Scrates e os Apstolos afirmavam, sobreviveu
converso de Constantino, porque os primeiros cristos eram arianos ou se
sentiam inclinados para o arianismo. Quando os imperadores se tornaram
ortodoxos, foi ela suspensa temporariamente. Durante o Imprio Bizantino,
permaneceu latente, bem como no Imprio Russo subsequente, o qual derivou do
Cristianismo de Constantinopla.{2} Mas no Ocidente, onde os imperadores
catlicos foram quase imediatamente substitudos (exceto em certas partes da
Glia) por conquistadores brbaros herticos, a superioridade da lealdade
religiosa sobre a lealdade poltica sobreviveu e, at certo ponto, persiste ainda
hoje.
A invaso dos brbaros ps fim, por espao de seis sculos, civilizao da
Europa Ocidental. Subsistiu, na Irlanda, at que os dinamarqueses a destruram
no sculo IX. Antes de sua extino produziu, l, uma figura notvel, Scotus
Erigena. No Imprio Oriental, a civilizao grega sobreviveu, em forma
dissecada, como num museu, at queda de Constantinopla, em 1453, mas nada
que fosse de importncia para o mundo saiu de Constantinopla, exceto uma
tradio artstica e os Cdigos de Direito Romano de Justiniano.
Durante o perodo de obscuridade, desde o fim do sculo V at a metade do
sculo XI, o mundo romano ocidental sofreu algumas transformaes
interessantes. O conflito entre o dever para com Deus e o dever para com o
Estado, introduzido pelo Cristianismo, adquiriu o carter de um conflito entre a
Igreja e o rei. A jurisdio eclesistica do Papa estendia-se sobre a Itlia, Frana,
Espanha, Gr-Bretanha e Irlanda, Alemanha, Escandinvia e Polnia, A
princpio, fora da Itlia e do sul da Frana, foi muito leve o seu controle sobre
bispos e abades, mas, desde o tempo de Gregrio VII (fins do sculo XI), tomou-
se real e efetivo. Desde ento o clero, em toda a Europa Ocidental, formou uma
nica organizao, dirigida por Roma, que procurava o poder inteligente e
incansavelmente e, em geral, vitoriosamente, at depois do ano 1300, em seus
conflitos com os governantes seculares. O conflito entre a Igreja e o Estado no
foi apenas um conflito entre o clero e os leigos; foi, tambm, uma renovao da
luta entre o mundo mediterrneo e os brbaros do Norte. A unidade da Igreja era
um reflexo da unidade do Imprio Romano; sua liturgia era latina, e os seus
homens mais proeminentes eram, em sua maior parte, italianos, espanhis ou
franceses do sul. Sua educao, quando esta renasceu, foi clssica; suas
concepes da lei e do governo teriam sido mais compreensveis para Marco
Aurlio do que para os monarcas contemporneos. A Igreja representava, ao
mesmo tempo, continuidade com o passado e com o que havia de mais civilizado
no presente.
O poder secular, ao contrrio, estava nas mos de reis e bares de origem
teutnica, os quais procuravam preservar, o mximo possvel, as instituies que
haviam trazido das florestas da Alemanha. O poder absoluto era alheio a essas
instituies, como tambm era estranho, a esses vigorosos conquistadores, tudo
aquilo que tivesse aparncia de uma legalidade montona e sem esprito. O rei
tinha de compartilhar seu poder com a aristocracia feudal, mas todos esperavam,
do mesmo modo, que lhes fosse permitido, de vez em quando, uma exploso
ocasional de suas paixes em forma de guerra, assassnio, pilhagem ou rapto.
possvel que os monarcas se arrependessem, pois, eram sinceramente piedosos e,
afinal de contas, o arrependimento era em si mesmo uma forma de paixo. A
Igreja, porm, jamais conseguiu produzir neles a tranquila regularidade de uma
boa conduta, como a que o empregador moderno exige e, s vezes, consegue
obter de seus empregados. De que lhes valia conquistar o mundo, se no podiam
beber, assassinar e amar como o esprito lhes exigia? E por que deveriam eles,
com seus exrcitos de altivos, submeter-se s ordens de homens letrados,
dedicados ao celibato e destitudos de foras armadas? Apesar da desaprovao
eclesistica, conservaram o duelo e a deciso das disputas por meio das armas, e
os torneios e o amor corteso floresceram. s vezes, num acesso de raiva,
chegavam a matar mesmo eclesisticos eminentes.
Toda a fora armada estava do lado dos reis, mas, no obstante, a Igreja saiu
vitoriosa. A Igreja ganhou a batalha, em parte, porque tinha quase todo o
monoplio do ensino e, em parte, porque os reis viviam constantemente em
guerra uns com os outros; mas ganhou-a, principalmente, porque, com muito
poucas excees, tanto os governantes como o povo acreditavam sinceramente
que a Igreja possua as chaves do cu. A Igreja podia decidir se um rei devia
passar a eternidade no cu ou no inferno; a Igreja podia absolver os sditos do
dever de fidelidade e, assim, estimular a rebelio. Alm disso, a Igreja
representava a ordem em lugar da anarquia e, por conseguinte, conquistou o
apoio da classe mercantil que surgia. Na Itlia, principalmente, esta ltima
considerao foi decisiva.
A tentativa teutnica de preservar pelo menos uma independncia parcial da
Igreja manifestou-se no apenas na poltica, mas, tambm, na arte, no romance,
no cavalheirismo e na guerra. Manifestou-se muito pouco no mundo intelectual,
pois o ensino se achava quase inteiramente nas mos do clero. A filosofia
explcita da Idade Mdia no um espelho exato da poca, mas apenas do
pensamento de um grupo. Entre os eclesisticos, porm principalmente entre
os frades franciscanos havia alguns que, por vrias razes, estavam em
desacordo com o Papa. Na Itlia, ademais, a cultura estendeu-se aos leigos
alguns sculos antes de se estender at ao norte dos Alpes. Frederico II, que
procurou fundar uma nova religio, representa o extremo da cultura antipapista;
Toms de Aquino, que nasceu no reino de Npoles, onde o poder de Frederico
era supremo, continua sendo at hoje o expoente clssico da filosofia papal.
Dante, cerca de cinquenta anos mais tarde, conseguiu chegar a uma sntese,
oferecendo a nica exposio equilibrada de todo o mundo ideolgico medieval.
Depois de Dante, tanto por motivos polticos como intelectuais, a sntese
filosfica medieval se desmoronou. Teve ela, enquanto durou, uma qualidade de
ordem e perfeio de miniatura: qualquer coisa de que esse sistema se ocupasse,
era colocada com preciso em relao com o que constitua o seu cosmo
bastante limitado. Mas o Grande Cisma, o movimento dos Conclios e o papado
da renascena produziram a Reforma, que destruiu a unidade do Cristianismo e a
teoria escolstica de governo que girava em torno do Papa. No perodo da
Renascena, o novo conhecimento, tanto da antiguidade como da superfcie da
terra, fez com que os homens se cansassem de sistemas, que passaram a ser
considerados como prises mentais. A astronomia de Coprnico atribuiu terra e
ao homem uma posio mais humilde do que aquela que haviam desfrutado na
teoria de Ptolomeu. O prazer pelos fatos recentes tomou o lugar, entre os homens
inteligentes, do prazer de raciocinar, analisar e construir sistemas. Embora a
Renascena, na arte, conserve ainda uma determinada ordem, prefere, quanto
ao que diz respeito ao pensamento, uma ampla e fecunda desordem. Neste
sentido, Montaigne o mais tpico expoente da poca.
Tanto na teoria poltica como em tudo o mais, exceto a arte, a ordem sofre um
colapso. A Idade Mdia, embora praticamente turbulenta, era dominada, em sua
ideologia, pelo amor da legalidade e por uma teoria muito precisa do poder
poltico. Todo poder procede, em ltima anlise, de Deus; Ele delegou poder ao
Papa nos assuntos sagrados, e ao Imperador nos assuntos seculares. Mas tanto o
Papa como o Imperador perderam sua importncia durante o sculo XV. O Papa
tornou-se simplesmente um dos prncipes italianos, empenhado no jogo
incrivelmente complicado e inescrupuloso do poder poltico italiano. As novas
monarquias nacionais na Frana, Espanha e Inglaterra tinham, em seus prprios
territrios, um poder no qual nem o Papa nem o Imperador podiam interferir. O
Estado nacional, devido, em grande parte, plvora, adquiriu uma influncia
sobre o pensamento e o modo de sentir dos homens, como jamais exercera
antes influncia essa que, progressivamente, destruiu o que restava da crena
romana quanto unidade da civilizao.
Essa desordem poltica encontrou sua expresso no Prncipe, de Maquiavel.
Na ausncia de qualquer princpio diretivo, a poltica se transformou em spera
luta pelo poder. O Prncipe d conselhos astutos quanto maneira de se participar
com xito desse jogo. O que j havia acontecido na idade de ouro da Grcia,
ocorreu de novo na Itlia renascentista: os freios morais tradicionais
desapareceram, pois eram considerados como coisa ligada superstio; a
libertao dos grilhes tomou os indivduos enrgicos e criadores, produzindo um
raro florescimento do gnio; mas a anarquia e a traio resultantes,
inevitavelmente, da decadncia da moral, tornou os italianos coletivamente
impotentes, e caram, como os gregos, sob o domnio de naes menos
civilizadas do que eles, mas no to destitudas de coeso social.
Todavia, o resultado foi menos desastroso do que no caso da Grcia, pois as
naes que tinham acabado de chegar ao poder, com exceo da Espanha, se
mostravam capazes de to grandes realizaes como o havia sido a Itlia.
Do sculo XVI em diante, a histria do pensamento europeu dominada pela
Reforma. A Reforma foi um movimento complexo, multiforme, e seu xito se
deve a numerosas causas. De um modo geral, foi uma revolta das naes do
Norte contra o renovado domnio de Roma. A religio fora a fora que subjugara
o Norte, mas a religio, na Itlia, decara: o papado permanecia como uma
instituio, extraindo grandes tributos da Alemanha e da Inglaterra, mas estas
naes, que eram ainda piedosas, no podiam sentir reverncia alguma para
com os Brgias e os Mdices, que pretendiam salvar as almas do purgatrio em
troca de dinheiro, que esbanjavam no luxo e na imoralidade. Motivos nacionais,
motivos econmicos e motivos religiosos conjugaram-se para fortalecer a
revolta contra Roma. Alm disso, os prncipes logo perceberam que, se a Igreja
se tomasse, em seus territrios, simplesmente nacional, eles seriam capazes de
domin-la, tomando-se, assim, muito mais poderosos, em seus pases, do que
jamais o haviam sido compartilhando o seu domnio com o Papa. Por todas essas
razes, as inovaes teolgicas de Lutero foram bem recebidas, tanto pelos
governantes como pelo povo, na maior parte da Europa Setentrional.
A Igreja Catlica procedia de trs fontes. Sua histria sagrada era judaica; sua
teologia, grega, e seu governo e leis cannicas, ao menos indiretamente,
romanos. A Reforma rejeitou os elementos romanos, atenuou os elementos
gregos e fortaleceu grandemente os elementos judaicos. Cooperou, assim, com
as foras nacionalistas que estavam desfazendo a obra de coeso nacional que
tinha sido levada a cabo primeiro pelo Imprio Romano e, depois, pela Igreja
Romana. Na doutrina catlica, a revelao divina no terminava na sagrada
escritura, mas continuava, de era em era, atravs da Igreja, qual, pois, era
dever do indivduo submeter suas opinies pessoais. Os protestantes, ao contrrio,
rejeitaram a Igreja como veculo da revelao divina; a verdade devia ser
procurada unicamente na Bblia, que cada qual podia interpretar sua maneira.
Se os homens diferissem em sua interpretao, no havia nenhuma autoridade
designada pela divindade que resolvesse tais divergncias. Na prtica, o Estado
reivindicava o direito que pertencera antes Igreja mas isso era uma
usurpao. Na teoria protestante, no devia haver nenhum intermedirio terreno
entre a alma e Deus.
Os efeitos dessa mudana foram importantes. A verdade no mais era
estabelecida mediante consulta autoridade, mas por meio da meditao ntima.
Desenvolver-se, rapidamente, uma tendncia para o anarquismo na poltica e
misticismo na religio, o que sempre fora difcil de se ajustar estrutura da
ortodoxia catlica. Aconteceu que, em lugar de um nico Protestantismo,
surgiram numerosas seitas; nenhuma filosofia se opunha escolstica, mas havia
tantas filosofias quantos eram os filsofos. No havia, no sculo XIII, nenhum
Imperador que se opusesse ao Papa, mas sim um grande nmero de reis
herticos. O resultado disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um
subjetivismo cada vez mais profundo, agindo primeiro como uma libertao
saudvel da escravido espiritual, mas caminhando, depois, constantemente, para
um isolamento pessoal, contrrio solidez social.
A filosofia moderna comea com Descartes, cuja certeza fundamental a
existncia de si mesmo e de seus pensamentos, dos quais o mundo exterior deve
ser inferido. Isso constitui apenas a primeira fase de um desenvolvimento que,
passando por Berkeley e Kant, chega a Fichte, para quem tudo era apenas uma
emanao do eu. Isso era uma loucura, e, partindo desse extremo, a filosofia tem
procurado, desde ento, evadir-se para o mundo do senso comum cotidiano.
Com o subjetivismo na filosofia, o anarquismo anda de mos dadas com a
poltica. J no tempo de Lutero, discpulos inoportunos e no reconhecidos
haviam desenvolvido a doutrina do anabatismo, a qual, durante algum tempo,
dominou a cidade do Mnster. Os anabatistas repudiavam toda lei, pois
afirmavam que o homem bom seria guiado, em todos os momentos, pelo Esprito
Santo, que no pode ser preso a frmulas. Partindo dessas premissas, chegam ao
comunismo e promiscuidade sexual. Foram, pois, exterminados, aps uma
resistncia heroica. Mas sua doutrina, em formas mais atenuadas, se estendeu
pela Holanda, Inglaterra e Estados Unidos; historicamente, e a origem do
quakerismo. Uma forma mais feroz de anarquismo, no mais relacionada com
a religio, surgiu no sculo XIX. Na Rssia, Espanha e, em menor grau, na Itlia,
obteve considervel xito, constituindo, at hoje, um pesadelo para as autoridades
americanas de imigrao. Esta verso moderna, embora anti-religiosa, encerra
ainda muito do esprito do protestantismo primitivo; difere principalmente dele
devido ao fato de dirigir contra os governos seculares a hostilidade que Lutero
dirigia contra os Papas.
A subjetividade, uma vez desencadeada, j no podia circunscrever-se aos
seus limites, at que tivesse seguido seu curso. Na moral, a atitude enftica dos
protestantes, quanto conscincia individual, era essencialmente anrquica. O
hbito e o costume eram to fortes que, exceto em algumas manifestaes
ocasionais, como, por exemplo, a de Mnster, os discpulos do individualismo na
tica continuaram a agir de maneira convencionalmente virtuosa. Mas era um
equilbrio precrio. O culto do sculo XVIII sensibilidade comeou a romper
esse equilbrio: um ato era admirado no pelas suas boas consequncias, ou
porque estivesse de acordo com um cdigo moral, mas devido emoo que o
inspirava. Dessa atitude nasceu o culto do heri, tal como foi manifestado por
Carly le e Nietzsche, bem como o culto by roniano da paixo violenta, qualquer
que esta seja.
O movimento romntico, na arte, na literatura e na poltica, est ligado a essa
maneira subjetiva de julgar-se os homens, no como membros de uma
comunidade, mas como objetos de contemplao esteticamente encantadores.
Os tigres so mais belos do que as ovelhas, mas preferimos que estejam atrs de
grades. O romntico tpico remove as grades e delicia-se com os saltos
magnficos com que o tigre aniquila as ovelhas. Incita os homens a imaginar que
so tigres e, quando o consegue, os resultados no so inteiramente agradveis.
Contra as formas mais loucas do subjetivismo nos tempos modernos tem
havido vrias reaes. Primeiro, uma filosofia de semi-compromisso, a doutrina
do liberalismo, que procurou delimitar as esferas relativas ao governo e ao
indivduo. Isso comea, em sua forma moderna, com Locke, que to contrrio
ao entusiasmo o individualismo dos anabatistas como autoridade
absoluta e cega subservincia tradio. Uma rebelio mais extensa conduz
doutrina do culto do Estado, que atribui ao Estado a posio que o Catolicismo
atribua Igreja, ou mesmo, s vezes, a Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel
representam fases distintas desta teoria, e suas doutrinas se acham encarnadas,
praticamente, em Cromwell, Napoleo e na Alemanha moderna. O comunismo,
na teoria, est muito longe dessas filosofias, mas conduzido, na prtica, a um
tipo de comunidade bastante semelhante quela de que resulta a adorao do
Estado.
Durante todo o transcurso deste longo desenvolvimento, desde 600 anos antes
de Cristo at aos nossos dias, os filsofos tem-se dividido entre aqueles que
querem estreitar os laos sociais e aqueles que desejam afroux-los. A esta
diferena, acham-se associadas outras. Os partidrios da disciplina advogaram
este ou aquele sistema dogmtico, velho ou novo, chegando, portanto, a ser, em
menor ou maior grau, hostis cincia, j que seus dogmas no podiam ser
provados empiricamente. Ensinavam, quase invariavelmente, que a felicidade
no constitui o bem, mas que a nobreza ou o herosmo devem ser a ela
preferidos. Demonstravam simpatia pelo que havia de irracional na natureza
humana, pois acreditavam que a razo inimiga da coeso social. Os partidrios
da liberdade, por outro lado, com exceo dos anarquistas extremados,
procuravam ser cientficos, utilitaristas, racionalistas, contrrios paixo violenta,
e inimigos de todas as formas mais profundas de religio. Este conflito existiu, na
Grcia, antes do aparecimento do que chamamos filosofia, revelando-se j,
bastante claramente, no mais antigo pensamento grego. Sob formas diversas,
persistiu at aos nossos dias, e continuar, sem dvida, a existir durante muitas
das eras vindouras.
claro que cada um dos participantes desta disputa como em tudo que
persiste durante longo tempo tem a sua parte de razo e a sua parte de
equvoco. A coeso social uma necessidade, e a humanidade jamais conseguiu,
at agora, impor a coeso mediante argumentos meramente racionais. Toda
comunidade est exposta a dois perigos opostos: por um lado, a fossilizao,
devido a uma disciplina exagerada e um respeito excessivo pela tradio; por
outro lado, a dissoluo, a submisso ante a conquista estrangeira, devido ao
desenvolvimento da independncia pessoal e do individualismo, que tornam
impossvel a cooperao. Em geral, as civilizaes importantes comeam por
um sistema rgido e supersticioso que, aos poucos, vai sendo afrouxado, e que
conduz, em determinada fase, a um perodo de gnio brilhante, enquanto perdura
o que h de bom na tradio antiga, e no se desenvolveu ainda o mal inerente
sua dissoluo. Mas, quando o mal comea a manifestar-se, conduz anarquia e,
da, inevitavelmente, a uma nova tirania, produzindo uma nova sntese, baseada
num novo sistema dogmtico. A doutrina do liberalismo uma tentativa para
evitar essa interminvel oscilao. A essncia do liberalismo uma tentativa no
sentido de assegurar uma ordem social que no se baseie no dogma irracional, e
assegurar uma estabilidade sem acarretar mais restries do que as necessrias a
preservao da comunidade. Se esta tentativa pode ser bem-sucedida, somente o
futuro poder demonstr-lo.
LIVRO PRIMEIRO

A Filosofia Antiga
PRIMEIRA PARTE OS PR-SOCRTICOS
CAPTULO I

O Nascimento da civilizao Grega

Em toda a histria, no h nada to surpreendente nem to difcil de explicar

como o repentino aparecimento da civilizao na Grcia. Muito do que constitui
uma civilizao j havia existido, milhares de anos antes, no Egito e na
Mesopotmia, estendendo-se aos pases vizinhos. Mas faltavam certos elementos
que foram fornecidos pelos gregos. O que estes realizaram na arte e na literatura
conhecido de toda a gente, mas o que realizaram no campo puramente
intelectual ainda mais excepcional. Inventaram as matemticas{3}, a cincia e
a filosofia; foram os primeiros a escrever histrias, em lugar de meros anais;
especularam livremente sobre a natureza do mundo e as finalidades da vida, sem
que se achassem acorrentados a qualquer ortodoxia herdada. Foi to espantoso o
que ocorreu que, at recentemente, os homens se contentavam em ficar
boquiabertos e a falar misticamente do gnio grego. possvel, porm,
compreender o desenvolvimento da Grcia em termos cientficos, e vale bem a
pena faz-lo.
A filosofia comea com Tales, que, afortunadamente, pode ser situado
cronologicamente devido ao fato de haver predito um eclipse que, segundo os
astrnomos, ocorreu no ano 585 antes de Cristo. A filosofia e a cincia que, a
princpio, no se achavam separadas nasceram, pois, juntas, no comeo do
sculo VI. Que que havia acontecido na Grcia e nos pases vizinhos antes
dessa poca?
Qualquer resposta tem de ser, em parte, conjetural, mas a arqueologia, em
nosso sculo, nos proporcionou muito mais conhecimentos do que os que
possuam os nossos avs.
A arte de escrever foi inventada no Egito cerca do ano 4 000 antes de Cristo, e,
no muito mais tarde, na Mesopotmia. Em cada um dos pases, a escrita
comeou com desenhos dos objetos que se queria designar. Esses desenhos se
tornaram logo convencionais, de modo que as palavras eram representadas por
ideogramas, como ainda o so na China. No decurso de milhares de anos, esse
incmodo sistema se transformou na escrita alfabtica.
O incio do desenvolvimento da civilizao no Egito e na Mesopotmia foi
devido ao Nilo, ao Tigre e ao Eufrates, que tomaram a agricultura muito fcil e
bastante produtiva. A civilizao era, em muitos aspectos, semelhante que os
espanhis encontraram no Mxico e no Peru. Havia um rei, um rei divinizado,
com poderes despticos; no Egito, todas as terras lhe pertenciam. Havia uma
religio politesta, com um deus supremo com o qual o rei tinha relao
particularmente ntima. Existia uma aristocracia militar, bem como uma
aristocracia sacerdotal. Esta ltima conseguia, com frequncia, usurpar o poder
real, se o rei era fraco ou estivesse empenhado numa guerra difcil. Os
cultivadores do solo eram servos, pertencentes ao rei, aristocracia ou ao clero.
Havia diferena considervel entre a teologia egpcia e a babilnica. Os
egpcios preocupavam-se com a morte, e acreditavam que as almas dos mortos
desciam a um mundo subterrneo, onde eram julgadas por Osris segundo a sua
maneira de viver terrena. Acreditavam que a alma voltaria finalmente ao corpo;
isso conduziu mumificao e construo de tmulos esplndidos. As
pirmides foram construdas por vrios reis no fim do quarto milnio antes de
Cristo, e no comeo do terceiro. Depois desse tempo, a civilizao egpcia
tornou-se cada vez mais estereotipada, e o conservantismo religioso tornou
impossvel o progresso. Cerca de 1 800 anos antes de Cristo, o Egito foi
conquistado pelos semitas chamados hicsos, que governaram o pas durante
cerca de dois sculos. No deixaram vestgio permanente no Egito, mas a sua
presena l deve ter contribudo para que a civilizao egpcia se estendesse
Sria e Palestina.
 A Babilnia teve um desenvolvimento militar maior do que o do Egito. A
princpio, a raa dominante no era a semita, mas a dos sumrios, cuja origem
desconhecida. Inventaram a escrita cuneiforme, que os conquistadores semitas
adotaram. Houve um perodo em que existiam vrias cidades independentes que
lutavam entre si, mas, no fim, a Babilnia conquistou a supremacia, criando um
imprio. Os deuses das outras cidades tiveram de subordinar-se, e Marduk, o deus
da Babilnia, adquiriu uma posio como a que mais tarde teve Zeus no panteo
grego. Ocorrera o mesmo no Egito, mas em tempos muito mais remotos.
As religies do Egito e da Babilnia, como outras religies antigas, foram
originalmente cultos fecundidade. A terra era feminina; o sol, masculino. O
touro era considerado, em geral, como encarnao da fertilidade viril, sendo
comuns os deuses-touros. Na Babilnia, Ishtar, a deusa da terra, era a mais alta
das divindades femininas. Em toda a sia Ocidental, a Grande Me era adorada
sob vrios nomes. Quando os colonizadores gregos da sia Menor fundaram
templos em sua honra, chamaram-na rtemis e adotaram o culto existente. Esta
a origem da Diana dos fesos.{4} O Cristianismo transformou-a na Virgem
Maria, e um Concilio, em feso, legitimou o ttulo de Me de Deus aplicado a
Nossa Senhora.
Nos lugares em que uma religio estava ligada ao governo de um imprio,
motivos polticos contriburam muito para transformar o seu carter primitivo. Se
um deus ou uma deusa estivessem associados ao Estado, tinham de proporcionar
no apenas uma colheita abundante, mas vitria na guerra. Uma rica casta
sacerdotal elaborava o ritual e a teologia, e reunia num panteo as diversas
divindades das regies que compunham o imprio.
Atravs de sua ligao com o governo, os deuses associavam-se tambm com
a moralidade. Os legisladores recebiam seus cdigos de um deus; dessa maneira,
uma infrao da lei se transformava numa impiedade. O cdigo legal mais
antigo que se conhece o de Hammurabi, rei da Babilnia, cerca de 2 100 A. C.
O rei afirmou que esse cdigo lhe fora entregue por Marduk. A conexo existente
entre a religio e a moralidade se tornou cada vez mais estreita nos tempos
antigos.
A religio da Babilnia, ao contrrio da do Egito, preocupava-se mais com a
prosperidade neste mundo do que com a felicidade no outro. A magia, a profecia
e a astrologia, embora no fossem tipicamente babilnicas, desenvolveram-se
muito mais l do que em qualquer outro lugar, e foi principalmente atravs da
Babilnia que se transmitiram antiguidade posterior. Procedem da Babilnia
algumas coisas que pertencem cincia: a diviso do dia em vinte e quatro
horas, bem como a do crculo em 360 graus, alm do descobrimento de um
crculo de eclipses, que permitiu predizer-se com segurana os eclipses lunares, e
com certa probabilidade os eclipses solares. Este conhecimento babilnico, como
veremos, foi adquirido por Tales.
As civilizaes do Egito e da Mesopotmia eram agrcolas, e as das naes
vizinhas, a princpio, pastoril. Um novo elemento entrou com o desenvolvimento
do comrcio, que era, no comeo, quase que inteiramente martimo. As armas,
at cerca do ano 1 000 A. C., eram feitas de bronze, e as naes que no tinham
em seus territrios os metais necessrios eram obrigados a obt-los por meio do
comrcio ou da pirataria. A pirataria era um expediente temporrio, e onde as
condies sociais e polticas eram bastante estveis, o comrcio se tornava mais
proveitoso. Parece que, no comrcio, a ilha de Creta foi pioneira. Durante onze
sculos, aproximadamente, isto , do ano 2 500 A. C. Ao ano 1 400 A. C., uma
cultura artisticamente avanada, chamada Minoana, floresceu em Creta. O que
sobrevive da arte cretense d uma impresso de alegria e de um luxo quase
decadente, muito diferente da melancolia aterradora dos templos egpcios.
Quase nada se sabia dessa importante civilizao antes das escavaes de Sir
Arthur Evans e outros. Era uma civilizao martima, em estreito contato com a
do Egito (exceto durante o tempo dos hicsos). Pelas pinturas egpcias, v-se,
claramente, que uma parte considervel do comrcio entre o Egito e Creta era
realizada pelos navegantes cretenses. Esse comrcio atingiu o auge cerca do ano
1 500 A. C. A religio cretense parece ter tido certas afinidades com as religies
da Sria e da sia Menor, mas na arte havia mais afinidade com o Egito, embora
a arte cretense fosse mais original e extraordinariamente cheia de vida. O centro
da civilizao cretense era o chamado palcio de Minos, em Cnosso, do qual
ficaram recordaes nas tradies da Grcia clssica. Os palcios de Creta eram
magnficos, mas foram destrudos no fim do sculo XIV antes de Cristo,
provavelmente por invasores vindos da Grcia. A cronologia da histria cretense
baseia-se em objetos egpcios encontrados em Creta, e em objetos cretenses
encontrados no Egito. Nossos conhecimentos baseiam-se apenas em provas
arqueolgicas.
Os cretenses adoravam uma deusa, ou, talvez, vrias deusas. Dentre estas, a
mais segura era a Senhora dos Animais, que era caadora e, provavelmente, a
fonte da rtemis clssica.{5} Ao que parece, era ela tambm me; a nica
deidade masculina, parte o Senhor dos Animais, era o seu pequeno filho. H
certas provas de f numa outra vida, na qual, como na crena egpcia, as aes
praticadas na terra recebem recompensa ou castigo. Mas, em seu todo, parece
que os cretenses foram um povo alegre, no muito oprimido por supersties
sombrias. Apreciavam corridas de touros, nas quais toureiros no apenas
masculinos, mas, tambm, femininos, realizavam surpreendentes proezas
acrobticas. Sir Arthur Evans achava que as corridas de touros constituam
celebraes religiosas, e que os participantes pertenciam mais alta nobreza,
mas esta opinio no aceita por todos. As pinturas que sobreviveram so cheias
de movimento e realismo.
Os cretenses possuam uma escrita linear, mas esta no foi decifrada. No lar,
eram tranquilos, e suas cidades no possuam muralhas; eram defendidos, sem
dvida, pela fora naval.
Antes da destruio da cultura minoana, esta se estendeu, no ano de 1 600,
aproximadamente, pelo continente grego, onde sobreviveu, atravs de fases
graduais de modificao, at cerca do ano 900 A. C. Esta civilizao do
continente se chamava micnica; conhecida atravs dos tmulos dos reis e das
fortalezas situadas nos cumes dos montes, os quais revelam mais receio da
guerra do que o que existia em Creta. Tanto os tmulos como as fortalezas
continuaram a impressionar a imaginao da Grcia clssica. Os produtos mais
antigos da arte, existentes nos palcios, pertencem realmente ao artesanato
cretense ou so muitssimos semelhantes aos de Creta. A civilizao micnica,
vista atravs das brumas da lenda, a que foi descrita por Homero.
H muita incerteza quanto ao que se refere aos micenenses. Deviam acaso
sua civilizao ao fato de terem sido conquistados pelos cretenses? Falavam
grego, ou pertenciam a uma raa indgena anterior? Estas perguntas no
comportam nenhuma resposta precisa, mas h indcios de que foram,
provavelmente, conquistadores que falavam o grego, e de que pelo menos a
aristocracia consistia de invasores loiros do Norte, que trouxeram consigo o
idioma grego{6}. Os gregos chegaram Grcia em trs ondas sucessivas;
primeiro os jnios, depois os aqueus e, finalmente, os drios. Os jnios, embora
conquistadores, parecem ter adotado quase inteiramente a civilizao da Grcia.
Mas os jnios foram perturbados e, em grande parte, despojados pelos seus
sucessores, os aqueus. Sabe-se, pelas inscries encontradas em Boghaz-Keui,
que os aqueus tinham um grande imprio organizado no sculo XIV A. C. A
civilizao micnica, que havia sido debilitada pela guerra dos jnios e aqueus,
foi praticamente destruda pelos drios, os ltimos invasores gregos. Enquanto
que os invasores anteriores haviam adotado, em grande parte, a religio
minoana, os drios conservaram a religio indo-europeia de seus ancestrais. A
religio dos tempos micnicos, todavia, persistiu, principalmente nas classes
inferiores, sendo que a religio da Grcia clssica era uma mistura de ambas.
Algumas das deusas clssicas eram, com efeito, de origem micnica.
Embora a descrio acima parea provvel, devemos lembrar-nos de que
no sabemos se os micenenses eram gregos ou no. O que sabemos que sua
civilizao decaiu, que, na poca em que chegou ao fim, o ferro substituiu o
bronze e que, durante algum tempo, a supremacia martima passou aos fencios.
Tanto durante a ltima parte da poca micnica como depois de seu trmino,
alguns dos invasores se estabeleceram e tomaram-se agricultores, enquanto
outros seguiram para diante, penetrando primeiro nas ilhas da sia Menor e,
depois, na Siclia e no sul da Itlia, onde fundaram cidades que viviam do
comrcio martimo. Foi nessas cidades martimas que os gregos realizaram,
qualitativamente, contribuies novas civilizao; a supremacia de Atenas veio
mais tarde, e achava-se igualmente associada, quando surgiu, ao poder naval.
O territrio grego montanhoso e, na maior parte, estril. H, porm, muitos
vales frteis, com fcil acesso ao mar, mas as montanhas impedem uma
comunicao terrestre fcil entre uns e outros. Nesses vales, cresceram
pequenas comunidades isoladas, que viviam da agricultura e se centralizaram ao
redor de uma cidade, em geral perto do mar. Em tais circunstncias era natural
que, logo que a populao de qualquer localidade se tornasse demasiado grande
para os seus recursos internos, os que no podiam viver em terra se entregassem
navegao. As cidades do continente fundaram colnias, muitas vezes em
lugares onde era muito mais fcil encontrar-se meios de subsistncia do que na
terra natal. Assim, no perodo histrico mais remoto, os gregos da sia Menor, da
Siclia e da Itlia eram muito mais ricos do que os do territrio grego.
 O sistema social era muito diferente em regies diversas da Grcia. Em
Esparta, uma pequena aristocracia subsistia graas ao trabalho de servos
oprimidos de uma raa diferente; nas regies agrcolas mais pobres, a populao
consistia principalmente de agricultores que cultivavam suas terras com o auxlio
de suas prprias famlias. Mas, nos lugares em que o comrcio e a indstria
floresciam, os cidados livres enriqueciam mediante o emprego de escravos: os
homens nas minas, e as mulheres na indstria txtil. Esses escravos, na Jnia,
provinham da populao brbara vizinha, sendo geralmente adquiridos, a
princpio, na guerra. Com o aumento crescente da riqueza, as mulheres
respeitveis foram-se isolando cada vez mais, at que, em pocas posteriores,
pouco participaram dos aspectos civilizados da vida grega, exceto em Esparta e
em Lesbos.
Houve uma evoluo bastante geral, primeiro da monarquia aristocracia;
depois, a tirania e a democracia se alternavam. Os reis no eram absolutos,
como os do Egito e da Babilnia; eram dirigidos por um Conselho de Maiores, e
no podiam transgredir impunemente os costumes. Tirania no significava,
necessariamente, mau governo, mas apenas o governo de um homem cujo
direito ao trono no era hereditrio. Democracia significava governo por todos
os cidados, entre os quais no eram includos escravos nem mulheres. Os
primeiros tiranos, como os Medicis, adquiriram o seu poder por serem os
membros mais ricos de suas respectivas plutocracias. Frequentemente, a fonte de
sua riqueza era a posse de minas de ouro e prata, que se tomaram ainda mais
proveitosas devido nova instituio da cunhagem de moedas, que procedia do
reino da Ldia, adjacente Jnia {7}. A cunhagem de dinheiro parece ter sido
inventada pouco antes do ano 700 A. C.
Um dos resultados mais importantes, para os gregos, do comrcio ou
pirataria a princpio as duas coisas mal se distinguiam foi a aquisio da
arte de escrever. Embora a escrita tivesse existido durante milhares de anos no
Egito e na Babilnia, e os cretenses minoanos tivessem um sistema de escrever
(que ainda no foi decifrado), no h nenhuma prova concludente de que os
gregos possussem uma escritura alfabtica antes do sculo X A. C. Aprenderam
essa arte dos fencios, os quais, como os outros habitantes da Sria, se achavam
expostos a influncias no s egpcias como babilnicas, e que mantiveram a
supremacia no comrcio martimo at o aparecimento das cidades gregas da
Jnia, Itlia e Siclia. No sculo XIV, ao escrever a Ikhnaton (o rei hertico do
Egito), os srios ainda empregaram a escrita cuneiforme babilnica: mas Hiram
de Tiro (969-936) usava o alfabeto fencio, que talvez proviesse da escrita
egpcia. Os egpcios usaram, a princpio, uma escritura constituda inteiramente
de imagens; aos poucos, as imagens, muito convencionais, chegaram a
representar slabas (as primeiras slabas dos nomes dos reis representados) e, por
fim, letras isoladas. Assim, por exemplo, A era um arqueiro que atirou numa
r.{8} Este ltimo passo, que no foi dado por completo pelos prprios egpcios,
mas, sim, pelos fencios, teve como resultado o alfabeto, com todas as suas
vantagens. Os gregos, tomando-o dos fencios, modificaram o alfabeto, para que
este se adaptasse ao seu idioma, realizando a importante inovao de
acrescentar-lhe vogais, em lugar de empregar somente consoantes. No h
dvida de que a aquisio de um mtodo conveniente de escrever contribuiu
grandemente para apressar o desenvolvimento da civilizao grega.
O primeiro produto notvel da civilizao helnica foi Homero. Tudo que se
relaciona a Homero conjetural, mas h um ponto de vista, bastante aceito,
segundo o qual se trata de uma srie de poetas, ao invs de um nico indivduo.
De acordo com aqueles que mantm essa opinio, demorou cerca de duzentos
anos para se terminar a Ilada e a Odisseia. Alguns afirmam que isso se deu entre
750 e 550 A. C.,{9} enquanto outros dizem que o Homero j estava quase
terminado em fins do sculo VIII.{10} Os poemas homricos, em sua forma
atual, foram levados a Atenas por Pisstrato, que reinou (com interrupes), de
560 a 527 A. C. Dessa poca em diante, os jovens atenienses aprendiam Homero
de cor, sendo essa a parte mais importante de sua educao. Em algumas partes
da Grcia, principalmente em Esparta, Homero no teve o mesmo prestgio
seno muito mais tarde.
Os poemas homricos, como os romances cortesos da Idade Mdia,
representam o ponto de vista de uma aristocracia civilizada que, sendo plebeia,
ignora vrias supersties ainda muito disseminadas entre a populao. Em
tempos muito posteriores, muitas dessas supersties surgiram novamente.
Guiados pela antropologia, muitos autores modernos chegaram concluso de
que Homero, longe de ser primitivo, era um expurgador, uma espcie de
pensador racionalista do sculo VIII diante dos mitos antigos, mantendo o ideal
de uma classe superior urbana e esclarecida. Os deuses olmpicos, que
representam, em Homero, a religio, no eram apenas objeto de adorao entre
os gregos, nem em sua poca, nem posteriormente. Havia outros elementos mais
obscuros e selvagens na religio popular, acossados pelo que havia de melhor no
intelecto grego, mas que se mantinham espreita, a fim de dar o golpe em
momentos de fraqueza ou de terror. Na poca da decadncia, as crenas que
Homero havia rejeitado provaram que ainda persistiam, meio soterradas,
durante todo o perodo clssico. Este fato explica muitas coisas que, de outro
modo, parecem contraditrias e surpreendentes.
A religio primitiva, em toda a parte, era mais tribal do que pessoal.
Realizavam-se certos ritos que, atravs da magia, tinham por finalidades
favorecer os interesses da tribo, principalmente com respeito fertilidade,
vegetal, animal e humana. O solstcio de inverno era o tempo em que se tornava
mister animar o sol, a fim de que o seu vigor no diminusse; a primavera e a
colheita tambm exigiam cerimnias adequadas. Estas eram, com frequncia,
festas tendentes a produzir grande excitao coletiva, na qual os indivduos
perdiam a sua sensao de isolamento, sentindo-se integrados no resto da tribo.
No mundo todo, durante certa fase da evoluo religiosa, animais sagrados e
criaturas humanas eram mortos e comidos em certas cerimnias. Em regies
diferentes, isso ocorreu em pocas diversas. O sacrifcio humano, em geral,
durou mais do que as cerimnias em que se sacrificavam e comiam criaturas
humanas; na Grcia, isso persistia ainda no comeo dos tempos histricos. Os
ritos da fertilidade, sem esses aspectos cruis, eram comuns em toda a Grcia; os
mistrios de Elusis, particularmente, eram essencialmente agrcolas em seu
simbolismo.
Deve-se admitir que a religio, em Homero, no muito religiosa. Os deuses
so inteiramente humanos, diferindo dos homens apenas quanto imortalidade e
por possurem poderes sobre-humanos. Moralmente, nada se pode dizer em seu
favor, e difcil de compreender-se como podiam inspirar tanto pavor. Em
algumas passagens, que se supe posteriores, so eles tratados com uma
irreverncia voltairiana. O sentimento genuno religioso que se encontra em
Homero tem menos que ver com os deuses do Olimpo do que com seres
nebulosos, tais como os Fados, a Necessidade e o Destino, aos quais o prprio
Zeus tem de submeter-se. Os Fados exerciam grande influncia sobre todo o
pensamento grego, sendo talvez uma das fontes de que se derivou a crena nas
leis da natureza.
Os deuses homricos eram deuses de uma aristocracia conquistadora, e no
os teis deuses da fertilidade daqueles que realmente amanhavam a terra. Diz
Gilbert Murray :{11}
Os deuses da maioria das naes pretendem haver criado o mundo. Os do
Olimpo, no. O mximo que faziam, era conquist-lo E, aps conquistar seus
reinos, que que faziam? Atendiam ao governo? Incentivavam a agricultura?
Praticavam o comrcio ou a indstria? De modo algum. Por que haveriam de
trabalhar honestamente? Achavam mais fcil viver dos impostos e aterrorizar
com troves aqueles que no os pagavam. Eram chefes conquistadores, piratas
reais. Lutavam, realizavam festas, divertiam-se e faziam msica; bebiam muito
e riam-se s gargalhadas do pobre diabo que os servia. No temiam coisa
alguma, exceto o seu prprio rei. Jamais mentiam, exceto no amor e na guerra.
Os heris humanos de Homero tambm no se comportam muito bem. A
famlia principal a Casa de Plope, mas no conseguiu dar exemplo de uma
vida familiar feliz.
Tntalo, o fundador asitico da dinastia, comeou sua vida com uma ofensa
direta contra os deuses; segundo alguns, procurando engan-los para que
comessem carne humana a de seu filho Plope. Plope, tendo voltado
miraculosamente vida, tambm, por sua vez, os injuriou. Venceu a sua famosa
corrida de carros contra Oinomaos, rei de Pisa, mediante conivncia com o
prprio condutor do rei, My rtilos, livrando-se depois de seu cmplice, a quem
prometera uma recompensa, jogando-o ao mar. A maldio recaiu sobre seus
filhos, Atreo e Thy estes, na forma do que os gregos chamavam at, um impulso
forte, realmente irresistvel, para o crime. Thy estes corrompeu a esposa de seu
irmo, conseguindo roubar, assim, a sorte da famlia, o famoso carneiro do
toso de ouro. Atreo, por sua vez, conseguiu que o irmo fosse desterrado e,
chamando-o de volta, sob pretexto de reconciliao, ofereceu-lhe uma festa, na
qual lhe deu a comer a carne de seus prprios filhos. A maldio foi ento
herdada pelo filho de Atreo, Agamenon, o qual ofendeu a rtemis matando um
cervo sagrado; sacrificou sua prpria filha Ifignia para aplacar a deusa e obter a
passagem segura de sua frota para Tria, e que foi, por sua vez, assassinado pela
sua infiel esposa Clitemnestra e o amante desta, Aigisthos, um filho sobrevivente
de Thy estes. Orestes, filho de Agamenon, vingou, por sua vez, o pai, matando sua
me e Aigisthos.{12}
Homero, como realizao perfeita, foi um produto da Jnia, isto , de uma
parte da sia Menor helnica e das ilhas adjacentes. Em certa poca, em fins do
sculo VI, os poemas homricos adquiriram sua forma atual. Foi durante esse
sculo que a cincia, a filosofia e as matemticas gregas comearam. Ao
mesmo tempo, estavam ocorrendo acontecimentos de suma importncia em
outras regies do mundo. Confcio, Buda e Zoroastro, se que existiram,
pertenceram, provavelmente, a esse mesmo sculo.{13} Em meados do sculo,
o Imprio Persa foi estabelecido por Ciro; em seus ltimos anos, as cidades
gregas da Jnia, s quais os persas haviam concedido uma autonomia limitada,
iniciaram uma rebelio frustrada, que foi dominada por Dario, sendo os seus
melhores homens exilados. Vrios filsofos desse perodo eram refugiados que
andavam de cidade em cidade nas regies ainda no subjugadas do mundo
helnico, disseminando a civilizao que, at ento, se limitara principalmente
Jnia. Eram tratados com simpatia em suas perambulaes. Xenfanes, que
floresceu na ltima metade do sculo VI, e que era um dos refugiados, conta:
Isto o que devamos dizer junto lareira, no inverno, deitados em leitos
macios, aps uma boa refeio, bebendo vinho doce e comendo gros-de-bico:
De que pas o senhor e que idade tem, meu bom amigo? E quantos anos tinha
quando chegaram os medos? O resto da Grcia conseguiu manter a sua
independncia nas batalhas de Salamina e Platia, depois das quais a Jnia foi
libertada durante algum tempo.{14}
A Grcia era dividida em grande nmero de pequenos estados independentes,
consistindo em cada qual de uma cidade cercada de um territrio agrcola. O
nvel de civilizao era muito diferente nas diversas regies do mundo grego,
sendo que somente uma minoria de cidades contribua para o conjunto total da
realizao helnica. Esparta, da qual muito terei que dizer posteriormente, era
importante no sentido militar, mas no culturalmente. Corinto era rica e prspera,
um grande centro comercial, mas no deu muitos grandes homens.
Existiam, tambm, comunidades rurais puramente agrcolas, tais como a
proverbial Arcdia, que os homens da cidade imaginavam como sendo idlica,
mas que, na realidade, estava cheia de antigos e brbaros horrores.
Os habitantes adoravam Hermes e P, e tinham uma multido de cultos
fecundidade, nos quais, frequentemente, um simples pilar quadrado fazia o papel
da esttua de algum deus. A cabra era o smbolo da fertilidade, pois os
camponeses eram muito pobres para possuir touros. Quando o alimento era
escasso, a esttua de P era agredida a pancadas. (Coisas semelhantes
verificam-se ainda hoje em remotas aldeias chinesas). Havia um cl que se
supunha constitudo de homens transformados em lobos, o qual se entregava,
provavelmente, ao canibalismo e ao sacrifcio de seres humanos. Acreditava-se
que a pessoa que provasse da carne de uma vtima humana sacrificada se
transformaria em lobo. Existia uma caverna sagrada consagrada a Zeus Ly kaios
(o Zeus-lobo), na qual ningum tinha sombra. Aquele que nela entrava morria
dentro de um ano. Todas essas supersties ainda floresciam nos tempos
clssicos.{15}
P, cujo nome original era (segundo alguns afirmam) Paon, o que significa
aquele que alimenta ou pastor, adquiriu o nome pelo qual melhor conhecido, e
que interpretado como Deus Universal, quando os atenienses adotaram o seu
culto no sculo V, depois da guerra da Prsia.{16}
Existia, porm, na Grcia antiga, muita coisa como a que podemos hoje
entender por religio. Isso se relacionava no com os Olmpicos, mas com
Dionsio, ou Baco, ao qual consideramos, muito naturalmente, como sendo o deus
irrefutvel do vinho e da embriaguez. A maneira pela qual surgiu, dessa
adorao, um misticismo profundo, que influenciou grandemente a muitos
filsofos, contribuindo mesmo para dar forma teologia crist, notvel, e deve
ser compreendida por toda pessoa que deseje estudar o desenvolvimento do
pensamento grego.
Dionsio, ou Baco, era originalmente um deus da Trcia. Os trcios eram
muito menos civilizados do que os gregos, que os consideravam brbaros. Como
todos os agricultores primitivos, eles tinham cultos fertilidade, bem como um
deus que a proporcionava. O nome desse deus era Baco. Nunca ficou muito claro
se Baco tinha a forma de homem ou de touro. Quando descobriram a maneira de
se fabricar cerveja, passaram a considerar a embriaguez como uma coisa
divina, e prestaram honras a Baco. Mais tarde, quando conheceram o vinho e
aprenderam a beb-lo, consideraram-no um deus ainda melhor. Suas funes
como promotor da fertilidade em geral ficaram um tanto subordinadas s suas
funes quanto ao que dizia respeito uva e loucura divina produzida pelo
vinho.
No se sabe em que data o seu culto passou da Trcia para a Grcia, mas
parece ter sido pouco antes do comeo dos tempos histricos. O culto a Baco
encontrou hostilidade entre os ortodoxos, mas, no obstante, se estabeleceu.
Continha muitos elementos brbaros, como, por exemplo, cortar os animais em
pedaos e com-los crus. Encerrava, tambm, um curioso elemento de
feminismo. Matronas e donzelas respeitveis, em grandes grupos, passavam
noites inteiras nuas, nas colinas, entregues a danas que estimulavam o xtase,
num estado de embriaguez que talvez fosse, em parte, alcolico, mas,
principalmente, mstico. Os maridos achavam tal prtica aborrecida, mas no
ousavam opor-se religio. Tanto a beleza como a selvageria desse culto so
descritas nas Bacantes, de Eurpides.
O xito de Dionsio na Grcia no nada surpreendente. Como todas as
comunidades que se civilizaram rapidamente, os gregos, ou, pelo menos, uma
parte deles, revelavam amor pelo que era primitivo, bem como uma nsia por
uma maneira de viver mais instintiva e apaixonada do que a sancionada pela
moral corrente. Para o homem ou a mulher que, por coero, mais civilizado
no procedimento do que no sentimento, a razo uma coisa incmoda, e a
virtude uma carga e uma escravido. Isto conduz a uma reao de pensamento,
sentimento e conduta. a reao quanto ao que se refere ao pensamento o que
nos interessa particularmente, mas preciso que antes se diga algo a respeito da
reao do sentimento e da conduta.
O homem civilizado distingue-se do selvagem principalmente pela prudncia,
ou, para empregar um termo um pouco mais amplo, pela previso. Est disposto
a sofrer dores momentneas tendo em vista prazeres futuros, mesmo que os
prazeres futuros se achem bastante distantes, este hbito comeou a tornar-se
importante com o advento da agricultura; nenhum homem ou animal trabalharia
na primavera para ter alimento no prximo inverno, salvo em algumas formas
puramente instintivas de ao, como, por exemplo, as abelhas fabricando o mel
ou os esquilos enterrando nozes. Nestes casos, no h previso; h um impulso
direto para um ato que, para o espectador humano, iria, evidentemente, ser til
mais tarde. A verdadeira previso s aparece quando o homem realiza algo sem
que nenhum impulso o obrigue, porque sua razo lhe diz que isso lhe ser
proveitoso mais tarde. A caa no requer previso, pois agradvel; mas o
amanho do solo constitui trabalho, e coisa que no se faz por impulso
espontneo.
A civilizao sofreia o impulso no apenas mediante a previso, que constitui
um freio voluntrio, mas tambm por meio da lei, da moral e da religio. Herda
este freio do barbarismo, mas torna-o menos instintivo e mais sistemtico. Certos
atos so considerados criminosos e so punidos; outros, embora no sejam
punidos pela lei, so considerados maus, expondo os culpados desaprovao
social. A instituio da propriedade privada traz consigo a sujeio da mulher e,
em geral, a criao de uma classe escrava. Por outro lado, os propsitos da
comunidade so impostos ao indivduo e, por outro lado, o indivduo, tendo
adquirido o hbito de encarar a sua vida como um todo, cada vez sacrifica mais o
seu presente em benefcio do futuro.
evidente que este processo pode ser levado demasiado longe, como, por
exemplo, no caso do avaro. Mas, mesmo sem chegar a tais extremos, a
prudncia pode facilmente acarretar a perda de algumas das melhores coisas da
vida. Os adoradores de Dionsio reagem contra a prudncia. Na embriaguez,
fsica ou espiritual, readquirem uma intensidade de sentimento que a prudncia
destruiu; o mundo parece-lhes cheio de delcias e de beleza, e sua imaginao se
liberta, subitamente, da priso das preocupaes cotidianas. O ritual bquico
produzia o que se chamava entusiasmo, o que significa, etimologicamente, que
o deus penetrava no adorador, o qual acreditava que ele e o deus se tornavam um
nico ser. Muitas das maiores coisas produzidas pelo homem contem certo
elemento de embriaguez,{17} um afastamento da prudncia pela paixo. Sem o
elemento bquico, a vida seria desinteressante; com ele, perigosa. A luta entre a
prudncia e a paixo um conflito que se estende por toda a histria. No um
conflito no qual devamos colocar-nos deste ou daquele lado.
Na esfera do pensamento, a civilizao sbria , o mais das vezes, sinnimo
de cincia. Mas a cincia pura no satisfatria; os homens precisam tambm
de paixo, arte e religio. A cincia pode estabelecer limites quanto ao
conhecimento, mas no quanto imaginao. Entre os filsofos gregos, como
entre os dos tempos posteriores, havia os que eram principalmente cientficos e
os que eram principalmente religiosos; estes ltimos deviam muito, direta ou
indiretamente, religio de Baco. Isto se aplica, principalmente, a Plato e,
atravs dele, s filosofias posteriores que foram, finalmente, incorporadas
teologia crist.
O culto a Dionsio, em sua forma original, era selvagem e, sob muitos
aspectos, repulsivo. No foi nessa sua forma que exerceu influncia sobre os
filsofos, mas na forma espiritualizada atribuda a Orfeu, que era asceta, e
substitua a embriaguez fsica pela mental.
Orfeu uma figura vaga, mas interessante. Alguns afirmam que era uma
personagem real; outros, que era um deus ou um heri imaginrio. Segundo a
tradio, veio da Trcia, como Baco, mas parece mais provvel que viesse (ele
ou o movimento ligado ao seu nome) de Creta. certo que as doutrinas de Orfeu
contm muitas idias que parecem ter sua origem no Egito, e foi principalmente
atravs de Creta que o Egito exerceu influncia sobre a Grcia.
Afirma-se que Orfeu era um reformador que foi destroado por mnades
frenticas, instigadas pela ortodoxia bquica. Seu amor pela msica no se
destaca tanto, nas verses antigas da lenda, como foi ressaltado mais tarde. Foi,
principalmente, sacerdote e filsofo.
Quaisquer que tenham sido os ensinamentos de Orfeu (se que existiu), os
que hoje se conhecem so os ensinamentos dos rficos. Acreditavam na
transmigrao das almas; ensinavam que a alma podia desfrutar, no outro
mundo, de uma bem-aventurana eterna ou passar por tormentos temporrios,
segundo a sua maneira de viver na terra. Tinham por aspirao tornar-se
puros, quer em parte, mediante cerimnias de purificao, quer evitando
certas espcies de contaminao. Os mais ortodoxos entre eles se abstinham de
alimentos animais, exceto em ocasies rituais, quando os comiam como
sacramento. O homem, afirmavam, feito metade de terra, metade de cu;
mediante uma vida pura, a parte celestial aumenta, diminuindo a parte terrena.
No fim, o homem poder tornar-se uno em Baco, e ser chamado Baco. Havia
uma teologia cuidadosamente elaborada, segundo a qual Baco nascera duas
vezes, uma de sua me Semeie, e outra de uma coxa de seu pai Zeus.
O mito de Dionsio contm muitas formas. Numa delas, Dionsio filho de
Zeus e Persfona; quando ainda menino, foi feito em pedaos pelos Tits, que lhe
comeram a carne, menos o corao. Outros dizem que o corao foi dado por
Zeus a Semeie; outros, ainda, que Zeus o engoliu. Em ambos os casos, isso deu
lugar ao segundo nascimento de Dionsio. Dilacerar animais selvagens e comer-
lhes a carne crua significava, para os bquicos, a repetio do dilaceramento e
da devorao de Dionsio pelos Tits, sendo que o animal, em certo sentido,
representava uma encarnao do deus. Os Tits eram nascidos da terra, mas,
depois de devorar o deus, ficavam possudos de uma centelha de divindade.
Assim, o homem , em parte, feito de terra e, em parte, divino. Quanto aos ritos
bquicos, procuravam torn-lo quase inteiramente divino.
Eurpides pe na boca de um sacerdote rfico a seguinte instrutiva confisso:
{18}

Senhor dos confins trios da Europa,

Filho, de Zeus, que prostras a teus ps
As cem cidadelas de Creta,
Eu te busco desde o obscuro sacrrio,

Coberto pela Viga lavrada

Pelo ao de Chaly b e o sangue do touro selvagem,
Unidos pela impecvel madeira de ciprestes
Solidificados. Numa corrente pura

Transcorreram os meus dias. Eu, sou o servo

Iniciado do Jpiter de Ida;{19}
Onde o Zagreus{20} da meia-noite vagueia, eu vagueio;
Suportei o seu grito, como o do trovo;

Cumpri suas festas rubras e sangrentas;

Sustive a chama da montanha da Grande Me,

Fui libertado e chamam-me pelo nome

De Baco os Sacerdotes que usam cotas de malha.

Vestido de branco imaculado, mantive-me puro

Do nascimento vil do homem e do barro do atade,
Desterrando sempre de meus lbios
O contato de toda carne onde antes houve Vida.

Foram encontradas, em tmulos, inscries rficas, dando instrues alma

da pessoa morta sobre a maneira de encontrar o seu caminho no outro mundo e o
que devia dizer para provar que era digna de salvao. Essas inscries se acham
partidas e incompletas; a mais completa (a tbua de Petlia) diz:

Encontrars esquerda da Casa de Hades, uma fonte,

E, a seu lado, um branco cipreste.
No te aproximes desse manancial.
Mas encontrars um outro junto ao Lago da Memria,
De onde fluem guas frescas e, diante do qual, h guardies.
Diz-lhes: Sou um filho da terra e do cu estrelado;
 Mas minha raa do cu (somente). Vs prprios o sabeis.
E Ai de mim! Estou ressequido de sede, e pereo. Dai-me rapidamente
A gua fresca que flui do Lago da Memria.
E eles mesmos te daro de beber do manancial sagrado,
E, desde ento, tu dominars entre os outros heris

Outra tbua diz:

Salve, tu que sofreste o sofrimento De homem, tu te converteste

em Deus.

E outra diz o seguinte:

feliz e bendito, tu sers Deus em lugar de um mortal.

O manancial do qual a alma no deve beber o Letes, que produz o

esquecimento; a outra fonte Mnemosy ne, a recordao. Para que a alma, no
outro mundo, consiga a salvao, preciso que no esquea, devendo, ao
contrrio, adquirir uma memria que v alm do que natural.
Os rficos eram uma seita de ascetas; o vinho, para eles, era apenas um
smbolo, como, mais tarde, no sacramento cristo. A embriaguez que buscavam
era a do entusiasmo, da unio com o deus. Julgavam adquirir, desse modo, um
saber mstico que no conseguiriam obter por meios comuns. Este elemento
mstico entrou na filosofia grega com Pitgoras, que era um reformador do
orfismo, como Orfeu foi um reformador da religio de Dionsio. Atravs de
Pitgoras, elementos rficos entraram na filosofia de Plato e, atravs de Plato,
na maior parte da filosofia posterior de ndole religiosa.
Certos elementos tipicamente bquicos sobreviveram onde quer que o orfismo
tivesse influncia. Um deles era o feminismo, do qual havia muito em Pitgoras,
e que, em Plato, chegou a ponto de reivindicar completa igualdade poltica para
as mulheres. As mulheres, como sexo diz Pitgoras so, por natureza,
mais propensas piedade. Outro elemento bquico consistia no respeito pela
emoo violenta. A tragdia grega nasceu dos ritos de Dionsio. Eurpides,
principalmente, adorava os dois deuses principais do orfismo: Dionsio e Eros.
No sente respeito algum pelo homem frio e de proceder correto, o qual, em
suas tragdias, quase sempre levado loucura ou sofre qualquer outro castigo
dos deuses, devido sua atitude blasfema.
A tradio convencional, com respeito aos gregos, a de que eles revelavam
uma serenidade admirvel, que lhes permitia contemplar a paixo de fora,
percebendo toda a sua beleza, mas mantendo-se calmos e olmpicos. Esta uma
opinio bastante unilateral. Talvez seja certa quanto ao que diz respeito a
Homero, Sfocles e Aristteles; mas positivamente falsa quanto ao que se
refere aos gregos que eram tocados, direta ou indiretamente, por influncias
bquicas ou rficas. Em Elusis, onde os mistrios desse mesmo nome
constituam a parte mais sagrada da religio estatal ateniense, cantava-se o
seguinte hino:

Com a tua taa de vinho erguida no ar,

E a tua orgia enlouquecedora,
Ao florido vale de Elusis
Tu chegas. Salve Baco! Salve P!

Nas Bacantes, de Eurpides, o coro das mnades revela uma combinao de

poesia e de selvageria que precisamente o contrrio da serenidade. Celebram a
delcia de destroar, membro por membro, um animal selvagem, comendo-o
cru de vez em quando.

que alegria, que alegria,

Desmaiar, exausta, nas Montanhas,
Quando o fauno sagrado nos envolve E tudo o mais se desvanece!
Para a alegria das rpidas fontes rubras,
O sangue do cabrito monts dilacerado,
A glria das frias do animal selvagem,
Onde o dia surpreende o cume do monte.
Aos montes de Frigia e de Ldia,
Bromios{21} que indica o caminho.

A dana das mnades na fralda das montanhas no era apenas selvagem; era
uma evaso dos fardos e preocupaes da civilizao para um mundo de beleza
no humana e a liberdade do vento e das estrelas. Num estado de esprito menos
frentico, cantam:

Viro de novo a mim, algum dia,

As danas infindveis, infindveis,
Que prosseguem na escurido at que as estrelas empalidecem?
Sentirei o orvalho em minha garganta, e a corrente
Do vento em meus cabelos? Brilharo nossos brancos ps
Nos escuros espaos?
Oh, os ps dos faunos correm pelo bosque,
Sozinhos, na relva e na beleza;
O salto do perseguido, j sem terror,
Alm das armadilhas e da perseguio mortal.
 No entanto, uma voz na distncia ainda soa,
Uma voz e um temor e uma matilha de ces.
Oh, a fadiga insana, a fuga veloz
Junto ao rio e pelo estreito vale
a alegria ou o terror o que move os rpidos ps?
Em direo dos campos queridos e solitrios, no perturbados pelos
homens.

Onde nenhuma voz se ouve, e entre o verde sombrio,

Vivem as pequenas coisas ignoradas dos bosques.

Antes de se repetir que os gregos eram serenos, procuremos imaginar as

matronas de Filadlfia procedendo dessa maneira, mesmo numa pea de Eugene
ONeill.
O rfico no mais sereno que o impenitente adorador de Dionsio. Para o
rfico, a vida neste mundo sofrimento e enfado. Estamos ligados a uma roda
que gira interminavelmente em tomo do nascimento e da morte; nossa vida
verdadeira est nas estrelas, mas achamo-nos atados terra. Somente pela
purificao, pela renncia e por uma vida asctica, podemos escapar a essa roda
e alcanar, finalmente, o xtase da unio com Deus. Esta no a opinio de
criaturas para as quais a vida fcil e agradvel. Assemelha-se mais cano
dos negros:

Vou contar a Deus todos os meus sofrimentos

Quando chegar em casa.

Nem todos os gregos, mas sim uma grande parte deles, eram apaixonados,
infelizes, em conflito consigo mesmos, conduzidos, de um lado, pelo intelecto e,
de outro, pelas paixes, com imaginao suficiente para conceber o cu e a auto
assero deliberada que cria o inferno. Tinham a mxima nada em excesso,
mas eram, na realidade, excessivos em tudo: no pensamento puro, na poesia, na
religio e no pecado. Era a combinao de paixo e intelecto que os tornou
grandes, enquanto o foram. Nenhum desses dois elementos, por si s, teria
transformado o mundo para todos os tempos vindouros, como eles o
transformaram. Seu prottipo na mitologia no o Zeus Olmpico, mas
Prometeu, que trouxe o fogo do cu e foi castigado com o tormento eterno.
Contudo, se tomssemos como caracterstica dos gregos, em conjunto, o que
acabamos de dizer, essa seria uma opinio to unilateral como a que afirma que
os gregos se caracterizavam pela serenidade. Havia, com efeito, duas
tendncias na Grcia: uma, apaixonada, religiosa, mstica, voltada para o alm;
outra, jovial, emprica, racionalista, interessada em conhecer a diversidade dos
fatos. Herdoto representa esta ltima tendncia, o mesmo acontecendo com os
primeiros filsofos jnios e, at certo ponto, com Aristteles. Beloch (op. Cit., I, I,
p. 434), aps descrever o orfismo, diz:
Mas a nao grega era demasiado cheia de vigor juvenil para que fosse
aceita, de maneira geral, uma crena que nega este mundo e transfere a vida
real para o Alm. Por conseguinte, a doutrina rfica permaneceu limitada ao
crculo relativamente estreito dos iniciados, sem adquirir a menor influncia
sobre a religio do Estado, nem mesmo nas comunidades em que, como Atenas,
introduzira a celebrao dos mistrios no rito oficial, sob proteo legal. Um
milnio inteiro haveria ainda de passar antes que essas idias em roupagens
ideolgicas muito diversas, verdade pudessem sair vitoriosas no mundo
grego.
Isto poderia parecer um exagero, principalmente quanto ao que diz respeito
aos mistrios de Elusis, os quais se achavam saturados de orfismo. Falando-se
de um modo geral, porm, aqueles que eram de temperamento religioso se
voltavam para o orfismo, enquanto que os racionalistas o desprezavam. Poder-
se-ia estabelecer um paralelo entre a situao do orfismo e do metodismo na
Inglaterra, em fins do sculo XVIII e comeos do sculo XIX.
Sabemos mais ou menos o que um grego culto aprendia de seu pai, mas muito
pouco do que, em seus primeiros anos, aprendia da me, que era, em alto grau,
excluda da civilizao que to grande entusiasmo despertou nos homens. Parece
provvel que os atenienses cultos, mesmo em seu melhor perodo, por mais
racionalistas que pudessem ter sido em seus mtodos mentais explicitamente
conscientes, conservavam da tradio e da infncia uma maneira de pensar e
sentir mais primitiva, que predominava sempre em ocasies de tenso. Por isso,
nenhuma anlise simples da ideologia grega tende a ser adequada.
A influncia da religio, principalmente da religio no olmpica, sobre o
pensamento grego, no foi devidamente reconhecida seno h pouco tempo. Um
livro revolucionrio. Prolegmenos ao Estudo da Religio Grega, de Jane
Harrison, ressaltou tanto os elementos primitivos como os dionisacos na religio
dos gregos em geral. Da Religio Filosofia, de F. M. Cornford, prope-se a
mostrar aos estudantes de filosofia a influncia da religio sobre os filsofos, mas
no pode ser inteiramente aceito como digno de f em muitas de suas
interpretaes, como, por exemplo, na parte que se refere antropologia.{22} A
opinio mais equilibrada que conheo exposta em A Filosofia Grega Primitiva,
de John Bumet, principalmente no captulo II, Cincia e Religio. O conflito
entre a cincia e a religio surgiu, diz ele, do renascimento religioso que se
verificou na Hlade no sculo VI A. C., bem como da mudana de cenrio da
Jnia para o Ocidente. A religio da Hlade continental prossegue ele se
desenvolveu de maneira inteiramente diferente da Jnia. Principalmente o que se
refere adorao de Dionsio, que veio da Trcia, e qual Homero mal se
refere, e que continha o germe de uma maneira inteiramente nova de se encarar
a relao existente entre o homem e o mundo. Seria certamente um erro querer-
se atribuir aos prprios trcios idias muito exaltadas; mas no pode haver dvida
que o fenmeno do xtase sugeriu que a alma era algo mais do que a outra parte
dbil do ser, e que somente fora do corpo que revelava a sua verdadeira
natureza
 Dir-se-ia que a religio grega estava prestes a entrar na mesma fase a que j
haviam chegado as religies do Oriente; e, no fora o aparecimento da cincia,
dificilmente se compreenderia o que poderia haver detido tal tendncia.
comum dizer-se que os gregos foram salvos de uma religio de tipo oriental por
no possuir uma casta sacerdotal; mas isso seria confundir o efeito com a causa.
Os sacerdotes no criam dogmas, embora os conservem, uma vez existentes; e,
nas primeiras fases de seu desenvolvimento, os povos orientais no tinham uma
classe sacerdotal nesse sentido. No foi tanto a ausncia de uma classe sacerdotal
como a existncia de escolas cientficas o que salvou a Grcia.
A nova religio pois, num sentido era ela nova, embora noutro fosse to
velha como a humanidade atingiu o ponto culminante de seu desenvolvimento
com a fundao das comunidades rficas. Tanto quanto nos dado constatar, o
seu pas originrio era a tica; mas estenderam-se com extraordinria rapidez,
principalmente na Itlia Meridional e na Siclia. Eram, antes de mais nada,
associaes para a adorao de Dionsio; mas distinguiam-se por caractersticas
novas entre os helnicos. Encaravam a revelao como sendo a fonte da
autoridade religiosa, e achavam-se organizados como comunidades artificiais. Os
poemas que continham sua teologia eram atribudos ao Orfeu da Trcia, que
havia descido, ele prprio, ao Hades, e que era, portanto, um guia seguro em
meio dos perigos que perseguiam, no outro mundo, as almas desencarnadas.
Burnet prossegue dizendo que h extraordinria semelhana entre as crenas
rficas e as que prevaleceram na ndia mais ou menos na mesma poca,
embora afirme que no pode ter havido nenhum contato entre ambas. Chega,
depois, significao original da palavra orgia, que era empregada pelos
rficos no sentido de sacramento, e que tinha por fim purificar a alma do
crente, permitindo-lhe escapar roda do nascimento. Os rficos, ao contrrio dos
sacerdotes dos cultos olmpicos, fundaram o que poderamos chamar igrejas,
isto , comunidades religiosas s quais qualquer pessoa, sem distino de raa ou
sexo, poderia ser admitida por iniciao, e de sua influncia surgiu a concepo
da filosofia como um modo de vida.
CAPTULO II

A Escola de Mileto

Em toda histria da filosofia para estudantes, a primeira coisa que se diz que
a filosofia comeou com Tales, que disse que tudo era feito de gua. Isso
desanima o principiante, que est lutando talvez de maneira no muito
rdua por sentir respeito pelo currculo que dele se espera. H, porm, amplas
razes para se sentir respeito por Tales, embora talvez mais como homem de
cincia do que como filsofo, no sentido moderno da palavra.
Tales era natural de Mileto, na sia Menor, uma cidade comercial
florescente, em que havia uma grande populao escrava, bem como uma luta
de classe ferrenha entre os ricos e os pobres pertencentes populao livre. Em
Mileto, o povo saiu primeiro vitorioso, e assassinou as esposas e os filhos dos
aristocratas; depois, os aristocratas prevaleceram e queimaram vivos os seus
adversrios, iluminando os espaos abertos da cidade com tochas vivas.{23}
Condies idnticas prevaleciam na maioria das cidades gregas da sia Menor,
na poca de Tales.
Mileto, como outras cidades comerciais da Jnia, passou por importante
desenvolvimento econmico e poltico durante os sculos VII e VI. A princpio, o
poder poltico estava nas mos de uma aristocracia rural, proprietria de terras,
mas foi passando, aos poucos, para uma plutocracia de comerciantes. Esta, per
sua vez, foi substituda por um tirano que (como era habitual) chegou ao poder
com o apoio do partido democrtico. O reino da Ldia estava situado a leste das
cidades gregas costeiras, mas permaneceu em bons termos com elas at queda
de Nnive (606 A. C.). Isso permitiu Ldia voltar a ateno para o oeste, mas
Mileto conseguiu manter as suas relaes amistosas principalmente com Creso, o
ltimo rei dos ldios, que foi derrotado por Ciro no ano 546 A. C. Manteve
tambm relaes importantes com o Egito, onde o rei dependia dos mercenrios
gregos, e havia aberto certas cidades ao comrcio grego. A primeira colnia
grega no Egito foi um forte ocupado por uma guarnio milsia, mas a mais
importante, durante o perodo 610-560 A. C., foi Dalne. Aqui, Jeremias e muitos
outros fugitivos judeus se refugiaram, fugindo de Nabucodonosor (Jeremias,
XLIII, 5 e seg.); mas, embora o Egito haja, indubitavelmente, influenciado os
gregos, os judeus no o fizeram, e no podemos supor que Jeremias sentisse
seno horror quanto ao que dizia respeito aos cticos jnios.
Quanto poca em que Tales viveu, o melhor dado, como vimos, que foi
famoso por haver predito um eclipse que, segundo os astrnomos, deve ter
ocorrido no ano 555 A. C. Outro indcio, por assim dizer, concorda em situar as
suas atividades mais ou menos nessa poca. No prova de um gnio
extraordinrio de sua parte haver predito um eclipse. Mileto era aliada da Ldia, e
esta mantinha relaes culturais com a Babilnia, cujos astrnomos haviam
descoberto que os eclipses ocorrem em ciclos de cerca de dezenove anos.
Sabiam predizer os eclipses da lua com bastante segurana, mas, com respeito
aos eclipses solares, depararam com obstculos, devido ao fato de serem eles
visveis num lugar e no em outro. Por conseguinte, podiam apenas saber que
nesta ou naquela data era de se esperar que houvesse um eclipse e isto ,
provavelmente, tudo o que Tales sabia. Nem ele nem os outros sabiam qual a
razo desse ciclo.
Conta-se que Tales viajou pelo Egito, e que de l levou aos gregos a cincia da
geometria. O que os egpcios sabiam de geometria eram, principalmente, coisas
rudimentares, no havendo razo para se acreditar que Tales haja chegado a
provas dedutivas, como as que foram, posteriormente, descobertas pelos gregos.
Parece que ele descobriu como se calcula a distncia de um navio no mar, por
meio de observaes feitas em dois pontos situados em terra, bem como a
maneira de se calcular a altura de uma pirmide pelo comprimento de sua
sombra. Muitos outros teoremas geomtricos lhe so atribudos, mas, talvez,
erroneamente.
Foi um dos Sete Sbios da Grcia, cada um dos quais se tornou famoso por
haver proferido um dito sbio; o seu foi, como erroneamente se supe, a gua
melhor.
Segundo Aristteles, achava ele que a gua a substncia original da qual so
formadas todas as outras; e afirmava que a terra descansa sobre a gua.
Aristteles tambm diz que Tales acreditava que o m tinha alma, porque fazia
mover o ferro; e, ainda, que todas as coisas estavam cheias de deuses.{24}
A afirmao de que tudo feito de gua deve ser encarada como uma
hiptese cientfica e, de modo algum, como uma tolice. H vinte anos, a idia
geralmente aceita era a de que tudo era feito de hidrognio, que dois teros de
gua. Os gregos eram temerrios em suas hipteses, mas a escola de Mileto, pelo
menos, estava preparada para demonstr-las empiricamente. Muito pouco se
sabe de Tales para que se possa reconstru-lo satisfatoriamente, mas de seus
sucessores de Mileto se sabe mais, e razovel supor-se que algo de sua viso
provinha dele. Tanto sua cincia como sua filosofia eram primitivas, mas
bastavam para estimular o pensamento e a observao.
Existem muitas lendas sobre ele, mas no me parece que se saiba mais do que
os poucos fatos a que me referi. Algumas dessas histrias so agradveis, como,
por exemplo, a que foi contada por Aristteles em sua Poltica (1259a ):
Censuravam-no pela sua pobreza, porque esta demonstrava que a sua filosofia
no servia para nada. Segundo a lenda, ele sabia, pelo conhecimento que tinha
das estrelas, quando era ainda inverno, que iria haver uma grande colheita de
azeitonas no ano seguinte; assim, tendo um pouco de dinheiro, arrendou armazns
para uso de todas as prensas de azeitonas de Quio e Mileto, as quais foram por ele
alugadas a baixo preo por no haver ningum que as desejasse. Quando chegou
a poca da colheita, e todos as queriam ao mesmo tempo, ele as alugou pelo
preo que quis, e ganhou muitssimo dinheiro. Mostrou, assim, ao mundo, que os
filsofos, se quiserem, podem enriquecer facilmente, mas que a sua ambio era
de outra natureza.
Anaximandro, o segundo filsofo da escola de Mileto, muito mais
interessante do que Tales. As datas que lhe dizem respeito so incertas, mas
supe-se que contava sessenta e quatro anos de idade em 546 A. C., e h razes
para se acreditar que isso se aproxima da verdade. Afirmava ele que todas as
coisas provinham de uma nica substncia primria, mas esta no era a gua,
como dizia Tales, nem qualquer outra das substncias conhecidas. Era uma
substncia infinita, eterna e sem idade, e envolvia todos os mundos pois
considerava o nosso mundo apenas um entre muitos. Essa substncia primria
transformada nas vrias substncias que conhecemos, sendo estas, por sua vez,
transformadas umas nas outras. A este respeito, faz uma afirmao importante e
curiosa:
De onde as coisas se originaram, passam elas a uma outra coisa, como
ordenado, pois efetuam a reparao e a compensao mtua por suas injustias
conforme a ordem do tempo.
A idia de justia, tanto csmica como humana, desempenhou, na religio e
na filosofia gregas, um papel que no muito fcil aos modernos
compreenderem; a nossa palavra justia, com efeito, expressa muito mal o
que ento isso queria dizer, mas difcil encontrar-se outra que fosse prefervel.
A idia que Anaximandro a manifesta parece ser a seguinte: devia haver uma
certa proporo de fogo, de terra e de gua no mundo, mas cada elemento
(concebido como deus) procura, incessantemente, alargar o seu imprio. Existe,
porm, uma espcie de necessidade ou lei natural que restitui constantemente o
equilbrio; onde antes havia fogo, h cinza, que terra. Essa concepo de
justia de no ultrapassar os limites eternamente fixados era uma das mais
profundas crenas gregas. Os deuses estavam to sujeitos justia como os
homens, mas esse poder supremo no era pessoal, nem um deus supremo.
Anaximandro tinha um argumento para demonstrar que a substncia primria
no podia ser a gua, ou qualquer outro elemento. Se um desses elementos fosse
anterior, conquistaria os outros. Segundo Aristteles, Anaximandro dizia que esses
elementos conhecidos estavam em luta uns com os outros. O ar frio, a gua
mida, o fogo quente. Portanto, se qualquer um deles fosse infinito, os outros
j no existiriam. A substncia primria, portanto, deve ser neutra nessa luta
csmica.
Havia um movimento eterno, no curso do qual se produziu a origem dos
mundos. Os mundos no foram criados, como na teologia judaica ou crist, mas
evoluram. Essa evoluo tambm se verificou no reino animal. As criaturas
humanas surgiram do elemento mido, quando este se evaporou devido ao sol. O
homem, como todos os outros animais, provinha dos peixes. Devia proceder de
animais de uma espcie diferente, pois, devido sua longa infncia, no teria
sobrevivido, originalmente, como hoje.
Anaximandro era cheio de curiosidade cientfica. Afirma-se que foi o
primeiro homem a fazer um mapa. Afirmava que a terra tem a forma de um
cilindro. Segundo fontes diversas, teria ele dito que o sol era to grande como a
terra, ou vinte e sete ou vinte e oito vezes maior do que ela.
sempre original em suas afirmaes; sempre cientfico e racionalista.
Anaxmenes, o ltimo do trio de Mileto, no to interessante como
Anaximandro, mas fez vrias contribuies importantes. As datas que a ele se
referem so muito incertas. Foi, seguramente, posterior a Anaximandro, tendo
vivido, com toda a certeza, antes do ano 494 A. C., j que, nesse ano, Mileto foi
destruda pelos persas, quando estes sufocavam a revolta dos jnios.
A substncia fundamental, disse ele, o ar. A alma ar; o fogo, ar rarefeito;
quando condensado, o ar transforma-se primeiro em gua e, depois, se condensa
ainda mais, em terra, e, por fim, em pedra. Esta teoria tem o mrito de
estabelecer diferenas quantitativas entre substncias diferentes, dependendo
inteiramente do grau de condensao.
Acreditava que a terra tem a forma de uma mesa redonda, e que o ar envolve
tudo: Assim como a nossa alma, sendo ar, nos sustenta, assim tambm a
respirao e o ar envolvem o mundo todo. Dir-se-ia que o mundo respira.
Anaxmenes foi mais admirado, na antiguidade, do que Anaximandro,
embora hoje ocorra o contrrio em quase todo o mundo civilizado. Exerceu ele
grande influncia sobre Pitgoras, bem como sobre as especulaes filosficas
posteriores. Os pitagricos descobriram que a terra esfrica, mas os atomistas
aderiram opinio de Anaxmenes, de que ela tem a forma de um disco.
A escola de Mileto importante no tanto pelo que realizou, como pelo que
tentou. Surgiu devido ao contato do esprito grego com a Babilnia e o Egito.
Mileto era uma cidade comercial rica, em que os preconceitos e as supersties
primitivos foram atenuados pelo trato com muitas outras naes. A Jnia, at
poca em que foi subjugada por Dario, no comeo do sculo V, era,
culturalmente, a parte mais importante do mundo helnico. Quase no foi tocada
pelo movimento religioso ligado a Dionsio e Orfeu; sua religio era olmpica,
mas parece que no lhe deram muita importncia. As especulaes de Tales,
Anaximandro e Anaxmenes devem ser consideradas como hipteses cientficas,
sendo que raras vezes revelam qualquer intruso indevida de desejos
antropomrficos ou idias morais. Os problemas que apresentavam eram
importantes, e seu vigor inspirou os investigadores subsequentes.
A fase seguinte da filosofia grega, associada s cidades gregas do sul da Itlia,
mais religiosa e, em particular, mas rfica, sendo, sob certos aspectos, mais
interessante e admirvel em sua realizao, mas de esprito menos cientfico que
o dos filsofos de Mileto.
CAPTULO III

Pitgoras

Pitgoras, cuja influncia nos tempos antigos e modernos constitui o tema

deste captulo, foi, intelectualmente, um dos homens mais importantes que j
existiram, tanto quando era sbio, como quando no o era. A matemtica, como
argumento dedutivo-demonstrativo, comea com ele e, nele, est ligada a uma
forma peculiar de misticismo. A influncia das matemticas sobre a filosofia, em
parte devida a ele, tem sido, desde ento, to profunda quanto funesta.
Comecemos com o pouco que sabemos de sua vida. Nasceu na ilha de Samos
e floresceu cerca do ano 532 A. C. Alguns dizem que era filho de um cidado
abastado, Mnesarcos; outros, que era filho do deus Apolo. O leitor que escolha
entre essas duas alternativas. Na poca em que viveu, Samos era governada pelo
tirano Polcrates, um velho patife que se tornou imensamente rico e que possua
uma imensa frota.
Samos era a rival comercial de Mileto; seus comerciantes chegavam at
Tartside, na Espanha, que era famosa pelas suas minas. Polcrates tornou-se
tirano de Samos no ano 535, aproximadamente, e reinou at 5.15 A. C. No o
perturbavam muito os escrpulos morais; desfez-se de seus dois irmos, os quais,
a princpio, compartilhara de sua tirania, e usava a sua esquadra principalmente
para a pirataria. Valeu-se do fato de Mileto ter-se submetido, recentemente,
Prsia. A fim de impedir qualquer nova expanso dos persas para o oeste, aliou-
se a Amasis, rei do Egito. Mas quando Cambises, rei da Prsia, dedicou todas as
foras conquista do Egito, Polcrates viu que este tinha possibilidade de vencer,
e passou-se para o outro lado. Enviou uma frota, composta de seus inimigos
polticos, para atacar o Egito; mas suas tripulaes se amotinaram e voltaram a
Samos para atac-lo. Conseguiu, todavia, domin-los, mas caiu, por fim, vtima
de uma armadilha traioeira preparada pela sua prpria avareza. O Strapa
persa de Sardes fingiu que tencionava rebelar-se contra o Grande Rei, e que
pagaria enormes somas pelo auxlio de Polcrates. Este seguiu para o continente a
fim de realizar uma entrevista e foi aprisionado e crucificado.
Polcrates era patrono das artes, e embelezou Samos com notveis obras
pblicas. Anacreonte era o poeta de sua corte. Pitgoras, porm, no apreciava o
seu governo, e deixou Samos. Afirma-se, com visos de probabilidade, que
Pitgoras visitou o Egito, adquirindo l uma grande parte de sua sabedoria. Seja
como for, o certo, porm, que ele, finalmente, se radicou em Crotona, no sul da
Itlia.
As cidades gregas do sul da Itlia eram, como Samos e Mileto, ricas e
prsperas; alm disso, no estavam expostas ao perigo dos persas.{25} As duas
maiores eram Sbaris e Crotona. Sbaris tornou-se famosa pelo luxo; sua
populao, segundo Diodoro, chegou a 300.000 habitantes, embora esta cifra
seja, sem dvida, exagerada. Crotona tinha o mesmo tamanho de Sbaris. As
duas cidades viviam da importao de mercadorias jnias para a Itlia, em parte
para consumo neste pas, em parte para a reexportao, pela costa ocidental,
Glia e Espanha. As vrias cidades gregas da Itlia lutavam encarniadamente
entre si; quando Pitgoras chegou a Crotona, esta acabava de ser derrotada por
Lcrida. Logo depois de sua chegada, porm, Crotona obteve completa vitria na
guerra contra Sbaris, que foi quase toda destruda (510 A. C.). Sbaris estivera
intimamente ligada, pelo comrcio, a Mileto. Crotona era famosa pela medicina:
um certo Democedes de Crotona foi mdico de Polcrates e, depois, de Dario.
Em Crotona, Pitgoras fundou uma sociedade de discpulos, a qual, durante
algum tempo, gozou de prestigio na cidade. Mas, no fim, os cidados voltaram-se
contra ele, e teve de seguir para Metaponto (tambm no sul da Itlia), onde
morreu. Transformou-se logo numa figura lendria, qual se atribuam milagres
e poderes mgicos, mas foi, tambm, fundador de uma escola de matemticos.
{26} Assim, duas tradies opostas disputaram sua memria, e difcil de se
desemaranhar a verdade.
Pitgoras uma das figuras mais interessantes e desconcertantes da histria.
No s as tradies que se referem a ele so uma mistura quase inexplicvel de
verdade e fantasia, como, tambm, em sua forma menos discutvel e nua, nos
apresentam uma psicologia sumamente curiosa. Pode ser descrito, em poucas
palavras, como uma combinao de Einstein e Mrs. Eddy. Fundou uma religio
cujos dogmas principais eram a transmigrao das almas{27} e a absteno de
se comer favas. Sua religio estava contida numa ordem religiosa que, aqui e ali,
assumiu o controle do Estado e estabeleceu uma regra dos santos. Mas os no
regenerados ansiavam por feijo e, mais cedo ou mais tarde se rebelaram.
Eis aqui algumas das regras da ordem de Pitgoras:

1. Abster-se de favas.
2. No apanhar o que caiu.
3. No tocar em galo branco.
4. No partir o po.
5. No passar por cima de uma viga.
6. No atiar o fogo com ferro.
7. No comer de uma broa de po inteira.
8. No apanhar uma grinalda.
9. No sentar sobre uma medida de um quarto.
10. No comer corao.
11. No andar pelas estradas.
12. No deixar que as andorinhas se aninhem no telhado da
prpria casa.
13. Quando se tira a panela do fogo, no deixar a sua marca nas
cinzas, mas remex-las.
14. No olhar no espelho ao lado de uma luz.
 15. Ao levantar da cama, enrolar as cobertas e alisar a marca
deixada pelo corpo.{28}

Cornford (Da Religio Filosofia) diz que, na sua opinio, a escola de

Pitgoras representa a corrente principal dessa tradio mstica, que pusemos em
contraste com a tendncia cientfica. Considera Parmnides, a quem chama o
descobridor da lgica, como um produto do pitagorismo, e o prprio Plato
como tendo encontrado na filosofia italiana a fonte principal de sua inspirao. O
pitagorismo, diz ele, foi um movimento de reforma no orfismo, e o orfismo foi
um movimento de reforma no culto a Dionsio. O contraste entre o racional e o
mstico, que se estende por toda a histria, aparece primeiro, entre os gregos,
como uma oposio entre os deuses olmpicos e os outros deuses menos
civilizados, que tinham mais afinidade com as crenas primitivas de que tratam
os antroplogos. Nesta diviso, Pitgoras estava do lado do misticismo, embora
seu misticismo fosse de uma espcie particularmente intelectual. Atribua a si
mesmo um carter semidivino, e parece haver dito: H homens e deuses, e
seres como Pitgoras. Todos os sistemas que inspirou, diz Cornford, tem uma
tendncia ultraterrena, dando todo valor unidade invisvel de Deus, e
condenando o mundo visvel como falso e ilusrio, um meio trbido no qual os
raios da luz celestial se quebram e se transformam em bruma e escurido.
Dicaiarco afirma que Pitgoras ensinava primeiro, que a alma uma coisa
imortal, e que se transforma em outras espcies de coisas vivas; ademais, tudo o
que nasce torna a nascer nas revolues de um determinado ciclo, nada sendo
absolutamente novo; e que todas as coisas que nascem com vida devem ser
tratadas como coisas afins.{29} Conta-se que Pitgoras, semelhana de So
Francisco, pregava aos animais.
Na sociedade que fundou, homens e mulheres eram admitidos em igualdade
de condies; a propriedade era comum, e havia uma maneira de viver comum.
Mesmo as descobertas cientficas e matemticas eram consideradas coletivas e,
num sentido mstico, devidas a Pitgoras, mesmo depois de sua morte. Hippasos
de Metaponto, que violou esta regra, naufragou, castigado por Deus pela sua
impiedade.
Mas que que tudo isto tem que ver com as matemticas? Est ligado a elas
por meio de uma tica que louvava a vida contemplativa. Burnet resume essa
tica da seguinte maneira:
Somos estrangeiros neste mundo, e o corpo o tmulo da alma; no obstante,
no devemos tentar fugir por meio do suicdio, pois somos rebanho de Deus, que
nosso pastor, e, sem que ele o ordene, no temos o direito de desaparecer.
Nesta vida, h trs espcies de homens, assim como h trs espcies de pessoas
que vo aos jogos olmpicos. A classe mais baixa constituda daqueles que vo
comprar e vender; a classe que vem logo acima composta daqueles que vo
competir. Mas a melhor de todas aquela constituda de pessoas que vo apenas
assistir ao espetculo. A maior purificao de todas, portanto, a cincia
desinteressada, e o homem que se dedica inteiramente a ela, o filsofo
verdadeiro, o que se liberta mais efetivamente da roda do nascimento.{30}
As mudanas que se verificam no sentido das palavras so, com frequncia,
muito instrutivas. Referi-me, h pouco, palavra orgia; desejo, agora, falar
sobre a palavra teoria. Era, originalmente, uma palavra rfica, interpretada
por Cornford como contemplao apaixonada simptica. Nesse estado, diz ele,
o espectador se identifica com o Deus que sofre, morre a sua morte e renasce
novamente com o seu nascimento. Para Pitgoras, a contemplao
apaixonada simptica era intelectual, tendo como resultado o conhecimento das
matemticas. Dessa maneira, atravs do pitagorismo, a palavra teoria
adquiriu, pouco a pouco, o seu sentido moderno; mas, para todos os que foram
inspirados por Pitgoras, conservou um elemento de revelao esttica. Para
aqueles que, relutantemente, aprenderam na escola um pouco de matemtica,
isto poder parecer estranho; mas, para aqueles que experimentaram a deliciosa
embriaguez da sbita compreenso que as matemticas proporcionam, de
quando em quando, aos que a amam, o ponto de vista de Pitgoras parecer
perfeitamente natural, mesmo que no seja certo. Poderia parecer que o filsofo
emprico escravo de seu material, mas que o matemtico puro, como o
msico, criador livre de seu mundo de beleza ordenada.
interessante observar-se, na descrio que Burnet faz da tica de Pitgoras,
a oposio aos valores modernos. Os homens de nessa poca, por exemplo, num
jogo de futebol, consideram os jogadores mais importantes do que os
espectadores. O mesmo acontece com respeito ao Estado: admiram mais os
polticos, que so os que participam do jogo, do que os simples espectadores. Esta
mudana de valores est relacionada com a mudana que se verificou no
sistema social: o guerreiro, o aristocrata, o plutocrata e o ditador tem, cada qual,
as suas prprias normas para julgar o que bom e o que verdadeiro. O
aristocrata teve um certo conhecimento da teoria filosfica por estar associado
com o gnio grego, porque a virtude da contemplao adquiriu a aprovao
teolgica, e porque o ideal da verdade desinteressada dignificou a vida
acadmica. O aristocrata deve ser definido como um indivduo pertencente a
uma sociedade de iguais que vive do trabalho de escravos ou, em todo caso, do
trabalho de homens cuja inferioridade indiscutvel. Conviria observar que esta
definio inclui o santo e o sbio, porquanto a vida desses homens mais
contemplativa do que ativa.
As definies modernas da verdade, tais como as do pragmatismo e do
instrumentalismo, que so mais prticos do que contemplativos, so inspiradas
pelo industrialismo, em lugar da aristocracia.
Pense-se o que se quiser de um sistema social que tolera a escravido,
aristocracia, no sentido descrito acima, que devemos as matemticas puras. O
ideal contemplativo, j que conduziu criao das matemticas puras, foi a fonte
de uma atividade til; isto aumentou o seu prestgio e assegurou-lhe um xito na
teologia, na tica e na filosofia, que de outra maneira no teria desfrutado.
O mesmo se pode dizer como explicao dos dois aspectos de Pitgoras:
como profeta religioso e como matemtico puro. Em ambos os sentidos, exerceu
influncia incomensurvel, e esses dois campos no se achavam to separados
como pode parecer ao esprito moderno.
A maior parte das cincias esteve ligada, a princpio, a alguma forma de
crena, falsa, que lhes dava um valor fictcio. A astronomia achava-se ligada
astrologia, a qumica alquimia. As matemticas achavam-se associadas a um
tipo mais refinado de erro. O conhecimento matemtico parecia ser certo, exato,
e aplicvel ao mundo real; ademais, podia ser adquirido por meio de simples
raciocnio, sem necessidade de observao. Por conseguinte, acreditava-se que
proporcionava um ideal, do qual o conhecimento emprico cotidiano ficava muito
longe. Supunha-se, com base na matemtica, que o pensamento superior aos
sentidos, e a intuio, observao. Se o mundo dos sentidos no se ajusta s
matemticas, tanto pior para o mundo dos sentidos. Procurou-se, de vrias
maneiras, mtodos que permitissem ao homem aproximar-se do ideal do
matemtico, e as sugestes que da resultavam foram a fonte de muitos erros na
metafsica e na teoria do conhecimento. Esta forma de filosofia comea com
Pitgoras.
Pitgoras, como todos sabem, afirmou que todas as coisas so nmeros.
Esta afirmao, interpretada maneira moderna, logicamente um disparate,
mas o que Pitgoras queria dizer no o era de todo. Descobriu ele a importncia
dos nmeros na msica, e a ligao por ele estabelecida entre a msica e a
aritmtica sobrevive nos termos matemticos mdia harmnica e progresso
harmnica. Imaginava os nmeros como figuras, tal como aparecem nos dados
e nos baralhos. Ainda hoje falamos dos quadrados e dos cubos dos nmeros,
termos esses que devemos a Pitgoras. Tambm falamos de nmeros oblongos,
nmeros triangulares, nmeros piramidais, e assim por diante. Eram estes os
nmeros de seixos (ou, como diramos com mais naturalidade, gros de chumbo)
necessrios para fazer as formas em questo. Ele considerava o mundo,
provavelmente, como atmico, e os corpos feitos de molculas compostas de
tomos dispostos de vrias formas. Esperava, assim, fazer da aritmtica o estudo
fundamental para a fsica e a esttica.
A maior descoberta de Pitgoras, ou de seus discpulos imediatos, foi a
proposio referente a tringulos retngulos, de que a soma dos quadrados dos
catetos igual ao quadrado da hipotenusa. Os egpcios j sabiam que um
tringulo cujos lados so 3, 4, 5 tem ngulo reto, mas, ao que parece, os gregos
foram os primeiros a observar que 32+42 =52 e seguindo esta sugesto, a
descobrir uma prova da proposio geral.
Infelizmente para Pitgoras, seu teorema conduziu imediatamente
descoberta dos incomensurveis, os quais pareciam refutar toda a sua filosofia.
Num tringulo retngulo issceles, o quadrado da hipotenusa o dobro do
quadrado de cada cateto. Suponhamos que cada cateto mede uma polegada; que
comprimento tem, pois, a hipotenusa? Suponhamos que o seu comprimento seria
de m/n polegadas; tem-se, ento, m/n2 =2. Se m e n tem um fator comum,
faa-se a diviso e, ento, m ou n tem de ser mpares. Agora m2 =2n2, portanto
m2 par, portanto m par e n mpar. Suponhamos que m =2p. Temos, ento,
4p2 =2n2, portanto n2 =2p2 e, portanto, n par, contra hip. Por conseguinte,
nenhuma frao de m/n medir a hipotenusa. Esta prova est, substancialmente,
em Euclides, Livro x.{31}
Este argumento provou que, qualquer que seja a unidade de comprimento que
possamos adotar, h comprimentos que no tem relao numrica exata com a
unidade, no sentido de que no h dois inteiros m, n, de modo que m vezes o
comprimento em questo seja n vezes a unidade. Isso convenceu os matemticos
gregos de que a geometria deve ser estabelecida independentemente da
aritmtica. Existem passagens nos Dilogos de Plato que provam que o
tratamento independente da geometria j estava bastante adiantado em sua
poca. Euclides aperfeioou-a. No Livro II, Euclides prova, geometricamente,
muitas coisas que ns naturalmente demonstraramos por meio da lgebra,
como, por exemplo, (a+b) 2 a 2+2ab+b2. Foi devido dificuldade dos
incomensurveis que ele considerou necessrio este mtodo. O mesmo se aplica
s proposies relativas proporo, nos Livros V e VI. Todo o sistema
logicamente delicioso e antecipa o rigor dos matemticos do sculo XIX.
Enquanto no existia nenhuma teoria aritmtica adequada dos incomensurveis,
o mtodo de Euclides era o melhor possvel na geometria. Quando Descartes
introduziu a geometria coordenada, com a qual tomou de novo a aritmtica
suprema, sups a possibilidade de uma soluo do problema dos
incomensurveis, embora em sua poca tal soluo no tivesse sido encontrada.
A influncia da geometria sobre a filosofia e o mtodo cientfico foi profunda.
A geometria, tal como foi estabelecida pelos gregos, comea com axiomas que
so (ou esto condenados a ser) evidentes em si mesmos, e prossegue, por meio
de raciocnios dedutivos, at teoremas que esto muito longe de ser por si
mesmos evidentes. Os axiomas e teoremas so considerados como certos quanto
ao que se refere ao espao real, que algo que pode ser dado pela experincia.
Assim, parecia ser possvel descobrir-se coisas do mundo real verificando-se
primeiro o que evidente por si mesmo, e empregando-se, depois, a deduo.
Este ponto de vista influenciou Plato e Kant, bem como a maioria dos filsofos
das pocas intermedirias. Quando a Declarao da Independncia diz
consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, tem por modelo
a Euclides. A doutrina do sculo XVIII referente aos direitos naturais uma
busca de axiomas euclidianos no campo da poltica.{32} A forma dos Principia,
de Newton, apesar de seu material reconhecidamente emprico, inteiramente
dominada por Euclides. A teologia, em suas formas escolsticas exatas, nutre-se
da mesma fonte. A religio pessoal deriva-se do xtase; a teologia, da
matemtica e ambas so encontradas em Pitgoras.
A matemtica , creio eu, a fonte principal da crena na verdade exata e
eterna, bem como num mundo supersensvel e inteligente. A geometria trata de
crculos exatos, mas nenhum objeto sensvel exatamente circular; por mais
cuidadosos que sejamos no uso de nosso compasso, haver sempre certas
imperfeies e irregularidades. Isto sugere a idia de que todo raciocnio exato
compreende objetos ideais, em contraposio a objetos sensveis; natural ir-se
alm e arguir que o pensamento mais nobre do que os sentidos, e os objetos do
pensamento mais reais do que aqueles que percebemos atravs dos sentidos. As
doutrinas msticas quanto as relaes do tempo com a eternidade so tambm
fortalecidas pela matemtica pura, porque se os objetos, tais como os nmeros,
so reais, so eles eternos, e no colocados no tempo. Tais objetos eternos podem
ser concebidos como pensamentos de Deus. Da a doutrina de Plato, de que
Deus um gemetra, e a crena de Sir James Jeans, de que Ele ama a
aritmtica. A religio racionalista, em contraposio religio apocalptica, foi
sempre, de Pitgoras em diante e, principalmente, desde Plato, completamente
dominada pelas matemticas e pelo mtodo matemtico.
A combinao das matemticas e da teologia, que comeou com Pitgoras,
caracterizou a filosofia religiosa na Grcia, na Idade Mdia, e, nos tempos
modernos, at Kant. O orfismo, antes de Pitgoras, era anlogo s religies
asiticas de mistrios. Mas em Plato, Santo Agostinho, Santo Toms de Aquino,
Descartes, Spinoza e Leibniz, h uma fuso ntima de religio e raciocnio, de
aspirao moral a par de admirao lgica pelo que eterno, que vem de
Pitgoras, e distingue a teologia intelectualizada da Europa do misticismo mais
direto da sia. Foi somente em poca bastante recente que se tornou possvel
dizer-se claramente onde Pitgoras incorria em erro. No conheo nenhum outro
homem que haja exercido como ele tanta influncia na esfera do pensamento.
Digo-o porque aquilo que nos parece platonismo , quando analisado,
essencialmente pitagorismo. Toda a concepo do mundo eterno, revelada ao
intelecto, mas no aos sentidos, deriva dele. Se no fosse por ele, os cristos no
teriam considerado Cristo como sendo o Verbo: se no fosse por ele, os telogos
no teriam procurado provas lgicas da existncia de Deus e da imortalidade.
Mas, em Pitgoras, tudo isso permanece ainda explcito. Como isso se tornou
explcito, veremos mais adiante.
CAPTULO IV

Herclito

Dua s correntes opostas so comuns, hoje em dia, com respeito aos gregos.
Uma, praticamente desde a Renascena at poca bastante recente, considera os
gregos com uma adorao quase supersticiosa, como os inventores de tudo o que
h de melhor e como homens de gnio sobre-humano, com os quais os modernos
no podem esperar comparar-se. A outra atitude, inspirada pelos xitos da
cincia e por uma crena otimista no progresso, considera a autoridade dos
antigos como um incubo, e afirma que a maior parte de suas contribuies ao
pensamento deveria agora ser esquecida. Quanto a mim, no me possvel
adotar nenhuma dessas posies extremas; cada uma delas, diria eu, tem a sua
parte de razo e a sua parte de erro. Antes de entrar em qualquer pormenor,
procurarei dizer que espcie de sabedoria podemos ainda extrair do estudo do
pensamento grego.
Quanto natureza e estrutura do mundo, vrias hipteses so possveis. O
progresso na metafsica, enquanto existiu, consistiu de um refinamento gradual
de todas essas hipteses, um desenvolvimento de suas implicaes e uma nova
formulao de cada uma delas para enfrentar as objees levantadas pelos
partidrios de hipteses rivais. Aprender a conceber o universo segundo cada um
desses sistemas uma delcia para a imaginao e um antdoto contra o
dogmatismo. Ademais, mesmo que nenhuma das hipteses possa ser
demonstrada, h um conhecimento verdadeiro na descoberta do que faz com que
cada uma delas esteja de acordo consigo mesma e com os fatos conhecidos.
Ora, quase todas as hipteses que dominaram o filsofo moderno foram, a
princpio, formuladas pelos gregos, sua fora imaginativa em matrias abstratas
jamais poder ser suficientemente elogiada. Tudo o que direi dos gregos
proceder, principalmente, deste ponto de vista. Consider-los-ei como criadores
de teorias que tiveram vida e desenvolvimento independentes, e que, embora, a
princpio, um tanto infantis, demonstraram ser capazes de sobreviver e
desenvolver-se durante mais de dois mil anos. Os gregos contriburam,
verdade, com algo que demonstrou ser de valor mais permanente para o
pensamento abstrato: descobriram as matemticas e a arte do raciocnio
dedutivo. A geometria, em particular, uma inveno grega, sem a qual seria
impossvel a cincia moderna. Mas, com relao s matemticas, evidencia-se a
unilateralidade do gnio grego; raciocinava dedutivamente partindo do que
parecia ser evidente por si mesmo, e no dedutivamente partindo do que tinha
sido observado. Seus xitos surpreendentes no emprego deste mtodo induziram a
erro no somente o mundo antigo, mas, tambm, a maior parte do mundo
moderno. Foi s muito lentamente que o mtodo cientfico, que procura chegar
aos princpios indutivamente, mediante a observao de determinados fatos,
substituiu a crena helnica na deduo partindo de axiomas luminosos extrados
da mente do filsofo. Por esta razo, entre outras, um erro tratar-se os gregos
com reverncia supersticiosa. O mtodo cientfico, embora tenham sido eles os
que primeiro o vislumbraram, , em seu todo, alheio ao seu esprito, e a tentativa
de glorificar os gregos diminuindo o progresso intelectual dos ltimos quatro
sculos, tem um efeito paralisador sobre o pensamento moderno.
Existe, no entanto, um argumento mais geral contra tal reverncia, tanto com
respeito aos gregos como a outros. Ao estudar-se um filsofo, a atitude correta
consiste em no se experimentar nem reverncia nem desprezo, mas, desde o
comeo, uma espcie de simpatia hipottica, at que seja possvel saber se deve
crer em suas teorias, sendo que somente ento deve manifestar um renascimento
da atitude crtica, a qual deve assemelhar-se, tanto quanto possvel, ao estado de
esprito de uma pessoa que abandona as opinies que at ento professava. O
desprezo impede a primeira parte deste processo; a reverncia, a segunda.
Duas coisas devem ser lembradas: primeiro, que um homem cujas opinies e
teorias so dignas de estudo deve ter possudo uma certa inteligncia, mas que
provvel que nenhum homem haja chegado verdade completa e definitiva
sobre qualquer matria. Quando um homem inteligente manifesta uma opinio
que nos parece evidentemente absurda, no deveramos procurar que ela, de
certo modo, verdadeira, mas deveramos procurar compreender como foi que
ela chegou a parecer verdadeira. Este exerccio de imaginao histrica e
psicolgica amplia, ao mesmo tempo, o escopo de nosso pensamento, e nos
ajuda a compreender quo tolos muitos de nossos preconceitos mais caros
parecero a uma poca de esprito diverso.
Entre Pitgoras e Herclito, dos quais nos ocuparemos neste captulo, houve
um outro filsofo de menor importncia Xenfanes. So incertas as datas
referentes sua vida; baseiam-se, principalmente, no fato de Pitgoras e
Herclito terem-se referido a ele. Era jnio de nascimento, mas viveu a maior
parte de sua vida no sul da Itlia. Acreditava que todas as coisas so feitas de
terra e gua. Com respeito aos deuses, era um livre-pensador bastante acentuado.
Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que vergonhoso e infortunado
entre os mortais: roubos, adultrios e falsidades Os mortais julgam que os
deuses so gerados como eles prprios, usam roupas e tem voz e formas como as
deles Se os bois, cavalos e lees tivessem mos, e produzissem obras de arte
como os homens, os cavalos pintariam os seus deuses com formas de cavalo, os
bois com formas de boi, formando os seus corpos imagem dos da sua prpria
espcie. Os etopes fazem os seus deuses negros e de nariz chato; os deuses dos
trcios tem olhos azuis e cabelos ruivos. Ele acreditava num Deus nico,
diferente dos homens em forma e pensamento, que sem esforo movia todas as
coisas pela fora de sua mente. Xenfanes zombava da doutrina pitagrica da
transmigrao. Afirmam que, certa vez, ele (Pitgoras) estava passando por um
lugar onde algum maltratava um co. Pra, no lhe batas! a alma de um
amigo! Reconheci-o logo que lhe ouvi a voz! Xenfanes achava que era
impossvel certificar-se a gente da verdade em questes de teologia. A verdade
absoluta que no existe homem algum que saiba, ou que venha a saber, a
respeito dos deuses e de todas as coisas de que falo. Sim, mesmo que, por acaso,
algum diga algo profundamente acertado, ainda assim no o saber; no existe
nada em coisa alguma, a no ser suposies. {33}
Xenfanes tem o seu lugar entre os nacionalistas que se opunham s
tendncias msticas de Pitgoras e outros, mas, como pensador independente, no
de primeira plana.
A doutrina de Pitgoras, como vimos, muito difcil de desentranhar-se da de
seus discpulos, e embora o prprio Pitgoras seja muito anterior, a influncia de
sua escola posterior de vrios outros filsofos. Destes, o primeiro a inventar
uma teoria que ainda exerce influncia foi Herclito, que floresceu cerca do ano
500 A. C. Pouco se sabe de sua vida, exceto que era cidado aristocrata de feso.
Foi famoso na antiguidade principalmente pela sua doutrina de que tudo se acha
num estado fluente, mas isto, como veremos, constitui apenas um aspecto de sua
metafsica.
Herclito, embora jnio, no pertencia tradio cientfica da escola de
Mileto.{34} Era um mstico, mas pertencente a uma classe especial. Considerava
o fogo como substncia fundamental; tudo, como a chama no fogo, nasce da
morte de alguma outra coisa. Os mortais so imortais, e os imortais so mortais;
uns vivem a morte de outros e morrem a vida de outros. H unidade no mundo,
mas uma unidade composta de uma combinao de elementos opostos. Todas
as coisas procedem de uma, e esta uma de todas as coisas; mas as muitas coisas
tm menos realidade do que uma s, que Deus.
A julgar pelo que sobreviveu de seus escritos, ele no parece ter sido uma
criatura de carter amvel. Era desdenhoso, sendo exatamente o oposto de um
democrata. Referindo-se aos seus concidados, diz ele: Fariam bem os efsios
se enforcassem, pelo menos os homens adultos, deixando a cidade para os
rapazes imberbes, pois desterraram a Hermodoro, o melhor dentre eles, dizendo:
No teremos ningum que seja superior a ns; se h algum assim, que o seja
em outra parte e entre outros. Fala mal de todos os seus predecessores
eminentes, com uma nica exceo. Homero devia ser tirado das listas e
chicoteado. De todos os discursos que ouvi, no h nenhum que compreenda
que a sabedoria alheia a todos. O conhecimento de muitas coisas no
significa entendimento, pois, se assim fosse, teria ensinado a Hesodo e a
Pitgoras, a Xenfanes e a Hecateo. Pitgoras considerava como sua
prpria sabedoria o que no era seno um conhecimento de muitas coisas e uma
arte para o embuste. A nica exceo em suas sentenas condenatrias
Teutamo, que por ele considerado como mais importante que o resto.
Quando procuramos a razo de tal elogio, verificamos que Teutamo afirmou que
os homens, em sua maioria, so maus.
Seu desprezo pela humanidade levou-o a pensar que somente a fora os
obrigar a agir em seu prprio benefcio. Diz: Todo animal levado ao pasto a
chicotadas. E, ainda: Os asnos prefeririam a palha ao ouro.
Como se poderia esperar, Herclito acreditava na guerra: A guerra o pai de
tudo e o rei de todas as coisas; fez de certas criaturas deuses e de outros homens;
umas, livres e, outras, escravas. E tambm: Homero estava errado ao dizer:
Oxal desaparea a luta entre deuses e homens! No via que estava rezando
pela destruio do universo, pois, se sua prece fosse ouvida, todas as coisas
desapareceriam. E em outra passagem: Devemos compreender que a guerra
comum a todos, e a luta justia, e que todas as coisas nascem e morrem por
meio de luta.
Sua tica uma espcie de ascetismo orgulhoso, muito semelhante de
Nietzsche. Considera a alma como uma mistura de fogo e gua; o fogo nobre e
a gua ignbil. A alma que possui mais fogo, ele a designa como seca. A alma
seca a mais sbia e a melhor. um prazer para as almas tornarem-se
midas. Quando um homem se embebeda, conduzido por um rapaz imberbe,
que tropea, sem saber onde pisa, pois tem a alma mida. Umedecer-se a
morte da alma. difcil lutar-se contra o desejo do corao. O que quer que o
corao deseje, consegue-o custa da alma. No bom para o homem
conseguir tudo que deseja. Pode-se dizer que Herclito aprecia o poder obtido
mediante autodomnio, e que despreza as paixes que distraem o homem de suas
ambies centrais.
A atitude de Herclito para com as religies de sua poca, pelo menos quanto
ao que se refere religio bquica, grandemente hostil, mas no a hostilidade
de um racionalista cientfico. Tem a sua prpria religio e, em parte, interpreta a
teologia corrente, a fim de adapt-la sua doutrina, em parte a rejeita com
bastante desdm. Foi chamado bquico (por Cornford), e considerado como um
intrprete dos mistrios (por Pfleiderer). No creio que os fragmentos
correspondentes a este tema justifiquem esta opinio. Diz ele, por exemplo: Os
mistrios praticados entre os homens no so mistrios sagrados. Isto sugere que
ele tinha em mente mistrios que no eram no sagrados, mas que seriam
muito diferentes daqueles que existiam. Se no houvesse desdenhado tanto o
vulgar a ponto de empreender uma propaganda, teria sido um reformador
religioso.
So os seguintes os trechos existentes de Herclito que se referem sua
atitude diante da teologia da sua poca: O Senhor, que possui o orculo de
Delfos, no profere nem oculta o que pretende dizer, mas o revela por um sinal.
E a Sibila, que com lbios delirantes profere coisas tristes, sem adornos e sem
perfume, abrange mais de mil anos com a sua voz, graas ao deus que h nela.
As almas cheiram mal no Hades.
As mortes maiores obtm partes maiores (Os que morrem destas mortes se
transformam em deuses).
Sonmbulos, mgicos, sacerdotes de Baco, e sacerdotisas do tonel de vinho,
traficantes em mistrios.
Os mistrios praticados entre os homens no so mistrios sagrados.
E rezam a essas imagens, como se algum falasse com a casa de um homem,
sem saber o que so deuses ou heris.
Porque se no fosse por Dionsio, para quem fazem uma procisso e cantam
vergonhosos hinos flicos, estariam agindo da maneira mais desavergonhada.
Mas o Hades o mesmo que Dionsio, em cuja honra enlouquecem e celebram
a festa do tonel de vinho.
Purificam-se em vo, maculando-se de sangue, como se algum que
caminhasse na lama lavasse os ps na prpria lama. Qualquer homem que o
visse agir assim, consider-lo-ia louco.
Herclito acreditava que o fogo era o elemento primordial, do qual todas as
coisas haviam surgido. Tales, como o leitor recordar, achava que todas as coisas
eram feitas de gua; Anaxmenes considerava o ar como o elemento primitivo;
Herclito preferia o fogo. Por fim, em pdocles sugeriu um compromisso
diplomtico, permitindo quatro elementos: terra, ar, fogo e gua. A qumica dos
antigos parou neste ponto. Nenhum novo progresso se verificou na cincia at
que os alquimistas maometanos se entregaram busca da pedra filosofal, o elixir
da vida, e um mtodo para converter os metais em ouro.
A metafsica de Herclito suficientemente dinmica para satisfazer ao mais
inquieto dos modernos:
Este mundo, que o mesmo para todos, no foi feito nem pelos deuses nem
pelos homens; mas sempre foi, e ser um Fogo eterno, com unidades que se
acendem e unidades que se apagam.
As transformaes do Fogo so, antes de tudo, os mares; e o mar metade
terra, metade turbilho.
Em tal mundo, era de esperar-se uma transformao perptua, e era nessa
transformao perptua que Herclito acreditava.
Tinha, porm, outra doutrina, qual se entregava mais do que fluxo
perptuo: era a teoria da mistura de coisas opostas. Os homens no sabem diz
ele de que maneira o que no concorda est de acordo consigo mesmo.
uma harmonia de tenses opostas, como a do arco e a lira. Sua crena na luta
est ligada a esta teoria, pois, na luta, os opostos se combinam para produzir um
movimento que harmonia. H unidade no mundo, mas uma unidade
resultante de diversidade.
As coisas pares so coisas inteiras e no inteiras, o unido e o separado, o
harmonioso e o discordante. O uno feito de todas as coisas, e todas as coisas
provm do uno.
Fala, s vezes, como se a unidade fosse mais fundamental do que a
diversidade:
O bem e o mal so uma nica coisa.
Para Deus, todas as coisas so justas, boas e corretas, mas os homens
consideram certas coisas erradas e outras certas.
Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome; mas Ele
adota vrias formas, como o fogo, que, quando misturado a especiarias,
chamado segundo o sabor de cada uma delas.
No obstante, no haveria unidade, se no existissem antagonismos que
combinar: o oposto que bom para ns.
Esta doutrina contm o grmen da filosofia de Hegel, que procede mediante
uma sntese de contrrios.
A metafsica de Herclito, como a de Anaximandro, dominada por uma
concepo de justia csmica, que impede que a luta de opostos termine com a
vitria completa de uma das partes.
Todas as coisas podem transformar-se em Fogo, e o Fogo em todas as coisas,
o mesmo que a mercadoria em ouro e o ouro em mercadoria.
O Fogo vive a morte do ar, e o ar vive a morte do Fogo; a gua vive a morte
da terra, a terra a da gua.
O sol no ultrapassar a sua medida; se o fizer, as Erneas, servas da Justia,
o perseguiro.
Devemos saber que a guerra comum a tudo, e que a luta justia.
Plerclito fala repetidamente de Deus, distinguindo-o de os deuses. O
homem no possui sabedoria, mas Deus a possui Deus chama ao homem
criana, como o homem chama ao menino O homem mais sbio um
macaco comparado a Deus, assim como o macaco mais belo feio comparado
ao homem.
No h dvida de que Deus a encarnao da justia csmica.
A doutrina de que tudo se acha num estado fluente a mais famosa das
opinies de Herclito e a que seus discpulos mais ressaltam, como se v no
Teeteto, de Plato.
No se pode pisar duas vezes nos mesmos rios, pois as guas novas esto
sempre fluindo sobre ti.{35}
O sol novo cada dia.
Sua crena na transformao universal, segundo se supe comumente, foi
manifestada na frase todas as coisas fluem, mas isso , provavelmente,
apcrifo, como a sentena de Washington: Pai, no posso mentir, ou a de
Wellington: A postos, guardas, e a eles! Suas palavras, como as de todos os
filsofos anteriores a Plato, so apenas conhecidas atravs de citaes, em
grande parte feitas por Plato e Aristteles em suas refutaes. Se pensarmos no
que aconteceria a qualquer filsofo moderno, se fosse apenas conhecido atravs
das polmicas de seus rivais, teremos uma idia de quo admirveis deviam ter
sido os pr-socrticos, j que mesmo em meio da nvoa de malcia estendida
pelos seus inimigos eles ainda nos parecem grandes. Seja como for, Plato e
Aristteles concordam em que Herclito ensinava que nada , pois tudo se est
fazendo (Plato) e que nada constante (Aristteles).
Voltarei considerao desta doutrina em relao a Plato, que se empenha
muito em refut-la. Por ora, no investigarei o que a filosofia tem a dizer a
respeito, mas unicamente o que os poetas sentiram e os homens da cincia
ensinaram.
A busca de algo permanente um dos instintos mais profundos que levam os
homens filosofia. Deriva-se, sem dvida, do amor do lar e do desejo de um
refgio contra o perigo; vemos, por conseguinte, que essa busca mais
apaixonada naquelas cujas vidas se acham mais expostas a catstrofes. A religio
procura a permanncia de duas maneiras: Deus e imortalidade. Em Deus, no h
variao nem sombra de mudana; a vida, depois da morte, eterna e
invarivel. A jovialidade do sculo XIX fez com que os homens se voltassem
contra tais concepes estticas, e a teologia liberal moderna acredita que haja
progresso no cu e evoluo na mente de Deus. Mas mesmo nesta concepo h
algo permanente: o prprio progresso e o seu objetivo imanente. E possvel que
muitas desgraas possam fazer com que os homens se voltem de novo para as
suas crenas supra terrenas: se a vida no apresentar mais esperana, somente
no cu que se poder procurar a paz.
Os poetas tm lamentado o poder do Tempo, que varre todos os objetos de seu
amor.

O tempo transforma a flor da juventude,

E acentua as linhas paralelas na fronte da beleza;
Nutre-se do que h de raro na verdade da natureza
E nada resiste aos golpes de sua foice.

Acrescentam, geralmente, que os seus prprios versos so indestrutveis.

E, no entanto, meus versos esperam resistir ao tempo,

Louvando teu valor, apesar de sua mo cruel.

Mas isto no passa de uma vaidade literria convencional.

Os msticos com tendncias filosficas, incapazes de negar que tudo o que
temporal transitrio, inventaram uma concepo de eternidade no sentido de
uma no persistncia pelo tempo infinito, mas uma existncia fora de todo o
processo temporal. A vida eterna, segundo certos telogos, como, por exemplo,
Dean Inge, no significa existncia durante cada momento do tempo futuro, mas
um modo de ser inteiramente independente do tempo, no qual no h nem antes
nem depois e, portanto, nenhuma possibilidade lgica de mudana. Este ponto de
vista foi poeticamente expresso por Vaughan:

Vi, ontem noite, a Eternidade,

Como um grande crculo de luz pura e infinita,
Tudo to calmo como brilhante;
E, redonda, embaixo dela, o Tempo em horas, dias, anos,
Dirigido pelas esferas
Como uma grande sombra se movia; nele, o mundo
E tudo o que ele arrasta ia lanado.

Vrios dos mais famosos sistemas filosficos procuraram expor esta

concepo em prosa sbria, exprimindo que a razo, pacientemente procurada,
nos obrigar, por fim, a crer.
O prprio Herclito, apesar de toda a sua crena na transformao, admitiu
alguma coisa duradoura. A concepo de eternidade (oposta de durao
infinita), que provm de Parmnides, no se encontra em Herclito, mas em sua
filosofia o fogo central jamais se extingue: o mundo sempre foi, e ser um
Fogo de vida eterna. Mas o fogo algo que varia incessantemente, e a sua
permanncia antes a de um processo do que a de uma substncia embora
no se deva atribuir esta opinio a Herclito.
A cincia, como a filosofia, procurou evadir-se da doutrina do fluxo perptuo,
encontrando algum substrato permanente entre os fenmenos de transformao.
A qumica parecia satisfazer a esse desejo. Verificou-se que o fogo que parece
destruir, apenas transmuda: os elementos se combinavam novamente, mas cada
tomo que existia antes da combusto ainda existe quando o processo se
completa. Acreditou-se devido a isso, que os tomos eram indestrutveis, e que
toda mudana no mundo fsico consistia simplesmente numa nova disposio de
elementos persistentes. Esta opinio prevaleceu at descoberta da
radioatividade, quando se verificou que os tomos podiam desintegrar-se.
Sem desanimar, os fsicos inventaram unidades novas e menores, chamadas
eltrons e prtons, das quais se compem os tomos. Durante alguns anos,
julgou-se que essas unidades possuam a indestrutibilidade atribuda antes aos
tomos. Infelizmente, parecia que os eltrons e prtons podiam chocar-se e
explodir, formando no uma nova matria, mas uma onda de energia que se
estendia pelo universo com a velocidade da luz. A energia tinha de substituir a
matria quanto permanncia. Mas a energia, ao contrrio da matria, no o
refinamento da noo vulgar de uma coisa; simplesmente uma caracterstica
de processos fsicos. Poderia ser, arbitrariamente, identificada com o Fogo de
Herclito, mas se trata da ao de arder, e no do que arde. O que arde
desapareceu da fsica moderna.
Passando do pequeno ao grande, a astronomia j no nos permite que
consideremos os corpos celestes como permanentes. Os planetas procedem do
Sol, e o Sol de uma nebulosa. Durou e durar ainda mais mas, mais cedo ou
mais tarde, provavelmente dentro de um milho de milhes de anos, explodir,
destruindo todos os planetas. Pelo menos assim o afirmam os astrnomos. Talvez,
medida que se aproxime o dia fatal, descubram algum erro em seus clculos.
A doutrina do fluxo perptuo, tal como a ensinou Herclito, dolorosa, e a
cincia, como vimos, nada pode fazer para refut-la. Uma das principais
ambies dos filsofos foi reviver esperanas que a cincia parecia haver
matado. Os filsofos, portanto, procuram, com grande persistncia, algo que no
esteja sujeito ao imprio do Tempo. Essa busca comea com Parmnides.
CAPTULO V

PARMNIDES

Os gregos no eram partidrios da moderao, nem na teoria, nem na prtica.

Herclito afirmava que tudo muda; Parmnides replicou que nada muda.
Parmnides nasceu em Elia, no sul da Itlia, e floresceu na primeira metade
do sculo V antes de Cristo. Segundo Plato, Scrates, em sua juventude (ou seja,
no ano 450 A. C., aproximadamente), avistou-se com Parmnides, que j era
velho, e aprendeu muito com ele. Quer esta entrevista seja ou no histrica,
podemos pelo menos inferir, como de qualquer modo evidente, que o prprio
Plato foi influenciado pelas doutrinas de Parmnides. Os filsofos do sul da
Itlia e da Siclia eram mais inclinados ao misticismo e religio do que os da
Jnia, que eram, em geral, cientficos e cticos em suas tendncias. As
matemticas, porm, sob a influncia de Pitgoras, floresceram mais na Magna
Grcia do que na Jnia; no entanto, os matemticos, nessa poca, emaranharam-
se no misticismo. Parmnides foi influenciado por Pitgoras, mas a extenso
dessa influncia conjetural. O que torna Parmnides historicamente importante
ter ele inventado uma forma de argumento metafsico que, desta ou daquela
forma, encontrado na maioria dos fsicos posteriores, incluindo Hegel. Dele,
diz-se, com frequncia, ter sido o inventor da lgica, mas o que realmente
inventou foi a metafsica baseada na lgica.
A doutrina de Parmnides foi exposta num poema intitulado Da Natureza.
Considerava os sentidos como enganadores, e condenava, como mera iluso, a
multido de coisas sensveis. O nico ser verdadeiro o nico, que infinito e
indivisvel. No , como em Herclito, uma unio de opostos, j que no h
opostos. Ao que parece, achava, por exemplo, que frio significava apenas no
quente, e escuro apenas no claro. O nico no concebido, por
Parmnides, como concebemos Deus; parece que o imaginou como sendo
material e extenso, pois fala dele como de uma esfera. Mas no pode ser
dividido, porque o conjunto est presente em toda a parte.
Parmnides divide seus ensinamentos em duas partes, chamadas,
respectivamente, o caminho da verdade e o caminho da opinio. No h
necessidade de que nos ocupemos desta ltima. Quando se refere ao caminho da
verdade, no que nos ficou de seus ensinamentos, diz, em seus pontos essenciais, o
seguinte:
No podes saber o que no isso impossvel nem o manifestar;
porque a mesma coisa que pode ser pensada e existir.
Como pode, ento, o que vir a ser no futuro? Ou como poderia vir a ser? Se
vem a ser, ento no ; to pouco o , se vai ser no futuro. Assim, o tornar-se
desaparece, e o passar no se percebe.
 A coisa que pode ser pensada, e aquilo pelo qual existe o pensamento, o
mesmo; porque no podes encontrar uma idia sem algo que , e a respeito do
qual ela se manifesta.{36}
A essncia deste argumento : quando pensas, pensas em algo; quando
empregas um nome, tem de ser o nome de algo. Portanto, o pensamento e a
linguagem requerem objetos externos. E j que podes pensar numa coisa e falar
dela tanto num momento como noutro, tudo o que pode ser pensado e de que se
pode falar tem de existir em todos os tempos. Por conseguinte, no pode haver
mudana, pois que a mudana consiste em que as coisas venham a ser ou
deixem de ser.
Este o primeiro exemplo, na filosofia, de um argumento sobre o pensamento
e a linguagem com referncia ao mundo em geral. No pode, naturalmente, ser
aceito como vlido, mas vale a pena ver-se o elemento de verdade que encerra.
 Podemos expor o argumento da seguinte maneira: se a linguagem no carece
de sentido, as palavras devem significar alguma coisa e, de um modo geral, no
devem significar apenas outras palavras, mas sim algo que existe, quer falemos
ou no disso. Suponhamos, por exemplo, que se fale de George Washington. Se
no houvesse uma personagem histrica que tivesse esse nome, o nome (assim
nos pareceria) careceria de sentido, e as frases que contivessem tal nome seriam
absurdas. Parmnides afirmava que George Washington no somente deveria ter
existido no passado, mas que, de certo modo, deveria ainda existir, j que
podemos empregar o seu nome com sentido. Isto no nos parece, evidentemente,
certo, mas de que maneira poderemos contornar o argumento?
Tomemos, por exemplo, uma personagem imaginria: Hamlet. Examinemos
a afirmao: Hamlet era prncipe da Dinamarca. Em certo sentido, isto
verdade, mas no no sentido histrico absoluto. A afirmao correta ;
Shakespeare diz que Hamlet era prncipe da Dinamarca, ou, de maneira ainda
mais explcita, Shakespeare diz que havia um prncipe da Dinamarca chamado
Hamlet. Aqui j no h nada imaginrio. Shakespeare e a Dinamarca e o
ruidoso Hamlet so todos reais, mas o ruidoso Hamlet no realmente um
nome, posto que ningum realmente se chamou Hamlet. Se dissermos:
Hamlet o nome de uma pessoa imaginria, isso no estritamente correto;
dever-se-ia dizer: Supe-se que Hamlet o nome de uma pessoa real.
Hamlet um indivduo imaginrio; os unicrnios so uma espcie imaginria.
Certas frases em que aparece a palavra unicrnio so certas, enquanto outras
so falsas, mas, em cada caso, no de modo direto. Vejamos, por exemplo: um
unicrnio tem um nico corno e uma vaca tem dois cornos. Para comprovar
a ltima frase, basta olhar uma vaca; no basta que se diga em alguns livros que
a vaca tem dois cornos. Mas a prova de que os unicrnios tm apenas um corno
se encontra somente em livros; na realidade, a afirmao correta : Certos
livros afirmam que h animais com um corno, chamados unicrnios. Todas as
afirmaes sobre os unicrnios so, na realidade, sobre a palavra unicrnio,
assim como todas as afirmaes sobre Hamlet se referem palavra Hamlet.
Mas evidente que, na maioria dos casos, no falamos de palavras, mas do
que as palavras significam. E isto nos leva de volta ao argumento de Parmnides,
que se uma palavra pode ser usada com sentido deve significar algo, e no nada,
e, portanto, o que a palavra significa deve, em certo sentido, existir.
Que dizer-se, ento, de George Washington? Parece que s h duas
alternativas: uma, dizer-se que ele ainda existe; a outra, dizer-se que, quando ns
empregamos as palavras George Washington, no estamos realmente falando
do homem que teve esse nome. Tanto uma como outra parecem um paradoxo,
mas a ltima o menos, e tentarei mostrar um sentido em que verdadeira.
Parmnides supe que as palavras tm um significado constante; esta
realmente a base do argumento, que para ele era indiscutvel. Mas, embora o
dicionrio ou a enciclopdia deem o que se pode chamar o significado oficial e
socialmente sancionado de uma palavra, no h duas pessoas que, empregando a
mesma palavra, tenham a mesma idia em sua mente.
O prprio George Washington poderia usar o seu nome e a palavra eu como
sinnimos. Podia perceber seus pensamentos e os movimentos de seu corpo,
podendo, pois, empregar o seu nome com um sentido mais amplo do que o que
seria possvel a qualquer outra pessoa. Seus amigos, quando em sua presena,
poderiam perceber os movimentos de seu corpo e adivinhar-lhe os pensamentos;
para eles, o nome George Washington denotava ainda algo de concreto em sua
prpria experincia. Depois de sua morte, tiveram de substituir as percepes
pela memria, o que trazia consigo uma mudana dos processos mentais que se
verificavam cada vez que mencionavam o seu nome. Para ns, que no o
conhecemos, os processos mentais so ainda diferentes. Podemos pensar em seu
retrato e dizer para ns mesmos: Sim, este o homem. Podemos pensar:
O primeiro presidente dos Estados Unidos. Se formos muito ignorantes, ele
poder ser, para ns, simplesmente, o homem que se chamou George
Washington. O que quer que seja que o nome nos sugira, no ser o prprio
homem, pois que jamais o conhecemos, mas algo que est presente no sentido,
na lembrana ou no pensamento. Isto demonstra o erro do argumento de
Parmnides.
Esta mudana perptua na significao das palavras oculta pelo fato de que,
em geral, a mudana no faz diferena quanto verdade ou falsidade das
proposies em que as palavras ocorrem. Se tomarmos qualquer frase
verdadeira em que aparea o nome George Washington, ela, regra geral,
permanecer certa, se o substituirmos por o primeiro presidente dos Estados
Unidos. H excees a essa regra. Antes da eleio de Washington, algum
poderia dizer: Espero que o primeiro presidente dos Estados Unidos ser o
primeiro presidente dos Estados Unidos, a menos que tivesse uma paixo
incomum pelo princpio de identidade. Mas fcil estabelecer uma regra para a
excluso desses casos excepcionais, e, nos que permanecem, podemos usar, em
lugar de George Washington, qualquer frase descritiva que se aplique somente a
ele.
Parmnides afirma que, j que agora no podemos saber o que se considera
comumente como passado, este no pode ser realmente o passado, mas deve,
em certo sentido, existir agora. Da, infere ele que no existe o que chamamos
mudana. O que vimos falando a respeito de George Washington coincide com
este argumento. Pode-se dizer, em certo sentido, que no temos conhecimento do
passado. Quando nos lembramos, as lembranas nos ocorrem agora, e no so
idnticas ao acontecimento lembrado. Mas a lembrana nos fornece uma
descrio do acontecimento passado e, para a maioria dos fins prticos, no
necessrio distinguir entre a descrio e aquilo que descrito.
Todo este argumento mostra como fcil tirar-se dedues metafsicas da
linguagem, e como o nico meio de evitar argumentos falsos desta espcie
levar o estudo lgico e psicolgico da linguagem mais alm do que tem sido feito
pela maioria dos metafsicos.
Creio, porm, que, se Parmnides pudesse reviver e ler o que venho dizendo,
consideraria isso muito superficial. Como sabe o senhor perguntaria ele
que as suas afirmaes sobre George Washington se referem a um tempo
passado? Segundo suas prprias palavras, a referncia direta diz respeito a coisas
presentes; suas recordaes, por exemplo, ocorrem agora, e no no tempo de
que o senhor julga que se lembra. Se aceitamos a memria como fonte de
conhecimento, o passado deve estar agora diante da mente, devendo, portanto,
em certo sentido, ainda existir.
No procurarei responder agora a este argumento, pois o mesmo requer uma
discusso sobre a memria, o que constitui tema difcil. Coloquei aqui o
argumento para lembrar ao leitor que as teorias filosficas, se importantes,
podem, em geral, ser revividas em uma nova forma, aps terem sido refutadas
na forma originalmente manifestada. As refutaes raras vezes so definitivas;
na maioria dos casos, so apenas um preldio para novos refinamentos.
O que a filosofia posterior, at os tempos modernos, aceitou de Parmnides,
no foi a impossibilidade de toda mudana o que era um paradoxo por demais
violento mas a indestrutibilidade da substncia. A palavra substancia no
ocorre em seus sucessores imediatos, mas o conceito j se acha presente em
suas especulaes. Supunha-se que uma substncia era o sujeito persistente de
predicados variveis. E assim se tornou e permaneceu, durante mais de dois mil
anos, uma das concepes fundamentais da filosofia, psicologia, fsica e teologia.
Mais tarde terei muito que dizer a respeito. Por ora, estou interessado apenas em
observar que ela foi introduzida como uma maneira de se fazer justia aos
argumentos de Parmnides, sem negar fatos evidentes.
CAPTULO VI

Empdocles

A mistura de filsofo, profeta, homem de cincia e charlato, que j

encontramos em Pitgoras, manifesta-se de maneira mais completa em
Empdocles, que viveu em redor do ano 440 A. C., e que foi, assim, um
contemporneo, mais jovem, de Parmnides, embora sua doutrina tenha, de
certo modo, mais afinidade com a de Herclito. Foi um cidado de Acragas, na
costa sul da Siclia; era um poltico democrtico que, ao mesmo tempo,
reivindicava para si a qualidade de Deus. Na maioria das cidades gregas e,
principalmente, nas da Siclia, havia uma luta constante entre a democracia e a
tirania; os lderes do partido que fosse, no momento, vencido, eram executados
ou exilados. Os que eram exilados raramente sentiam escrpulos em entrar em
negociaes com os inimigos da Grcia: a Prsia, a leste, e Cartago, a oeste.
Empdocles, tambm, foi exilado, mas parece que, depois de seu desterro,
preferiu a vida de sbio de refugiado intrigante. Parece provvel que tenha
sido, na juventude, mais ou menos rfico; que, antes de seu exlio, combinasse a
poltica com a cincia, e que somente mais tarde, quando desterrado, se tornou
profeta.
A lenda tem muito que contar a respeito de Empdocles. Segundo se supunha,
realizava milagres, ou o que parecia tal, s vezes por meio de magia, outras vezes
mediante o seu conhecimento cientfico. Sabia dominar os ventos, conforme nos
contam; restaurou vida uma mulher que parecia morta h j trinta dias e,
finalmente, morreu por saltar cratera do Etna, a fim de provar que era deus,
como o dizem as palavras do poeta:

O grande Empdocles, essa alma ardente,

Saltou no Etna e foi totalmente torrado.

Matthew Arnold escreveu um poema sobre este tema, mas, embora seja um
de seus piores, no contm os versos acima.
Como Parmnides, Empdocles escreveu em verso. Lucrcio, que foi por ele
influenciado, louvou-o muito como poeta, mas, a este respeito, as opinies se
acham divididas. Como sobreviveram somente fragmentos de seus escritos, seu
mrito potico deve ficar em dvida.
necessrio tratar separadamente sua cincia e sua religio, pois no tem
relao entre si. Examinarei primeiro sua cincia, depois sua filosofia e,
finalmente, sua religio.
Sua contribuio mais importante cincia foi a descoberta do ar como
substncia parte. Isto foi por ele provado pela observao de que quando um
balde ou outro objeto semelhante colocado na gua, com o fundo para cima, a
gua no entra no balde. Diz ele:
Quando uma menina, brincando com uma clepsidra de metal brilhante,
coloca o orifcio do tubo em sua bela mo, submergindo a clepsidra na massa
cedente de gua prateada, a corrente no penetra em seu interior, mas o volume
de ar que se acha dentro, fazendo presso sobre as perfuraes abundantes, a
mantm afastada, at que a menina destape a corrente comprimida; mas ento o
ar escapa e entra um volume igual de gua.
Esta passagem aparece numa explicao sobre a respirao.
Tambm descobriu pelo menos um exemplo de fora centrfuga; se girar, na
extremidade de uma corda, uma xcara com gua, a gua no sai.
Sabia que as plantas tm sexo, e tinha uma teoria (um tanto ou quanto
fantstica, deve-se admitir) a respeito da evoluo e sobrevivncia dos mais
aptos. Originalmente, inumerveis tribos de mortais esparramaram-se pelo
mundo, dotadas das mais diversas formas: uma verdadeira maravilha. Havia
cabeas sem pescoos, braos sem ombros, olhos sem testas, membros soltos
procurando uma articulao. Essas coisas se uniram arbitrariamente, por puro
acaso; havia criaturas desajeitadas, com inmeras mos; criaturas com caras e
peitos voltados em direes opostas; criaturas com caras de boi e corpos
humanos. Havia hermafroditas que eram, ao mesmo tempo, homens e mulheres,
mas estreis. No fim, certas formas sobreviveram.
Quanto astronomia: sabia que a lua brilha por refletir a luz, e pensava o
mesmo do sol; disse que a luz leva certo tempo para percorrer distncias, mas to
pouco tempo que no podemos observar; sabia que os eclipses solares so
produzidos pela interposio da lua, fato este que parece ter aprendido de
Anaxgoras.
Foi o fundador da escola italiana de medicina, e a escola mdica que dele se
originou exerceu influncia tanto sobre Plato como sobre Aristteles. Segundo
Buraet (p. 234), influiu sobre todas as tendncias do pensamento cientfico e
filosfico.
Tudo isto revela o vigor cientfico de seu tempo, que no foi igualado nas
pocas posteriores da Grcia.
Falarei, agora, de sua cosmologia. Foi ele, como j dissemos, que estabeleceu
os quatro elementos: a terra, o ar, o fogo e a gua (embora a palavra elemento
no fosse por ele empregada). Todos eram permanentes, mas poderiam
misturar-se em diferentes propores e produzir, assim, as substncias
complexas mutveis que encontramos no mundo. Eram unidas pelo Amor e
separadas pela Luta. O Amor e a Luta eram, para Empdocles, substncias
primitivas, tais como a terra, o ar, o fogo e a gua. Havia perodos em que o
Amor predominava, e outros em que a Luta era mais poderosa. Houve uma
idade de ouro em que o Amor saiu completamente vitorioso. Nessa poca, os
homens veneravam somente a Afrodite de Chipre (fr. 128). As transformaes
que se verificam no mundo no so governadas por nenhuma finalidade, mas
unicamente pelo Acaso e pela Necessidade. H um ciclo: quando os elementos
foram misturados profundamente pelo Amor, a Luta, aos poucos, os desune;
depois que a Luta os separou, o Amor os torna a reunir, gradativamente. Assim,
toda substncia composta temporal; somente os elementos, juntamente com o
Amor e a Luta, so eternos.
Existe nisso certa analogia com Herclito, mas muito ligeira, posto que no
somente a Luta, mas o Amor e a Luta, juntos, que produzem a mudana. Plato,
no Sofista (242), combina as idias de Herclito e Empdocles.
H jnios e, mais recentemente, sicilianos diz ele que chegaram
concluso de que a unio dos dois princpios (o do nico e o dos Muitos) mais
segura, e dizem que o ser um e muitos, e que estes esto unidos pela inimizade
e a amizade, que sempre se separam e sempre tomam a unir-se, como o
afirmam as Musas mais severas, enquanto as mais gentis no insistem em que h
continuamente luta e paz, mas admitem um afrouxamento e uma alternao
entre elas; a paz e a unidade s vezes prevalecem sob o cetro de Afrodite, e ento
h de novo pluralidade e guerra, por razo de um princpio de luta.
Empdocles afirma que o mundo material uma esfera; que na Idade do
Ouro a Luta estava fora e o Amor dentro; depois, aos poucos, a Luta entrou e o
Amor foi expulso, at que, no pior momento, a Luta estar inteiramente dentro e
o Amor completamente fora da esfera. Ento embora a razo disso no seja
muito clara comea um movimento contrrio, at que volte a Idade do Ouro,
mas no para sempre. Repete-se, ento, todo o ciclo. Poder-se-ia supor que
qualquer um dos extremos fosse estvel, mas essa no a opinio de
Empdocles. Queria explicar o movimento levando em conta o argumento de
Parmnides, e no desejava chegar, em fase alguma, a um universo que no
mudasse.
As opinies de Empdocles a respeito da religio so, principalmente,
pitagricas. Num fragmento que, com toda a probabilidade, se refere a
Pitgoras, diz ele: Havia entre eles um homem de extraordinrios
conhecimentos, muito hbil em toda a espcie de obras sbias, um homem que
havia alcanado a mxima riqueza da sabedoria, pois, sempre que submeteu
tenso o seu esprito, viu com facilidade tudo de todas as coisas que h em dez ou,
mesmo, vinte vidas humanas. Na Idade do Ouro, como j mencionamos, os
homens adoravam apenas Afrodite, e o altar no estava manchado com o
sangue do boi puro, pois se considerava a maior das abominaes, entre os
homens, comer os membros, depois de tirar a vida aos animais.
A certa altura, fala de si mesmo, de maneira exuberante, como de um deus:
Amigos que habitais a grande cidade que contempla o rochedo amarelo de
Acragas, prximo da cidadela, empenhada em boas obras, porto de honra para o
forasteiro: homens incapazes de mesquinharias, sado-vos a todos. Ando entre
vs como deus imortal, no mortal agora, honrado entre todos, coroado de fitas e
grinaldas de flores. Logo que entro com elas, em minha comitiva, nas cidades
florescentes, tanto os homens como as mulheres me rendem culto; seguem-me
multides incontveis, perguntando-me qual caminho devem tomar; alguns
desejam orculos, enquanto que outros, atormentados h muito, por toda a
espcie de enfermidades, desejam ouvir de mim a palavra que cura , mas por
que me detenho eu a falar nestas coisas, como se tivesse grande importncia o
fato de eu ultrapassar os homens mortais e perecveis?
Em outra ocasio, sente-se grande pecador, e sofre a expiao de sua
impiedade:
Existe um orculo da Necessidade, uma antiga ordem dos deuses, eterna e
selada por profundos juramentos, que diz que sempre que um dos demnios, cuja
parte est na extenso dos dias, polui, pecadoramente, as suas mos com sangue,
ou empreende uma luta e comete perjrio, deve caminhar trs vezes dez mil
anos, partindo da morada dos abenoados e carregando, atravs do tempo, toda a
espcie de formas mortais, trocando um caminho penoso da vida por outro. Pois
o poderoso Ar a empurra para o Mar, e o Mar o faz girar de volta para a Terra
firme; a Terra lana-o aos raios do Sol ardente, e este o atira de novo aos
redemoinhos do Ar. Um o arranca de outro, e todos o rejeitam. Um deles sou eu
agora, um desterrado e errante dos deuses, pois ponho a minha confiana numa
luta insensata.
Qual tenha sido o seu pecado, no o sabemos; talvez nada que
considerssemos muito grave. Porque ele diz:
Ah, ai de mim, que o dia implacvel da morte no destruiu antes que eu
cometesse aes terrveis com os meus lbios!
Aparta-te inteiramente do laurel
Miserveis, grandssimos miserveis, afastai vossas mos das favas!
possvel, pois, que no haja feito nada pior do que mastigar alguns louros e
engolir umas favas.
A passagem mais famosa de Plato, na qual ele compara este mundo a uma
caverna em que vemos apenas sombras das realidades do luminoso mundo que
existe em cima, j fora empregada por Empdocles; sua origem se acha no
ensinamento dos rficos.
H criaturas provavelmente as que se abstm do pecado durante muitas
encarnaes que obtm, por fim, a felicidade imortal na companhia dos
deuses:
Mas, no fim, eles aparecem {37} entre os mortais como profetas, autores de
cantos, mdicos e prncipes; e da se elevam como deuses exaltados com honras,
compartilhando da terra e da mesma mesa dos outros deuses, livres dos
sofrimentos humanos, a salvo do destino, invulnerveis.
Em tudo isto, parece haver muito pouco que j no estivesse contido nos
ensinamentos do orfismo e do pitagorismo.
A originalidade de Empdocles, parte a cincia, consiste na doutrina dos
quatro elementos, e no emprego dos princpios do Amor e da Luta para explicar
a mudana.
Rejeitou o monismo e considerou o curso da natureza como regulado pela
casualidade e a necessidade, e no por uma finalidade. A este respeito, sua
filosofia foi mais cientfica do que as de Parmnides, Plato e Aristteles. Quanto
ao mais, recaiu, sem dvida, nas supersties vulgares; mas, nisto, no foi pior do
que muitos homens de cincia modernos.
CAPTULO VII

Atenas e a Cultura

A grandeza de Atenas comea na poca das duas guerras prsicas (490 A. C.

E 480-79 A. C.). Antes dessa poca, a Jnia e a Magna Grcia (as cidades gregas
do sul da Itlia e da Siclia) produziram grandes homens. A vitria de Atenas
contra o rei persa Dario em Maratona (490) e a vitria das frotas gregas unidas
contra seu filho e sucessor Xerxes (480), sob comando ateniense, deram grande
prestgio a Atenas. Os jnios, nas ilhas e em parte do continente da sia Menor,
rebelaram-se contra a Prsia, e a sua libertao se efetuou por meio de Atenas,
depois que os persas foram expulsos do territrio grego. Os espartanos, que se
interessavam apenas pelo seu prprio territrio, no participaram dessa
operao. Assim, Atenas tornou-se a parte predominante na aliana contra a
Prsia. Segundo a constituio da aliana, todo Estado participante devia
contribuir com um nmero determinado de navios, ou o equivalente ao custo dos
mesmos. A maioria escolheu esta alternativa e Atenas adquiriu, desse modo,
supremacia naval sobre os outros aliados, e transformou, aos poucos, a aliana
num Imprio Ateniense. Atenas tornou-se rica, prosperando sob a sbia direo
de Pricles, que governou, por livre escolha dos cidados, durante cerca de trinta
anos, at sua queda, no ano 430 antes de Cristo.
A poca de Pricles foi a mais feliz e gloriosa da histria de Atenas. Esquilo,
que lutara nas guerras prsicas, iniciou a tragdia grega; uma de suas obras, os
Persas, deixando de lado o costume de escolher-se temas homricos, trata da
derrota de Xerxes. Foi logo seguido por Sfocles, e Sfocles por Eurpides.
Ambos se estendem pelos dias sombrios da Guerra do Peloponeso que se
seguiram queda e morte de Pricles, sendo que Eurpides reflete em suas obras
o ceticismo do ltimo perodo. Seu contemporneo Aristfanes, o poeta cmico,
zomba de todos os ismos, do ponto de vista de um senso comum rude e
limitado; censura, em particular, a Scrates, por negar a existncia de Zeus e
dedicar-se a mistrios profanos e pseudocientficos.
Atenas havia sido capturada por Xerxes, e os templos da Acrpole destrudos
pelo fogo. Pricles dedicou-se sua reconstruo. O Parthenon e outros templos,
cujas runas perduram e impressionam a nossa poca, foram construdos por ele.
Fdias, o escultor, foi encarregado, pelo Estado, de talhar esttuas colossais de
deuses e deusas. No fim desse perodo, Atenas era a cidade mais bela e
esplndida do mundo helnico.
Herdoto, o pai da histria, nasceu em Halicarnasso, na sia Menor, mas
viveu em Atenas, foi encorajado pelo Estado ateniense e escreveu o seu relato
das guerras prsicas do ponto de vista ateniense.
As realizaes de Atenas, ao tempo de Pricles, so, talvez, as mais
surpreendentes de toda a histria. At ento, Atenas havia sido superada pelas
outras cidades gregas; nem na arte, nem na literatura, produzira qualquer grande
homem (exceto Solon, que era, antes de tudo, um legislador). Sbito, sob o
estmulo da vitria, da riqueza e da necessidade de reconstruo, arquitetos,
escultores e dramaturgos, que at hoje ainda no foram superados, realizaram
obras que dominaram, at hoje, o futuro. Isto tanto mais surpreendente quando
se considera o pequeno nmero de seus habitantes. Atenas, ao atingir o auge de
seu prestgio, no ano 430 A. C., aproximadamente, contava, segundo se calcula,
cerca de 230.000 almas (includos os escravos), sendo que o territrio que a
cercava, da tica rural, continha, provavelmente, uma populao ainda menor.
Nunca antes, nem depois, a mesma proporo de habitantes, em qualquer lugar
do mundo, se mostrou capaz de realizar obras de to elevada qualidade.
Na filosofia, Atenas contribuiu com dois mandes nomes: Scrates e Plato.
Plato pertence a um perodo um tanto mais tardio, mas Scrates passou a
juventude e parte da sua idade madura sob o governo de Pricles. Os atenienses
interessavam-se o bastante pela filosofia para escutar avidamente os mestres de
outras cidades. Os sofistas eram procurados pelos jovens que desejavam
aprender a arte da disputa; em Protgoras, o Scrates platnico faz uma
descrio satrica divertida dos ardentes discpulos presos palavra do visitante
eminente. Pricles, como veremos, trouxe Anaxgoras para Atenas, do qual
Scrates dizia haver aprendido a preeminncia do esprito na criao.
A maioria dos dilogos de Plato devia ser considerada, segundo ele prprio o
disse, como tendo se verificado durante a poca de Pricles, e oferecem uma
descrio agradvel da vida entre os ricos. Plato pertencia a uma famlia
aristocrtica de Atenas, e criou-se na tradio do perodo anterior guerra, antes
que a democracia destrusse a riqueza e a segurana das classes superiores. Os
jovens, que no tinham necessidade de trabalhar, passavam a maior parte das
suas horas de lazer em busca da cincia, das matemticas e da filosofia;
conhecem Homero quase de cor, e so juzes crticos dos mritos dos recitadores
profissionais de poesia. A arte do raciocnio dedutivo tinha acabado de ser
descoberta, e proporcionava o estmulo das teorias novas, falsas e verdadeiras, a
todo o campo do conhecimento. Era possvel, nessa poca, como em poucas
outras, ser, ao mesmo tempo, inteligente e feliz e, o que mais, feliz devido
inteligncia.
Todavia, o equilbrio de foras que produziu essa idade de ouro era precrio.
Era ameaado tanto por dentro como por fora: por dentro, pela democracia; por
fora, por Esparta. Para se compreender o que aconteceu depois de Pricles,
temos de tratar, brevemente, do comeo da histria da tica.
A tica, no incio do perodo histrico, era uma regio agrcola que bastava a
si mesma; Atenas, sua capital, no era grande, mas continha uma populao
crescente de artesos e artfices hbeis, os quais desejavam dispor de seus
produtos no estrangeiro. Verificou-se, aos poucos, que era mais vantajoso o
cultivo de vinhas e olivais do que de cereais, importando-se o gro,
principalmente da costa do Mar Negro. Esta forma de cultivo requeria maior
capital do que o cultivo de cereal, e os pequenos agricultores ficaram
endividados. A tica, como outros Estados gregos, fora, na poca de Homero,
uma monarquia, mas o rei tornou-se mero funcionrio religioso, sem poder
poltico. O governo caiu nas mos da aristocracia, que oprimia tanto os
agricultores rurais como os artesos urbanos. Um compromisso no sentido
democrtico foi efetuado por Solon no comeo do sculo VI, sendo que uma
grande parte da sua obra perdurou na poca subsequente de tirania, sob o
governo de Pisistrato e seus filhos. Quando esse perodo chegou ao fim, os
aristocratas, como oponentes da tirania, inclinaram se para a democracia. At
queda de Pricles, os processos democrticos deram poder aristocracia,
como ocorreu na Inglaterra no sculo XIX. Nos ltimos anos da vida de Pricles,
porm, os lderes da democracia ateniense comearam a exigir uma
participao maior no poder poltico. Ao mesmo tempo, sua poltica imperialista,
qual estava ligada a prosperidade econmica de Atenas, causou um atrito cada
vez maior com Esparta, levando, por fim, Guerra do Peloponeso (431-404), na
qual Atenas foi completamente derrotada.
Apesar do colapso poltico, o prestgio de Atenas sobreviveu e, durante quase
um milnio, a filosofia teve nela o seu centro. Alexandria eclipsou Atenas nas
matemticas e na cincia, mas Plato e Aristteles haviam assegurado a
supremacia de Atenas na filosofia. A Academia, onde Plato ensinou, sobreviveu
a todas as outras escolas, e perdurou, como uma ilha de paganismo, at dois
sculos depois da converso do Imprio Romano ao Cristianismo. Por fim, no
ano 529 da era crist, foi fechada por Justiniano, devido ao fanatismo religioso
deste imperador, e a Idade das Trevas desceu sobre a Europa.
CAPTULO VIII

Anaxgoras

O filsofo Anaxgoras, embora no esteja altura de Pitgoras, Herclito e

Parmnides, tem, no obstante, considervel importncia histrica. Era jnio e
continuou a tradio cientfica racionalista da Jnia. Foi o primeiro a introduzir a
filosofia em Atenas e a sugerir o esprito como causa primria de mudanas
fsicas.
Nasceu em Clazomene, na Jnia, cerca do ano 500 A. C., mas passou trinta
anos de sua vida em Atenas, de 452 a 432 A. C., aproximadamente. Foi Pricles,
provavelmente, quem o induziu a ir para Atenas, pois que se empenhava em
civilizar os seus compatriotas. Talvez Aspsia, que veio de Mileto, o haja
apresentado a Pricles. Plato, em Fedro, diz:
Parece que Pricles se interessou por Anaxgoras, que era um homem de
cincia; e ocupando-se da teoria das coisas em nvel elevado, e tendo atingido o
conhecimento da natureza verdadeira do intelecto e da loucura, que eram os
temas principais de Anaxgoras, tirou dessa fonte tudo o que pudesse contribuir
para o seu adiantamento na arte do discurso.
Diz-se que Anaxgoras tambm exerceu influncia sobre Eurpides, mas isto
mais duvidoso.
Os cidados de Atenas, como os de outras cidades em outras pocas e
continentes, revelavam certa hostilidade para com aqueles que tentavam
introduzir um nvel mais elevado de cultura do que aquele a que estavam
acostumados. Quando Pricles estava envelhecendo, seus adversrios iniciaram
uma campanha contra ele, comeando por atacar os seus amigos. Acusaram
Fdias de haver guardado para si uma parte do ouro que devia ser empregado em
suas esttuas. Criaram uma lei permitindo a denncia dos que no praticavam a
religio e ensinavam teorias sobre coisas do alto. Baseados nessa lei, moveram
um processo contra Anaxgoras, que foi acusado de ensinar que o Sol era uma
pedra incandescente e que a Lua era terra. (Essa mesma acusao foi repetida
pelos perseguidores de Scrates, que zombou deles, chamando-os de antiquados).
No se sabe com certeza o que aconteceu, exceto que Anaxgoras teve de deixar
Atenas. Parece provvel que Pricles o tirou da priso e o ajudou a partir. Voltou
Jnia, onde fundou uma escola. De acordo com o seu testamento, o aniversrio
de sua morte foi mantido como feriado escolar.
Anaxgoras afirmava que tudo infinitamente divisvel, e que mesmo a
menor partcula de matria contm algo de cada elemento. As coisas parecem
ser aquilo que contem mais. Assim, por exemplo, tudo contm um pouco de
fogo, mas somente podemos chamar fogo aquilo em que este elemento
predomina. Como Empdocles, argui contra o vazio, dizendo que a clepsidra ou
uma pele cheia de vento mostram haver ar onde parece no haver nada.
Difere de seus predecessores quanto ao que se refere ao esprito (nous) como
substncia que entra na composio das coisas vivas, distinguindo-as, assim, da
matria morta. Em todas as coisas diz ele h uma poro de tudo, exceto
esprito, sendo que certas coisas tambm contm esprito. O esprito tem poder
sobre todas as coisas que possuem vida; infinito e regido por si mesmo, e no se
mistura com nada. Exceto quanto ao que diz respeito ao esprito, todas as coisas,
por pequenas que sejam, contem pores de todos os opostos, tal como o frio e o
calor, o branco e o preto. Afirmava que a neve negra (em parte).
O esprito a fonte de todo movimento. Produz uma rotao, que se estende,
aos poucos, pelo mundo inteiro, fazendo com que as coisas mais leves vo para a
circunferncia, e as mais pesadas caiam na direo do centro. O esprito
uniforme, e vale tanto nos animais como nos homens. A superioridade aparente
do homem se deve ao fato de ele possuir mos; todas as diferenas aparentes da
inteligncia so devidas, na realidade, a diferenas corporais.
Tanto Aristteles como o Scrates platnico se queixam de que Anaxgoras,
depois de introduzir o esprito, o emprega muito pouco. Aristteles ressalta que
ele somente introduz o esprito como causa quando no encontra outra. Sempre
que pode, d uma explicao mecnica. Rejeita a necessidade e o acaso como
causas da origem das coisas; no obstante, no existe Providncia em sua
cosmologia. Parece no haver pensado muito a respeito de tica ou religio; era,
provavelmente, ateu, como o afirmavam os seus perseguidores. Todos os seus
predecessores o influenciaram, com exceo de Pitgoras. A influncia de
Parmnides foi, em seu caso, a mesma que a de Empdocles.
Anaxgoras teve grande mrito na cincia. Foi quem primeiro explicou que a
lua brilha com luz reflexa, embora haja um fragmento crptico em Parmnides
que tambm sugere que ele o sabia. Anaxgoras deu a teoria correta dos
eclipses, e sabia que a lua se acha abaixo do Sol. O Sol e as estrelas, disse ele, so
pedras ardentes, mas no sentimos o calor das estrelas porque elas esto muito
distantes. O Sol maior do que o Peloponeso. A Lua tem montanhas e (achava
ele) habitantes.
Anaxgoras, segundo se diz, pertenceu escola de Anaxmenes; no h
dvida de que manteve viva a tradio racionalista e cientfica dos jnios. Nele,
no se encontra a preocupao tica e religiosa que, passando dos pitagricos a
Scrates, e de Scrates a Plato, levou algo da tendncia obscurantista filosofia
grega. Embora no seja absolutamente de primeira plana, uma figura
importante, por ter sido o primeiro a levar a filosofia a Atenas, e como uma das
influncias que ajudaram a formar o esprito de Scrates.
CAPITULO IX

Os Atomistas

For a m dois os fundadores do atomismo: Leucipo e Demcrito. difcil

distingui-los, pois so, em geral, mencionados juntos e, ao que parece, certas
obras de Leucipo foram, posteriormente, atribudas a Demcrito.
Leucipo, que parece ter vivido cerca do ano 440 A. C.,{38} provinha de
Mileto, trazendo consigo a filosofia cientfica racionalista ligada ao nome dessa
cidade. Foi muito influenciado por Parmnides e Zeno. Sabe-se to pouco dele
que Epicuro (adepto posterior de Demcrito) negou, ao que se diz, a sua
existncia, sendo que alguns modernos reviveram essa teoria. H, porm, em
Aristteles, numerosas aluses a ele, parecendo impossvel que estas (as quais
incluem citaes textuais) tivessem ocorrido, se ele tivesse sido simplesmente um
mito.
Demcrito uma figura muito mais definida. Nasceu em Abdera, na Trcia;
quanto poca em que viveu, afirmou que era jovem quando Anaxgoras era
velho, ou seja, cerca do ano 432 A. C., devendo, pois, ter produzido as suas obras
ao redor do ano 420 A. C. Viajou muito, por terras do Sul e de leste, em busca de
conhecimento. provvel que haja passado longa temporada no Egito, tendo
visitado, certamente, a Prsia. Voltou, depois, a Abdera, onde permaneceu.
Zeller considera-o superior a todos os filsofos anteriores e contemporneos em
riqueza de conhecimentos, e, a muitos deles, quanto penetrao e correo
lgica do pensamento.
Demcrito era contemporneo de Scrates e dos sofistas, e deveria, por
razes puramente cronolgicas, ser tratado um tanto posteriormente em nossa
histria. A dificuldade est em que difcil separ-lo de Leucipo. Por isso, ocupo-
me dele antes de Scrates e dos sofistas, embora parte de sua filosofia se
destinasse a ser uma rplica a Protgoras, aos seus concidados e ao mais
eminente dos sofistas. Protgoras, quando visitou Atenas, foi recebido
entusiasticamente; Demcrito, de sua parte, diz: Fui para Atenas e ningum me
conheceu. Durante muito tempo, sua filosofia foi ignorada em Atenas. No se
tem certeza diz Bumet de que Plato soubesse algo a respeito de
Demcrito Aristteles, por outro lado, conhecia-o bem, pois tambm era um
jnio do Norte.{39} Plato jamais o mencionou nos Dilogos, mas Digenes
Larcio diz que Plato o odiava tanto que desejava que todos os seus livros
fossem queimados. Heath tem-no em alto apreo como matemtico.{40}
As idias fundamentais da filosofia comum de Leucipo e Demcrito foram
devidas ao primeiro, mas difcil separ-los quanto elaborao; de qualquer
maneira, para a nossa finalidade, no importante tentar faz-lo. Leucipo, se no
Demcrito, foi levado ao atomismo tendo em vista encontrar um meio entre o
monismo e o pluralismo, tal como os representara Parmnides e Empdocles,
respectivamente. Seu ponto de vista assemelha-se, surpreendentemente, com o
da cincia moderna, tendo evitado muitas das falhas a que a especulao grega
era propensa. Acreditavam que tudo se compunha de tomos, os quais so
fisicamente, mas no geometricamente, indivisveis; que entre os tomos existe
um espao vazio; que os tomos so indestrutveis; que sempre estiveram, e
sempre estaro, em movimento; que h um nmero infinito de tomos e,
mesmo, de espcies de tomos, e que as diferenas dizem respeito forma e ao
tamanho. Aristteles{41} afirma que, segundo os atomistas, os tomos tambm
diferem quanto ao calor, e que os tomos esfricos, que compem o fogo, so os
mais quentes; quanto ao peso, cita Demcrito, como tendo dito: Quanto maior
o indivisvel, tanto mais pesa. Mas a questo de se saber se os tomos possuam,
originariamente, peso, nas teorias dos atomistas, ponto de controvrsia.
Os tomos estavam sempre em movimento, mas h desacordo entre os
comentaristas quanto ao carter do movimento original. Alguns, principalmente
Zeller, afirmam que os tomos eram considerados como estando sempre a cair,
e que os mais pesados caam mais depressa; assim, quando estes arrastavam os
mais leves, havia sempre impactos, e os tomos defletiam como bolas de bilhar.
Esta era, certamente, a opinio de Epicuro, que, sob muitos aspectos, baseou suas
teorias nas de Demcrito, embora procurasse, de maneira pouco inteligente,
levar em conta a crtica de Aristteles. H, porm, razes ponderveis para se
crer que o peso no era uma propriedade original cios tomos de Leucipo e
Demcrito. Parece mais provvel que, segundo a opinio de ambos, os tomos se
movessem, a princpio, ao acaso, como na moderna teoria cintica dos gases.
Demcrito disse que no havia alto nem baixo no vazio infinito, e comparou o
movimento dos tomos na alma s partculas de poeira num raio de sol, quando
no h vento. Este um ponto de vista muito mais inteligente que o de Epicuro, e
penso que podemos supor tenha sido o de Leucipo e Demcrito.{42}
Como resultado de colises, os grupos de tomos chegavam a formar vrtices.
O resto procedia como diz Anaxgoras, mas constitui um progresso explicar os
vrtices mecanicamente, e no como resultado de uma ao do esprito.
Era comum, na antiguidade, censurar-se os atomistas, por atriburem tudo
casualidade. Eram, ao contrrio, deterministas rigorosos, que acreditavam que
tudo acontece de acordo com as leis naturais. Demcrito negava explicitamente
que alguma coisa possa ocorrer por acaso.{43} Leucipo, embora sua existncia
seja duvidosa, disse, segundo se sabe, uma coisa: Nada acontece por nada, mas
tudo ocorre por uma razo e por necessidade. verdade que no explicou por
que razo o mundo, originalmente, devia ter sido como era; isto talvez possa ter
sido atribudo casualidade. Mas, uma vez que o mundo passou a existir, seu
desenvolvimento interior foi fixado inalteravelmente por princpios mecnicos.
Aristteles e outros censuravam-no e a Demcrito por no levarem em conta o
movimento original dos tomos, mas nisto os atomistas eram mais cientficos do
que os seus crticos. A causa tem de partir de algo e, origine-se onde quer que
seja, no se pode atribuir uma causa ao dado inicial. Pode-se atribuir o mundo a
um Criador, mas mesmo assim o Prprio Criador no pode ser explicado. A
teoria dos atomistas, com efeito, aproximava-se mais da cincia moderna do que
qualquer outra teoria da antiguidade.
Os atomistas, ao contrrio de Scrates, Plato e Aristteles, procuravam
explicar o mundo sem introduzir a noo de propsito ou causa final. A
causa final de uma ocorrncia um acontecimento no futuro por causa da
qual a ocorrncia se verifica. Nas coisas humanas, esta concepo aplicvel.
Por que o padeiro faz po? Porque as pessoas tero fome. Por que so
construdas estradas de ferro? Porque as pessoas desejaro viajar. Em tais casos,
as coisas so explicadas pelo fim a que se destinam. Quando perguntamos por
qu? A respeito de uma ocorrncia, podemos referir-nos a uma ou outra dessas
duas coisas. Podemos querer dizer: Para que fim serve esta ao?, ou: Que
circunstncias anteriores causaram este acontecimento? A resposta primeira
pergunta uma explicao teolgica, ou uma explicao por causas finais; a
resposta segunda uma explicao mecanicista. No compreende como se
poderia saber de antemo qual dessas duas perguntas a cincia deveria fazer, ou
se deveria fazer ambas. Mas a experincia demonstrou que a pergunta
mecanicista conduz ao conhecimento cientfico, enquanto que a teolgica no. Os
atomistas fizeram a pergunta mecanicista, e deram uma resposta mecanicista.
Seus sucessores, at Renascena, interessaram-se mais pela questo teolgica,
conduzindo assim a cincia a um beco sem sada.
Com respeito a ambas as questes, existe uma limitao frequentemente
ignorada, tanto no pensamento popular como na filosofia. Nenhuma dessas
perguntas pode ser feita, de maneira inteligvel, com respeito realidade como
um todo (incluindo Deus), mas somente sobre partes dela. Quanto explicao
teolgica, chega logo, geralmente, a um Criador, ou ao menos a um Artfice,
cujos objetivos se realizam no curso da natureza. Mas se um homem to
obstinadamente teolgico a ponto de continuar a perguntar que fim tem em vista
o Criador, sua pergunta se torna, evidentemente, mpia. Ademais, isso carece de
sentido, j que, para dar-lhe significado, teramos de supor que o Criador fosse
criado por algum Super-criador, a cujos fins Ele servisse. A concepo da
finalidade, portanto, somente aplicvel dentro da realidade, e no realidade
como um todo.
Um argumento semelhante se aplica s explicaes mecanicistas. Um
acontecimento causado por outro, o outro por um terceiro, e assim por diante.
Mas se perguntarmos a causa do todo, somos levados de novo ao Criador, o qual
no deve ter causa. Todas as explicaes causais, portanto, devem ter um
comeo arbitrrio. Eis a porque no constitui um erro da teoria dos atomistas ter
deixado de explicar os movimentos originais dos tomos.
No se deve supor que as razes para suas teorias fossem inteiramente
empricas. A teoria atmica foi revivida, nos tempos modernos, para explicar os
fatos da qumica, mas estes fatos no eram conhecidos pelos gregos. No havia
uma distino ntida, nos tempos antigos, entre observao emprica e argumento
lgico. Parmnides, verdade, tratou com desprezo os fatos observados, mas
Empdocles e Anaxgoras costumavam combinar grande parte de sua
metafsica com as observaes em clepsidras e cubos em rotao. At poca
dos sofistas, nenhum filsofo parece ter duvidado de que uma metafsica
completa e uma cosmologia podiam ser estabelecidas mediante uma
combinao de muito raciocnio e alguma observao. Os atomistas depararam,
por acaso, com uma hiptese cuja comprovao se verificou mais de dois mil
anos depois, mas sua crena nela, mesmo na sua poca, no deixava de ter
fundamento slido.{44}
Como os outros filsofos de sua poca, Leucipo estava interessado em
descobrir um meio de reconciliar os argumentos de Parmnides com os fatos
evidentes do movimento e da mudana. Como diz Aristteles:{45}
Embora essas opinies (as de Parmnides) paream ter uma sequncia
lgica numa discusso dialtica, seria, no entanto, quase loucura acreditar-se
nelas, considerando-se os fatos. Porque, com efeito, nenhum demente est a tal
ponto privado de seus sentidos que possa supor que o fogo e o gelo so uma
nica coisa: entre o que certo e o que parece certo devido ao costume,
somente alguns so suficientemente loucos para no estabelecer diferena.
Leucipo, porm, julgava possuir uma teoria que se harmonizava com a
percepo dos sentidos, e que no abolia nem o que ia ser, nem o que estava
passando, ou o movimento e multiplicidade das coisas. Fez essas concesses aos
fatos da percepo; por outro lado, concedeu aos monistas que no poderia haver
movimento dentro do vazio. O resultado uma teoria que ele expe da seguinte
maneira: O vazio um no-ser; porque o que , no sentido estrito da palavra,
um pleno absoluto. Este pleno, porm, no uma unidade: , pelo contrrio, uma
multiplicidade infinita em nmero e invisvel, devido pequenez de seu tamanho.
A multiplicidade move-se no vazio (pois existe um vazio) e, juntando-se, produz
um vir a ser, enquanto que, separando se, produz um passar. Ademais, atuam e
sofrem a ao onde quer que se encontrem e estabeleam, por acaso, contato
(pois no so unos), e produzem-se ao juntar-se e entrelaar-se. Do
genuinamente uno, por outro lado, no poderia jamais provir uma multiplicidade,
nem da genuna multiplicidade saiu um nico: impossvel.
Veremos que havia um ponto em que todos estavam at ento de acordo, isto
, que no poderia haver movimento num pleno. Quanto a isto, todos eles
estavam enganados. Pode haver movimento cclico num pleno, contanto que este
haja sempre existido. A idia era de que uma coisa no podia mover-se num
espao vazio, e que, num pleno, no h espaos vazios. Poder-se-ia contestar,
talvez validamente, que o movimento no poderia jamais comear num pleno,
mas no seria acertado afirmar que no pudesse ocorrer de modo algum. Os
gregos, porm, acreditavam que se tem de aceitar o universo imutvel de
Parmnides, ou, ento, admitir-se o vazio.
Ora, os argumentos de Parmnides contra o no-ser pareciam logicamente
irrefutveis com respeito ao vazio, e foram reforados pela descoberta de que
parecia no existir nada no ar. (Este um exemplo da confusa mistura de lgica
e observao que era comum). Podemos apresentar a posio de Parmnides da
seguinte maneira: Dizes que h o vazio; portanto, o vazio no um nada;
portanto no o vazio. No se poderia dizer que os atomistas responderam a
esse argumento; eles simplesmente afirmaram que preferiam ignor-lo, por ser
o movimento um fato da experincia, devendo, portanto, existir um vazio, por
mais difcil que seja conceb-lo.{46}
Vejamos agora a histria subsequente do problema. A primeira e a mais
evidente maneira de evitar-se a dificuldade lgica distinguir entre matria e
espao. Segundo este ponto de vista, o espao no um nada, mas possui a
natureza de um receptculo, que pode ou no ter uma parte cheia de matria.
Aristteles diz (Fsica. 208 b): A teoria de que o vazio existe implica na
existncia de lugar: porque se definiria o vazio como um lugar privado de corpo.
Esta idia expressa, da maneira mais explcita possvel, por Newton, que
afirma a existncia de um espao absoluto e, assim, distingue o movimento
absoluto do relativo. Na controvrsia de Coprnico, ambas as partes (por pouco
que o hajam percebido) concordaram com esta opinio, pois acreditavam que
havia uma diferena entre dizer-se que o cu gira de leste a oeste e a terra
gira de oeste a leste. Se todo movimento relativo, essas duas afirmaes
constituem simplesmente maneiras diferentes de dizer a mesma coisa, como
Joo o pai de Jaime e Jaime o filho de Joo. Mas se todo movimento
relativo e o espao no-substancial, fica-nos nas mos o argumento de
Parmnides contra o vazio.
Descartes, cujos argumentos so exatamente da mesma espcie que os dos
filsofos gregos primitivos, disse que a extenso a essncia da matria e que,
portanto, h matria em toda a parte. Para ele, extenso um adjetivo, e no um
substantivo; seu substantivo a matria e, sem o seu substantivo, ela no pode
existir. O espao vazio, para ele, to absurdo como a felicidade sem a
existncia de um ser que a sinta. Leibniz, por razes um tanto diferentes tambm
acreditava no pleno, mas afirmava que o espao simplesmente um sistema de
relaes. Sobre este tema, houve uma famosa controvrsia entre ele e Newton,
este ltimo representado por Clarke. A controvrsia permaneceu sem soluo, at
que surgiu Einstein, cuja teoria deu definitivamente a vitria a Leibniz.
O fsico moderno, embora ainda acredite que a matria , em certo sentido,
atmica, no acredita no espao vazio. Onde no existe matria, h ainda alguma
coisa, notadamente as ondas de luz. A matria j no ocupa o alto lugar que
adquiriu na filosofia devido aos argumentos de Parmnides. No substncia
invarivel, mas simplesmente uma maneira de agrupar acontecimentos. Certos
acontecimentos pertencem a grupos que podem ser considerados como coisas
materiais: outros, tais como as ondas de luz, no. So os acontecimentos que
constituem a substncia do mundo, e cada um deles de breve durao. A este
respeito, os fsicos modernos so partidrios de Herclito contra Parmnides.
Mas estavam do lado de Parmnides at que chegaram Einstein e a teoria do
quantum.
Com respeito ao espao, a opinio moderna a de que no nem substncia,
como o afirmou Newton, e como deviam ter dito Leucipo e Demcrito, nem um
adjetivo dos corpos extensos, como pensava Descartes, mas um sistema de
relaes, como Leibniz afirmava. No est de modo algum claro se este ponto de
vista compatvel com a existncia do vazio. Talvez, como matria de lgica
abstrata, possa no estar em desacordo com o vazio. Poder-se-ia dizer que, entre
duas coisas quaisquer, h uma distncia um tanto maior ou um tanto menor, e
que a distncia no implica na existncia de coisas intermedirias. No
possvel, porm, empregar-se tal ponto de vista na fsica moderna. Desde o
aparecimento de Einstein, a distncia entre acontecimentos, e no entre as
coisas, compreendendo tanto o tempo como o espao. , essencialmente, uma
concepo causal, sendo que na fsica moderna no h ao a distncia. Tudo
isso, porm, se baseia mais em razes empricas do que lgicas. Alm disso, o
ponto de vista moderno no pode ser exposto seno em termos de equaes
diferenciais, o que seria incompreensvel para os filsofos da antiguidade.
Dir-se-ia, pois, que o desenvolvimento lgico das idias dos atomistas a
teoria de Newton sobre o espao absoluto, o qual depara com a dificuldade de
atribuir realidade ao no-ser. Para esta teoria, no h objees lgicas. A
principal objeo que o espao absoluto absolutamente incognoscvel, e no
pode, portanto, ser uma hiptese necessria numa cincia emprica. A objeo
mais prtica a de que a fsica pode prescindir dela. Mas o mundo dos atomistas
permanece logicamente possvel, tendo mais afinidade com o mundo verdadeiro
do que o mundo de qualquer outro dos filsofos da antiguidade.
Demcrito elaborou suas teorias de maneira bastante pormenorizada, e
algumas dessas elaboraes so interessantes. Cada tomo, diz ele,
impenetrvel e indivisvel porque no contm vazio. Quando se usa uma faca
para cortar uma ma, a faca tem de encontrar espaos vazios onde penetrar; se
a ma no contivesse vazio, seria infinitamente dura e, portanto, fisicamente
indivisvel. Cada tomo interiormente invarivel e, com efeito, uma unidade
parmenidiana. A nica coisa que os tomos fazem mover-se e chocar-se uns
com os outros, e, s vezes, combinar-se, quando, por acaso, tem formas que
podem ajustar-se. Tm toda a espcie de formas; o fogo composto de
pequenos tomos esfricos, do mesmo modo que a alma. Os tomos, por coliso,
produzem vrtices, os quais geram corpos e, por ltimo, mundos.{47} Existem
muitos mundos, uns em crescimento, outros em decadncia; talvez alguns no
tenham sol nem lua; outros possuem vrios. Cada mundo tem um princpio e um
fim. Um mundo pode ser destrudo por coliso com outro mundo maior. Esta
cosmologia pode ser resumida nas palavras de Shelley :
 Mundos aps mundos esto sempre rolando
Desde sua criao at seu fim,
Como as borbulhas num rio,
Brilhando, rompendo-se, levadas embora.

A vida originou-se do limo primevo. H fogo em todas as partes do corpo

vivente, mas principalmente no crebro e no peito. (Quanto a isto, as autoridades
diferem). O pensamento uma espcie de movimento e, assim, pode causar
movimento em outra parte. A percepo e o pensamento so processos fsicos.
H duas espcies de percepo: uma, dos sentidos; outra, da inteligncia. As
percepes desta ltima espcie dependem tambm de nossos sentidos e, por
isso, podem ser enganadoras. Como Locke, Demcrito afirmava que qualidades
tais como o calor, o gosto e a cor, no esto realmente no objeto, mas so
devidas aos nossos rgos do sentido, enquanto que o peso, a densidade e a dureza
pertencem realmente ao objeto.
Demcrito era um materialista completo; para ele, como vimos, a alma se
compunha de tomos, e o pensamento era um processo fsico. No havia
finalidade no universo; havia apenas tomos governados por leis mecnicas. No
acreditava na religio popular, e argumentava contra o nous de Anaxgoras. No
campo da tica, considerava a alegria como o objetivo da vida, e encarava a
moderao e a cultura como a melhor maneira de consegui-la. Detestava tudo
que fosse violento e apaixonado; era contra o sexo, porque, dizia ele, acarretava a
preponderncia do prazer sobre o consciente. Dava valor amizade, mas
pensava mal das mulheres e no desejava ter filhos, pois a educao dos
mesmos interferiria em sua filosofia. Assemelhava-se, em tudo isso, a Jeremy
Benthan, bem como em seu amor ao que os gregos chamavam democracia.{48}
Demcrito ao menos na minha opinio o ltimo dos filsofos gregos a
libertar-se de uma certa falha que comprometeu todo o pensamento antigo
posterior, bem como o medieval. Todos os filsofos de que tratamos at aqui,
empenharam-se num esforo desinteressado para compreender o mundo.
Acharam muito mais fcil compreend-lo do que na realidade o , mas sem este
otimismo no teriam tido a coragem de dar o primeiro passo. Sua atitude, em
geral, era genuinamente cientfica, sempre que no representava simplesmente
os preconceitos de sua poca. Mas no era somente cientfica; era imaginativa,
vigorosa e cheia do prazer da aventura. Interessavam-se por tudo: meteoros e
eclipses, peixes e redemoinhos, religio e moralidade; a um intelecto penetrante
uniam um entusiasmo infantil.
Deste ponto em diante, h, primeiro, certas sementes de decadncias, apesar
das inigualadas realizaes anteriores e, depois, uma decadncia gradual. O que
est errado, mesmo nos melhores filsofos posteriores a Demcrito, uma
nfase indevida com respeito ao homem em comparao com o universo.
Primeiro surge o ceticismo, com os sofistas, levando ao estudo de como
chegamos ao conhecimento, em lugar de uma tentativa no sentido de adquirir
novos conhecimentos. Depois, com Scrates, a nfase recai sobre a tica; Plato
rejeita o mundo dos sentidos em favor de um mundo de pensamento puro criado,
criado pelo homem, individualmente. Aristteles manifesta a crena na
finalidade como a concepo fundamental da cincia. Apesar do gnio de Plato
e Aristteles, suas idias tinham defeitos que demonstraram ser infinitamente
prejudiciais. Depois de sua poca, houve uma decadncia de vigor e, aos poucos,
uma recrudescncia da superstio popular. Uma perspectiva parcialmente nova
surgiu como resultado da vitria da ortodoxia catlica; mas no foi seno na
Renascena que a filosofia readquiriu o vigor e a independncia que
caracterizam os predecessores de Scrates.
CAPTULO X

Protgoras

Os grandes sistemas pr-socrticos de que estivemos tratando depararam, na

ltima metade do sculo V, com um movimento ctico, do qual a figura mais
importante foi Protgoras, o cabea dos sofistas. A palavra sofista no tinha, a
princpio, sentido pejorativo; significava, bastante aproximadamente, o que hoje
chamamos professor. Um sofista era um homem que ganhava a vida
ensinando aos jovens certas coisas consideradas teis na vida prtica. Como o
Estado no proporcionava tais estudos, os sofistas ensinavam somente queles
que dispunham de meios, ou cujos pais eram pessoas de posses. Isso, de certo
modo, contribua para que eles constitussem uma classe, acrescentando-se a isto
as circunstncias polticas da poca. Em Atenas e em muitas outras cidades, a
democracia triunfava politicamente, mas nada se fizera para diminuir a riqueza
dos que pertenciam s velhas famlias aristocrticas. Eram os ricos, em geral,
que encarnavam o que hoje nos aparece como cultura helnica: tinham
educao e lazer, as viagens haviam aplainado as arestas de seus preconceitos
tradicionais, e o tempo que haviam passado a discutir lhes aguara a inteligncia.
A chamada democracia no se envolvia na instituio da escravido, que
permitia ao rico desfrutar de sua riqueza sem oprimir os cidados livres.
Em muitas cidades, porm, e, de modo particular, em Atenas os
cidados mais pobres sentiam dupla hostilidade contra os ricos: a da inveja e a do
tradicionalismo. Os ricos eram considerados s vezes com razo como
mpios e imorais; estavam subvertendo as antigas crenas e, provavelmente,
procurando destruir a democracia. A democracia poltica achava-se, pois,
associada ao conservantismo cultural, enquanto aqueles que eram inovadores
culturais tendiam a ser reacionrios polticos. Situao um tanto semelhante
existe na Amrica de hoje, onde a Tammany, como organizao principalmente
catlica, est empenhada na defesa da teologia tradicional e dos dogmas ticos
contra os assaltos da ilustrao. Mas os esclarecidos so, nos Estados Unidos,
politicamente mais fracos do que o eram em Atenas, pois no conseguiram fazer
causa comum com a plutocracia. Todavia, existe uma classe importante e
altamente intelectual encarregada da defesa da plutocracia, isto , a dos
advogados de corporaes. Em certos aspectos, suas funes so semelhantes s
que, em Atenas, eram realizadas pelos sofistas.
A democracia ateniense, embora tivesse a grave limitao de no incluir
escravos nem mulheres, era, sob certos aspectos, mais democrtica do que
qualquer sistema moderno. Os juzes e a maioria dos altos funcionrios
executivos eram escolhidos por sorteio, e serviam durante breves perodos; eram,
pois, cidados comuns, como os nossos jurados, com os preconceitos e a falta do
profissionalismo caractersticos dos cidados mdios. Em geral, havia um grande
nmero de juzes para ouvir cada causa, O acusador e o acusado compareciam
em pessoa, e no mediante advogados profissionais. Naturalmente, o xito ou o
fracasso dependiam, em grande parte, da habilidade oratria em apelar para os
preconceitos populares. Embora o indivduo tivesse de fazer o seu prprio
discurso, podia contratar os servios de um profissional para que o escrevesse,
ou, como muitos preferiam, podia pagar o ensino que lhe proporcionasse a arte
necessria para conseguir xito nas cortes de justia. Segundo se supe, tal arte
era ensinada pelos sofistas.
A poca de Pricles, na histria de Atenas, anloga poca vitoriana na
histria da Inglaterra. Atenas era rica e poderosa, pouco perturbada por guerras,
e possua uma constituio democrtica administrada por aristocratas. Como
vimos em relao a Anaxgoras, uma oposio democrtica a Pricles foi,
pouco a pouco, adquirindo vigor, atacando, um a um, os seus amigos. A Guerra
do Peloponeso irrompe no ano 431 A. C.{49}; Atenas (bem como muitos outros
lugares) foi devastada pela peste; a populao, que fora de cerca de 230.000
habitantes, ficou grandemente reduzida, jamais voltando ao seu nvel antigo
(Bury, Histria da Grcia, I, p. 444). O prprio Pricles, em 430 A. C., foi
destitudo de seu posto e multado por apropriao indbita de dinheiros pblicos,
sendo, depois, reempossado. Seus dois filhos legtimos morreram da peste, e ele
prprio faleceu no ano seguinte (429). Fdias e Anaxgoras foram condenados;
Aspsia foi processada por impiedade e por m conduta em sua casa, mas foi
absolvida.
Em semelhante comunidade, era natural que os homens que tinham
probabilidade de incorrer na hostilidade de polticos democrticos desejassem
adquirir habilidade forense. Porque Atenas, embora muito dada perseguio,
era, sob certo aspecto, mais liberal do que a Amrica de hoje, j que os acusados
de impiedade e de corromper os jovens podiam cuidar da sua prpria defesa.
Isto explica a popularidade dos sofistas no seio de uma classe e a sua
impopularidade por parte de outra. Mas, na realidade, serviam a fins menos
pessoais, e evidente que muitos deles se interessavam verdadeiramente pela
filosofia. Plato entregou-se tarefa de caricatur-los e envilec-los, mas no
devemos julg-los pelas suas polmicas. De gnero mais ligeiro a seguinte
passagem de Eatidemo, na qual dois sofistas, Dionisodoro e Eutidemo, procuram
desconcertar um indivduo de esprito simples, chamado Clesipo. Dionisodoro
comea:
Dizes que tens um cachorro?
Sim, um cachorro vulgar respondeu Clesipo.
Tem filhotes?
Tem, e os filhotes parecem-se muito com ele.
E o cachorro o pai deles?
respondeu ele pois eu bem vi quando ele e a me dos
cachorrinhos se encontraram.
E ele no teu?
 Claro que .
Ento ele o pai e teu; portanto, teu pai, e os cachorrinhos so
teus irmos.
Tomemos o dilogo chamado O Sofista, de veia mais sria. uma discusso
lgica da definio, que usa o sofista como exemplo. No momento, no a sua
lgica que nos interessa; a nica coisa que desejo, por ora, mencionar, com
respeito a este dilogo, a concluso final:
A arte de contradizer, procedente de uma espcie falsa de arremedo, que
procura formar semelhanas, provm da confeco de imagens, distinguidas
como uma parte no divina, mas humana, da produo, que apresenta um jogo
de sombras com as palavras eis a o sangue e a linhagem que se pode, com
absoluta certeza, atribuir ao sofista autntico. (Traduo de Cornford).
H uma histria a respeito de Protgoras, sem dvida apcrifa, que ilustra a
relao existente entre os sofistas e as cortes de justia na mente popular. Conta-
se que ele instruiu um jovem sobre as condies em que devia cobrar seus
honorrios, se o jovem ganhasse a sua primeira causa, mas no de outra
maneira, e que a primeira causa foi movida por Protgoras, para poder receber
seus honorrios.
hora, porm, de abandonar estes preliminares e ver o que realmente se sabe
sobre Protgoras.
Protgoras nasceu cerca do ano 500 A. C., em Abdera, a cidade de onde
Demcrito provinha. Visitou duas vezes Atenas, sendo que sua segunda visita se
verificou antes do ano 432 A. C. Elaborou, em 444-3 A. C., um cdigo para a
cidade de Thurii. Segundo se diz, foi processado por ser mpio, mas isto parece
ser falso, apesar do fato de haver escrito um livro, Sobre os Deuses, que comea
assim: Com respeito aos deuses, no me possvel ter certeza se existem ou
no, nem que aspecto tem, pois h muitas coisas que impedem o conhecimento
seguro: a obscuridade do tema e a brevidade da vida humana.
Sua segunda visita a Atenas descrita, de maneira um tanto satrica, no
Protgoras, de Plato, e suas doutrinas so discutidas, seriamente, no Theeteto.
Destaca-se, principalmente, pela sua doutrina de que o homem a medida de
todas as coisas, das coisas que so o que so, e das coisas que no so o que no
so. Isto interpretado como significando que cada homem a medida de todas
as coisas, e que, quando os homens diferem, no h nenhuma verdade objetiva
em virtude da qual um tenha razo e o outro esteja errado. A doutrina
essencialmente ctica, baseando-se, presumivelmente, no lato de serem os
sentidos enganadores.
Um dos trs fundadores do pragmatismo, F. C. S. Schiller, tinha o hbito de
dizer-se discpulo de Protgoras. Isso, creio eu, porque Plato, no Theeteto,
sugere, como uma interpretao de Protgoras, que uma opinio pode ser melhor
do que outra, embora no possa ser mais verdadeira. Quando algum, por
exemplo, tem ictercia, tudo parece amarelo. No tem sentido dizer-se que as
coisas no so realmente amarelas, mas sim da cor com que so vistas por um
homem so; podemos dizer, porm, que, desde que a sade melhor do que a
enfermidade, a opinio do homem que tem sade melhor do que a do homem
que tem ictercia. Este ponto de vista, evidentemente, tem afinidade com o
pragmatismo.
A falta de crena numa verdade objetiva transforma a maioria das pessoas,
praticamente, em rbitros daquilo em que se deve acreditar. Partindo da,
Protgoras foi levado a defender a lei, a conveno e a moralidade tradicional.
Embora, como vimos, no soubesse se os deuses existiam, estava convencido de
que deviam ser adorados. Este ponto de vista , evidentemente, adequado ao
homem cujo ceticismo terico profundo e lgico.
Protgoras passou a idade adulta numa espcie de viagem de conferncias
contnuas pelas cidades da Grcia, ensinando, a troco de honorrios a todo
aquele que desejasse possuir capacidade prtica e uma cultura mental mais
elevada (Zeller, p. 1299). Plato objeta de maneira um tanto pedante,
segundo as noes modernas que os sofistas cobravam dinheiro pela instruo.
Plato possua meios prprios suficientes, sendo incapaz, ao que parece, de
compreender as necessidades daqueles que no tinham essa boa sorte. curioso
que os professores modernos, que no veem razo para recusar um salrio,
hajam repetido com tanta frequncia os juzos de Plato.
H, porm, um outro ponto no qual os sofistas diferiam da maioria dos
filsofos seus contemporneos. Era comum, exceto entre os sofistas, que um
professor fundasse uma escola, com caractersticas semelhantes s de uma
irmandade; existia uma vida em comum mais ou menos extensa, s vezes algo
que se parecia a normas monsticas e, geralmente, uma doutrina esotrica no
proclamada em pblico. Tudo isto era natural sempre que a filosofia provinha do
orfismo. Entre os sofistas, no havia nada disso. O que tinham a ensinar,
achavam eles, no se relacionava com a religio ou a virtude. Ensinavam a arte
de arguir e todo o conhecimento que pudesse ser-lhe til. Falando-se de modo
geral, estavam preparados, como os advogados modernos, para mostrar de que
maneira se argumenta contra ou a favor de qualquer opinio, sem procurar
defender suas prprias idias. Aqueles para quem a filosofia constitua um meio
de vida, estreitamente ligado religio, mostravam se, naturalmente, chocados;
para eles, os sofistas pareciam frvolos e imorais.
At certo ponto embora seja impossvel dizer-se at onde o dio
suscitado pelos sofistas, no s entre o pblico em geral, mas, tambm, quanto ao
que se refere a Plato e aos filsofos subsequentes, foi devido ao seu mrito
intelectual. A busca da verdade, quando inteiramente sincera, deve ignorar as
consideraes de ordem moral; no podemos saber de antemo se a verdade
acabar sendo o que se julga edificante, em determinada sociedade. Os sofistas
estavam preparados para seguir um argumento aonde quer que os pudesse levar.
s vezes, ela os conduzia ao ceticismo. Um deles, Grgias, afirmava que nada
existe; que se alguma coisa existe incognoscvel; e que, mesmo concedendo-se
que ela existisse e pudesse ser conhecida por qualquer homem, este jamais
poderia comunic-la a outrem. No sabemos quais eram os seus argumentos,
mas bem posso imaginar que tinham uma fora lgica que obrigava seus
adversrios a refugiar-se no que era edificante. Plato est sempre interessado
em defender idias que tornem as pessoas, segundo sua maneira de ver,
virtuosas; quase nunca honesto intelectualmente, pois se permite julgar as
doutrinas pelas suas consequncias sociais. E mesmo nisto no honesto;
pretende seguir o argumento e estar julgando segundo padres puramente
tericos, quando, na realidade, est torcendo a discusso, para lev-la a um fim
virtuoso. Introduziu vcio na filosofia, onde persistiu desde ento. Foi,
provavelmente, a sua grande hostilidade contra os sofistas que deu esse carter
aos seus dilogos. Um dos defeitos de todos os filsofos, desde Plato, que suas
investigaes ticas procedem da suposio de que j conhecem as concluses a
que devem chegar.
Parece que havia homens, em Atenas, no fim do sculo V, que ensinaram
doutrinas polticas que pareciam imorais aos seus contemporneos, como
tambm o parecem s naes democrticas de nossos dias. Trasmaco, no
primeiro livro da Repblica, argui que no h justia, exceto o interesse do mais
forte; que as leis so feitas pelos governos para sua prpria vantagem; e que no
existe qualquer padro impessoal ao qual apelar-se nas contendas pelo poder.
Callicles, segundo Plato (em Grgias), defendeu uma doutrina parecida. A lei da
natureza, disse ele, a lei do mais forte; mas, por convenincia, os homens
estabeleceram instituies e preceitos morais para refrear o forte. Tais doutrinas
conseguiram maior aplauso em nossa poca do que na antiguidade. E, pense-se o
que se quiser delas, no so caractersticas dos sofistas.
Durante o sculo V, qualquer que seja a parte que os sofistas possam ter
tido na mudana, verificou-se, em Atenas, uma transformao, passando-se
de uma certa e rigorosa simplicidade puritana a um cinismo engenhoso e um
tanto cruel, em conflito com a defesa pouco sagaz e igualmente cruel de uma
ortodoxia que se desmoronava. No comeo do sculo, surge a direo ateniense
das cidades da Jnia contra os persas, e a vitria de Maratona, em 490 A. C. No
fim, verifica-se a derrota de Atenas por Esparta, no ano 404 A. C., e a execuo
de Scrates, em 399 A. C. Depois dessa poca, Atenas deixou de ser
politicamente importante, mas adquiriu, indubitavelmente, supremacia cultural,
que conservou at vitria do Cristianismo.
essencial conhecer-se alguma coisa da histria de Atenas no sculo V para
compreender Plato e todo o pensamento grego posterior. Na primeira guerra
com os persas, a glria principal coube aos atenienses, devido vitria decisiva
de Maratona. Na segunda guerra, dez anos depois, os atenienses foram ainda os
melhores combatentes no mar, mas em terra a vitria foi devida, principalmente,
aos espartanos, que eram os lderes reconhecidos do mundo helnico.

Os espartanos, porm, eram estreitamente provincianos em sua viso das

coisas, e deixaram de opor-se aos persas, quando foram expulsos da Grcia
europeia. A chefia dos gregos asiticos, bem como a libertao das ilhas que
haviam sido conquistadas pelos persas, foi empreendida, com grande xito, por
Atenas. Esta cidade se tornou a principal potncia martima, e adquiriu
considervel domnio imperialista sobre as ilhas jnias. Sob a direo de Pricles,
que era democrata moderado e imperialista tambm moderado, Atenas
prosperou. Os grandes templos, cujas runas so ainda a glria de Atenas, foram
construdos por sua iniciativa, a fim de substituir os que haviam sido destrudos
por Xerxes. A riqueza da cidade aumentou rapidamente, bem como a cultura e,
como acontece, invariavelmente, em tais ocasies, principalmente quando a
riqueza devida a comrcio exterior, a moral e as crenas tradicionais
decaram.
Havia, nessa poca, em Atenas, um nmero extraordinariamente grande de
homens geniais. Os trs grandes dramaturgos squilo, Sfocles e Eurpides
pertenceram todos ao sculo V. squilo combateu em Maratona e presenciou a
batalha de Salamina. Sfocles era ainda religioso ortodoxo em questes
religiosas. Mas Eurpides foi influenciado por Pitgoras e pelo esprito livre-
pensador da poca. Sua maneira de tratar os mitos ctica e subversiva.
Aristfanes, o poeta cmico, zombou de Scrates, dos sofistas e dos filsofos,
mas, no obstante, pertenceu ao seu crculo; no Symposium, Plato o representa
como estando em muito boas relaes de amizade com Scrates. Fdias, o
escultor, como vimos, pertencia ao crculo de Pricles.
Nesse perodo, Atenas se destacou mais artstica do que intelectualmente.
Nenhum dos grandes matemticos ou filsofos do sculo V era ateniense, com
exceo de Scrates, e este no era escritor, mas um homem que se limitava a
discusses orais.
A irrupo da Guerra do Peloponeso, em 431 A. C., e a morte de Pricles, em
429 A. C., iniciaram um perodo sombrio da histria ateniense. Os atenienses
eram superiores no mar, mas os espartanos tinham supremacia em terra, e
ocuparam a tica repetidamente (exceto Atenas) durante o vero. O resultado
foi que Atenas ficou superpovoada e sofreu grandemente com a peste. Em 414
A. C., os atenienses enviaram uma grande expedio Siclia, na esperana de
capturar Siracusa, que era aliada de Esparta, mas a tentativa malogrou. A guerra
transformou os atenienses em gente feroz e perseguidora. Em 416 A. C.,
conquistaram a ilha de Meios, mataram todos os homens em idade militar e
escravizaram os outros habitantes. As Mulheres de Tria, de Eurpides, um
protesto contra tal barbrie. O conflito tinha um aspecto ideolgico, pois Esparta
era defensora da oligarquia e Atenas da democracia. Os atenienses tinham razo
para alimentar suspeitas de traio por parte de alguns membros de sua prpria
aristocracia, os quais segundo geralmente se considerava, haviam desempenhado
certo papel na derrota naval final, por ocasio da batalha de Agosptamos, em
405 A. C.
No fim da guerra, os espartanos estabeleceram, em Atenas, um governo
oligrquico, conhecido como o dos Trinta Tiranos. Alguns dos Trinta, incluindo
Crtias, seu chefe, haviam sido discpulos de Scrates. Eram, merecidamente,
impopulares, sendo destitudos dentro de um ano. Com a aquiescncia de Esparta,
a democracia foi restaurada, mas era uma democracia rancorosa, impedida, por
uma anistia, de uma vingana direta contra os seus inimigos externos, mas que se
valia alegremente de qualquer pretexto, no coberto pela anistia, para persegui-
los. Foi nessa atmosfera que se verificaram, no ano 399 A. C., o julgamento e a
morte de Scrates.
SEGUNDA PARTE SCRATES, PLATO E ARISTTELES
CAPTULO XI

Scrates

Scrates constitui um tema muito difcil para o historiador. H muitos homens

a respeito dos quais a certo que sabemos pouca coisa, e muitos outros a respeito
dos quais certo que sabemos muito; mas, no caso de Scrates, a dvida consiste
em saber se conhecemos muito pouco ou muitssimo. Era, indubitavelmente, um
cidado ateniense de posses moderadas, que passava o tempo a discutir e a
ensinar filosofia aos jovens, mas no por dinheiro, como os sofistas. Foi,
seguramente, julgado, condenado morte e executado em 399 A. C., quando
contava cerca de setenta anos de idade. Foi, sem dvida, uma figura muito
conhecida em Atenas, j que Aristfanes o caricaturou em As Nuvens. Mas,
alm deste ponto, vemo-nos envoltos em controvrsias. Dois de seus discpulos,
Xenofonte e Plato, escreveram amplamente sobre ele, mas disseram coisas
muito diferentes. Mesmo quando esto de acordo, julga Burnet que Xenofonte
est copiando Plato. Quando discordam, h quem acredite num, quem acredite
no outro, e quem no acredite em nenhum. Numa disputa assim to perigosa, no
me atrevo a tomar qualquer partido, mas exporei brevemente os vrios pontos de
vista.
Comecemos com Xenofonte, que era militar, dotado no muito liberalmente
de inteligncia e, de um modo geral, convencional em sua maneira de ver as
coisas. Xenofonte mostra-se condodo ante o fato de Scrates ter sido acusado
como mpio e corruptor da juventude; afirma, pelo contrrio, que Scrates era
eminentemente piedoso e exercia influncia inteiramente benfica sobre os que
se submetiam aos seus ensinamentos. Suas idias, ao que parece, longe de serem
subversivas, eram, antes, moderadas e comuns. Esta defesa vai demasiado longe,
pois deixa sem explicao a hostilidade que Scrates provocou. Como diz Bumet
(De Tales a Plato, p. 149): A defesa de Scrates, por Xenofonte, demasiado
bem-sucedida. Ele jamais teria sido condenado morte, se fosse daquele modo.
Houve uma certa tendncia para se acreditar que tudo que Xenofonte diz deve
ser verdade, pois que ele no tinha esprito suficiente para pensar algo que fosse
inverdico. Este um argumento bastante frouxo. A descrio de um tolo sobre as
idias de um homem inteligente nunca exata, porque traduz inconscientemente
aquilo que ouve em algo que lhe seja possvel compreender. Eu preferiria ser
interpretado pelo meu mais ferrenho inimigo, entre os filsofos, a s-lo por um
amigo que no conhea filosofia. No podemos, pois, aceitar o que Xenofonte
diz, quanto ao que se refere a qualquer ponto importante de filosofia ou a um
argumento que prove que Scrates foi injustamente condenado.
No obstante, algumas reminiscncias de Xenofonte so bastante
convincentes. Diz (como Plato tambm o faz) como Scrates se ocupava
continuamente do problema de encontrar homens competentes para os postos de
comando. Costumava fazer perguntas como esta: Se eu quiser que me
consertem os sapatos, a quem devo recorrer? Ao que algum jovem ingnuo
responderia: A um sapateiro, Scrates!. Depois, referia-se a carpinteiros,
caldeireiros, etc., e, finalmente, perguntava: Quem deve consertar a nave do
Estado? Quando entrou em conflito com os Trinta Tiranos, Crtias, lder do
grupo, que o conhecia bem porque havia estudado com ele, proibiu-o de
continuar a ensinar os jovens, acrescentando: Melhor seria que te ocupasses de
teus sapateiros, carpinteiros e caldeireiros. Teus sapatos devem estar com os
saltos bastante gastos, a julgar pelo uso que deles fizeste (Xenofonte,
Memorabilia. Livro I, cap. Ii). Isto aconteceu durante o breve governo
oligrquico estabelecido pelos espartanos no fim da Guerra do Peloponeso. Mas,
a maior parte do tempo, Atenas foi democrtica, tanto que at os generais eram
escolhidos por sorteio. Scrates encontrou um jovem que queria ser general e o
persuadiu de que lhe seria til conhecer algo da arte da guerra. O jovem, ento,
se retirou e fez breve curso de estratgia. Quando voltou, Scrates, aps alguns
elogios satricos, o mandou de volta, a fim de que continuasse estudando (ibid.,
livro III, cap. I). Outro jovem foi por ele estimulado a aprender os princpios das
finanas. Procurou agir dessa mesma forma com muita gente, inclusive o
ministro da guerra; mas ficou decidido que era mais fcil silenci-lo por meio da
cicuta do que sanar os males de que ele se queixava.
Com respeito ao que Plato diz de Scrates, a dificuldade inteiramente
diferente da que se apresenta no caso de Xenofonte, isto : muito difcil julgar-se
at que ponto Plato queria retratar o Scrates histrico, e at onde pretendia que
a pessoa chamada Scrates fosse, em seus dilogos, simplesmente o porta-voz
de suas prprias idias. Plato, alm de filsofo, era um escritor imaginativo, de
grande gnio e encanto. Ningum supe, nem ele o pretende seriamente, que as
conversaes de seus dilogos hajam ocorrido como ele as registra. No
obstante, ao menos nos seus primeiros dilogos, a conversao inteiramente
natural e os caracteres bastante convincentes. precisamente a alta qualidade de
Plato como escritor que lana dvida sobre a sua pessoa como historiador. Seu
Scrates uma figura coerente e extraordinariamente interessante, muito alm
do que a capacidade da maioria dos homens teria podido inventar. Mas creio que
Plato poderia t-lo inventado. Se realmente o fez, constitui, por certo, uma outra
questo.
O dilogo que se considera, em geral, como o mais histrico, a Apologia.
Pretende ser o discurso que Scrates proferiu em sua prpria defesa durante o
julgamento no, certamente, um relato taquigrfico, mas o que ficou na
memria de Plato vrios anos depois do acontecimento, reunido e elaborado
literariamente. Plato estava presente ao julgamento, e parece bastante razovel
que o que est escrito aquilo de que Plato se lembrava de Scrates haver dito,
e que a inteno , falando-se de maneira geral, histrica. Com todas as suas
limitaes, isso suficiente para dar um retrato bastante ntido do carter de
Scrates.
Os fatos principais do julgamento de Scrates no oferecem dvida. A
instaurao do processo baseava-se na acusao de que Scrates era um
malfeitor e uma pessoa curiosa, que vivia a indagar de coisas subterrneas e de
coisas que se achavam alm do cu; um indivduo que fazia com que as coisas
ms parecessem boas, e que ensinava tudo isso aos outros. A verdadeira razo
da hostilidade que despertou foi, quase com certeza, a suposio de que se
achava ligado ao partido aristocrtico; a maioria de seus discpulos pertencia a
esta faco e alguns deles, ocupando postos oficiais, tinham agido de maneira
sumamente perniciosa. Mas este motivo no poderia ser provado, devido
anistia. Foi declarado culpado por uma maioria, sendo-lhe depois concedido,
segundo a lei ateniense, que solicitasse uma pena menor que a de morte. Os
juzes tinham de escolher, se julgassem o acusado culpado, entre a pena exigida
pela acusao e o castigo sugerido pela defesa. Era, pois, do interesse de Scrates
sugerir um castigo material, que o tribunal pudesse aceitar como adequado. Ele,
porm, props uma multa de trinta minas, pela qual alguns de seus amigos (entre
eles, Plato) estavam dispostos a responder. Era um castigo to pequeno que
causou indignao ao tribunal, que o condenou morte por uma maioria ainda
mais numerosa do que a que o havia declarado culpado. Ele, indubitavelmente,
previu tal resultado. claro que no desejava evitar a pena de morte mediante
concesses que pudessem dar a impresso de que reconhecia a sua culpa.
Os acusadores eram Any to, poltico democrata; Meleto, um poeta trgico,
jovem e desconhecido, de cabelo escorrido, barba escassa e nariz em forma de
gancho; e Ly kon, um retrico obscuro. (Vide Burnet, De Tales a Plato, pg. 180).
Afirmaram que Scrates era culpado de no adorar os deuses que o Estado
cultuava e de introduzir outras divindades novas, alm de corromper os jovens
com seus ensinamentos.
Sem que nos preocupemos de novo com a questo insolvel da relao
existente entre o Scrates platnico e o homem real, vejamos o que Plato faz
com que ele diga em resposta a essa acusao.
Scrates comea por acusar de eloquncia aos seus acusadores, repelindo
essa mesma acusao quanto sua pessoa. A nica eloquncia de que capaz,
diz ele, a da verdade. E no devem indispor-se contra ele se fala como est
habituado, e no numa orao elaborada, convenientemente adornada de
palavras e frases.{50} Tem mais de setenta anos e jamais compareceu, antes, a
qualquer corte de justia; devem, pois, perdoar-lhe a maneira de falar pouco
jurdica.
Prossegue dizendo que, alm de seus acusadores legais, existe um grande
nmero de acusadores gratuitos, que, desde o tempo em que os juzes eram
crianas, vinham por a a falar de um tal Scrates, um sbio que especulava
sobre os cus e indagava dos mundos subterrneos, fazendo com que o que era
mau parecesse bom. Julga-se que tais homens no acreditam na existncia dos
deuses. Esta antiga acusao pela opinio pblica mais perigosa do que a
acusao legal, tanto mais quanto no se sabe quais so as pessoas de que ela
procede, exceto no caso de Aristfanes.{51} Assinala, em resposta a essas
antigas razes de hostilidade, que ele no um homem de cincia nada tenho
que ver com as especulaes fsicas que no professor, e que no recebe
dinheiro pelos seus ensinamentos. Continua zombando dos sofistas e negando-lhes
os conhecimentos que eles pretendem ter. Qual , pois, a razo por que sou
chamado sbio e por que tenho to m fama?
O orculo de Delfos, ao que parece, foi certa vez consultado, para se saber se
existia algum homem que fosse mais sbio do que Scrates e respondeu que
no existia. Scrates declara que ficou inteiramente intrigado, uma vez que nada
sabia e, no entanto, um deus no pode mentir. Procurou, pois, o convvio de
homens reputados sbios, para ver se podia convencer o deus de seu erro.
Dirigiu-se primeiro a um poltico, que era considerado sbio por muitos e ainda
mais sbio por ele prprio. Verificou, logo, que o homem no era sbio, e disse-
lhe isso delicada, mas firmemente, e o resultado foi que ele passou a odiar-me.
Dirigiu-se, ento, aos poetas, e pediu-lhes que lhe explicassem trechos de seus
escritos, mas eles no foram capazes de o fazer. Fiquei ento sabendo que no
por sabedoria que os poetas escrevem, mas por uma espcie de gnio e
inspirao. Depois, foi aos artesos, mas os achou tambm decepcionantes.
Enquanto isso, diz ele, fez muitos inimigos perigosos. Concluiu, finalmente, que
somente Deus sbio, e que, com a sua resposta, pretende mostrar que a
sabedoria dos homens vale pouco ou nada; no est falando de Scrates; usa-lhe
apenas o nome guisa de ilustrao, como se dissesse: oh, homens, o mais sbio
aquele que como Scrates, sabe que a sua sabedoria, na verdade, nada vale. A
tarefa de educar os pretendentes sabedoria tomou-lhe todo o tempo, deixando-o
em extrema pobreza, mas achava que era seu dever vindicar o orculo.
Os jovens das classes mais ricas, diz ele, no tendo muito que fazer, gostam de
ouvir suas explicaes sobre os indivduos, pondo-se a fazer o mesmo e
aumentando, assim, o nmero de seus inimigos. Pois no gostam de confessar
que sua pretenso de ser sbios foi descoberta.
O mesmo podia dizer-se quanto primeira classe de acusadores.
Scrates passa, depois, a examinar o seu acusador Meleto: aquele homem
bom e verdadeiro amante de sua ptria, como ele prprio se diz. Pergunta quais
so as pessoas que contribuem para o aperfeioamento dos jovens. Meleto
menciona primeiro os juzes; depois, sob presso, levado, passo a passo, a dizer
que todo ateniense, exceto Scrates, educa bem os jovens. Diante disso, Scrates
se congratula com a cidade pela sua boa sorte. A seguir, ressalta que os homens
bons devem viver melhor entre eles do que os maus, e que, portanto, ele no
pode ser to tolo a ponto de corromper os seus concidados intencionalmente;
mas se o faz sem m inteno, ento Meleto, ao invs de acus-lo, devia instru-
lo.
A acusao havia dito que Scrates no apenas negava os deuses do Estado,
como, ainda, introduzira outros deuses prprios. Meleto, porm, afirma que
Scrates completamente ateu, e acrescenta: Diz que o Sol uma pedra e a
Lua terra. Scrates replica que Meleto parece crer que est acusando
Anaxgoras, cujas opinies podem ser escutadas no teatro por uma dracma
(provavelmente nas obras de Eurpides). Scrates assinala que esta nova
acusao de completo atesmo est em contradio com as anteriores, e passa,
ento, a consideraes de carter mais geral.
 O resto da Apologia feito em tom essencialmente religioso. Ele fora soldado
e permanecera em seu posto, como lhe haviam ordenado. Agora Deus me
ordena que cumpra a misso do filsofo, da busca em mim mesmo e nos outros
homens, e seria to vergonhoso desertar o seu posto agora como no momento
da batalha. O medo da morte no sabedoria, j que ningum sabe se a morte
no ser, afinal de contas, o mais alto bem. Se lhe oferecessem a vida sob
condio de deixar de especular, como fizera at ento, responderia: Homens
de Atenas, eu vos respeito e amo, mas obedecerei antes a Deus do que a vs,
{52} e enquanto tiver vida e foras no deixarei jamais de praticar e ensinar a
filosofia, exortando a todos os que encontre em meu caminho pois sei que este
o mandado de Deus; e creio que jamais houve melhor coisa no Estado que o
meu servio a Deus. E prossegue:
Tenho algo mais a dizer algo que talvez desperte vossos protestos, mas
creio que o ouvir-me vos ser um bem e, portanto, rogo-vos no me
interrompais. Desejaria que soubsseis que, se matardes uma criatura como eu,
fareis maior mal a vs mesmos do que a mim. Nada me causar dano; nem
Meleto, nem Any to podem fazer-me qualquer mal, pois um homem mau no
pode ferir outro melhor do que ele. No nego que Any to possa talvez mat-lo, ou
desterr-lo, ou priv-lo de seus direitos civis; e ele talvez possa imaginar, como os
demais, que est infligindo um grande dano ao outro; mas no estou de acordo.
Porque o mal de agir como est agindo o mal de tirar, injustamente, a vida a
outro homem muitssimo maior.
pelos juzes, diz ele, e no em seu prprio benefcio, que se defende. Ele
um moscardo, enviado ao Estado por Deus, e no ser fcil encontrar outro
homem como ele. Ouso dizer que talvez vos sintais irritados (como uma pessoa
que despertada subitamente de seu sono) e penseis que vos seria fcil matar-
me, como Any to aconselha, e que depois podereis dormir o resto de vossas
vidas, a menos que Deus, em sua providncia, vos mande um outro moscardo.
Por que falava apenas de coisas pessoais e no pblicas? J me ouvistes
falar, em vrias ocasies e em diversos lugares, de um orculo ou signo que me
aparece, e que a divindade que Meleto ridiculiza em sua acusao. Esse signo,
que uma espcie de voz, comeou a aparecer-me quando eu era criana;
sempre me probe, mas nunca me ordena fazer algo que vou fazer. Eis a o que
me impede de ser poltico. Prossegue dizendo que, na poltica, nenhum homem
honesto pode viver muito. D dois exemplos de casos em que se viu,
inevitavelmente, metido em questes pblicas; no primeiro, ops-se
democracia; no segundo, aos Trinta Tiranos, sempre que as autoridades
procediam ilegalmente.
Assinala que, entre os presentes, se acham muitos de seus antigos discpulos,
bem como pais e irmos de seus alunos; nenhum deles foi apresentado pela
acusao a fim de testemunhar que ele corrompe os jovens. (Este quase o
nico argumento na Apologia que um advogado de defesa sancionaria). Recusa-
se a seguir o costume de apresentar ao tribunal filhos chorosos, a fim de abrandar
o corao dos juzes; tais cenas, diz ele, tomam tanto o acusado como a prpria
cidade ridculos. Compete-lhe convencer os juzes, e no lhes pedir um favor.
 Depois do veredicto, e tendo-lhe sido negado, como alternativa, o pagamento
das trinta minas (que o momento em que Scrates se refere a Plato como um
dos fiadores e presente na corte) pronuncia o seu discurso final:
E agora, homens que me condenastes, eu vos fao umas profecias, pois
vou morrer e, na hora da morte, os homens so dotados de poder proftico. E eu
vos profetizo, a vs que sois meus assassinos, que, imediatamente aps minha
partida, um castigo muito mais grave do que o que me infligistes vos
aguardar Se pensais que, matando homens, podeis evitar que algum vos
censure pela vossa m vida, estais enganados; esta no uma maneira de fuga
possvel nem honrosa; o modo mais fcil e nobre no eliminar os outros, mas
fazer com que vs prprios vos eleveis.
Volta-se aos juzes que haviam votado pela sua absolvio e diz-lhes que, em
tudo o que ele fizera naquele dia, seu orculo jamais se lhe ops, embora em
outras ocasies o haja detido, com frequncia, no meio de um discurso. um
sinal de que o que me aconteceu bom, e que aqueles dentre ns que
consideram a morte como um mal esto equivocados. Porque ou a morte um
sono sem sonhos o que francamente bom ou a alma emigra para outro
mundo. E que no daria um homem para conversar com Orfeu e Museo,
Hesodo e Homero? Ora, se isso certo, deixai que eu morra muitas mortes. No
outro mundo, ele conversar com outros que sofreram morte injusta e, alm de
tudo, continuar a sua busca do conhecimento. No outro mundo, no condenam
um homem morte por fazer perguntas: seguramente no. Pois, alm de mais
felizes do que ns, so imortais, se o que se diz certo
A hora da partida chegou, e seguimos nosso caminho: eu a morrer, e vs a
viver. Qual o melhor, s Deus o sabe!
A Apologia apresenta um retrato perfeito de um homem de determinado tipo:
um homem muito seguro de si mesmo, de esprito elevado, indiferente aos xitos
mundanos, que acreditava ser guiado por uma voz divina e estava persuadido de
que o raciocnio claro constitui o requisito mais importante para uma vida reta.
Exceto nesse ltimo ponto, assemelha-se a um mrtir cristo ou a um puritano.
Na passagem final, ao considerar o que acontece depois da morte, impossvel
no se sentir que ele acreditava firmemente na imortalidade, e que a sua
professada incerteza era apenas fingida. No se mostra perturbado, como os
cristos, por receios do tormento eterno: no duvida que sua vida, no outro
mundo, ser feliz. No Fdon, o Scrates platnico apresenta as razes de sua f
na imortalidade; se estas eram as razes que influenciaram o Scrates histrico
coisa impossvel de dizer-se.
Parece no haver a menor dvida de que o Scrates histrico se dizia guiado
por um orculo ou daimn. Se isto era anlogo ao que o cristo chamaria a voz da
conscincia, ou se lhe aparecia como uma voz verdadeira, impossvel de se
saber. Joana DArc era inspirada por vozes, sintoma comum de loucura. Scrates
era sujeito a transes catalpticos; ao menos esta parece ser a explicao natural
de um incidente ocorrido quando ele prestava servio militar:
Uma manh, meditava ele sobre algo que no conseguia resolver; no quis
ceder e continuou a pensar desde o amanhecer at ao meio-dia inteiramente
concentrado em seus pensamentos. Ao meio-dia, sua atitude j havia chamado a
ateno dos demais, correndo o rumor, entre a multido perplexa, de que
Scrates estava ali a pensar algo desde o romper da alvorada. Por fim, noite,
depois da ceia, alguns jnios, por curiosidade (eu diria que isto ocorreu no no
inverno, mas no vero) trouxeram suas esteiras e dormiram ao ar livre, a fim de
poder observ-lo e ver se ele ficaria de p a noite inteira. E l permaneceu ele
at manh seguinte; ao voltar a luz do dia, elevou uma orao ao Sol e retirou-
se (Symposium, 220).
Coisas como essa, em menor escala, ocorriam frequentemente a Scrates. No
comeo do Symposium, Scrates e Aristodemo vo juntos a um banquete, mas
Scrates fica para trs, absorto. Quando Aristodemo chega, Agthon, o anfitrio,
pergunta: Que fizeste de Scrates? Aristodemo tomado de perplexidade, ao
ver que Scrates no est em sua companhia; um escravo enviado sua
procura e encontra-o junto ao prtico de uma casa das vizinhanas. L est ele
imvel informa o escravo, ao voltar e quando o chamei no se moveu. Os
que o conhecem bem explicam que ele tem o costume de parar em qualquer
lugar e ficar perdido sem qualquer razo. Deixam-no sozinho, e quando entra a
festa j est na metade.
Todos estavam de acordo em que Scrates era muito feio; tinha nariz chato e o
ventre bastante proeminente; era mais feio do que todos os silenos do drama
satrico (Xenofonte, Symposium). Trajava sempre roupas pudas e velhas e ia
descalo a toda a parte. Sua indiferena ante o calor e o frio, a fome e a sede,
surpreendia a todos. Alcebades, no Symposium, descrevendo Scrates por
ocasio do servio militar, diz:
Sua resistncia era simplesmente maravilhosa quando isolados de nossos
suprimentos, ramos obrigados a ficai sem alimento. Nessas ocasies, frequentes
em tempo de guerra, era superior no s a mim, mas a todos: no havia ningum
que se lhe comparasse sua fortaleza para suportar o frio era espantosa. Fazia frio
intenso, pois o inverno, naquela regio, realmente tremendo, e todos ficavam
em casa ou, se saam, vestiam uma quantidade enorme de roupas, usavam bons
calados e envolviam os ps em feltro e panos de l. Em meio de tudo isso.
Scrates, com os ps nus sobre o gelo e com suas vestes comuns, marchava
melhor do que os soldados que usavam sapatos e o olhavam com raiva, porque
ele parecia desprez-los.
Seu domnio sobre todas as paixes do corpo constantemente ressaltado.
Raramente bebia vinho, mas, quando o fazia, podia beber mais do que qualquer
outra pessoa, embora ningum jamais o visse embriagado. No amor, mesmo
diante das mais fortes tentaes, permanecia platnico, se que Plato fala a
verdade. Era o perfeito santo rfico: no dualismo entre a alma celestial e o corpo
terreno, adquiriu completo domnio da alma sobre o corpo. Sua indiferena
diante da morte, por fim, a prova final desse domnio. Ao mesmo tempo, no
um rfico ortodoxo; aceita somente as doutrinas fundamentais, e no as
supersties e cerimnias de purificao.
O Scrates platnico se antecipa tanto aos esticos como aos cnicos. Os
esticos mantinham que a virtude constitui o bem supremo, e que um homem
no pode ser privado da virtude devido a causas externas; esta doutrina est
implcita na afirmao de Scrates, de que os seus juzes no podem causar-lhe
dano. Os cnicos desprezavam os bens do mundo, e demonstravam esse seu
desprezo rejeitando os confortos da civilizao. o mesmo ponto de vista que
fazia com que Scrates andasse descalo e malvestido.
Parece bastante certo que as preocupaes de Scrates eram de carter mais
tico que cientfico. Na Apologia, como vimos, diz ele: Nada tenho que ver com
especulaes fsicas. Os primeiros dilogos de Plato, considerados, em geral,
como os mais socrticos, tratam principalmente da busca de definies de
termos ticos. O Charmides trata da definio da temperana ou moderao; o
Lysis, da amizade; o Laches, da coragem. Em todos eles, no se chegou a
nenhuma concluso, mas Scrates explica que acha importante o exame de tais
questes. O Scrates platnico afirma, com insistncia, que nada sabe, sendo
apenas mais sbio do que os outros por saber que nada sabe; mas no considera o
conhecimento inatingvel. Ao contrrio, acha que a busca do conhecimento da
mxima importncia. Afirma que nenhum homem peca intencionalmente e que,
portanto, os homens s necessitam de conhecimento para ser completamente
virtuosos.
A estreita relao entre a virtude e o conhecimento caracterstica de
Scrates e Plato. At certo grau, existe em toda a filosofia grega, ao contrrio
da do Cristianismo. Na tica crist, um corao puro essencial, e isso pelo
menos to fcil de encontrar-se tanto entre os ignorantes como entre as pessoas
de cultura. Esta diferena entre a tica grega e a crist persiste at hoje.
A dialtica, isto , o mtodo de se procurar o conhecimento por meio de
perguntas e respostas, no foi inventada por Scrates. Parece haver sido
praticada primeiro, sistematicamente, por Zeno, discpulo de Parmnides; no
dilogo Parmnides, de Plato, Zeno submete Scrates mesma espcie de
tratamento a que, em outra passagem de Plato, Scrates submete os outros. Mas
h bastante razo para supor-se que Scrates praticou e desenvolveu esse
mtodo. Como vimos, ao ser condenado morte. Scrates reflete, feliz, que no
outro mundo pode continuar a fazer perguntas para sempre, no podendo ser
condenado morte, por ser imortal. Certamente, se que praticou a dialtica da
maneira descrita na Apologia, pode-se explicar facilmente a hostilidade de que se
tornou alvo: todos os charlates de Atenas se uniram contra ele.
O mtodo dialtico presta-se a algumas questes, mas no se presta a outras.
Talvez isto haja contribudo para determinar o carter das perguntas de Plato, as
quais eram, em sua maior parte, de uma ndole que permitia esse tratamento.
Atravs da influncia de Plato, a maior parte da filosofia subsequente esteve
sujeita a limitaes resultantes de seu mtodo.
Certas matrias, evidentemente, no podem ser tratadas dessa maneira
como, por exemplo, a cincia emprica. certo que Galileu empregava dilogos
para defender suas teorias, mas isso apenas para vencer preconceitos: as bases
positivas de seus descobrimentos no poderiam ser inseridas num dilogo, exceto
de maneira sumamente artificial. Scrates, nas obras de Plato, pretende sempre
que est apenas desentranhando conhecimentos que j pertenciam ao homem
que ele est interrogando; ele prprio se compara, por isso, a uma parteira.
Quando, no Fedn e no Meno, aplica seu mtodo a problemas geomtricos, tem
de fazer perguntas que qualquer juiz desaprovaria. O mtodo harmoniza-se com
a doutrina da reminiscncia, segundo a qual aprendemos lembrando-nos do que
j sabamos numa existncia anterior. Contra este ponto de vista, considere-se
qualquer descoberta feita por meio do microscpio, como, por exemplo, a
disseminao de doenas por meio de bactrias. Dificilmente poderia dizer-se
que tal conhecimento poderia ser conseguido de uma pessoa anteriormente
ignorante, pelo mtodo de pergunta e resposta.
Os temas adequados ao mtodo socrtico so aqueles de que j possumos
conhecimento suficiente para chegar a uma concluso acertada, mas que no
alcanamos por confuso de esprito ou por falta de anlise, e da qual no
tiramos proveito. Uma pergunta, por exemplo, como que a justia?
sumamente adequada para discusso num dilogo platnico. Ns todos
empregamos livremente as palavras justo e injusto e, examinando a
maneira pela qual as empregamos, podemos chegar, indutivamente, definio
que melhor se adapta ao uso. Basta-nos, para isso, saber de que maneira as
palavras em questo so empregadas. Mas, terminado o nosso inqurito,
percebemos que fizemos apenas uma descoberta lingustica, e no uma
descoberta de sentido tico.
Podemos, porm, aplicar o mtodo, de maneira vantajosa, a uma classe um
tanto mais amplo de casos. Sempre que aquilo que se discute mais lgico que
efetivo, a discusso constitui um bom mtodo de se verificar a verdade.
Suponhamos que algum afirme, por exemplo, que a democracia boa, mas que
a pessoa que manifeste essa opinio esteja proibida de votar. Neste caso,
podemos convenc-la dessa incompatibilidade e provar que ao menos uma das
suas duas asseres deve ser mais ou menos errnea. Os erros lgicos so, penso
eu, de maior importncia prtica do que muita gente cr, pois permitem queles
que os cometem manter, por sua vez, uma opinio sobre qualquer tema que se
discuta. Toda doutrina logicamente coerente , com toda a certeza, contrria aos
preconceitos correntes. O mtodo dialtico ou, de maneira mais geral, o
hbito da discusso sem entraves tende a proporcionar congruncia lgica,
sendo, desse modo, til. Mas de nada serve quando se trata de descobrir fatos
novos. Talvez pudesse definir-se a filosofia como sendo a soma total das
indagaes que podem ser investigadas mediante os mtodos de Plato. Mas se
esta definio adequada, deve-se tal fato influncia de Plato sobre os
filsofos posteriores.
CAPTULO XII

A Influncia de Esparta

Para se compreender Plato e, com efeito, muitos dos filsofos posteriores,

necessrio saber-se alguma coisa de Esparta. Esta cidade teve duplo efeito sobre
o pensamento grego: atravs da realidade, e atravs do mito. As duas coisas so
importantes. A realidade permitiu aos espartanos derrotar Atenas na guerra; o
mito exerceu influncia sobre a teoria poltica de Plato e a de inumerveis
escritores posteriores. O mito, plenamente desenvolvido, pode ser encontrado na
Vida de Licurgo, de Plutarco; os ideais que defende tiveram grande papel na
formao das doutrinas de Rousseau. Nietzsche e do Nacional Socialismo.{53} O
mito ainda mais importante, historicamente, do que a realidade. No obstante,
comearemos com esta ltima. Porque a realidade foi a fonte do mito.
A Lacnia, da qual Esparta, ou Lacedemnia, era a capital, ocupava o sudeste
do Peloponeso. Os espartanos, que eram a raa dominante, haviam conquistado o
pas ao tempo da invaso dria pelo Norte, reduzindo a populao que l
encontraram condio de servos. Estes servos eram chamados ilotas. Nos
tempos histricos, toda a terra pertencia aos espartanos, que estavam, no entanto,
proibidos, pela lei e pelo costume, de a cultivar eles prprios, sob alegao de que
tal trabalho era degradante e, ainda, a fim de que pudessem estar livres para o
servio militar. Os servos no eram comprados nem vendidos, mas
permaneciam ligados terra, que era dividida em lotes, um ou mais para cada
espartano adulto. Estas parcelas de terra, como os ilotas, no podiam ser
compradas nem vendidas, e passavam, legalmente, de pai a filho. (Podiam,
porm, ser legadas). O proprietrio recebia do ilota que a cultivava a soma de
setenta medimnos (cerca de 105 bushels) de cereal para si, doze para a esposa e
uma determinada quantidade anual de vinho e fruta.{54} Tudo que passasse disso
pertencia ao ilota. Os ilotas eram gregos, como os espartanos, e ressentiam-se
amargamente dessa condio servil. Quando lhes foi possvel, rebelaram-se. Os
espartanos tinham um corpo de polcia secreta que se encarregava de conjurar
tal perigo, mas, alm desta precauo, valiam-se ainda de outra: uma vez por
ano, declaravam guerra aos ilotas, de modo que seus jovens pudessem matar
todos aqueles que parecessem insubordinados, sem incorrer, por isso, na culpa de
homicdio. Os ilotas podiam ser emancipados pelo Estado, mas no pelos seus
amos; eram emancipados, mas muito raramente, por bravura excepcional no
campo de batalha.
Em certa poca do sculo VIII antes de Cristo, os espartanos conquistaram o
pas vizinho de Messnia, reduzindo quase todos os seus habitantes condio de
ilotas. Havia falta de Labensraum (espao vital) em Esparta, mas o novo territrio
removeu, durante algum tempo, essa fonte de descontentamento.
 Esses lotes de terras se destinavam economia comum dos espartanos; a
aristocracia possua propriedades rurais prprias, enquanto que essas outras terras
eram destinadas pelo Estado comunidade.
Os habitantes livres de outras partes da Lacnia, chamados periecos, no
compartilhavam do poder poltico.
A nica ocupao do cidado espartano era a guerra, para a qual era
adestrado desde o bero. Os meninos doentios eram abandonados, depois de
examinados pelos chefes das tribos. Somente os que eram considerados vigorosos
chegavam maioridade. At idade de vinte anos, todos os rapazes eram
educados numa grande escola. A finalidade da educao era torn-los rijos,
indiferentes dor, submissos disciplina. No se perdia tempo com educao
cultural ou cientfica: o nico objetivo era formar bons soldados, inteiramente
devotados ao Estado.
idade de vinte anos, comeava o verdadeiro servio militar. O casamento
era permitido a todos os maiores de vinte anos, mas, at aos trinta, cada homem
tinha de viver na casa dos homens, dirigindo o seu casamento como se fosse
uma aventura ilcita e secreta. Depois dos trinta, era um cidado completo. Cada
cidado pertencia a um departamento e comia com os outros membros; tinha de
fazer uma contribuio em espcie, proveniente de sua poro de terra. Segundo
a teoria do Estado, nenhum cidado espartano devia ser pobre ou rico. Esperava-
se que cada um vivesse do produto de sua propriedade, que no podia ser
alienada, exceto por livre legado. Ningum podia possuir ouro ou prata, e o
dinheiro era feito de ferro. A simplicidade espartana tomou-se proverbial.
A posio das mulheres, em Esparta, era peculiar. No eram recludas, como
as mulheres respeitveis no resto da Grcia. As moas recebiam a mesma
educao fsica ministrada aos rapazes. O que ainda mais notvel, rapazes e
moas faziam ginstica juntos, completamente nus. Desejava-se (cito o Licurgo,
de Plutarco, na traduo de North) que as donzelas enrijecessem o corpo com
exerccios de corridas, lutas, lanamento de dardo, a fim de que o fruto que
pudessem conceber se alimentasse de um corpo forte e vigoroso, tivesse bom
desenvolvimento e melhorasse a raa, e para que o fortalecimento conseguido
mediante tais exerccios fizesse com que suportasse melhor as dores do parto
E embora as jovens se mostrassem assim, completamente nuas, no se via nisso
nada de indecoroso; no havia propostas desonestas, mas, ao contrrio, todos os
divertimentos e desportos se verificavam sem que houvesse qualquer
licenciosidade.
Os homens que no casavam eram considerados infames pela lei, sendo
obrigados, mesmo no tempo mais frio, a andar nus de um lado para outro fora do
lugar onde os jovens realizavam seus exerccios.
As mulheres no podiam manifestar qualquer emoo que no fosse
proveitosa para o Estado. Podiam demonstrar desprezo por um covarde, sendo
elogiadas se tratasse de seu prprio filho; mas no podiam demonstrar sofrimento
se o filho recm-nascido era condenado morte devido sua debilidade, ou se
seus filhos fossem mortos em combate. Eram consideradas, pelos outros gregos,
como mulheres excepcionalmente castas; ao mesmo tempo, uma mulher casada
sem filhos no fazia nenhuma objeo se o Estado lhe ordenasse que procurasse
algum outro homem que fosse mais bem-sucedido que o marido em gerar-lhe
filhos. A legislao encorajava a procriao de filhos Segundo Aristteles, o pai
de trs filhos ficava isento de servio militar, e o pai de quatro de todos os
deveres para com o Estado.
A constituio de Esparta era complicada. Havia dois reis, pertencentes a duas
famlias diferentes, que se sucediam por herana. Um ou outro dos reis
comandava o exrcito em tempo de guerra, mas, em tempos de paz, seus
poderes eram limitados. Nas festas comunais, recebiam o dobro do alimento
servido aos demais, e quando um deles morria era decretado luto geral. Eram
membros do Conselho de Maiores, um corpo constitudo de trinta homens
(incluindo os reis); os outros vinte e oito deviam ter mais de sessenta anos, e eram
escolhidos, de maneira vitalcia, pela totalidade dos cidados, mas s provinham
de famlias aristocrticas. O Conselho julgava os casos criminais e preparara os
assuntos que deviam ser submetidos apreciao da Assembleia. Este organismo
(a Assembleia) consistia de todos os cidados; no lhe era dado iniciar coisa
alguma, mas podia votar a favor ou contra qualquer proposta que lhe fosse
apresentada. Nenhuma lei podia ser aprovada sem seu assentimento. Mas seu
assentimento, embora necessrio, no bastava: os maiores e magistrados tinham
de proclamar a deciso para que esta se tornasse vlida.
Alm dos reis, do Conselho dos Maiores e da Assembleia, havia um quarto
ramo do governo, peculiar a Esparta. Eram os cinco foros. Estes eram
escolhidos, entre a totalidade dos cidados, por um mtodo que Aristteles
considerava demasiado infantil, e que, segundo Bury, no passava de um
sorteio. Constituam o elemento democrtico da constituio,{55} destinado, ao
que parece, a estabelecer o equilbrio com os reis. Todos os meses os reis
juravam respeitar a constituio, e os foros, por sua vez, juravam defender os
reis enquanto estes se mantivessem fiis ao seu juramento. Quando um dos reis
participava de uma expedio blica, dois foros o acompanhavam, a fim de
observar seu procedimento. Os foros constituam a corte civil suprema, tendo
ainda jurisdio criminal sobre os reis.
A constituio espartana, segundo se supunha na antiguidade, era obra de um
legislador chamado Licurgo, que, conforme se dizia, promulgara suas leis no ano
885 A. C. O sistema espartano, com efeito, desenvolveu-se pouco a pouco, e
Licurgo foi um personagem mtico, originariamente um deus. Seu nome
significava o que expulsa os lobos, sendo que ele procedia da Arcdia.
Esparta despertou entre os gregos uma admirao que nos parece, hoje, um
pouco estranha. No comeo, havia entre ela e as outras cidades gregas menos
diferena do que mais tarde; em seu incio, produziu poetas e artistas to bons
como os de qualquer outra parte. Mas, no sculo VII antes de Cristo,
aproximadamente, ou talvez um pouco mais tarde, sua constituio (falsamente
atribuda a Licurgo) cristalizou-se na forma que vimos; tudo era sacrificado ao
xito na guerra, e Esparta deixou de ter qualquer participao naquilo com que a
Grcia contribuiu para a civilizao do mundo. Para ns, o Estado espartano
parece um modelo em miniatura do Estado que os nazistas teriam estabelecido,
se vitoriosos. Mas os gregos o encaravam de outra maneira. Diz Bury :
Um forasteiro vindo de Atenas ou de Mileto, no sculo V, que visitasse as
aldeias disseminadas que formavam essa cidade despretensiosa, sem muralhas,
deveria ter a impresso de ser transportado a uma poca muito remota, em que
os homens eram mais valentes, melhores e mais simples, ainda no estragados
pelas riquezas nem perturbados pelas idias. Para um filsofo como Plato, que
especulava sobre a cincia poltica, o Estado espartano era quase ideal. O grego
comum encarava-o como uma estrutura de severa e simples beleza, uma cidade
drica imponente como o templo drico, muito mais nobre que sua prpria
morada, mas no to confortvel para se viver.{56}
Uma das razes para a admirao que os outros gregos sentiam por Esparta,
era a sua estabilidade. Todas as outras cidades gregas tinham revolues, mas a
constituio espartana permaneceu invarivel durante sculos, exceto quanto a
um aumento gradual do poder dos foros, que se processou por meios legais, sem
violncia.
No se pode negar que, durante longo perodo, os espartanos foram bem-
sucedidos em seu objetivo principal: a criao de uma raa de guerreiros
invencveis. A batalha das Termpilas (480 A. C.), embora tecnicamente uma
derrota, constitui, talvez, o melhor exemplo de sua coragem. As Termpilas eram
uma passagem estreita atravs das montanhas, onde se esperava poder deter o
exrcito persa. Trezentos espartanos, com tropas auxiliares, repeliram todos os
ataques frontais. Mas, por fim, os persas descobriram um desvio por entre as
colinas e conseguiram atacar os gregos, simultaneamente, por ambos os lados.
Todos os espartanos morreram em seu posto. Dois homens tinham estado
ausentes, com permisso, por estarem sofrendo de uma doena dos olhos que
acarretava quase uma cegueira temporria. Um deles insistiu para que o seu ilota
o conduzisse batalha, onde pereceu; o outro, Aristodemo, achou que estava
muito doente para combater, e permaneceu ausente. Quando voltou a Esparta,
ningum lhe dirigiu a palavra; apodaram-no de o covarde Aristodemo. Um
ano mais tarde, acabou com essa desgraa, morrendo bravamente na batalha de
Platia, onde os espartanos saram vitoriosos.
Depois da guerra, os espartanos erigiram um monumento no campo de
batalha das Termpilas, cuja inscrio dizia apenas: Estrangeiro, conta aos
lacedemnios que aqui jazemos, em obedincia s suas ordens.
Durante longo tempo, os espartanos foram invencveis em terra. Mantiveram
sua supremacia at ao ano 371 A. C., quando foram derrotados pelos tebanos na
batalha de Leuctra. Este foi o fim de sua grandeza militar.
Fora da guerra, a realidade de Esparta jamais correspondeu de todo teoria.
Herdoto, que viveu na poca de sua grandeza, observa, de maneira que nos
surpreende, que nenhum espartano sabia resistir ao suborno. E isto apesar do fato
de o desprezo pelas riquezas e amor pela vida simples ser uma das coisas
principais inculcadas pela educao espartana. Contam-nos que as mulheres
espartanas eram castas; no entanto, aconteceu vrias vezes que os que eram
considerados herdeiros do reino tiveram de ser afastados por no serem filhos
dos maridos de suas mes. Contam-nos que os espartanos eram patriotas
inquebrantveis; no entanto, o rei Pausnias, o vencedor de Platia, acabou como
traidor, a servio de Xerxes. parte tais fatos, flagrantes, a poltica de Esparta
sempre foi provinciana e mesquinha. Quando Atenas libertou os gregos da sia
Menor e das ilhas adjacentes, os quais se achavam sob domnio persa, Esparta
permaneceu arredia; enquanto o Peloponeso foi considerado seguro, o destino
dos outros gregos lhe foi indiferente. Toda tentativa no sentido de uma
confederao do mundo helnico se viu frustrada pelo particularismo de Esparta.
Aristteles, que viveu depois da queda de Esparta, nos d uma verso bastante
hostil de sua constituio.{57} O que ele diz to diferente do que os outros
contam que difcil de acreditar que se trata do mesmo lugar. Por exemplo: O
legislador queria tornar o Estado rijo e sbrio, e levou avante sua inteno quanto
ao que se refere aos homens, mas descuidou das mulheres, que vivem entregues
a toda a espcie de excessos e de luxo. O resultado que nesse Estado se d
demasiado valor riqueza, principalmente se os cidados se acham sob o
domnio de suas mulheres, como ocorre com muitas raas guerreiras mesmo
quanto ao que se refere coragem, que de nada vale na vida cotidiana, e de que
s se necessita na guerra, a influncia das mulheres lacedemnias foi
sumamente nociva. Essa licenciosidade das mulheres lacedemnias existiu desde
tempos remotos e no se poderia esperar outra coisa. Porque quando Licurgo,
segundo nos diz a tradio, quis submeter as mulheres s suas leis, elas resistiram,
e ele abandonou tal propsito.
Acusa, depois, os espartanos de avareza, que atribui distribuio desigual da
propriedade. Embora as pores de terra no possam ser vendidas, diz ele,
podem ser doadas ou legadas. Dois quintos de todas as terras pertencem s
mulheres. A consequncia disso uma grande diminuio no nmero dos
cidados: havia antes, segundo se afirmava, dez mil, mas, na poca da derrota
por Tebas, existiam menos de mil.
Aristteles critica todos os pontos da constituio espartana. Diz que os foros
so, com frequncia, muito pobres e, portanto, fceis de subornar. Seu poder
to grande que at mesmo os reis so obrigados a cortej-los, de modo que a
constituio se transformou numa democracia. Os foros tem demasiada
liberdade e vivem de modo contrrio ao esprito da constituio, enquanto que o
rigorismo nas relaes entre os cidados comuns to intolervel que estes se
refugiam em uma indulgncia ilcita, secreta, dos prazeres sensuais.
Aristteles escreveu quando Esparta j estava em decadncia, mas, em
alguns pontos, diz expressamente que o mal a que se refere existia desde tempos
remotos. Seu tom to seco e realista que difcil no se acreditar nele, e est de
acordo com toda a experincia moderna quanto aos resultados de uma
severidade excessiva das leis. Mas no foi a Esparta de Aristteles que
permaneceu na imaginao dos homens: foi a Esparta mtica de Plutarco, bem
como a idealizao filosfica de Esparta tal como aparece na Repblica de
Plato. Sculo aps sculo, os jovens leem essas obras e ardem de desejo de
converter-se em Licurgos, ou reis-filsofos. A unio resultante de idealismo e
amor do poder tem desencaminhado repetidamente os homens, como ainda est
ocorrendo em nossa poca.
Para os leitores medievais e modernos, o mito de Esparta foi fixado
principalmente por Plutarco. Quando ele escreveu, Esparta j pertencia ao
passado romntico; sua grande poca j estava to distante de seu tempo como a
de Colombo o est de nossa poca. O que ele diz deve ser examinado com muita
cautela pelo historiador das instituies, mas para o historiador do mito de
extraordinria importncia. A Grcia influiu sempre no mundo atravs de seu
efeito sobre a imaginao, os ideais e as esperanas dos homens, e no devido,
diretamente, ao seu poder poltico. Roma abriu caminhos que ainda hoje
sobrevivem, e leis que so a fonte de muitos cdigos modernos, mas foram os
exrcitos de Roma que tornaram essas coisas importantes. Os gregos, embora
lutadores admirveis, fizeram poucas conquistas, pois desencadearam sua fria
militar principalmente entre si prprios. Coube ao semibrbaro Alexandre
disseminar o helenismo por todo o Oriente Prximo, transformando o grego na
lngua literria do Egito, da Sria e das regies interiores da sia Menor. Os
gregos jamais teriam podido realizar tal cometimento, no por falta de fora
militar, mas devido sua incapacidade para a coeso poltica. Os veculos
polticos do helenismo sempre foram no helnicos; mas o gnio grego inspirou
de tal forma as naes estrangeiras, que estas disseminaram a cultura dos que
haviam sido por elas vencidos.
O que interessa ao historiador universal no so as pequenas guerras entre as
cidades gregas, ou as srdidas disputas pelo predomnio deste ou daquele partido,
mas as memrias conservadas pela humanidade aps o trmino desse breve
episdio, como a lembrana de um radiante amanhecer nos Alpes, enquanto o
alpinista luta com um spero dia de vento e neve. Essas lembranas, ao se
desvanecerem pouco a pouco, deixaram no esprito dos homens as imagens de
certos cumes que cintilaram com brilho peculiar em meio primeira claridade
matinal, mantendo viva a idia de que, alm das nuvens, perdurava ainda um
esplendor que poderia, a qualquer momento, manifestar-se. Dentre eles, Plato
foi o mais importante, nos primeiros tempos do Cristianismo, e Aristteles na
Igreja medieval; mas quando, aps a Renascena, os homens comearam a dar
valor liberdade poltica, era para Plutarco, sobretudo, que se voltavam. Exerceu
ele profunda influncia sobre os liberais ingleses e franceses do sculo XVIII,
bem como sobre os fundadores dos Estados Unidos; influiu no movimento
romntico na Alemanha e continuou, principalmente atravs de canais indiretos,
a influir no pensamento alemo at aos nossos dias. Sob certos aspectos, sua
influncia foi benfica; sob outros, m. Com respeito a Licurgo e Esparta, foi m.
O que tem a dizer-nos de Licurgo importante, e darei um breve resumo,
mesmo custa de repetio.
Licurgo assim o diz Plutarco tendo resolvido dar leis a Esparta, viajou
muito, a fim de estudar as diferentes instituies. Gostava das leis de Creta, que
eram muito retas e severas,{58} mas no apreciava as da Jnia, onde havia
coisas suprfluas e vaidades. No Egito, aprendeu a vantagem de separar os
soldados do resto do povo e, mais tarde, aps regressar de suas viagens,
introduziu essa prtica em Esparta, onde se estabeleceram comerciantes,
artfices e trabalhadores, tendo cada qual alguma coisa de seu, e fundou uma
nobre comunidade. Fez uma diviso igual de terras entre todos os cidados de
Esparta, a fim de banir da cidade a pobreza, a inveja, a avareza, as delcias e,
ainda, toda riqueza e pobreza. Proibiu as moedas de ouro e prata, permitindo
somente as de ferro, de to pequeno valor que, para reunir o valor de dez minas,
seria preciso ocupar toda a adega de uma casa. Eliminou, desse modo, todas as
cincias suprfluas e de pouco proveito, j que no havia dinheiro bastante para
pagar os que as praticavam. Com essa mesma lei, tornou impossvel todo o
comrcio exterior. Retricos, alcoviteiros e joalheiros, como no gostassem de
dinheiro de ferro, evitavam Esparta. Ordenou, depois, que todos os cidados
comessem juntos, e que todos tivessem o mesmo alimento.
Licurgo, como outros reformadores, considerava a educao das crianas
como o principal e o mais importante assunto que um reformador de leis
deveria resolver; e como todos os que aspiram, antes de tudo, ao poder militar,
mostrava-se ansioso por manter elevada a mdia da natalidade. Os jogos, os
esportes e as danas, que as jovens praticavam nuas diante dos rapazes,
constituam uma provocao para arrast-los ao casamento, no por razes
geomtricas, como disse Plato, mas pelo amor e pelo gosto. O hbito de tratar
o casamento, durante os primeiros anos, como se fosse um assunto clandestino,
estimulava de parte a parte um amor sempre ardente e um desejo sempre
novo. Eis a, pelo menos, a opinio de Plutarco. Explica ele, ainda, que no se
pensava mal de um velho, casado com mulher jovem, se permitisse que um
outro jovem gerasse filhos em sua esposa. Era legal tambm que um homem
honrado que amasse a mulher de um outro, rogasse ao marido que lhe permitisse
deitar a seu lado, gozando com ela e lanando, desse modo, a semente de filhos
sos. No eram tolerados cimes tolos, pois Licurgo no queria que os filhos
pertencessem aos pais, mas sim que se tornassem propriedade da comunidade,
para bem de todos; por essa razo, queria tambm que aqueles que devessem
tornar-se cidados no fossem gerados por qualquer homem, mas somente pelos
homens mais honestos. Prossegue em sua explicao, dizendo ser esse o
princpio que os fazendeiros aplicam ao seu gado.
Quando nascia uma criana, o pai a levava presena dos membros mais
velhos da famlia, para que a examinassem; se era saudvel, devolviam-na ao
pai, para ser criada; se no, jogavam-na a um poo profundo. As crianas, desde
cedo, eram submetidas a um severo processo de enrijecimento, sob certos
aspectos bom; no eram, por exemplo, metidas em faixas e cueiros. Aos sete
anos de idade, os meninos eram afastados de casa e postos num internato, onde
os dividiam em grupos, cada qual sob as ordens de um de sua classe, escolhido
por sua inteligncia e coragem. Com respeito ao estudo, aprendiam apenas o
que lhes convinha; o resto do tempo, passavam-no aprendendo a obedecer, a
suportar a dor, a aguentar o trabalho e a portar-se bem na luta. Brincavam nus,
juntos, a maior parte do tempo; depois de completar doze anos, no usavam
agasalhos; andavam sempre sujos e desleixados, e s tomavam banho em
certos dias do ano. Dormiam em camas de palha, misturada, no inverno, com
cardo. Eram ensinados a roubar e punidos quando apanhados em flagrante
no por roubar, mas pela estupidez.
O amor homossexual, seno entre as mulheres ao menos entre os homens, era
um costume reconhecido em Esparta, constituindo uma parte reconhecida na
educao do adolescente. O amante de um adolescente tinha boa ou m fama,
segundo o comportamento do rapaz; Plutarco conta que, certa vez, tendo um
rapaz chorado, por ter sido ferido numa luta, seu amante foi multado pela
covardia do menino.
Havia pouca liberdade em qualquer fase da vida de um espartano.
A disciplina e a vida ordenada continuavam mesmo depois que o indivduo se
tornava adulto, pois no era legal viver cada qual como desejasse. Achavam-se
em sua cidade como num acampamento, onde cada homem sabia o que fazer e
as obrigaes que tinha de cumprir. Em suma: todos estavam convencidos que
no haviam nascido para viver sua prpria vida, mas para servir o seu pas. Uma
das melhores coisas que Licurgo levou sua cidade foi o grande descanso e lazer
a que obrigou os seus cidados, proibindo-lhes apenas que se entregassem a
ocupaes vis ou baixas. Quanto a estes, tampouco tinham necessidade de
preocupar-se em adquirir grandes riquezas, num lugar onde os bens no eram
nem estimados, nem vantajosos. Porque os ilotas, que eram homens convertidos
em escravos pelas guerras, lhes cultivavam a terra, entregando-lhes certa renda
anual.
Plutarco conta a histria de um ateniense condenado por ociosidade, a qual,
ouvida por um espartano, fez com que este exclamasse: Mostra-me o homem
condenado por viver nobremente e como um senhor.
Licurgo prossegue Plutarco acostumou seus cidados de modo a que
no vivessem nem pudessem viver ss, mas sim como homens ligados entre si,
sempre juntos, como as abelhas ao redor da rainha.
Os espartanos no tinham permisso para viajar, nem os forasteiros eram
admitidos em Esparta, exceto a negcios, pois se receava que os costumes
estrangeiros corrompessem a virtude dos lacedemnios.
Plutarco conta que havia uma lei segundo a qual os espartanos podiam matar
ilotas sempre que o desejassem, mas recusa-se a acreditar que uma coisa to
abominvel possa ter sido devida a Licurgo. Porque no posso convencer-me de
que Licurgo jamais inventasse ou institusse uma lei to m e perversa como
essa. Porque, pela clemncia e justia que o vemos praticar em todos os seus
outros atos, eu o imagino como tendo sido uma criatura de natureza amvel e
bondosa. Exceto neste ponto, Plutarco no tem seno palavras de louvor para
com a constituio de Esparta.
A influncia de Esparta sobre Plato, de quem nos ocuparemos agora
particularmente, ressaltar do relato de sua Utopia, tema do captulo seguinte.
CAPTULO XIII

A Fonte das idias de Plato

Plato e Aristteles foram, dentre todos os filsofos antigos, medievais ou

modernos, os que maiores influncias exerceram; e, dos dois, foi Plato o que
teve maior influncia sobre as pocas posteriores. Digo-o por duas razes:
primeiro, porque o prprio Aristteles um produto de Plato; e, em segundo
lugar, porque a teologia e a filosofia crists, ao menos at o sculo XIII, foram
muito mais platnicas do que aristotlicas. necessrio, pois, que, numa histria
das idias filosficas, se trate de Plato e, em grau menor, de Aristteles, mais
amplamente do que de qualquer um de seus predecessores ou sucessores.
As obras mais importantes da filosofia de Plato so: primeiro, sua Utopia,
que foi a primeira de uma longa srie; segundo, sua teoria das idias, que
representa uma tentativa de pioneiro no sentido de tratar do problema ainda
insolvel dos universais; terceiro, seus argumentos a favor da imortalidade;
quarto, sua cosmogonia; quinto, sua concepo do conhecimento mais como
reminiscncia do que percepo. Antes, porm, de tratar de qualquer desses
temas, direi algumas palavras sobre as circunstncias de sua vida e as influncias
que determinaram suas idias polticas e filosficas.
Plato nasceu em 428 A. C., nos primeiros anos da Guerra do Peloponeso. Era
um aristocrata abastado, aparentado com vrias pessoas que participaram do
governo dos Trinta Tiranos. Era jovem quando Atenas foi vencida, e pde
atribuir a derrota democracia, que talvez lhe merecesse desprezo devido sua
situao social e relaes de famlia. Foi discpulo de Scrates, por quem sentia
profundo afeto e respeito; e Scrates foi condenado morte pela democracia.
No , pois, de estranhar, que se voltasse para Esparta em busca de um modelo
para a sua comunidade ideal. Plato possua a arte de disfarar de tal modo as
sugestes antiliberais, que enganou as pocas futuras, as quais admiraram a
Repblica sem jamais perceber o que continham as suas propostas. Sempre foi
moda elogiar-se Plato sem que se o compreendesse. Este o destino comum
dos grandes homens. Meu objetivo o oposto. Desejo compreend-lo, mas trat-
lo de maneira to pouco reverente como se ele fosse um ingls ou americano
contemporneo partidrio do totalitarismo.
As influncias de ndole puramente filosficas experimentadas por Plato
eram de molde a predisp-lo a favor de Esparta. Essas influncias, de modo
geral, foram: Pitgoras, Parmnides, Herclito e Scrates.
De Pitgoras (quer atravs de Scrates ou no), Plato derivou os elementos
rficos de sua filosofia: a tendncia religiosa, a crena na imortalidade, o outro
mundo, o tom sacerdotal e tudo o que a metfora da caverna encerra bem
como o seu respeito pelas matemticas e a sua maneira de entrelaar
estreitamente o intelecto com o misticismo.
De Parmnides, derivou a crena de que a realidade eterna e intemporal, e
que, logicamente, toda mudana tem de ser ilusria.
De Herclito, derivou a doutrina negativa de que no h nada permanente no
mundo sensvel. Isso tudo, combinado com a doutrina de Parmnides, o levou
concluso de que o conhecimento no derivado dos sentidos, mas algo que
somente se consegue atingir por meio do intelecto. Esta maneira de pensar se
adaptava, por sua vez, ao pitagorismo.
De Scrates, aprendeu, provavelmente, a refletir sobre os problemas ticos,
bem como a tendncia para procurar antes explicaes teolgicas do que
mecnicas do mundo. O bom dominava mais as suas idias do que a dos pr-
socrticos, e difcil deixar de atribuir-se tal fato influncia de Scrates.
De que maneira ligar tudo isso ao autoritarismo na poltica?
Em primeiro lugar, a bondade e a realidade no esto sujeitas ao tempo e,
portanto, o melhor Estado aquele que quase chega a copiar o modelo celeste,
tendo um mnimo de mudana e um mximo de perfeio esttica. Seus
governantes devem ser aqueles que melhor compreendam o Bem eterno.
Em segundo lugar, Plato, como todos os msticos, tem, em suas crenas, um
ncleo de certezas essencialmente incomunicvel, exceto no modo de viver. Os
pitagricos tinham procurado estabelecer regras para os iniciados, e isto, no
fundo, era o que Plato desejava. Para que um homem seja um bom estadista,
deve conhecer o Bem; e isto ele s poder fazer mediante uma combinao de
disciplina intelectual e moral. Se aqueles que no passaram por tal disciplina
tiverem participao no governo, inevitavelmente o corrompero.
Em terceiro lugar, toma-se mister educao apurada para formar um bom
governante, segundo os princpios de Plato. No nos parece sensato haver ele
ensinado geometria ao jovem Dionsio, tirano de Siracusa, a fim de torn-lo bom
rei, mas, do ponto de vista de Plato, isso era essencial. Era suficientemente
pitagrico para pensar que, sem as matemticas, no era possvel uma
verdadeira sabedoria. Esta opinio implica em oligarquia.
Em quarto lugar, Plato, como a maioria dos filsofos gregos, considerava o
cio essencial sabedoria, que no ser encontrada, portanto, entre aqueles que
tem de trabalhar para ganhar a vida, mas s entre os que dispem de meios
suficientes para ser independentes, ou entre os que o Estado livrou de
preocupaes quanto sua subsistncia, este ponto de vista essencialmente
aristocrtico.
Duas questes gerais surgem ao confrontar-se Plato com as idias modernas.
A primeira : existe uma sabedoria? A segunda : supondo-se que exista,
poder-se- elaborar uma constituio que lhe d poder poltico?
A sabedoria, nesse sentido, no seria nenhuma espcie da habilidade
especializada, como a que possuem o sapateiro, o mdico ou o estrategista
militar. Deve ser algo mais generalizado do que isso, j que a sua possesso,
segundo se supe, d homem capacidade para governar sabiamente. Penso que
Plato teria dito que consiste no conhecimento do bem, acrescentando a esta
definio a doutrina socrtica de que nenhum homem peca voluntariamente, de
onde se segue que todo aquele que conhece o bem faz o que certo. Para ns,
essa opinio parece estar longe da realidade. Diramos, com mais naturalidade,
que h interesses divergentes, e que o estadista deveria chegar ao melhor acordo
possvel. Os membros de uma classe ou de uma nao podem ter interesses
comuns, mas estes podero estar em conflito com os interesses de outras classes
ou de outras naes. H, sem dvida, interesses comuns a toda a humanidade,
mas no bastam para determinar a ao poltica. Talvez isso acontea no futuro,
mas no, certamente, enquanto houver muitos Estados soberanos. Mas, mesmo
ento, a parte mais difcil da ao a favor dos interesses comuns consistiria em
chegar-se a acordos entre determinados interesses, reciprocamente hostis.
Mas, mesmo supondo-se que exista uma sabedoria, h alguma forma de
constituio que d o governo aos sbios? claro que as maiorias, como os
conselhos gerais, podem errar, e assim tem ocorrido. As aristocracias nem
sempre so sbias; os reis so, muitas vezes, tolos; os Papas, apesar da sua
infalibilidade, tm cometido graves erros. Advogaria algum a entrega do
governo a homens de educao universitria ou, mesmo, a doutores em teologia?
Ou a homens que, tendo sido pobres, fizeram grandes fortunas? evidente que
nenhuma seleo legalmente definvel de cidados tem probabilidade de ser
mais sbia, na prtica, do que todo o corpo estatal.
Poder-se-ia sugerir que se desse aos homens sabedoria poltica mediante
educao adequada. Mas surgiria a questo: em que consiste uma educao
adequada? E isto acabaria por se transformar numa questo de partido.
O problema de encontrar um grupo de homens sbios e entregar-lhes o
governo , pois, insolvel. Eis a a razo definitiva a favor da democracia.
CAPTULO XIV

A Utopia de Plato

O dilogo mais importante de Plato, a Repblica, consiste, de um modo

geral, de trs partes. A primeira (at quase o final do Livro V) refere-se
constituio de uma comunidade ideal; a primeira das Utopias.
Uma de suas concluses que os governantes devem ser filsofos. Os livros
VI e VII procuram definir a palavra filsofo. Esta discusso constitui a
segunda parte.
A terceira consiste, principalmente, de uma discusso sobre espcies de
constituies reais, seus mritos e defeitos.
O propsito principal da Repblica definir a justia. Mas, logo de incio,
afirma que, j que tudo mais fcil de ver-se em ponto grande do que pequeno,
ser melhor averiguar o que faz com que um Estado seja justo do que o que faz
com que um indivduo seja justo. E, posto que a justia deva figurar entre os
atributos do melhor Estado imaginvel, preciso que se esboce primeiro um tal
Estado, decidindo-se depois qual de suas perfeies deve chamar-se justia.
Descrevamos primeiro a Utopia de Plato em grandes traos, e depois
consideremos os pontos que vo surgindo.
Plato comea dizendo que os cidados devem ser divididos em trs classes; a
gente comum, os soldados e os guardies. S estes ltimos devem ter poder
poltico. Devem ser em menor nmero do que os pertencentes s duas outras
classes. Em primeira instncia, ao que parece, devem ser escolhidos pelo
legislador; depois, suceder-se-o, normalmente, por hereditariedade, mas, em
casos excepcionais, uma criana promissora poder ascender de uma das classes
inferiores, enquanto que, entre os filhos dos guardies, uma criana ou um jovem
que no seja satisfatrio pode ser degradado.
O problema principal, como Plato o percebe, fazer com que os guardies
executem as intenes do legislador. Para isso, faz vrias propostas de carter
educativo, econmico, biolgico e religioso. Nem sempre fica claro at que
ponto essas propostas se aplicam s outras classes; evidente que algumas delas
se aplicam aos soldados, mas, de modo geral, Plato se ocupa somente dos
guardies, que elevem constituir uma classe parte, como os jesutas no velho
Paraguai, os clrigos nos Estados da Igreja at 1870, e o Partido Comunista na U.
R. S. S. At os nossos dias.
A primeira coisa a considerar a educao. Esta se divide em duas partes:
msica e ginstica. Cada uma tinha um sentido mais amplo do que hoje:
msica significava tudo que estivesse dentro da provncia das musas, e
ginstica tudo o que se relacionava com o adestramento e a capacidade fsica.
Msica tinha um significado quase to amplo como o que chamamos
cultura, e ginstica um sentido um tanto mais extenso do que o atletismo
moderno.
A cultura deve dedicar-se a transformar os homens em gentlemen, no sentido
que, em grande parte devido a Plato, tem esse termo na Inglaterra. A Atenas de
sua poca era, sob certo aspecto, semelhante Inglaterra do sculo XIX: em
ambas havia uma aristocracia que desfrutava de riqueza e de prestgio social,
mas sem monoplio sobre o poder poltico; em ambas, a aristocracia tinha de
assegurar todo o poder que lhe fosse possvel por meio de uma conduta que
impressionasse. Na Utopia de Plato, porm, a aristocracia governa soberana.
A gravidade, o decoro e a coragem parecem ser as principais qualidades que
a educao deve cultivar. Deve haver rigorosa censura, desde os primeiros anos,
quanto literatura a que os jovens tm acesso e as msicas que podem ouvir. As
mes e amas devem contar s crianas somente histrias autorizadas. Homero e
Hesodo, por muitas razes, no devem ser lidos. Primeiro porque, s vezes,
representam os deuses como procedendo mal, o que no e edificante; os jovens
devem aprender que as coisas ms jamais procedem dos deuses, pois Deus no
o autor de todas as coisas, mas somente das boas. Em segundo lugar, h coisas
em Homero e Hesodo ditas com a inteno de que o leitor receie a morte,
enquanto que, na educao, se deve procurar, por todos os modos, fazer com que
os jovens se mostrem dispostos a morrer na batalha. Nossos rapazes devem ser
ensinados a achar a escravido pior do que a morte e, portanto, no devem ler
histrias em que homens bons choram e se lamentam, mesmo no caso da morte
de amigos. Em terceiro lugar, o decoro exige que no se ria jamais a
gargalhadas e, no obstante, Homero se refere gargalhada sem fim dos
deuses abenoados. Como pode um professor combater eficazmente a
hilaridade, se os jovens podem citar essa passagem? Em quarto lugar, h trechos,
em Homero, em que so louvadas as ricas festas, e outros que descrevem os
prazeres dos deuses. Tais trechos desencorajam a temperana. (O deo Inge,
autntico platnico, manifesta-se contra um verso do famoso hino: Seus gritos
eram de triunfo, seu canto, de festa, que aparece numa descrio das alegrias
celestiais). Tampouco devem ser lidas histrias em que os maus so felizes e os
bons infortunados. Por todos esses motivos, os poetas devem ser condenados.
Plato passa a apresentar um curioso argumento a respeito do drama. Os
bons, diz ele, no deviam querer imitar os maus; ora, a maioria das peas teatrais
contm vilos; portanto, o dramaturgo e o ator que desempenha o papel de vilo
tem de imitar gente culpada de vrios crimes. No somente os criminosos, mas,
tambm, de modo geral, mulheres, escravos e inferiores, no deviam ser
imitados por homens superiores. (Na Grcia, como na Inglaterra elisabetana, os
papis femininos eram representados por homens). As peas teatrais, portanto, se
permitidas, no devem conter seno personagens hericos, masculinos, de alto
nascimento. A impossibilidade disso to evidente que Plato resolve banir de
sua cidade todos os dramaturgos:
Quando um desses senhores pantommicos, to vivos que sabem imitar tudo,
nos visitar, propondo-nos uma exibio de si prprio e de sua poesia, cairemos de
joelhos e o adoraremos como algo sagrado, doce e maravilhoso; mas devemos
tambm inform-lo de que, em nosso Estado, no se permite, por lei, a existncia
de semelhantes criaturas.
E, depois de untar-lhe o corpo de mirra e colocar-lhe cabea uma coroa de
l, mand-lo-emos a outra cidade.
Chegamos, depois, censura da msica (no sentido moderno). As harmonias
ldias e jnias devem ser proibidas, as primeiras porque exprimem tristeza, as
segundas porque so decadentes. Somente a drica (pela sua coragem) e a frigia
(pela temperana) so permitidas. Os ritmos permissveis devem ser simples,
exprimindo uma vida corajosa e harmoniosa.
A educao fsica deve ser austera. Ningum deve comer peixe nem carne,
no sendo esta assada, ficando proibidos os molhos e os doces. As pessoas criadas
com este regime no tero necessidade de mdicos.
At uma certa idade, os jovens no devem ver nada de feio nem vicioso. Mas,
num momento adequado, devem ser expostos a encantamentos, tanto na
forma de terrores, que no devem aterroriz-los, como na de prazeres baixos,
que no devem seduzir-lhes a vontade. Somente depois de terem passado por
estas provas que sero julgados aptos para o posto de guardies.
Os meninos, antes da idade adulta, devem ver a guerra, embora no devam
combater.
Quanto economia, Plato prope um completo comunismo para os
guardies e, penso eu, tambm para os soldados, embora isto no seja muito
claro. Os guardies tero pequenas casas e faro uso de alimentos simples;
vivero como num acampamento, comendo juntos, em grupos; no devem ter
propriedade privada, alm do absolutamente necessrio. O ouro e a prata so
proibidos. Embora no sejam ricos, no h razo para que no se sintam felizes;
todavia, o objetivo da cidade o bem de todos, conjuntamente, e no a felicidade
de uma nica classe. Tanto a riqueza como a pobreza so prejudiciais e, na
cidade de Plato, no existir nem uma coisa, nem outra. H um argumento
curioso com relao guerra: o de que ser fcil comprar aliados, j que nossa
cidade no deseja participar de modo algum dos despojos da vitria.
Com fingida relutncia, o Scrates platnico pe-se a aplicar o seu
comunismo famlia. Os amigos, diz ele, devem ter todas as coisas em comum,
inclusive mulheres e filhos. Admite que isto apresenta certas dificuldades, mas
no as considera insuperveis. Antes de mais nada, as meninas devem ter a
mesma educao que os meninos: aprender msica, ginstica e a arte da guerra
em comum, com os rapazes. As mulheres devem ter, em todos os sentidos,
absoluta igualdade com os homens. A mesma educao que faz de um homem
um bom guardio, tambm o far de uma mulher, pois, no fundo, sua natureza
a mesma. H diferenas, sem dvida, entre homens e mulheres, mas nada tem
que ver com a poltica. Algumas mulheres possuem ndole filosfica, sendo aptas
para guardis; outras so dotadas de esprito blico, podendo dar bons soldados.
O legislador, depois de haver escolhido os guardies, homens e mulheres,
ordenar que tenham casa e comida em comum. O casamento, como vimos,
ser radicalmente modificado.{59} Em certas festas, as noivas e os noivos, em
nmero necessrio para conservar constante a populao, sero unidos por
sorteio, no qual se procurar fazer com que acreditem; mas, na realidade, os
governantes da cidade manipularo o sorteio baseado em princpios eugnicos.
Faro as coisas de modo a que os melhores casais tenham o maior nmero de
filhos. Todas as crianas sero retiradas dos pais ao nascer, tendo-se o mximo
cuidado em fazer com que os pais no saibam quais so os seus filhos. As
crianas, por sua vez, no devero conhecer os pais. As crianas deformadas, ou
os filhos de pais inferiores, sero levados a um lugar misterioso, desconhecido.
As crianas procedentes de ligaes no sancionadas pelo Estado sero
consideradas ilegtimas. As mes devem ter entre vinte e quarenta anos: os pais
entre vinte e cinco e cinquenta e cinco. Fora dessas idades, livre a relao entre
os sexos, mas o aborto ou infanticdio, compulsrio. Nos casamentos
arranjados pelo Estado, as pessoas em questo no tm voto; devem agir levadas
pela idia de dever para com o Estado, e no por essas emoes comuns que os
poetas costumavam celebrar.
J que ningum sabe quem so os seus pais, deve ser chamado pai todo
aquele cuja idade indique que o poderia ser e, agindo-se do mesmo modo com
respeito a me, irmo e irm. (Coisas como estas ocorrem entre certos
selvagens, e costumavam intrigar os missionrios). No dever haver casamento
entre pai e filha, ou me e filho; de modo geral, mas no absoluto,
devem ser evitados os casamentos entre irmo e irm. (Acho que se Plato
tivesse refletido um pouco mais sobre este ponto, verificaria que proibira todos os
casamentos, exceto aqueles entre irmo-irm, que ele considera como raras
excees).
Supe-se que os sentimentos hoje ligados s palavras pai, me, filho e
filha, continuariam a ser inerentes a essas palavras sob as novas disposies de
Plato; um jovem, por exemplo, no agrediria um velho, pois poderia estar
agredindo o pai.
A vantagem que se tinha em vista era, certamente, reduzir ao mnimo as
emoes pessoais e remover, desse modo, os obstculos para o domnio do
esprito pblico, bem como fazer com que os indivduos concordassem com a
ausncia da propriedade privada. Foram, em grande parte, motivos de carter
idntico que levaram o clero ao celibato.{60}
Chego, finalmente, ao aspecto teolgico do problema. No penso nos deuses
gregos admitidos, mas em certos mitos que o governo deve inculcar. A mentira,
diz explicitamente Plato, deve ser uma prerrogativa do governo, como
administrar a medicina o dos mdicos. O governo, como vimos, deve enganar
os indivduos no que se refere ao casamento por sorteio, mas esta no uma
questo religiosa.
Deve haver uma mentira real, que, como espera Plato, possa enganar os
governantes, mas que, de qualquer modo, enganar o resto da cidade. Essa
mentira exposta de maneira bastante pormenorizada. A parte mais
importante dela o dogma de que Deus criou trs espcies de homens, a melhor
feita de ouro, a segunda de prata e o rebanho vulgar de cobre e ferro. Os que so
feitos de ouro servem para guardies; os de prata devem ser soldados, e os
restantes devem encarregar-se dos trabalhos manuais. Geralmente, mas nem
sempre, as crianas pertencero ao mesmo grau que seus pais; quando no,
devem ser promovidas ou rebaixadas, conforme for o caso. No se julga possvel
fazer com que a gerao atual acredite nesse mito, mas a prxima, e todas as
geraes subsequentes, podem ser educadas de modo a no duvidar disso.
Plato est certo ao pensar que a crena em tal mito poderia formar-se no
espao de duas geraes. Os japoneses ensinaram, desde 1868, que o Micado
descende da deusa do Sol, e que o Japo foi criado antes do resto do mundo.
Qualquer professor universitrio que, mesmo numa obra cientifica, lance dvidas
sobre esses dogmas, demitido, por exercer atividades anti-japonesas. O que
Plato parece no compreender que a aceitao compulsria de tais mitos
incompatvel com a filosofia, e implica uma espcie de educao que embota a
inteligncia.
A definio de justia, que constitui o objetivo nominal de toda a discusso,
dada no livro IV. Consiste, diz-nos ele, em que toda a gente realize o seu
trabalho e no seja intrometida: a cidade est no ponto exato quando cada qual
faz o que lhe compete, sem interferir com o trabalho das outras classes.
Que cada qual cuide da sua prpria vida , sem dvida, um preceito
admirvel, mas dificilmente corresponde ao que o homem moderno chamaria
justia. A palavra grega assim traduzida corresponde a um conceito muito
importante no pensamento grego, mas para o qual no temos um equivalente
exato. Vale a pena recordar o que Anaximandro disse:
Naquilo em que tem sua origem, as coisas passam uma vez mais, como
ordenado, pois se reparam e satisfazem mutuamente da injustia, de acordo com
o tempo indicado.
Antes do aparecimento da filosofia, os gregos tinham uma teoria ou um
sentimento a respeito do universo que se pode chamar de religioso ou tico.
Segundo essa teoria, todas as pessoas e todas as coisas tem o seu lugar e a sua
funo determinada. Isto no depende da vontade de Zeus, pois o prprio Zeus
est sujeito mesma espcie de lei que governa os outros. A teoria se acha ligada
idia do destino ou da necessidade. Aplica-se enfaticamente aos astros. Mas
onde h vigor, h tendncia de se ultrapassar certos limites e da surge o
conflito. Uma espcie de lei super-olmpica impessoal castiga a hubris, e restaura
a ordem eterna que o transgressor procurou violar. Toda essa viso, a princpio
talvez vagamente consciente, passou para a filosofia; e encontrada, tambm,
nas cosmologias de luta, como as de Herclito e Empdocles, bem como nas
doutrinas monistas, tais como a de Parmnides. a fonte de crena tanto na lei
natural como na lei humana, e acha-se nitidamente sublinhada na concepo de
justia de Plato.
A palavra justia, como ainda usada no direito, assemelha-se mais ao
conceito de Plato do que ao sentido em que empregada na especulao
poltica. Sob a influncia da teoria democrtica, chegamos a associar a justia
com a igualdade, enquanto que para Plato no tem tal significao. Justia, no
sentido em que quase sinnimo de lei como quando falamos de cortes de
justia diz respeito quase que exclusivamente a direitos de propriedade, que
nada tem que ver com igualdade. A primeira definio sugerida de justia, no
comeo da Repblica, que consiste em a gente pagar as dvidas. Esta definio
logo posta de lado como inadequada, mas, no fim, ainda fica algo dela.
H, na definio de Plato, vrios pontos dignos de nota. Primeiro, pode haver
desigualdade de poder e de privilgio sem que haja injustia. Os guardies
devem ter todo o poder, porque so os membros mais sbios da comunidade; a
injustia somente ocorreria, segundo a definio de Plato, se houvesse, nas
outras classes, homens mais sbios do que alguns dos guardies. Eis a porque
Plato se ocupa da promoo e rebaixamento dos cidados, embora ache que a
dupla vantagem do nascimento e da educao tornar, na maioria dos casos, os
filhos dos guardies superiores aos filhos dos outros. Se houvesse uma cincia
mais exata do governo e mais certeza de que os homens seguissem seus
preceitos, haveria muito que dizer a favor do sistema de Plato. Ningum julga
injusto colocar-se os melhores homens numa equipe de futebol, embora
adquiram, com isso, grande superioridade. Se o futebol fosse dirigido to
democraticamente como o governo ateniense, os estudantes que jogam para as
suas universidades seriam escolhidos por sorteio. Mas, em matria de governo,
difcil saber-se quem mais capaz, e muito pouco provvel que um poltico
empregue suas faculdades mais no interesse pblico do que no prprio, ou no de
sua classe, partido ou credo.
O ponto seguinte que a definio de Plato da justia pressupe um
Estado organizado segundo as idias tradicionais, ou um Estado que realize, como
o que ele prprio concebeu, de modo geral, um ideal tico. A justia, dizem-nos,
consiste em cada homem dedicar-se a seu trabalho. Mas, qual esse trabalho?
Num Estado que, como o antigo Egito ou o reino dos Incas, permanece invarivel
gerao aps gerao, o trabalho do filho o mesmo que o do pai, e no surge
problema algum. Mas no Estado de Plato ningum tem um pai legal. Seu
trabalho, portanto, tem de ser decidido ou pelos seus prprios gostos ou pelo juzo
do Estado quanto s suas aptides. Isto o que Plato, evidentemente, desejaria.
Mas algumas espcies de trabalhe, embora altamente especializadas, podem ser
consideradas perniciosas; Plato pensa assim da poesia, e eu da ao de
Napoleo. Os propsitos do governo, portanto, so essenciais para determinar-se
qual o trabalho de cada homem. Embora todos os governantes devam ser
filsofos, no dever haver inovaes: um filsofo ter de ser, durante todo o
tempo, um homem que compreenda e concorde com Plato.
Quando perguntamos: que conseguir a Repblica de Plato? A resposta
bastante inspida. Conseguir xito em guerras contra povos de populaes mais
ou menos iguais, e assegurar o sustento de um pequeno nmero de pessoas.
quase certo que no produza arte nem cincia, devido sua rigidez; a este
respeito, como em outros, ser como Esparta. Apesar de todas as belas palavras,
a habilidade na guerra e uma alimentao suficiente ser tudo o que conseguir.
Plato conheceu pocas de fome e de derrota em Atenas; talvez,
subconscientemente, achasse que o melhor que um homem de Estado poderia
fazer seria evitar esses males.
 Uma Utopia, feita a srio, tem de encarnar, evidentemente, os ideais de seu
criador. Consideremos, por um momento, o que podemos designar como
ideais. Em primeiro lugar, so eles desejados por aqueles que neles acreditam;
mas no so desejados exatamente da mesma maneira que se deseja o conforto,
como, por exemplo, o alimento e a habitao. A diferena entre um ideal e um
objeto comum de desejo consiste em que o primeiro impessoal, algo que no
tem (ao menos ostensivamente) relao especial com o ego daquele que sente tal
desejo, podendo, portanto, teoricamente, ser desejado por todos. Assim, pois,
podemos definir o ideal no como uma coisa que se deseja egocntricamente,
mas como algo que a pessoa que sente quer tambm que todos experimentem.
Posso desejar que todos tenham o suficiente para comer, que todos tenham amor
ao prximo, etc., e, desejando tal coisa, tambm desejaria que os outros a
desejassem. Deste modo, posso construir algo que se parea a uma tica
impessoal, embora, na realidade, isso se baseie em meus prprios desejos pois
o desejo permanece meu, mesmo quando o que desejado no tenha referncia
a mim. Algum pode desejar, por exemplo, que todos compreendam a cincia;
uma outra pessoa, que todos apreciem a arte: a diferena pessoal entre ambos
que produz essa diferena em seus desejos.
O elemento pessoal torna-se aparente no momento em que a controvrsia
entra em jogo. Suponhamos que algum diga: Voc est errado, ao desejar que
toda a gente seja feliz; voc devia desejar a felicidade dos alemes e a
infelicidade de todos os demais. Aqui o devia pode ser interpretado como
querendo significar aquilo que a pessoa que fala desejaria que eu desejasse. Eu
poderia responder que, no sendo alemo, psicologicamente impossvel que eu
deseje a infelicidade de todos os que no sejam alemes. Mas esta resposta
parece inadequada.
Pode haver um conflito de ideais puramente impessoais, o heri de Nietzsche
difere de um santo cristo; no obstante, ambos so admirados de maneira
impessoal, um pelos nietzschianos, o outro pelos cristos. De que maneira
podemos decidir entre os dois, exceto por meio de nossos desejos? No entanto, se
no houver nada mais, um desacordo tico s poder ser decidido por questes
emotivas, ou pela fora ou, em ltimo caso, pela guerra. Em questes de fato,
podemos apelar para a cincia e para os mtodos cientficos de observao; mas,
em questes ltimas de tica, parece no haver nada anlogo. No entanto, se este
for realmente o caso, as discusses ticas se resolvem em lutas pelo poder
incluindo o poder da propaganda.
Este ponto de vista exposto cruamente, no primeiro livro da Repblica, por
Trasmaco, que, como quase todos os personagens dos dilogos de Plato, era
uma pessoa verdadeira. Era um sofista da Calcednia e famoso professor de
retrica; apareceu na primeira comdia de Aristfanes, 427 A. C. Depois que
Scrates, durante algum tempo, j vinha discutindo, amigavelmente, a justia,
com um velho chamado Cefalo e com os irmos mais velhos de Plato, Glauco e
Adimanto, Trasmaco, que estivera a escutar com crescente impacincia,
irrompe protestando com veemncia contra essa tolice to pueril. Proclama,
enfaticamente, que a justia nada mais do que o interesse do mais forte.
 Esse ponto de vista refutado, com sutilezas, por Scrates, no sendo jamais
enfrentado diretamente. Surgem da as questes fundamentais da tica e da
poltica, isto : existe uma norma para o bem e o mal, exceto a que deseja o
homem que emprega essas palavras? Se no existe, muitas das concluses a que
chegou Trasmaco parecem iniludveis. Mas, como diremos que existe tal
norma?
Quanto a isto, a religio tem, primeira vista, uma resposta simples. Deus
determina o que bom e o que mau; o homem que est em harmonia com a
vontade de Deus, um bom homem. Esta resposta, todavia, no inteiramente
ortodoxa. Os telogos dizem que Deus bom, e isto implica na existncia de uma
norma independente da vontade de Deus. Somos, pois, obrigados a encarar de
frente a questo; h uma verdade ou falsidade objetivas numa afirmao como,
por exemplo, o prazer bom, no mesmo sentido em que h na afirmao de
que a neve branca?
Seria necessria uma longa discusso para se responder a essa pergunta. H
quem ache que podemos, por fins prticos, evitar a questo fundamental e dizer:
No sei o que se entende por verdade objetiva, mas tenho por verdadeira
uma afirmao se todos, ou virtualmente todos, que a investigaram, concordem
em confirm-la. Nesse sentido, verdade que a neve branca, que Csar foi
assassinado, que a gua composta de hidrognio e oxignio, e assim por diante.
Deparamos, ento, com a questo: existem afirmaes aceitas analogamente na
tica? Se existem, podem constituir a base tanto da conduta privada, como de
uma teoria da poltica. Se no existem, vemo-nos levados, na prtica, qualquer
que possa ser a verdade filosfica, a uma luta pela fora ou propaganda, ou por
ambas, sempre que houver uma diferena tica irreconcilivel entre grupos
poderosos.
Para Plato, esta questo no existe realmente. Embora seu senso dramtico o
leve a anotar forosamente a posio de Trasmaco, nada percebe de sua fora,
permitindo a si mesmo agir e argumentar contra ela de maneira bastante injusta.
Plato est convencido de que existe o bem, e que sua natureza pode ser
averiguada; quando as pessoas no esto de acordo a respeito, uma delas, pelo
menos, est cometendo um erro intelectual, tanto como se tratasse de um
desacordo cientfico sobre uma questo de fato.
A diferena entre Plato e Trasmaco muito importante, mas, para o
historiador da filosofia, basta observ-la, no decidi-la. Plato cr que pode
provar que a sua Repblica ideal boa; um democrata que aceita a objetividade
da tica poder julgar-se capaz de provar que a Repblica m; mas quem quer
que concorde com Trasmaco dir: No se trata de provar ou deixar de provar;
a questo consiste em saber se gosta da espcie de Estado que Plato deseja. Se
ela lhe agrada, melhor para voc; se no, pior. Se muitos gostam e muitos no
gostam, a deciso no pode ser feita por meio da razo, mas somente pela fora,
verdadeira ou encoberta. Este um problema filosfico que est ainda para ser
resolvido; de ambos os lados, h pessoas que impem respeito. Mas, durante
muito tempo, a opinio de Plato permaneceu quase indiscutvel.
Conviria observar-se, ademais, que a opinio que substitui o consenso comum
por uma norma objetiva acarreta certas consequncias que poucos aceitariam.
Que dizer-se de inovadores cientficos como Galileu, que defendem uma opinio
de que poucos compartilham, mas que, finalmente, conseguem o apoio de quase
toda a gente? Conseguem faz-lo por meio de argumentos, e no por apelos
emotivos, propaganda do Estado ou emprego da fora. Isto implica, pois, num
critrio diferente do da opinio geral. Na tica, existe algo anlogo no caso dos
grandes mestres religiosos. Cristo ensinou que no h mal algum em se colher
espigas de milho no sbado, mas que mau odiarmos nossos inimigos. Tais
inovaes ticas implicam, evidentemente, uma norma diferente da geral, mas
tal norma, qualquer que ela seja, no um fato objetivo, como numa questo
cientfica. Este um problema difcil, e no me confesso capaz de resolv-lo. For
ora, contentemo-nos em anotar a questo.
A Repblica de Plato, ao contrrio das Utopias modernas, talvez se destinasse
a ser verdadeiramente fundada. Isso no coisa to fantstica ou impossvel
como talvez possa parecer-nos. Muitas de suas clusulas, inclusive algumas que
teramos achado inteiramente impraticveis, foram postas em prtica em
Esparta. O governo dos filsofos fora tentado por Pitgoras e, na poca de Plato,
Arquitas, o pitagrico, tinha influncia poltica em Taras (a moderna Tarento)
quando Plato visitou a Siclia e o sul da Itlia. Era prtica comum que as cidades
empregassem um sbio para elaborar suas leis; Solon fez isso para Atenas, e
Protgoras para Trion. As colnias, naqueles tempos, eram completamente
livres do controle de suas cidades-mes, e teria sido inteiramente factvel a um
grupo de platnicos estabelecer a Repblica nas costas da Espanha ou da Glia.
Infelizmente, a sorte levou Plato a Siracusa, grande cidade comercial,
empenhada em guerras tremendas com Cartago. Numa tal atmosfera, nenhum
filsofo poderia ter conseguido muito. Na gerao seguinte, o florescimento da
Macednia tornou antiquados todos os pequenos Estados, demonstrando a
inutilidade de todos os experimentos polticos em miniatura.
CAPTULO XV

A Teoria das idias

A metade da Repblica, a partir da ltima parte do Livro V at o final do Livro

VII, ocupa-se principalmente de questes de filosofia pura, em contraposio
poltica. As seguintes questes so introduzidas mediante uma afirmao um
tanto abrupta:
At que os filsofos sejam reis, ou os reis e prncipes deste mundo tenham o
esprito e o poder filosficos, e a grandeza poltica se una estreitamente
sabedoria, e at que as naturezas mais vulgares que buscam a excluso de ambas
as coisas sejam compelidas a permanecer de lado, as cidades jamais tero
descanso destes males e nem mesmo a raa humana, segundo creio e
somente ento este nosso Estado poder viver e gozar da luz do dia.
Se isto certo, precisamos decidir o que que constitui um filsofo, bem
como o que entendemos por filosofia. A discusso sobre este tema a parte
mais famosa da Repblica, e a que talvez haja exercido maior influncia. Possui,
em certas passagens, extraordinria beleza literria; o leitor pode no estar de
acordo (como eu) com o que dito, mas no pode deixar de sentir-se comovido.
A filosofia de Plato baseia-se na distino entre a realidade e a aparncia,
exposta pela primeira vez por Parmnides; durante toda a discusso de que agora
vamos tratar, surgem constantemente frases e argumentos de Parmnides.
H, porm, um tom religioso acerca da realidade, o qual mais pitagrico
que parmenidiano; h, tambm, muita matemtica e msica, derivadas
diretamente dos discpulos de Pitgoras. Essa combinao da lgica de
Parmnides com o ultramundo de Pitgoras e dos rficos, produziu uma doutrina
satisfatria, segundo se julgava, tanto para o intelecto como para as emoes
religiosas; o resultado foi uma sntese poderosa que, com vrias modificaes,
exerceu influncia sobre a maioria dos grandes filsofos, at Hegel, inclusive.
Mas no foram somente os filsofos que sentiram a influncia de Plato. Por que
fizeram os puritanos objeo msica, pintura e ao esplndido ritual da Igreja
Catlica? A resposta se encontra no Livro X da Repblica. Por que so as
crianas das escolas obrigadas a aprender aritmtica? As razes so dadas no
livro stimo.
Os pargrafos seguintes resumem a teoria das idias de Plato.
Nosso problema : Que um filsofo? A primeira resposta est de acordo
com a etimologia: um filsofo um amante da sabedoria. Mas isto no a
mesma coisa que amante do conhecimento, no sentido que se poderia empregar
tratando-se de uma pessoa inquisitiva. A curiosidade vulgar no faz um filsofo. A
definio , pois, corrigida: o filsofo um homem que ama a viso da
verdade. Mas, qual essa viso?
 Suponhamos que uma pessoa ame as coisas belas, que faa questo de estar
presente estria de novos dramas, de ver quadros novos, de ouvir msica nova.
Tal homem no filsofo, porque ama apenas coisas belas, enquanto que o
filsofo ama a beleza em si. O que somente ama as coisas belas est sonhando,
enquanto que o homem que conhece a beleza absoluta est bem desperto. O
primeiro tem somente uma opinio; o segundo, conhecimento.
Qual a diferena entre conhecimento e opinio? O que possui
conhecimento tem conhecimento de alguma coisa, isto , de algo que existe, pois,
o inexistente no nada. (Isto lembra Parmnides). Assim, o conhecimento
infalvel, j que logicamente impossvel que se equivoque. Mas a opinio pode
estar errada. Como isso possvel? No se pode opinar a respeito do que no
existe, pois isso impossvel; nem tampouco a respeito do que existe, pois isso
seria conhecimento. Portanto, a opinio tem de ser tanto do que , como do que
no .
Mas, de que modo isto possvel? A resposta que as coisas particulares
contem sempre caracteres opostos: o que belo , tambm, sob certo aspecto,
leio; o que justo , sob certo aspecto, injusto; e assim por diante. Todos os
determinados objetos sensveis, afirma Plato, possuem esse carter
contraditrio; so, pois, o intermdio entre o ser e o no ser, e apropriados como
objetos de opinio, mas no de conhecimento. Mas os que veem o absoluto, o
eterno e imutvel pode dizer-se que conhecem, e no que tem apenas uma
opinio.
Chegamos, assim, concluso de que a opinio se forma do mundo
apresentado aos sentidos, enquanto que o conhecimento de um mundo eterno
supersensvel; a opinio, por exemplo, trata de coisas belas determinadas; o
conhecimento ocupa-se da beleza em si.
O nico argumento apresentado que constitui uma contradio supor-se que
uma coisa possa ser, ao mesmo tempo, bela e no bela, ou, simultaneamente,
justa e injusta, e que, no obstante, determinadas coisas parecem reunir
caracteres assim to contraditrios. Portanto, essas coisas no so reais.
Plerclito havia dito: Entramos e no entramos no mesmo rio; somos e no
somos. Combinando isso com Parmnides, chegamos ao resultado de Plato.
H, porm, na doutrina de Plato, algo muito importante que no provm de
seus predecessores, isto , a teoria das idias e das formas. Essa teoria em parte
lgica, em parte metafsica. A parte lgica diz respeito ao significado das
palavras em geral. Existem muitos animais dos quais podemos verdadeiramente
dizer: este um gato. Que queremos dizer com a palavra gato?
Evidentemente, algo diferente de cada gato em particular. Um animal um gato,
ao que parece, porque participa da natureza geral comum a todos os gatos. A
linguagem no pode funcionar sem palavras gerais como gato, e tais palavras,
evidentemente, no carecem de sentido. Mas se a palavra gato significa
alguma coisa, essa coisa no este ou aquele gato, mas certa espcie de gato
universal. Isso no nasce quando nasce um determinado gato, e no morre
(quando ele morre. No tem, com efeito, posio no espao ou no tempo;
eterno. Esta a parte lgica da doutrina. Os argumentos em seu favor, sejam
realmente vlidos ou no, so fortes, e inteiramente independentes da parte
metafsica da doutrina.
Segundo a parte metafsica, a palavra gato significa um certo gato ideal, o
gato, criado por Deus, e nico. Os gatos determinados participam da natureza
do gato, mas de modo mais ou menos imperfeito. somente devido a essa
imperfeio que pode haver muitos deles. O gato real; os gatos determinados
so somente aparentes.
No ltimo livro da Repblica, como preliminar a uma condenao dos
pintores, h uma exposio bastante clara da doutrina das idias e das formas.
Aqui Plato explica que, sempre que um nmero de indivduos tem um nome
comum, tem tambm uma idia ou forma comum. Embora, por exemplo,
haja muitas camas, h somente uma idia ou forma de cama. Assim como
o reflexo de uma cama num espelho apenas aparente, e no real, assim,
tambm, as vrias camas particulares so irreais, sendo somente cpias da
idia, que a nica cama verdadeira, feita por Deus. Desta nica cama, feita
por Deus, pode haver conhecimento, mas, como respeito s muitas camas feitas
por carpinteiros, pode haver apenas opinio. O filsofo, como tal, somente se
interessa pela nica cama ideal, e no pelas muitas camas encontradas no mundo
sensvel. Sentir certa indiferena diante de assuntos mundanos comuns: Como
pode ele, que tem um esprito magnfico, e o espectador de todo o tempo e de
toda a existncia, interessar-se muito pela vida humana? O jovem capaz de
tornar-se filsofo se distinguir, entre seus companheiros, como pessoa justa e
amvel, vida de aprender, dotada de boa memria e de um esprito
naturalmente harmonioso. Tal pessoa deve ser educada para ser filsofo e
guardio.
Nesta altura, Adimanto interrompe a discusso com um protesto. Quando
procura arguir com Scrates, diz ele, sente-se um pouco indeciso a cada passo,
at que, no fim, todas as suas idias anteriores se veem viradas de pernas para o
ar, mas, diga Scrates o que quiser, o caso que, como toda a gente pode ver,
aqueles que se dedicam filosofia se transformam em monstros estranhos, para
no se dizer tratantes. Mesmo os melhores dentre eles, tornam-se inteis devido
filosofia.
Scrates admite que isto certo no mundo tal qual , mas afirma que a culpa
disso cabe aos outros indivduos, e no aos filsofos; numa comunidade
inteligente os filsofos no pareceriam tolos; somente entre os tolos que os
sbios so considerados destitudos de sabedoria.
Que faremos diante de tal dilema? Haveria duas maneiras de inaugurar a
nossa Repblica: por filsofos que se convertessem em governantes, ou por
governantes que se tornassem filsofos. A primeira maneira se afigura
impossvel como comeo, pois numa cidade no filosfica os filsofos so
impopulares. Mas um prncipe nato poderia ser filsofo, e um suficiente; que
haja um homem ao qual uma cidade inteira obedea, e poderia ele realizar a
poltica ideal em que o mundo cr to pouco. Plato esperava haver encontrado
tal prncipe no jovem Dionsio, tirano de Siracusa, mas este o decepcionou.
 Nos livros VI e VII da Repblica, Plato ocupa-se de duas questes: primeiro,
que filosofia? Segundo, como um homem ou uma mulher jovem, de
temperamento adequado, podem ser educados para tornar-se filsofos?
A filosofia, para Plato, uma espcie de viso, a viso da verdade. No
puramente intelectual, no meramente sabedoria, mas amor da sabedoria. O
amor intelectual de Deus, de Spinoza, contm muito dessa mesma unio ntima
de idias e sentimentos. Todo aquele que j realizou qualquer espcie de trabalho
criador experimentou, sem maior ou menor grau, o estado de esprito no qual,
depois de longo labor, a verdade ou a beleza aparecem, ou parecem aparecer,
em sbita glria; pode ser uma coisa insignificante ou algo a respeito do universo.
A experincia , no momento, bastante convincente; a dvida poder surgir mais
tarde, mas, no momento, h absoluta certeza. Se isso ocorre tanto com os outros
como comigo, no o posso dizer. De minha parte, verifiquei que, quando desejo
escrever um livro sobre certo tema, preciso primeiro saturar-me de pormenores,
at que todas as partes isoladas do assunto me sejam familiares; depois, um dia
qualquer, se tenho sorte, percebo o conjunto, com todas as partes devidamente
articuladas. Depois disso, tenho apenas de escrever o que vi. Ocorre o mesmo
que se passa com algum que caminhe por uma montanha em meio da nvoa,
at que todos os caminhos, cumes e vales lhe so, cada qual, familiares, e depois,
a distancias, percebe toda a montanha em conjunto, ntida e brilhante ao sol.
Esta experincia, creio, necessria a um bom trabalho criador, mas no
suficiente; com efeito, a certeza subjetiva que produz pode conduzir a erros
fatais. William James descreve um homem que experimentou o gs hilariante;
sempre que se achava sob a sua influncia, sabia o segredo do universo, mas,
quando voltava a si, j o havia esquecido. Por fim, com imenso esforo,
escreveu o segredo antes que a viso se dissipasse. Quando se refez
completamente, correu a ver o que havia escrito. Era isto: Prevalece sobre tudo
um cheiro de petrleo. O que se nos apresenta como sbita viso pode conduzir-
nos a erro; tem, pois, de ser verificado em estado de perfeita sobriedade, quando
a embriaguez divina haja passado.
A viso de Plato, na qual ele confiou inteiramente na ocasio em que
escreveu a Repblica, necessita da ajuda de uma parbola, a parbola da
caverna, a fim de explicar ao leitor a sua natureza. Mas conduzida por vrias
discusses preliminares, destinadas a fazer com que o leitor veja a necessidade
do mundo das idias.
Primeiro, o mundo do intelecto distingue-se do mundo dos sentidos; depois, o
intelecto e a percepo sensorial so, cada qual, divididos em duas classes.
Quanto a estas duas espcies de percepo sensorial, no h necessidade de que
nos ocupemos delas aqui; as duas espcies de intelecto so chamadas,
respectivamente, razo e entendimento. Destas, a razo de categoria mais
elevada: ocupa-se das idias puras, e o seu mtodo o dialtico. O entendimento
pertence espcie de intelecto que se emprega nas matemticas; inferior
razo, porquanto usa hipteses que no pode comprovar. Dizemos, por exemplo,
na geometria: Suponhamos que ABC seja um tringulo retilneo. contrrio s
regras perguntar se ABC realmente um tringulo retilneo, embora, se tratar de
uma figura que foi por ns traada, possamos estar certos de que no o , porque
somos incapazes de traar linhas absolutamente retas. Assim, as matemticas
no podem jamais nos dizer o que , mas unicamente o que seria se No h
linhas retas no mundo sensvel; portanto, para que as matemticas contenham
mais do que verdades hipotticas, devemos encontrar a evidncia de linhas retas
supersensveis num mundo supersensvel. Isto no pode ser feito pelo
entendimento, mas, segundo Plato pode ser feito pela razo, que mostra que
existe um tringulo retilneo no cu, do qual as proposies geomtricas podem
ser afirmadas categoricamente, e no hipoteticamente.
H, neste ponto, uma dificuldade que no passou despercebida a Plato, e que
se tornou evidente para os filsofos idealistas modernos. Vimos que Deus fez uma
nica cama, e seria natural supor-se que fez uma nica linha reta. Mas se existe
um tringulo celeste, tem de ter criado pelo menos trs linhas retas. Os objetos da
geometria, embora ideais, devem existir em vrios exemplos; necessitamos de
dois crculos interseccionais, e assim por diante. Isso sugere que a geometria,
segundo a teoria de Plato, no seria capaz da verdade ltima, mas que devia ser
condenada como parte do estudo da aparncia. Deixaremos, pois, de lado este
ponto, a respeito do qual a resposta de Plato um tanto obscura.
Plato procura explicar a diferena entre a clara viso intelectual e a viso
confusa da percepo dos sentidos por meio da analogia do sentido da vista. A
vista, diz ele, difere dos outros sentidos, j que exige no apenas o olho e o objeto,
mas, tambm, a luz. Vemos claramente os objetos que so iluminados pelo sol;
ao crepsculo, vemos confusamente e, na escurido completa, nada. Ora, o
mundo das idias o que vemos quando o objeto iluminado pelo sol, enquanto
que o mundo das coisas passageiras um confuso mundo crepuscular. O olho
comparado alma, e o sol, como fonte de luz, verdade ou bondade.
A alma como os olhos: quando pousa sobre o que a verdade ou o ser
iluminam, a alma percebe e compreende, e irradia inteligncia; mas, quando se
volta para o crepsculo do vir a ser e do perecer, ento s possui opinio, e anda
a piscar de um lado para outro, sendo ora de uma opinio, ora de outra,
parecendo no ter inteligncia Ora, o que confere verdade ao conhecido e ao
poder de conhecer o que gostaria que chamsseis a idia do bem, e isto
reconhecereis por certo como a causa da cincia.
Isso conduz famosa metfora da caverna ou cova, segundo a qual aqueles
que so destitudos de filosofia podem ser comparados a prisioneiros numa
caverna, que s podem olhar numa direo, pois que esto agrilhoados, tendo
atrs um fogo e na frente uma parede. Entre eles e a parede no existe nada;
veem apenas as suas prprias sombras e a dos objetos que esto atrs deles,
projetados na parede pela luz do fogo. Inevitavelmente, consideram tais sombras
como reais, e no tem noo dos objetos a que pertencem. Por fim, algum
consegue fugir da caverna para a luz do sol; pela primeira vez, v as coisas reais,
percebendo que at ento fora enganado por sombras. Se um filsofo apto a
tornar-se guardio, considera seu dever para com aqueles que foram seus
companheiros de priso descer de novo caverna, instru-los quanto verdade e
ensinar-lhes o caminho para cima. Mas ter dificuldade em persuadi-los, porque,
vindo da luz do sol, ver as sombras menos claramente do que eles, e lhes
parecer mais tolo do que antes da fuga.
E agora, disse eu, permiti que vos mostre, numa imagem, at que ponto
nossa natureza iluminada ou no. Atendei! As criaturas humanas vivem numa
caverna subterrnea que tem uma abertura para a luz, que se estende por todo o
interior; a estiveram desde a infncia, com as pernas e os pescoos agrilhoados,
de modo que no podem mover se, podendo apenas olhar para diante, pois que
as correntes lhes impedem de voltar a cabea. Em cima e atrs deles, um fogo
arde a distncia e, entre o fogo e os prisioneiros, existe um caminho escarpado, e
vereis, se olhardes, um muro baixo ao longo do caminho, como a tela que os
manipuladores de marionetes tm diante de si, e sobre a qual exibem seus
bonecos.
Eu vejo.
E vedes, disse-lhes, homens que passam junto parede, carregando toda a
espcie de vasos, estatuetas e figuras de animais feitos de madeira, de pedra e de
vrios materiais, e que aparecem do outro lado dela;
Vs me mostrastes uma estranha imagem, e eles so estranhos prisioneiros.
Como vs prprios, respondi-lhes; e veem somente suas prprias sombras ou
as sombras dos outros, que o fogo projeta na parede oposta da caverna.
O papel do bem, na filosofia de Plato, bastante peculiar. A cincia e a
verdade, diz ele, so semelhantes ao bem, mas o bem ocupa um lugar mais
elevado. O bem no essncia, mas excede em muito a essncia em dignidade
e poder. A dialtica conduz ao fim do mundo intelectual na percepo do bem
absoluto. por meio do bem que a dialtica capaz de renunciar s hipteses do
matemtico. A suposio subentendida a de que a realidade, ao contrrio da
aparncia, a completa e perfeitamente boa. Perceber o bom, portanto,
perceber a realidade. Atravs de toda a filosofia de Plato, h a mesma fuso de
intelecto e misticismo, como no pitagorismo, mas, nessa culminao final, o
misticismo tem, claramente, a ltima palavra.
A doutrina das idias de Plato contm muitos erros evidentes. Mas, apesar
disso, assinala um progresso muito importante na filosofia, pois a primeira
teoria a ressaltar o problema dos universais, o qual, de vrias maneiras,
permaneceu at aos nossos dias. Todos os comeos costumam ser imperfeitos,
mas no se deve desprezar, por isso, sua originalidade. Algo permanece do que
Plato tinha a dizer, mesmo depois de feitas todas as correes necessrias. O
mnimo absoluto que permanece, mesmo na opinio dos mais hostis a Plato,
que no podemos expressar-nos numa linguagem composta inteiramente de
nomes prprios, mas precisamos ter tambm palavras gerais, como homem,
co, gato, ou, se no estas, ao menos palavras de relaes, tais como
semelhante, antes, e assim por diante. Tais palavras no so rudos sem
significao, e difcil de ver-se de que maneira poderiam ter sentido se o
mundo consistisse inteiramente de coisas particulares, como as que so
designadas pelos seus nomes prprios. Pode haver muitas maneiras de contornar-
se este argumento, mas, de qualquer modo, trata-se de um caso prima facie a
favor dos nomes universais. Provisoriamente, aceit-lo-ei como sendo, at certo
ponto, vlido. Mas, concedido isto, o resto do que Plato diz de modo algum
decorre do que foi dito antes.
Em primeiro lugar, Plato no compreende a sintaxe filosfica. Posso dizer:
Scrates humano, Plato humano, e assim por diante. Em todas essas
afirmaes, pode-se supor que a palavra humano tenha exatamente o mesmo
significado. Mas, signifique o que quer que seja, significa algo que no da
mesma espcie de Scrates, Plato e os demais indivduos que compem a raa
humana. Humano um adjetivo; seria estpido dizer o humano humano.
Plato comete um erro anlogo. Acha que a beleza bela; acha que o homem
universal o nome de um homem-tipo criado por Deus, do qual os homens
verdadeiros so cpias imperfeitas e um tanto irreais. Deixa internamente de
perceber quo grande o abismo entre o universal e o particular; suas idias
no passam, na realidade, de outros particulares, tica e esteticamente superiores
s do tipo corrente. Ele prprio, mais tarde, comea a ver essa dificuldade, como
aparece no Parmnides, que contm um dos casos mais notveis da histria da
autocrtica de um filsofo.
Segundo se supe, o Parmnides foi relatado por Antifon (meio irmo de
Plato), que o nico que se lembra da conversao, mas que ento s se
interessa por cavalos. Encontram-no carregando uma brida, e com dificuldade
que o persuadem a narrar a famosa discusso entre Parmnides, Zeno e
Scrates. Isso, segundo nos contam, ocorreu quando Parmnides era velho
(sessenta e cinco anos, aproximadamente), Zeno tinha meia idade (cerca de
quarenta) e Scrates era jovem. Scrates expe a teoria das idias. Est
convencido de que h idias de semelhana, justia, beleza e bondade; no est
certo de que haja uma idia do homem; rejeita, indignado, a sugesto de que
poderia haver idias de coisas como cabelo, lama e sujeira embora,
acrescenta ele, haja ocasies em que julga que no existe nada sem uma idia.
Afasta-se desta opinio porque receia cair num poo sem fundo de tolices.
Sim, Scrates disse Parmnides isso porque ainda s jovem; chegar
o tempo, se no estou equivocado, em que a filosofia deitar firmemente as
garras sobre ti, e ento no desprezars nem mesmo as coisas mais humildes.
Scrates concorda em que, na sua opinio, h certas idias de que participam
todas as outras coisas, e das quais derivam seus nomes; que as similares, por
exemplo, se tornam similares, porque participam da similaridade; e que as coisas
grandes se tornam grandes porque participam da grandeza; e que as coisas justas
e belas se tomam justas e belas porque participam da justia e da beleza.
Parmnides pe-se a criar dificuldades. (a) Participa o indivduo de toda a
idia, ou somente de uma parte? Para ambas as opinies h objees. No
primeiro caso, uma coisa est em muitos lugares ao mesmo tempo; no segundo,
a idia divisvel, e uma coisa que tem uma parte de pequenez ser menor do
que a pequenez absoluta, o que absurdo. (b) Quando um indivduo participa de
uma idia, o indivduo e a idia so similares; portanto, ter de haver uma outra
idia, abrangendo tanto os particulares como a idia original. E ter de haver
ainda uma outra, abrangendo os particulares e as duas idias, e assim por diante
ad infinitum. Assim, cada idia, ao invs de ser uma, se transforma numa srie
infinita de idias. (Isto o mesmo que o argumento de Aristteles sobre o
terceiro homem). (c) Scrates sugere que talvez as idias sejam somente
pensamentos, mas Parmnides assinala que tem de ser de alguma coisa. ( d ) As
idias no podem parecer-se aos nomes particulares que delas participam, pelas
razes dadas em ( b ) . ( e ) As idias, se que as h, devem ser-nos
desconhecidas, pois nosso pensamento no absoluto. (f) Se o conhecimento de
Deus absoluto, Ele no nos conhecer e, portanto, no pode governar-nos.
No obstante, a teoria das idias no inteiramente abandonada. Sem idias,
diz Scrates, no haver nada sobre que o esprito possa apoiar-se e, portanto, o
raciocnio ser destrudo. Parmnides diz-lhe que suas dvidas provm da falta
de educao prvia, mas no se chega a nenhuma concluso definitiva.
No creio que as objees lgicas de Plato quanto realidade suportem um
exame. Diz ele, por exemplo, que qualquer coisa que seja bela , tambm, sob
certos aspectos, feia; o duplo tambm metade, etc. Mas quando dizemos que
uma obra de arte , sob certos aspectos, bela, e feia sob outros, a anlise sempre
nos permitir (ao menos teoricamente) dizer: esta parte ou aspecto belo,
enquanto que aquela parte ou aspecto feio. Quanto a duplo e metade, h
termos relativos; no existe contradio no fato de 2 ser o dobro de 1 e a metade
de 4. Plato est sempre se metendo em dificuldades por no compreender os
termos relativos. Acha ele que, se A maior do que B e menor do que C, ento A
, ao mesmo tempo, grande e pequeno, o que lhe parece uma contradio. Tais
confuses se encontram entre as doenas infantis da filosofia.
A distino entre realidade e aparncia no pode teias consequncias que lhe
so atribudas por Parmnides, Plato e Hegel. Se a aparncia realmente
aparece, no nada e, portanto, faz parte da realidade; este um argumento
correto do tipo parmenidiano. Se a aparncia realmente no aparece, por que
quebramos a cabea com isso? Mas talvez algum diga: A aparncia no
aparece realmente, mas parece que aparece. Isto de nada valer, pois
perguntaremos de novo: Realmente parece aparecer, ou s aparentemente
parece aparecer? Mais cedo ou mais tarde, mesmo se a aparncia parece
aparecer, devemos chegar a algo que realmente aparea, e que , portanto, parte
da realidade. Plato no pensaria em negar que parece haver muitas camas,
embora haja apenas uma cama real, isto , a que foi feita por Deus. Mas parece
que no enfrentou o que h de implcito no fato de que h muitas aparncias, e
que esta pluralidade faz parte da realidade. Qualquer tentativa no sentido de
dividir o mundo em partes, das quais uma seja mais real do que outra, est
condenada ao fracasso.
Ligada a esta, h uma outra curiosa opinio de Plato a de que o
conhecimento e a opinio devem referir-se a diferentes questes. Ns
deveramos dizer: Se acho que vai nevar, isso constitui uma opinio; se, depois,
vejo que est nevando, isso conhecimento; mas o tema o mesmo em ambos
os casos. Plato, porm, acha que aquilo que pode ser, em qualquer ocasio, uma
questo de opinio, no pode ser jamais uma questo de conhecimento. O
conhecimento certo e infalvel; a opinio no meramente falvel, mas,
necessariamente, errnea, j que supe a realidade de algo que somente
aparncia. Tudo isso repete o que j fora dito por Parmnides.
H um aspecto em que a metafsica de Plato aparentemente diferente da
de Parmnides. Para Parmnides, h somente o nico; para Plato, existem
muitas idias. No h apenas beleza, verdade e bondade, mas, como vimos,
existe a cama celeste criada por Deus; existem um homem, um co, um gato
eternos, etc., abrangendo toda uma arca de No. Mas parece que tudo isso no
foi bem exposto na Repblica. Uma idia platnica de forma no um
pensamento, embora possa ser objeto de um pensamento. difcil de ver-se
como Deus possa t-la criado, j que sua essncia intemporal, e no poderia
haver criado uma cama, a no ser que seu pensamento, quando resolveu faz-lo,
tivesse tido por objeto a mesma cama platnica por Ele criada. O que no est no
tempo no deve ter sido criado. Deparamos, aqui, com uma dificuldade que
preocupou muitos telogos filsofos. S o mundo contingente, o mundo no espao
e no tempo, pode ter sido criado; mas este o mundo cotidiano, que foi
condenado no somente como ilusrio, mas, tambm, mau. Portanto o Criador,
ao que parece, criou somente a iluso e o mal. Alguns agnsticos foram to
coerentes com suas doutrinas que adotaram esta opinio, mas, em Plato, a
dificuldade se encontra ainda sob a superfcie, e parece, a julgar-se pela
Repblica, que ele jamais a percebeu.
O filsofo destinado a guardio devia, segundo Plato, voltar caverna, e
viver entre os que jamais haviam visto o sol da verdade. Dir-se-ia que o prprio
Deus, se quisesse corrigir a Sua criao, deveria fazer o mesmo, um platnico
cristo poderia interpretar assim a Encarnao. Mas completamente impossvel
explicar por que razo Deus no estava contente com o mundo das idias. O
filsofo v que a caverna existe, e sua benevolncia faz com que volte para ela;
mas o Criador, se criou tudo, poderia ter evitado inteiramente a caverna.
Talvez esta dificuldade surja apenas da noo crist de um Criador, no
podendo ser atribuda a Plato, que diz que Deus no criou todas as coisas, mas
somente o que bom. A multiplicidade do mundo sensvel, segundo esta opinio,
teria uma outra fonte que Deus. E talvez as idias no tenham sido criadas por
Deus, mas sejam parte da Sua essncia. O pluralismo aparente compreendido na
multiplicidade das idias no seria, pois, fundamental. Fundamentalmente, existe
apenas Deus ou o Bem, com respeito ao qual as idias so adjetivas. Isto, de
qualquer modo, constitui uma possvel interpretao de Plato.
Plato passa a fazer, depois, um esboo interessante sobre a educao
adequada a um jovem que deve ser guardio. Vimos que o jovem era escolhido
pela sua honorabilidade, tendo por base uma combinao de qualidades
intelectuais e morais; deve ser justo e amvel, amar o estudo, possuir boa
memria e esprito harmonioso. O jovem escolhido devido a tais mritos
dedicar-se-, dos vinte aos trinta anos, aos quatro estudos de Pitgoras:
aritmtica, geometria (plana e de volume), astronomia e harmonia. Estes estudos
no devero ser feitos com esprito utilitrio, mas a fim de preparar a mente para
a viso das coisas eternas. Na astronomia, por exemplo, no deve preocupar-se
demasiado com os astros reais, mas antes com a matemtica do movimento dos
corpos celestes ideais. Para o homem moderno, isso poder parecer absurdo,
mas, embora parea estranho, demonstrou ser um ponto de vista fecundo quanto
astronomia emprica. curiosa a maneira como isso ocorre, e vale a pena
examin-la.
Os movimentos aparentes dos planetas, antes de que fossem profundamente
analisados, pareciam irregulares e complicados, e no como um Criador
pitagrico teria desejado. Todos os gregos acreditavam, evidentemente, que os
cus deviam ser o exemplo da beleza matemtica, o que s ocorreria se os
planetas se movessem em crculos. Isto seria especialmente bvio quanto ao que
dizia respeito a Plato, devido importncia que atribua ao que bom. Surgiu,
pois, o problema: existe uma hiptese que reduza a desordem aparente dos
movimentos planetrios ordem, beleza e simplicidade? Se existe, ento a idia
do bem nos justifica na afirmao dessa hiptese. Aristarco de Samos
estabeleceu a hiptese de que todos os planetas, inclusive a Terra, giram em torno
do Sol em crculos. Esta opinio foi rejeitada durante dois mil anos, em parte
devido a autoridade de Aristteles, que atribui uma hiptese um tanto semelhante
aos pitagricos (De Coelo, 293 a). Foi revivida por Coprnico, poderia parecer
justificar a tendncia esttica de Plato na astronomia. Infelizmente, porm,
Kepler descobriu que os planetas se movem em elipses, e no em crculos, com
o Sol em um foco, e no ao centro; depois, Newton descobriu que no se movem
nem mesmo em elipses exatas. E, assim, a simplicidade geomtrica que Plato
procurava, e que Aristarco de Samos aparentemente encontrou, resultou, no fim,
ilusria.
Esta passagem da histria cientfica ilustra uma mxima geral; que qualquer
hiptese, por mais absurda que seja, pode ser til na cincia, se permitir ao
descobridor conceber as coisas de uma maneira nova; mas que, depois de servir
por acaso tal propsito, tem probabilidade de converter-se num obstculo a novos
progressos. A crena no bem como chave da compreenso cientfica do mundo
foi til, em certa poca, na astronomia, mas revelou-se nociva em todas as
pocas posteriores. As tendncias ticas e estticas de Plato e, em maior grau
ainda, de Aristteles, contriburam muito para matar a cincia grega.
digno de nota o fato de os platnicos modernos, com poucas excees, no
saberem matemtica, apesar da imensa importncia que Plato atribua
aritmtica e geometria, e da enorme influncia que haviam exercido em sua
filosofia. Eis a um exemplo dos inconvenientes da especializao: ningum devia
escrever sobre Plato, a menos que houvesse passado tanto tempo da sua
juventude a estudar o grego, que no tivesse tido tempo para dedicar-se s coisas
que Plato considerava importantes.
CAPTULO XVI

A Teoria de Plato Sobre a Imortalidade

O dilogo que tem o nome de Fdon interessante sob vrios aspectos. Tem
por fim descrever os ltimos momentos da vida de Scrates: sua conversao
imediatamente antes de beber a cicuta, e depois, at perder a conscincia.
Apresenta o ideal de Plato do homem que , no mais alto grau, sbio e bom, e
que no teme de modo algum a morte. Scrates, diante da morte, tal como o
descreve Plato, foi eticamente importante tanto na antiguidade como na poca
moderna. O que o relato evanglico da Paixo e da Crucificao era para os
cristos, o Fdon o foi para os pagos ou filsofos livres-pensadores.{61} Mas a
imperturbabilidade de Scrates, em sua ltima hora, est ligada sua f na
imortalidade, e o Fdon importante porque expe no apenas a morte de um
mrtir, mas, tambm, muitas doutrinas que se tomaram, depois, crists. A
teologia de So Paulo e dos Padres da Igreja deriva-se, direta ou indiretamente,
delas, e dificilmente poderiam ser compreendidas se ignorasse Plato.
Um dilogo anterior, o Crito, conta como alguns amigos e discpulos de
Scrates elaboraram um plano pelo qual ele podia fugir para a Tesslia.
Provavelmente, as autoridades atenienses teriam ficado bastante satisfeitas, se
ele houvesse escapado, podendo-se supor que o plano sugerido tinha todas as
probabilidades de ser bem-sucedido. Scrates, porm, no quis saber de nada
disso. Respondeu que havia sido condenado por um processo legal, e que seria
errado agir de maneira ilegal para fugir ao castigo. Foi o primeiro a proclamar o
princpio que associamos ao Sermo da Montanha, de que no devemos pagar o
mal com o mal, qualquer que tenha sido o mal que nos hajam feito. Depois,
imagina-se empenhado num dilogo com as leis de Atenas, as quais lhe dizem
que ele lhes deve a mesma espcie de respeito que um filho deve a um pai, ou
um escravo a seu amo, mas num grau ainda maior. Dizem-lhe, ademais, que
todo cidado ateniense tem liberdade para emigrar, se no estiver de acordo com
o Estado ateniense. As leis terminam um longo discurso com as seguintes
palavras:
Escuta, pois, Scrates, a ns que te criamos. No penses, em primeiro lugar,
na vida e nos filhos e, depois, na justia, mas primeiro na justia, para que possas
ser justificado ante os prncipes do mundo l de baixo. Porque nem tudo nem
ningum que te pertena ser mais feliz, mais santo ou justo nesta vida, ou mais
feliz na outra, se fizeres como Crito te pede. Agora partes inocentes, como
vtima, e no como malfeitor; uma vtima no das leis, mas dos homens. Mas se
continuares a pagar o mal com o mal, e a ofensa com a ofensa, rompendo os
pactos e acordos que fizeste conosco, e a fazer o mal queles a quem menos
devias faz-lo, isto , a ti mesmo, aos teus amigos, tua ptria e a ns, zangar-
nos-emos contigo enquanto viveres, e as nossas irms, as leis do outro mundo,
receber-te-o como inimigo, pois sabero que fizeste o que podias para destruir-
nos.
Esta voz, diz Scrates, parece soar-me aos ouvidos como o som da flauta nos
ouvidos do mstico. Resolve, pois, que seu dever ficar e cumprir a sentena de
morte.
No Fdon, a ltima hora soou; seus grilhes so removidos, e ele tem
permisso para conversar livremente com os amigos. Despede-se da esposa
lacrimosa, para que seu sofrimento no interfira com a discusso.
Comea Scrates por afirmar que todo aquele que possui esprito filosfico
no temer a morte, mas, ao contrrio, a receber de bom grado: contudo, no
se suicidar, por ser isso considerado ilegal. Perguntam-lhe os amigos por que se
considera o suicdio ilegal, e sua resposta, que est de acordo com as doutrinas
rficas, quase exatamente o que um cristo poderia dizer: Existe uma
doutrina, sussurrada em segredo, segundo a qual o homem um prisioneiro que
no tem o direito de abrir a porta de seu crcere e fugir; um grande mistrio,
que no compreendo muito bem. Compara a relao do homem com Deus
com a que existe entre o gado e o seu dono. Ficarias furioso, diz ele, se o teu boi
tomasse a liberdade de matar-se, e, assim, poder haver razo em dizer-se que o
homem deve esperar, no tirando a sua prpria vida at que Deus o chame,
como agora me est chamando. No se sente pesaroso diante da morte, pois
est convencido em primeiro lugar, de que vou ao encontro de outros deuses,
mais sbios e bons (dos quais estou to certo como se pode estar nestes assuntos)
e, em segundo lugar, ao encontro dos homens que j se foram, melhores que os
que deixo para trs. Tenho muita esperana de que ainda existe algo para os
mortos, algo muito melhor para os bons do que para os maus.
A morte, diz Scrates, a separao entre o corpo e a alma. Aqui, chegamos
ao dualismo de Plato: entre a realidade e a aparncia, idias e objetos sensveis,
razo e percepo pelos sentidos, alma e corpo. Esses pares esto ligados: o
primeiro em cada par superior ao segundo em realidade e bondade. Uma
moral asctica era a consequncia natural desse dualismo. O Cristianismo adotou
em parte esta doutrina, mas no inteiramente. Havia dois obstculos. O primeiro
era que a criao do mundo visvel, se que Plato tinha razo, poderia parecer
uma coisa m e, portanto, o Criador no poderia ser bom. O segundo era que o
Cristianismo ortodoxo jamais poderia ser levado a condenar o casamento,
embora considerasse o celibato mais nobre. Os maniqueus eram mais coerentes
em ambos os sentidos.
A distino entre esprito e matria, que se tornou lugar-comum na filosofia,
na cincia e no pensamento popular, teve origem religiosa, e comeou pela
diferena entre corpo e alma. Os rficos, como vimos, declaram-se filhos da
terra e do cu estrelado; da terra procede o corpo; do cu, a alma. essa teoria
que Plato procura exprimir em linguagem filosfica.
Scrates, em Fdon, passa a desenvolver as implicaes ascticas dessa
doutrina, mas seu ascetismo moderado, de gentleman. No diz que o filsofo
deva abster-se inteiramente dos prazeres vulgares, mas somente que no deve
deixar-se escravizar por eles. O filsofo no deve preocupar-se com a comida ou
a bebida, mas deve comer, sem dvida, tanto quanto julgar necessrio; no h
aluso alguma ao jejum. E conta-nos que Scrates, embora indiferente ao vinho,
podia, em certas ocasies, beber mais do que ningum, sem embriagar-se. No
era o beber que ele condenava, mas o vcio da bebida. Do mesmo modo, o
filsofo no deve interessar-se pelos prazeres do amor, ou pelo luxo no vestir,
sandlias ou outros adornos de sua pessoa. Deve ocupar-se inteiramente da alma,
e no do corpo. Gostaria, tanto quanto possvel, de afastar-se do corpo e voltar-
se para a alma.
evidente que esta doutrina, popularizada, se tornasse asctica; mas na
inteno no o . O filsofo no se abster, com esforo, dos prazeres dos
sentidos, mas pensar em outras coisas. Tendo conhecido muitos filsofos que se
esqueciam de comer, e liam um livro quando por fim se punham a comer. Esses
homens estavam agindo como Plato diz que deviam agir: no se abstinham da
gula mediante um esforo moral, mas estavam interessados em outras coisas. Ao
que parece, o filsofo deveria casar, ter filhos e educ-los dessa mesma maneira
absorta, mas desde a emancipao das mulheres isto se tornou mais difcil. No
estranha que Xantipa fosse uma megera.
Os filsofos prossegue Scrates procuram separar a alma de sua
comunho com o corpo, enquanto que as outras pessoas acham que a vida no
vale a pena de ser vivida, se o homem no tiver sentido para o prazer e no
participar dos prazeres corporais. Nesta frase, Plato parece talvez
inadvertidamente aprovar a opinio de certa classe de moralistas, de que os
prazeres corporais so os nicos que contam. Estes moralistas acham que o
homem que no procura os prazeres dos sentidos tem de afastar por completo o
prazer e viver virtuosamente. Isso um erro que tem causado danos
inenarrveis. At onde se pode aceitar a diviso entre esprito e corpo, tanto os
piores como os melhores prazeres so mentais como, por exemplo, a inveja e
muitas formas de crueldade e ambio de poder. O Sat de Milton ergue-se
superior ao tormento fsico e dedica-se ao trabalho de destruio do qual deriva
um prazer puramente mental. Muitos eclesisticos eminentes, tendo renunciado
aos prazeres dos sentidos, e no estando em guarda contra outros, so dominados
pela ambio de poder, que os conduz, em nome da religio, a crueldades e
perseguies espantosas. Em nossa poca, Hitler pertence a este tipo: os prazeres
dos sentidos so, sob todos os aspectos, pouco importantes para ele. A libertao
da tirania do corpo contribui para a grandeza, mas tanto para a grandeza no
pecado como para a grandeza na virtude.
Isto, porm, uma digresso, da qual devemos voltar a Scrates.
Chegamos, agora, ao aspecto intelectual da religio, que Plato (com razo ou
no) atribui a Scrates. Diz que o corpo um obstculo aquisio do
conhecimento, e que a vista e o ouvido so testemunhas inexatas: a verdadeira
existncia, se que revelada alma, o pelo pensamento, e no pelos sentidos.
Consideremos, por um momento, as implicaes desta doutrina. Compreende
uma rejeio completa do conhecimento emprico, incluindo toda a histria e
geografia. No podemos saber se existiu um lugar chamado Atenas, ou um
homem chamado Scrates; sua morte e sua coragem ao morrer pertencem ao
mundo das aparncias. somente atravs da vista e do ouvido que sabemos algo
a tal respeito, e o filsofo verdadeiro ignora a vista e o ouvido. Que , pois, que
lhe resta? Em primeiro lugar, a lgica e as matemticas; mas estas so
hipotticas, e no justificam qualquer assero categrica a respeito do mundo
real. O passo imediato que o crucial depende da idia do bem. Tendo
chegado a esta idia, supe-se que o filsofo saiba que o bem o real, podendo,
assim, inferir que o mundo das idias o mundo real. Filsofos posteriores
tinham um argumento com que provar a identidade do real com o bom, mas
parece que Plato o aceitou como evidente por si mesmo. Se quisermos
compreend-lo, devemos, hipoteticamente, aceitar como justificada esta
suposio.
O pensamento melhor, diz Scrates, quando a mente se concentra sobre si
mesma e no se acha perturbada por sons, vises exteriores, sofrimento ou
prazer, mas abandona o corpo e aspira ao ser verdadeiro; e, nisso, o filsofo
desonra o corpo. Partindo deste ponto, Scrates passa s idias, ou formas ou
essncias. H justia absoluta, beleza absoluta e bem absoluto, mas no so
visveis. E no falo s destas coisas, mas da grandeza absoluta, da sade, da
fora e da essncia ou natureza verdadeira de todas as coisas. Tudo isso visto
unicamente pela viso intelectual. Portanto, enquanto estamos no corpo, e
enquanto a alma se ache infetada pelos males do corpo, nosso desejo de verdade
no ser satisfeito.
Este ponto de vista exclui a observao cientfica e o experimento como
mtodos para a consecuo do saber. A mente do experimentador no est
concentrada em si prpria, nem procura evitar os sons e a vista das coisas. As
duas espcies de atividade mental a que o homem pode dedicar-se, observando o
mtodo recomendado por Plato, so as matemticas e a percepo mstica. Isto
explica por que motivo estas duas coisas se acham to intimamente ligadas em
Plato e nos pitagricos.
Para o empirista, o corpo o que nos pe em contato com o mundo da
realidade externa; mas, para Plato, duplamente mau, como um meio
deformante que nos obriga a ver obscuramente, como se olhssemos atravs de
um vidro escuro, e como fonte de luxrias que nos distrai da busca do
conhecimento e da viso da verdade. Algumas citaes tornaro isto claro:
O corpo a fonte de infinitos incmodos, devido ao simples fato de termos de
aliment-lo; e est sujeito a doenas que sobrevm e impedem nossa busca da
verdade: enche-nos de amor, de desejos, de medos, de fantasias de toda a
espcie, de interminveis loucuras e, com efeito, como dizem os homens, nos
priva de todo o poder do pensamento. De onde vm as guerras, as lutas e as
faces? De onde, seno do corpo e dos desejos do corpo? As guerras so
causadas pelo amor do dinheiro, e o dinheiro tem de ser adquirido para o corpo e
para o servio do corpo; e, devido a todos esses obstculos, no temos tempo para
dedicar filosofia; e, por ltimo, e o que ainda pior, mesmo que tenhamos
tempo para entregar-nos a certas especulaes, o corpo est sempre a
importunar-nos, causando torvelinhos e confuses em nossas pesquisas e
deixando-nos de tal modo perplexos que no podemos ver a verdade. A
experincia nos tem provado que, se quisermos ter conhecimento verdadeiro de
algo, devemos livrar-nos do corpo; s a alma deve ver as coisas em si; e, ento,
atingiremos a sabedoria que desejamos, e da qual nos declaramos amantes; no
enquanto vivermos, mas depois da morte; porque se, enquanto se acha em
companhia do corpo, a alma no pode adquirir o conhecimento puro, tem de
adquiri-lo depois da morte, se que isso poder ser conseguido.
E, dessa forma, tendo-nos libertado da loucura do corpo, seremos puros e
conversaremos com os puros, e conheceremos, por ns prprios, a luz clara que
se encontra em toda a parte, pois no h outra luz seno a da verdade. Porque os
impuros no podem aproximar-se dos puros E que a purificao, seno a
separao entre a alma e o corpo? E esta separao e libertao entre a alma e o
corpo se chama morte E s os filsofos verdadeiros, somente eles, procuram
incessantemente a libertao da alma.
Existe apenas uma moeda pela qual todas as coisas podem ser trocadas: a
sabedoria.
Os fundadores dos mistrios parecem ter dito algo com um significado real, e
no estavam dizendo tolices quando insinuaram numa figura, h muito tempo,
que aquele que passa, no santificado e no iniciado, no mundo de baixo,
permanecer num pntano, mas aquele que chega aps a iniciao e a
purificao habitar com os deuses. Porque muitos, como dizem nos mistrios,
so os portadores de tirsos, mas poucos os msticos, o que quer dizer segundo a
minha interpretao os verdadeiros filsofos.
Toda esta linguagem mstica, e deriva-se dos mistrios. A pureza uma
concepo rfica, tendo, primeiramente, uma significao ritual, mas, para
Plato, significa libertao da escravido do corpo e de suas necessidades.
interessante v-lo dizer que as guerras so causadas pelo amor ao dinheiro, e que
se necessita de dinheiro somente para servir o corpo. A primeira parte dessa idia
coincide com a de Marx, mas a segunda pertence a uma viso inteiramente
diferente. Plato acha que um homem poderia viver com muito pouco dinheiro,
se suas necessidades fossem reduzidas a um mnimo, e isso, sem dvida, certo.
Mas tambm acha que um filsofo devia prescindir do trabalho manual; devia,
pois, viver da riqueza criada por outros. Num Estado muito pobre no haver,
provavelmente, filsofos. Foi o imperialismo de Atenas, na poca de Pricles,
que tornou possvel aos atenienses o estudo da filosofia. Falando-se de um modo
geral, os bens intelectuais so to caros como as comodidades materiais, e,
igualmente, pouco independentes das condies econmicas. A cincia requer
bibliotecas, laboratrios, telescpios, microscpios, etc., e os homens de cincia
tem de ser mantidos com o trabalho dos outros. Mas, para o mstico, tudo isso
tolice. Um homem santo da ndia ou do Tibete no necessita de aparato: usa
apenas um pano em torno da cintura, come somente arroz e mantido mediante
magra caridade, por ser considerado sbio. Isto constitui o desenvolvimento
lgico do ponto de vista de Plato.
Voltando-se ao Fdon: Cebes manifesta dvidas a respeito da sobrevivncia
da alma depois da morte, e insiste para que Scrates apresente argumentos. Ele
assim o faz, mas mister dizer-se que os argumentos so muito pobres.
O primeiro argumento que todas as coisas que tem contrrios so geradas de
seus contrrios afirmao que nos recorda as opinies de Anaximandro a
respeito da justia csmica. Ora, a vida e a morte so opostas e, portanto, devem
gerar-se mutuamente. Segue-se da que as almas dos mortos existem em algum
lugar e voltam terra na ocasio devida. A afirmao de So Paulo, de que a
semente no se reproduz seno quando morre, parece pertencer a uma teoria
semelhante.
O segundo argumento que o conhecimento recordao e, portanto, a alma
deve ter existido antes do nascimento. Esta teoria se baseia principalmente no
fato de que temos idias, tais como a da igualdade exata, que no podem provir
da experincia. Temos experincia da igualdade aproximada, mas a igualdade
absoluta jamais encontrada entre os objetos sensveis, e, no obstante, sabemos
o que queremos dizer com igualdade absoluta. J que no aprendemos isso por
experincia, devemos ter trazido a experincia conosco de uma existncia
anterior. Um argumento semelhante, diz ele, se aplica a todas as outras idias.
Assim, a existncia das essncias, bem como a nossa capacidade de apreend-
las, prova a preexistncia da alma com conhecimento.
A afirmao de que todo conhecimento reminiscncia desenvolvida, de
maneira mais extensa, no Mnon (82). Aqui, diz Scrates que no h ensino,
mas somente recordao. Declara que vai provar essa sua opinio mandando
Mnon chamar um rapaz escravo, a quem Scrates se pe a fazer perguntas
sobre problemas geomtricos. As respostas do rapazinho devem mostrar que ele
conhece realmente geometria, embora at ento ele no soubesse que possua tal
conhecimento. Chega-se mesma concluso tanto em Mnon como em Fclon,
isto , a de que o conhecimento foi trazido pela alma de uma existncia prvia.
Quanto a isto, pode-se observar, em primeiro lugar, que o argumento
inteiramente inaplicvel ao conhecimento emprico. O rapaz escravo no podia
ter sido levado a recordar quando as pirmides foram construdas, ou quando
realmente ocorreu o cerco de Tria, a menos que houvesse estado presente a tais
acontecimentos. Somente a espcie de conhecimento que se chama a priori
especialmente na lgica e nas matemticas pode ter existido, talvez, em cada
indivduo, independente de experincia. Com efeito, esta a nica espcie de
conhecimento ( parte a penetrao mstica) que Plato admite como sendo
realmente conhecimento. Vejamos de que modo se pode tratar deste argumento
quanto ao que se refere s matemticas.
Tomemos o conceito de igualdade. Devemos admitir que no temos
experincia, entre os objetos sensveis, da igualdade exata; vemos somente a
igualdade aproximada. Como, pois, chegamos idia da igualdade absoluta? Ou
talvez no tenhamos tal idia?
Consideremos um caso concreto. Define-se o metro como sendo o
comprimento de certa vara que se acha em Paris a uma certa temperatura. Que
quereramos dizer, se dissssemos, de uma outra vara, que o seu comprimento
era exatamente um metro? Creio que no diramos nada. Poderamos dizer: os
procedimentos mais exatos de medio que a cincia moderna conhece no
conseguem mostrar que a nossa vara mais curta ou mais comprida do que o
metro-padro existente em Paris. Poderamos, se fossemos suficientemente
temerrios, acrescentar uma profecia a de que nenhum refinamento
subsequente, na tcnica da medio, modificar esse resultado. Mas isto ainda
uma afirmao emprica, no sentido de que a evidencia emprica poder, a
qualquer momento, apresentar uma prova contrria. No creio que possuamos,
realmente, a idia da igualdade absoluta que Plato nos atribui.
Mas, mesmo que a tenhamos, claro que nenhuma criana a possui antes de
atingir uma certa idade, e que a idia se elucida pela experincia, embora no se
derive diretamente dela. Ademais, se a nossa existncia, antes do nascimento,
no tivesse percepo sensorial, teria sido to incapaz de gerar idias como o
esta vida; e, se supuser que a nossa existncia anterior era, em parte,
supersensvel, por que no se supor o mesmo a respeito de nossa existncia
presente? Por todas essas razes, o argumento falha.
Considerando estabelecida a doutrina da reminiscncia, diz Cebes: Cerca da
metade do que era requerido, foi provado, isto : que nossas almas existiam antes
do nosso nascimento; que a alma existir depois da morte, como antes do
nascimento, a outra parte da questo, que precisa ser ainda comprovada.
Scrates, ento, procura desempenhar se disso. Diz que se deduz do que se disse
sobre a questo que tudo foi gerado de seus opostos, e que, assim, a morte deve
gerar a vida, assim como a vida gera a morte. Todavia, acrescenta um outro
argumento, que tinha uma longa histria na filosofia: que somente o complexo
pode ser dissolvido, e que a alma, como as idias, simples e no composta de
partes. O que simples, segundo se acredita, no pode comear, nem terminar,
nem mudar. Ora, as essncias so imutveis: a beleza absoluta, por exemplo,
sempre a mesma, enquanto que as coisas belas mudam constantemente. Assim,
as coisas vistas so temporais, mas as coisas invisveis so eternas. O corpo
visvel, a alma invisvel; portanto, a alma deve ser classificada no grupo das
coisas eternas.
A alma, sendo eterna, sente-se vontade na contemplao das coisas eternas,
isto , das essncias; mas sente-se perdida e confusa quando, como na percepo
dos sentidos, contempla o mundo das coisas mutveis.
A alma, quando emprega o corpo como instrumento da percepo, isto ,
quando usa o sentido da vista, do ouvido ou qualquer outro (pois a significao de
perceber atravs do corpo o mesmo que o fazer atravs dos sentidos)
arrastada pelo corpo para a regio do que mutvel, onde anda s cegas e se
sente confusa; o mundo gira em torno dela, e ela como um bbado, quando
depara com a mudana. Mas quando, ao voltar a si, reflete, passa para o outro
mundo, a regio da pureza, da eternidade, da imortalidade, da imutabilidade, as
quais so da sua espcie, e com elas vive sempre, quando est em si mesma e
no se lhe antepem obstculos; cessa, ento, de vagar a esmo e, estando em
comunho com o imutvel, imutvel. E este estado da alma chamado
sabedoria.
A alma do verdadeiro filsofo, que, em vida, se libertou da escravido da
carne, partir, depois da morte, para o mundo invisvel, para viver em bem-
aventurana na companhia dos deuses. Mas a alma impura, que amou o corpo,
transformar-se- num fantasma a assombrar o sepulcro, ou entrar no corpo de
um animal, um burro, um lobo ou gavio, segundo o seu carter. Aquele que foi
virtuoso sem ser filsofo transformar-se- numa abelha, vespa ou formiga, ou
algum outro animal gregrio e socivel.
Somente o verdadeiro filsofo vai para o cu quando morre. Ningum que
no haja estudado filosofia, e que no esteja completamente puro na ocasio de
sua partida, ter permisso para entrar na companhia dos deuses, mas somente o
que ama a sabedoria. Eis a por que os verdadeiros adeptos da filosofia se
abstm dos prazeres da carne; no que temam a pobreza ou a desgraa, mas
porque tem conscincia de que a alma estava simplesmente atada ou colada ao
corpo; at que a filosofia a recebesse, podia apenas ver a existncia real atravs
das barras de uma priso, e no nela ou atravs dela prpria pois, devido ao
prazer, se convertera no cmplice principal de seu prprio cativeiro. O filsofo
ser moderado, porque cada prazer e sofrimento uma espcie de cravo que
prega e liga a alma ao corpo, at que ela se torna como o corpo, e acredita ser
verdade o que o corpo lhe insinua como tal.
Nesta altura, Simmias defende a opinio pitagrica de que a alma uma
harmonia, e diz: se a lira se parte, pode sobreviver a harmonia? Scrates replica
que a alma no uma harmonia, pois a harmonia complexa, e a alma
simples. Ademais, diz ele, a opinio de que a alma uma harmonia
incompatvel com sua preexistncia, que foi provada pela doutrina da
reminiscncia pois a harmonia no existe antes da lira.
Scrates pe-se, a seguir, a descrever o seu prprio desenvolvimento
filosfico, que muito interessante, mas que no se coaduna com o argumento
principal. Passa a expor a doutrina das idias, chegando concluso de que as
idias existem, e que outras coisas participam delas e derivam delas os seus
nomes. Por fim, descreve o destino das almas depois da morte: os bons vo para
o cu, os maus para o inferno, e os meio-termo para o purgatrio.
O seu fim e as suas despedidas so descritos. Suas ltimas palavras so: Crito,
devo um galo a Asclpio; no te esquecers de pagar a dvida? Os homens
pagavam um galo a Asclpio, quando se restabeleciam de uma doena, e
Scrates havia se restabelecido das crises de febre da vida.
De todos os homens de seu tempo conclui Fdon foi ele o mais sbio, o
mais justo e o melhor.
O Scrates platnico foi, durante muitas pocas, um modelo para os filsofos
posteriores. Que devemos pensar dele eticamente? (Ocupo-me apenas do
homem, tal como Plato o retrata). Seus mritos so evidentes. indiferente aos
xitos mundanos, to destitudo de medo que permanece calmo, corts e de bom
humor at o ltimo momento, preocupando-se mais com o que ele acreditava ser
a verdade do que com qualquer outra coisa. Tinha, no entanto, alguns defeitos
muito graves. Era desonesto e sofistico em seus argumentos e, em seu
pensamento privado, emprega o intelecto para provar concluses que lhe so
agradveis, ao invs de dedicar-se a uma busca desinteressada da sabedoria. H
algo de ftuo e de lambido em sua maneira de ser, o que nos lembra um tipo
desagradvel de clrigo. Sua coragem diante da morte teria sido mais notvel, se
no acreditasse que iria gozar da bem-aventurana eterna em companhia dos
deuses. Ao contrrio de alguns de seus predecessores, no era cientfico em seus
raciocnios, mas estava resolvido a provar que o universo estava de acordo com
os seus padres ticos. Isso uma traio verdade, e o pior de seus pecados
filosficos. Como homem, podemos crer que fosse admitido na comunho dos
santos; mas, como filsofo, necessita de uma longa permanncia num purgatrio
cientfico.
CAPTULO XVII

A Cosmogonia de Plato

A cosmogonia de Plato exposta no Timeu,{62} traduzido para o latim por

Ccero, e que foi, ademais, o nico dos dilogos conhecido no Ocidente durante a
Idade Mdia. Tanto ento, como antes, no neoplatonismo, teve mais influncia do
que nenhuma outra obra de Plato, o que curioso, pois contm, sem dvida,
mais coisas simplesmente tolas do que qualquer outro de seus escritos. Como
filosofia, no importante, mas, historicamente, exerceu tanta influncia que
preciso consider-lo um tanto pormenorizadamente.
O lugar ocupado por Scrates nos dilogos anteriores tomado, no Timeu, por
um pitagrico, e as doutrinas dessa escola so, em geral, adotadas, inclusive (at
certo ponto) a opinio de que o nmero a explicao do mundo. H, primeiro,
um resumo dos primeiros cinco livros da Repblica e, depois, do mito da
Atlntida, da qual se diz que foi uma ilha situada ao largo dos Pilares de Hrcules,
maior que a Lbia e que a sia juntas. Depois, Timeu, que um astrnomo
pitagrico, pe-se a contar a histria do mundo at a criao do homem. Diz, em
linhas gerais, o seguinte:
O imutvel apreendido pela inteligncia e pela razo; o mutvel
apreendido pela opinio. O mundo, sendo sensvel, no pode ser eterno, e deve
ter sido criado por Deus.
J que Deus bom, fez o mundo conforme o modelo do eterno; no tendo
cimes, desejava que tudo fosse, o mais possvel, como Ele prprio. Deus
desejava que todas as coisas fossem boas e, tanto quanto possvel, que nada fosse
mal. Vendo que toda a esfera celeste visvel no se achava em repouso, mas
movendo-se de maneira irregular e desordenada, da desordem fez a ordem.
(Assim, parece que o Deus platnico, ao contrrio do Deus dos judeus e cristos,
no criou o mundo do nada, mas reordenou o material j existente). Ps a
inteligncia na alma, e a alma no corpo. Fez o mundo, em conjunto, como uma
criatura viva, dotada de alma e inteligncia. H um nico mundo, e no muitos,
como vrios pr-socrticos haviam ensinado; no pode haver mais do que um,
pois que se trata de uma cpia criada destinada a concordar, tanto quanto
possvel, com o original eterno, compreendido por Deus. O mundo, em sua
totalidade, um animal visvel, abrangendo em si todos os outros animais. um
globo, porque o semelhante melhor do que o diferente, e somente um globo
igual em toda a parte, gira, porque o movimento circular o mais perfeito; e,
como este o seu nico movimento, no necessita de ps nem de mos.
Os quatro elementos fogo, ar, gua e terra cada um dos quais
representado por um nmero esto em contnua proporo, isto , o fogo para o
ar o que o ar para a gua e a gua para a terra. Deus empregou todos os
elementos na construo do mundo e, portanto, o mundo perfeito, no estando
sujeito velhice ou enfermidade. harmonizado pela proporo, o que faz com
que tenha o esprito da amizade, sendo, portanto, indissolvel, exceto por Deus.
Deus fez primeiro a alma, depois o corpo. A alma composta do invarivel-
indivisvel e do varivel-divisvel; uma terceira e intermdia espcie de
essncia.
Aqui, segue-se uma descrio pitagrica dos planetas, que conduz a uma
explicao da origem do tempo:
Quando o pai e criador viu mover-se e viver a criatura que ele havia feito, a
imagem criada dos deuses imortais, rejubilou-se e, na sua alegria, decidiu tomar
a cpia ainda mais semelhante ao original, e, como este era eterno, procurou
fazer, tanto quanto lhe era possvel, o universo eterno. Ora, a natureza do ser ideal
era perptua, mas concedei plenamente este atributo a uma criatura era
impossvel. Portanto, resolveu ter uma imagem mvel da eternidade e, quando
ps o cu em ordem, fez essa imagem eterna, mas movendo-se segundo o
nmero, enquanto que a eternidade em si permanece em unidade e essa
imagem que chamamos Tempo.{63}
Antes disso, no havia noites nem dias. Da essncia eterna, no devemos dizer
que era ou ser; o correto somente . Est implcito que, da imagem mvel da
eternidade, se pode dizer que era e ser.
O tempo e o cu nasceram no mesmo instante. Deus fez o Sol para que os
seres pudessem aprender aritmtica: sem a sucesso dos dias e das noites, no
teramos pensado, segundo se supe, nos nmeros. A vista do dia e da noite,
meses e anos, criou o conhecimento do nmero e deu-nos a concepo do
tempo, e da veio a filosofia. esta a maior coisa que devemos vista.
H ( parte o mundo como um todo) quatro espcies de seres: deuses, aves,
peixes e animais terrestres. Os deuses so principalmente fogo; as estrelas fixas
so divinas e animais eternos. O Criador disse aos deuses que poderia destru-los,
mas que no o faria. Deixou com que fizessem a parte mortal de todos os outros
animais, depois que fez a parte imortal e divina. (Esta, como outras passagens a
respeito dos deuses em Plato, talvez no deva ser tomada muito a srio. No
comeo, Timeu diz que procura apenas a probabilidade, e que no lhe possvel
ter certeza. Muitos pormenores so, evidentemente, imaginativos, e no devem
ser tomados literalmente).
O Criador, diz Timeu, fez uma alma para cada estria. As almas tm
sensaes, amor, medo e raiva; se as conseguem dominar, vivem corretamente:
do contrrio, no. Se um homem vive bem, vai, depois da morte, viver feliz em
sua estrela. Mas, se vive mal, se tornar, na outra vida, mulher; se ele (ou ela)
persiste em fazer o mal, ele (ou ela) se converter em animal, continuando assim
atravs de muitas transmigraes, at que, por fim, a razo triunfa. Deus ps
algumas almas na Terra, outras na Lua, em outros planetas e nas estrelas, e
deixou entregue aos deuses a formao de seus corpos.
H duas espcies de causas, as inteligentes e as que, movidas por outras, so,
por sua vez, obrigadas a mover a outras. As primeiras so dotadas de esprito, e
fazem as coisas boas e justas, enquanto que a ltima produz efeitos ocasionais,
sem ordem nem desgnio. Ambas as classes devem ser estudadas, pois a criao
mista, sendo feita de necessidade e esprito. (Observar-se- que a necessidade
no est sujeita ao poder de Deus). Timeu pe-se, ento, a tratar da parte
contribuda pela necessidade.{64}
A terra, o ar, o fogo e a gua no so os primeiros princpios, letras ou
elementos; no so slabas ou compostos primitivos. O fogo, por exemplo, no
deve ser chamado este, mas tal, isto , no uma substncia, mas antes um
estado da substncia. Neste ponto, surge a questo: so as essncias inteligveis
somente nomes? A resposta trata, segundo nos dizem, de saber se o esprito ou
no a mesma coisa que a verdadeira opinio. Se no , o conhecimento deve ser
o conhecimento de essncias e, portanto, as essncias no podem ser meros
nomes. Ora, o esprito e a opinio verdadeira certamente diferem, pois, o
primeiro implantado pela instruo, e o segundo pela persuaso; um
acompanhado pela razo verdadeira, a outra no; todos os homens participam da
opinio verdadeira, mas o esprito um atributo dos deuses e de pouqussimos
homens.
Isto conduz a uma teoria um tanto estranha do espao, como algo de
intermdio entre o mundo da essncia e o mundo das coisas sensveis
passageiras.
H uma espcie de ser que sempre o mesmo, incriado e indestrutvel, que
no recebe em si nada que vem de fora, e que tampouco concede a outro o que
quer que seja, mas que invisvel e imperceptvel pelos sentidos, e do qual a
contemplao pertence somente inteligncia. E h uma outra natureza do
mesmo nome que ele, e que se parece com ele, percebida pelo sentido, criada,
sempre em movimento, estando num lugar e desaparecendo novamente, e que
apreendida pela opinio e pelo sentido. E existe uma terceira natureza, que
espao eterno, e no admite destruio e prov um lugar para todas as coisas
criadas, e que apreendida sem o auxlio dos sentidos, por uma espcie de razo
espria e quase irreal; vendo-a como em sonhos, dizemos que ela, como tudo que
existe, deve, necessariamente, estar em algum lugar e ocupar um espao, mas o
que no est nem no cu nem na terra no tem existncia.
Esta uma passagem muito difcil, que no pretendo compreender
completamente. A teoria que expressa deve, creio eu, ter surgido de reflexes
sobre a geometria, que parecia ser um assunto da razo pura, como a aritmtica,
e que, no entanto, tinha que ver com o espao, que era um aspecto do mundo
sensvel. Em geral, imaginrio encontrar-se analogias com filsofos
posteriores, mas no posso deixar de pensar que Kant deve ter gostado dessa
idia de espao, como tendo afinidade com a sua.
Os elementos verdadeiros do mundo material, diz Timeu, no so a terra, o ar,
o fogo e a gua, mas duas espcies de tringulos retngulos, um dos quais meio
quadrado e o outro um meio tringulo equilateral. Originalmente, tudo se achava
em confuso, e os vrios elementos tinham lugares diferentes, antes de serem
ordenados para formar o universo. Mas ento Deus os disps em forma e
nmero, tornando-os tanto quanto possvel, as coisas melhores e mais justas
dentre as que no eram justas nem boas. As duas espcies de tringulos
referidos acima so as formas mais belas e, portanto, Deus as empregou para
construir a matria. Por meio desses dois tringulos, possvel construir-se quatro
dos cinco slidos regulares, sendo que cada tomo de um dos quatro elementos
um slido regular. Os tomos da terra so cubos; os do fogo, tetraedros; os do ar,
octaedros; os da gua, icosaedros. (Tratarei, adiante, do dodecaedro).
A teoria dos slidos regulares, exposta no livro dcimo terceiro de Euclides,
era, na poca de Plato, uma descoberta recente; foi completado por Teeteto,
que aparece como homem jovem no dilogo que tem o seu nome. Foi ele,
segundo a tradio, o que primeiro provou que h somente cinco espcies de
slidos regulares, descobrindo o octaedro e o icosaedro.{65} O tetraedro, o
octaedro e o icosaedro regulares, tem como faces tringulos equilaterais; o
dodecaedro tem pentgonos regulares, e no pode, portanto, ser construdo dos
dois tringulos de Plato. Por essa razo, ele no o emprega em relao com os
quatro elementos.
Quanto ao dodecaedro, diz Plato que somente houve at agora uma quinta
combinao, empregada por Deus no delineamento do universo. Isto obscuro,
e sugere que o universo um dodecaedro; mas, em outra passagem, diz-se que
uma esfera.{66} O pentagrama sempre foi preeminente na magia e, ao que
parece, deve sua situao aos pitagricos, que o chamavam Sade e o usavam
como smbolo de reconhecimento dos membros da irmandade.{67} Parece que
devia suas propriedades ao fato de que o dodecaedro tem como faces
pentgonos, sendo, em certo sentido, um smbolo do universo. Este tpico
atraente, mas difcil verificar-se com certeza muitas coisas definitivas a
respeito dele.
Depois de uma discusso sobre a sensao, Timeu procura explicar as duas
almas do homem, uma imortal, outra mortal uma criada por Deus, a outra
pelos deuses. A alma mortal est sujeita a afetos terrveis e irresistveis:
primeiro o prazer, o maior incitamento ao mal; depois, a dor, que nos dissuade do
que bom; tambm a irreflexo e o temor, dois conselheiros insensatos; a fria,
difcil de ser aplacada, e a esperana, que se extravia com facilidade; estas
coisas, eles (os deuses) misturaram com o sentido irracional e com um amor
inteiramente temerrio, segundo as leis da necessidade, e assim formaram os
homens.
A alma imortal a cabea; a mortal o peito.
H uma fisiologia curiosa, como, por exemplo, que a finalidade dos intestinos
impedir a gula, conservando em seu interior os alimentos, e outra teoria
referente transmigrao. Os homens covardes ou maus sero, na outra vida,
mulheres. Os homens inocentes, simplrios, que pensam que se pode aprender
astronomia olhando apenas as estrelas, sem conhecimento das matemticas,
sero aves; aqueles que no possuem filosofia se tornaro animais terrestres; os
mais estpidos se transformaro em peixes.
O ltimo pargrafo do dilogo resume tudo:
 Podemos agora dizer que o nosso discurso sobre a natureza do universo tem
um fim. O mundo recebeu animais, mortais e imortais, e est cheio deles, e se
transformou num animal visvel contendo os invisveis; o Deus sensvel a
imagem do cu intelectual, o maior, o melhor, o mais justo e o mais perfeito dos
cus o nico cu gerado.
difcil de saber-se o que se deve levar a srio em Timeit, e o que se deve
considerar apenas como um jogo de fantasia. Creio que a histria da criao
como tendo posto ordem ao caos deve ser encarada seriamente; e tambm a
proporo entre os quatro elementos, bem como sua relao com os slidos
regulares e os tringulos que os constituem. As descries do tempo e do espao
so, evidentemente, o que Plato acredita, bem como a opinio do mundo criado
como cpia do arqutipo eterno. A mistura de necessidade e finalidade no mundo
uma crena comum a praticamente todos os gregos, datando de muito antes do
aparecimento da filosofia; Plato aceitou-a e, assim, evitou o problema do mal,
que perturba a teologia crist. Penso que ele pensava seriamente num animal-
mundo. Mas os pormenores referentes transmigrao, bem como a parte
atribuda aos deuses, e outras coisas pouco essenciais, so, penso eu,
acrescentados apenas para dar ao tema um aspecto mais concreto.
Todo o dilogo, como disse antes, merece ser estudado, devido sua grande
influncia sobre a filosofia antiga e medieval; e esta influncia no se limita ao
que menos fantstico.
CAPTULO XVIII

Conhecimento e Percepo Em Plato

A maioria dos homens modernos aceita como coisa assente que o

conhecimento emprico depende ou se deriva da percepo. H, no entanto, em
Plato, e nos filsofos de outras escolas, uma doutrina muito diferente, isto , que
no h nada digno de chamar-se conhecimento que se derive dos sentidos, e
que o nico conhecimento real diz respeito aos sentidos. Assim, 2+2 =4 um
conhecimento genuno, mas a afirmao de que a neve branca to cheia
de ambiguidade e de incerteza que no pode encontrar lugar entre as verdades do
filsofo.
Essa opinio talvez provenha de Parmnides, mas, em sua forma explcita, o
mundo filosfico a deve a Plato. Proponho-me, neste captulo, tratar da crtica
de Plato relativa idia de que o conhecimento idntico percepo, a qual
ocupa a primeira parte do Teeteto.
Esse dilogo tem por finalidade encontrar uma definio do conhecimento,
mas termina sem chegar seno a uma concluso negativa; vrias definies so
propostas e rejeitadas, sendo que nenhuma delas e considerada satisfatria.
A primeira das definies sugeridas, a nica que aqui considerarei, exposta
por Teeteto nas seguintes palavras:
Parece-me que o que sabe algo est percebendo a coisa que conhece, e,
tanto quanto me dado ver no momento, o conhecimento no outra coisa seno
percepo.
Scrates identifica esta doutrina com a de Protgoras, de que o homem e a
medida de todas as coisas, isto , que qualquer coisa determinada para mim
o que me parece ser, e para ti aquilo que te parece. Scrates acrescenta: A
percepo, ento, sempre algo que , e sendo conhecimento, infalvel.
Uma grande parte do argumento que se segue trata da caracterizao da
percepo; uma vez que isso se completa, no demora muito para se provar que
a percepo, tal como chegou a ser, no pode ser conhecimento.
Scrates acrescenta doutrina de Protgoras a de Herclito, de que tudo
muda sempre, isto , que todas as coisas que gostamos de dizer que so esto
realmente em processo de formao. Plato acredita que isso se d com os
objetos sensveis, mas no com os objetos do conhecimento verdadeiro. Durante
todo o dilogo, porm, suas doutrinas positivas permanecem em segundo plano.
Da doutrina de Herclito, mesmo que se aplique unicamente a objetos dos
sentidos, juntamente com a definio de conhecimento como percepo, se
deduz que o conhecimento o que se est formando, e no o que .
Neste ponto, surgem problemas de carter bastante elementar. Dizem-nos
que, j que 6 maior que 4, mas menor que 12, 6 , ao mesmo tempo, grande e
pequeno, o que uma contradio. Ora, Scrates mais alto que Teeteto, que
um jovem ainda no de todo desenvolvido; mas, dentro de poucos anos, Scrates
ser mais baixo que Teeteto. Portanto, Scrates , ao mesmo tempo, alto e baixo.
A idia de uma proposio relativa parece haver intrigado Plato, como
aconteceu com a maioria dos grandes filsofos at Hegel (inclusive). Esses
problemas, porm, no so muito pertinentes ao assunto, e podem ser ignorados.
Voltando percepo, ela considerada como devida a uma interao entre o
objeto e o rgo do sentido, sendo que ambos, segundo a doutrina de Herclito,
esto sempre mudando e, ao mudar, modificam o perceptor. Scrates afirma
que, quando est bem, acha doce o vinho e que, quando se sente indisposto, este
lhe parece azedo. H, aqui, uma mudana no perceptor que produz uma
mudana no percepto.
Fazem-se certas objees doutrina de Protgoras, mas algumas so, depois,
retiradas. Afirma-se que Protgoras devia ter admitido smios e porcos como
medidas de todas as coisas, j que so tambm dotados de percepo. Surgem
questes quanto validez da percepo nos sonhos e na loucura. Se Protgoras
tem razo, nenhum homem sabe mais do que outro: no apenas Protgoras to
sbio como os deuses, mas, o que mais srio, no mais sbio do que um tolo.
Ademais, se o juzo de um homem to correto como o de outro, as pessoas que
acham que Protgoras est equivocado podiam ser consideradas como tendo
tanta razo como ele.
Scrates prope-se encontrar uma resposta a muitas dessas objees,
colocando-se, no momento, no lugar de Protgoras. Quanto aos sonhos, os
perceptos so verdadeiros como perceptos. Quanto ao argumento a respeito de
smios e porcos, posto de lado como abuso vulgar. Com respeito ao argumento
de que, se cada homem a medida de todas as coisas, uma pessoa to sbia
como qualquer outra, Scrates sugere, a favor de Protgoras, uma resposta
bastante interessante, isto , a de que, embora um juzo no possa ser mais
verdadeiro do que outro, poder ser melhor, no sentido de ter melhores
consequncias. Isto nos sugere o pragmatismo.{68}
Esta resposta, porm, embora Scrates a haja inventado, no o satisfaz. Diz
ele, por exemplo, que, quando um mdico prediz o curso de uma enfermidade,
sabe, na verdade, mais a respeito do futuro do doente do que o prprio doente. E
quando os homens diferem quanto ao que o Estado deve decretar, o resultado
mostra que certos homens tinham maior conhecimento do futuro que outros.
Assim, no podemos fugir concluso de que um sbio uma medida melhor
das coisas que um tolo.
Todas essas so objees doutrina de que cada homem a medida de todas
as coisas, e s indiretamente doutrina de que conhecimento significa
percepo, at ao ponto em que esta doutrina conduz outra. No obstante, h
um argumento direto, isto , o de que se deve admitir no s a percepo como a
memria. Isto admitido, e a definio proposta , neste sentido, corrigida.
Chegamos, depois, crtica da doutrina de Herclito. Esta , de incio, levada
ao extremo, de acordo com a prtica de seus discpulos, entre os quais se
contavam brilhantes jovens de feso. Uma coisa pode mudar de duas maneiras:
por locomoo e por mudana de qualidade, sendo que a doutrina do fluxo
afirma que tudo est sempre mudando em ambos os sentidos,{69} E no apenas
est tudo sofrendo alguma mudana qualitativa, como tambm tudo est sempre
mudando todas as suas qualidades segundo a opinio das pessoas inteligentes
de feso. Isto tem ms consequncias. No podemos dizer isto branco, pois,
se era branco quando comeamos a falar a respeito, j no o ser quando
tivermos terminado a frase. No podemos estar certos ao dizer que vemos uma
coisa, pois o ver est se transformando perpetuamente em no-ver.{70} Se tudo
est mudando de todas as maneiras, o ver no pode ser chamado seno no-ver,
e a percepo no pode ser chamada seno no-percepo. E quando dizemos
que percepo conhecimento, poderamos dizer, com o mesmo direito, que
percepo o no-conhecimento.
Em suma, o argumento acima significa que, qualquer que seja a coisa que
possa estar em fluxo perptuo, os significados das palavras devem ser fixados, ao
menos por algum tempo, pois que, de outro modo, nenhuma assero
determinada, e nenhuma delas mais verdadeira que falsa. Deve haver algo
mais ou menos constante, para que a discusso e o conhecimento sejam
possveis. Isto, creio eu, deve ser admitido. Mas uma grande parte de fluxo
compatvel com esta admisso.
Quanto a este ponto, no se quer discutir Parmnides, sob alegao de que
demasiado grande e estupendo. uma figura venervel e terrvel. Havia nele
uma profundidade inteiramente nobre. ele um ser que respeito acima de
tudo. Nessas observaes, revela Plato seu amor por um universo esttico, e
sua averso pelo fluxo de Herclito, que esteve at ento admitindo a bem da
argumentao. Mas, depois dessa manifestao de reverncia, abstm se de
desenvolver a alternativa parmenidiana, em contraposio de Herclito.
Chegamos, agora, ao argumento final de Plato contra a identificao do
conhecimento com a percepo. Comea ele por assinalar que percebemos
atravs dos olhos e dos ouvidos, ao invs de com eles, afirmando, a seguir, que
uma parte de nosso conhecimento no tem ligao com qualquer rgo sensorial.
Podemos saber, por exemplo, que os sons e as cores so diferentes, embora
nenhum rgo do sentido possa perceber a ambos. No h nenhum rgo
especial para existncia e no existncia, semelhana e dessemelhana, o
mesmo e o diferente, bem como para a unidade e os nmeros em geral. O
mesmo se aplica a honrado e desonrado, o bom e o mau. O esprito contempla
certas coisas mediante seu prprio instrumento; outras, atravs da faculdade do
corpo. Percebemos o duro e o macio pelo tato, mas o esprito que julga que
existem e que so contrrios. Somente o esprito pode chegar existncia, e no
podemos alcanar a verdade se no alcanarmos a existncia. Segue-se da que
no podemos saber as coisas somente pelos sentidos, pois somente atravs dos
sentidos no podemos saber se existem coisas. Portanto, o conhecimento consiste
em reflexo, e no em impresses, e a percepo no conhecimento, pois no
desempenha papel algum na captao da verdade, j que no o tem na captao
da existncia.
Desemaranhar o que pode ser e o que no pode ser aceito, neste argumento
contra a identificao do conhecimento com a percepo, no , de modo
algum, tarefa fcil. H trs teses relacionadas entre si, discutidas por Plato:
(1) O conhecimento percepo;
(2) O homem a medida de todas as coisas;
(3) Tudo se encontra num estado de fluxo.
(4) A primeira, a nica de que o argumento se ocupa
particularmente, mal discutida por si mesma, exceto na passagem
final de que acabamos de tratar. Aqui se diz que a comparao, o
conhecimento da existncia e a compreenso do nmero so essenciais
ao conhecimento, mas no podem ser includos na percepo, pois que
no so causados por qualquer rgo dos sentidos. A coisas que podem
ser ditas a respeito so diferentes. Comecemos com a semelhana e a
dessemelhana.
Que dois matizes de cor, que estou vendo, so semelhantes ou dessemelhantes,
conforme o caso, algo que eu, de minha parte, aceitaria, no como um
percepto, mas como um juzo de percepo. Um percepto, diria eu, no
um conhecimento, mas simplesmente algo que acontece, e que pertence,
igualmente, ao mundo da fsica e ao mundo da psicologia. Consideramos,
naturalmente, a percepo, como Plato, como uma relao entre o perceptor e
um objeto. Dizemos: Eu vejo uma mesa. Mas, aqui, eu e mesa so
construes lgicas. O ncleo do acontecimento constitudo simplesmente de
certos matizes. Estes, so associados a imagens do tato, podem produzir palavras
e tornar-se fontes de memrias. O percepto, como contedo de imagens
palpveis, torna-se um objeto, que se supe fsico; o percepto, quando cheio de
palavras e memrias, transforma-se em percepo, que parte de um
sujeito e se considera mental. O percepto no passa de um acontecimento,
nem falso nem verdadeiro; o percepto, como contedo de palavras, um juzo,
capaz de verdade ou de falsidade. Esse juzo, eu o chamo de juzo de
percepo. A proposio conhecimento percepo deve ser interpretada
como significando o conhecimento consiste no juzo de percepo. Somente
dessa forma pode ser gramaticalmente correto.
Voltando semelhana e dessemelhana, inteiramente possvel, quando
percebo, simultaneamente, duas cores, que a sua semelhana ou dessemelhana
constituam uma parte do dado e que seja preciso assever-lo segundo um juzo
de percepo. O argumento de Plato, de que no temos rgo do sentido que
perceba o que parecido e o que diferente, ignora o crtex, pressupondo que
todos os rgos dos sentidos devem estar na superfcie do corpo.
O argumento para se incluir a semelhana e a dessemelhana como possveis
dados de percepo o seguinte, suponhamos que vemos dois matizes de cor A e
B, e que julguemos que A como B. Suponhamos, ainda, como Plato o faz,
que um tal juzo em geral correto, sendo particularmente correto no caso que
estamos considerando. H, ento, uma relao de semelhana entre A e B, e no
apenas um juzo de nossa parte ao afirmarmos que tal semelhana existe. Se
houvesse somente o nosso juzo, seria um juzo arbitrrio, incapaz de verdade ou
falsidade. Posto que, evidentemente, capaz de verdade ou falsidade, a
semelhana pode subsistir entre A e B, sem que seja simplesmente mental. O
juzo A como B verdadeiro (se o for) em virtude de um fato, do mesmo
modo que o juzo A vermelho ou A redondo. A mente no est mais
implicada na percepo daquilo que semelhante que na percepo da cor.
Chego, agora, existncia, ponto a que Plato d grande realce. Temos, diz
ele, com respeito ao som e cor, um pensamento que inclui, ao mesmo tempo, a
ambos, isto , que existem. A existncia estende-se a tudo e est entre as coisas
que a mente apreende por si; sem alcanar a existncia, impossvel alcanar-se
a verdade.
O argumento contra Plato, aqui, completamente diferente do argumento
sobre a semelhana e a dessemelhana. Aqui, tudo o que Plato diz, sobre a
existncia gramaticalmente errado, ou, antes, de m sintaxe. Este ponto
importante, no apenas em relao a Plato, mas, tambm, a outros assuntos,
como, por exemplo, o argumento ontolgico da existncia da deidade.
Suponhamos que se diga a uma criana que os lees existem, mas os
unicrnios no. Quanto ao que diz respeito aos lees, isso pode ser provado
levando-se a criana a um jardim zoolgico e dizendo-lhe: Veja aquilo um
leo. Ningum acrescentaria, exceto se tratasse de um filsofo: Como voc
pode ver, aquilo existe. Se, como filsofo, acrescentarmos essa frase, estaremos
dizendo uma tolice. Dizer que existem lees significa que h lees, isto , x
um leo certo para um x adequado. Mas no podemos dizer do x
determinado que ele existe; podemos apenas aplicar este verbo a uma
descrio, completa ou incompleta. Leo uma descrio incompleta, pois se
aplica a muitos objetos: O maior leo do zoolgico completa, porque se
aplica somente a um nico objeto.
Suponhamos, agora, que estou olhando uma mancha vermelha brilhante.
Posso dizer: Isto o que percebo neste momento; e tambm posso dizer: Isto
que agora percebo existe; mas no devo dizer isto existe, pois, a palavra
existe s tem significao quando aplicada a uma descrio em contraposio
a um nome.{71} Isto dispe de existncia como uma das coisas que o esprito
percebe nos objetos.
Chego, agora, compreenso dos nmeros. H aqui a considerar duas coisas
muito diferentes: de um lado, as proposies da aritmtica e, de outro, as
proposies empricas de enunciao. 2+2 =4 pertence a primeira classe; Eu
tenho dez dedos, segunda.
Concordo com Plato em que a aritmtica e a matemtica pura em geral no
se derivam da percepo. A matemtica pura consiste de tautologias, anlogas a
homens so homens, mas, em geral, mais complicadas. Para saber que uma
proposio matemtica correta, no preciso que estudemos o mundo, mas
somente os significados dos smbolos; e os smbolos, quando nos ocupamos das
definies (das quais o propsito meramente uma abreviatura), verificamos
que palavras como ou e no, e tudo e algum, no denotam, como
Scrates, algo do mundo real. Uma equao matemtica assevera que dois
grupos de smbolos tem o mesmo significado; e, enquanto nos limitamos
matemtica pura, este significado deve ser tal que possa ser entendido sem que
nada se saiba a respeito do que pode ser percebido. A verdade matemtica,
portanto, , como Plato assevera, independente da percepo; mas uma
verdade de tipo bastante peculiar, que trata somente de smbolos.
As proposies de enumerao, tais como Eu tenho dez dedos, so de uma
categoria muito diferente e, evidentemente, ao menos em parte, dependem da
percepo. O conceito dedo est, claramente, abstrado da percepo; mas,
que acontece com o conceito dez? Parece que chegamos, aqui, a um
verdadeiro universal ou idia platnica. No podemos dizer que dez abstrado
da percepo, pois qualquer percepto que possa ser considerado como dez de
alguma espcie de objetos pode ser igualmente considerado de outra maneira.
Suponhamos que dou o nome de digitrio a todos os dedos de uma mo, em
conjunto; ento, posso dizer que tenho dois digitrios, e isto descreve o mesmo
fato de percepo antes descrito com a ajuda do nmero dez. Assim, na
afirmao Eu tenho dez dedos, a percepo desempenha um papel menor, e a
concepo um maior do que numa afirmao como isto vermelho. A
questo, no entanto, apenas de grau.
A resposta completa, com respeito a proposies nas quais a palavra dez
ocorre, que, quando tais proposies so corretamente analisadas, se verdica
que elas no contem elemento algum correspondente palavra dez. Explicar-
se isto, no caso de um nmero to grande como dez, seria muito complicado;
portanto, substituamos por Eu tenho duas mos. Isto significa:
Existe um a tal que h um b, de forma tal que a e b no so idnticos, e o que
quer que x possa ser, x uma de minhas mos certo quando, e somente
quando x a ou x b.
Aqui a palavra dois no ocorre. certo que aparecem duas letras, a e b,
mas no precisamos saber que so duas, assim como no precisamos saber se
so brancas ou pretas, ou qualquer que possa ser a sua cor.
Assim, os nmeros so, em certo sentido, formais. Os fatos que verificam
vrias proposies que asseveram que vrios conjuntos tm cada qual dois
membros, possuem em comum no um elemento constituinte, mas uma forma.
Nisto, diferem de proposies sobre a Esttua da Liberdade, ou a Lua, ou George
Washington. Tais proposies se referem a uma determinada parte de espao-
tempo; isto o que tem em comum todas as afirmaes que podem ser feitas
sobre a Esttua da Liberdade. Mas no h nada em comum entre proposies
h dois tal e tal, exceto uma forma comum. A relao do smbolo dois com
o significado de uma proposio na qual ocorre e muito mais complicada do que
a relao do smbolo vermelho com o significado de uma proposio na qual
aparece. Podemos dizer, em certo sentido, que o smbolo dois no significa
nada, pois, quando aparece numa afirmao verdadeira, no h elemento
correspondente no significado da afirmao. Podemos continuar, se quisermos,
dizendo que os nmeros so eternos, imutveis, e assim por diante, mas temos de
acrescentar que so fices da lgica.
H ainda um outro ponto. Com respeito ao som e cor, Plato diz que dois
juntos so dois, e cada um deles um. Consideramos o dois; vejamos, agora, o
um. H aqui um equvoco anlogo ao que diz, respeito existncia. (O
predicado um no aplicvel a coisas, mas somente a classes de unidade.
Podemos dizer a Terra tem um satlite, mas um erro sinttico dizer-se a
Lua uma. Que pode significar tal afirmao? Podia-se dizer, do mesmo modo,
a Lua muitos, j que tem muitas partes. Dizer a Terra tem um satlite dar
uma propriedade do conceito satlite da Terra, isto , a seguinte propriedade:
H um c tal que x um satlite da Terra certo quando, e somente
quando, x c.
Isto uma verdade astronmica; mas se, em lugar de um satlite da Terra,
se puser a Lua ou qualquer outro nome prprio, o resultado ou no tem sentido
ou uma mera tautologia. Um, portanto, uma propriedade de certos
conceitos, assim como dez a propriedade do conceito meu dedo. Mas
mostrar que a Terra tem um satlite, isto , a Lua, e que, portanto, a Lua uma
to falso como dizer que os Apstolos eram doze; Pedro era um apstolo;
portanto, Pedro era doze, o que seria vlido se doze fosse substitudo por
branco.
As consideraes acima demonstraram que, embora haja uma espcie
formal de conhecimento, a lgica e as matemticas, a qual no se deriva da
percepo, os argumentos de Plato, com respeito a todos os outros
conhecimentos, so falazes. Isto no prova, certamente, que a concluso falsa;
prova apenas que ele no apresentou nenhuma razo vlida para supor que seja
certa.
Chego agora posio de Protgoras, de que o homem a medida de todas as
coisas, ou, como ela interpretada, de que cada homem a medida de todas as
coisas. Aqui, essencial decidir o nvel sobre o qual a discusso deve prosseguir.
bvio que, para comear, temos de distinguir entre perceptos e inferncias.
Quanto aos perceptos, cada homem est, inevitavelmente, confinado ao seu; o
que sabe dos perceptos dos outros, sabe-o por inferncia baseada em seus
prprios perceptos, ao ouvir e ler. Os perceptos de sonhadores e loucos, como
perceptos, so to vlidos quanto os dos outros; a nica objeo que se lhes faz
a de que, como o seu contexto pouco usual, tem probabilidade de dar lugar a
inferncias falazes.
Mas, que dizer-se a respeito das inferncias? So igualmente pessoais e
privadas? Em certo sentido, devemos admitir que o so. Devo acreditar naquilo
em que creio devido a alguma razo me levar a isso. certo que a minha razo
pode ser a assero de outra pessoa, mas isto pode ser uma razo perfeitamente
adequada; por exemplo, se sou um juiz que escuta a apresentao de uma prova.
E, por mais protagrico que eu seja, razovel aceitar a opinio de um contador
de preferncia minha, com referncia a uma srie de nmeros, pois posso ter
verificado, repetidamente, que, se a princpio no concordo com ele, um pouco
mais de cuidado me mostra que ele tinha razo. Neste sentido, posso admitir que
um outro homem mais sbio do que eu. A posio protagrica, corretamente
interpretada, no implica a opinio de que nunca cometo erros, mas somente de
que a evidncia de meus erros tem de mostrar-se a mim. O meu ser anterior
pode ser julgado exatamente como se tratasse de uma outra pessoa qualquer.
Mas tudo isso pressupe que, quanto ao que diz respeito a inferncias como coisas
opostas aos perceptos, h um certo padro impessoal de correo. Se qualquer
inferncia que por acaso eu faa to vlida como qualquer outra, ento a
anarquia intelectual que Plato deduz de Protgoras na verdade se segue. Sobre
este ponto, pois, que importante, Plato parece ter razo, mas os empiristas
diriam que as percepes so a prova da correo, quanto inferncia na
matria emprica.
A doutrina do fluxo universal caricaturada por Plato, e difcil supor que
algum j a haja afirmado da maneira extrema pela qual ele o faz. Suponhamos,
por exemplo, que as cores que vemos se modificam continuamente. A palavra
vermelho se aplica a muitos matizes, e se dizemos vejo uma coisa vermelha,
no h razo para que isso no seja certo durante o tempo necessrio para que a
gente o diga. Plato obtm o seu resultado aplicando oposies lgicas a
processos de mudana contnua, oposies tais como perceber e no perceber,
saber e no saber. Tais oposies, porm, no servem para descrever esses
processos. Suponhamos que, num dia brumoso, observamos um homem que se
afasta de ns numa estrada: seu vulto se torna cada vez menos ntido, at que
chega o momento em que se est convencido de que a gente no mais o v, mas
h um perodo intermedirio de dvida. As oposies lgicas foram inventadas
para nossa convenincia, mas a mudana contnua requer um mecanismo
quantitativo cuja possibilidade Plato ignora. O que ele diz, sobre este assunto,
portanto, coisa que nada tem a ver com o mesmo.
Ao mesmo tempo, deve-se admitir que, a no ser que as palavras, at certo
ponto, tenham significados fixos, seria impossvel o entendimento entre os
homens. Aqui tambm, no entanto, fcil ser demasiado absoluto. As palavras
mudam de significado: tomemos, por exemplo, a palavra idia. Somente
mediante considervel processo de educao que aprendemos a dar a essa
palavra algo semelhante ao significado que Plato lhe dava. necessrio que as
modificaes verificadas no significado das palavras sejam mais lentas que as
mudanas que as palavras descrevem; mas no necessrio que no haja
mudana nas significaes das palavras. Talvez isto no se aplique s palavras
abstratas da lgica e das matemticas, mas estas palavras, como vimos, somente
se aplicam forma, e no ao tema, das proposies. Aqui, novamente,
verificamos que a lgica e as matemticas so peculiares. Plato, sob a
influncia dos pitagricos, acomodou em demasia outros conhecimentos nas
matemticas. Compartilhou esse erro com muitos dos maiores filsofos, mas,
apesar disso, no deixa de ser um erro.
CAPTULO XIX

A Metafsica de Aristteles

A o ler qualquer filsofo importante, mas, sobretudo, Aristteles, necessrio

que a gente o estude de duas maneiras: com referncia aos seus predecessores, e
com referncia aos seus sucessores. No primeiro caso, os mritos de Aristteles
so enormes; no segundo, suas falhas so igualmente enormes. Quanto s falhas,
porm, seus sucessores so mais responsveis do que ele. Chegou no fim do
perodo criador do pensamento grego e, depois de sua morte, passaram-se dois
mil anos antes que o mundo produzisse qualquer filsofo que se lhe pudesse
comparar. No fim desse longo perodo, sua autoridade se tomou quase to
indiscutvel como a da Igreja e, tanto na cincia como na filosofia, se converteu
num srio obstculo ao progresso. Desde o princpio do sculo XVII, quase todo o
progresso intelectual importante tinha de comear com um ataque a alguma
doutrina de Aristteles; na lgica, isso ocorre ainda em nossos dias. Mas teria
sido, ao menos, igualmente desastroso, se qualquer de seus predecessores (com
exceo, talvez, de Demcrito) houvesse adquirido tal autoridade. Para fazer-lhe
justia, devemos, para comear, esquecer sua excessiva fama pstuma, bem
como a condenao pstuma, igualmente excessiva, a que conduziu.
Aristteles nasceu, provavelmente, no ano 384 A. C., em Estagira, na Trcia.
Seu pai herdara o lugar de mdico de famlia do rei da Macednia. Aos dezoito
anos, aproximadamente, Aristteles chegou a Atenas, tornando-se discpulo de
Plato; permaneceu na Academia quase vinte anos, at morte de Plato, em
348-7 A. C. Depois, viajou durante algum tempo, casando com a irm ou a
sobrinha de um tirano chamado Hermias. (A histria escandalosa conta que era
irm ou concubina de Hermias, mas as duas verses so desmentidas pelo fato
de que ele era um eunuco). Em 343 A. C., tornou-se professor de Alexandre, que
contava ento treze anos de idade, e continuou nesse emprego at que, com a
idade de dezesseis anos, Alexandre foi declarado, pelo pai, maior de idade e
nomeado regente durante a ausncia de Filipe. Tudo o que se gostaria de saber
sobre as relaes entre Aristteles e Alexandre indecifrvel, tanto mais que
logo foram inventadas lendas a respeito. Existem cartas trocadas entre eles as
quais so consideradas, em geral, como falsificaes. As pessoas que admiram
os dois supem que o tutor exercia influncia sobre o discpulo. Hegel acha que a
carreira de Alexandre demonstra a utilidade prtica da filosofia. Quanto a isto,
diz A. W. Benn: Seria lamentvel que a filosofia no tivesse melhor testemunho
a seu favor do que o carter de Alexandre Arrogante, bbado, cruel, vingativo
e enormemente supersticioso, reunia os vcios de um capito de montanheses e o
arrebatamento de um dspota oriental.{72}
De minha parte, embora concorde com Benn quanto ao carter de Alexandre,
penso, no obstante, que sua obra foi extraordinariamente importante e benfica,
j que, se no fosse por ele, toda a tradio da civilizao helnica poderia ter
perecido. Quanto influncia de Aristteles sobre ele, temos liberdade de
conjeturar o que nos parea mais plausvel. Quanto a mim, suponho-a nula.
Alexandre era um rapaz ambicioso e ardente, que no se dava bem com o pai e
que, provavelmente, se sentia impaciente com os estudos. Aristteles era de
parecer que nenhum Estado devia ter mais de cem mil cidados,{73} e pregava
a doutrina da dourada mediocridade. No posso imaginar que seu aluno o
considerasse seno um velho prosaico e pedante, imposto por seu pai para que
ele no cometesse tolices. Alexandre, certo, tinha um respeito verdadeiramente
snob pela civilizao ateniense, mas isso era comum em toda a sua dinastia, que
desejava provar que no eram brbaros. Era uma coisa anloga ao que os
aristocratas russos do sculo dezenove sentiam com respeito a Paris. Isto,
portanto, no se podia atribuir influncia de Aristteles. Nada mais vejo, no
carter de Alexandre, que pudesse ter procedido dessa fonte.
O mais surpreendente que Alexandre tivesse to pouca influncia sobre
Aristteles, cujas especulaes sobre poltica no levam em conta o fato de que a
era dos Estados-Cidades havia cedido lugar era dos imprios. Tenho a
impresso de que, at o fim, Aristteles o considerou como esse rapaz
preguioso e voluntarioso, que jamais entendeu nada de filosofia. De um modo
geral o contato entre esses dois grandes homens parece ter sido to estril como
se eles tivessem vivido em mundos diferentes.
Desde 335 A. C. At 323 A. C. (sendo este ltimo o ano em que Alexandre
morreu), Aristteles viveu em Atenas. Foi durante esses doze anos que fundou
sua escola e escreveu a maioria de seus livros. morte de Alexandre, os
atenienses rebelaram-se, voltando-se contra seus amigos, inclusive Aristteles,
que foi acusado de impiedade, mas que, ao contrrio de Scrates, fugiu para
evitar o castigo. No ano seguinte (322) morreu.
Aristteles, como filsofo, diferente, sob muitos aspectos, de todos os seus
predecessores. o primeiro a escrever como um professor: seus tratados so
sistemticos, suas discusses divididas em captulos; um professor profissional,
e no um profeta inspirado. Sua obra crtica, cuidadosa, prosaica, sem qualquer
sinal de entusiasmo bquico, os elementos rficos de Plato esto sedimentados e
misturados, em Aristteles, com uma forte dose de senso comum; onde
platnico, sente-se que seu temperamento natural foi dominado pelos
ensinamentos a que estava sujeito, no apaixonado, nem, em qualquer sentido
profundo, religioso. Os erros de seus predecessores eram os erros gloriosos da
juventude tentando o impossvel; seus erros so os de uma idade que no pode
livrar-se dos preconceitos habituais. Atinge o seu ponto mais alto no pormenor e
na crtica; falha nas construes mais amplas, por falta de clareza fundamental e
de fogo titnico.
difcil decidir por onde comear a descrio da metafsica de Aristteles,
mas talvez o melhor lugar seja a sua crtica da teoria das idias e sua prpria
doutrina alternativa dos universais. Lana contra a teoria das idias uma srie de
bons argumentos, muitos dos quais j podiam ser encontrados no Parmnides de
Plato. O argumento mais forte o do terceiro homem: se um homem um
homem porque se assemelha ao homem ideal, deve haver um, ainda mais ideal,
ao qual se parecem tanto os homens comuns como o homem ideal. Scrates ,
ao mesmo tempo, homem e animal, e surge a questo de saber-se o homem
ideal um animal ideal; se assim , deve haver tantos animais ideais quantas so
as espcies de animais. intil seguir o tema; Aristteles torna evidente que,
quando um nmero de indivduos participa de um predicado, isso no pode ser
devido relao de algo da mesma espcie que eles, mas algo mais ideal. Pode-
se muito bem considerar isso como provado, mas a prpria doutrina de
Aristteles est longe de ser clara. Foi essa falta de clareza que tornou possvel a
controvrsia medieval entre nominalistas e realistas.
A metafsica de Aristteles, em termos gerais, pode ser descrita como um
Plato diludo pelo senso comum. Coisa difcil, pois Plato e o senso comum no
se misturam facilmente. Quando se procura compreend-lo, pensa-se, a maior
parte do tempo, que ele est manifestando as idias de uma pessoa que nada sabe
de filosofia, e que, durante o resto do tempo, est expondo o platonismo com
auxlio de um novo vocabulrio. No se pode destacar demais uma nica
passagem, pois provvel que haja mais adiante uma correo ou modificao.
De um modo geral, a maneira mais fcil de se compreender tanto sua teoria dos
universais como sua teoria da matria e da forma expor primeiro a doutrina do
senso comum, que a metade de sua idia, e, depois, considerar as modificaes
platnicas a que a submete.
At certo ponto, a teoria dos universais bastante simples. Na linguagem, h
nomes prprios e adjetivos. Os nomes prprios se aplicam a coisas ou
pessoas, cada uma das quais a nica coisa ou pessoa a que se aplica o nome
em questo. O Sol, a Lua, a Frana, Napoleo, so nicos; no so numerosos os
exemplos de coisas a que tais nomes se aplicam. Por outro lado, palavras como
gato, co, homem, aplicam-se a muitas coisas diferentes. O problema dos
universais ocupa-se dos significados de tais palavras, bem como de adjetivos, tais
como branco, duro, redondo, etc. Diz ele:{74} Pelo termo universal,
refiro-me ao que de tal natureza que constitui o predicado de muitos sujeitos, e
por individual, o que no possui tal predicado.
O que se quer dizer com um nome prprio uma substncia, enquanto que
o que significado por um adjetivo ou nome de classe, como humano ou
homem, chamado um universal. Uma substncia um isto, mas um
universal um tal. (A cama eterna de Plato seria um isto para os que
podiam perceb-la; neste ponto, Aristteles est em desacordo com Plato).
Parece impossvel diz Aristteles que qualquer termo universal deva ser o
nome de uma substncia. Porque a substncia de cada coisa o que lhe
peculiar, o que no pertence a nenhuma outra coisa; mas o universal comum,
j que se chama universal o que pertence a mais de uma coisa. O ponto
essencial da questo, at agora, que um universal no pode existir por si
mesmo, mas somente em coisas particulares.
Superficialmente, a doutrina de Aristteles bastante simples. Suponhamos
que eu diga existe uma coisa come o jogo de futebol; a maioria das pessoas
encararia tal afirmao como um trusmo. Mas se eu inferisse que o futebol
podia existir sem jogadores, dir-se-ia, com razo, que eu estava dizendo uma
tolice. Do mesmo modo, afirmar-se-ia, existe uma coisa que se chama
paternidade, mas isso somente porque existem pais; existe uma coisa como
doura, mas somente porque existem coisas doces; existe a vermelhido, mas
somente porque existem coisas vermelhas. Quanto a essa dependncia,
considerada como no sendo recproca: os homens que jogam futebol ainda
existiriam mesmo que no jogassem nunca futebol; coisas que so habitualmente
doces podem tornar-se azedas; e meu rosto, que , em geral, vermelho, pode
tornar-se plido, sem deixar de ser o meu rosto. Assim, podemos ser levados a
concluir que o que um adjetivo quer significar depende em sua existncia do
significado que se atribui a um nome prprio, mas no vice-versa. Eis a, penso
eu, o que Aristteles queria dizer. Sua doutrina, neste ponto, como em muitos
outros, um preconceito de senso comum manifestado de maneira pedante.
Mas no fcil conceder-se preciso a esta teoria. Mesmo supondo-se que o
futebol no pudesse existir sem jogadores, poderia perfeitamente existir sem este
ou aquele jogador. E posto que uma pessoa possa existir sem jogar futebol, no
poder existir, apesar disso, sem fazer alguma coisa. A qualidade da vermelhido
no pode existir sem algum objeto, mas pode existir sem este ou aquele objeto;
do mesmo modo, um objeto no pode existir sem alguma qualidade, mas pode
existir sem esta ou aquela qualidade. A suposta razo para a distino entre coisas
e qualidades parece, pois, ilusria.
A verdadeira razo da distino , na verdade, lingustica; deriva-se da sintaxe.
H nomes prprios, adjetivos e palavras relativas; podemos dizer Joo sbio,
Jaime tolo, Joo mais alto que Jaime. Aqui, Joo e Jaime so nomes
prprios, sbio e tolo so adjetivos e mais alto so palavras de relao. Os
metafsicos, desde Aristteles, tm interpretado metafisicamente essas
diferenas sintticas: Joo e Jaime so substncias, sabedoria e tolice so
universais. (As palavras de relao so ignoradas ou mal interpretadas). Pode ser
que, analisadas com suficiente cuidado, as diferenas metafsicas possam ter
certa relao com as diferenas sintticas, mas, se assim for, ser somente
mediante longo processo, envolvendo, incidentalmente, a criao de uma
linguagem filosfica artificial. E essa linguagem no conter nomes tais como
Joo e Jaime, nem adjetivos como sbio e tolo; todas as palavras da
linguagem ordinria se prestariam anlise, e seriam substitudas por palavras de
significao menos complexa. At que tal trabalho seja realizado, a questo dos
particulares e universais no pode ser adequadamente discutida. E quando
chegarmos ao ponto em que possamos, finalmente, discuti-la, verificaremos que
a questo que estamos discutindo inteiramente diferente do que supnhamos
que fosse a princpio.
Se, portanto, no me foi possvel expor com clareza a teoria dos universais de
Aristteles, tal se deve (principalmente) ao fato de ela no ser clara. Mas
constitui, certamente, um progresso na teoria das idias, e ocupa-se, sem dvida,
de um problema autntico e muito importante.
H outro termo importante em Aristteles e seus seguidores escolsticos: o
termo essncia. No , de modo algum, sinnimo de universal. Vossa
essncia o que sois pela vossa prpria natureza. , pode-se dizer, aquela de
nossas qualidades que no podemos perder sem deixarmos de ser ns mesmos.
No s uma coisa individual, mas uma espcie, tem uma essncia. Voltarei a
tratar do conceito de essncia em relao com a lgica de Aristteles. Por ora,
observarei, simplesmente, que me parece ser uma noo intrincada, incapaz de
preciso.
O ponto imediato, na metafsica de Aristteles, a distino entre forma e
matria. (Deve-se entender que matria, no sentido em que se ope a
forma, diferente de matria como oposto a esprito).
Aqui, novamente, h uma base de senso comum para a teoria de Aristteles,
mas aqui, mais do que no caso dos universais, as modificaes platnicas so
muito importantes. Podemos comear com uma esttua de mrmore; neste caso,
o mrmore a matria, enquanto que a forma dada pelo escultor a forma. Ou,
para usarmos os exemplos de Aristteles: se um homem faz uma esfera de
bronze, o bronze a matria, e a redondeza a forma; enquanto que, no caso de
um mar calmo, a gua a matria e a lisura a forma. At aqui, tudo simples.
Prossegue dizendo que em virtude da forma que a matria uma coisa
determinada, e esta a substncia da coisa. O que Aristteles quer dizer parece
ser simples senso comum: uma coisa deve ser limitada, e os limites constituem
a forma. Tomemos, por exemplo, um volume de gua: qualquer parte dela pode
ser delimitada do resto, se a encerrarmos num recipiente, e, ento, esta parte se
torna uma coisa, mas enquanto essa parte no for separada do resto da massa
homognea no uma coisa. Uma esttua uma coisa, e o mrmore de
que composta no , em certo sentido, diferente de quando era parte de um
bloco ou parte do contedo de uma pedreira. Ns, naturalmente, no devamos
dizer que a forma que confere substancialidade, mas sim que isso devido
hiptese atmica enraigada em nossa imaginao. Cada tomo, no entanto, se
uma coisa, o em virtude de ser delimitado de outros tomos, e por ter. Assim,
uma forma.
Chegamos, agora, a uma nova afirmao, que, primeira vista, parece difcil.
A alma, segundo nos dizem, a forma do corpo. claro, aqui, que forma no
significa formato. Voltarei, mais tarde, ao sentido em que a alma a forma do
corpo; por ora, observarei apenas que, no sistema de Aristteles, a alma o que
faz do corpo uma coisa, com unidade de propsito, e com os caractersticos que
associamos palavra organismo. A finalidade de um olho ver, mas ele no
pode ver quando separado do corpo. Com efeito, a alma que v.
Pareceria, ento, que forma o que d unidade a uma poro da matria, e
que essa unidade habitualmente, seno sempre, teleolgica. Mas forma vem
a ser muito mais do que isso, e esse mais muito difcil.
A forma de uma coisa, dizem-nos, sua essncia e substncia primria. As
formas so substanciais, embora os universais no o sejam. Quando um homem
faz uma esfera de bronze, tanto a matria como a forma j existiam, e tudo o
que ele faz junt-las; assim como no faz o bronze, o homem tambm no faz
a forma. Nem tudo tem matria; existem coisas eternas, e estas no tm matria,
exceto aquelas que se movem no espao. As coisas aumentam em realidade, ao
adquirir forma; a matria sem forma apenas uma potencialidade.
A idia de que as formas so substncias que existem independentemente da
matria em que so exemplificadas parece expor Aristteles aos seus prprios
argumentos contra as idias platnicas. Entende ele a forma como algo
inteiramente diferente de um universal, mas que tem muitas das mesmas
caractersticas. A forma mais real que a matria; isto uma reminiscncia da
nica realidade das idias. A modificao que Aristteles faz na metafsica de
Plato , dir-se-ia, menor do que ele cr. Eis uma opinio expedida por Zeller,
que diz, a respeito da matria e da forma:{75}
A explicao final da falta de clareza de Aristteles quanto a este assunto ,
no obstante, encontrada no fato de que ele s havia se emancipado em parte,
como veremos, da tendncia de Plato de substanciar as idias. As formas
tinham para ele, como as idias tinham para Plato, uma existncia metafsica
prpria, condicionando todas as coisas individuais. E embora tenha seguido com
penetrao o desenvolvimento das idias da existncia, no menos certo que
essas idias, principalmente no ponto em que mais se afastam da experincia e
da percepo imediata, se transformam, no fim, de um produto lgico do
pensamento humano, num pressentimento imediato de um mundo supersensvel,
e no objeto, nesse sentido, de uma intuio intelectual.
No vejo de que maneira Aristteles poderia ter encontrado uma resposta a
esta crtica.
A nica resposta que posso imaginar seria a de que duas coisas no podem ter
a mesma forma. Se um homem faz duas esferas de bronze (teramos que dizer),
cada uma tem sua esfericidade especial, que substancial e particular, um
exemplo da esfericidade universal, mas no idntica a ela. No creio que a
linguagem dos trechos por mim citados apoiaria prontamente esta interpretao.
E estaria exposta objeo de que a esfericidade particular seria, segundo a
opinio de Aristteles, incognoscvel, enquanto que da essncia da sua
metafsica que, ao ter mais forma e menos matria, as coisas se tornam,
gradualmente, mais cognoscveis. Isto no compatvel com o resto de suas
opinies, a menos que a forma possa ser encarnada em muitas coisas
particulares. Se dissesse que h tantas formas de exemplos de esfericidade
quantas so as coisas esfricas, teria ele de fazer muitas modificaes radicais
em sua filosofia. Sua opinio, por exemplo, de que a forma idntica sua
essncia, incompatvel com a sada acima sugerida.
A doutrina da matria e da forma em Aristteles est relacionada com a
distino de potencialidade e autenticidade. A matria nua concebida como
uma potencialidade da forma; toda mudana o que chamaramos evoluo,
no sentido de que depois da mudana a coisa em questo tem mais forma do que
antes. A que tem mais forma considerada mais autntica. Deus pura forma
e pura autenticidade; Nele, portanto, no pode haver mudana. Ver-se- que esta
doutrina otimista e teleolgica: o universo e tudo nele se desenvolve no sentido
de algo continuamente melhor do que antes.
 O conceito de potencialidade conveniente em certas relaes, contanto que
seja empregado de modo que possamos traduzir nossas afirmaes numa forma
em que o conceito esteja ausente. Um bloco de mrmore uma esttua
potencial significa que de um bloco de mrmore, mediante trabalhos
adequados, se faz uma esttua. Mas quando a potencialidade usada como um
conceito fundamental e irredutvel, oculta sempre uma confuso de idias. O
emprego que Aristteles faz dele um dos pontos fracos de seu sistema.
A teologia de Aristteles interessante, e se acha estreitamente ligada ao resto
da sua metafsica; teologia, com efeito, um dos nomes com que nos
referimos metafsica. (O livro que conhecemos por esse nome no foi assim
chamado por ele).
H, diz ele, trs espcies de substncias: as sensveis e perecveis, as sensveis,
mas no perecveis, e as que no so nem sensveis nem perecveis. A primeira
classe inclui plantas e animais; a segunda, os corpos celestes (os quais, segundo
Aristteles, no sofriam mudana alguma, exceto o movimento); e a terceira, a
alma racional no homem, e tambm Deus.
O argumento principal a respeito de Deus a Causa Primeira: deve haver
algo que origina o movimento, e este algo, em si, no deve ser movido, e ser
eterno, substncia e atualidade. O objeto do desejo e o objeto do pensamento, diz
Aristteles, causam desse modo o movimento, sem que eles prprios estejam em
movimento. Assim, Deus produz o movimento por ser amado, enquanto que toda
outra causa de movimento age porque est em movimento (como uma bola de
bilhar). Deus pensamento puro; porque o pensamento aquilo que melhor. A
vida tambm pertence a Deus; porque a realidade do pensamento a vida, e
Deus essa realidade; e a realidade auto dependente de Deus a vida
sumamente boa e eterna. Dizemos, pois, que Deus um ser vivo, eterno,
sumamente bom, de modo que a vida e a contnua e eterna durao pertencem a
Deus; porque, isto , Deus (1072a).
Est claro, pois, pelo que se disse, que existe uma substncia que eterna e
fixa e separada das coisas sensveis. Demonstrou-se que essa substncia no pode
ter nenhuma magnitude, mas que no possui partes e indivisvel, mas tambm
se demonstrou que impassvel e inaltervel; pois todas as outras modificaes
so posteriores mudana de lugar (1073a).
Deus no tem os atributos de uma Providncia Crist, pois seria derrog-lo de
Sua perfeio pensar-se noutra coisa seno no qual perfeito, isto , Ele prprio.
Deve ser sobre si mesmo que o divino pensa (j que o mais excelente de todas
as coisas), e o seu pensamento um pensamento sobre o pensamento. (1074b).
Devemos inferir que Deus no conhece a existncia de nosso mundo sublunar.
Aristteles, como Spinoza, afirma que, embora os homens devam amar a Deus,
impossvel que Deus ame os homens.
Deus no definvel como o motor imvel. Ao contrrio, as consideraes
astronmicas conduzem concluso de que h quarenta e sete ou cinquenta e
cinco motores imveis (1074a). A relao destes com Deus no esclarecida; a
interpretao natural, com efeito, seria a de que h quarenta e sete ou cinquenta
e cinco deuses. Porque depois de uma das passagens acima, sobre Deus,
Aristteles prossegue: No devemos ignorar a questo de saber se devemos
supor uma tal substncia ou mais do que uma e, logo aps, emprega o
argumento que conduz aos quarenta e sete ou cinquenta e cinco motores imveis.
O conceito de um motor imvel difcil. Para o esprito moderno pareceria
que a causa de uma mudana deve ser uma mudana prvia, e que, se o
universo fosse completamente esttico, permaneceria assim eternamente. Para
se compreender o que Aristteles quer dizer, temos de levar em conta o que ele
diz, a respeito das causas. H, segundo ele, quatro classes de causas, que foram
chamadas, respectivamente, material, formal, eficiente e final. Voltemos ao
homem que est fazendo uma esttua. A causa material da esttua o mrmore,
a causa formal a essncia da esttua a ser produzida, a causa eficiente o
contato do cinzel com o mrmore, e a causa final o propsito que o escultor
tem em vista. Na terminologia moderna, a palavra causa limitar-se-ia causa
eficiente. O motor imvel pode ser considerado como uma causa final:
proporciona um propsito para a mudana, que , essencialmente, uma evoluo
no sentido da semelhana com Deus.
Disse que Aristteles no era, por natureza, profundamente religioso, mas isto
s em parte certo. Poder-se-ia, talvez, interpretar um aspecto de sua religio,
um tanto livremente, da seguinte maneira:
Deus existe eternamente, como pensamento puro, felicidade, auto realizao
completa, sem quaisquer propsitos no realizados. O mundo sensvel, ao
contrrio, imperfeito, mas tem vida, desejo, pensamento de uma espcie
imperfeita, e aspirao. Todas as coisas vivas tm conscincia, em maior ou
menor grau, de Deus, sendo levadas ao por admirao e amor a Deus.
Assim. Deus a causa final de toda atividade. A mudana consiste em dar forma
matria, mas, quanto ao que se refere s coisas sensveis, permanece sempre
um substrato de matria. Somente Deus consiste de forma sem matria. O
mundo est evoluindo continuamente no sentido de um grau maior de forma,
tornando-se, assim, progressivamente, mais semelhante a Deus. Mas o processo
no pode ser completado, porque a matria no pode ser de todo eliminada. Esta
uma religio de progresso e evoluo, pois a perfeio esttica de Deus move o
mundo somente atravs do amor que os seres finitos sentem por Ele. Plato era
matemtico; Aristteles, bilogo; isto explica as diferenas existentes em suas
religies.
No entanto, isto seria uma opinio unilateral da religio de Aristteles; ele
tambm possui o amor dos gregos pela perfeio esttica e preferncia mais
para a contemplao do que para a ao. Sua doutrina da alma ilustra este
aspecto de sua filosofia.
Se Aristteles ensinou ou no a imortalidade em alguma forma, sempre foi
uma questo que agitou os seus comentaristas. Averroes, que afirmava que no,
tinha adeptos nos pases cristos, os mais extremos dos quais se chamaram
epicuristas, que Dante encontrou no inferno. A doutrina de Aristteles, com
efeito, complexa, e presta-se facilmente a mal-entendidos. Em seu livro Da
Alma, considera a alma unida ao corpo, e pe em ridculo a doutrina pitagrica
da transmigrao (407b). Parece que a alma perece com o corpo: Segue-se da,
indubitavelmente, que a alma inseparvel do corpo (413a); mas logo
acrescenta: ou, em todo caso, certas partes dela. O corpo e a alma so
apresentados como matria e forma: a alma deve ser uma substncia no sentido
da forma de um corpo material que tem potencialidade de vida dentro dele. Mas
a substncia atualidade e, assim, a alma a atualidade de um corpo, tal como o
caracterizamos acima 412a). A alma substncia, no sentido que corresponde
frmula definitiva da essncia de uma coisa. Isso significa que a qualidade
essencial de um corpo, que tenha o carter que acabamos de atribuir-lhe (isto
, que tenha vida) (412b). A alma o primeiro grau de atualidade de um corpo
natural que tenha potencialmente vida. O corpo assim descrito um corpo
organizado (412a). Perguntar se a alma e o corpo so unos, to sem sentido
como perguntar se a cera e a forma que o sinete lhe d so a mesma coisa
(412b). A auto nutrio o nico poder fsico que as plantas possuem (413a). A
alma a causa final do corpo (414a).
Nesse livro, ele faz distino entre alma e esprito, colocando o esprito
mais alto do que a alma e menos unido ao corpo. Depois de falar da relao
entre alma e corpo, diz: O caso do esprito diferente; parece ser uma
substncia independente implantada na alma e incapaz de ser destruda (40Sb).
E, novamente: No temos ainda evidncia quanto ao que diz respeito ao esprito
ou capacidade de pensar; parece ser uma classe muito diversa de alma,
diferenando-se como o eterno daquilo que perece; s ela capaz de existir
isolada de todos os outros poderes psquicos. Todas as outras partes da alma
evidente pelo que dissemos so, apesar de certas afirmaes em contrrio,
incapazes de uma existncia separada (413b). O esprito a parte de ns que
compreende as matemticas e a filosofia; seus objetos so intemporais e,
portanto, considerados intemporais. A alma o que move o corpo e percebe os
objetos sensveis; caracteriza-se por auto nutrio, sensibilidade, pensamento e
mobilidade (413b); mas o esprito tem a funo mais elevada do pensamento,
que no tem relao com o corpo nem com os sentidos. Da poder o esprito ser
imortal, embora o resto da alma no possa s-lo.
Para se compreender a doutrina aristotlica da alma, devemos lembrar-nos
de que a alma a forma do corpo, e a forma espacial de uma espcie de
forma. Que h em comum entre a alma e a forma? Creio que o que tem em
comum conferir unidade a certa quantidade de matria. A parte de um bloco
de mrmore que depois se transforma em esttua no , enquanto no estiver
separada do mrmore, uma coisa, e no tem ainda unidade. Depois que o
escultor fez a esttua, tem ela unidade, que se deriva de sua forma. Ora, o trao
essencial da alma, em virtude do qual a forma do corpo, que faz deste um
todo orgnico dotado de propsito, como uma unidade. Um rgo isolado tem
propsitos situados fora de si mesmo; o olho, isoladamente, no pode ver. Assim,
muitas coisas podem ser ditas em que um animal ou uma planta, considerado
como um todo, o sujeito, o que no se pode dizer de qualquer parte dele.
neste sentido que a organizao ou forma conferem substancialidade. Aquilo que
confere substancialidade a um animal ou a uma planta o que Aristteles chama
sua alma. Mas o esprito algo diferente, ligado menos intimamente ao
corpo; talvez seja uma parte da alma, mas uma coisa que somente uma
pequena minoria dos seres humanos possui (415a). A mente como especulao
no pode ser causa de movimento, pois jamais pensa a respeito do que
praticvel, e nunca diz o que deve ser evitado ou o que se deve procurar (432b).
Uma doutrina semelhante, embora com uma ligeira modificao na
terminologia, exposta na tica para Nicmaco. H na alma um elemento que
racional e outro que irracional. A parte irracional dupla: a vegetativa,
encontrada em tudo que vive, mesmo nas plantas, e a apetitiva, que existe em
todos os animais (1102b). A vida da alma racional consiste na contemplao, que
a felicidade completa do homem, embora no seja inteiramente atingvel. Tal
vida seria demasiado alta para o homem, pois no quanto ao que diz respeito a
homem que ele vive assim, mas quanto a alguma coisa de divino que se
apresenta nele; e tanto quanto isto superior nossa natureza composta, sua
atividade superior quela, que o exerccio de outro gnero de virtude (o gnero
prtico). Se a razo divina em comparao com o homem, ento a vida
divina, por isso mesmo, em comparao com a vida humana. Mas no devemos
seguir aqueles que, sendo homens, nos aconselham a pensar em coisas humanas
e, sendo mortais, em coisas mortais, mas devemos, tanto quanto possvel, tornar a
ns prprios imortais, e forar cada nervo a viver de acordo com o que de
melhor h em ns; porque mesmo que seja pequeno em volume, ultrapassa tudo
o mais em poder e valor (1177b).
Parece, a julgar-se por essas passagens, que a individualidade que distingue
um homem de outro est ligada ao corpo e alma irracional, enquanto que a
alma racional ou mente divina e impessoal. Um homem gosta de ostras, outro
de abacaxis; isto os distingue entre si. Mas quando pensam sobre a tabela de
multiplicar, contanto que pensem corretamente, no h diferena entre eles. O
irracional nos separa, o racional nos une. Assim, a imortalidade da mente ou da
razo no uma imortalidade pessoal de homens isolados, mas uma participao
da imortalidade de Deus. No parece que Aristteles acreditasse na imortalidade
pessoal, no sentido em que foi ensinada por Plato e, depois, pelo Cristianismo.
Acreditava somente que os homens, at onde so racionais, participam do divino,
que imortal. Est ao alcance do homem aumentar o elemento do divino em sua
natureza, e fazer isso constitui a mais alta virtude. Mas se o conseguisse
completamente, deixaria de existir como pessoa isolada. Talvez esta no seja a
nica interpretao possvel das palavras de Aristteles, mas parece-me a mais
natural.
CAPTULO XX

A tica de Aristteles

No corpo das obras de Aristteles encontram-se trs tratados de tica, mas

dois deles so, em geral, atribudos a seus discpulos. O terceiro, a tica Para
Nicmaco, permanece, em sua maior parte, como inquestionavelmente
autntico, mas, mesmo neste livro, h uma parte (livros V, VI e VII) que se
considera como tendo sido incorporada de alguma das obras de seus discpulos.
Ignorarei, no entanto, esta questo de controvrsia, e tratarei do livro como um
todo e como sendo de Aristteles.
As opinies de Aristteles a respeito da tica representam, em sua maioria, as
opinies predominantes entre os homens educados e experimentados de sua
poca. No se acham, como as de Plato, impregnadas de religio mstica; nem
contm teorias to pouco ortodoxas como as que se encontram na Repblica,
referentes propriedade e famlia. Aqueles que no ficam por baixo nem se
erguem acima do nvel dos cidados decentes e de bom procedimento,
encontraro na tica uma descrio sistemtica dos princpios pelos quais
afirmam que a sua conduta deve ser regulada. Aqueles que exigem algo mais
ficaro desapontados. O livro atrai os homens respeitveis de meia-idade, e foi
por eles usado, principalmente a partir do sculo XVII, para reprimir os ardores
e entusiasmos dos jovens. Mas, para um homem dotado de sensibilidade mais
profunda, provvel que parea repulsivo.
O bem, dizem-nos, a felicidade, que uma atividade da alma. Aristteles diz
que Plato tinha razo ao dividir a alma em duas partes, um racional e a outra
irracional. A parte irracional, ele a divide em vegetativa (que encontrada
mesmo nas plantas), e apetitiva (que encontrada em todos os animais). A parte
apetitiva pode ser, em certo grau, racional, quando os bens que busca so tais que
a razo os aprova. Isto essencial para a descrio da virtude, pois a razo, em
Aristteles, puramente contemplativa, e no conduz, sem a ajuda do apetite, a
qualquer atividade prtica.
H duas espcies de virtude, intelectual e moral, correspondentes s duas
partes da alma. As virtudes intelectuais procedem do ensino; as virtudes morais,
do hbito. Compete ao legislador tornar os cidados bons, inculcando-lhes bons
costumes. Tornamo-nos justos executando atos justos, acontecendo o mesmo
quanto s outras virtudes. Sendo obrigados a adquirir bons costumes, acabaremos,
com o tempo, pensa Aristteles, encontrando prazer em praticar boas aes. Isso
faz com que nos lembremos do discurso de Hamlet me:

Finge uma virtude, se no a tens.

Esse monstro, o costume, que devora todos os sentimentos,
 Sendo um demnio quanto aos hbitos, um anjo, porque
Para executar aes belas e boas
Nos d, do mesmo modo, um hbito de frade ou uma libr,
Que vestimos sem dificuldade.

Chegamos, agora, famosa doutrina do justo meio-termo. Toda virtude um

meio entre dois extremos, cada um dos quais um vcio. Prova-se isso mediante
o exame das vrias virtudes. A coragem um meio entre a covardia e a
temeridade; a liberalidade, entre a prodigalidade e a mesquinhez; o amor-
prprio, entre a vaidade e a humildade; o dito espirituoso, entre a chocarrice e a
grosseria; a modstia, entre a timidez e o descaramento. Certas virtudes parecem
no se adaptar a este esquema como, por exemplo, a veracidade. Aristteles
diz que esta um meio-termo entre a jactncia e a falsa modstia (1108a), mas
isso somente se aplica verdade a nosso prprio respeito. No vejo de que modo
a veracidade, em qualquer sentido mais amplo, possa ser adaptada a este
esquema. Havia, certa vez, um prefeito que havia adotado a doutrina de
Aristteles; ao terminar seu mandato, fez um discurso dizendo que procurara
seguir uma linha estrita de conduta, agindo, de um lado, com parcialidade e, de
outro, com imparcialidade. O conceito da veracidade como um meio parece
apenas um pouco menos absurdo.
As opinies de Aristteles sobre questes morais so sempre aquelas aceitas
convencionalmente em sua poca. Sob certos aspectos, diferem das de nossa
poca, principalmente quando dizem respeito a alguma forma de aristocracia.
Cremos que os seres humanos, pelo menos segundo a teoria tica, tem todos
direitos iguais, e que a justia implica igualdade; Aristteles acha que a justia
implica no em igualdade, mas em proporo correta, o que somente algumas
vezes igualdade. (1131b).
A justia de um amo ou de um pai coisa diferente da de um cidado, pois
um filho ou escravo so propriedade, e no pode haver injustia com o que se
possui (1134b). Com respeito a escravos, porm, h uma ligeira modificao
nesta doutrina em relao com a questo de saber-se possvel a um homem ser
amigo de seu escravo: Nada h em comum entre as duas partes; o escravo
um instrumento vivo. Como escravo, pois, no se pode ser seu amigo. Mas como
homem se pode, pois, parece ser de certa justia, entre um homem e outro, que
ambos participem de um sistema de lei ou sejam parte de um acordo; portanto,
pode tambm existir amizade para com ele, quanto ao que se refere ao homem
(1161b).
Um pai pode repudiar o filho, se este for um malvado, mas um filho no pode
repudiar o pai, pois que lhe deve mais do que lhe seria possvel restituir,
principalmente a existncia (1163b). Nas relaes desiguais, justo, j que todos
deveriam ser amados em proporo com o seu valor, que o inferior amasse mais
o superior que o superior ao inferior: as esposas, os filhos, os sditos, deveriam
amar mais aos esposos, aos pais e aos monarcas que estes a aqueles. Num bom
casamento, o homem governa de acordo com o seu valor, e nos assuntos em
que um homem deve governar, mas os assuntos que competem s mulheres
devem ser-lhes entregues (1160b). No deve intrometer-se na jurisdio delas;
menos ainda, dever ela imiscuir-se na dele, como, s vezes, acontece, quando
ela herdeira.
O melhor indivduo, segundo Aristteles o concebe, um indivduo muito
diferente do santo cristo. Deve ter amor prprio e no subestimar seus prprios
mritos. Deve desprezar todo aquele que merea ser desprezado (1124b). A
descrio do homem altivo ou magnnimo{76} muito interessante, por mostrar
a diferena entre as ticas pag e crist, bem como o sentido em que Nietzsche
estava justificado ao considerar o Cristianismo como uma moral de escravos.
O homem magnnimo, j que merece o mximo, deve ser bom no mais alto
grau; pois o homem melhor sempre merece mais, e o superior o mximo.
Portanto, o homem verdadeiramente magnnimo deve ser bom. E a grandeza
em cada virtude parece ser a caracterstica do homem magnnimo. E seria
sumamente imprprio a um homem magnnimo fugir do perigo a abanar os
braos ao longo do corpo, ou prejudicar a outrem; pois, com que fim deveria ele
cometer atos vergonhosos, ele, para quem nada grande? A magnanimidade,
pois, parece ser uma espcie de coroa das virtudes; porque as engrandece, e sem
ela no existem. Portanto, difcil ser verdadeiramente magnnimo; impossvel
s-lo sem nobreza e bondade de carter. A honra e a desonra so, pois, o que
interessa, principalmente, ao homem magnnimo; e, diante de grandes honras,
conferidas por homens bons, mostrar-se- moderadamente satisfeito, pensando
que elas so merecidas ou mesmo menores que seu merecimento; porque no
pode haver honra que seja digna da virtude perfeita; no obstante, ele, de
qualquer modo, as aceitar, j que nada tem de mais elevado para oferecer-lhe;
mas honrarias que provenham de gente fundamentalmente frvola, ele as
desdenhar por completo, j que no isso que ele merece, e tampouco a
desonra, pois que, nesse caso, no ser justa O poder e a riqueza so
desejveis por causa da honra; e para aqueles a quem mesmo as honrarias so
uma pequena coisa, as outras coisas tambm o devem ser. Da o achar-se que os
homens magnnimos so desdenhosos O homem magnnimo no corre em
busca de perigos insignificantes, mas enfrentar grandes perigos e, quando
estiver em perigo, no poupar muito a vida, sabendo que h ocasies em que
no vale a pena conserv-la. Pertence classe de homens que dispensa favores,
mas envergonha-se de receb-los; porque uma dessas coisas sinal de
superioridade, e a outra de inferioridade. capaz de conferir, em troca,
benefcios ainda maiores, pois, assim, o benfeitor original, alm de ser pago,
incorrer em dvida para com ele sinal de homem magnnimo no pedir
nada, ou quase nada, mas prestar auxlio prontamente, sendo digno diante das
pessoas que gozam de altas posies, mas modesto com os da classe mdia; pois
uma coisa difcil e elevada ser superior junto s primeiras, mas fcil junto a
estas ltimas, e uma atitude altiva junto s primeiras no falta de educao,
mas, entre as criaturas humildes, to vulgar como uma exibio de fora
contra os fracos Deve tambm ser franco em seu dio e em seu amor, pois,
ocultar os prprios sentimentos, isto , preocupar se menos com a verdade do
que com a opinio alheia, prprio de covardes Fala livremente porque
desdenhoso, e costuma dizer a verdade, exceto quando fala com ironia s
criaturas vulgares Tambm no dado admirao, pois, para ele, nada
grande No loquaz, pois no falar nem de si mesmo nem dos outros, j que
no se preocupa de ser elogiado, nem que os outros sejam censurados...
Preferir antes coisas belas e inteis a coisas proveitosas e teis Alm disso,
um caminhar lento, uma voz grave e uma dico uniforme, so prprios do
homem magnnimo Eis a, pois, o homem magnnimo: o homem que est
aqum dele indevidamente humilde e, o que vai alm, vo (1123b
1125a).
Causa-nos arrepios pensar como seria o homem vo.
Pense-se o que se quiser do homem magnnimo, uma coisa certa: no pode
haver muitos como ele numa comunidade. No me refiro apenas ao sentido
geral de que no h, provavelmente, muitos homens virtuosos, devido ao fato de
a virtude ser difcil; o que quero dizer que as virtudes do homem magnnimo
dependem, em grande parte, de ter ele uma posio social excepcional.
Aristteles considera a tica como um ramo da poltica, e no de estranhar que,
depois de seu elogio do orgulho, a gente verifique que ele acha a monarquia a
melhor forma de governo e, depois dela, a aristocracia. Os monarcas e os
aristocratas podem ser magnnimos, mas os cidados comuns seriam risveis,
se procurassem viver de acordo com tal padro.
Isto sugere uma questo que meio tica, meio poltica. Podemos encarar
como moralmente satisfatria uma comunidade que, por sua constituio
essencial, limita as coisas melhores a uns poucos indivduos e requer que a
maioria se contente com o que melhor em segundo lugar? Plato e Aristteles
dizem que sim, e Nietzsche concorda com eles. Os esticos, os cristos e os
democratas dizem que no. Mas h grandes diferenas em suas maneiras de
dizer que no. Os esticos e os primeiros cristos consideram como o maior bem
a virtude afirmando que as circunstncias externas no podem impedir que um
homem seja virtuoso; no h, pois, necessidade de se procurar um sistema social
justo, pois que a injustia social afeta apenas matrias sem importncia. Os
democratas, ao contrrio, afirmam, habitualmente, que, ao menos quanto ao que
diz respeito poltica, os bens mais importantes so o poder e a propriedade; no
podem, portanto, concordar com um sistema social que injusto a este respeito.
O ponto de vista estico-cristo requer uma concepo da virtude muito
diferente da de Aristteles, j que deve afirmar que a virtude possvel tanto
para o escravo como para o amo. A tica crist desaprova o orgulho, que
Aristteles considera uma virtude, e louva a humildade, que ele considera um
vcio. As virtudes intelectuais, que Plato e Aristteles valorizam acima de todas
as outras, tem de ser arrancadas da lista para sempre, a fim de que o pobre e o
humilde possam ser to virtuosos como qualquer outro. O Papa Gregrio o
Grande repreendeu solenemente um bispo, por ensinar gramtica.
A opinio aristotlica, de que a mais alta virtude somente para poucos, acha-
se logicamente ligada subordinao da tica poltica. Se o objetivo a boa
comunidade, antes que o bom indivduo, possvel que a boa comunidade possa
ser aquela em que haja submisso. Numa orquestra, o primeiro violino mais
importante do que o obo, embora ambos sejam necessrios para a excelncia
do conjunto. impossvel organizar-se uma orquestra tendo por base o princpio
de dar a cada homem o que lhe seria melhor como indivduo isolado. A mesma
espcie de coisa se aplica ao governo de um grande Estado moderno, embora
democrtico. Uma democracia moderna ao contrrio das da antiguidade
confere grande poder a certos indivduos escolhidos, presidentes ou primeiros
ministros, e deve esperar deles espcies de mritos que no se esperam dos
cidados comuns. Quando os indivduos no esto pensando em termos de
religio ou de controvrsia poltica, tem probabilidade de achar que um bom
presidente mais digno de respeito que um bom pedreiro. Numa democracia,
no se espera que um presidente seja exatamente como o homem magnnimo
de Aristteles, mas espera-se, no obstante, que seja um tanto diferente do
cidado comum, e que tenha certos mritos relacionados com as suas funes.
Tais mritos peculiares talvez no fossem considerados ticos, mas isso porque
usamos este adjetivo num sentido mais estreito do que o empregado por
Aristteles.
Como um resultado do dogma cristo, a distino entre os mritos morais e
outros se tomou muito mais acentuada do que no tempo dos gregos. um mrito
um homem ser grande poeta, compositor ou pintor, mas no um mrito moral;
no o consideramos mais virtuoso por possuir tais aptides, ou com mais
probabilidade de ir para o cu. O mrito moral diz respeito apenas aos atos da
vontade, isto , escolher-se com acerto entre os possveis cursos de ao.{77}
No sou merecedor de censura por no compor uma pera, pois no sei como
faz-lo. A opinio ortodoxa a de que, sempre que dois cursos de ao so
possveis, a conscincia me diz qual o correto, sendo que escolher o outro
pecado. A virtude consiste principalmente em evitar-se o pecado, mais do que
em qualquer coisa de positivo. No h razo para se esperar que um homem
educado seja moralmente melhor do que um homem sem educao, ou um
homem inteligente melhor do que um estpido. Dessa maneira, numerosos
mritos de grande importncia social so afastados do reino da tica. O adjetivo
anti-tico, no uso moderno, tem um alcance muito mais estreito do que o
adjetivo indesejvel. indesejvel ser um dbil mental, no anti-tico.
Muitos filsofos modernos, no entanto, no aceitaram este conceito de tica.
Acharam que se devia primeiro definir o bom e dizer-se depois quais de nossas
aes deveriam ser tais que tendessem realizao do bom. Este ponto de vista
se assemelha mais ao de Aristteles, que afirma que a felicidade o bem. A
mais alta felicidade, certo, est somente ao alcance do filsofo, mas para
Aristteles isto no constitui objeo teoria.
As teorias ticas podem ser divididas em duas classes, segundo considerem a
virtude como um fim ou um meio Aristteles, em conjunto, adota a opinio de
que as virtudes so meios para um fim, isto , a felicidade. Sendo, pois, o fim o
que desejamos, e o meio aquele que deliberamos e escolhemos, as aes
referentes ao meio devem estar de acordo com a escolha e a voluntariedade.
Ora, o exerccio das virtudes est relacionado com os meios (1113b). Mas h
outro sentido de virtude no qual est includo o fim da ao: O bem humano a
atividade da alma de acordo com a virtude numa vida completa (1098a). Penso
que deveramos dizer que as virtudes intelectuais so fins, mas que as virtudes
prticas so apenas meios. Os moralistas cristos afirmam que, conquanto as
consequncias das aes virtuosas so, em geral, boas, no so to boas como as
prprias aes virtuosas, que devem ser valorizadas por si prprias, e no devido
a seus efeitos. Por outro lado, aqueles que consideram o prazer como bem,
julgam as virtudes unicamente como meios. Qualquer outra definio de bem,
exceto a sua definio como virtude, ter a mesma consequncia, a de que as
virtudes so meios para outros bens que elas prprias. Nesta questo, Aristteles,
como j foi dito, concorda de modo geral, embora no inteiramente, com
aqueles que acham que a primeira tarefa da tica definir o bem, e que a
virtude deve ser definida como uma ao tendente a produzir o bem.
A relao entre a tica e a poltica d margem a outra questo tica de
considervel importncia. Supondo-se que o bem que a ao correta devia ter
em mira o bem de toda a comunidade, ou, em ltima instncia, de toda a raa
humana, este bem social uma soma dos bens desfrutados pelos indivduos, ou
algo que pertence essencialmente ao todo, e no s partes? Podemos ilustrar o
problema pela sua analogia com o corpo humano. Os prazeres, em geral,
acham-se associados a diferentes partes do corpo, mas ns os consideramos
como pertencentes a uma pessoa em conjunto; podemos gozar de um perfume
agradvel, mas sabemos que o nariz somente no poderia goz-lo. H quem no
concorde com isto, afirmando que, numa comunidade organizada a rigor, h,
analogamente, excelncias que pertencem ao todo, e no a quaisquer das partes.
Se so metafsicos, podero afirmar, como Hegel, que qualquer qualidade que
boa constitui um atributo de universo como um todo; mas, em geral,
acrescentaro que menos errado atribuir-se o que bom a um Estado do que a
um indivduo. Logicamente, essa opinio pode ser exposta da seguinte maneira:
podemos atribuir ao Estado vrios predicados que no podem ser atribudos a
seus membros isolados como o ser populoso, extenso, poderoso, etc. O aspecto
que estamos considerando coloca os predicados ticos nesta classe, e diz que s
derivativamente pertencem a indivduos. Um homem pode pertencer a um
Estado populoso; mas ele, dizem, pode no ser nem bom nem populoso. Esta
opinio, amplamente defendida pelos filsofos alemes, no pertence a
Aristteles, exceto, possivelmente, em certo grau, em sua concepo da justia.
Uma parte considervel da tica trata da discusso da amizade, incluindo
todas as relaes que envolvem afeto. A amizade perfeita s possvel entre os
bons, e impossvel ser amigo de muita gente. No se deve ser amigo de uma
pessoa de posio mais elevada do que a gente, a menos que ela seja tambm de
virtude mais elevada, o que justificar o respeito que se lhe testemunhe. Vimos
que, nas relaes desiguais, tais como as de marido e mulher, ou pai e filho, o
superior deve ser o mais amado. impossvel ser amigo de Deus, pois Ele no
pode amar-nos. Aristteles examina se um homem pode ser amigo de si mesmo,
e chega concluso de que isso inteiramente impossvel se tratar de um
homem bom: os maus, afirma ele, detestam, com frequncia, a si prprios. O
homem bom deveria amar a si prprio, mas nobremente (1169a). Os amigos
constituem um conforto no infortnio, mas no se deveria torn-los infelizes
procurando-se sua compaixo, como fazem as mulheres e os homens
efeminados (1171b). No s no infortnio que os amigos so desejveis, pois o
homem feliz precisa de amigos com quem compartilhar sua felicidade.
Ningum escolheria o mundo todo sob a condio de estar s, j que o homem
uma criatura poltica, e faz parte de sua natureza viver na companhia dos
demais (1169b). Tudo o que se diz sobre a amizade sensato, mas no existe
uma nica palavra que se eleve acima do senso comum.
Aristteles mostra de novo o seu bom senso ao discutir o prazer, que Plato
tratou de maneira um tanto asctica. O prazer, no sentido em que Aristteles
emprega a palavra, diferente da felicidade, embora no possa haver felicidade
sem prazer. H, diz ele, trs opinies sobre o prazer:
(1) que jamais bom; (2) que, s vezes, bom, mas quase sempre,
mau; (3) que o prazer bom, mas no o melhor. Rejeita a primeira
baseado na afirmao de que o sofrimento , sem dvida, mau e,
portanto, o prazer deve ser bom. Diz muito justamente, que tolice
afirmar-se que o homem pode ser feliz no meio de tormentos:
necessrio para a felicidade um certo grau de boa sorte exterior.
Participa tambm da opinio de que todos os prazeres so corporais;
todas as coisas tm algo de divino e, portanto, certa capacidade para
prazeres mais elevados. Os homens bons desfrutam de prazer, a menos
que sejam infelizes, e Deus goza sempre de um nico e simples prazer
(1152-1154).
H uma outra discusso sobre o prazer na ltima parte do livro, que no
inteiramente compatvel com a anterior. Argumenta-se, nela, que existem
prazeres maus, os quais, no entanto, no so prazeres para as pessoas boas
(1173b); que talvez os prazeres difiram em qualidade (ibid.); e que os prazeres
so bons ou maus segundo estejam relacionados com atividades boas ou ms
(1175b). H coisas mais apreciadas que o prazer; ningum se sentiria contente de
seguir pela vida com um intelecto de criana, mesmo que isso fosse agradvel.
Cada animal tem o seu prprio prazer, e o prazer prprio do homem est ligado
razo.
Isto conduz nica doutrina do livro que no simples senso comum. A
felicidade reside na atividade virtuosa, e a felicidade perfeita consiste na melhor
atividade, que contemplativa. A contemplao prefervel guerra, poltica,
ou a qualquer carreira prtica, pois permite o lazer, e o lazer essencial
felicidade. A virtude prtica produz apenas uma espcie secundria de felicidade;
a felicidade suprema est no exerccio da razo, pois a razo, mais do que
qualquer outra coisa, o homem. O homem no pode ser inteiramente
contemplativo, mas, at onde o , participa da vida divina. A atividade de Deus,
que sobrepassa a todas em bem-aventurana, deve ser contemplativa. De todos
os seres humanos, o filsofo o mais divino em sua atividade e, portanto, o mais
feliz e o melhor:
Aquele que exerce sua razo e a cultiva parece achar-se, ao mesmo tempo,
no melhor estado de esprito e ser o mais querido dos deuses. Porque se os deuses
se ocupam de algum modo com os assuntos humanos, como se supe que o
fazem, seria razovel que se deleitassem com o que fosse melhor e tivesse mais
afinidade com eles (isto , a razo), e que recompensassem os que mais amam e
respeitam tais coisas, importando-se com as coisas que lhes so caras e agindo, a
um tempo, com correo e nobreza. E manifesto que todos esses atributos
pertencem, mais que a ningum, ao filsofo. Ele, portanto, o predileto dos
deuses. E aquele que assim for, ser, tambm, presumivelmente, o mais feliz; de
maneira que, desse modo, o filsofo tambm ser, mais do que ningum, feliz
(1179a).
Esta passagem constitui, virtualmente, a perorao da tica; os poucos
pargrafos que se seguem dizem respeito transio para a poltica.
Procuremos, agora, decidir o que devemos pensar dos mritos e demritos da
tica. Ao contrrio de muitos outros assuntos tratados pelos filsofos gregos, a
tica no fez nenhum progresso definitivo, no sentido de descobrimentos
indiscutveis; nada na tica conhecido no sentido cientfico. No h razo,
portanto, para que um antigo tratado seja, sob qualquer aspecto, inferior a um
moderno. Quando Aristteles fala de astronomia, podemos afirmar,
definitivamente, que ele est errado; mas quando fala a respeito de tica no
podemos dizer, no mesmo sentido, se est equivocado ou se tem razo. Falando-
se de um modo geral, h trs perguntas que podem ser feitas quanto tica de
Aristteles, ou de qualquer outro filsofo: (1) ela compatvel com o seu prprio
contedo? (2) coerente com o resto das opinies do autor? (3) Responde a
problemas ticos que estejam em consonncia com os nossos prprios
sentimentos ticos? Se a resposta primeira ou segunda pergunta for negativa,
o filsofo em questo culpado de algum erro intelectual. Se, porm, for
negativa a resposta terceira pergunta, no temos o direito de dizer que ele est
equivocado; temos apenas o direito de dizer que no nos agrada.
Examinemos essas trs questes separadamente, com respeito teoria tica
exposta na tica Para Nicmaco.
(1) De um modo geral, o livro coerente consigo mesmo, exceto sob
alguns aspectos pouco importantes. A doutrina de que o bem a
felicidade, e de que a felicidade consiste numa atividade bem-sucedida,
bem elaborada. A doutrina de que cada virtude um meio entre dois
extremos, embora desenvolvida de maneira muito engenhosa, menos
feliz, j que no se aplica contemplao intelectual, que, segundo nos
dizem, a melhor de todas as atividades. Pode-se afirmar, no entanto,
que a aplicao da doutrina do meio termo tem em vista somente as
virtudes prticas, e no as do intelecto. Talvez, para se apresentar outro
ponto, a posio do legislador seja um tanto ambgua. Cumpre-lhe fazer
com que as crianas e os jovens adquiram o hbito de praticar boas
aes, o qual, no fim, os levar a encontrar prazer na virtude e a agir
virtuosamente sem necessidade de compulso legal. evidente que o
legislador poderia, igualmente, fazer com que os jovens adquirissem
maus hbitos; para que isso seja evitado, deve possuir toda a sabedoria
de um guardio platnico; e, se no for evitado, o argumento de que a
vida virtuosa agradvel cair por terra. Este problema, porm, talvez
pertena mais poltica do que tica.
(2) A tica de Aristteles , sob todos os aspectos, compatvel com a
sua metafsica. Com efeito, suas teorias metafsicas so, por si ss, a
expresso de um otimismo tico. Acredita na importncia cientfica das
causas finais, e isso implica a crena de que o propsito governa o curso
do desenvolvimento do universo. Acha ele que as mudanas so, em sua
maioria, de molde a representar um aumento de organizao ou
forma, e que, no fundo, as aes virtuosas so aquelas que favorecem
tal tendncia. certo que uma grande parte de sua tica prtica no
particularmente filosfica, mas simplesmente o resultado da observao
das questes humanas; todavia, essa parte de sua doutrina, embora possa
ser independente de sua metafsica, no incompatvel com ela.
(3) Quando chegamos a comparar os gostos ticos de Aristteles com
os nossos, verificamos, em primeiro lugar, como j se observou, uma
aceitao da desigualdade que repugna ao sentimento moderno. No s
no h nele objees escravido, ou superioridade de maridos e pais
sobre esposas e filhos, como ainda afirma que o que melhor se destina
apenas a alguns poucos, homens magnnimos e filsofos. Poder-se-ia
depreender da que a maioria dos homens constitui simplesmente um
meio para a produo de uns poucos legisladores e sbios. Kant
afirmava que cada ser humano constitui um fim em si mesmo, e isto
pode ser aceito como uma expresso do critrio introduzido pelo
Cristianismo. H, porm, uma dificuldade lgica na opinio de Kant, j
que no apresenta os meios de se chegar a uma deciso quando os
interesses de dois homens se chocam. Se cada qual um fim em si
mesmo, como chegar-se a um princpio para determinar qual deles
dever ceder caminho? Um tal princpio deve dizer mais respeito
comunidade que ao indivduo. No sentido mais amplo da palavra, ter de
ser um princpio de justia. Bentham e os utilitaristas interpretam
justia como igualdade: quando os interesses de dois homens se
chocam, o curso certo o que produz o maior total de felicidade,
independentemente de qual dos dois o apreciar, ou como ser
compartilhada por eles. Se d mais ao homem melhor que ao pior, isto
, porque, no fim de contas, a felicidade geral aumentada, ao
recompensar-se a virtude e castigar-se o vcio, e no devido doutrina
tica segundo a qual o bom merece mais do que o mau. A justia, sob
este aspecto, consiste em considerar somente a soma de felicidade em
questo, sem favorecer a um indivduo ou classe em lugar de outro. Os
filsofos gregos, inclusive Plato e Aristteles, tinham uma concepo
diferente de justia, que a que ainda hoje prevalece amplamente.
Achavam a princpio por razes decorrentes da religio que cada
coisa ou pessoa tinha a sua prpria esfera, e que ultrapassar a mesma
era injusto. Certos homens, em virtude de seu carter e aptides, tem
 uma esfera mais ampla que outros, e no h injustia se desfrutarem de
um quinho maior de felicidade. Este conceito aceito por Aristteles
como coisa assente, mas sua base na religio primitiva, que evidente
nos primeiros filsofos, j no mais evidente em seus escritos.
H em Aristteles uma ausncia quase completa do que se poderia chamar
benevolncia ou filantropia. Os sofrimentos da humanidade, at o ponto em que
tem deles conhecimento, no o comovem; considera-os, intelectualmente, como
um mal, mas no h sinal de que lhe causem infelicidade, exceto quando
acontece de os sofredores serem seus amigos.
De maneira mais geral, h uma pobreza emocional da tica, que no se
encontra nos filsofos antigos. H algo indevidamente delambido e confortvel
nas especulaes de Aristteles sobre os assuntos humanos; tudo o que faz com
que os homens sintam um interesse apaixonado pelos seus semelhantes parece
ter sido esquecido. Mesmo a sua descrio da amizade morna. No revela sinal
algum de haver passado por uma dessas experincias que tornam difcil gente
manter o equilbrio mental; todos os aspectos mais profundos da vida moral lhe
so, ao que parece, desconhecidos. Deixa de lado, pode-se dizer, toda a esfera da
experincia humana que diz respeito religio. O que tem a dizer s o que
serve para o uso de homens acomodados e de paixes fracas; mas nada tem a
dizer queles que so possudos por um deus ou por um demnio, ou a quem os
infortnios exteriores conduzam ao desespero. Por essas razes, na minha
opinio, a sua tica, apesar de sua fama, carece de importncia intrnseca.
CAPITULO XXI

A Poltica de Aristteles

A Poltica de Aristteles no s interessante, como, tambm, importante:

interessante porque mostra os preconceitos comuns dos gregos educados de sua
poca, e importante como fonte de muitos princpios que continuaram a exercer
influncia at o fim da Idade Mdia. No creio que haja nela muita coisa que
possa ser de utilidade prtica para um estadista de nossa poca, mas h muita
coisa que lana luz sobre os conflitos dos partidos em diferentes partes do mundo
helnico. No h uma percepo muito grande dos mtodos de governo nos
Estados no helnicos. H, certo, aluses ao Egito, Babilnia, Prsia e Cartago,
mas, exceto no caso de Cartago, so elas um tanto superficiais. No h
referncia a Alexandre, e nem mesmo a mais leve conscincia da completa
transformao que ele estava realizando no mundo. Toda a discusso diz respeito
s Cidades Estados, e no h previso quanto ao fato de se tornarem obsoletas.
A Grcia, devido sua diviso em cidades independentes, era um laboratrio de
experimentos polticos; mas nada do que tinha importncia nesses experimentos
existiu desde o tempo de Aristteles at o desenvolvimento das cidades italianas
na Idade Mdia. Sob muitos aspectos, a experincia a que Aristteles apela
mais importante para o mundo comparativamente moderno do que para o que
existiu, durante mil e quinhentos anos, depois que o livro foi escrito.
H muitas notas sobre incidentes curiosos, algumas das quais podem ser
destacadas, antes que nos entreguemos ao exame de sua teoria poltica. Ficamos
sabendo que Eurpides, quando se encontrava na corte de Arquelau, rei da
Macednia, foi acusado de mau hlito por um certo Decamnico. Para aplacar
seu furor, o rei deu-lhe permisso para aoitar Decamnico, o que ele fez.
Decamnico, depois de aguardar muitos anos, participou de uma conspirao
bem-sucedida que tinha por objetivo matar o rei; mas, nessa poca, Eurpides j
havia morrido. Somos informados de que as crianas devem ser concebidas no
inverno, quando o vento sopra do Norte; que se deve ter o cuidado de evitar as
indecncias, porque as palavras vergonhosas conduzem a atos vergonhosos, e
que a obscenidade no deve jamais ser tolerada, exceto nos templos, onde a lei
permite at mesmo a pornografia. Os indivduos no devem casar muito jovens,
pois, se o fizerem, os filhos sero fracos e do sexo feminino, as esposas se
tornaro devassas e os maridos sero prejudicados em seu desenvolvimento
fsico. A idade certa para o casamento de trinta e sete anos para os homens e
dezoito para as mulheres.
Ficamos sabendo de que maneira Tales, tendo sido escarnecido pela sua
pobreza, comprou todas as prensas de azeite a prestaes, podendo, ento, cobrar
uma taxa pelo seu uso. Isto, ele o fez para mostrar que os filsofos podem ganhar
dinheiro, e que, se permanecem pobres, porque tem algo mais importante
sobre que pensar que a riqueza. Tudo isso, no entanto, ele o diz de passagem; j
tempo de tratar de assuntos mais srios.
O livro comea por assinalar a importncia do Estado; este a mais alta
espcie de comunidade, e tem por objetivo o bem mais elevado. Por ordem de
tempo, a famlia vem primeiro; construda sobre as duas relaes fundamentais
de homem e mulher, amo e escravo, sendo que ambas so naturais. Vrias
famlias reunidas constituem uma aldeia; vrias aldeias, um Estado, contanto que
a combinao seja suficientemente grande para bastar a si mesma. O Estado,
embora posterior em tempo famlia, anterior a ela, e mesmo ao indivduo,
pela sua natureza; porque o que uma coisa , quando plenamente desenvolvida,
o que chamamos sua natureza, e a sociedade humana, completamente
desenvolvida, um Estado, e o todo anterior parte. A concepo aqui
implcita a de organismo: uma mo, quando o corpo destrudo, no mais
uma mo. A implicao e a de que uma mo deve ser definida pelo seu
propsito o de agarrar o qual s pode ser executado quando ligada a um corpo
vivo. Do mesmo modo, um indivduo no pode cumprir o seu propsito, a menos
que faa parte de um Estado. Aquele que fundou o Estado, diz Aristteles, foi o
maior dos benfeitores; porque sem lei o homem o pior dos animais, e a lei
depende, para sua existncia, do Estado. O Estado no uma mera sociedade
para a troca e a preveno do crime: O fim do Estado tornar a vida boa E o
Estado a unio de famlias e aldeias numa vida perfeita e autossuficiente, com
o que queremos dizer uma vida feliz e honrada (1280b). Uma sociedade
poltica existe para a causa de aes nobres, e no de mero companheirismo
(1281a).
Como o Estado se compe de lares, cada um dos quais consiste numa famlia,
a discusso de poltica deveria comear na famlia. A maior parte desta discusso
se ocupa da escravido, pois, na antiguidade, os escravos eram sempre
reconhecidos como parte da famlia. A escravido conveniente e justa, mas o
escravo deve ser naturalmente inferior ao amo. Desde o nascimento, certos
indivduos so destinados sujeio; outros, a mandar; o homem que no por
natureza dono de si mesmo, mas que pertence a outro homem, por natureza
escravo. Os escravos no deviam ser gregos, mas de uma raa inferior, dotada
de menos esprito (1255a 1330a). Os animais domsticos so muito melhores
quando governados pelo homem, e o mesmo acontece com aqueles que so, por
natureza, inferiores, quando dirigidos por seus superiores. Poder-se-ia perguntar
se a prtica de tornar escravos os prisioneiros de guerra so justificados; o poder,
como o que conduz vitria na guerra, parece implicar virtude superior, mas
nem sempre este o caso. A guerra, porm, justa, quando se luta contra
homens que, embora destinados pela natureza a ser governados, no querem
submeter-se (1256b); e, neste caso, implcito, seria justo tornar escravos os
vencidos. Isto pareceria suficiente para justificar qualquer conquistador que j
viveu, pois, nao alguma admitir que destinada pela natureza a ser
governada, sendo que a nica prova quanto s intenes da natureza deve provir
do resultado da guerra. Em cada guerra, portanto, os vencedores esto com a
razo e os vencidos esto errados. Muito satisfatrio, isto!
 Vem, logo a seguir, uma discusso sobre o comrcio, que influenciou
profundamente a casustica escolstica. Cada coisa tem dois usos, um prprio e
outro imprprio; um sapato, por exemplo, pode ser usado, o que constitui o seu
prprio uso, ou trocado, o que um uso imprprio. Deduz-se da que h algo
degradante num sapateiro, que deve trocar seus sapatos para viver. O comrcio a
varejo, diz-nos ele, no uma parte natural da arte de adquirir riqueza (1257a). A
maneira natural, adquirir-se riqueza mediante a hbil direo da casa e da
terra. Para a riqueza que pode ser adquirida deste modo h um limite; mas para a
que pode ser feita pelo comrcio no h limite algum. O comrcio tem que ver
com o dinheiro, mas a riqueza no a aquisio de moedas. A riqueza
proveniente do comrcio justamente odiada, pois no natural. A espcie
mais odiada, com grande razo, a usura, que tira proveito do prprio dinheiro, e
no do objeto natural dele, pois o dinheiro destinado ao uso na troca, mas no
para ser aumentado com interesses De todos os modos de se adquirir riqueza,
este o menos natural (1258).
O que adveio deste dito pode ser lido na obra Religion and the Rise of
Capitalism (A Religio e o Advento do Capitalismo), de Tawney. Mas, embora esta
histria seja fidedigna, seu comentrio revela uma tendncia a favor de uma
situao pr-capitalstica.
Usura significa todo emprstimo de dinheiro a juros, e no s, como agora,
emprstimo a juros exorbitantes. Desde o tempo dos gregos at nossos dias, a
humanidade, ou, pelo menos, a parte mais economicamente desenvolvida dela,
esteve dividida em credores e devedores; os devedores tm desaprovado os
interesses, e os credores os tem aprovado. Em quase todos os tempos, os
proprietrios de terras tm sido devedores, e os homens empenhados no
comrcio, credores. As opinies dos filsofos, com poucas excees, tm
coincidido com os interesses pecunirios de sua classe. Os filsofos gregos
pertenciam ou eram empregados pela classe proprietria de terras; por isso,
desaprovavam tais interesses. Os filsofos medievais eram eclesisticos, e as
propriedades da Igreja consistiam, principalmente, de terras; por isso, no viram
razes para fazer uma reviso na opinio de Aristteles. Sua objeo usura foi
reforada pelo antissemitismo, pois o capital mais fluido era judeu. Os
eclesisticos e os bares tinham querelas, s vezes bastante srias; mas podiam
unir-se contra o perverso judeu que os havia ajudado a vencer uma m colheita
e achava que merecia alguma recompensa pela sua poupana.
Com a Reforma, a situao mudou. Muitos dos protestantes mais ardentes
eram homens de negcio, para quem emprestar dinheiro a juros era essencial.
Por conseguinte, primeiro Calvino e, depois, outros lderes protestantes,
sancionaram tal interesse. Por fim, a Igreja catlica foi obrigada a seguir o jogo,
pois as antigas proibies no se adaptavam ao mundo moderno. Os filsofos,
cujas rendas derivavam da aplicao de capital em universidades, foram
favorveis ao emprstimo de dinheiro a juros, desde que deixaram de ser
eclesisticos e, por isso, se ligaram propriedade rural. Em todos os perodos,
houve grande riqueza de argumentos tericos em favor dessa conveniente
opinio econmica.
 A Utopia de Plato criticada por Aristteles por vrios motivos. H primeiro
o comentrio muito interessante que d excessiva unidade ao Estado, e que o
converteria num indivduo. Depois vem a espcie de discusso contra a proposta
abolio da famlia, que naturalmente ocorre a todo leitor. Plato acha que, por
dar simplesmente o ttulo de filho a todo aquele cuja idade tome possvel a sua
situao de filho, um homem adquire para com toda a multido os sentimentos
que os homens tm atualmente para com os seus filhos verdadeiros e, vice-versa,
quanto ao que se refere ao ttulo de pai. Aristteles, ao contrrio, diz que o que
comum ao maior nmero recebe os menores cuidados, e que, se os filhos
forem comuns a muitos pais, sero negligenciados em comum; melhor ser,
na realidade, um primo do que um filho no sentido de Plato. O plano de
Plato tornaria o amor inspido. H, depois, uma curiosa discusso, segundo a
qual, j que abster-se de adultrio constitui uma virtude, seria uma pena ter-se
um sistema social que abolisse essa virtude e o vcio correspondente (1263b).
Perguntasse-nos, ento: se as mulheres so comuns, quem dirigir a casa?
Escrevi, certa vez, um ensaio, intitulado A Arquitetura e o Sistema Social, no
qual assinalei que todos aqueles que ligam o comunismo abolio da famlia
tambm advogam casas comunais para o maior nmero de indivduos casas
dotadas de cozinhas, refeitrios e creches comunais. Este sistema pode ser
descrito como mosteiros sem celibato. essencial para a execuo dos planos de
Plato, mas no certamente mais impossvel do que muitas outras coisas que
ele recomenda.
O comunismo de Plato aborrece Aristteles. Conduziria, diz ele, irritao
contra os indivduos preguiosos, e a toda a sorte de disputas comuns entre
companheiros de viagem. melhor que cada qual trate de seus prprios assuntos.
A propriedade deveria ser privada, mas as pessoas deviam ser educadas, de tal
modo, dentro de um esprito de benevolncia, que permitissem que o seu uso
fosse amplamente comum. A benevolncia e a generosidade so virtudes, e, sem
a propriedade privada, so impossveis. Finalmente, diz-nos que, se os planos de
Plato fossem bons, algum j teria pensado neles antes.{78} No concordo com
Plato, mas se h algo que me pudesse fazer pensar o contrrio, seriam os
argumentos de Aristteles contra ele.
Como vimos na parte referente escravido, Aristteles no cr na igualdade.
Admitindo-se, porm, a sujeio dos escravos e das mulheres, fica ainda de p a
questo de saber-se todos os cidados deviam ser politicamente iguais. Alguns
homens, diz ele, julgam isso desejvel, baseados no fato de que todas as
revolues voltam regulamentao da propriedade. Rejeita esse argumento,
afirmando que os maiores crimes so devidos antes ao excesso que
necessidade; nenhum homem se torna tirano a fim de evitar a sensao de frio.
Um governo bom quando tem em vista o bem de toda a comunidade; mal
quando se ocupa apenas de si prprio. H trs classes de governo que so boas: a
monarquia, a aristocracia, e o governo constitucional (ou constituio); h trs
que so ms: a tirania, a oligarquia e a democracia. H, ainda, muitas outras
formas mistas intermedirias. Observar-se- que os governos bons e maus se
definem pelas qualidades ticas dos detentores do poder, e no pela forma da
constituio. Isto, porm, somente em parte verdadeiro. Uma aristocracia um
governo de homens de virtude, uma oligarquia um governo de ricos, e
Aristteles no considera a virtude e a riqueza como sendo estritamente
sinnimos. O que ele afirma, de acordo com a doutrina do meio-termo dourado,
que uma competncia moderada tem mais probabilidade de estar associada
virtude; A humanidade no adquire ou preserva a virtude com a ajuda de bens
externos, mas sim os bens externos com a ajuda da virtude, e a felicidade, quer
consista no prazer ou na virtude, ou em ambos, encontrada com mais
frequncia naqueles que tem a mente e o carter mais altamente cultivados, e
possuem apenas uma parte moderada de bens externos, do que nos que possuem
bens externos de uma extenso intil, mas so deficientes quanto ao que se refere
s mais altas qualidades (1323a e b). H, portanto, uma diferena entre o
governo dos melhores (aristocracia) e o dos mais ricos (oligarquia), posto que os
melhores possuam, provavelmente, apenas fortunas moderadas. H tambm
uma diferena entre democracia e constituio, alm da diferena tica no
governo, pois o que Aristteles chama constituio conserva certos elementos
oligrquicos (1293b). Mas, entre a monarquia e a tirania, a nica diferena
tica.
Ressalta a diferena existente entre oligarquia e democracia, devido ao estado
econmico do partido governante: h oligarquia quando os ricos governam sem
preocupar-se com os pobres, e democracia quando o poder est nas mos
desnecessitados, e estes no levam em considerao o interesse dos ricos.
A monarquia melhor que a aristocracia, a aristocracia melhor que a
constituio. Mas a corrupo do melhor o pior; portanto, a tirania pior que a
oligarquia, e a oligarquia que a democracia. Desta maneira, Aristteles chega a
uma hbil defesa da democracia; porque os mais autnticos governos so maus
e, por isso, entre os governos autnticos, as democracias tendem para o melhor.
A concepo grega da democracia era, sob muitos aspectos, mais extrema
que a nossa; Aristteles, por exemplo, diz que eleger magistrados oligrquico,
ao passo que democrtico design-los por sorteio. Nas democracias extremas,
a assembleia dos cidados estava acima da lei, e decidia cada questo
independentemente. As cortes de justia atenienses eram compostas de grande
nmero de cidados escolhidos por sorteio, sem ajuda de qualquer jurista;
estavam, por certo, sujeitos a ser levados pela eloquncia ou paixo partidria.
Quando a democracia criticada, deve compreender-se o que isso significa.
H uma longa discusso sobre as causas das revolues. Na Grcia, as
revolues eram to frequentes como at h pouco tempo na Amrica Latina e,
portanto, Aristteles tinha uma copiosa experincia da qual tirar as suas
dedues. A causa principal era o conflito entre oligarcas e democratas. A
democracia, diz Aristteles, surge da crena de que os homens que so
igualmente livres devem ser iguais sob todos os aspectos; a oligarquia, do fato de
que os homens que so superiores em alguns aspectos reivindicam demais para si
prprios. Ambas possuem uma espcie de justia, mas no a melhor espcie.
Por isso as duas partes, sempre que a sua participao no governo no est de
acordo com as suas idias preconcebidas, instigam a revoluo (1301a). Os
governos democrticos so menos propensos a revolues que as oligarquias,
porque os oligarcas podem estar em atrito entre si. Os oligarcas parecem ter sido
indivduos vigorosos. Em algumas cidades, segundo nos dizem, faziam um
juramento: Serei um inimigo do povo, e arquitetarei todo o mal que possa contra
ele. Hoje em dia, os reacionrios no so assim to francos.
As trs coisas necessrias para evitar-se a revoluo so: a propaganda do
governo na educao, o respeito pela lei, inclusive nas pequenas coisas, e a
justia na lei e na administrao, isto , igualdade segundo a proporo, e que
cada homem goze do que lhe pertence (1307a, 1307b 1310a). Parece que
Aristteles jamais percebeu a dificuldade da igualdade segundo a proporo.
Para que haja verdadeira justia, a proporo deve ser de virtude. Ora, difcil
medir-se a virtude, que , ademais, uma matria de controvrsia dos partidos. Na
prtica poltica, portanto, a virtude tende a ser medida pela renda; a distino
entre a aristocracia e a oligarquia, que Aristteles tenta fazer, s possvel onde
h uma nobreza hereditria bem estabelecida. Mesmo ento, logo que exista uma
grande classe de homens ricos que no so nobres, estes tm de ser admitidos no
poder, devido ao receio de que faam uma revoluo. A aristocracia hereditria
no pode reter por muito tempo o poder, exceto nos lugares onde a terra quase
que a nica fonte de riqueza. Toda desigualdade social, em ltima anlise, uma
desigualdade de renda. Isto parte do argumento a favor da democracia: que a
tentativa de se fazer uma justia proporcional, baseada em qualquer outro
mrito que no seja a riqueza, cair seguidamente por terra. Os defensores da
oligarquia pretendem que a renda proporcional virtude; o profeta disse que
nunca viu um homem correto esmolando seu po, e Aristteles acha que os
homens bons dispem mais ou menos da renda que lhes corresponde, no muito
grande nem muito pequena. Mas tais opinies so absurdas. Qualquer outra
espcie de justia que no seja a igualdade absoluta recompensar, na prtica,
alguma outra qualidade que no a virtude e, por isso, deve ser condenada.
H uma parte interessante sobre a tirania. Um tirano deseja riquezas, ao passo
que um rei deseja honrarias. O tirano tem guardas que so mercenrios,
enquanto que o rei possui guardas que so cidados. Os tiranos so, em sua maior
parte, demagogos, que adquirem o poder mediante promessas de proteger o povo
contra os notveis. Num tom ironicamente maquiavlico, Aristteles explica o
que um tirano deve fazer para reter o poder. Deve impedir o aparecimento de
qualquer pessoa de mrito excepcional, se necessrio mediante execuo ou
assassnio. Deve proibir as refeies em comum, clubes, ou qualquer educao
que nossa produzir sentimentos hostis. No deve haver assembleias nem
discusses literrias. Deve impedir que os indivduos conheam bem uns aos
outros, e obrig-los a viver em pblico junto s portas de seu palcio. Deve
empregar espias, como os detetives femininos de Siraeusa. Deve semear
animosidades e empobrecer seus sditos. Deve mant-los ocupados em grandes
obras, como fizeram os reis do Egito ao mandar construir as pirmides. Deve dar
poder s mulheres e aos escravos, a rim de transform-los em delatores. Deve
fazer guerras, para que os seus sditos tenham algo que fazer e sintam sempre a
necessidade de um lder (1313a e b).
 uma reflexo melanclica que esta passagem seja, de todo o livro, a mais
apropriada para os nossos dias. Aristteles conclui que no h perversidade
demasiado grande para um tirano. H, no entanto, um outro mtodo de
preservar-se a tirania, isto , mediante a moderao e a aparncia religiosa. No
decide qual dos dois mtodos ser, provavelmente, o mais bem-sucedido.
H um longo argumento para provar que a conquista estrangeira no a
finalidade do Estado, o que demonstra que muita gente adotava o ponto de vista
imperialista. H, certo, uma exceo: a conquista dos escravos naturais
justa e lcita. Isto, segundo Aristteles, justificaria as guerras contra os brbaros,
mas no contra gregos, pois que nenhum grego escravo natural. Em geral, a
guerra apenas um meio, e no um fim; uma cidade numa situao isolada,
onde a conquista no seja possvel, deve ser feliz; os Estados, que vivem isolados
precisam no estar inativos. Deus e o universo so ativos, embora a conquista
estrangeira lhes seja impossvel. A felicidade que um Estado deveria procurar,
portanto, embora a guerra possa ser, s vezes, um meio para isso, no deveria ser
a guerra, mas as atividades da paz.
Isto conduz questo: de que tamanho deveria ser um Estado? As cidades
grandes, diz ele, jamais so bem governadas, pois uma grande multido no pode
ser bem ordenada. Um Estado deve ser suficientemente grande para bastar-se,
mais ou menos, a si mesmo, mas no demasiado grande para o governo
constitucional. Deve ser suficientemente pequeno para que os seus cidados
conheam o carter do prximo, pois, do contrrio, no haver justia nas
eleies nem nos litgios. O territrio dever ser suficientemente pequeno para
poder ser contemplado em toda a sua extenso do alto de uma colina. Diz-nos
que, assim, se bastaria a si mesmo (1326b), e que deveria ter um comrcio de
exportao e importao (1327a), o que nos parece incongruente.
Os homens que trabalham para viver no deviam ser admitidos cidadania.
Os cidados no deveriam dedicar-se ao artesanato ou ao comrcio, pois tal
vida ignbil e inimiga da virtude. Tambm no deveriam ser lavradores, pois
isso no lhes permitiria momentos de cio. Os cidados deviam possuir
propriedades, mas os agricultores deveriam ser escravos de uma outra raa
(1330a). As raas nrdicas, diz ele, so ardentes; as raas meridionais,
inteligentes; portanto, os escravos deveriam ser de raas meridionais, pois seria
inconveniente que fossem ardentes. S os gregos so, ao mesmo tempo, ardentes
e inteligentes; so melhor governados que os brbaros e, unidos, poderiam
governar o mundo (1227b). Poder-se-ia esperar, neste ponto, alguma aluso a
Alexandre, mas no h nenhuma.
Com respeito ao tamanho dos Estados, Aristteles comete, em escala
diferente, o mesmo erro que cometido por muitos liberais modernos. Um
Estado deve ser capaz de defender-se na guerra e, mesmo, para que possa
sobreviver alguma cultura liberal, defender-se sem grandes dificuldades. Quanto
ao tamanho de um Estado, neste sentido, depende da tcnica da guerra e da
indstria. Na poca de Aristteles, a Cidade-Estado era obsoleta porque no pde
defender-se da Macednia. Em nossos dias, a Grcia, em conjunto, incluindo a
Macednia, tambm obsoleta neste sentido, como ficou recentemente provado.
{79} Advogar-se completa independncia para a Grcia, ou qualquer outro pas
pequeno, hoje to intil como advogar-se a completa independncia de uma
nica cidade, cujo territrio possa ser visto inteiro do alto de uma eminncia. No
pode haver verdadeira independncia, exceto para um Estado ou aliana
suficientemente forte, que possa, pelo seu prprio esforo, repelir qualquer
tentativa de conquista estrangeira. Nada que seja menor do que os Estados
Unidos e o Imprio Britnico combinados poder satisfazer este requisito; talvez
mesmo isso fosse uma unidade demasiado pequena.
O livro, que, na forma em que se conserva, parece estar inacabado, termina
com uma discusso sobre a educao. A educao, certamente, destina-se
apenas a crianas que vo ser cidados; aos escravos, ensinar-se- artes teis,
tais como cozinhar, mas estas no fazem parte da educao. O cidado deveria
ser amoldado forma de governo sob a qual vive, e deve haver, portanto,
diferenas, segundo a cidade em questo seja oligrquica ou democrtica. Na
discusso, porm, Aristteles admite que os cidados tero alguma participao
no poder poltico. As crianas deveriam aprender o que lhes til, mas no o que
as tornasse vulgares. No se lhes deveria ensinar, por exemplo, nenhuma
profisso que lhes deformasse o corpo, ou que lhes permitisse ganhar dinheiro.
Deveriam praticar, moderadamente, o atletismo, mas no a ponto de adquirir
habilidade profissional; os rapazes que se adestram para os jogos olmpicos
sofrem em sua sade, como demonstrado pelo fato de que aqueles que tem
sido vencedor raramente o so como homens. As crianas deveriam aprender a
desenhar, a fim de apreciar a beleza da forma humana; dever-se-ia tambm
ensinar-lhes a apreciar a pintura e a escultura como expresso de idias morais.
Podero aprender a cantar e a tocar instrumentos musicais o suficiente para
serem capazes de julgar criticamente a msica, mas no at o ponto de se
tornarem executantes exmios, pois nenhum homem livre cantaria ou tocaria, a
menos que estivesse embriagado. Deveriam, certamente, aprender a ler e
escrever, apesar da utilidade destas artes. Mas o propsito da educao a
virtude, e no a utilidade. O que Aristteles compreende por virtude, disse-
nos ele na tica, obra a que se refere com frequncia.
As suposies fundamentais de Aristteles, na sua Poltica, so muito
diferentes das de um escritor moderno. O objetivo do Estado, na sua opinio,
produzir cavalheiros cultos homens que combinem a mentalidade aristocrtica
com o amor do saber e das artes. Esta combinao existe, na sua mais alta
perfeio, na Atenas de Pricles, no entre a populao em geral, mas entre as
pessoas de posses. Comeou a desmoronar-se nos ltimos anos de Pricles. O
populacho, que no tinha cultura, voltou-se contra os amigos de Pricles, que
foram levados a defender os privilgios dos ricos mediante traio, assassnio,
despotismo ilegal e outros mtodos semelhantes, no muito cavalheirescos.
Depois da morte de Scrates, a hipocrisia da democracia ateniense diminuiu, e
Atenas permaneceu o centro da antiga cultura, mas o poder poltico foi para
outro lugar. Durante toda a antiguidade posterior, o poder e a cultura estiveram,
habitualmente, separados: o poder nas mos dos rudes soldados, e a cultura com
os gregos sem poder, amide escravos. Isto s parcialmente verdade quanto ao
que diz respeito Roma em seu apogeu, mas enfaticamente certo antes de
Ccero e depois de Marco Aurlio. Depois da invaso dos brbaros, os
cavalheiros eram brbaros nrdicos, e os homens de cultura sutis eclesisticos
meridionais. Este estado de coisas continuou, mais ou menos, at Renascena,
quando os leigos comearam a adquirir cultura. Da Renascena em diante, a
concepo grega de governo por cavalheiros cultos passou, gradualmente, a
prevalecer cada vez mais, alcanando seu ponto culminante no sculo XVIII.
Vrias foras puseram fim a esse estado de coisas. Primeiro, a democracia,
encarnada na Revoluo Francesa e suas consequncias. Os cavalheiros cultos,
depois da poca de Pricles, tinham de defender seus privilgios contra a
populao e, neste empenho, deixavam de ser cavalheiros e cultos. Uma segunda
causa foi o advento do industrialismo, com uma tcnica cientfica muito diferente
da cultura tradicional. Uma terceira causa foi a educao popular, que conferiu o
poder de ler e escrever, mas no conferiu cultura; isto permitiu que um novo tipo
de demagogo praticasse um novo tipo de propaganda, como vemos nas ditaduras.
Para bem e para mal, portanto, j passou a poca do cavalheiro culto.
CAPTULO XXII

A Lgica de Aristteles

A influncia de Aristteles, que foi muito grande em campos diversos, foi

maior ainda no campo da lgica. Na remota antiguidade, quando Plato era
ainda supremo na metafsica, Aristteles era a autoridade reconhecida em
lgica, e conservou essa posio durante toda a Idade Mdia. No foi seno no
sculo XIII que os filsofos cristos lhe concederam a supremacia no campo da
metafsica. Esta supremacia, ele a perdeu, em grande parte, depois da
Renascena, mas sua supremacia na lgica perdurou. Mesmo em nossos dias,
todos os professores catlicos de filosofia, bem como muitos outros, ainda
rejeitam, obstinadamente, os descobrimentos da lgica moderna, aderindo, com
estranha tenacidade, a um sistema que , positivamente, to antiquado quanto a
astronomia de Ptolomeu. Isso torna difcil fazer-se justia histrica a Aristteles.
Sua influncia, nos dias atuais, to contrria ao raciocnio claro que difcil
lembrar-se a gente do grande progresso por ele realizado sobre todos os seus
predecessores (inclusive Plato), ou quo admirvel sua obra lgica ainda
pareceria, se tivesse havido um perodo de progresso contnuo, ao invs de ser
(como, de fato, era) um caminho interrompido, seguido por mais de dois mil
anos de estagnao. Ao tratar-se dos predecessores de Aristteles, no
necessrio lembrar ao leitor que eles no possuam inspirao verbal; no
possvel, pois, elogi-los pela sua habilidade sem que se suponha que a gente
subscreve todas as suas doutrinas.
Aristteles, ao contrrio, ainda, principalmente na lgica, um campo de
batalha, e no pode ser tratado com esprito puramente histrico.
A obra mais importante de Aristteles, no terreno da lgica, a sua doutrina
do silogismo. Um silogismo um argumento constitudo de trs partes: uma
premissa maior, uma premissa menor, e uma concluso. Os silogismos so de
diferentes gneros, cada um dos quais tem um nome, dado pelos escolsticos. O
mais familiar o chamado Brbara:
Todos os homens so mortais (premissa maior).
Scrates um homem (premissa menor).
Portanto: Scrates mortal (concluso).
Ou: todos os homens so mortais.
Todos os gregos so homens.
Portanto: todos os gregos so mortais.
(Aristteles no faz distino entre essas duas formas; isto, como veremos
depois, um erro).
Outras formas so: nenhum peixe racional; todos os tubares so peixes;
portanto, nenhum tubaro racional. (Este conhecido por Celarent).
Todos os homens so racionais; certos animais so homens, portanto, certos
animais so racionais. (Este chamado Darii).
Nenhum grego negro; certos homens so gregos; portanto, certos homens
no so negros. (Este chamado Ferio).
Estes quatro formam a primeira figura; Aristteles acrescenta uma segunda
e uma terceira figuras, e os escolsticos acrescentam uma quarta. Mostra-se que
as trs ltimas figuras podem ser reduzidas primeira mediante vrios
procedimentos.
H vrias inferncias que podem ser feitas partindo-se da primeira premissa.
De certos homens so imortais, podemos inferir que certos mortais so
homens. Segundo Aristteles, isso tambm pode ser inferido de todos os
homens so mortais. De nenhum deus mortal, podemos inferir nenhum
mortal deus, mas de certos homens no so gregos no se pode deduzir que
certos gregos no so homens.
parte inferncias tais como as anteriores, Aristteles e seus adeptos
achavam que toda inferncia dedutiva, quando estritamente formulada,
silogstica. Expondo-se, pois, todas as espcies vlidas de silogismo, bem como
quaisquer argumentos sugeridos em forma silogstica, seria possvel evitar todas
as falsidades.
Este sistema constituiu o comeo da lgica formal e, como tal, foi no s
importante como admirvel. Mas, considerado como um fim, e no um comeo
da lgica formal, est sujeito a trs espcies de crtica:
(1) Defeitos formais dentro do prprio sistema.
(2) Excessivo apreo pelo silogismo, comparado a outras formas de
argumento dedutivo.
(3) Excessivo apreo pela deduo como forma de argumento.
necessrio que se diga algo sobre cada uma delas.
(1) Defeitos formais. Comecemos com as duas afirmaes: Scrates
um homem, e todos os gregos so homens. mister fazer-se ntida
distino entre as duas, o que no feito na lgica aristotlica. A
afirmao todos os gregos so homens comumente interpretada
como implicando que h gregos; sem esta implicao, certos silogismos
de Aristteles no so vlidos. Tomemos, por exemplo: Todos os gregos
so homens, todos os gregos so brancos; portanto, certos homens so
brancos. Isto vlido se houver gregos, mas no de outra maneira. Se
eu dissesse: Todas as montanhas so douradas; todas as montanhas
douradas so de ouro; portanto, certas montanhas so de ouro, minha
concluso seria falsa, embora, em certos sentidos, minhas premissas
fossem verdadeiras. Para sermos explcitos, temos, pois, de dividir a
afirmao todos os gregos so homens em duas, uma dizendo que h
gregos e a outra que diga que se algum grego, homem. A ltima
exposio puramente hipottica, e no implica que haja gregos.
 A afirmao todos os gregos so homens , pois, muito mais complexa na
forma que a afirmao Scrates um homem. Scrates um homem tem
Scrates como sujeito, mas todos os gregos so homens no tem todos os
gregos como sujeito, porque nada h sobre todos os gregos quer na
declarao de que h gregos, quer na afirmao se algum grego
homem.
Este erro puramente formal foi uma fonte de erros na metafsica e na teoria
do conhecimento. Considere-se o estado de nosso conhecimento com respeito s
duas proposies: Scrates mortal e todos os homens so mortais.
A fim de saber a verdade de Scrates mortal, muitos dentre ns se
contentam com testemunhos; mas se os testemunhos no forem fidedignos, isso
nos dever levar a algum que haja conhecido Scrates e o tenha visto morto. O
fato percebido o corpo morto de Scrates juntamente com o conhecimento
de que isso se chamou Scrates, bastante para assegurar-nos da mortalidade
de Scrates. Mas quando chegamos a todos os homens so mortais, o caso
diferente. A questo de nosso conhecimento quanto ao que diz respeito a
proposies gerais muito difcil. s vezes so meramente verbais: todos os
gregos so homens coisa que se sabe, pois nada se chama um grego a menos
que seja um homem. Tais afirmaes gerais podem ser verificadas com auxlio
do dicionrio; estes, nada nos dizem sobre o mundo, exceto como se usam as
palavras. Mas todos os homens so mortais no pertence a esta classe; no h
nada que seja, por si mesmo, contraditrio acerca de um homem imortal.
Cremos na proposio baseados na induo, pois no h nenhum caso bem
autenticado de homem que haja vivido mais, digamos, de 150 anos; mas isto
torna apenas a proposio provvel, e no certa. No pode ser certa enquanto
existirem homens vivos.
Os erros metafsicos surgem de se supor que todos os homens o sujeito de
todos os homens so mortais, no mesmo sentido em que Scrates o sujeito de
Scrates mortal. Isso faz com que seja possvel afirmar-se que, em certo
sentido, todos os homens denota uma entidade da mesma espcie da que
denotada por Scrates. Isto levou Aristteles a dizer que, em certo sentido, uma
espcie uma substncia. Ele mostra-se cuidadoso ao qualificar esta afirmao,
mas seus adeptos, principalmente Porfrio, revelaram menos cautela.
Outro erro em que cai Aristteles devido a este equvoco pensar que um
predicado de um predicado pode ser um predicado do sujeito original. Se digo
Scrates grego, todos os gregos so humanos, julga Aristteles que
humano um predicado de grego, enquanto grego um predicado de
Scrates e, evidentemente, humano um predicado de Scrates. Mas, de
fato, humano no um predicado de grego. A distino entre nomes e
predicados, ou, em linguagem metafsica, entre particulares e universais, fica,
assim, cancelada, com desastrosas consequncias para a filosofia. Uma das
confuses resultantes foi supor-se que uma classe com um s membro idntica
quele membro. Isto tornou impossvel ter-se uma teoria correta do nmero um,
conduzindo a uma falsa e interminvel metafsica sobre a unidade.
(2) Apreo excessivo do silogismo. O silogismo uma nica espcie
 de argumento dedutivo. Nas matemticas, que so inteiramente
dedutivas, o silogismo dificilmente aparece. Seria possvel, certamente,
reescrever os argumentos matemticos em forma silogstica, mas isso
seria muito artificial, e no os tornaria mais convincentes. Tomemos, por
exemplo, a aritmtica. Se compro gneros no valor de 16 xelins e 3
pence e pago com uma nota de uma libra, quanto devo receber de
troco? Colocar esta simples quantia em forma de silogismo seria
absurdo, contribuindo para ocultar a natureza real do argumento. Por
outro lado, dentro da lgica no h inferncias no silogsticas, tais
como: Um cavalo um animal; logo, uma cabea de cavalo a
cabea de um animal. Os silogismos vlidos, com efeito, so s alguns
entre as dedues vlidas, e no tem nenhuma prioridade lgica sobre os
outros. A tentativa de dar-se preeminncia ao silogismo na deduo fez
com que os filsofos se extraviassem quanto natureza do raciocnio
matemtico. Kant, que percebeu que as matemticas no so
silogsticas, inferiu que elas empregam princpios extra lgicos, os quais,
no obstante, supunha ele, eram to certos como os da lgica. Ele, como
os seus predecessores, embora de maneira diversa, se equivocou por
respeito a Aristteles.
(3) Apreo excessivo da deduo. Os gregos, em geral, atribuam
mais importncia deduo como fonte de conhecimento do que os
filsofos modernos. A este respeito, Aristteles foi menos culpado que
Plato. Admitiu, repetidamente, a importncia da induo, dedicando
considervel ateno questo: de que maneira se conhecer as
primeiras premissas de onde deve surgir a deduo? No obstante, ele,
como muitos gregos, deu indevida preeminncia deduo na sua teoria
do conhecimento. Concordamos em que (digamos assim) Mr. Smith
mortal, e podemos, livremente, dizer que sabemos isso porque sabemos
que todos os homens so mortais. Mas o que realmente sabemos no
que todos os homens so mortais; o que sabemos algo assim como
todos os homens nascidos h mais de cento e cinquenta anos so
mortais, como tambm o so quase todos os homens nascidos h mais
de cem anos. Eis a a razo para pensarmos que Mr. Smith morrer.
Mas este argumento uma induo, e no uma deduo. menos
convincente que uma deduo, e apresenta apenas uma probabilidade, e
no uma certeza; mas, por outro lado, proporciona novo conhecimento,
o que a deduo no faz. Todas as inferncias importantes, fora da
lgica e da matemtica pura, so indutivas, no dedutivas; as nicas
excees so a lei e a teologia, cada uma das quais deriva seus
primeiros princpios de um texto inquestionvel, isto , os livros de leis ou
as Escrituras.
parte Os Analticos Anteriores, que trata do silogismo, h outros escritos
lgicos de Aristteles que tem considervel importncia na histria da filosofia.
Um deles o breve trabalho intitulado Das Categorias. Porfrio, o neoplatnico,
escreveu um comentrio sobre este livro, que teve notvel influncia sobre a
filosofia medieval; mas, por ora, ignoremos Porfrio, limitando-nos a Aristteles.
O que significa, exatamente, a palavra categoria, seja em Aristteles, Kant
ou Hegel, devo confessar que no me foi possvel jamais compreender. Quanto a
mim, no creio que o termo categoria seja, em qualquer sentido, til na
filosofia, como representando qualquer idia clara. H, em Aristteles, dez
categorias: substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio,
estado, ao e paixo. A nica definio apresentada do termo categoria :
expresses que, sob nenhum aspecto, so de significado composto e segue-
se a lista acima. Isso parece significar que toda palavra cujo significado no
composto dos significados de outras palavras significa uma substncia ou uma
quantidade, etc. No h indicao de qualquer princpio segundo o qual a lista das
dez categorias tenha sido compilada.
Substncia , em princpio, o que no predicvel de um sujeito nem
presente num sujeito. Diz-se que uma coisa est presente num sujeito quando,
embora no sendo uma parte do sujeito, no possa existir sem o sujeito. Os
exemplos dados so um fragmento de conhecimento gramatical que se acha
presente numa mente, e uma certa brancura que pode estar presente num corpo.
Uma substncia, no sentido primrio acima, uma coisa, pessoa ou animal
individual. Mas, num sentido secundrio, uma espcie ou um gnero por
exemplo, homem ou animal pode ser chamado uma substncia. Este
sentido secundrio parece indefensvel, e abriu a porta, nos escritores
posteriores, a metafsicas muito ms.
Os Analticos Posteriores uma obra em grande parte interessada numa
questo que dever perturbar qualquer teoria dedutiva, isto : Como obter-se as
primeiras premissas? J que a deduo deve partir de alguma parte, devemos
comear por algo no provado, que tem de ser conhecido de outro modo que no
o da demonstrao, no exporei pormenorizadamente a doutrina de Aristteles,
pois que ela depende da noo de essncia. Uma definio, diz ele, uma
exposio da natureza essencial de uma coisa. A noo de essncia uma parte
ntima de toda filosofia posterior a Aristteles, at chegar aos tempos modernos.
, em minha opinio, uma noo irremediavelmente confusa, mas sua
importncia histrica exige que se diga algo sobre ela, a essncia de uma coisa
parece haver significado aquelas de suas propriedades que no podem mudar
sem perder sua identidade. Scrates pode, s vezes, sentir-se feliz e, outras
vezes, triste; s vezes, bem, outras vezes, mal. J que ele pode mudar tais
propriedades sem deixar de ser Scrates, elas no fazem parte de sua essncia.
Mas se supe que pertence essncia de Scrates o ser homem, embora um
pitagrico, que acreditasse na transmigrao, no admitisse isso. A questo da
essncia, com efeito, refere-se ao emprego das palavras. Aplicamos o mesmo
nome, em ocasies diferentes, a acontecimentos um tanto diferentes, os quais
encaramos como manifestaes de uma nica coisa ou pessoa. Na verdade,
porm, isto constitui apenas uma convenincia verbal. A essncia de Scrates,
assim, consiste naquelas propriedades na ausncia das quais no deveramos
empregar o nome Scrates. A questo puramente lingustica: uma palavra
pode ter uma essncia, mas uma coisa no.
 A concepo de substncia, como a de essncia, uma transferncia
para a metafsica do que apenas uma convenincia lingustica. Achamos
conveniente, ao descrever o mundo, descrever um certo nmero de ocorrncias
como acontecimentos da vida de Scrates, e certo nmero de outras
ocorrncias como acontecimentos da vida de Mr. Smith. Isso nos leva a pensar
em Scrates ou Mr. Smith como denotando algo que persiste atravs de certo
nmero de anos, e que , de certo modo, mais slido e real do que os
acontecimentos que lhes ocorreram. Se Scrates est doente, pensamos que
Scrates, em outras ocasies, est bem de sade, e, portanto, o ser de Scrates
independente de sua enfermidade; a enfermidade, por outro lado, requer que
algum esteja doente. Mas embora Scrates no precise estar doente, algo h de
estar acontecendo com ele, para que o consideremos como um ser que existe.
Ele no , portanto, na realidade, mais slido do que as coisas que lhe
acontecem.
Substncia, quando encarada seriamente, um conceito impossvel de estar
livre de dificuldades. Supe-se que uma substncia seja o sujeito de certas
propriedades, e que seja, ainda, algo diferente de todas essas propriedades. Mas
quando retiramos as propriedades, e procuramos imaginar a substncia em si,
verificamos que no ficou nada. Para expor a questo sob outro aspecto: que
que distingue uma substncia de outra? No a diferena de propriedades, pois,
segundo a lgica da substncia, uma diferena de propriedades pressupe
diversidade numrica entre as substncias em questo. Duas substncias,
portanto, devem ser somente duas, sem que sejam, em si prprias, distinguveis
por outro meio. Como, pois, poderemos verificar que elas so duas?
Substncia, com efeito, simplesmente um modo conveniente de se reunir
acontecimentos em feixes. Que podemos saber acerca de Mr. Smith? Quando o
olhamos, vemos uni conjunto de cores; quando o escutamos falar, ouvimos uma
srie de sons. Acreditamos que, como ns, ele tem pensamentos e sentimentos.
Mas, o que Mr. Smith, parte todas essas ocorrncias? Um simples cabide
imaginrio, do qual se supe que essas ocorrncias se dependurem. Na verdade,
no tem necessidade de um gancho, assim como a terra no tem necessidade de
um elefante sobre o qual se apoiar. Qualquer pessoa pode ver, no caso anlogo de
uma regio geogrfica, que uma palavra como, por exemplo, Frana no
passa de uma convenincia lingustica, e que no h uma coisa chamada
Frana, alm de suas vrias partes. O mesmo pode dizer-se a respeito de Mr.
Smith; um nome coletivo para um nmero de ocorrncias. Se o tomarmos
como algo mais, denotar alguma coisa completamente incognoscvel e,
portanto, desnecessria para a expresso do que conhecemos.
Substncia, numa palavra, um erro metafsico, devido transferncia
para a estrutura do mundo da estrutura de sentenas compostas de um sujeito e
um predicado.
Concluo que as doutrinas aristotlicas de que vimos tratando neste captulo so
completamente falsas, com exceo da teoria formal do silogismo, que carece
de importncia. Qualquer pessoa que, hoje em dia, deseje aprender lgica,
estar desperdiando o seu tempo, se ler Aristteles ou qualquer de seus
discpulos. No obstante, os escritos de lgica de Aristteles revelam grande
habilidade, e teriam sido teis humanidade se tivessem aparecido num tempo
em que a originalidade intelectual estivesse ainda ativa. Infelizmente,
apareceram exatamente no fim do perodo criador do pensamento grego e, por
isso, chegaram a ser aceitos como autorizados. No tempo em que a originalidade
lgica reviveu, um reinado de dois mil anos havia tornado muito difcil destronar-
se Aristteles. Durante todos os tempos modernos, praticamente, cada um dos
progressos na cincia, na lgica ou na filosofia, teve de ser feito contra a
encarniada oposio dos discpulos de Aristteles.
CAPTULO XXIII

A Fsica de Aristteles

Neste captulo, proponho-me considerar dois livros de Aristteles: o chamado

Fsica e o intitulado Dos Cus. So dois livros intimamente relacionados entre si; o
segundo toma o argumento no ponto em que o primeiro o havia deixado. Ambos
exerceram grande influncia, dominando a cincia at ao tempo de Galileu.
Palavras tais como quinta-essncia e sublunar se derivam das teorias
expressas nesses livros. O historiador da filosofia, por conseguinte, deve estud-
los, apesar do fato de que dificilmente qualquer sentena contida em qualquer
um deles poder ser aceita luz da cincia moderna.
Para se compreender as opinies de Aristteles, como as da maioria dos
gregos, sobre a fsica, necessrio apreender o seu fundo imaginativo. Cada
filsofo, alm do sistema formal que oferece ao mundo, possui outro, muito mais
simples, cuja existncia ele prprio poder ignorar completamente. Se tem
conscincia dele, percebe, provavelmente, que o mesmo no lhe serve para
nada; por isso, oculta-o, e expe algo mais complicado, em que cr porque se
assemelha mais ao seu sistema ainda tosco, mas que pede aos outros que o
aceitem porque julga que o fez de tal modo que no poder ser refutado. A
adulterao surge mediante refutao de refutaes, mas isso, por si s, jamais
dar um resultado positivo: mostra, na melhor das hipteses, que uma teoria pode
ser verdadeira, mas no que deve ser. O resultado positivo, por pouco que o
filsofo possa perceb-lo, devido s suas preconcepes imaginativas, ou aquilo
que Santay ana chama de f animal.
Em relao fsica, o fundo imaginativo de Aristteles era muito diferente do
de um estudante moderno. Hoje em dia, um rapaz comea com a mecnica, a
qual, pelo seu prprio nome, sugere mquinas. Est acostumado com automveis
e aeroplanos; nem mesmo no mais ntimo recesso de sua imaginao
subconsciente pensa que um automvel contm alguma espcie de cavalo em
seu interior, ou que um aeroplano voa porque suas asas so as de um pssaro
dotado de poderes mgicos. Os animais perderam sua importncia em nossas
reprodues imaginativas do mundo, no qual o homem se encontra relativamente
s como dono de um ambiente material quase todo inerme e em grande parte
subserviente.
Para os gregos, que procuravam apresentar uma descrio cientfica do
movimento, o ponto de vista puramente mecnico dificilmente lhes ocorria,
exceto no caso de uns poucos homens de gnio, como Demcrito e Arquimedes.
Duas sries de fenmenos pareciam importantes: os movimentos dos animais, e
os movimentos dos corpos celestes. Para o homem de cincia moderno, o corpo
de um animal uma mquina muito elaborada, com uma estrutura fsico-
qumica enormemente complexa; cada nova descoberta consiste em diminuir o
abismo aparente existente entre os animais e as mquinas. Para os gregos,
parecia mais natural comparar os movimentos aparentemente sem vida aos dos
animais. Uma criana ainda distingue os animais vivos de outras coisas devido ao
fato de que podem mover-se por si; para muitos gregos e, particularmente,
Aristteles, essa peculiaridade se apresentava por si mesma como a base de uma
teoria geral da fsica.
Mas, e os corpos celestes? Diferem dos animais pela regularidade de seus
movimentos; isto, porm, pode ser devido apenas sua superior perfeio. Todo
filsofo grego, qualquer que possa haver chegado a ser seu pensamento na vida
adulta, foi ensinado, na infncia, a considerar o Sol e a Lua como deuses;
Anaxgoras foi processado por impiedade por pensar que eles no estavam
vivos. Era natural que um filsofo que no pudesse mais encarar os prprios
corpos celestes como divinos, imaginasse que eles se moviam pela vontade de
um Ser Divino, dotado de um amor helnico pela ordem e pela simplicidade
geomtrica. Assim, a fonte final de todo movimento a Vontade: na terra, a
vontade caprichosa dos seres humanos e dos animais, mas, no cu, a Vontade
imutvel do Artfice Supremo.
No pretendo sugerir que isso se aplique a todos os pormenores do que
Aristteles tem a dizer. O que sugiro que proporciona o seu fundo imaginativo e
representa a espcie de coisa que, ao empreender suas investigaes, esperaria
comprovar.
Depois destes preliminares, examinemos o que ele realmente diz.
A fsica, em Aristteles, a cincia que os gregos chamaram phusis (ou
phy sis), uma palavra que traduzida por natura, mas que no tinha
exatamente o sentido que lhe atribumos. Falamos ainda de cincias naturais e
histria natural, mas natureza, por si mesma, embora seja uma palavra
bastante ambgua, raramente significa com exatido o que phusis significava.
Phusis era algo que se referia ao desenvolvimento; poder-se-ia dizer que a
natureza de uma bolota era transformar-se em carvalho e, neste caso, a gente
estaria empregando a palavra no sentido aristotlico. A natureza de uma coisa,
diz Aristteles, o seu fim, pelo qual ela existe. Assim, a palavra tem uma
implicao teolgica. Certas coisas existem por natureza, outras devido a causas.
Os animais, as plantas e os corpos simples (elementos) por natureza; tem um
princpio interno de movimento (a palavra traduzida por moo ou
movimento tem um significado mais amplo que locomoo; alm de
locomoo, inclui mudana de qualidade ou de tamanho). A natureza uma
fonte de seres mveis ou em repouso. As coisas tem uma natureza, se possuem
um princpio interno dessa espcie. A frase de acordo com a natureza aplica-se
a estas coisas e a seus atributos essenciais. (Foi atravs desse ponto de vista que
antinatural veio a expressar censura). A natureza est mais na forma que na
matria; o que potencialmente carne e osso no adquiriu ainda sua prpria
natureza, e uma coisa mais do que quando atinge o seu mximo. Todo este
ponto de vista parece ser sugerido pela biologia: a bolota potencialmente um
carvalho.
A natureza pertence classe de coisas que opera em ateno a algo. Isto
conduz discusso do ponto de vista de que a natureza age por necessidade, sem
propsito, em relao com o qual Aristteles discute a sobrevivncia dos mais
aptos, na forma ensinada por Empdocles. Isso no pode ser verdade, diz ele,
porque as coisas ocorrem segundo mtodos fixos e, quando uma srie chega a
completar-se, todos os passos precedentes so por causa dela. So naturais as
coisas que por um movimento contnuo, partindo de um princpio interno,
chegam a alguma completao (199b).
Esta concepo total de natureza, embora pudesse parecer admiravelmente
adequada para explicar o desenvolvimento dos animais e das plantas, tomou-se,
neste caso, um grande obstculo ao progresso da cincia, bem como a origem de
muitas coisas ms na tica. Quanto a este ltimo aspecto, ainda hoje
prejudicial.
Movimento, diz ele, a realizao do que existe em estado potencial. Esta
opinio, alm de outros defeitos, incompatvel com a relatividade da
locomoo. Quando A se move com relao a B, B se move com relao a A, e
carece de sentido dizer-se que um dos dois est em movimento enquanto o outro
se acha em repouso. Quando um co apanha um osso, parece ao senso comum
que o co se move enquanto o osso permanece quieto (enquanto est
abocanhado), e que o movimento tem um propsito, isto . Atender natureza
do co. Mas acabou-se por verificar que este ponto de vista no pode ser aplicado
matria inerte, e que, para o propsito da fsica cientfica, nenhuma concepo
de fim til, nem pode um movimento ser tratado, de maneira estritamente
cientfica, seno de modo relativo.
Aristteles rejeita o conceito de vazio, tal como o defendem Leucipo e
Demcrito. Passa, ento, a uma discusso bastante curiosa sobre o tempo. Poder-
se-ia afirmar, diz ele, que o tempo no existe, j que se compe de passado e
futuro, dos quais um j no mais existe enquanto o outro no existe ainda. Esta
opinio, porm, por ele rejeitada. O tempo, diz, um movimento que admite
numerao. (No est claro por que razo considera a numerao essencial).
Podemos muito bem perguntar, continua ele, se o tempo poderia existir sem a
alma, posto que no pode haver nada para contar, exceto se houver algum que
conte, e o tempo supe numerao. Parece que pensa no tempo como constitudo
de tantas horas, dias ou anos. Certas coisas, acrescenta, so eternas, no sentido de
que no esto no tempo; de presumir-se que pense, aqui, em coisas tais como
os nmeros.
Sempre houve movimento, e sempre o haver; porque no pode haver tempo
sem movimento, e todos esto de acordo em que o tempo incriado, exceto
Plato. Quanto a este ponto, os adeptos cristos de Aristteles foram obrigados a
dissentir dele, j que a Bblia nos diz que o universo teve um princpio.
A Fsica termina com um argumento de um motor imvel, que j foi por ns
considerado em relao com a Metafsica. H um motor imvel que produz
diretamente um movimento circular. Movimento circular o gnero primrio, e
o nico gnero que pode ser contnuo e infinito. O primeiro motor no tem partes
ou magnitude e est na circunferncia do mundo.
Tendo chegado a esta concluso, passamos a tratar dos cus.
 O tratado Dos Cus expe uma teoria simples e agradvel. As coisas que esto
em baixo da Lua esto sujeitas a gerao e decadncia; da Lua para cima, tudo
ingerado e indestrutvel. A Terra, que esfrica, est no centro do universo. Na
esfera sublunar, todas as coisas so compostas de quatro elementos: terra, gua,
ar e fogo; mas h um quinto elemento, de que se compem os corpos celestes. O
movimento natural dos elementos terrestres retilneo, mas o do quinto elemento
circular. Os cus so perfeitamente esfricos, e as regies superiores so mais
divinas do que as inferiores. As estrelas e os planetas no so compostos de fogo,
mas do quinto elemento; seu movimento devido ao das esferas a que esto
ligados. (Tudo isto aparece, em forma potica, no Paraso de Dante).
Os quatro elementos terrestres no so eternos, mas gerados uns dos outros: o
fogo absolutamente luz, no sentido de que o seu movimento natural para
cima; a terra absolutamente pesada. O ar relativamente leve e a gua
relativamente pesada.
Esta teoria proporcionou muitas dificuldades s pocas posteriores. Os
cometas, que foram considerados como destrutveis, tinham de ser atribudos
esfera sublunar, mas, no sculo XVII, verificou-se que descreviam rbitas ao
redor do Sol e que raramente esto to prximos quanto a Lua. J que o
movimento natural dos corpos terrestres retilneo, afirmava-se que um projtil
disparado horizontalmente se moveria, em posio horizontal, por algum tempo,
comeando, depois, de repente, a cair verticalmente. A descoberta de Galileu, de
que um projtil se move descrevendo uma parbola, escandalizou seus colegas
aristotlicos. Coprnico, Kepler e Galileu tiveram de combater tanto Aristteles
como a Bblia, ao estabelecer o conceito de que a Terra no o centro do
universo, mas que gira sobre um eixo uma vez por dia e d volta em redor do Sol
uma vez por ano.
Para chegar a uma matria mais geral: a fsica de Aristteles incompatvel
com a Primeira Lei do Movimento de Newton, originalmente enunciada por
Galileu. Esta lei estabelece que todo corpo, abandonado a si mesmo, continuar,
se j estiver em movimento, movendo-se em linha reta com uma velocidade
uniforme. Assim, so requeridas causas exteriores, no para justificar o
movimento, mas para justificar a mudana de movimento, quer na velocidade,
quer na direo. O movimento circular, que Aristteles achava natural nos
corpos celestes, supe uma mudana contnua na direo do movimento e,
portanto, requer uma fora dirigida para o centro do crculo, como na lei da
gravitao de Newton.
Finalmente: o conceito de que os corpos celestes so eternos e incorruptveis
teve de ser abandonado. O Sol e as estrelas tm vida longa, mas no eterna.
Nasceram de uma nebulosa e, no fim, explodiro ou morrero de frio. Nada no
mundo visvel est isento de mudana e decadncia; a crena aristotlica, pelo
contrrio, embora aceita pelos cristos medievais, um produto da adorao
pag do Sol. Da Lua e dos planetas.
CAPTULO XXIV

As Matemticas e a Astronomia Gregas Primitivas

Ocupo-me neste captulo, das matemticas, no por si mesmas, mas em

relao filosofia grega relao essa que, principalmente em Plato, era
muito estreita. A preeminncia dos gregos aparece com mais nitidez nas
matemticas e na astronomia do que em qualquer outra coisa. O que fizeram na
arte, na literatura e na filosofia, pode julgar-se melhor ou pior segundo os gostos,
mas o que realizaram na geometria est inteiramente acima de qualquer questo.
Aprenderam alguma coisa do Egito e um pouco menos da Babilnia; mas o que
obtiveram dessas fontes foram, nas matemticas, principalmente regras
rudimentares e, na astronomia, registros de observaes que se estendiam sobre
perodos muito longos. A arte da demonstrao matemtica foi, quase
inteiramente, de origem grega.
H muitas histrias divertidas, provavelmente no histricas, mostrando quais
dos problemas prticos estimularam as investigaes matemticas. A primeira e
a mais simples se refere a Tales, que, quando se encontrava no Egito, foi
interpelado pelo rei, para que determinasse a altura de uma pirmide. Aguardou
ele a hora do dia em que as sombras fossem to longas como a sua prpria
altura; mediu, ento, a sombra da pirmide, a qual era, certamente, igual sua
altura. Afirma-se que as leis da perspectiva foram primeiro estudadas pelo
gemetra Agatarco, a fim de que pudesse pintar o cenrio para as obras de
squilo. O problema de determinar a distncia de um navio no mar, que se dizia
fora estudado, por Tales, foi corretamente resolvido em poca anterior. Um dos
grandes problemas que ocuparam a ateno dos gemetras gregos, o da
duplicao do cubo, se originou, diz-se, entre os sacerdotes de um certo templo,
os quais foram informados pelo orculo que o deus desejava uma esttua que
tivesse o dobro do tamanho da que lhe fora erigida. A princpio, pensaram
simplesmente em duplicar todas as dimenses da esttua, mas verificaram,
ento, que o resultado seria oito vezes maior que o original, o que implicaria
maior gasto do que o que o deus havia pedido. Enviaram, ento, uma comisso a
Plato, perguntando-lhe se algum, na Academia, poderia resolver o problema.
Os gemetras aceitaram a incumbncia e trabalharam nele durante sculos,
produzindo, incidentalmente, muitos trabalhos admirveis. O problema , por
certo, o de determinar a raiz cbica de 2.
A raiz quadrada de 2, que foi o primeiro irracional a ser descoberto, era
conhecida dos primeiros pitagricos, sendo que foram descobertos engenhosos
mtodos de aproximao de seu valor. O melhor o seguinte: forme-se duas
colunas de nmeros, s quais chamaremos de a e b; cada uma comea com 1. O
a seguinte, em cada fase, formada pela adio do ltimo a e b j obtidos; o b
seguinte pela adio do duplo do a e do b anteriores. Os primeiros 6 pares assim
obtidos so (1,1), (2,3), (5,7), (12,17), (29,41), (70,99). Em cada par, 2a 2 b2 1
ou 1.
Assim b/a quase a raiz quadrada de dois, e a cada novo passo vai-se
aproximando mais. O leitor, por exemplo, pode verificar que o quadrado de
99/ muito aproximadamente igual a 2.
70
Pitgoras sempre uma figura um tanto brumosa descrito por Proclo
como sendo o primeiro que fez da geometria uma educao liberal. Muitas
autoridades, inclusive Sir Thomas Heath,{80} acreditam que, provavelmente, foi
ele o primeiro a descobrir o teorema que tem o seu nome, isto , que num
tringulo retngulo, o quadrado do lado oposto ao ngulo reto igual soma dos
quadrados dos outros dois lados. De qualquer modo, este teorema era conhecido
dos pitagricos desde data muito distante. Sabiam tambm que a soma dos
ngulos de um tringulo igual a dois ngulos retos.
Alm da raiz quadrada de dois, outros irracionais foram estudados, em casos
particulares por Teodoro, um contemporneo de Scrates e, de modo mais geral,
por Teeteto, que, de certo modo, era contemporneo de Plato, embora mais
velho. Demcrito escreveu um tratado sobre irracionais, mas pouco se conhece
de seu contedo. Plato interessava-se profundamente pelo assunto; refere-se ao
trabalho de Teodoro e Teeteto no dilogo que tem o nome deste ltimo. Nas Leis
(819-820) diz ele que a ignorncia geral sobre este assunto lamentvel, dando a
entender que ele prprio comeou a estudar a matria em fase j bastante
avanada de sua vida. A matria teve, por certo, grande influncia na filosofia
pitagrica.
Uma das consequncias mais importantes da descoberta dos irracionais foi a
inveno, por Eudxio (ca. 408 ca. 355 A. C.), da teoria geomtrica da
proporo. Antes dele, havia apenas a teoria aritmtica da proporo. Segundo
sua teoria, a razo de a b igual razo de c a d se a vezes d for igual a b vezes
c. Esta definio, na ausncia de uma teoria aritmtica dos irracionais, somente
aplicvel aos racionais. Eudxio, no entanto, deu uma nova definio no sujeita
a essa restrio, arquitetada de uma maneira que lembra os mtodos da anlise
moderna. A teoria desenvolvida por Euclides, e tem uma grande beleza lgica.
Eudxio tambm inventou ou aperfeioou o mtodo exaustivo, que foi
depois empregado com grande xito por Arquimedes. Este mtodo uma
antecipao do clculo integral. Tomemos, por exemplo, a questo da rea do
crculo. Pode-se inscrever num crculo um hexgono regular, ou um dodecgono
regular, ou um polgono regular de mil ou um milho de lados. A rea de um tal
polgono, qualquer que seja o nmero de lados que possua, proporcional ao
quadrado do dimetro do crculo. Quantos mais lados tenha o polgono, tanto mais
se aproxima do crculo. Pode-se provar que, se der ao polgono uma quantidade
suficiente de lados, sua rea pode vir a diferir da do crculo menos do que uma
rea previamente determinada, por menor que esta seja. Com este propsito,
usa-se o axioma de Arquimedes. Este estabelece (um tanto quanto
simplificado) que se encontrar a metade da maior de duas quantidades,
dividindo-se depois essa metade pela metade, e assim por diante, ser obtida, no
fim, uma quantidade que menor do que a menor das duas quantidades originais.
Em outras palavras, se a maior do que b, h algum nmero inteiro n tal que 2n
vezes b maior do que a.
O mtodo exaustivo conduz, s vezes, a um resultado exato, como no
quadrado da parbola, que foi determinado por Arquimedes; s vezes, como na
tentativa da quadratura do crculo, poder apenas conduzir a sucessivas
aproximaes. O problema da quadratura do crculo o problema de determinar
a relao da circunferncia de um crculo quanto ao dimetro, chamada pi.
Arquimedes usou em seus clculos a aproximao 22/7, inscrevendo e
circunscrevendo um polgono regular de 96 lados, provou que pi menor que 3
1/ e maior do que 3 10/ , O mtodo podia ser levado a qualquer grau requerido
7 71
de aproximao, e isso tudo que qualquer mtodo pode fazer quanto a este
problema. O uso de inscrever e circunscrever polgonos para as aproximaes de
pi se remonta a Antifon, contemporneo de Scrates.
Euclides, que ainda em minha mocidade era o nico texto conhecido de
geometria para rapazes, viveu em Alexandria, ao redor do ano 300 A. C., poucos
anos depois da morte de Alexandre e Aristteles. A maior parte de seu Elementos
no era original, mas a ordem das proposies, bem como a estrutura lgica,
eram dele. Quanto mais se estuda geometria, mais admirvel isso nos parece. O
tratamento das paralelas por meio do famoso postulado das paralelas tem o duplo
mrito do rigor na deduo e de no ocultar a dvida da suposio inicial. A
teoria da proporo, continuada por Eudxio, evita todas as dificuldades
relacionadas com os irracionais, mediante mtodos essencialmente semelhantes
aos introduzidos por Weierstrass na anlise, no sculo XIX. Euclides passa,
depois, a uma espcie de lgebra geomtrica, e trata, no Livro X, da questo dos
irracionais. Depois disso, trata da geometria dos slidos, terminando com a
construo dos slidos regulares, que havia sido aperfeioada por Teeteto e
adotada no Timeu de Plato.
Os Elementos, de Euclides, so, sem dvida, um dos maiores livros jamais
escritos, e um dos monumentos mais perfeitos do intelecto grego. Tem, por certo,
as limitaes gregas tpicas: o mtodo puramente dedutivo, e no h maneira,
dentro dele, de verificar-se as suposies iniciais. Estas suposies eram
consideradas inquestionveis, mas, no sculo XIX, a geometria no euclidiana
demonstrou que podiam ser, em parte, errneas, e que somente a observao
poderia decidir se o eram.
H em Euclides o desdm pela utilidade prtica, que lhe fora inculcado por
Plato. Conta-se que um aluno, aps ouvir uma demonstrao, perguntou que
ganharia ele em aprender geometria; diante disso, Euclides chamou um escravo
e disse-lhe: D a esse jovem trs moedas, j que ele necessita ganhar dinheiro
com o que aprende. O desdm pela prtica era, no entanto, pragmaticamente
justificado. Ningum, no tempo dos gregos, supunha que as seces cnicas
tivessem qualquer utilidade; por fim, no sculo XVII, Galileu descobriu que os
projteis se movem em parbolas, e Kepler que os planetas se movem em
elipses. Subitamente, o trabalho que os gregos tinham feito por puro amor teoria
se tornou a chave das operaes militares e da astronomia.
Os romanos tinham esprito demasiado prtico para apreciar Euclides; o
primeiro deles a cit-lo Ccero, em cuja poca no havia, provavelmente
traduo latina; no h, com efeito, nenhum registro de traduo para a latim
antes de Bocio (cerca de 480 A. D.), Os rabes apreciaram-no mais: o
imperador bizantino deu uma cpia ao califa cerca do ano 760 de nossa era,
sendo que se fez uma traduo para o rabe, sob o mandato de Harun al Raschid,
no ano 800, aproximadamente. A primeira traduo latina, ainda existente, foi
feita do rabe, em 1120 A. D., por Abelardo de Bath. A partir dessa poca, o
estudo da geometria renasceu, gradualmente, no Ocidente; mas no foi seno no
ltimo perodo da Renascena que se verificaram progressos importantes.
Chego, agora, astronomia, em que as realizaes dos gregos foram to
notveis como na geometria. Antes de sua poca, entre os babilnios e os
egpcios, muito sculos de observaes j haviam lanado um alicerce. Os
movimentos aparentes dos planetas j haviam sido anotados, mas no se sabia
que a estrela matutina e a estrela vespertina eram a mesma. Fora descoberto um
ciclo de eclipses, com toda a certeza na Babilnia e, provavelmente, no Egito, o
qual tornou a predio dos eclipses lunares bastante segura, mas no a dos
eclipses solares, pois que estes nem sempre eram visveis num determinado
lugar. Devemos aos babilnios a diviso do ngulo reto em noventa graus, e do
grau em sessenta minutos; gostavam muito do nmero sessenta, havendo mesmo
um sistema de numerao baseado nele. Os gregos gostavam, tambm, de
atribuir a sabedoria de seus pioneiros s viagens pelo Egito, mas o que se havia
realmente conseguido antes dos gregos era muito pouco. A predio de um
eclipse por Tales foi, porm, um exemplo de influncia estrangeira; no h razo
para se supor que haja acrescentado o que quer que fosse ao que aprendera em
fontes egpcias e babilnias, e foi um golpe de sorte que a sua predio se
verificasse.
Comecemos com algumas das primeiras descobertas e hipteses corretas.
Anaximandro pensava que a Terra flutuava livremente, e que no se apoiava em
nada. Aristteles,{81} que rejeitava, com frequncia, as melhores hipteses
formuladas em sua poca, fez objees teoria de Anaximandro, dizendo que a
Terra, estando no centro, permanecia, imvel porque no havia razo para que se
movesse, preferentemente, numa direo em lugar de outra. Se isto fosse vlido,
diz ele, um homem colocado no centro de um crculo, com alimentos em vrios
pontos da circunferncia, morreria de fome por falta de razes para escolher
uma parte de comida, ao invs de outra. Este argumento reaparece na filosofia
escolstica, no em relao com a astronomia, mas com o livre arbtrio.
Reaparece na forma do asno de Buridan, que era incapaz de escolher entre
dois feixes de feno colocados, a igual distncia, esquerda e direita, e que, por
isso, morreu de fome.
Pitgoras, com toda probabilidade, foi o primeiro a supor que a Terra era
esfrica, mas suas razes eram (deve-se supor) mais estticas que cientficas. As
razes cientficas, porm, foram logo encontradas. Anaxgoras descobriu que a
luz brilha porque reflete a luz, e deu a teoria correta dos eclipses. Quanto a ele,
ainda julgava a Terra chata, mas a forma da sua sombra nos eclipses lunares deu
a Pitgoras elementos concludentes a favor da esfericidade. Foram alm, e
consideraram a Terra como um dos planetas. Sabiam afirma-se que pelo
prprio Pitgoras que a estria matutina e a estria vespertina eram idnticas,
e pensavam que todos os planetas, inclusive a Terra, se moviam em crculos, no
em torno do Sol, mas do fogo central. Haviam descoberto que a Lua volta
sempre a mesma face para a Terra, e deduziram que a Terra sempre volta a
mesma face para o fogo central. As regies do Mediterrneo ficavam sempre
do lado invisvel. O fogo central era chamado a casa de Zeus, ou a Me dos
deuses. Supunham que o Sol brilhava devido luz reflexa do fogo central. Alm
da Terra, havia um outro corpo, a contra terra, mesma distncia do fogo
central. Para isso, tinham duas razes, uma cientfica, outra derivada de seu
misticismo aritmtico. A razo cientfica era a observao correta de que um
eclipse da Lua s vezes ocorre quando tanto o Sol como a Lua se acham acima
do horizonte. A refrao, que a causa deste fenmeno, era por eles
desconhecida, e pensavam que, em tais casos, o eclipse deve ser devido
sombra de outro corpo que no a Terra. A outra razo era a de que o Sol e a Lua,
os cinco planetas, a Terra e a contra terra e o fogo centrai, perfaziam dez corpos
celestes, sendo que dez era o nmero mstico dos pitagricos.
Esta teoria pitagrica atribuda a Filolau, um tebano, que viveu no fim do
sculo V antes de Cristo. Embora seja uma teoria caprichosa e, em parte, nada
cientfica, muito importante, j que envolve a maior parte do esforo
imaginativo requerido para conceber-se a hiptese de Coprnico. Conceber-se a
Terra, no como centro do universo, mas como um dos planetas, no
eternamente fixo, mas errante pelo espao, coisa que revelava extraordinria
emancipao do pensamento antropocntrico. Uma vez dada essa sacudidela no
quadro natural do universo dos homens, no era to difcil ser levado, por
argumentos cientficos, a uma teoria mais exata.
Para isso, contriburam vrias observaes de Enpidas, que, pouco depois de
Anaxgoras, descobriu a obliquidade da eclptica. Tornou-se logo claro que o Sol
devia ser muito maior que a Terra, fato esse defendido pelos que negavam que a
Terra era o centro do universo. O fogo central e a contra terra foram postos de
lado pelos pitagricos logo depois da poca de Plato. Herclides de Ponto (cujas
datas se situam entre 388 e 315 A. C., contemporneo de Aristteles) descobriu
que Vnus e Mercrio giram em torno do Sol, e adotou o critrio de que a Terra
gira sobre o seu prprio eixo cada vinte e quatro horas. Este ltimo era um passo
muito importante, que nenhum de seus predecessores havia dado. Herclides era
da escola de Plato, e deve ter sido um grande homem, mas no foi to
respeitado como poderia supor-se. descrito como um janota gordo.
Aristarco de Samos, que viveu, aproximadamente, de 310 a 230 A. C., e que
era cerca de vinte e cinco anos mais velho que Arquimedes, o mais
interessante de todos os astrnomos antigos, pois antecipou a hiptese completa
de Coprnico de que todos os planetas, inclusive a Terra, giram em crculos em
torno do Sol, e que a Terra gira sobre o seu prprio eixo cada vinte e quatro horas.
um tanto decepcionante verificar-se que a nica obra existente de Aristarco,
Dos Tamanhos e das Distncias do Sol e da Lua, adira ao conceito geocntrico.
verdade que, para os problemas de que o livro trata, no faz diferena qual a
teoria adotada, e bem pode ser que ele haja julgado imprudente sobrecarregar
seus clculos com uma oposio desnecessria opinio geral dos astrnomos;
pode tambm ser que haja chegado hiptese de Coprnico depois de j haver
escrito seu livro. Sir Thomas Heath, em sua obra sobre Aristarco,{82} que
contm o texto desse livro com uma traduo, inclina-se para esta ltima opinio.
A evidncia de que Aristarco sugeriu o critrio copernicano , de qualquer modo,
bastante concludente.
A primeira e a melhor evidncia a de Arquimedes, que, como vimos, era
contemporneo, um tanto mais jovem, de Aristarco. Escrevendo a Gelon, rei de
Siracusa, diz ele que Aristarco produziu um livro consistindo de certas
hipteses, e continua: suas hipteses so as de que as estrelas fixas e o Sol
permanecem imveis, que a Terra gira ao redor do Sol na circunferncia de um
crculo, ficando o Sol no meio da rbita, H uma passagem em Plutarco onde se
diz que Cleanto pensava que era dever dos gregos acusar Aristarco de Samos de
impiedade, por colocar em movimento o Corao do Universo (isto , a Terra),
pois esse foi o efeito de sua tentativa para salvar os fenmenos, supondo que o
cu permanece em repouso e que a Terra gira num crculo oblquo, ao mesmo
tempo em que faz o mesmo em seu prprio eixo. Cleanto era contemporneo
de Aristarco, e morreu no ano 232 antes de Cristo, aproximadamente. Em outro
trecho, diz Plutarco que Aristarco apresentou essa sua opinio apenas como
hiptese, mas que o seu sucessor Seleuco a afirmava como coisa definitiva.
(Seleuco floresceu cerca do ano 150 A. C.). Acio e Sexto Emprico tambm
asseveram que Aristarco antecipou a hiptese heliocntrica, mas no diz que ela
foi por ele exposta somente como hiptese. Mesmo que o houvesse feito, no
parece improvvel que ele, como Galileu dois mil anos mais tarde, fosse
influenciado pelo receio de ofender preconceitos religiosos, receio esse que a
atitude de Cleanto (acima mencionado) mostra ter sido bastante justificado.
A hiptese coprnica, depois de ter sido antecipada, positiva ou tentativamente,
por Aristarco, foi definitivamente adotada por Seleuco, mas por nenhum outro
astrnomo antigo. Essa repulsa geral foi devida, principalmente, a Hiparco, que
viveu de 161 a 126 A. C. Heath descreve-o como o maior astrnomo da
antiguidade.{83} Foi o primeiro a escrever sistematicamente sobre
trigonometria; descobriu a precesso dos equincios; calculou a extenso do ms
lunar com erro de menos de um segundo; aperfeioou os clculos de Aristarco
quanto aos tamanhos e as distncias do Sol e da Lua; organizou um catlogo de
oitocentas e cinquenta estrelas fixas, dando sua latitude e longitude. Contra a
hiptese heliocntrica de Aristarco, adotou e aperfeioou a teoria dos epiciclos,
que havia sido inventada por Apolnio, o qual viveu cerca do ano 220 A. C.; foi
um desenvolvimento desta teoria que veio a ser conhecido, mais tarde, como
sistema ptolomaico, do astrnomo Ptolomeu, que floresceu em meados do
segundo sculo de nossa era.
Coprnico talvez chegasse a saber algo, embora no muito, das hipteses
quase esquecidas de Aristarco, sentindo-se animado a encontrar uma autoridade
antiga para a sua inovao. Por outro lado, o efeito desta hiptese sobre a
astronomia subsequente foi praticamente nulo.
Os astrnomos antigos, ao calcular o tamanho da Terra, da Lua e do Sol, bem
como as distncias da Lua e do Sol, empregaram mtodos teoricamente vlidos,
mas foram prejudicados pela falta de instrumentos de preciso. Muitos de seus
resultados, tendo-se em vista essa falta, foram surpreendentemente bons.
Eraststenes calculou o dimetro da Terra como sendo de 7.850 milhas, o que
somente umas cinquenta milhas menos que a verdade. Ptolomeu calculou a
distncia mdia da Lua como sendo vinte e nove vezes e meia o dimetro da
Terra. A cifra correta , aproximadamente, 30.2. Nenhum deles se aproximou do
tamanho e da distncia do Sol, que foram subestimados por todos. Seus clculos,
tomando como base o dimetro da Terra, foram:
Aristarco, 180;
Hiparco, 1.245;
Possidnio, 6.545.
A cifra correta 11.726. Os leitores tero por certo notado que esses clculos
foram continuamente aperfeioados (o de Ptolomeu, no entanto, mostra um
retrocesso); o de Possidnio{84} de cerca da metade da cifra correta. Em
conjunto, seu quadro do sistema solar no estava muito longe da verdade.
A astronomia grega no era dinmica, e sim geomtrica. Os antigos
pensavam que os movimentos dos corpos celestes eram uniformes e circulares,
ou compostos de movimentos circulares. No tinham a concepo de fora.
Havia esferas que se moviam como um todo, e as quais se achavam fixos vrios
corpos celestes. Com Newton e a gravitao, um novo ponto de vista, menos
geomtrico, foi introduzido. curioso observar que h uma reverso ao ponto de
vista geomtrico na Teoria Geral da Relatividade, de Einstein, da qual a
concepo de fora, no sentido newtoniano, foi banida.
O problema, para o astrnomo, o seguinte: dados os movimentos aparentes
dos corpos celestes na esfera celeste, introduzir, por hiptese, uma terceira
coordenada, profunda, de molde a tomar to simples quanto possvel a descrio
dos fenmenos. O mrito da hiptese copernicana no a sua verdade, mas a
sua simplicidade; em vista da relatividade do movimento, nenhuma questo de
verdade est aqui implicada. Os gregos, em sua busca de hipteses que pudessem
salvar os fenmenos, estavam, com efeito, embora de maneira no
inteiramente intencional, atacando o problema de maneira corretamente
cientfica. Uma comparao com seus predecessores e com seus sucessores, at
Coprnico, deve convencer qualquer estudante de seu gnio verdadeiramente
assombroso.
Dois homens muito grandes, Arquimedes e Apolnio, no terceiro sculo antes
de Cristo, completam a lista dos matemticos gregos de primeira plana.
Arquimedes era amigo e, provavelmente, primo do rei de Siracusa, e foi
assassinado quando os romanos capturaram a cidade, no ano 212 A. C. Apolnio,
desde a juventude, viveu em Alexandria. Arquimedes no era apenas
matemtico, mas, tambm, fsico e estudante de hidrosttica. Apolnio notvel
principalmente devido sua obra sobre seces cnicas. Nada mais direi a
respeito deles, pois que chegaram demasiado tarde para influir na filosofia.
Depois destes dois homens, embora continuasse a ser feito em Alexandria, um
trabalho, respeitvel, a poca de ouro estava terminada. Sob o domnio romano,
os gregos perderam a confiana em si mesmos a confiana que advm da
liberdade poltica e, perdendo-a, adquiriram um respeito paralisante pelos seus
predecessores. O soldado romano que matou Arquimedes foi um smbolo da
morte do pensamento original que Roma produziu em todo o mundo helnico.
TERCEIRA PARTE A FILOSOFIA ANTIGA DEPOIS DE ARISTTELES
CAPTULO XXV

O Mundo Helenstico

A histria do mundo de lngua grega, na antiguidade, pode ser dividida em trs

perodos: o das Cidades-Estados livres, levado a seu fim por Filipe e Alexandre; o
do domnio macednico, de que o ltimo resduo se extinguiu com a anexao
romana do Egito, depois da morte de Clepatra e, finalmente, o do Imprio
Romano. Desses trs perodos, o primeiro se caracteriza pela liberdade e pela
desordem, o segundo pela sujeio e pela desordem, e o terceiro pela sujeio e
pela ordem.
O segundo desses perodos conhecido como a idade helnica. Nas cincias e
matemticas, a obra realizada durante este perodo a melhor j produzida pelos
gregos. Na filosofia, inclui a fundao das escolas epicurista e estica, bem como
a do ceticismo como doutrina definitivamente formulada; , portanto, ainda
filosoficamente importante, embora menos do que no perodo de Plato e
Aristteles. Depois do terceiro sculo de nossa era, no h nada realmente novo
na filosofia grega at os neoplatnicos, no sculo III depois de Cristo.
Entrementes, porm, o mundo romano estava sendo preparado para a vitria do
Cristianismo.
A breve carreira de Alexandre transformou, subitamente, mundo grego. Em
dez anos, de 334 a 324 A. C., conquistou a sia Menor, a Sria, o Egito, Babilnia,
Prsia, Samarcande, Bactria e o Punjab. O Imprio Persa, o maior que o mundo
conhecera, foi destrudo em trs batalhas. O antigo saber dos babilnios, com
suas antigas supersties, tomou-se familiar curiosidade grega; o mesmo
ocorreu com o dualismo de Zoroastro e (em menor grau) com as religies da
ndia, onde o Budismo caminhava para a supremacia. Aonde quer que
Alexandre penetrasse, mesmo nas montanhas do Afeganisto, nas margens do
Jaxartes e nos tributrios do ndus, fundava cidades gregas, nas quais procurava
reproduzir as instituies gregas, tendo em vista, at certo ponto, um governo
autnomo. Embora seu exrcito fosse quase todo constitudo de macednios e os
gregos europeus se submetessem a ele de m vontade, considerou-se, a princpio,
como o apstolo do helenismo. Gradualmente, porm, medida que suas
conquistas se estendiam, adotou a poltica de promover uma fuso amigvel
entre gregos e brbaros.
Para isso, tinha ele vrios motivos. Por um lado, era bvio que os seus
exrcitos, os quais no eram muito grandes, no poderiam manter,
permanentemente, pela fora, um imprio to vasto, devendo, no fim, depender
da conciliao das populaes conquistadas. Por outro lado, o Oriente estava
acostumado a qualquer forma de governo, exceto o de um rei divino, papel que
Alexandre achava que poderia muito bem desempenhar. Se julgava ou no um
deus, ou somente tomava os atributos da divindade por motivos polticos,
questo que compete ao psiclogo decidir, j que a evidencia histrica no
decisiva. De qualquer modo, desfrutou claramente da adulao que recebeu no
Egito como sucessor dos faras, e na Prsia como Grande Rei. Seus capites
macednios os Companheiros, como se chamavam tinham para com ele
a atitude que os nobres do Ocidente adotavam ante seus soberanos
constitucionais: negavam-se prostrar-se diante dele, aconselhavam-no e
manifestavam-lhe suas crticas mesmo sob risco de suas vidas e, num momento
crucial, dirigiam suas aes, quando o obrigaram, junto ao ndus, a voltar
ptria, ao invs de marchar para a conquista do Ganges. Os orientais eram mais
submissos, contanto que seus preconceitos religiosos fossem respeitados. Isso no
ofereceu dificuldade a Alexandre; era necessrio, apenas, identificar Amon ou
Baal com Zeus, e declarar-se ele prprio filho do deus. Os psiclogos observam
que Alexandre odiava Filipe, sendo, provavelmente, cmplice de seu assassnio:
teria gostado de crer que sua me, Olmpia, semelhana de algumas damas da
mitologia grega, tivesse sido a amada de um deus. A carreira de Alexandre foi
to miraculosa que bem poderia ter ele pensado numa origem miraculosa como
a melhor explicao para o seu prodigioso xito.
Os gregos tinham um sentimento muito forte de superioridade sobre os
brbaros; Aristteles, sem dvida, expressa a opinio geral, quando diz que as
raas nrdicas so ardentes, as raas meridionais civilizadas, mas que s os
gregos so, a um tempo, ardentes e civilizados. Plato e Aristteles consideravam
um erro escravizar os gregos, mas no os brbaros. Alexandre, que no era
inteiramente grego, procurou destruir essa atitude de superioridade. Ele prprio
casou com duas princesas brbaras, e obrigou os seus principais macednios a
casar com mulheres persas de nascimento ilustre. Suas inumerveis cidades
gregas, poder-se-ia supor, deveriam conter um nmero muito maior de
colonizadores masculinos do que femininos, e seus homens devem, portanto, ter
seguido o seu exemplo, contraindo matrimnio com mulheres da localidade. O
resultado dessa conduta foi levar mente dos pensadores a concepo da
humanidade como um todo; a velha lealdade Cidade-Estado e (em menor
grau) raa grega, j no parecia adequada. Na filosofia, este ponto de vista
cosmopolita comea com os esticos, mas, na prtica, comea mais cedo, com
Alexandre. Teve como resultado fazer com que a interao entre gregos e
brbaros fosse recproca: os Brbaros aprenderam alguma coisa da cincia
grega, enquanto que os gregos aprenderam muito das supersties brbaras. A
civilizao grega, ao abranger uma rea mais ampla, tornou-se menos
puramente grega.
A civilizao grega era essencialmente urbana. Havia, certamente, muitos
gregos entregues agricultura, mas contribuam pouco para o que havia de
distintivo na cultura helnica. A partir da escola de Mileto, os gregos, que eram
eminentes na cincia, na filosofia e na literatura, estiveram associados s ricas
cidades comerciais, cercadas, amide, por populaes brbaras. Este tipo de
civilizao foi inaugurado no pelos gregos, mas pelos fencios; Tiro, Sidon e
Cartago dependiam de escravos para os trabalhos manuais do lar, e de
mercenrios alugados para empreender suas guerras. No dependiam, como as
modernas capitais, de grandes populaes rurais do mesmo sangue e com iguais
direitos polticos. A analogia moderna mais prxima ter de ser encontrada no
Extremo Oriente durante a ltima metade do sculo XIX. Singapura e Hong-
Kong, Xangai e outros portos internacionais da China, eram pequenas ilhas
europias, onde o homem branco constitua uma aristocracia comercial que vivia
do trabalho dos coolie. Na Amrica do Norte, ao norte da linha Mason-Dixon, j
que tal trabalho no poderia ser encontrado, os brancos foram obrigados a
praticar a agricultura. Por essa razo, o domnio do homem branco, na Amrica
do Norte, seguro, enquanto que o seu domnio no Extremo Oriente j diminuiu
consideravelmente, podendo, com facilidade, cessar por completo. Muito de seu
tipo de cultura, especialmente o industrialismo, sobrevive, apesar de tudo. Esta
analogia nos ajudar a compreender a posio dos gregos nas partes orientais do
imprio de Alexandre.
A influncia de Alexandre, sobre a imaginao da sia, foi grande e
duradoura. O Primeiro Livro dos Macabeus, escrito sculos depois de sua morte,
comea com uma descrio da sua carreira:
E aconteceu, depois que Alexandre, filho de Filipe o Macednio, saiu da terra
de Chetiim, e abateu Dario, rei dos persas e dos medos, que ele reinou em seu
lugar, o primeiro sobre a Grcia, e fez muitas guerras, e conquistou muitos e
poderosos domnios, e matou os reis da terra, e foi at aos confins dela, e tomou
os despojos de muitas naes, de tal modo que a terra ficou tranquila diante dele;
em consequncia disso, foi exaltado, e o seu corao se alevantou. E reuniu
hostes extremamente poderosas, e governou sobre pases, e naes e reis, que se
tornaram seus tributrios. E depois destas coisas se sentiu doente e percebeu que
ia morrer. Chamou, pois, os seus servidores, os que eram mais dignos, e que o
acompanhavam desde a sua juventude, e dividiu seu reino entre eles, enquanto
estava ainda vivo.{85} Assim, Alexandre reinou doze anos, e depois morreu.
Sobreviveu como um heri legendrio na religio maometana, e at hoje
pequenos chefes do Himalaia se dizem seus descendentes.{86} Nenhum outro
heri rigorosamente histrico apresentou jamais uma tal oportunidade para a
faculdade do mito potico.
Na ocasio da morte de Alexandre, houve uma tentativa no sentido de
preservar-se a unidade de seu imprio. Mas, de seus dois filhos, uma era criana
e o outro no havia ainda nascido. Cada qual tinha partidrios, mas, na guerra
civil que se seguiu, ambos foram postos de lado. No fim, seu imprio foi dividido
entre as famlias de trs generais, dos quais, falando-se de modo geral, um
obteve as possesses europias, outro as africanas, e o terceiro as possesses
asiticas de Alexandre. A parte europeia caiu, finalmente, nas mos dos
descendentes de Antgono; Ptolomeu, que obteve o Egito, fez de Alexandria a sua
capital; Seleuco, que conseguiu a sia aps muitas guerras, estava demasiado
ocupado em suas campanhas para ter uma capital fixa, mas, nos ltimos tempos,
Antiquia foi a principal cidade de sua dinastia.
Tanto os ptolomeus como os selucidas (como era chamada a dinastia de
Seleuco), abandonaram as tentativas de Alexandre no sentido de produzir uma
fuso entre gregos e brbaros, e estabeleceram tiranias militares baseadas, a
princpio, sobre uma parte do exrcito macednio, fortalecida com mercenrios
gregos. Os ptolomeus mantiveram o Egito com razovel segurana, mas, na
sia, dois sculos de confusas guerras dinsticas s terminaram com a conquista
dos romanos. Durante esses sculos, a Prsia foi conquistada pelos partos, sendo
que os gregos bactrianos se viram cada vez mais isolados.
No segundo sculo antes de Cristo (aps o que declinaram rapidamente)
tiveram um rei, Menandro, cujo imprio indiano era muito extenso. Sobreviveu
em Pali um par de dilogos entre ele e um sbio budista, bem como, em parte,
uma traduo chinesa. O Dr. Tarn sugere que o primeiro deles se baseia num
original grego; o segundo, que conclui com a abdicao de Menandro, convertido
em santo budista, certamente no o .
O Budismo, nesse tempo, era uma religio vigorosa e proselitista, Aoca (264-
228), o santo rei budista, registra, numa inscrio ainda existente, que enviou
missionrios a todos os reis macednios: E esta a principal conquista, na
opinio de Sua Majestade a conquista pela Lei; isto tambm o que efetuou
Sua Majestade tanto em seus prprios domnios como em todos os reinos vizinhos
at seiscentas lguas de distncia, mesmo at onde o rei grego Antoco reside, e,
alm de Antoco, onde residem os quatro reis que se chamam, respectivamente,
Ptolomeu, Antgono, Magas e Alexandre bem como aqui mesmo, nos
domnios do rei, entre os y onas {87} (isto , os gregos do Punjab). Infelizmente,
no sobreviveu nenhum relato ocidental desses missionrios.
A Babilnia foi muito mais profundamente influenciada pelo helenismo. Como
vimos, o nico antigo que seguiu Aristarco de Samos na manuteno do sistema
copernicano foi Seleuco de Selucia, no Tigre, que floresceu cerca do ano 150 A.
C. Tcito conta-nos que, no primeiro sculo de nossa era, a Selucia no havia
resvalado para os costumes brbaros dos partos, mas mantinha ainda as
instituies de Seleuco,{88} seu fundador grego. Trezentos cidados, escolhidos
por sua riqueza ou sabedoria, constituam uma espcie de Senado; a populao
tambm tinha a sua parte de poder.{89} Por toda a Mesopotmia, como mais
alm do Ocidente, o grego tornou-se a linguagem da literatura e da cultura,
mantendo-se assim at a conquista maometana.
A Sria (excluindo a Judia) tornou-se completamente helenizada nas cidades,
quanto ao que dizia respeito linguagem e literatura. Mas as populaes rurais,
mais conservadoras, mantiveram as religies e as linguagens a que estavam
acostumadas.{90} Na sia Menor, as cidades gregas do litoral experimentaram,
durante sculos, a influncia de seus vizinhos brbaros. Isto foi intensificado pela
conquista Macednia. O primeiro conflito do helenismo com os judeus relatado
no Livro dos Macabeus. uma histria profundamente interessante, sem
semelhana com qualquer outra coisa no Imprio Macednio. Tratarei dela
posteriormente, quando chegar origem e desenvolvimento do Cristianismo. Em
nenhuma outra parte, a influncia grega encontrou to tenaz oposio.
Do ponto de vista da cultura helnica, o xito mais brilhante do terceiro sculo
antes de Cristo foi a cidade de Alexandria. O Egito estava menos exposto
guerra que as partes europias e asiticas do domnio macednio, e Alexandria
achava-se numa posio extraordinariamente favorvel para o comrcio. Os
ptolomeus eram patronos do saber e atraram para a sua capital muitos dos
melhores homens da poca. Os matemticos eram e continuaram a ser, at
queda de Roma, principalmente alexandrinos. Arquimedes, certo, era siciliano
e pertencia a uma parte do mundo em que as Cidades-Estados gregas (at o
momento de sua morte, no ano 212 A. C.) mantiveram a sua independncia: mas
tambm ele havia estudado em Alexandria. Eraststenes foi bibliotecrio da
famosa biblioteca de Alexandria. Os matemticos e os homens de cincia
ligados, mais ou menos intimamente, a Alexandria, no sculo terceiro antes de
Cristo, eram to hbeis como qualquer dos gregos dos sculos anteriores, e
realizaram uma obra de igual importncia. Mas no eram, como os seus
predecessores, homens que limitassem todo o conhecimento s suas
especialidades e, assim, propuseram filosofias universais; eram especialistas no
sentido moderno. Euclides, Arquimedes e Apolnio contentavam-se em ser
matemticos; na filosofia, no aspiravam originalidade.
A especializao caracterizou a poca em todos os setores, no apenas no
mundo do saber. Nas cidades gregas de governo prprio, nos sculos V e IV,
supunha-se que um homem fosse capaz de tudo. Seria, chegada a ocasio,
soldado, poltico, legislador ou filsofo. Scrates, embora detestasse a poltica,
no pde evitar de imiscuir-se em disputas polticas. Em sua juventude foi
soldado e (apesar de sua negativa na Apologia) estudante de cincias fsicas.
Protgoras, quando o seu ensino de ceticismo a jovens aristocratas que
procuravam a ltima novidade lhe deixava algum tempo livre, redigia um cdigo
de leis para Turios. Plato meteu-se em poltica, embora sem xito. Xenofonte,
quando no estava escrevendo sobre Scrates nem sendo senhor rural, passava
suas horas vagas como general. Os matemticos pitagricos tentaram adquirir o
governo das cidades. Toda a gente tinha de servir no jri e cumprir vrios outros
deveres pblicos. No terceiro sculo, tudo isto estava modificado. Continuava
ainda a existir, certo, polticos nas velhas Cidades-Estados, mas haviam-se
tornado polticos locais, sem importncia, j que a Grcia se encontrava merc
dos exrcitos macednios. As lutas srias para a conquista do poder verificavam-
se entre soldados macednios; no envolviam questo alguma de princpio, mas,
meramente, a distribuio de territrios entre aventureiros rivais. Quanto s
questes administrativas e tcnicas, esses soldados, mais ou menos incultos,
empregavam especialistas gregos; no Egito, por exemplo, foram realizadas
excelentes obras de irrigao e drenagem. Havia soldados, administradores,
fsicos, matemticos, filsofos, mas no havia ningum que fosse tudo isso ao
mesmo tempo.
A poca era tal que, nela, um homem que tivesse dinheiro e no desejasse o
poder podia desfrutar de uma vida bastante agradvel presumindo-se sempre
que nenhum exrcito saqueador lhe sasse pelo caminho. Os homens cultos que
gozavam do favor de algum prncipe podiam desfrutar de um alto grau de luxo,
contanto que fossem aduladores hbeis e no se importassem de ser alvo de
estpidos gracejos reais. Mas no havia segurana. Uma revoluo palaciana
podia desalojar o patrono do sbio adulador; os glatas poderiam destruir a vila
do rico; a cidade em que se morava poderia ser saqueada como acidente de uma
guerra dinstica. Em tais circunstncias, no de estranhar que as pessoas
passassem a adorar a deusa da Fortuna, ou da Sorte. No parecia haver nada de
racional na ordem dos assuntos humanos. Aqueles que insistiam, obstinadamente,
em encontrar racionalidade onde quer que fosse, se recolhiam a si prprios e
decidiam, como o Satans de Milton, que

A mente o seu prprio lugar e, em si,

Pode fazer um cu do inferno, e um inferno do cu.

Exceto para os aventureiros que s pensavam em si, no havia mais qualquer

incentivo que levasse algum a interessar-se pelos assuntos pblicos. Depois do
brilhante episdio das conquistas de Alexandre, o mundo helnico estava
mergulhando no caos, por falta de um dspota suficientemente forte para
conseguir uma supremacia estvel, ou um princpio bastante poderoso para
produzir a coeso social. A inteligncia grega, defrontando-se com novos
problemas polticos, revelou completa incompetncia. Os romanos, sem dvida,
eram estpidos e brutais comparados aos gregos, mas, ao menos, criaram
ordem. A antiga desordem dos dias de liberdade havia sido tolervel porque os
cidados dela participavam; mas a nova desordem macednia, imposta aos
sditos por governantes incompetentes, era inteiramente intolervel mais
ainda que a sujeio subsequente a Roma.
Havia amplo descontentamento social e receio de revoluo. Os salrios do
trabalho livre baixaram, talvez devido concorrncia do trabalho escravo
oriental; enquanto isso, subiam os preos das coisas necessrias. Encontramos
Alexandre, no incio de seu empreendimento, dispondo de tempo para fazer
tratados destinados a manter os pobres em seu lugar. Nos tratados feitos, em
335, entre Alexandre e os Estados da Liga de Corinto, determinou-se que o
Conselho da Liga e o representante de Alexandre procurassem fazer com que
em nenhuma cidade houvesse confisco da propriedade privada, diviso de terras,
cancelamento de dvidas ou libertao de escravos com fins revolucionrios.
{91} Os templos, no mundo helnico, eram os banqueiros; possuam as reservas
de ouro e controlavam o crdito. No comeo do terceiro sculo, o templo de
Apolo, em Delos, fazia emprstimos a dez por cento; antes, a mdia dos juros era
ainda mais elevada.{92}
Os trabalhadores livres que achavam seus salrios insuficientes mesmo para
as necessidades mais imediatas, podiam, se fortes e vigorosos, obter emprego
como mercenrios. A vida de um mercenrio, sem dvida, era cheia de
provaes e perigos, mas oferecia, tambm, grandes possibilidades. Alguma rica
cidade do Ocidente podia ser saqueada; podia surgir, ainda, a oportunidade de um
motim lucrativo. Deveria ser perigoso para um comandante tentar debandar o
seu exrcito, e talvez essa tenha sido uma das razes por que as guerras eram
quase contnuas.
O velho esprito cvico sobreviveu mais ou menos nas antigas cidades gregas,
mas no nas cidades novas fundadas por Alexandre, sem excetuar Alexandria.
Nos primeiros tempos, uma nova cidade era quase sempre uma colnia
composta de emigrantes de alguma cidade mais antiga, e permanecia ligada
me por um lao sentimental. Esta espcie de sentimento tinha grande
longevidade, como demonstram, por exemplo, as atividades diplomticas de
Lmpsaco, no Helesponto, no ano 196 A. C. Esta cidade se achava ameaada
pelo rei selucida Antoco III, e decidiu apelar a Roma para que a protegesse. Foi
enviada uma embaixada, mas esta no seguiu diretamente para Roma; dirigiu-se
primeiro, apesar da imensa distncia, a Marselha, que, como Lmpsaco, era
uma colnia de Focia, sendo encarada, ademais, com bons olhos pelos romanos.
Os cidados de Marselha, tendo escutado um discurso do emissrio, decidiram
incontinente enviar uma sua misso diplomtica a Roma, a fim de apoiar a
cidade irm. Os gauleses que viviam no interior, fora de Marselha, uniram-se a
eles com uma carta a seus parentes da sia Menor, os glatas, recomendando
Lmpsaco sua amizade. Roma, naturalmente, ficou satisfeita de ter um
pretexto para imiscuir-se nos assuntos da sia Menor e, mediante a interveno
de Roma, Lmpsaco preservou a sua liberdade at que ela se tornou
inconveniente para os romanos.{93}
Em geral, os governantes da sia chamavam a si prprios de filo-helenos e
favoreciam, tanto quanto suas necessidades polticas e militares o permitiam, as
antigas cidades gregas. As cidades desejavam e (quando podiam) reclamavam,
como de direito, governo democrtico independente, ausncia de tributos, e
liberdade para viver sem a presena de uma guarnio real. Valia a pena aos
romanos mostrarem-se conciliadores, pois elas eram ricas, podiam fornecer
mercenrios e, muitas delas, tinham portos importantes. Mas se colocavam do
lado errado numa guerra civil, expunham-se a ser simplesmente conquistadas.
De um modo geral, os selucidas, bem como outras dinastias que gradualmente
se desenvolveram, tratavam-nas toleravelmente, mas havia excees.
As novas cidades, embora tivessem, em certa medida, governo prprio, no
conservavam as mesmas tradies que as antigas. Seus cidados no eram de
origem homonnea, mas provinham de todas as partes da Grcia. Eram, em
geral, aventureiros como os conquistadores ou os colonos de Joliannesburg, e no
peregrinos piedosos como os primeiros colonizadores gregos ou os pioneiros da
Nova Inglaterra. Por conseguinte, nenhuma das cidades de Alexandre constitua
uma forte unidade poltica. Isto era conveniente do ponto de vista do governo do
rei, mas uma fraqueza do ponto de vista da extenso do helenismo.
A influncia da religio e das supersties no gregas no mundo helenstico foi
em grande parte perniciosa, mas no de todo. Poderia no ter sido este o caso. Os
judeus, os persas e os budistas tinham, todos eles, religies que eram
positivamente superiores ao politesmo popular grego, e que poderiam mesmo ter
sido estudadas com vantagem pelos melhores filsofos. Infelizmente, foram os
babilnios, ou caldeus, os que mais impressionaram a imaginao dos gregos.
Plavia, antes de mais nada, a sua fabulosa antiguidade; os registros sacerdotais
datavam de milhares de anos e. Segundo se dizia, remontavam, ainda, a outros
tantos milnios. Havia, ademais, uma certa sabedoria verdadeira: os babilnios
sabiam mais ou menos predizer os eclipses muito antes que os gregos. Mas estas
eram simples causas de receptividade; o que se aceitou foi, principalmente, a
astrologia e a magia. A astrologia diz o Prof. Gilbert Murray caiu sobre o
esprito helenstico como uma nova doena cai sobre os habitantes de alguma ilha
remota. A tumba de Ozvmandias, tal como descrita por Deodoro, foi coberta de
signos astrolgicos, e a de Antoco I, que foi descoberta em Commagene, do
mesmo carter. Era natural aos monarcas acreditar que as estrelas velavam por
eles. Mas todos estavam preparados para receber o grmen.{94} Parece que a
astrologia foi ensinada aos gregos, pela primeira vez, no tempo de Alexandre, por
um caldeu chamado Berosus, que ensinava em Cos e que, segundo Sneca,
interpretou Baal. Isto diz o Prof. Murray significa que traduziu para o
grego o Olho de Baal um tratado de setenta tbuas encontrado na biblioteca de
Assurbanipal (686-626 A. C.), mas composto por Sargo I no terceiro milnio
antes de Cristo (ibid, p. 176).
Como veremos, mesmo a maioria dos melhores filsofos deixou-se levar pela
crena na astronomia. Pressupunha ela, j que considerava o futuro predizvel,
uma crena na necessidade ou no destino, a qual podia ser colocada contra a f
prevalecente na fortuna. A maioria dos homens, sem dvida, acreditava em
ambas as coisas, sem jamais perceber tal incongruncia.
A confuso geral estava destinada a produzir uma decadncia moral, mais
ainda do que uma debilitao intelectual. As pocas de incertezas prolongadas,
conquanto sejam compatveis com o mais alto grau de santidade em uns poucos
indivduos, so inimigas das prosaicas virtudes cotidianas dos cidados
respeitveis. Parece intil a poupana, quando amanh todas as nossas
economias podem ser dissipadas; de nenhuma vantagem a honestidade, quando
aquele com quem a gente a pratica quase seguramente nos enganar: no tem
sentido aderir a gente a uma causa, quando nenhuma causa importante, nem
tem probabilidade de uma vitria estvel; nenhum argumento a favor da
verdade, quando somente a flexvel tergiversao torna possvel a preservao
da vida e da fortuna. O homem cuja virtude no tem outra origem seno uma
prudncia puramente terrena, converter-se-, num mundo assim, num
aventureiro, se tiver a coragem e, se no a tiver, procurar a obscuridade, como
um tmido contemporizador.
Menandro, que pertence a essa poca, diz:

Assim, muitos casos conheci

De homens que, embora no fossem velhacos por natureza,
Se tornaram tais, devido ao infortnio, por coao.

Isto resume o carter moral do terceiro sculo antes de Cristo, exceto quanto a
uns poucos homens excepcionais. Mesmo entre estes poucos, o medo tomou o
lugar da esperana; a finalidade da vida era mais escapar ao infortnio do que
realizar qualquer bem que fosse positivo. A metafsica passa para segundo
plano, e a tica, agora individual, adquire primordial importncia. A filosofia j
no o pilar de fogo que alguns intrpidos buscadores da verdade carregam
diante de si: antes uma ambulncia que segue o rasto da luta pela existncia e
recolhe os fracos e os feridos.{95}
CAPTULO XXVI

Cnicos e Cticos

As relaes entre os intelectuais eminentes e a sociedade contempornea

foram muito diferentes em pocas diversas. Em algumas pocas afortunadas,
estiveram, de modo geral, em harmonia com o ambiente em que viviam,
sugerindo, sem dvida, as reformas que lhes pareciam necessrias, mas bastante
confiados em que suas sugestes seriam bem recebidas, no desgostando do
mundo em que se achavam mesmo que este continuasse sem reforma. Em
outras ocasies, foram revolucionrios, considerando que se impunham
modificaes radicais, mas esperando que, em parte como resultado de sua
defesa, tais modificaes se realizariam em futuro prximo. Em outras pocas,
porm, desesperavam do mundo, e achavam que, embora eles soubessem o que
se necessitava, no havia esperana de que isso se cumprisse. Este estado de
esprito mergulha com facilidade no desespero mais profundo que considera a
vida sobre a Terra como coisa essencialmente m, e espera o bem somente
numa vida futura, ou em alguma transfigurao mstica.
Em algumas pocas, todas estas atitudes foram adotadas por homens
diferentes que viviam no mesmo perodo. Considere-se, por exemplo, o comeo
do sculo XIX. Goethe sente-se vontade, Bentham um reformador, Shelley
um revolucionrio e Leopardi um pessimista. Mas na maior parte dos perodos
houve um tom predominante entre os grandes escritores. Na Inglaterra, sentiam-
se confortveis sob o reinado de Elizabeth e, ainda, durante o sculo XVIII; na
Frana, tornaram-se revolucionrios em 1750, aproximadamente; na Alemanha,
foram nacionalistas desde 1813. Durante o perodo de domnio eclesistico, do
sculo V ao XV, houve um certo conflito entre aquilo em que se acreditava
teoricamente e aquilo que verdadeiramente se sentia. Teoricamente, o mundo
era um vale de lgrimas, um preparativo, em meio de tribulaes, para o mundo
que viria. Mas, na prtica, os escritores, sendo quase todos clrigos, no podiam
deixar de sentir-se jubilosos ante o poder da Igreja; encontraram oportunidade
para a abundante atividade de um gnero que acreditavam til. Tinham, portanto,
a mentalidade de uma classe governante, e no de homens que se sentissem
exilados num mundo estranho. Isto uma parte do curioso dualismo que
atravessa toda a Idade Mdia, devido ao fato de que a Igreja, embora baseada
em outras crenas extraterrenas, era a mais importante instituio do mundo
cotidiano.
A preparao psicolgica do Cristianismo para a outra vida comea no
perodo helenstico, e est ligada ao eclipse da Cidade-Estado. At Aristteles, os
filsofos gregos, embora pudessem queixar-se disto e daquilo, no se sentiam, de
modo geral, cosmicamente desesperados, nem se achavam politicamente
impotentes. Podiam, em certas ocasies, pertencer a um partido vencido, mas,
nesse caso, sua derrota era devida aos acasos do conflito, e no a uma inevitvel
impotncia dos sbios. Mesmo aqueles que, como Pitgoras e, de certo modo,
Plato, condenaram o mundo das aparncias e procuraram uma evaso no
misticismo, tinham planos prticos para transformar as classes governantes em
santos e sbios. Quando o poder poltico passou para as mos dos macednios, os
filsofos gregos, como era natural, deram as costas poltica e dedicaram-se
mais ao problema da virtude e da salvao individual. J no perguntavam: como
podem os homens criar um bom Estado? Em lugar disso, perguntavam: como
podem os homens ser virtuosos num mundo mau, ou felizes num mundo de
sofrimento? A mudana, por certo, apenas de grau; tais perguntas tinham sido
feitas antes, e os ltimos esticos, durante algum tempo, se ocuparam outra vez
de poltica: a poltica de Roma, no da Grcia. Mas nem por isso a mudana
deixou de ser menos real. Exceto at certo limite, durante o perodo romano do
estoicismo, a viso dos que pensavam e sentiam seriamente se tornou cada vez
mais subjetiva e individualista, at que, afinal, o Cristianismo desenvolveu um
evangelho de salvao individual que inspirou o zelo missionrio e criou a Igreja.
At que isso acontecesse, no havia instituio alguma a que o filsofo pudesse
aderir de todo o corao e, por conseguinte, no havia nenhuma sada adequada
para o seu legtimo amor do poder. Por essa razo, os filsofos do perodo
helenista eram mais limitados, como seres humanos, do que os homens que
viveram enquanto a Cidade-Estado podia ainda inspirar lealdade. Pensavam
ainda, pois no podiam deixar de pensar; mas mal esperavam que seus
pensamentos produzissem frutos no mundo dos negcios.
Quatro escolas de filosofia foram fundadas no tempo de Alexandre. As duas
mais famosas a dos esticos e a dos epicuristas sero objeto de captulos
posteriores; no presente captulo, trataremos dos cnicos e dos cticos.
A primeira dessas escolas se deriva, atravs de seu fundador Digenes, de
Antstenes, um discpulo de Scrates, cerca de vinte anos mais velho que Plato.
Antstenes era um tipo notvel, sob certos aspectos um tanto semelhante a Tolstoi.
At depois da morte de Scrates, viveu no crculo aristocrtico de seus
condiscpulos, no revelando qualquer sinal de heterodoxia. Mas algum motivo
a derrota de Atenas, ou a morte de Scrates, ou o seu desagrado pelas cavilaes
filosficas fez com que ele, j no muito jovem, passasse a desprezar as coisas
que anteriormente apreciara. No queria saber de outra coisa seno da simples
bondade. Associou-se aos trabalhadores, e vestia-se como eles. Entregou-se a
prdicas ao ar livre, num estilo que as pessoas incultas podiam compreender.
Reputou intil toda a filosofia refinada; aquilo que se podia conhecer, podia ser
conhecido pelo homem simples. Acreditava na volta natureza, tendo levado
muito longe tal crena. No devia haver governo, nem propriedade privada, nem
casamento, nem religio estabelecida. Seus adeptos, seno ele, condenavam a
escravido. No era exatamente um asceta, mas desdenhava o luxo e a busca de
todos os prazeres artificiais dos sentidos. Fui mais louco que voluptuoso, diz ele.
{96}
A fama de Antstenes foi ultrapassada pela de seu discpulo Digenes, um
jovem de Sinope, no Euxino, com quem ele (Antstenes) no se simpatizara
primeira vista; era filho de um cambista de m reputao, que fora enviado
priso por falsificar moedas. Antstenes mandou o rapaz embora, mas este no
lhe deu ateno; bateu-lhe com seu basto, mas o outro nem sequer se moveu:
Queria sabedoria, e viu que Antstenes podia dar-lha. Seu objetivo na vida era
fazer o que o pai havia feito: falsificar a moeda, mas numa escala muito
maior. Falsificaria toda a moeda corrente do mundo. Todas as cunhagens
convencionais eram falsas. Os homens cunhados como generais e reis; as coisas,
cunhadas como honra e sabedoria e felicidade e riquezas; tudo era metal vil com
inscries mentirosas.{97}
Resolveu viver como um co e, por isso, foi chamado cnico, que significa
canino. Rejeitou todas as convenes, quer fossem de religio, de maneiras, de
trajos, de habitao, de alimentao ou de decncia. Contam-nos que vivia num
tonel, mas Gilbert Murray nos assegura que isto um erro: tratava-se de um
grande cntaro, dos que eram usados, nos tempos primitivos, para os enterros.
{98} Como um faquir indiano, vivia mendigando. Proclamava a sua irmandade
no s com toda a raa humana, mas tambm com os animais. Era um homem
em torno do qual se amontoavam histrias, mesmo no tempo em que viveu. Toda
a gente sabe como Alexandre o visitou, perguntando-lhe se desejava algum
favor; desejo somente que no me tires o sol, respondeu.
A doutrina de Digenes no era, de modo algum, o que hoje chamaramos
cnica, mas precisamente o contrrio. Sentia ardente paixo pela virtude, em
comparao com a qual considerava sem importncia os bens terrenos.
Procurava a virtude e a liberdade moral na libertao do desejo: s indiferente
aos bens que a fortuna tem para oferecer, e estars livre do medo. A este
respeito, sua doutrina, como veremos, foi adotada pelos esticos, mas no o
seguiram na parte referente rejeio das amenidades da civilizao.
Considerava que Prometeu foi justamente castigado por trazer ao homem as
artes que produziram a complicao e a artificialidade da vida moderna. Nisto,
parece-se aos taostas, a Rousseau e a Tolstoi, mas era mais coerente que eles.
Sua doutrina, embora ele fosse contemporneo de Aristteles, pertence, por
sua tempera, poca helenstica. Aristteles o ltimo filsofo grego que
enfrenta o mundo alegremente; depois dele, todos os outros praticaram, desta ou
daquela forma, uma filosofia de fuga. O mundo mau; aprendamos a tornar-nos
independentes dele. Os bens externos so precrios; so dons da fortuna, e no a
recompensa de nossos prprios esforos. Somente os bens subjetivos a virtude,
ou o contentamento pela resignao so seguros e, portanto, tero valor para o
homem sensato. Pessoalmente, Digenes era um homem cheio de vigor, mas
sua doutrina, como todas as da poca helenstica, era de molde a seduzir o
homem cansado, em quem as decepes houvessem destrudo o entusiasmo
natural. E no foi, certamente, uma doutrina calculada para promover a arte, a
cincia e a estadstica, ou qualquer atividade til, exceto a de protestar contra o
poder do mal.
interessante observar-se em que se transformou a doutrina cnica, ao
popularizar-se. Na primeira parte do terceiro sculo antes de Cristo, os cnicos
estavam na moda, principalmente em Alexandria. Publicaram pequenos
sermes assinalando quo fcil a gente viver sem posses materiais, quo feliz
se pode ser com alimentos simples, e de que maneira pode a gente aquecer-se no
inverno sem roupas dispendiosas (o que poderia ser verdade no Egito!), e como
era tolice sentir-se afeto pelo seu prprio pas ou lamentar a morte dos filhos ou
amigos. Porque meu filho ou minha esposa morreram diz Teles, que era um
destes cnicos populares h alguma razo para que eu no cuide de mim
mesmo, que ainda vivo, ou que deixe de zelar pela minha propriedade? {99}
Neste ponto, difcil sentir-se simpatia pela vida simples, que se tornou
demasiado simples. Fica-se a imaginar quais eram os indivduos que apreciavam
tais sermes. Era o rico, que desejava pensar nos sofrimentos dos pobres como
se fossem imaginrios? Ou era o pobre, que estava procurando desprezar o
homem de negcios bem-sucedido? Ou eram os bajuladores, que desejavam
convencer a si mesmos de que no tinha importncia a caridade que aceitavam?
Diz Teles a um rico: Tu ds liberalmente e eu tomo corajosamente de ti, sem
rastejar, resmungar ou rebaixar-me.{100} Uma doutrina muito conveniente,
sem dvida. O cinismo popular no ensinava a abstinncia das coisas boas do
mundo, mas apenas uma certa indiferena diante delas. No caso do que toma
emprestado, isto poderia adquirir a forma de diminuir a obrigao para com o
que empresta. Pode ver-se, aqui, a maneira pela qual a palavra cnico adquiriu
o seu significado cotidiano.
O que havia de melhor na doutrina dos cnicos passou para o estoicismo, que
era uma filosofia muito mais completa e escorreita.
O ceticismo, como doutrina de escola, foi primeiro proclamado por Pirro, que
pertenceu ao exrcito de Alexandre e chegou a acompanh-lo at ndia.
Parece que isso lhe bastou quanto ao gosto pelas viagens, pois passou o resto de
sua vida em sua cidade natal, Elis, onde morreu no ano 275 A. C. No havia
muita coisa nova em sua doutrina, alm de uma certa sistematizao e
formalizao de velhas dvidas. O ceticismo, com respeito aos sentidos, havia
perturbado os filsofos gregos desde poca bastante distante; as nicas excees
foram os que, como Parmnides e Plato, negaram o valor cognoscitivo da
percepo, fazendo da sua negao uma oportunidade para um dogmatismo
intelectual. Os sofistas, particularmente Protgoras e Grgias, haviam sido
levados, pelas ambiguidades e aparentes contradies da percepo sensorial, a
um subjetivismo no muito diferente do de Hume. Parece que Pirro (que, muito
sensatamente, no escreveu livros) havia acrescentado o ceticismo moral e
lgico ao ceticismo dos sentidos. Diz-se que ele afirmava que jamais poderia
haver qualquer fundamento racional para se preferir uma maneira de agir
outra. Na prtica, isso significava que o homem se conformava com os costumes
de qualquer pas em que vivesse. Um discpulo moderno iria igreja aos
domingos e realizaria as genuflexes corretas, mas sem experimentar qualquer
das crenas religiosas que, segundo se supe, inspiram essas aes. Os antigos
cticos passavam por todo o ritual pago, sendo que, s vezes, eram at mesmo
sacerdotes; seu ceticismo lhes assegurava que no se poderia provar que essa
conduta fosse errada, e seu senso comum (que sobreviveu sua filosofia) lhes
assegurava que isso era conveniente.
O ceticismo, naturalmente, exerceu atrao sobre muitos espritos no
filosficos. As pessoas observavam a diversidade de escolas e a aspereza de suas
disputas, e decidiram que todas elas aspiravam a um conhecimento que, na
realidade, era inatingvel. O ceticismo era a consolao do homem preguioso,
j que mostrava que o ignorante era to sbio como o homem de reputado saber.
Para os homens que, por temperamento, exigiam um evangelho, poderia parecer
insatisfatrio, mas, como toda doutrina do perodo helenstico, recomendava-se
como um antdoto contra a preocupao. Por que preocupar-nos com o futuro? O
futuro inteiramente incerto. Melhor gozarmos o presente; o que est por vir
ainda inseguro. Por essas razes, o ceticismo desfrutava de considervel xito
popular.
Seria conveniente observar que o ceticismo, como filosofia, no
simplesmente dvida, mas o que pode chamar-se dvida dogmtica. O homem
de cincia diz: Penso que isto assim e assim, mas no tenho certeza. O
homem de curiosidade intelectual diz: No sei como , mas espero descobrir.
O filsofo ctico diz: Ningum sabe, e ningum poder jamais saber. este
elemento de dogmatismo que torna o sistema vulnervel. Os cticos, por certo,
negam que afirmam a impossibilidade de conhecer-se dogmaticamente, mas
suas negativas no so muito convincentes.
Timon, discpulo de Pirro, porm, apresentou alguns argumentos intelectuais
que, do ponto de vista da lgica grega, eram muito difceis de se responder. A
nica lgica admitida pelos gregos era dedutiva, e toda deduo tinha de partir,
como em Euclides, de princpios gerais considerados como evidentes por si
mesmos. Tudo, portanto, ter de ser provado por meio de alguma outra coisa, e
todo argumento ser circular ou uma cadeia infinita pendente do nada. Este
argumento, como podemos ver, corta pela raiz a filosofia aristotlica que
predominou na Idade Mdia.
Algumas formas de ceticismo que, em nossos dias, so defendidas por
homens que no so, de modo algum, cticos, no ocorreram aos cticos da
antiguidade. No duvidaram dos fenmenos ou da proposio de questes que,
em sua opinio, s exprimiam o que sabemos diretamente a respeito dos
fenmenos. A maior parte da obra de Timon se perdeu, mas dois fragmentos
existentes ilustram este ponto. Um diz: O fenmeno sempre vlido. O outro
diz:
Que o mel doce, coisa que me nego a afirmar; que parece doce, eu o
garanto plenamente.{101} Um ctico moderno assinalaria que o fenmeno
simplesmente ocorre, mas no vlido nem invlido; o que vlido ou invlido
deve ser uma exposio, e nenhuma exposio pode ser to estreitamente ligada
ao fenmeno que possa ser capaz de falsidade. Pela mesma razo, diria que a
afirmao o mel parece doce apenas muitssimo provvel, e no
absolutamente certa.
Timon viveu em Atenas durante os ltimos anos de sua longa vida, e morreu
no ano 235 A. C. Com a sua morte, a escola de Pirro, como escola, chegou ao
fim, mas suas doutrinas, um tanto modificadas, foram adotadas, por estranho que
parea, pela Academia, que representava a tradio platnica.
O homem que realizou essa surpreendente revoluo filosfica foi Arcesilau,
contemporneo de Timon, que morreu, velho, cerca do ano 240 A. C. O que a
maioria dos homens tomou de Plato a crena num mundo intelectual
supersensvel e na superioridade da alma imortal sobre o corpo mortal. Mas
Plato tinha muitas facetas e, sob certos aspectos, podia ser encarado como se
estivesse ensinando o ceticismo. O Scrates platnico professa no conhecer
nada; naturalmente, consideramos isto como uma ironia, mas poderamos lev-lo
a srio. Muitos dos dilogos no chegam a nenhuma concluso, mas tem por fim
deixar o leitor num estado de confuso. Dir-se-ia que alguns deles a ltima
metade de Parmnides, por exemplo, no tem propsito algum, exceto
mostrar que cada um dos lados de toda questo pode ser mantido com idntica
plausibilidade. A dialtica platnica poderia ser tratada mais como um fim do que
como um meio, e, se tratada desta maneira, presta-se admiravelmente defesa
do ceticismo. Parece ter sido esta a maneira pela qual Arcesilau interpretou o
homem a quem, no entanto, professava seguir. Havia decapitado Plato, mas, de
qualquer modo, o torso que restava era verdadeiro.
A maneira de ensinar de Arcesilau teria sido muito de elogiar-se, se os jovens
a quem ensinava houvessem sido capazes de evitar de ver-se paralisados por ela.
No defendia tese alguma, mas refutaria qualquer tese estabelecida por um
aluno. Apresentava, s vezes, duas proposies contraditrias em ocasies
sucessivas, mostrando a maneira de argumentar-se convincentemente a favor de
qualquer uma delas. Um aluno suficientemente vigoroso para rebelar-se poderia
haver aprendido destreza e a evitar o que fosse falso; nenhum deles, com efeito,
parece haver aprendido qualquer outra coisa exceto habilidade intelectual e
indiferena pela verdade. To grande foi a influncia de Arcesilau que a
Academia permaneceu ctica durante uns duzentos anos.
No meio deste perodo ctico, ocorreu um incidente divertido. Caniades,
digno sucessor de Arcesilau como chefe da Academia, foi um dos trs filsofos
enviados por Atenas numa misso diplomtica a Roma, no ano 150 A. C. No viu
razo alguma por que sua dignidade de embaixador devesse interferir com essa
grande oportunidade, de modo que anunciou uma srie de conferncias em
Roma. Os jovens, que, nesse tempo, estavam ansiosos por imitar as maneiras e
adquirir a cultura grega, se congregaram para ouvi-lo. Exps, em sua primeira
conferncia, as opinies de Aristteles e Plato sobre a justia, e foi bastante
edificante. Sua segunda conferncia, no entanto, tinha por objetivo refutar tudo o
que havia dito na primeira, no com a finalidade de estabelecer concluses
opostas, mas simplesmente demonstrar que toda concluso carece de garantia. O
Scrates de Plato arguira que infligir injustia constitua maior dano ao que a
perpetrava do que quele que era vtima dela. Carnades, em sua segunda
conferncia, tratou esta tese com desdm. Os grandes Estados, assinalou ele,
tinham-se tornado grandes por meio de agresses injustas contra vizinhos mais
fracos; em Roma, isso no podia ser negado. Num naufrgio, pode-se salvar a
vida custa de outro mais fraco, e a gente seria um idiota se no o fizesse.
Primeiro as mulheres e as crianas, parece pensar, no uma mxima que
conduza sobrevivncia individual. Que farias se, fugindo de um exrcito
vitorioso, houvesses perdido teu cavalo e encontrasses um camarada ferido a
cavalo? Se s sensato, tu o arrancarias do animal e lhe tomarias o cavalo, seja o
que for que a justia pudesse ordenar. Toda esta argumentao, no muito
edificante, surpreendente num homem que se dizia adepto de Plato, mas
parece que isso agradou aos jovens romanos de esprito moderno.
Houve um homem a quem no agradou, e esse homem era o velho Cato,
que representava o severo, rgido, estpido e brutal cdigo moral mediante o qual
Roma derrotara Cartago. Da juventude velhice, vivera com simplicidade,
levantando-se cedo, praticando rduos trabalhos manuais, comendo somente
alimentos grosseiros e no vestindo nunca tnica que custasse mais de cem
moedas de cobre. Para com o Estado, era escrupulosamente honesto, recusando
qualquer suborno ou pilhagem. Exigia de todos os outros romanos as virtudes que
ele prprio praticava, asseverando que acusar e perseguir os maus era a melhor
coisa que um homem honesto poderia fazer. Fez vigorar, tanto quanto podia, a
velha severidade de maneira romana:
Cato expulsou do Senado tambm um tal Manlio, que tinha grandes
probabilidades, de tornar-se cnsul no ano seguinte porque este beijou a esposa
com demasiado ardor luz do dia e diante da filha; e, ao censur-lo, disse-lhe
que sua esposa jamais o beijava, exceto quando trovejava.{102}
Quando estava no poder, reprimiu o luxo e os festins. Fez com que a esposa
amamentasse no s os prprios filhos como, tambm, os de seus escravos, a fim
de que, tendo sido nutridos com o mesmo leite, pudessem amar os seus filhos.
Quando seus escravos eram muito velhos para trabalhar, vendia-os sem o menor
remorso. Insistia em que seus escravos estivessem sempre trabalhando ou
dormindo. Animava os escravos a que tivessem disputas entre si, pois no podia
permitir que fossem amigos. Quando um escravo cometia alguma falta grave,
reunia os outros escravos e fazia com que condenassem o delinquente a morte;
executava, depois, a sentena com suas prprias mos, na presena dos
sobreviventes.
O contraste entre Cato e Carnades era o mais completo possvel: um, brutal
devido a uma moralidade demasiado estrita e tradicional; o outro, ignbil devido
a uma moralidade demasiado lassa, corrompida pela dissoluo social do mundo
helenstico.
Marco Cato, desde o momento em que os jovens comearam a estudar a
lngua grega e que esta aumentou de prestgio em Roma, passou a odi-la,
receoso de que a juventude de Roma, que se mostrava desejosa de cultura e
eloquncia, abandonasse por completo a honra e a glria das armas... Assim,
abertamente, considerou, certo dia, como uma falta, no Senado, o fato de que os
senadores l se encontrassem havia muito tempo sem que o expediente houvesse
ainda sido despachado; considerou, tambm, que eram homens astutos e
poderiam facilmente convencer os demais do que quisessem. E, se no houvesse
nenhum outro aspecto, este, por si s, deveria persuadi-los a determinar alguma
resposta para eles, e envi-los de novo a suas escolas, a fim de que, deixando de
lado as crianas de Roma, ensinassem as crianas da Grcia a obedecer s leis e
o Senado, como tinham feito antes. Ora, falava assim ao Senado no por m
vontade para com Carnades, como alguns julgavam, mas porque, de um modo
geral, odiava a filosofia.{103}
Os atenienses, segundo a opinio de Cato, eram uma pequena casta sem lei;
no lhe importava que fossem degradados pela sofistica superficial dos
intelectuais, mas a juventude romana devia ser conservada puritana, imperialista,
implacvel e estpida. No obstante, fracassou; os ltimos romanos, embora
conservassem muitos de seus vcios, adotaram tambm os de Carnades.
O chefe seguinte da Academia, depois de Carnades (ca. 180 A. C. A ca. 110
A. C.) foi um cartagins cujo nome real era Asdrbal, mas que, em seu trato
com os gregos, preferia chamar a si mesmo Clitmaco. Ao contrrio de
Carnades, que se limitava a realizar conferncias, Clitmaco escreveu mais de
quatrocentos livros, alguns dos quais em lngua fencia. Seus princpios parecem
ter sido os mesmos que os de Carnades. Sob certos aspectos, foram teis. Estes
dois cticos se opuseram crena na adivinhao, magia e astrologia, as quais se
expandiam cada vez mais. Desenvolveram, ainda, uma doutrina construtiva a
respeito dos graus de probabilidade: embora jamais possamos justific-las at
certeza, certas coisas tm mais probabilidade de ser verdadeiras do que outras. A
probabilidade devia ser nosso guia na prtica, pois que razovel agir conforme
mais provvel das hipteses. Esta uma opinio com a qual a maioria dos
filsofos modernos estaria de acordo. Infelizmente, os livros que o demonstram
se perderam, e difcil reconstruir-se a doutrina pelas aluses que restam.
Depois de Clitmaco, a Academia deixou de ser ctica e, a partir do tempo de
Antoco (que morreu em 69 A. C.), suas doutrinas se tornaram, durante sculos,
praticamente indistinguveis das dos esticos.
O ceticismo, porm, no desapareceu. Reviveu com o cretense Enesidemo,
que procedia de Cnosso, onde, pelo que sabemos, devia ter havido cticos desde
dois mil anos antes, os quais entretinham cortesos dissolutos com dvidas quanto
divindade dos domadores de animais. A data de Enesidemo incerta. Rejeitou
as doutrinas sobre a probabilidade defendidas por Carnades e retrocedeu s
primeiras formas de ceticismo. Sua influncia foi considervel; foi seguido pelo
satrico Luciano no sculo segundo A. C. E, pouco depois, por Sexto Emprico, o
nico filsofo ctico cujas obras sobrevivem. H, por exemplo, um breve
tratado, Argumentos Contra a Crena Num Deus, traduzido por Edwy n Bevan
em seu livro Later Greek Religion, pp. 52-56, que, diz ele, foi provavelmente
tomado, por Sexto Emprico, de Carnades, segundo Clitmaco.
Este tratado comea por explicar que, na conduta, os cticos so ortodoxos:
Ns, cticos, seguimos, na prtica, o caminho do mundo, mas sem que
manifestemos qualquer opinio a respeito. Falamos dos deuses como se
existissem, rendemos-lhes culto e dizemos que exercem a providncia, mas, ao
diz-lo, no expressamos crena alguma e evitamos as temeridades dos
dogmatizadores.
 Afirma, depois, que as pessoas diferem quanto natureza de Deus; alguns
supem, por exemplo, que Ele corpreo; outros, que incorpreo. Como no
temos experincia a respeito dele, no podemos conhecer seus atributos. A
existncia de Deus no evidente por si mesma e, portanto, requer prova. H um
argumento um tanto confuso destinado a demonstrar que tal prova no possvel.
Aborda, a seguir, o problema do mal, e conclui com estas palavras:
Aqueles que afirmam positivamente que Deus existe no podem evitar de
cair na impiedade, porque, se dizem que Deus controla todas as coisas, o
transformam em autor de coisas ms; se, por outro lado, dizem que Ele controla
somente certas coisas, ou que Ele nada controla, so obrigados a fazer de Deus
um ser invejoso ou impotente, e fazer isso , evidentemente, uma impiedade.
O ceticismo, embora continuasse a exercer atrao sobre alguns indivduos
cultos at o terceiro sculo antes de Cristo, era contrrio ao esprito da poca, que
se voltava cada vez mais para a religio dogmtica e as doutrinas da salvao. O
ceticismo tinha fora bastante para tornar os homens educados, insatisfeitos com
a religio do Estado, mas no possua nada de positivo, mesmo na esfera
puramente intelectual, para oferecer em seu lugar. Da Renascena em diante, o
ceticismo teolgico foi suplementado, na maioria de seus defensores, por uma
crena entusistica na cincia, mas na antiguidade no havia tal suplemento
dvida. Sem responder aos argumentos dos cticos, o mundo antigo voltou-lhes as
costas. Desacreditados os olmpicos, estava aberto caminho para uma invaso de
religies orientais, as quais competiram a favor dos supersticiosos at a vitria do
Cristianismo.
CAPTULO XXVII

Os Epicuristas

As duas grandes novas escolas do perodo helenstico, estica e a epicurista,

foram contemporneas em sua fundao. Seus fundadores, Zeno e Epicuro,
nasceram na mesma poca, estabelecendo-se em Atenas, como chefes de suas
respectivas seitas, com poucos anos de diferena. , pois, uma questo de gosto
saber-se qual das duas se h de considerar primeiro. Comearei com os
epicuristas, porque suas doutrinas foram fixadas de uma vez para sempre por seu
fundador, enquanto que o estoicismo teve longo desenvolvimento, estendendo-se
at poca do imperador Marco Aurlio, que morreu no ano 180 A. C.
A principal autoridade quanto ao que se refere vida de Epicuro Digenes
Larcio, que viveu no terceiro sculo antes de Cristo. H, porm, duas
dificuldades: primeiro, Digenes Larcio est disposto a aceitar lendas de pouco
ou nenhum valor histrico; segundo, parte de sua Vida consiste na narrao das
escandalosas acusaes feitas contra Epicuro pelos esticos, sendo que nem
sempre se tem certeza se ele prprio est fazendo alguma afirmao ou
simplesmente referindo-se a um libelo. Os escndalos inventados pelos esticos
so fatos referentes queles, para serem recordados quando se elogia sua
elevada moralidade; mas no so fatos referentes a Epicuro. H, por exemplo,
uma lenda segundo a qual sua me era uma sacerdotisa charlat. A respeito, diz
Digenes:
Eles (os esticos, ao que parece) dizem que ele costumava andar de casa em
casa em companhia da me, lendo as oraes de purificao, e que assistia o pai
em seus ensinamentos elementares, a troco de miservel esmola.
Sobre isto, comenta Bailey :{104} Se que h alguma verdade na histria de
que acompanhava a me como aclito, recitando as frmulas de seus
encantamentos, bem possvel que isso lhe haja despertado, desde tenra idade, o
dio pela superstio, que foi, depois, um trao to pronunciado em seus
ensinamentos. Esta teoria atraente, mas, em vista da extrema falta de
escrpulo da ltima fase da antiguidade em inventar escndalos, no me parece
que isso possa ser aceito como tendo qualquer fundamento.{105} H contra isso
o fato de que tinha afeto pouco comum pela me.{106}
Os fatos principais da vida de Epicuro, todavia, parecem bastante certos. Seu
pai era um pobre ateniense, colono em Samos; Epicuro nasceu em 342-1 A. C.,
mas no se sabe se em Samos ou na tica. De qualquer modo, o certo que
passou a infncia em Samos. Segundo ele prprio o afirma, dedicou-se ao estudo
da filosofia aos catorze anos de idade. Aos dezoito, mais ou menos ao tempo da
morte de Alexandre, foi para Atenas, ao que parece para estabelecer sua
cidadania, mas, enquanto l se encontrava, os colonos atenienses regressaram de
Samos (322 A. C.). A famlia de Epicuro refugiou-se na sia Menor, onde ele se
reuniu a ela. Em Taos, nessa poca ou, talvez, mais cedo, um tal Nausifanes,
adepto, ao que parece, de Demcrito, lhe ensinou filosofia. Embora sua filosofia
madura deva mais a Demcrito que a qualquer outro filsofo, nunca manifestou
seno desdm para com Nausifanes, a quem se referia como o Molusco.
No ano 311, fundou sua escola, que foi a primeira em Mitilene, depois em
Lmpsaco e, de 307 em diante, em Atenas, onde morreu em 270-1 A. C.
Depois dos rduos anos de sua juventude, sua vida em Atenas decorreu
plcida, sendo incomodado apenas pela sua m sade. Tinha uma casa e um
jardim (ao que parece separado da casa), e era no jardim que ele ensinava. Seus
trs irmos, e algumas outras pessoas mais, haviam sido membros da escola
desde o princpio, mas em Atenas o grupo aumentou, no apenas com discpulos
de filosofia, mas com amigos, os filhos destes escravos e heteras. Estas ltimas
eram motivo para que seus inimigos se escandalizassem, mas, ao que parece, de
maneira inteiramente injusta. Tinha extraordinria capacidade para a amizade
puramente humana, e escreveu cartas amveis aos filhos jovens dos membros
de sua comunidade. No praticava essa dignidade e reserva na expresso das
emoes, que costuma esperar-se dos filsofos antigos; suas cartas eram
surpreendentemente naturais e sem afetao.
A vida de sua comunidade era muito simples, em parte por princpio e em
parte, sem dvida, por falta de dinheiro. Sua alimentao consistia,
principalmente, de po e gua, o que Epicuro considerava bastante satisfatrio.
Vibro de satisfao fsica diz ele quando vivo de po e gua, e cuspo nos
prazeres do luxo, no por si prprios, mas pelos inconvenientes que acarretam.
A comunidade dependia, pelo menos em parte, de contribuies voluntrias.
Envia-me queijo escreve ele para que possa, quando me apetecer, dar-
me uma festa. E a outro amigo: Em teu nome e no de teus filhos, manda-me
presentes para a manuteno de nosso sagrado corpo. E ainda: A nica
contribuio que reclamo aquela que pedi que os discpulos me enviem,
mesmo que se encontrem entre os hiperbreos. Desejo receber de cada um de
vs duzentas e vinte dracmas{107} por ano, e nada mais.
Epicuro sofreu durante toda a vida de m sade, mas aprendeu a suport-la
com grande fortaleza de nimo. Foi ele, e no um estico, quem primeiro
afirmou que um homem podia ser feliz em meio do tormento. Duas cartas
escritas, uma pouco antes de morrer, e a outra no dia de sua morte, mostram que
tinha direito a essa sua opinio. A primeira diz: Sete dias antes de escrever isto, a
obstruo se tomou completa e sofri dores das que levam o homem ao seu ltimo
dia. Se alguma coisa me acontecer, cuidai dos filhos de Metrodoro por quatro ou
cinco anos, mas no gasteis com eles mais do que agora gastais comigo. A
segunda diz: Neste dia verdadeiramente feliz de minha vida, em que estou
prestes a morrer, escrevo-te isto. As doenas de minha bexiga e de meu
estmago seguem o seu curso com toda a sua severidade habitual; mas, contra
tudo isto, est a alegria em meu corao, ao recordar minhas conversaes
contigo. Tu, como devo esperar de tua dedicao, desde a infncia, para comigo
e minha filosofia, toma todo o cuidado com os filhos de Metrodoro. Metrodoro,
que fora um de seus primeiros discpulos, havia morrido; Epicuro zelou por seus
filhos em seu testamento.
Embora Epicuro fosse gentil e amvel com a maioria das pessoas, um lado
diferente de seu carter aparece em suas relaes com os filsofos,
especialmente com aqueles a quem deveria considerar-se penhorado.
Suponho diz que esses resmunges me consideram discpulo do Molusco
(Nausifanes) e que ouvi seus ensinamentos em companhia de alguns jovens
beberres. Porque, com efeito, o sujeito era um mau homem, tendo hbitos que
jamais poderiam conduzi-lo sabedoria.{108} Jamais reconheceu a extenso
de sua dvida para com Demcrito e, quanto a Leucipo, asseverou que no havia
tal filsofo significando, sem dvida, no que no houvesse tal homem, mas
que o homem no era filsofo. Digenes Larcio d uma lista completa de
eptetos insultantes que, segundo se supe, foram por ele aplicados ao mais
eminente de seus antecessores. A sua falta de generosidade para com os outros
filsofos, junta-se ainda uma outra: a do dogmatismo ditatorial. Seus adeptos
tinham de aprender uma espcie de credo que encerrava suas doutrinas, sobre as
quais ele no admitia dvidas. At o fim, nenhum deles acrescentou ou
modificou coisa alguma. Quando Lucrcio, duzentos anos depois, transformou a
filosofia de Epicuro em poesia, nada acrescentou de terico, tanto quanto se pode
julgar, aos ensinamentos do mestre. Sempre que a comparao possvel,
verifica-se que Lucrcio concorda intimamente com o original, sendo que, em
geral, se afirma que possvel lanar-se mo dele para preencher as lacunas de
nosso conhecimento devidas perda de todas as trezentas obras de Epicuro. De
seus escritos nada resta, exceto umas poucas cartas, alguns fragmentos e uma
exposio das Doutrinas Principais.
A filosofia de Epicuro, como todas as de sua poca (com exceo, em parte,
do ceticismo) destinava-se principalmente a assegurar tranquilidade. Considerava
que o prazer era o bem e aderia, com notvel consistncia, a todas as
consequncias dessa opinio. O prazer afirma o comeo e o fim da vida
abenoada. Digenes Larcio cita-o como tendo dito, num livro sobre A
Finalidade da Vida: No sei de que modo posso conceber o bem, se prescindir
dos prazeres do gosto e afastar-me dos prazeres do amor, do ouvido e dos olhos.
E, ainda: O princpio e a raiz de todo o bem o prazer do estmago; mesmo a
sabedoria e a cultura tem de referir-se a este. Os prazeres do esprito, diz-nos,
esto na contemplao dos prazeres do corpo. Sua nica vantagem sobre os
prazeres corporais que podemos aprender a contemplar antes o prazer que a
dor, tendo, assim, mais controle sobre os prazeres mentais que sobre os fsicos. A
virtude, a menos que signifique prudncia na busca do prazer, um nome
vazio. A justia, por exemplo, consiste em agir de maneira a no ter ocasio de
temer-se o ressentimento dos outros homens opinio que conduz a uma
doutrina da origem da sociedade em nada diferente da teoria do Contrato Social.
Epicuro discorda de alguns de seus predecessores hedonistas ao distinguir
entre prazeres ativos e passivos, prazeres dinmicos e estticos. Os prazeres
dinmicos consistem na consecuo de um fim almejado, tendo sido o desejo
prvio acompanhado de uma dor. Os prazeres estticos consistem num estado de
equilbrio, resultante da existncia do estado de coisas que desejaramos, se nos
faltasse. Penso que se pode dizer que a satisfao da fome, enquanto est em
progresso, um prazer dinmico, mas que o estado de quietao que sobrevm,
quando a fome completamente satisfeita, um prazer esttico. Destes dois
gneros, Epicuro considera mais prudente buscar-se o segundo, j que puro e
no depende da existncia da dor como estmulo do desejo. Quando o corpo se
encontra num estado de equilbrio, no h dor; deveramos, portanto, tender ao
equilbrio e aos prazeres tranquilos, antes que a gozos mais violentos. Epicuro, ao
que parece, desejaria, se possvel, estar sempre num estado de quem comeu
moderadamente, e nunca no de quem sente o desejo voraz de comer.
assim conduzido, na prtica, a encarar a ausncia de dor, mais do que a
presena do prazer, como o objetivo do homem sensato.{109} O estmago pode
ser a raiz de todas as coisas, mas os sofrimentos produzidos por uma dor de
estmago sobrepujam os prazeres da gula; por isso, Epicuro vivia de po, ao qual
acrescentava um pouco de queijo nos dias de festa. Desejos tais como os de
riqueza e de honrarias so inteis, pois tornam um homem inquieto, quando
poderia estar contente. O maior de todos os bens a prudncia: uma coisa
ainda mais preciosa do que a filosofia. A filosofia, como ele a compreendia, era
um sistema prtico destinado a assegurar uma vida feliz; exigia apenas bom
senso, e no lgica, matemtica ou qualquer dos exerccios complicados
prescritos por Plato. Insta com o seu jovem discpulo e amigo Py tocles a que
fuja de toda forma de cultura. Era uma consequncia natural de seus
princpios que aconselhasse a abstinncia da vida pblica, pois, medida que um
homem alcana o poder, aumenta o nmero daqueles que o invejam e que
desejam, por isso, fazer-lhe mal. Mesmo que escape ao infortnio exterior, a paz
de esprito impossvel em tal situao. O homem sensato procurar viver sem
chamar a ateno dos outros, a fim de evitar inimigos.
O amor sexual, como um dos prazeres mais dinmicos, cai, naturalmente,
dentro dessa proscrio. As relaes sexuais declara o filsofo nunca
fizeram bem ao homem, e poder dar-se por feliz se no for prejudicado.
Gostava de crianas (dos outros), mas, ao satisfazer esse gosto, parece ter
contado com que os demais no seguissem seu conselho. Parece, com efeito, ter
amado as crianas, contra seu melhor juzo, pois considerava o casamento e os
filhos como uma distrao de ocupaes mais srias. Lucrcio, que o seguiu em
sua denncia contra o amor, no v mal algum nas relaes sexuais, contanto
que estejam divorciadas da paixo.
O mais seguro dos prazeres sociais, na opinio de Epicuro, a amizade.
Epicuro, como Bentham, um homem que considera que todos os homens, em
todas as pocas, procuram apenas o seu prprio prazer, s vezes sensatamente,
outras vezes no; mas, de novo como Bentham, constantemente levado pela sua
prpria natureza, amvel e afetuosa, a uma conduta admirvel, da qual, de
acordo com suas prprias teorias, deveria ter-se abstido. Amou, evidentemente,
seus amigos, sem considerar o que recebia deles, mas persuadiu-se de que era
to egosta como sua filosofia considerava todos os homens. Segundo Ccero,
afirmava que a amizade no pode ser divorciada do prazer e que, por essa
razo, deve ser cultivada, porque sem ela ningum pode viver seguro e sem
medo, e nem mesmo agradavelmente. Em certas ocasies, porm, esquece,
mais ou menos, suas teorias: Toda amizade desejvel por si mesma diz
ele, e ajunta: embora parta de necessidade de ajuda.{110}
Epicuro, embora sua tica parecesse aos outros grosseira e destituda de
exaltao moral, estava falando srio. Como vimos, refere-se comunidade no
jardim como o nosso sagrado corpo; escreveu um livro intitulado Da
Santidade; possua todo o ardor de um reformador religioso. Deve ter sentido
forte emoo piedosa pelos sofrimentos da humanidade, bem como a inabalvel
convico de que diminuiriam muito se os homens adotassem sua filosofia. Era
uma filosofia de valetudinrio, destinada a adaptar-se a um mundo no qual a
problemtica felicidade se tornara quase impossvel. Coma pouco, com medo de
indigesto; beba pouco, com medo da manh seguinte; evite a poltica, o amor e
todas as atividades violentamente passionais; no entregue refns sorte casando
e tendo filhos; em sua vida mental, aprenda a contemplar antes os prazeres que
os sofrimentos. A dor fsica , certamente, um grande mal, mas, se severa,
breve e, se prolongada, pode ser suportada mediante disciplina mental e o hbito
de se pensar, apesar de tudo, em coisas felizes. Acima de tudo, viver-se de modo
a evitar o medo.
Foi atravs do problema de evitar o medo que Epicuro foi levado filosofia
terica. Afirmava que as duas maiores fontes do medo eram a religio e o terror
da morte, os quais se achavam ligados, pois que a religio encoraja a opinio de
que os mortos so infelizes. Assim, procurou ele uma metafsica que provasse
que os deuses no interferem com os assuntos humanos, e que a alma perece
com o corpo. A maioria das criaturas modernas considera a religio como um
consolo, mas para Epicuro era o contrrio. A interferncia do sobrenatural no
curso da natureza parecia-lhe uma fonte de terror e, a imortalidade, fatal para a
esperana de nos libertarmos da dor. Por conseguinte, construiu uma doutrina
meticulosa, destinada a curar os homens das crenas que inspiram medo.
Epicuro era materialista, mas no determinista. Seguiu Demcrito em sua
crena de que o mundo consiste de tomos e de vazio; mas no acreditava, como
Demcrito, que os tomos so, em todos os momentos, dirigidos completamente
por leis naturais. A concepo de necessidade na Grcia era, como vimos, de
origem religiosa, e talvez ele tivesse razo em considerar que um ataque
religio seria incompleto se admitisse a necessidade de sobreviver. Seus tomos
tinham peso e estavam continuamente caindo; no na direo do centro da Terra,
mas para baixo, num sentido absoluto. De vez em quando, porm, um tomo,
posto em movimento por algo assim como um livre arbtrio, desviava se
ligeiramente de seu caminho direto para baixo,{111} e, assim, entrava em
coliso com algum outro tomo. Deste ponto em diante, o desenvolvimento dos
vrtices, etc., prossegue de maneira muito semelhante de Demcrito. A alma
material e compe-se de partculas como as da respirao e do calor. (Epicuro
considerava o hlito e o vento como sendo de substncias diferentes da do ar; no
eram simplesmente ar em movimento). Os tomos anmicos so distribudos por
todo o corpo. A sensao devida a tnues pelculas expelidas pelos corpos e que
correm at tocar os tomos-almas. Tais pelculas podem ainda existir quando os
corpos dos quais procedem j foram dissolvidos; isto explica os sonhos. Por
ocasio da morte, a alma se dispersa, e seus tomos, que por certo sobrevivem,
j no so capazes de sensao, porque no esto mais em contato com o corpo.
Segue-se da, nas palavras de Epicuro, que a morte no nada para ns, pois o
que dissolvido no tem sensao, e aquilo que no tem sensao no nada
para ns.
Quanto aos deuses, Epicuro cr firmemente em sua existncia, j que, de
outra maneira, no pode explicar a difundida existncia da idia dos deuses. Mas
est persuadido de que eles no se preocupam com as questes de nosso mundo
humano. So hedonistas racionais, que seguem seus preceitos e abstm-se da
vida pblica; o governo seria um trabalho desnecessrio, pelo qual, em sua vida
de completa bem-aventurana, no sentem nenhuma tentao. A adivinhao e
os augrios, bem como todas as outras prticas semelhantes, so, certamente,
simples supersties, do mesmo modo que a crena na Providncia.
No h, portanto, fundamento algum para que temamos poder incorrer na ira
dos deuses, ou que possamos sofrer no Hades depois de mortos. Embora sujeitos
aos poderes da natureza, que podem ser estudados cientificamente, temos ainda o
livre arbtrio e somos, dentro de certos limites, os senhores de nosso prprio
destino. No podemos fugir morte, mas a morte, bem entendida, no m. Se
vivermos com prudncia, de acordo com as mximas de Epicuro, provvel que
consigamos, dentro de certa medida, libertar-nos da dor. Este um evangelho
moderado, mas, para um homem impressionado pela misria humana, basta
para inspirar entusiasmo.
Epicuro no se interessava pela cincia por si mesma; reconhecia-lhe valor
somente como provedora das explicaes naturalistas dos fenmenos que a
superstio atribui ao dos deuses. Quando h vrias explicaes naturalistas
possveis, afirma que no h razo para se procurar decidir entre elas. As fases
da Lua, por exemplo, tm sido explicadas de muitas maneiras; qualquer uma
delas, contanto que no traga baila os deuses, to boa como qualquer outra, e
seria curiosidade ociosa tentar determinar qual a verdadeira. No de
estranhar que os epicuristas no contribussem, praticamente, com nada quanto
ao conhecimento natural. Serviram a um propsito til com seu protesto contra a
crescente devoo dos ltimos pagos pela magia, a astrologia e a adivinhao;
mas permaneceram, como o seu fundador, dogmticos, limitados e sem
verdadeiro interesse por nenhuma felicidade individual exterior. Aprenderam de
cor o credo de Epicuro e no lhe acrescentaram nada durante os sculos em que
a escola sobreviveu.
O nico discpulo eminente de Epicuro o poeta Lucrcio (99-55 A. C.), que
era contemporneo de Jlio Csar. Nos ltimos dias da Repblica Romana, estava
na moda o livre pensamento, e as doutrinas de Epicuro tornaram-se populares
entro as pessoas educadas. O imperador Augusto introduziu uma restaurao
arcaica da virtude antiga e da religio, a qual fez com que o poema de Lucrcio,
Da Natureza das Coisas, se fizesse popular e continuasse a s-lo at a
Renascena. Dele, semente um manuscrito sobreviveu at a Idade Mdia,
escapando por pouco destruio dos fanticos. Dificilmente qualquer grande
poeta teve de esperar tanto tempo para ser reconhecido, mas, nos tempos
modernos, seus mritos foram quase que universalmente aceitos. Ele e Benjamin
Franklin, por exemplo, foram os autores prediletos de Shelley.
Seu poema expe em verso a filosofia de Epicuro. Embora os dois homens
professem a mesma doutrina, seus temperamentos so muito diferentes.
Lucrcio era apaixonado, e necessitava muito mais de prudncia que Epicuro.
Suicidou-se e parece ter sofrido de loucura peridica, produzida, como alguns
afirmam, por sofrimentos de amor ou os efeitos inesperados de um filtro
amoroso. Sente-se diante de Epicuro como se estivesse diante de um redentor e
aplica uma linguagem de intensidade religiosa quele a quem considera como o
destruidor da religio:{112}

Quando prostrada sobre a terra jaz a vida humana

Visivelmente pisada e sujamente amassada
Debaixo da crueldade da religio, que, enquanto isso,
Do alto das regies celestiais,
Mostra, carrancuda, a cara aos mortais,
De aspecto horrvel, ento um homem da Grcia
Ousou erguer para ela os seus olhos mortais;
Foi o primeiro a levantar-se e a desafi-la.
A ele, nem as histrias dos deuses, nem os raios,
Nem o cu, a murmurar ameaas, puderam subjugar,
Mas, ao contrrio, lhe despertaram na alma
Decidida coragem, at que ansiou ser o primeiro
A romper pelas portas bem aferrolhadas da Natureza.
Por isso, sua fervente energia de esprito
Prevaleceu, e seguiu para a frente, indo longe,
Alm das flamejantes muralhas do mundo,
Percorrendo na mente e no esprito, ao largo e ao longo,
Todo o imensurvel universo; e, de l,
Vencedor, voltou para ns, trazendo
Conhecimento tanto do que pode como do que no pode
Vir a ser, ensinando-nos, em suma,
Sobre que princpios cada coisa tem seus poderes
Limitados e seus ptreos limites profundamente assentados.
A religio, pois, foi agora derrubada
Sob os ps dos homens e, por sua vez, pisada:
 Ns prprios sua vitria bem alto exalta.

O dio religio, expresso por Epicuro e Lucrcio, no muito fcil de

compreender-se, se aceitar as descries convencionais da alegria da religio e
do ritual gregos. A Ode a Uma Urna, de Keats, por exemplo, celebra uma
cerimnia religiosa, mas no se trata de algo que pudesse encher a mente dos
homens de sombrios e soturnos terrores. Creio que as crenas populares no
eram, em grande parte, desse gnero alegre. A adorao dos deuses do Olimpo
tinha menos crueldade supersticiosa do que as outras formas da religio grega,
mas mesmo os deuses do Olimpo exigiam, em certas ocasies, sacrifcios
humanos, at ao sculo stimo ou sexto antes de Cristo, e esta prtica foi
registrada no mito e no drama.{113} Por todo o mundo brbaro, o sacrifcio
humano era ainda reconhecido no tempo de Epicuro; at conquista romana, foi
ele praticado, em tempos de crise, tais como as Guerras Pnicas, mesmo pelas
mais civilizadas das populaes brbaras.
Como foi demonstrado, de maneira sumamente convincente, por Jane
Harrison, os gregos tinham, alm dos cultos oficiais de Zeus e sua famlia, outras
crenas mais primitivas, associadas a ritos mais ou menos brbaros. Estes foram
incorporados, at certo ponto, ao orfismo, que se tornou a crena dominante
entre os homens de temperamento religioso. s vezes se supe que o inferno foi
uma inveno crist, mas isto um erro. O que o Cristianismo fez, a este
respeito, foi somente sistematizar as crenas populares primitivas. Desde o
princpio da Repblica de Plato est claro que o medo ao castigo depois da
morte era comum, em Atenas, no sculo V, e no provvel que haja diminudo
no intervalo entre Scrates e Epicuro. (No estou pensando na minoria educada,
mas na populao em geral.)
Certamente tambm era comum atribuir as pragas, terremotos, derrotas na
guerra e outras calamidades tais, ao desagrado divino ou falta de respeito pelos
pressgios. Creio que a literatura e a arte gregas nos conduzem, provavelmente, a
erro, quanto s crenas populares. Que saberamos do metodismo em fins do
sculo XVIII, se no sobrevivessem, desse perodo, seno seus livros e pinturas
aristocrticas? A influncia do metodismo, como a da religiosidade na idade
helenstica, partiu de baixo; era j bastante poderosa na poca de Boswell e Sir
Joshua Rey nolds, embora as aluses que lhe foram feitas no deem idia da
fora da sua influncia. No devemos, portanto, julgar a religio popular na
Grcia pelas pinturas das urnas gregas ou pelas obras de poetas e filsofos
aristocratas. Epicuro no era aristocrata, nem por nascimento nem por seus
discpulos; talvez isto explique sua excepcional hostilidade contra a religio.
atravs do poema de Lucrcio, principalmente, que a filosofia de Epicuro se
tornou conhecida desde a Renascena. O que mais impressiona aos leitores,
quando no so filsofos profissionais, o contraste com as crenas crists em
matrias tais como o materialismo, a negao da Providncia e a rejeio da
imortalidade. O que surpreende, principalmente, o leitor moderno, ver tais
opinies as quais, hoje em dia, so encaradas, em geral, como lgubres e
depressivas apresentadas como um evangelho de libertao do fardo do
medo. Lucrcio est firmemente persuadido como qualquer cristo da
importncia da verdadeira crena em matrias religiosas. Aps descrever como
os homens procuram fugir de si mesmos quando vtimas de um conflito interior,
buscando inutilmente alvio numa mudana de lugar, diz ele:{114}

Cada homem foge do seu prprio eu;

Na verdade, porm, desse eu no tem poder
Para escapar: a despeito de si mesmo, adere a ele
E tambm o odeia, pois, embora esteja doente,
No percebe a causa de sua enfermidade.
Se pudesse compreend-la corretamente,
Deixaria todas as coisas de lado e primeiro
Procuraria aprender a natureza do mundo,
J que o nosso estado durante o tempo eterno,
E no simplesmente por uma hora, que est em dvida,
Aquele estado pelos quais os mortais tero de passar
Por todo o tempo que os aguarda depois da morte.

A poca de Epicuro foi uma poca fatigada, e a extino poderia parecer um

repouso bem-vindo para as lidas do esprito. Os ltimos tempos da Repblica,
pelo contrrio, no foram, para a maioria dos romanos, um tempo de desiluses:
homens de energia titnica estavam criando do caos uma nova ordem, coisa que
os macednios no tinham conseguido. Mas, para o aristocrata romano, que
permanecia afastado da poltica e no se interessava pelo poder e a pilhagem, o
curso dos acontecimentos pode bem ter sido profundamente desalentador. Quanto
a isso se juntava a aflio da loucura peridica, no estranho que Lucrcio
aceitasse a esperana da no existncia como uma libertao.
Mas o medo da morte acha-se to profundamente enraizado no instinto, que o
evangelho de Epicuro no pde, em certas pocas, tornar-se amplamente
popular; permaneceu sempre como credo de uma minoria culta. Mesmo entre
filsofos, depois do tempo de Augusto, foi, regra geral, rejeitado em favor do
estoicismo. Sobreviveu, certo, embora com vigor decrescente, por seiscentos
anos depois da morte de Epicuro; mas, medida que os homens se iam tornando
cada vez mais oprimidos pelas misrias de nossa existncia terrena, exigiam
continuamente remdios mais fortes da filosofia ou da religio. Os filsofos
refugiaram-se, com poucas excees, no neoplatonismo; os incultos voltaram-se
para vrias supersties orientais e, depois, em nmero cada vez maior, para o
Cristianismo, que, em sua forma primitiva, colocava todos os bens da vida do
outro lado do tmulo, oferecendo assim aos homens um evangelho que era
exatamente o oposto do de Epicuro. Doutrinas muito semelhantes a esta, no
entanto, foram reavivadas pelos filsofos franceses em fins do sculo XVIII, e
levadas para a Inglaterra por Bentham e seus adeptos; isso se fez em oposio
consciente ao Cristianismo, que era encarado por esses homens de maneira to
hostil como Epicuro encarou as religies de sua poca.
CAPTULO XXVIII

O Estoicismo

O estoicismo, embora contemporneo, em sua origem, do epicurismo, teve

uma histria mais longa e menos constncia em suas doutrinas. Os ensinamentos
de Zeno, seu fundador, em princpios do terceiro sculo antes de Cristo, no
foram, de modo algum, idnticos aos de Marco Aurlio na segunda metade do
sculo II A. C. Zeno foi um materialista, cujas doutrinas eram, em sua maior
parte, uma combinao do cinismo e de Herclito; mas, gradualmente, atravs
de uma mistura de platonismo, os esticos abandonaram o materialismo, at que,
no fim, poucos vestgios restavam dele. Sua doutrina tica, certo, mudou muito
pouco, e foi o que a maioria deles considerava como de maior importncia.
Mesmo a esse respeito, porm, h alguma mudana quanto ao que se refere
nfase. A medida que o tempo passa, fala-se cada vez, menos acerca dos outros
aspectos do estoicismo, atribuindo-se cada vez maior fora exclusiva sobre a
tica e aquelas partes da teologia que so mais relevantes para a tica. Com
respeito aos primeiros esticos, deparamos com a dificuldade de que suas obras
sobrevivem apenas em uns poucos fragmentos. Sneca, Epicteto e Marco
Aurlio, que pertencem ao primeiro e segundo sculos de nossa era, so os
nicos cujas obras se conservam completas.
O estoicismo menos grego que qualquer das escolas de filosofia de que
tratamos at aqui. Os primeiros esticos eram, na maior parte, srios; os ltimos,
em sua maioria, romanos. Tarn (A Civilizao Helenstica, p. 287) suspeita de
influncias caldias no estoicismo. Ueberweg apenas observa que, ao helenizar o
mundo brbaro, os gregos abandonaram o que se adaptava somente a eles
prprios. O estoicismo, ao contrrio das primeiras filosofias puramente gregas,
emocionalmente estreito e, em certo sentido, fantico; mas tambm contm
elementos religiosos de que o mundo sentia a necessidade, e que os gregos
pareciam incapazes de fornecer. Atraa, em particular, os governantes: quase
todos os sucessores de Alexandre e, podemos dizer, todos os principais reis que
existiam nas geraes que se seguiram de Zeno se declaravam esticos, diz
o Prof. Gilbert Murray.
Zeno era um fencio nascido em Ctio, em Chipre, a certa altura da segunda
metade do IV sculo A. C. Parece provvel que sua famlia se dedicasse ao
comrcio, e que tenham sido assuntos comerciais os que o levaram, pela
primeira vez, a Atenas. Uma vez l, porm, sentiu-se ansioso por estudar
filosofia. Os conceitos dos cnicos estavam mais de acordo com ele do que os de
qualquer outra escola, mas ele tinha algo de ecltico. Os adeptos de Plato
acusaram-no de plagiar a Academia. Scrates foi o santo principal dos esticos
durante toda a sua histria; sua atitude, na ocasio de seu julgamento, sua recusa
fuga, sua serenidade diante da morte, e a sua afirmao de que o perpetrador
da injustia causa maior dano a si prprio do que sua vtima, tudo isso se
ajustava perfeitamente ao ensinamento dos esticos. Assim tambm sua
indiferena ao calor e ao frio, sua simplicidade em questes de alimentao e de
vesturio, bem como sua completa independncia de todos os confortos
corporais. Mas os esticos jamais adotaram a doutrina das idias de Plato, sendo
que a maioria deles rejeitou seus argumentos a favor da imortalidade. Somente
os ltimos esticos o seguiram, quanto a considerar a alma como imaterial; os
primeiros esticos concordaram com Herclito, para quem a alma era composta
de fogo material. Verbalmente, sua doutrina pode tambm ser encontrada em
Epicteto e Marco Aurlio, mas parece que, neles, o fogo no deve ser tomado
literalmente como um dos quatro elementos de que se compem as coisas
fsicas.
Zeno no tinha pacincia com as subtilezas metafsicas. A virtude era o que
ele considerava importante, e s dava valor fsica e metafsica at ao ponto
em que contribuam para a virtude. Tentou combater as tendncias metafsicas
da poca por meio do bom senso, o que na Grcia significava materialismo. As
dvidas quanto confiana que nos merecem os sentidos aborreciam-no, e
levou, assim, ao extremo a doutrina oposta.
Zeno comea por afirmar a existncia do mundo real. Que que entendes
por real? Perguntou o ctico. Entendo o que slido e material. Entendo que
esta mesa de matria slida, E Deus?, pergunta o ctico. E a alma?
Perfeitamente slidos, responde Zeno; mais slidos, se possvel, do que a
mesa, E a virtude, ou a justia, ou a Regra de Trs? Tambm matria slida?.
Claro responde Zeno perfeitamente slidas.{115}
evidente que, neste ponto, Zeno, como muitos outros, foi arrastado, por zelo
anti-metafsico, a uma metafsica prpria.
As principais doutrinas a que a escola permaneceu sempre fiel se relacionam
com o determinismo csmico e a liberdade humana. Zeno acreditava que o
acaso no existe, e que o curso da natureza rigidamente determinado por leis
naturais. No princpio, havia apenas fogo; depois, os outros elementos ar, gua
e terra, nessa ordem emergiram gradualmente. Mais cedo ou mais tarde,
porm, haver uma conflagrao csmica, e tudo se transformar de novo em
fogo. Isso, segundo a maioria dos esticos, no ser uma consumao final,
como o fim do mundo na doutrina crist, mas somente a concluso de um ciclo;
todo esse processo se repetir infindavelmente. Tudo o que acontece j
aconteceu antes, e acontecer de novo, no uma vez, mas incontveis vezes.
At aqui, a doutrina poderia parecer triste, e de modo algum mais consoladora
que o materialismo comum, tal como o de Demcrito. Mas este apenas um de
seus aspectos. O curso da natureza, tanto no estoicismo como na teologia do
sculo XVIII, era ordenado por um Legislador, que era tambm uma
Providncia benfeitora. Mesmo em seus mnimos pormenores, o todo estava
destinado a assegurar certos fins por meios naturais. Estes fins, exceto quanto ao
que se refere a deuses e demnios, so encontrados na vida do homem. Tudo
tem um propsito relacionado com os seres humanos. Certos animais so bons
para comer, outros do provas de coragem; mesmo os percevejos de cama so
teis, j que nos ajudam a despertar pela manh e a no permanecer demasiado
tempo na cama. O poder Supremo chama-se, s vezes, Deus; outras vezes, Zeus.
Sneca distinguia este Zeus do objeto da crena popular, que era tambm real,
mas subordinado.
Deus no est separado do mundo; Ele a alma do mundo, e h em cada um
de ns uma parte do Fogo Divino. Todas as coisas so partes de um nico sistema,
que chamado Natureza; a vida individual boa quando est em harmonia com
a Natureza. Em certo sentido, toda vida est em harmonia com a Natureza, j
que foram as leis desta ltima que a causaram; mas, em outro sentido, a vida
humana somente est em harmonia com a Natureza quando a vontade individual
dirigida a algum fim que est entre os da Natureza. A virtude consiste em uma
vontade que est de acordo com a Natureza. Os maus, embora obedeam por
fora s leis de Deus, fazem-no involuntariamente; segundo o smile de Cleantes,
so como um co atado a um carro e obrigado a ir aonde este v.
Na vida do ser humano, a virtude o nico bem; coisas tais como a sade, a
felicidade, os bens materiais, no contam. Posto que a virtude reside na vontade,
todas as coisas realmente boas ou ms na vida de um homem dependem
somente dele prprio. Pode ficar pobre mas que tem isso? Ainda pode ser
virtuoso. Um tirano pode p-lo na priso, mas ele ainda pode perseverar em
viver em harmonia com a Natureza. Pode ser condenado morte, mas pode
morrer nobremente, como Scrates. Outros homens tm poder apenas sobre as
coisas externas; a virtude, que a nica coisa verdadeiramente boa, repousa
inteiramente no indivduo. Todos os homens, portanto, tem perfeita liberdade,
contanto que se libertem dos desejos mundanos. somente devido a falsos juzos
que tais desejos prevalecem; o sbio, cujos juzos so verdadeiros, senhor do
seu destino em tudo o que para ele tem valor, j que nenhuma fora exterior
pode priv-lo da virtude.
H evidentes dificuldades lgicas nesta doutrina. Se a virtude realmente o
nico bem, uma Providncia generosa h de interessar-se somente em produzir
virtude, embora as leis da Natureza hajam produzido abundantes pecadores. Se a
virtude o nico bem, no pode haver razo contra a crueldade e a injustia, j
que, como os esticos no se cansam de assinalar, a crueldade e a injustia
proporcionam ao sofredor as melhores oportunidades para o exerccio da virtude.
Se o mundo completamente determinado, as leis naturais decidiro se serei ou
no virtuoso. Se sou mau, a Natureza obriga-me a s-lo, e a liberdade que se
supe que a virtude proporciona no me possvel.
A um esprito moderno, no difcil sentir entusiasmo por uma vida virtuosa,
mesmo que nada se consiga com isso. Sentimos admirao por um mdico que
arrisca a vida durante uma epidemia, porque julgamos que a enfermidade um
mal e esperamos diminuir a sua frequncia. Mas se a enfermidade no um
mal, o mdico poderia muito bem ficar confortavelmente em casa. Para o
estico, sua virtude um fim, e no algo que produz o bem. E, encarando as
coisas de maneira mais ampla, qual o resultado ltimo? Uma destruio do
mundo atual pelo fogo e, depois, uma repetio de todo o processo. Poderia
haver algo mais devastadoramente intil? Pode haver progresso aqui e acol,
durante algum tempo, mas, no fim de contas, h apenas uma repetio. Quando
presenciamos alguma coisa insuportavelmente penosa, esperamos que, com o
tempo, tais coisas deixem de acontecer; mas o estico nos assegura que aquilo
que est agora acontecendo acontecer de novo, repetidamente. A Providncia,
que tudo v no se pode deixar de pensar deve, no fim, ficar exausta de
desespero.
Com isto, vai implcita uma certa frieza na concepo estica da virtude. No
so condenadas apenas as ms paixes, mas todas as paixes. O sbio no sente
simpatia; quando sua esposa ou seus filhos morrem, reflete que esse
acontecimento no constitui obstculo sua prpria virtude e. Por isso, no sofre
profundamente. A amizade, to altamente louvada por Epicuro, est muito bem,
mas no deve ser levada ao ponto em que a infelicidade de um amigo possa
destruir a nossa santa calma. Quanto vida pblica, pode ser que seja nosso
dever participar dela, j que proporciona oportunidade para a virtude, a fortaleza,
e assim por diante; mas no devemos agir por um desejo de beneficiar a
humanidade, pois que os benefcios que podemos oferecer tais como a paz, ou
um suprimento mais adequado de vveres no so verdadeiramente benefcios
e, de qualquer modo, nada nos importa, exceto a nossa prpria virtude. O estico
no virtuoso a fim de fazer o bem, mas faz o bem a fim de ser virtuoso. Nunca
lhe ocorreu amar o seu semelhante como a si mesmo; o amor, exceto num
sentido superficial, acha-se ausente da sua concepo de virtude.
Ao dizer isto, estou pensando no amor como emoo, no como um princpio.
Como princpio, os esticos pregaram o amor universal: este princpio
encontrado em Sneca e seus sucessores, tendo sido, provavelmente, tomado dos
primeiros esticos. A lgica da escola conduziu a doutrinas que foram atenuadas
pela humanidade de seus adeptos, que, foram homens muito melhores do que
teriam sido se houvessem sido coerentes. Kant que se assemelha a eles diz
que devemos ser bondosos para com o nosso irmo, no porque gostemos dele,
mas porque a lei moral impe a bondade; duvido, porm, que ele, na vida
privada, vivesse de acordo com este preceito.
Deixando de lado estas generalidades, vamos histria do estoicismo.
De Zeno,{116} conservam-se apenas alguns fragmentos. Por estes, parece
que definiu Deus como sendo a mente gnea do mundo, que disse que Deus era
uma substncia corporal e que todo o universo formado da substncia de Deus.
Tertuliano diz que, segundo Zeno, Deus corre por todo o mundo material como o
mel corre por toda a colmia. De acordo com Digenes Larcio, Zeno julgava
que a Lei Geral, que a Razo Reta, difundindo-se por tudo, o mesmo que
Zeus, o Chefe Supremo do governo do universo; Deus, Mente, Destino, Zeus, so
uma nica coisa. O Destino um poder que move a matria; a Providncia e a
Natureza so outros nomes dos mesmos. Zeno no acredita que deva haver
templos para os deuses: No h necessidade de construir-se templos; porque um
templo no deve ser considerado como uma coisa de grande valor ou algo santo.
Nada que seja obra de construtores e mecnicos poder ser grande ou santo.
Parece que ele, como os esticos posteriores, acreditou na astronomia e na
adivinhao. Ccero diz que atribuiu poder divino s estrelas. Digenes Larcio
diz: Os esticos deixam vlidos todos os gneros de adivinhao.
Deve haver adivinhao, dizem eles, se que h Providncia. Provam a
realidade da arte da adivinhao mediante numerosos casos nos quais as
predies se realizaram, como afirma Zeno. Crisipo explcito quanto a este
assunto.
A doutrina estica sobre a virtude no aparece nos fragmentos existentes de
Zeno, mas parece ter sido mantida por ele.
Cleantes de Assos, o sucessor imediato de Zeno, notvel principalmente por
duas coisas. Primeiro, como j vimos, afirmou que Aristarco de Samos devia ser
processado por impiedade, pois fez do Sol, em lugar da Terra, o centro do
universo. Segundo, o seu Hino a Zeus, grande parte do qual poderia ter sido
escrita por Pope, ou por qualquer cristo culto do sculo posterior a Newton. Mais
crist ainda a breve prece de Cleantes:

Leva-me, Zeus, e tu, Destino,

Leva-me contigo.
Seja qual for a misso que me envies,
Leva-me contigo.
Sigo-te sem receio, e se, desconfiado,
Hesitasse e no quisesse, ainda assim devera seguir-te.

Crisipo (280-207 A. C.), sucessor de Cleantes, foi um autor que, segundo se

afirma, escreveu setecentos e cinco livros. Tomou o estoicismo sistemtico e
pedante. Afirmou que somente Zeus, o Fogo Supremo, imortal; os outros
deuses, inclusive o Sol e a Lua, nascem e morrem. Dizem que achava que Deus
no participava da motivao do mal, mas no est claro de que maneira podia
ele reconciliar tal coisa com o determinismo. Em outras partes, trata do mal
semelhana de Herclito, afirmando que o oposto implica um contrrio, e, assim,
o bem sem o mal logicamente impossvel. No pode haver nada mais inepto
do que as pessoas que supem que o bem poderia ter existido sem a existncia do
mal. O bem e o mal so antitticos; para subsistir, necessitam ambos de
oposio. Em apoio dessa doutrina apela para Plato, no para Herclito.
Crisipo afirmava que o homem bom sempre feliz e, o mau, infeliz, e que a
felicidade do homem bom no difere era nenhum aspecto da de Deus. Quanto
questo da sobrevivncia da alma depois da morte, as opinies achavam-se
divididas. Cleantes asseverava que todas as almas sobrevivem at prxima
conflagrao universal (quando todas as coisas so absorvidas por Deus); mas
Crisipo afirmava que isso s era verdade quanto ao que dizia respeito s almas
dos sbios. Era menos exclusivamente tico que os ltimos esticos; com efeito,
tornou fundamental a lgica. O silogismo hipottico e disjuntivo, bem como a
palavra disjuno, so devidos aos esticos; assim como o estudo da gramtica
e a inveno dos casos na declinao.{117} Crisipo, ou outros esticos
inspirados pela sua obra, tinham uma teoria complicada do conhecimento, em
geral emprica e baseada na percepo, embora permitissem certas idias e
princpios que eram reputados como estabelecidos por consensus Pentium, o
consentimento das gentes. Mas Zeno, como os esticos romanos, considerava
todos os estudos tericos como subordinados tica: diz ele que a filosofia
como uma horta, na qual a lgica so as sebes, a fsica as rvores e a tica os
frutos: ou como um ovo, do qual a lgica a casca, a fsica a clara e a tica a
gema.{118} Crisipo, dir-se-ia, concedeu um valor mais independente aos estudos
tericos. Talvez sua influncia explique o fato de existir entre os esticos homens
que realizaram progressos nas matemticas e outras cincias.
O estoicismo, depois de Crisipo, foi consideravelmente modificado por dois
homens importantes: Pancio e Possidnio. Pancio introduziu um elemento
considervel de platonismo, e abandonou o materialismo. Era amigo do mais
jovem dos Scipies, e exerceu influncia sobre Ccero, atravs de quem,
principalmente, o estoicismo se tornou conhecido dos romanos. Possidnio, sob
cuja direo Ccero estudou em Rodes, o influenciou ainda mais. Possidnio foi
educado por Pancio, que morreu cerca do ano 110 A. C.
Possidnio (ca. 135-ca. 51 A. C.) era um grego da Sria, e se achava ainda na
infncia quando o imprio selucida chegou ao fim. Talvez fosse a sua
experincia da anarquia na Sria que fez com que viajasse para o Ocidente,
primeiro para Atenas, onde se embebeu de filosofia estica e, depois, mais para
diante, para as partes ocidentais do Imprio Romano. Viu com os seus prprios
olhos o pr-do-sol no Atlntico, alm da orla do mundo conhecido, e a costa
africana em frente da Espanha, onde as rvores eram cheias de macacos, e as
aldeias de gente brbara, para alm de Marselha, onde cabeas humanas,
penduradas nas portas das casas como trofus, constituam um espetculo
cotidiano.{119} Tomou-se escritor fecundo de assuntos cientficos; com efeito,
uma das razes para as suas viagens foi o seu desejo de estudar as mars, o que
no podia ser feito no Mediterrneo. Realizou excelente trabalho no campo da
astronomia; como vimos no captulo XXIV, seu clculo quanto distncia do Sol
foi o melhor que se fez na antiguidade.{120} Foi tambm um historiador digno de
nota como continuador de Polbio. Mas foi conhecido principalmente como
filsofo ecltico: adaptou ao estoicismo muitos dos ensinamentos de Plato, os
quais a Academia, em sua fase ctica, parecia ter esquecido.
Essa afinidade com Plato demonstrada em seus ensinamentos acerca da
alma e da vida depois da morte. Pancio havia dito, como a maioria dos esticos,
que a alma perece com o corpo. Possidnio, pelo contrrio, diz que ela continua a
viver no ar, onde, em muitos casos, permanece imutvel at a prxima
conflagrao mundial. No h inferno, mas os maus, depois da morte, no so
to afortunados como os bons, pois o pecado obscurece os vapores da alma,
impedindo-a de elevar-se at onde se eleva a alma dos bons. Os muito maus
permanecem prximos da Terra e so reencarnados; os verdadeiramente
virtuosos elevam-se esfera estelar e passam o tempo a observar o giro das
estrelas. Podem ajudar outras almas; isto explica (pensa ele) a verdade da
astrologia. Bevan sugere que, pela sua renovao das naes rficas e
incorporao de crenas neopitagricas, Possidnio bem pode ter aberto o
caminho para o gnosticismo. Acrescenta, muito acertadamente, que o que foi
fatal para filosofias como a sua no foi o Cristianismo, mas a teoria de
Coprnico.{121} Cleantes tinha razo ao considerar Aristarco de Samos como
inimigo perigoso.
Muito mais importantes historicamente (embora no filosoficamente) do que
os primeiros esticos, foram os trs que estavam ligados a Roma: Sneca,
Epicteto e Marco Aurlio, um ministro, um escravo e um imperador,
respectivamente.
Sneca (ca. 3 A. C. a 65 A. D.) era um espanhol, cujo pai, homem culto,
residia em Roma. Sneca adotou a carreira poltica, e estava sendo
moderadamente bem-sucedido quando foi banido para a Crsega (41 A. D.) pelo
imperador Cludio, por haver incorrido na inimizade da imperatriz Messalina. A
segunda esposa de Cludio, Agripina, mandou chamar Sneca no exlio, no ano
48 de nossa era, e nomeou-o tutor de seu filho, de onze anos de idade. Sneca foi
menos afortunado que Aristteles com o seu aluno, que era o imperador Nero.
Embora, como estico, Sneca oficialmente desprezasse as riquezas, reuniu
considervel fortuna, que montava, ao que se dizia, a trezentos milhes de
sestrcios (cerca de trs milhes de libras esterlinas). Grande parte deste dinheiro
adquiriu-a ele emprestando dinheiro Bretanha; segundo Dio, os juros excessivos
por ele cobrados foram uma das causas da revolta naquele pas. A heroica rainha
Boadicia, se isto verdade, estava frente de uma rebelio contra o
capitalismo, representado pelo apstolo filosfico da simplicidade.
Gradualmente, medida que os excessos de Nero se tornaram mais
desenfreados, Sneca foi perdendo os seus favores. Por fim, foi acusado, justa ou
injustamente, de cumplicidade numa vasta conspirao que tinha por objetivo
assassinar Nero e colocar um novo imperador alguns dizem que o prprio
Sneca no trono. Em vista de seus servios anteriores, porm, permitiu-se-lhe,
como graa, que se suicidasse (65 A. D.).
Seu fim foi edificante. A princpio, ao ser informado da deciso do imperador,
comeou a redigir um testamento. Quando lhe comunicaram que no havia
tempo para um assunto to extenso, voltou-se para a sua desolada famlia e disse:
No importa. Deixo-vos uma coisa muito mais valiosa do que riquezas terrenas:
o exemplo de uma vida virtuosa ou coisa que o valha. Depois abriu as veias e
pediu aos seus secretrios que anotassem suas ltimas palavras. Segundo Tcito,
sua eloquncia continuou a fluir durante seus ltimos momentos. Seu sobrinho
Lucano, o poeta, sofreu, ao mesmo tempo, morte semelhante, e expirou
recitando seus prprios versos. Sneca foi julgado, pelas pocas posteriores, mais
pelos seus preceitos admirveis do que pelas suas prticas mais ou menos dbias.
Vrios dentre os Padres da Igreja o consideraram cristo, e uma suposta
correspondncia entre ele e So Paulo foi aceita como genuna por homens
como So Jernimo.
Epicteto (nascido cerca do ano 60 e morto ao redor do ano 100 de nossa era)
era um tipo de homem muito diferente, embora muito afim como filsofo. Era
grego, originalmente escravo de Epafrodito, um liberto de Nero e, depois, seu
ministro. Era coxo, em consequncia, diz-se, de um castigo cruel em seus dias de
escravido. Viveu e ensinou em Roma at o ano 90, quando o imperador
Domiciano, que nada queria com os intelectuais, exilou todos os filsofos.
Epicteto, diante disso, retirou-se para Nicpolis, no Epiro, onde, depois de alguns
anos passados a escrever e a ensinar, morreu.
Marco Aurlio (121-180 A. D.) achava-se no outro extremo da escala social.
Foi adotado como filho pelo bom imperador Antonino Pio, que era seu tio e
sogro, e ao qual sucedeu em 161 A. D., reverenciando-lhe sempre a memria.
Como imperador, dedicou-se virtude estica. Tinha ele muita necessidade de
fortaleza, pois seu reino era assaltado por calamidades: terremotos, pestes,
guerras longas e difceis, insurreies militares. Suas Meditaes, dirigidas a si
mesmo, e que, segundo parece, no se destinavam a publicao, mostram que
ele achava molestos os seus deveres pblicos e que sofria de grande cansao. Seu
nico filho, Cmodo, que o sucedeu, acabou por ser um dos piores dos muitos
imperadores maus, mas, enquanto o pai viveu, conseguiu ocultar suas propenses
viciosas. A esposa do filsofo, Faustina, foi acusada, talvez injustamente, de
grandes imoralidades, mas jamais suspeitou dela e, depois de sua morte, se
preocupou com a sua deificao. Perseguiu os cristos, porque estes recusavam
a religio do Estado, por ele considerada politicamente necessria. Em todas as
suas aes foi consciencioso, mas, na maioria delas, no foi bem-sucedido. Era
uma figura pattica: ante uma lista de desejos mundanos a que devia resistir, o
que lhe parecia mais sedutor era o desejo de retirar-se para uma tranquila vida
rural. Quanto a isto, jamais teve oportunidade de o fazer. Algumas de suas
Meditaes so datadas do campo, em campanhas distantes, cujas asperezas lhe
causaram, eventualmente, a morte.
notvel que Epicteto e Marco Aurlio estejam completamente de acordo
em todas as questes filosficas. Isto sugere que, embora as circunstancias
sociais afetassem a filosofia da poca, as circunstncias individuais tm menos
influncia do que as vezes se pensa sobre a filosofia de um indivduo. Os filsofos
so, habitualmente, homens de certa largueza de esprito, que podem descontar,
em grande parte, os acidentes de suas vidas privadas; mas nem mesmo eles
pedem erguer-se acima dos maiores bens ou males de sua poca. Nos tempos
maus, inventam consolos; nos tempos bons, seus interesses so mais puramente
intelectuais.
Gibbon, cuja histria, pormenorizada, comea com os vcios de Cmodo, est
de acordo com a maioria dos escritores do sculo XYIII, ao considerar o perodo
dos Antoninos como uma idade urea. Se convidasse um homem diz ele
para fixar o perodo da histria do mundo em que as condies da raa Humana
eram as mais prsperas e felizes, nomearia, sem hesitao, o perodo
transcorrido desde a morte de Domiciano at a ascenso de Cmodo.
impossvel concordar-se inteiramente com este juzo. Os males da escravido
acarretavam sofrimento imenso, e estavam solapando o vigor do mundo antigo.
Havia espetculos de gladiadores e lutas com animais selvagens, as quais eram
intoleravelmente cruis e devem ter envelhecido as populaes que apreciavam
tais exibies. Marco Aurlio, certo, decretou que os gladiadores deviam lutar
com espadas cegas; mas sua reforma teve pouca durao, e nada fez quanto s
lutas com animais selvagens. O sistema econmico era muito mal; a Itlia estava
com a sua agricultura cada vez mais reduzida e a populao de Roma dependia
da distribuio gratuita de gros provenientes das provncias. Toda a iniciativa
estava concentrada no imperador e seus ministros; por toda a vasta extenso do
Imprio, ningum, exceto em raras rebelies gerais, nada podia fazer seno
submeter-se. Os homens voltavam-se para o passado em busca do que este tinha
de melhor; o futuro, pensavam, seria, na melhor das hipteses, uma coisa
fastidiosa e, na pior, um horror. Quando comparamos o tom de Marco Aurlio
com o de Bacon, Locke ou Condorcet, vemos a diferena entre uma poca
cansada e uma poca esperanosa. Numa poca de esperana, os grandes males
presentes podem ser suportados, porque se pensa que iro passar; mas, numa
poca de cansao, mesmo os bens verdadeiros perdem o seu sabor. A tica
estica adaptava-se poca de Epicteto e Marco Aurlio, pois seu evangelho era
mais de resignao que de esperana.
Indubitavelmente, a poca dos Antoninos foi muito melhor do que qualquer
poca posterior at a Renascena, do ponto de vista da felicidade geral. Mas um
estudo cuidadoso mostra que no era to prspera como o que resta de sua
arquitetura nos leva a supor. A civilizao greco-romana deixara poucos vestgios
nas regies agrcolas; limitava-se, praticamente, s cidades. Mesmo nas cidades,
havia um proletariado que sofria uma pobreza muito grande; havia, ainda, uma
grande classe escrava. Rostovtseff resume uma discusso sobre as condies
sociais e econmicas nas cidades da seguinte maneira:
Este quadro de suas condies sociais no to sedutor como o quadro de
sua aparncia externa. A impresso causada pelas nossas fontes a de que o
esplendor das cidades foi criado e existia somente para uma minoria bastante
pequena de sua populao; que o bem-estar mesmo dessa pequena minoria se
baseava em alicerces relativamente frgeis; que as grandes massas da populao
citadina ou dispunham de meios muito moderados ou viviam em extrema
pobreza. Numa palavra, no devemos exagerar a riqueza das cidades: seu
aspecto exterior enganador.
Na terra, diz Epicteto, somos prisioneiros de um corpo terreno. Segundo
Marco Aurlio, costumava dizer: Tu s uma pequena alma carregando um
cadver. Zeus no pde tomar a alma livre, mas deu-nos uma parte da sua
divindade. Deus o pai dos homens e somos todos irmos. No devamos dizer
sou ateniense, ou sou romano, mas sou um cidado do universo. Se fosses
parente de Csar, tu te sentirias seguro; quo mais seguro no te sentirias se
fosses Rostovtseff, The Social and Economic History of the Roniati Empire, p. 179.
Perante de Deus? Se compreendermos que a virtude o nico bem verdadeiro,
veremos que nenhum mal real poder ocorrer-nos.
Devo morrer. Mas preciso morrer gemendo? Tenho de ser preso. Mas
preciso tambm choramingar? Devo ser exilado. Mas h algum que me impea
de seguir com um sorriso, com nimo forte e em paz? Conta-me o segredo.
Recuso-me a cont-lo, porque me pertence. Pois eu te meterei a ferros. Que
dizes, camarada? Meter-me a ferros? Minha perna poders encadear, sem
dvida, mas no a minha vontade; no, nem Zeus pede conquist-la. Mandar-te-
ei para a priso. Um pedao de meu corpo, queres dizer. Decapitar-te-ei. Por
qu? Quando foi que te disse que eu era o nico homem no mundo que no podia
ser decapitado?
Eis a pensamentos que aqueles que buscam a filosofia deveriam ponderar;
essas so as lies que deveriam escrever dia a dia, e nas quais deveriam
exercitar-se. {122}
Os escravos so iguais aos outros homens, porque todos so filhos de Deus.
Devemos submeter-nos a Deus como um bom cidado se submete lei. O
soldado jura no respeitar nenhum homem acima de Csar, mas ns respeitamos
a ns prprios acima de tudo.{123} Quando compareceres diante dos
poderosos da terra, lembra-te de que um Outro observa de cima o que est
acontecendo, e que deves agradar mais a Ele do que a estes homens.{124}
Quem, pois, um estico?
Aponta-me um homem modelado de acordo com os juzos que emite, do
mesmo modo que chamamos fdica a uma esttua modelada de acordo com a
arte de Fdias. Aponta-me um que, estando doente, seja feliz; em perigo e, no
entanto, feliz; morrendo e, no entanto, feliz; no exlio, e feliz; na desgraa, e feliz.
Aponta-mo. Pelos deuses, gostaria de ver um estico. No, tu no podes mostrar-
me um estico acabado; mostra-me, ento, um que esteja sendo moldado, um
que j haja colocado o seu p no caminho. Faze-me este favor; no prives um
velho como eu de uma coisa que no vi at agora. Como! Pensas que vais
mostrar-me o Zeus de Fdias ou a sua Atcnia, essa obra de marfim e ouro?
uma alma que eu quero; deixa que um de vs me mostre a alma de um homem
que deseje estar em unidade com Deus, e que no mais culpe Deus ou os
homens, que no falhe em nada, que no sinta o infortnio, que seja livre do dio,
da inveja e do cime algum que (por que ocultar o sentido de minhas
palavras?) Deseje trocar seu estado de homem pela divindade, e que nesse seu
pobre corpo tenha o propsito de estar em comunho com Deus. Mostra-mo.
No, no podes.
Epicteto no se cansa de mostrar de que maneira deveramos tratar o que
consideramos infortnios, o que faz, amide, por meio de dilogos caseiros.
Com os cristos, afirma que devamos amar nossos inimigos. Em geral, em
comum com outros esticos, despreza o prazer, mas h uma espcie de
felicidade que no se deve desprezar. Atenas bela. Sim, mas a felicidade
mais bela a libertao da paixo e da perturbao, a conscincia de que
nossos assuntos no dependem de ningum (p. 428). Todo homem ator numa
obra em que Deus distribuiu os papis; nosso dever desempenhar nosso papel
com dignidade, qualquer que ele possa ser.
H uma grande sinceridade e simplicidade nos escritos que registram os
ensinamentos de Epicteto. (Foram tirados de notas redigidas por seu aluno
Ariano). Sua moralidade elevada e ultraterrena; numa situao em que o
principal dever de um homem fosse resistir ao poder tirnico, seria difcil
encontrar-se outra coisa mais til. Sob alguns aspectos, como, por exemplo, ao
reconhecer a fraternidade dos homens e ao pregar a igualdade dos escravos,
superior a quanto se possa encontrar em Plato, Aristteles ou qualquer filsofo
cujo pensamento se inspire na Cidade-Estado. O mundo real, ao tempo de
Epicteto, era muito inferior ao da Atenas de Pricles; mas o mal no que existia
libertou suas aspiraes, e seu mundo ideal to superior ao de Plato como seu
mundo real inferior Atenas do V sculo.
As Meditaes de Marco Aurlio comeam por reconhecer a sua dvida para
com seu av, pai, pai adotivo, vrios professores e os deuses. Algumas das
obrigaes que enumera so curiosas. Aprendeu de Diogneto (diz ele) a no dar
ouvidos aos milagreiros; de Rstico, a no escrever poesia; de Sexto, a praticar a
gravidade sem afetao; de Alexandre, o gramtico, a no corrigir a m
gramtica alheia, mas a empregar logo depois a expresso correta; de
Alexandre, o Platnico, a no se desculpar por tardar em responder a uma carta
alegando excesso de ocupaes; de seu pai adotivo, a no se apaixonar por
rapazes. Devia aos deuses (continua) no ter sido educado durante muito tempo
pela concubina de seu av, nem ter dado provas muito cedo de sua virilidade; que
seus filhos no fossem estpidos nem deformados de corpo; que sua esposa fosse
obediente, afetuosa e simples; e que, ao dedicar-se filosofia, no tivesse
desperdiado seu tempo com a histria, o silogismo ou a astronomia.
O que impessoal nas Meditaes concorda estreitamente com Epicteto.
Marco Aurlio tem dvida quanto imortalidade, mas diz, como o poderia fazer
um cristo: J que possvel que possas partir da vida neste mesmo momento,
regula todo ato e pensamento de acordo com isso. A vida em harmonia com o
universo, eis o que bom; e harmonia com o universo o mesmo que obedincia
vontade de Deus.
Tudo o que est em harmonia contigo, Universo, harmoniza-se comigo.
Nada, para mim, demasiado cedo ou demasiado tarde, se est no devido tempo
para ti. Para mim, fruto tudo o que as tuas estaes trazem, Natureza: de ti
provm todas as coisas, em ti esto todas as coisas, para ti voltam todas as coisas.
O poeta diz: querida cidade de Ccrope; e tu no dirs, querida cidade de Zeus?
V-se que a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, foi tirada, em parte, do
imperador pago.
Marco Aurlio est persuadido de que Deus d a todo homem um demnio
especial como guia uma crena que reaparece no Anjo da Guarda cristo.
Encontra consolo em imaginar o universo como um todo intimamente tecido; ,
diz ele, um ser vivo, dotado de uma substncia e de uma alma. Uma de suas
mximas : Considerar com frequncia a conexo entre todas as coisas do
universo. O que quer que possa acontecer-te, foi preparado para ti em toda a
eternidade; e a implicao das causas vinha j da eternidade tecendo a
contextura de teu ser. Est de acordo com isto, apesar de sua posio no Estado
Romano, a crena estica na raa humana como comunidade nica: Minha
cidade e pas, at o ponto em que sou Antonino, Roma, mas, como homem, o
mundo. H a dificuldade, que se encontra em todos os esticos, de conciliar o
determinismo com a liberdade da vontade. Os homens existem uns para os
outros, diz ele, quando pensa em seus deveres como governante. A maldade de
um homem no fere a outro, diz na mesma pgina, quando pensa na doutrina de
que s o virtuoso bom. Jamais infere que a bondade de um homem de nada
adianta a outro, e que no faria mal a ningum, seno a si prprio, se fosse um
imperador to mal quanto Nero; e, no entanto, essa concluso que parece
seguir.
peculiar ao homem diz amar mesmo aqueles que lhe fazem mal. E
isto ocorre se, quando praticam o mal, eles se parecem nossos parentes, e que
so injustos por ignorncia, sem inteno, e que logo tanto eles como ns
morreremos; e, acima de tudo, que o que praticou o mal no te causou nenhum
dano, j que no fez com que a tua faculdade diretiva fosse pior do que antes.
E ainda: Amai a humanidade; segui a Deus No basta que nos lembremos
que a Lei rege tudo.
Estes trechos revelam claramente as contradies inerentes tica e
teologia esticas. Por um lado, o universo um todo nico rigidamente
determinstico, no qual tudo o que acontece resultado de causas prvias. Por
outro lado, a vontade do indivduo inteiramente autnoma, e nenhum homem
pode ser forado a pecar devido a causas externas. Isto uma contradio, mas
h ainda uma segunda, estreitamente ligada a ela. J que a vontade autnoma,
e que somente a vontade virtuosa boa, um homem no pode fazer bem ou mal
a outro; portanto, a benevolncia uma iluso. mister que se diga algo sobre
cada uma dessas contradies.
A contradio entre o livre arbtrio e o determinismo uma das que correm
pela filosofia desde os tempos primitivos at os nossos dias, adquirindo formas
diferentes em pocas diferentes. Por ora, a forma estica a que nos interessa.
Penso que um estico, se o pudssemos submeter a um interrogatrio
socrtico, defenderia sua opinio mais ou menos da seguinte maneira: o universo
um Ser nico e animado, dotado de uma alma que pode chamar-se Deus ou
Razo. Como um todo, este Ser livre. Deus decidiu, desde o princpio, que Ele
agiria de acordo com as leis gerais fixadas, mas que escolheria as que
produzissem os melhores resultados, S vezes, em determinados casos, os
resultados no so inteiramente desejveis, mas vale a pena suportar-se tais
inconvenientes, como nos cdigos das leis humanas, em benefcio da rigidez
legislativa. Um ser humano em parte fogo, em parte argila inferior; enquanto
fogo (de qualquer modo, quando da melhor qualidade) parte de Deus.
Quando a parte divina de um homem exerce virtuosamente vontade, essa
vontade parte da vontade de Deus, que livre; em tais circunstncias, portanto,
a vontade humana ser tambm livre.
At certo ponto, esta uma boa resposta, mas cai por terra quando
consideramos as causas de nossas volies. Todos ns sabemos, como questo de
fato emprico, que a dispepsia, por exemplo, tem maus efeitos sobre a virtude do
homem, e que, mediante o emprego de drogas adequadas aplicadas a fora, a
vontade pode ser anulada. Tomemos o caso favorito de Epicteto, de um homem
aprisionado injustamente por um tirano, do qual tem havido mais exemplos, nos
ltimos anos, do que em qualquer outro perodo da histria humana. Alguns
desses homens agiram com herosmo estico; outros, de maneira um tanto
misteriosa, no. Tornou-se claro no apenas que um grau suficiente de tortura
abater quase toda a fortaleza de um homem, mas, ainda, que a morfina ou a
cocana podem reduzir um homem docilidade. A vontade, com efeito, s
independente do tirano enquanto este no age cientificamente. Este um
exemplo extremo, mas os mesmos argumentos que existem a favor do
determinismo no mundo inanimado tambm existem na esfera das volies
humanas em geral. No digo no creio que estes argumentos sejam
concludentes; digo apenas que so igualmente fortes em ambos os casos, e que
no pode haver nenhuma boa razo para que os aceitemos num plano e os
rejeitemos noutro. O estico, quando empenhado em pregar uma atitude
tolerante para com os pecadores, insistir em que a vontade pecadora um
resultado de causas prvias; s a vontade virtuosa a que lhe parece livre. Isto,
no entanto, inconsistente. Marco Aurlio explica sua prpria virtude como
devida boa influncia de seus pais, avs e professores; a boa vontade, tanto
quanto a m, resultado de causas prvias. O estico pode verdadeiramente
dizer que a sua filosofia uma causa de virtude naqueles que a adotam, mas
parece que ela no ter esse efeito desejvel, a menos que haja uma certa
mistura de erro intelectual. A percepo de que tanto a virtude como o pecado
so o resultado inevitvel de causas prvias (como os esticos deveriam ter
afirmado) tem probabilidade de exercer um efeito um tanto paralisante sobre o
esforo moral.
Chego, agora, segunda contradio, de que os esticos, embora pregassem a
benevolncia, julgavam, na teoria, que nenhum homem pode fazer bem ou mal
a outro, j que somente a vontade virtuosa boa, e que a vontade virtuosa
independente das causas externas. Esta contradio mais patente do que a
outra, e mais peculiar aos esticos (incluindo certos moralistas cristos). A
explicao de no o terem notado que, como muitas outras pessoas, tinham dois
sistemas de tica, uma superfina para eles prprios e outra inferior para as
castas inferiores sem lei. Quando o filsofo est pensando em si mesmo, afirma
que a felicidade e todos os outros bens chamados terrenos nada valem; diz
mesmo que desejar-se a felicidade contrrio natureza, querendo com isso
dizer que denota falta de resignao ante a vontade de Deus. Mas como homem
prtico que administrava o Imprio Romano, Marco Aurlio sabia muito bem
que essa classe de coisas no d resultado. Compete-lhe ver que os barcos de
gros provenientes da frica cheguem a Roma no devido tempo, quais as
medidas que devero ser tomadas para aliviar os sofrimentos causados pela
peste, e o que se deve fazer para que os inimigos brbaros no atravessem as
fronteiras. Isso quer dizer que, ao lidar com aqueles de seus sditos aos quais no
considera como filsofos esticos, reais ou potenciais, aceita os padres
mundanos ordinrios do que bom ou mau. por aplicar esses padres que ele
chega a cumprir seus deveres de administrador. O curioso que este dever, por si
mesmo, est na esfera mais alta daquilo que o sbio estico deveria fazer,
embora seja deduzido de uma tica que o sbio estico encara como sendo
fundamentalmente errada.
A nica resposta que posso imaginar para esta dificuldade talvez seja
logicamente inatacvel, mas no muito plausvel. Seria, creio eu, dada por
Kant, cujo sistema tico muito semelhante ao dos esticos. Na verdade, poderia
ele dizer, no h nada bom seno a vontade boa, mas a vontade boa quando
dirigida a certos fins que, em si mesmos, so indiferentes. No importa se o
senhor A feliz ou infeliz, mas, se sou virtuoso, agirei de uma maneira que me
parea torn-lo feliz, porque isso o que a lei morai ordena. No posso fazer
com que o Sr. A seja virtuoso, porque sua virtude depende apenas dele prprio;
mas posso fazer algo no sentido de torn-lo feliz, ou rico, ou culto, ou saudvel. A
tica estica pode ser, pois, exposta da seguinte maneira: certas coisas so
vulgarmente consideradas boas, mas isto um erro; o que bom uma vontade
orientada no sentido de assegurar esses falsos bens a outras pessoas. Esta doutrina
no envolve nenhuma contradio lgica, mas perde toda a sua plausibilidade, se
acreditarmos verdadeiramente que as coisas consideradas como boas no tm
valor algum, pois, neste caso, a vontade virtuosa poderia muito bem ser dirigida
para outros fins inteiramente diferentes.
H, com efeito, no estoicismo, um elemento de uvas verdes.{125} No
podemos ser felizes, mas podemos ser bons; vamos, pois, fingir que, enquanto
formos bons, no importa que sejamos infelizes. Esta doutrina heroica e, num
mundo mau, til; mas no nem inteiramente verdadeira, nem, num sentido
fundamental, completamente sincera.
Embora a importncia principal dos esticos fosse tica, houve dois aspectos
em que produziram frutos em outros campos. Um deles a teoria do
conhecimento; o outro, a doutrina das leis naturais e dos direitos naturais.
Na teoria do conhecimento, a despeito de Plato, aceitaram a percepo; a
qualidade enganosa dos sentidos, afirmam, era realmente um juzo falso, e
poderia ser evitada com um pouco de cuidado. Um filsofo estico, Esfero,
discpulo imediato de Zeno, foi convidado, certa vez, a uma ceia em companhia
do rei Ptolomeu, que, tendo ouvido falar de sua doutrina, lhe ofereceu uma rom
feita de cera. O filsofo procurou com-la, o que fez com que o rei se risse dele.
Respondeu que no tivera nenhuma certeza de que se tratava de uma rom
verdadeira, mas que julgara pouco provvel que se servisse na mesa do rei
alguma coisa que no fosse comvel.{126} Nessa resposta, apelava a uma
distino estica entre as coisas que podem ser conhecidas com certeza tendo por
base a percepo, e aquelas que, sobre tal base, so apenas provveis. De um
modo geral, esta doutrina era s e cientfica.
Outra de suas doutrinas sobre a teoria do conhecimento exerceu maior
influncia, embora fosse mais questionvel. Era a crena nas idias e princpios
inatos. A lgica grega era inteiramente dedutiva, e isso levantava a questo das
primeiras premissas. As primeiras premissas tinham de ser, pelo menos em
parte, gerais, e no existia nenhum mtodo para prov-las. Os esticos diziam
que h certos princpios luminosamente bvios, admitidos por todos os homens;
estes poderiam servir, como nos Elementos de Euclides, como o ponto de partida
das definies. Este ponto de vista foi aceito durante toda a Idade Mdia, e at
mesmo por Descartes.
A doutrina do direito natural, tal como aparece nos sculos XVI, XVII e
XVIII, o renascimento de uma doutrina estica, embora com modificaes
importantes. Foram os esticos que distinguiram o fus naturate do jas gentiurn. A
lei natural se derivava dos primeiros princpios do gnero considerado como base
de todo o conhecimento geral. Por natureza, afirmavam os esticos, todos os
seres humanos so iguais. Marco Aurlio, em suas Meditaes, era a favor de
uma poltica em que haja a mesma lei para todos, uma poltica administrada
tendo em vista direitos iguais e igual liberdade de palavra, e um governo real que
respeite, acima de tudo, a liberdade dos governados. Este era um ideal que no
podia ser consistentemente realizado no Imprio Romano, mas influiu na
legislao, particularmente para melhorar a situao das mulheres e dos
escravos. O Cristianismo adotou esta parte dos ensinamentos esticos, juntamente
com muitas outras coisas. E quando, por fim, no sculo XVII, chegou a
oportunidade de combater eficazmente o despotismo, as doutrinas esticas da lei
natural e da igualdade natural, em suas roupagens crists, adquiriram uma fora
prtica que, na antiguidade, nem mesmo um imperador conseguiu dar-lhes.
CAPTULO XXIX

O Imprio Romano em Relao com a Cultura

O Imprio Romano afetou a histria da cultura sob vrios aspectos mais ou

menos separados.
Primeiro: h a influncia direta de Roma sobre o pensamento helenstico. Esta
no muito importante nem profunda.
Segundo: a influncia da Grcia e do Oriente sobre a metade ocidental do
imprio. Esta foi profunda e duradoura, pois que incluiu a religio crist.
Terceiro: a importncia da longa paz romana na difuso da cultura, fazendo
com que os homens se habituassem idia de uma s civilizao associada a um
nico governo.
Quarto: a transmisso da civilizao helenstica aos maometanos e, atravs
deles, por fim, Europa ocidental.
Antes de considerar estas influncias de Roma, ser til uma breve sinopse de
sua histria poltica.
As conquistas de Alexandre haviam deixado o Mediterrneo ocidental intacto;
este era dominado, no comeo do terceiro sculo antes de Cristo, por duas
poderosas Cidades-Estados: Cartago e Siracusa. Na primeira e segunda guerras
pnicas (264-241 e 218-201), Roma conquistou Siracusa e reduziu Cartago a uma
situao insignificante. Durante o segundo sculo, Roma conquistou as
monarquias macednicas. O Egito, verdade, permaneceu como Estado vassalo
at morte de Clepatra (30 A. C.). A Espanha foi conquistada como um
acidente da guerra com Anbal; a Frana foi conquistada por Csar em meados
do primeiro sculo A. C., e a Inglaterra cerca de cem anos mais farde. As
fronteiras do imprio, em seus grandes dias, eram o Reno e o Danbio na
Europa, o Eufrates na sia e o deserto no norte da frica.
O imperialismo romano atingiu, talvez, o seu apogeu, no norte da frica
(importante na histria crist como ptria de So Cipriano e Santo Agostinho),
onde grandes reas, sem cultivo antes e depois dos tempos romanos, foram
tornadas frteis, mantendo cidades populosas. O Imprio Romano permaneceu,
em seu todo, estvel e pacfico durante mais de duzentos anos, desde o acesso de
Augusto (30 A. C.) at os desastres do sculo III.
Enquanto isso, a constituio do Estado Romano sofrer importantes
modificaes. Roma havia sido, originalmente, uma pequena Cidade-Estado, no
muito diferente das da Grcia, principalmente as que, como Esparta, no
dependiam do comrcio estrangeiro. Os reis, como os da Grcia homrica,
haviam sido sucedidos por uma repblica aristocrtica. Gradualmente, enquanto
o elemento aristocrtico, incorporado no Senado, permanecia poderoso,
elementos democrticos foram-se agregando; o compromisso resultante foi
considerado por Pancio o Estico (cujas idias so reproduzidas por Polbio e
Ccero) como uma combinao ideal de elementos monrquicos, aristocrticos e
democrticos. Mas a conquista perturbou o equilbrio precrio; trouxe nova e
imensa riqueza classe senatorial e, em grau ligeiramente menor, aos
cavalheiros, como era chamada a alta classe mdia. A agricultura italiana, que
estivera nas mos de pequenos agricultores que cultivavam gro com o seu
prprio trabalho e o de suas famlias, veio a transformar-se em imensas
propriedades rurais, pertencentes aristocracia romana, onde os vinhedos e os
olivais eram cultivados pelo trabalho escravo. O resultado disso foi uma
onipotncia virtual do Senado, que era usado desavergonhadamente para o
enriquecimento dos indivduos, sem levar em considerao os interesses do
Estado ou o bem-estar de seus sditos.
Um movimento democrtico, inaugurado pelos Gracos na segunda metade do
segundo sculo antes de Cristo, conduziu a uma srie de guerras civis e,
finalmente como acontecera amide na Grcia ao estabelecimento de
uma tirania. curioso ver-se a repetio, em to vasta escala, de
manifestaes que, na Grcia, se haviam limitado a reas diminutas. Augusto, o
herdeiro e filho adotivo de Jlio Csar, que reinou de 30 A. C. a 14 A. D., ps fim
luta civil e (com poucas excees) s guerras externas de conquista. Pela
primeira vez, desde o comeo da civilizao grega, o mundo antigo gozou de paz
e segurana.
Duas coisas haviam arruinado o sistema poltico grego: primeiro, a pretenso
de cada cidade a uma soberania absoluta; segundo, as amargas e sangrentas lutas
entre ricos e pobres dentro da maior parte das cidades.
Aps a conquista de Cartago e dos reinos helensticos, a primeira dessas
causas j no mais afligia o mundo, pois que no era possvel nenhuma
resistncia efetiva a Roma. Mas a segunda causa persistiu. Nas guerras civis, um
general proclamava-se a si prprio o campeo do Senado, outro o do povo. A
vitria cabia ao que oferecia as mais altas recompensas aos soldados. Os
soldados queriam no apenas soldo e pilhagem, mas concesses de terras; por
isso, cada guerra civil terminava com a expulso legal de muitos proprietrios
rurais, que eram nominalmente arrendatrios do Estado, para dar lugar aos
legionrios do vencedor. Os gastos da guerra, enquanto esta se achava em
progresso, eram custeados mediante a execuo dos ricos e o confisco de suas
propriedades. Este sistema, desastroso como era, no podia terminar facilmente;
por fim, para surpresa de todos, Augusto acabou to completamente vitorioso que
no restava j nenhum competidor que lhe disputasse o poder.
Para o mundo romano, a descoberta de que o perodo da guerra civil havia
terminado constituiu uma surpresa, que foi causa de regozijo para todos, exceto
para um pequeno partido senatorial. Para todos os demais, foi um profundo alvio
quando Roma, sob o governo de Augusto, conseguiu, finalmente, a estabilidade e
a ordem que os gregos e os macednios haviam procurado em vo, e que Roma,
antes de Augusto, no conseguira produzir. Na Grcia, segundo Rostovtseff, a
Roma republicana no introduzira nada de novo, exceto a depauperao, a
bancarrota e a interrupo de toda atividade poltica independente.{127}
 O reinado de Augusto foi um perodo de felicidade para o Imprio Romano. A
administrao das provncias foi por fim organizada tendo em vista o bem-estar
da populao, e no sobre um sistema puramente predatrio. Augusto no s foi
oficialmente deificado depois de sua morte, mas espontaneamente considerado
como um deus em vrias cidades provinciais. Os poetas glorificavam-no, as
classes comerciais acharam a paz universal conveniente, e mesmo o Senado, que
ele tratou com todas as formas exteriores de respeito, no perdeu nenhuma
oportunidade de amontoar honras, e ofcios sobre sua cabea.
Mas, embora o mundo se sentisse feliz, a vida perdera certo sabor, j que se
preferira a segurana aventura. Nos primeiros tempos, toda cidade grega livre
tivera a oportunidade da aventura; Filipe e Alexandre puseram fim a esse estado
de coisas e, no mundo helenstico, somente as dinastias macednias desfrutavam
de liberdade anrquica. O mundo grego perdeu sua juventude, e tornou-se cnico
ou religioso. A esperana de incorporar ideais s instituies terrenas se
desvaneceu e, com ela, os melhores homens perderam seu entusiasmo. O cu,
para Scrates, era um lugar onde ele podia continuar suas argumentaes; para
os filsofos posteriores a Alexandre, era algo muito diferente da sua existncia
aqui embaixo.
Em Roma, um desenvolvimento semelhante veio mais tarde, e de maneira
menos penosa. Roma no foi conquistada, como a Grcia, mas tinha, pelo
contrrio, o estmulo de um imperialismo triunfante. Durante todo o perodo das
guerras civis, foram os romanos os responsveis pelas desordens. Os gregos no
asseguraram nem a ordem nem a paz submetendo-se aos macednios, enquanto
que tanto os gregos como os romanos asseguraram ambas as coisas se
submetendo a Augusto. Augusto era romano, a quem a maior parte dos romanos
se submetiam de boa vontade, e no devido apenas ao seu poder superior; alm
disso, teve o trabalho de disfarar a origem militar de seu governo, e de base-lo
em decretos do Senado. A adulao manifestada pelo Senado era, sem dvida,
grandemente insincera, mas, fora da classe senatorial, ningum se sentia
humilhado.
A disposio de nimo dos romanos era como a de um Jenne homme rang na
Frana do sculo XIX que, aps uma vida de aventuras amatrias, acaba
assentando, mediante um casamento vantajoso. Esse estado de nimo, embora
satisfatrio, no criador. Os grandes poetas da poca de Augusto haviam sido
formados em tempos mais perturbados; Horcio fugiu de Filipe, e tanto ele como
Virglio perderam suas fazendas por confisco, em benefcio dos soldados
vitoriosos. Augusto, a bem de sua estabilidade, ps-se a trabalhar, um tanto
insinceramente, a fim de restaurar a piedade antiga, e foi, portanto,
necessariamente, um tanto hostil livre pesquisa. O mundo romano comeou a
estereotipar-se, e o processo continuou sob o governo dos ltimos imperadores.
Os sucessores imediatos de Augusto entregaram-se a espantosas crueldades
para com os senadores e todos os possveis competidores prpura. At certo
ponto, o desgoverno desse perodo se estendeu s provncias; mas, de um modo
geral, a mquina administrativa criada por Augusto continuou a funcionar
bastante bem.
 Um perodo melhor comeou com a ascenso de Traja no ao poder, em 48
A. D., continuando at morte de Marco Aurlio, em 180 A. D. Durante esse
tempo, o governo do Imprio era to bom quanto o pode ser qualquer governo
desptico. O terceiro sculo, pelo contrrio, foi um espantoso desastre. O exrcito
percebeu o seu poder, fez e desfez imperadores a troco de dinheiro e da
promessa de uma vida sem guerras, deixando, por conseguinte, de ser uma fora
combatente eficaz. Os brbaros, procedentes do Norte e de leste, invadiram e
saquearam o territrio romano. O exrcito, preocupado com os ganhos privados
e a discrdia civil, foi incompetente na defesa. Todo o sistema fiscal se
desmoronou, pois que havia uma imensa diminuio de recursos e, ao mesmo
tempo, um aumento enorme de despesas com uma guerra malsucedida e com o
suborno do exrcito. A peste, alm da guerra, diminuiu grandemente a
populao. Era como se o imprio estivesse a ponto de sucumbir.
Esse resultado foi impedido por dois homens enrgicos, Diocleciano (286-305
A. D.) e Constantino, cuja soberania indiscutida durou de 312 a 337 de nossa era.
O Imprio foi por eles dividido numa metade oriental e outro ocidental,
correspondendo, aproximadamente, diviso entre as lnguas grega e latina. A
capital da parte oriental foi estabelecida, por Constantino, em Bizncio, a que deu
o nome de Constantinopla. Diocleciano, durante algum tempo, dominou o
exrcito, modificando-lhe o carter; a partir de ento, as foras combatentes
mais eficientes eram compostas de brbaros, principalmente germanos, os quais
podiam chegar s mais altas posies de comando. Esse era, evidentemente, um
expediente perigoso e, logo no incio do sculo V, produziu os seus frutos naturais.
Os brbaros decidiram que era mais vantajoso lutar para si prprios do que para
um amo romano. No obstante, tal expediente serviu seu propsito durante mais
de um sculo. As reformas administrativas de Diocleciano foram igualmente
bem-sucedidas durante algum tempo, e igualmente desastrosas em suas
consequncias. O sistema romano era o de permitir governo prprio s cidades, e
deixar que seus funcionrios recebessem os impostos, dos quais apenas a quantia
total devida por uma cidade era fixada pelas autoridades centrais. Esse sistema
funcionou bastante bem em pocas de prosperidade, mas agora, no estado de
exausto em que se encontrava o imprio, a renda exigida era maior que a que
poderia ser suportada sem excessiva agrura. As autoridades municipais eram
pessoalmente responsveis pelos impostos, e fugiram para escapar ao
pagamento. Diocleciano obrigou os cidados prsperos a aceitar a funo
municipal, declarando ilegal a fuga. Levado por motivos semelhantes,
transformou a populao rural em servos, ligando-a terra e proibindo a
emigrao. Este sistema foi mantido pelos imperadores sucessivos.
A inovao mais importante de Constantino foi a adoo do Cristianismo como
religio do Estado, ao que parece devido ao fato de uma grande proporo de
seus soldados ser constituda de cristos.{128} O resultado disso foi que, quando,
durante o sculo V, os germanos destruram o Imprio Ocidental, seu prestgio os
levou a adotar a religio crist, preservando, deste modo, para a Europa
ocidental, tanto da antiga civilizao quanto havia sido absorvido pela Igreja.
O desenvolvimento do territrio destinado metade oriental do Imprio foi
diferente. O Imprio oriental, embora diminuindo constantemente de extenso
(exceto durante as conquistas passageiras de Justiniano no sculo VI), sobreviveu
at 1453, quando Constantinopla foi conquistada pelos turcos. Mas a maior parte
das terras que haviam sido provncias romanas no oriente, incluindo a frica e a
Espanha no ocidente, se tornaram maometanas. Os rabes, ao contrrio dos
germanos, rejeitaram a religio, mas adotaram a civilizao daqueles a quem
haviam conquistado. O Imprio oriental era grego, e no latino, em sua
civilizao; assim, desde o sculo VII at o XI, foi o Imprio oriental e os rabes
que preservaram a literatura grega e o que sobreviveu da civilizao grega,
como oposta latina. Do sculo XI em diante, a princpio atravs de influncias
mouriscas, o ocidente foi recuperando, aos poucos, o que havia perdido da
herana grega.
Chego agora aos quatro aspectos em que o Imprio Romano afetou a histria
da cultura.
A influncia direta de Roma sobre o pensamento grego. Esta comea no
segundo sculo antes de Cristo, com dois homens, o historiador Polbio e o
filsofo estico Pancio. A atitude natural do grego para com o romano era de
desdm, misturado com medo; o grego sentia-se mais civilizado, mas,
politicamente, menos poderoso. Se os romanos se mostravam mais bem-
sucedidos na poltica, isso mostrava apenas que a poltica uma ocupao
ignbil. O grego mdio do segundo sculo A. C. Era amante do prazer, de esprito
gil, esperto nos negcios e sem escrpulo em coisa alguma. No obstante, ainda
havia homens de capacidade filosfica. Alguns deles principalmente os
cticos, tais como Carnades tinham permitido que a inteligncia destrusse a
seriedade. Outros, como os epicuristas e uma parte dos esticos, se haviam
retirado inteiramente para uma tranquila vida privada. Mas uns poucos, dotados
de maior penetrao do que a que fora demonstrada por Aristteles em relao a
Alexandre, perceberam que a grandeza de Roma era devida a certos mritos que
no existiam entre os gregos.
O historiador Polbio, nascido em Arcdia cerca do ano 200 A. C., foi enviado
a Roma como prisioneiro, e l teve a boa fortuna de tomar-se amigo do mais
jovem dos Scipies, ao qual acompanhou em muitas de suas campanhas. Era
raro que um grego conhecesse latim, embora a maioria dos romanos cultos
conhecesse o grego; as circunstncias de Polbio, no entanto, o levaram a uma
completa familiaridade com o latim. Escreveu, para benefcio dos gregos, a
histria das ltimas guerras pnicas, que haviam permitido a Roma conquistar o
mundo. Sua admirao pela constituio romana ia-se tornando antiquada
enquanto escrevia suas obras, mas, at o seu tempo, podia ser comparada, em
estabilidade e eficincia, com as instituies, que mudavam constantemente, da
maioria das cidades gregas. Os romanos, naturalmente, leram a sua histria com
prazer; se os gregos tambm o fizeram, duvidoso.
Pancio, o estico, j foi considerado no captulo anterior. Era amigo de
Polbio e, como ele, protegido do mais jovem dos Scipies. Enquanto Scipio
viveu, estava ele frequentemente em Roma, mas depois da morte de Scipio, em
129 A. C., permaneceu em Atenas como chefe da escola estica. Roma ainda
tinha o que a Grcia perdera: a esperana, unida oportunidade da atividade
poltica. Por conseguinte, as doutrinas de Pancio eram mais polticas, e menos
afins com as dos cnicos, do que o eram as dos primeiros esticos.
Provavelmente a admirao de Plato pelos romanos cultos o haja influenciado,
fazendo com que abandonasse a estreiteza dogmtica dos seus predecessores
esticos. Na forma mais ampla dada por ele e pelo seu sucessor Possidnio ao
estoicismo, este atraiu fortemente os mais srios dentre os romanos.
Em poca posterior, Epicteto, embora grego, viveu a maior parte de sua vida
em Roma. Roma proporcionou-lhe a maior parte de seus exemplos; ele est
sempre a exortar os sbios a que no tremam na presena do imperador.
Sabemos da influncia exercida por Epicteto sobre Marco Aurlio, mas sua
influncia sobre os gregos difcil de traar-se.
Plutarco (ca. 46-120 A. D.), em suas Vidas de Gregos e Romanos Nobres,
traou um paralelo entre os homens mais eminentes dos dois pases. Passou um
tempo considervel em Roma, sendo honrado pelos imperadores Adriano e
Trajano. Alm das Vidas, escreveu numerosas obras sobre filosofia, religio,
histria natural, e moral. Suas Vidas tm, evidentemente, por objetivo reconciliar
a Grcia e Roma no pensamento do homem.
De um modo geral, parte tais homens excepcionais, Roma atuou como uma
praga na parte do imprio que falava o grego. O pensamento e a arte
declinaram. At o fim do sculo II de nossa era, a vida, para os remediados, foi
agradvel e fcil; no havia incentivo para o trabalho rduo, e poucas
oportunidades para grandes realizaes. As escolas de filosofia reconhecidas a
Academia, os peripatticos, os epicuristas e os esticos continuaram a existir,
at que foram fechadas por Justiniano. Nenhuma delas, porm, revelou qualquer
vitalidade durante todo o tempo posterior a Marco Aurlio, com exceo dos
neoplatnicos no sculo III A. D., aos quais nos referiremos no captulo seguinte,
e sobre esses homens Roma quase nenhuma influncia exerceu. As metades
latina e grega do imprio tornaram-se cada vez mais divergentes; o
conhecimento do grego tornou-se raro no ocidente e, depois de Constantino, o
latim, no oriente, somente sobreviveu no direito e no exrcito.
A Influncia da Grcia e do Oriente Sobre Roma. H aqui duas coisas muito
diferentes a se considerar: primeiro, a influncia da arte, da literatura e da
filosofia helnicas sobre a maioria dos romanos cultos; segundo, a difuso, por
todo o mundo ocidental, das religies e supersties no helnicas.
Quando os romanos entraram, pela primeira vez, em contato com os gregos,
consideraram-se a si prprios, em comparao com os mesmos, brbaros e
grosseiros. Os gregos eram, sob vrios aspectos, incomensuravelmente
superiores: na manufatura e na tcnica da agricultura; nas classes de
conhecimentos necessrios a um bom servidor pblico; na conversao e na
arte de gozar a vida; na arte, na literatura e na filosofia. As nicas coisas em que
os romanos eram superiores eram a ttica militar e a coeso social. As relaes
entre romanos e gregos eram algo semelhante s existentes entre prussianos e
franceses em 1814 e 1815; mas estas ltimas foram temporrias, enquanto que
aquelas duraram longo tempo. Depois das guerras pnicas, os jovens romanos
passaram a admirar os gregos. Aprenderam a lngua grega, copiaram a
arquitetura grega, empregaram escultores gregos. Os deuses romanos foram
identificados com os deuses da Grcia. A origem troiana dos romanos foi
inventada para que existisse uma ligao com os mitos homricos. Os poetas
latinos adotaram o metro grego, os filsofos latinos as teorias gregas. At o fim,
Roma foi, culturalmente, um parasito da Grcia. Os romanos no inventaram
nenhuma forma de arte, no construram nenhum sistema original de filosofia,
no fizeram nenhuma descoberta cientfica. Fizeram boas estradas, cdigos
legais sistemticos e exrcitos eficientes; quanto ao resto, voltaram-se para a
Grcia.
A helenizao de Roma trouxe consigo uma certa amenizao de maneiras
que desagradava sumamente ao velho Cato. At as guerras pnicas, os romanos
haviam sido um povo buclico, com virtudes e vcios de agricultores: austeros,
laboriosos, brutais, obstinados e estpidos. Sua vida familiar fora slida e
estavelmente estabelecida sobre a ptria potestas; as mulheres e os jovens viviam
em completa submisso. Tudo isso mudou sob o influxo da sbita riqueza. Os
pequenos agricultores desapareceram, sendo substitudos por enormes
propriedades rurais, nas quais o trabalho escravo era utilizado para realizar novos
mtodos cientficos de agricultura. Surgiu uma grande classe de mercadores,
bem como nmero ainda maior de homens enriquecidos pela pilhagem, como os
nababos existentes na Inglaterra no sculo XVIII. As mulheres, que haviam sido
escravas virtuosas, tornaram-se livres e dissolutas; o divrcio tornou-se comum;
os ricos deixaram de ter filhos. Os gregos, que haviam passado por um
desenvolvimento semelhante sculos antes, encorajaram, com o seu exemplo, o
que os historiadores chamam a decadncia da moral. Mesmo nas pocas mais
dissolutas do imprio, o romano mdio ainda considerava Roma como a
mantenedora de um padro tico mais puro contra a decadente corrupo da
Grcia.
A influncia cultural da Grcia sobre o Imprio ocidental diminuiu
rapidamente do sculo III A. D. Em diante, principalmente porque a cultura, em
geral, decaiu. Para isso, houve vrias causas, mas uma delas, em particular, deve
ser mencionada. Nos ltimos tempos do Imprio ocidental, o governo mostrou-se
de uma tirania militar menos disfarada do que at ento, sendo que o exrcito,
geralmente, escolhia um general triunfante para imperador; mas o exrcito,
mesmo em suas mais elevadas patentes, j no era composto de romanos cultos,
mas de semibrbaros da fronteira. Esses rudes soldados pouco se importavam
com a cultura, e consideravam os cidados civilizados somente como fontes de
renda. Os particulares estavam demasiado empobrecidos para gastar muito com
a educao, e o Estado considerava a educao desnecessria. Por conseguinte,
no ocidente, apenas poucos homens de saber excepcional continuavam a ler o
grego.
A religio e a superstio no helnicas, pelo contrrio, adquiriam, medida
que o tempo passava, influncia cada vez maior sobre o ocidente. J vimos como
as conquistas de Alexandre introduziram no mundo grego as crenas dos
babilnios, persas e egpcios. Do mesmo modo, as conquistas romanas
familiarizaram o mundo ocidental no s com essas doutrinas, como, tambm,
com as dos judeus e cristos. Referir-me-ei, adiante, aos judeus e cristos; por
ora, limitar-me-ei, tanto quanto possvel, s supersties pags.{129}
Em Roma, toda seita e todo profeta se achavam representados, gozando, s
vezes, dos favores dos mais altos crculos governamentais. Luciano, que, apesar
da credulidade da sua poca, defendia o ceticismo so, conta uma histria
divertida, aceita, em geral, como verdadeira, sobre um profeta e milagreiro
chamado Alexandre o Paflagnio. Este homem curava os doentes e predizia o
futuro, enveredando, s vezes, pela chantagem. Sua fama chegou aos ouvidos de
Marco Aurlio, que ento lutava contra os marcomanos no Danbio. O
imperador consultou-o sobre a maneira de ganhar a guerra, e o outro lhe
respondeu que se lanasse trs lees ao Danbio resultaria disso uma grande
vitria. Seguiu o conselho do vidente, mas foram os marcomanos que obtiveram
uma grande vitria. Apesar desse contratempo, a fama de Alexandre continuou
crescendo. Um romano preeminente, de categoria consular, Rutiliano, aps
consult-lo sobre vrios pontos, procurou, por fim, seu conselho quanto escolha
de uma esposa. Alexandre, como Endimio, havia gozado dos favores da Lua e
tido com ela uma filha, a quem o orculo recomendou a Rutiliano. Rutiliano,
que tinha ento sessenta anos, cumpriu imediatamente a injuno divina e
celebrou seu matrimnio por meio de hecatombes inteiras sua sogra celestial.
{130}
Mais importante do que a carreira de Alexandre o Paflagnio foi o reinado do
imperador Elogbalo ou Heliogbalo (218-22 A. D.), que foi, at sua elevao
por eleio do exrcito, um sacerdote srio do Sol. Em seu lento progresso da
Sria para Roma, foi ele precedido de seu retrato, enviado como presente ao
Senado. Vestia suas roupas sacerdotais de seda e ouro, amplas e frouxas,
maneira dos medos e fencios; cobria-lhe a cabea uma alta tiara, e seus
numerosos colares e braceletes eram adornados com gemas de inestimvel
valor. Tinha as sobrancelhas tingidas de preto e as faces pintadas de um vermelho
e branco artificiais. Os graves senadores confessaram com um suspiro que, aps
haver experimentado durante longo tempo a severa tirania de seus prprios
compatriotas, Roma foi, afinal, humilhada pelo luxo efeminado do despotismo
oriental.{131} Apoiado por uma grande parte do exrcito, continuou, com zelo
fantico, a introduzir em Roma as prticas religiosas do Oriente; seu nome era o
do deus Sol adorado em Emesa, onde havia sido sacerdote maior. Sua me, ou
av, que era o verdadeiro governante, percebera que ele fora longe demais, e
destronou-o a favor de seu sobrinho Alexandre (222-35), cujas inclinaes
orientais eram mais moderadas. A mistura de credos, possvel em seus dias, era
ilustrada pela sua capela particular, na qual colocou as esttuas de Abrao,
Orfeu, Apolnio de Tiana e Cristo.
A religio de Mitra, que era de origem persa, competiu de perto com o
Cristianismo, particularmente durante a ltima metade do sculo III de nossa era.
Os imperadores, que estavam fazendo esforos desesperados para controlar o
exrcito, sentiram que a religio poderia proporcionar uma estabilidade de que
tanto se necessitava; mas teria que ser uma das novas religies, j que eram estas
que os soldados favoreciam. O culto foi introduzido em Roma, e tinha muito a
recomend-lo quanto ao esprito militar. Mitra era um deus do Sol, mas no to
efeminado como o seu colega srio; era um deus que se interessava pela guerra,
a grande guerra entre o bem e o mal, que fazia parte do credo persa desde
Zoroastro. Rostortseff reproduz um baixo-relevo que representa a sua adorao,
achado num santurio subterrneo em Heddernheim, na Alemanha, e que
mostra que seus discpulos deviam ter sido numerosos entre os soldados, no s
no Oriente, como, tambm, no Ocidente.
A adoo do Cristianismo por Constantino foi, politicamente, bem-sucedida,
embora as tentativas anteriores, para se introduzir uma nova religio, houvessem
fracassado; mas as tentativas anteriores haviam sido, do ponto de vista
governamental, muito semelhantes a essa. Todas elas derivavam sua
possibilidade de xito dos infortnios e do cansao do mundo romano. As
religies tradicionais da Grcia e Roma adaptavam-se a homens interessados no
mundo terreno, e que tinham esperana de gozar de felicidade na Terra. A sia,
com uma experincia mais longa de desespero, havia aperfeioado antdotos
mais eficazes em forma de esperana na outra vida; de todos eles, o Cristianismo
era o mais eficiente em proporcionar consolo. Mas o Cristianismo, ao tempo em
que se tornou religio do Estado, havia absorvido muito da Grcia, transmitindo-
o, juntamente com o elemento judaico, s eras sucessivas no Ocidente.
A unificao do governo e da cultura. Devemos primeiro a Alexandre e,
depois, a Roma, o fato de que as realizaes da grande poca da Grcia no se
hajam perdido para o mundo, como as da idade de Minos. No sculo V antes de
Cristo, se acontecesse de surgir um Gengis Khan, poderia haver destrudo tudo o
que era importante no mundo helnico; Xerxes, com um pouco mais de
competncia, poderia ter tomado a civilizao grega muito inferior ao que se
tomou depois de ser repelido. Considere-se o perodo que vai de squilo a Plato:
tudo o que se fez nesse tempo foi realizado pela minoria da populao de umas
poucas cidades comerciais. Estas cidades, como o futuro o demonstrou, no
tinham grande capacidade para resistir a conquistadores estrangeiros, mas, por
um golpe extraordinrio de boa sorte, seus conquistadores, macednios e
romanos, eram filo-helenos, e no destruram o que haviam conquistado, como
Xerxes ou Cartago o teriam feito. O fato de conhecermos o que os gregos
realizaram na arte, na literatura, na filosofia e na cincia, se deve estabilidade
introduzida pelos conquistadores ocidentais, que tiveram o bom senso de admirar
a civilizao que governaram, fazendo o mximo por preserv-la.
Sob certos aspectos, polticos e ticos, Alexandre e os romanos foram as
causas de uma filosofia melhor que nenhuma outra das professadas pelos gregos
em seus dias de liberdade. Os esticos, como vimos, acreditavam na fraternidade
humana, e no limitaram suas simpatias aos gregos. O longo domnio de Roma
habituou os homens idia de uma civilizao nica sob um governo nico. Ns
sabemos que houve partes importantes do mundo que no estiveram sujeitas a
Roma a ndia e a China, mais concretamente. Mas, quanto aos romanos,
parecia-lhes que, fora do Imprio, havia apenas tribos mais ou menos brbaras,
que poderiam ser conquistadas em qualquer momento que valesse a pena fazer
tal esforo. O imprio era, essencialmente, na idia e na mente dos romanos, de
mbito universal. Essa concepo passou Igreja, que, apesar dos budistas,
confucionistas e (mais tarde) maometanos, era catlica. Securtis judicat orbis
terrarum uma mxima dos ltimos esticos adotada pela Igreja; deve sua
seduo aparente universalidade do Imprio Romano. Durante toda a Idade
Mdia, depois da poca de Carlos Magno, a Igreja e o Sacro Imprio Romano
eram, em idia, mundiais, embora toda a gente soubesse que no o eram de fato.
A concepo de uma famlia humana, uma religio catlica, uma cultura
universal e um Estado de mbito mundial, ocorriam insistentemente aos homens
desde sua realizao aproximada por Roma.
O papel desempenhado por Roma no alargamento da rea da civilizao foi
de imensa importncia. A Itlia setentrial, Espanha, Frana e partes ocidentais da
Germnia, achavam-se civilizadas em consequncia de conquistas eficazes pelas
legies romanas. Todas essas regies se mostraram capazes de um nvel to
elevado de cultura como a prpria Roma. Nos ltimos dias do Imprio ocidental,
a Glia produziu homens pelo menos iguais a seus contemporneos das regies
de civilizaes mais adiantadas. Foi devido difuso da cultura por Roma que os
brbaros produziram apenas um eclipse temporrio, e no uma obscuridade
permanente. Pode-se argumentar que a qualidade da civilizao nunca foi de
novo to boa como na Atenas de Pricles; mas, num mundo de guerra e
destruio, a quantidade , no fim de contas, quase to importante como a
qualidade, e a quantidade se devia a Roma.
Os maometanos como veculos de helenismo. No sculo VII, os discpulos do
Profeta conquistaram a Sria, o Egito e o norte da frica; no sculo seguinte,
conquistaram a Espanha. Suas vitrias foram fceis e a luta fraca. Exceto talvez
durante os primeiros anos, no se mostraram fanticos; os cristos e judeus no
eram molestados, contanto que pagassem seus tributos. Dentro de muito pouco
tempo, os rabes adquiriram a civilizao do Imprio ocidental, mas com a
esperana de uma poltica crescente, ao invs do cansao da decadncia. Seus
homens de cultura liam os autores gregos em tradues e escreviam
comentrios. A reputao de Aristteles devida principalmente a eles; na
antiguidade, no o consideravam como situado no mesmo nvel que Plato.
instrutivo considerar algumas das palavras derivadas do rabe, tais como
lgebra, alquimia, alambique, lcali, azimute, znite. Com exceo de
lcool que significa no uma bebida, mas uma substncia usada na
qumica essas palavras dariam uma boa idia de algumas das coisas que
devemos aos rabes. A lgebra foi inventada pelos gregos alexandrinos, sendo,
porm, desenvolvida pelos maometanos. Alquimia, alambique, lcali, so
palavras ligadas tentativa de transformar metais bsicos em ouro, o que os
rabes tomaram dos gregos e em cuja busca apelaram para a filosofia grega.
{132} Azimute e znite so termos de astronomia, empregados,
principalmente, pelos rabes em relao com a astronomia.
O mtodo etimolgico oculta o que devemos aos rabes com relao ao
conhecimento da filosofia grega, porque, quando foi de novo estudada na Europa,
os termos tcnicos requeridos foram tomados do grego ou do latim. Na filosofia,
os rabes foram melhores comentadores do que os pensadores originais. Sua
importncia, para ns, que eles, e no os cristos, foram os herdeiros imediatos
daquelas partes da tradio grega que somente o Imprio oriental manteve vivas.
O contato com os maometanos na Espanha e, em grau menor, na Siclia, fez com
que o Ocidente tomasse conhecimento de Aristteles, bem como dos nmeros
arbicos, lgebra e qumica. Foi esse contato que produziu o renascimento da
cultura no sculo XI, conduzindo filosofia escolstica. Foi mais tarde, do sculo
XIII em diante, que o estudo do grego permitiu que os homens fossem
diretamente s obras de Plato e Aristteles, bem como de outros escritores
gregos da antiguidade. Mas se os rabes no houvessem preservado a tradio,
talvez os homens da Renascena no tivessem suspeitado quanto se poderia
ganhar com o renascimento da cultura clssica.
CAPTULO XXX

Plotino

PLOTINO (204-70 A. D.), o fundador do neoplatonismo, o ltimo dos

grandes filsofos da antiguidade. Sua vida coletnea de um dos perodos mais
desastrosos da histria romana. Pouco antes de seu nascimento, o exrcito
comeou a ter conscincia de sua fora, passando a adotar a prtica de escolher
imperadores a troco de recompensas monetrias e a assassin-los depois, para
ter ocasio de renovar a venda do Imprio. Essas preocupaes inabilitaram os
soldados para a defesa das fronteiras e permitiram vigorosas incurses de
germanos, pelo Norte, e de persas, pelo Leste. A guerra e a peste diminuram a
populao do Imprio em cerca de um tero, enquanto que o aumento dos
impostos e a diminuio dos recursos causaram a runa financeira mesmo nas
provncias onde no haviam penetrado foras hostis. As cidades, que haviam sido
portadoras de cultura, sofreram golpes particularmente duros; os cidados
prsperos fugiam em grande nmero, a fim de escapar ao coletor de impostos.
Somente depois da morte de Plotino que a ordem foi restabelecida, sendo o
imprio salvo, temporariamente, pelas vigorosas medidas tomadas por
Diocleciano e Constantino.
De tudo isto no h meno alguma nas obras de Plotino. Ele voltou as costas
ao espetculo de runa e misria do mundo real, para contemplar um mundo
eterno de bondade e beleza. Nisto, estava em harmonia com os homens mais
srios de sua poca. Para todos eles, tanto cristos como pagos, o mundo das
coisas prticas parecia no oferecer nenhuma esperana, e s o Outro Mundo
lhes parecia merecedor de fidelidade. Para o cristo, o Outro Mundo era o
Reino do Cu, para ser gozado depois da morte; para os platnicos, era o mundo
eterno das idias, o mundo real, oposto ao mundo das aparncias ilusrias. Os
telogos cristos combinaram esses pontos de vista, e incorporaram muito da
filosofia de Plotino. O Deo Inge, em seu valioso livro sobre Plotino, ressalta,
acertadamente, o que o Cristianismo lhe deve. O platonismo diz ele
parte da estrutura vital da teologia crist, com a qual nenhuma outra filosofia,
ouso diz-lo, poderia funcionar sem atritos. H, diz, uma extrema
impossibilidade de extirpar-se o platonismo do Cristianismo, sem que o
Cristianismo se faa em pedaos. Assinala que Santo Agostinho se refere ao
sistema de Plato como o mais puro e brilhante de toda a filosofia, e a Plotino
como um homem em quem Plato viveu de novo, e que, se houvesse vivido
um pouco mais tarde, teria mudado algumas palavras e frases e se tornado
cristo. Santo Toms de Aquino, segundo o Deo Inge, est mais prximo de
Plotino que do verdadeiro Aristteles.
Plotino, por conseguinte, historicamente importante como uma influncia
que modelou o Cristianismo da Idade Mdia e a teologia catlica. O historiador,
ao falar de Cristianismo, deve ter o cuidado de reconhecer as grandes
modificaes pelas quais este passou, bem como a variedade de formas que
pode assumir em determinada poca. O Cristianismo dos Evangelhos Sinpticos
quase destitudo de metafsica. O Cristianismo da Amrica de hoje , a este
respeito, como o Cristianismo primitivo; nos Estados Unidos, o platonismo
alheio ao pensamento e ao sentimento popular, sendo que a maioria dos cristos
americanos est mais ocupada com os seus deveres aqui na Terra, e com o
progresso social do mundo cotidiano, do que com as esperanas transcendentes
que consolaram os homens quando tudo o que era terreno lhes inspirava
desespero. No me refiro a nenhuma mudana de dogma, mas a uma diferena
de tom e de interesse. Um cristo moderno, a menos que perceba quo grande
essa diferena, no compreender o Cristianismo do passado. Ns, j que o nosso
estudo histrico, estamos interessados nas crenas efetivas dos sculos passados
e, quanto a estas, -nos impossvel discordar do que o Deo Inge diz sobre a
influncia de Plato e Plotino.
Plotino, todavia, no importante s historicamente. Representa, melhor do
que qualquer outro filsofo, um tipo importante de teoria. Um sistema filosfico
pode ser julgado importante por vrias espcies diferentes de razes. A primeira
e mais bvia que pensemos que possa ser verdadeiro. Poucos estudantes de
filosofia, em nossa poca, sentiriam assim a respeito de Plotino; o Deo Inge ,
neste sentido, uma rara exceo. Mas a verdade no o nico mrito que uma
metafsica possa possuir. Poder ter beleza, e isto se encontra, certamente, em
Plotino; h passagens que nos recordam os ltimos cantos do Paraso de Dante, e
quase nada mais do que existe na literatura. De vez em quando, deparamos com
suas descries do mundo eterno de glria.

nossa primorosa fantasia apresenta

Aquela tranquila cano de pura harmonia
Cantada ante o trono cor de safira
Aquele que nele se assenta.

Uma filosofia, ademais, pode ser importante por exprimir bem aquilo em que
os homens esto propensos a crer em certos estados de esprito ou em
determinadas circunstncias. A alegria e a tristeza sem complicao no so
matria para a filosofia, mas antes para os gneros mais simples da poesia e da
msica. Somente a alegria e a tristeza acompanhadas de reflexo sobre o
universo geram teorias metafsicas. Pode ser um alegre pessimista ou um
otimista melanclico. Talvez Samuel Butler possa servir como exemplo do
primeiro; Plotino um exemplo admirvel do segundo. Numa poca como
aquela em que viveu, a infelicidade imediata e urgente, enquanto que a
felicidade, se atingvel, deve ser procurada mediante a reflexo sobre coisas
remotas das impresses dos sentidos. Tal felicidade traz sempre consigo um
elemento de tenso; muito diferente da felicidade simples de uma criana. E
como no se deriva do mundo cotidiano, mas do pensamento e da imaginao,
exige o poder de ignorar ou desprezar a vida dos sentidos. No so, pois, aqueles
que gozam de felicidade instintiva os que inventam as espcies de otimismo
metafsico que dependem da crena na realidade de um mundo supersensvel.
Entre os homens que foram infelizes num sentido mundano, mas que estavam
firmemente resolvidos a encontrar uma felicidade mais alta no mundo da teoria,
Plotino ocupa lugar muito elevado.
No so de desprezar, de modo algum, seus mritos puramente intelectuais.
Sob muitos aspectos, esclareceu os ensinamentos de Plato; desenvolveu, de
maneira to consistente quanto possvel, o tipo de teoria que defendeu em
comum com muitos outros. Seus argumentos contra o materialismo so bons, e
sua concepo total da relao entre alma e corpo mais clara que a de Plato
ou Aristteles.
Como Spinoza, possui ele uma espcie de pureza e elevao moral que
impressiona muito. sempre sincero, jamais acerbo ou reprovador, empenhado
invariavelmente em dizer ao leitor, com toda a simplicidade possvel, o que lhe
parece importante. Pense-se dele o que se quiser como filsofo, no possvel
deixar de am-lo como homem.
A vida de Plotino conhecida, tanto quanto se pode conhec-la, atravs de
uma biografia escrita por um seu amigo e discpulo, Porfrio, um semita cujo
nome real era Marchus. H, porm, elementos miraculosos nesse relato, o que
torna difcil depositar-se completa confiana em suas partes mais crveis.
Plotino considerava sem importncia sua aparncia espao-temporal, e
detestava falar acerca dos acidentes de sua existncia histrica. Afirmou, no
obstante, que nascera no Egito, e sabe-se que, quando jovem, estudara em
Alexandria, onde viveu at a idade de trinta e nove anos, tendo sido, nesta ltima
cidade, aluno de Ammonio Saccas, considerado, amide, como fundador do
neoplatonismo. Juntou-se, ento, expedio do imperador Gordiano III contra
os persas, com a inteno, segundo se diz, de estudar as religies do oriente. O
imperador, que era ainda jovem, foi assassinado pelo exrcito, como era ento
costume. Isto ocorreu durante sua campanha na Mesopotmia, no ano 244 de
nossa era. Em vista disso, Plotino abandonou seus projetos orientais e
estabeleceu-se em Roma, onde logo comeou a ensinar. Entre seus ouvintes
havia muitos homens influentes, e ele foi favorecido pelo imperador Galieno.
Certa ocasio, formou o plano de fundar a Repblica de Plato na Campnia,
construindo para tal uma nova cidade, que deveria chamar-se Platonpolis. O
imperador, a princpio, mostrou-se favorvel, mas, no fim, retirou sua permisso.
Pode parecer estranho que houvesse espao para uma cidade to prxima de
Roma, mas, provavelmente, naquele tempo, havia malria na regio, como
agora, mas no tinha havido antes. Nada escreveu antes dos quarenta e nove
anos; depois, escreveu muito. Suas obras eram editadas e organizadas por
Porfrio, que era mais pitagrico do que Plotino, fazendo com que a escola
neoplatnica se tomasse mais supernaturalista do que o teria sido se seguisse mais
fielmente a Plotino.
O respeito de Plotino por Plato era muito grande; refere-se habitualmente a
Plato como Ele. Em geral, os benditos antigos so tratados com reverncia,
mas essa reverncia no se estende aos atomistas. Os esticos e epicuristas, que
estavam ainda ativos, eram refutados os esticos somente pelo seu
materialismo, os epicuristas por todas as partes de sua filosofia. Aristteles
desempenha um papel mais amplo do que parece, pois o que lhe tomavam
emprestado no era, com frequncia, mencionado. Sente-se, em muitos pontos, a
influncia de Parmnides.
O Plato de Plotino no to pletrico como o Plato real. A teoria das idias,
as doutrinas msticas do Fdon e o Livro VI da Repblica, bem como a discusso
do amor no Symposium, constituem quase todo o Plato, tal como aparece nas
Enadas (como so chamados os livros de Plotino). Os interesses polticos, a
procura de definies de virtudes isoladas, o gosto pelas matemticas, a
apreciao dramtica e afetuosa de indivduos e, acima de tudo, a jovialidade de
Plato, acham-se inteiramente ausentes em com respeito a Galieno, Gibbon
observa: Era um mestre de vrias cincias curiosas, mas inteis, orador fluente
e poeta elegante, hbil jardineiro, excelente cozinheiro e o mais desprezvel dos
prncipes. Quando, nas ocasies de emergncia, o Estado requeria sua presena e
ateno, estava ele empenhado em conversaes com o filsofo Plotino,
gastando seu tempo em prazeres insignificantes ou licenciosos, preparando sua
iniciao nos mistrios ou solicitando um lugar no Arepago de Atenas. (Cap.
X).
Plotino. Plato, como disse Carly le, est perfeitamente vontade no Sio;
Plotino, ao contrrio, est sempre procurando proceder da melhor maneira.
A metafsica de Plotino comea com uma Santa Trindade: o Um, o Esprito e
a Alma. Estes, no so iguais, como as Pessoas da Trindade crist; o Um
supremo, o Esprito vem depois e, por ltimo, a Alma.{133}
O Um um tanto indistinto. , s vezes, chamado Deus; outras vezes, o Bem;
transcende o Ser, que a primeira sequncia do Um. No devemos atribuir-lhe
predicados, mas apenas dizer . (Isto lembra Parmnides). Seria um erro falar
de Deus como o Todo, porque Deus transcende o Todo. Deus est presente em
todas as coisas. O Um pode estar presente sem que se aproxime: enquanto no
est em nenhuma parte, em nenhuma parte est. Embora se fale, s vezes, do
Um como de Deus, tambm nos dizem que ele precede tanto a Bondade como a
Beleza.{134} s vezes, o Um parece assemelhar-se ao Deus de Aristteles;
afirmam-nos, porm, que Deus no tem necessidade de Seus derivativos e ignora
o mundo criado. O Um indefinvel e, quanto a isto, h mais verdade no silncio
do que em quaisquer palavras que possam ser ditas.
Chegamos agora Segunda Pessoa, qual Plotino chama nous. sempre
difcil encontrar-se uma palavra inglesa que represente o nous. A traduo
corrente do dicionrio mind (mente), mas esta no tem as conotaes corretas,
principalmente quando a palavra empregada numa filosofia religiosa. Se
fossemos dizer que Plotino colocava a mente acima da alma, daramos uma
impresso inteiramente falsa. McKenna, o tradutor de Plotino, emprega
Princpio-Intelectual, mas esta uma expresso canhestra, e no sugere um
objeto adequado venerao religiosa. O Deo Inge usa Esprito, que talvez
seja a melhor palavra de que dispomos. Mas ela omite o elemento intelectual,
importante em toda a filosofia religiosa grega posterior a Pitgoras. As
matemticas, o mundo das idias, e todo o pensamento do que sensvel, tem,
para Pitgoras, Plato e Plotino, algo de divino; constituem a atividade do nous
ou, pelo menos, dentre tudo o que podemos conceber, o que mais se aproxima de
sua atividade. Foi esse elemento intelectual da religio de Plato que levou os
cristos notadamente o autor do Evangelho de So Joo a identificar Cristo
com o Logos. O Logos deveria ser traduzido, neste sentido, como razo; isso nos
impede de usar razo como traduo de nous. Usarei, como o Deo Inge,
Esprito, mas com a ressalva de que nous tem uma conotao intelectual na
palavra Esprito, tal como habitualmente compreendida. Mas, com
frequncia, empregarei a palavra nous sem traduzir.
Nous, dizem-nos, a imagem do Um; engendrada porque o Um, em sua
auto-investigao, possui viso; esta viso o nous. Este um conceito difcil.
Um Ser sem partes, diz Plotino, pode conhecer a si mesmo; neste caso, o vidente
e o visto so uma nica coisa. Em Deus, que concebido, como o faz Plato,
utilizando a analogia do Sol, o doador de luz e o que luz so o mesmo. Seguindo-
se tal analogia, o nous pode ser considerado como a luz mediante a qual o Um v
a si mesmo. -nos possvel conhecer a Mente Divina, que esquecemos por
vontade prpria. Para conhecer a Mente Divina, precisamos estudar a nossa
prpria alma quando esta mais se assemelha a Deus: temos de deixar de lado o
corpo e a parte da alma que modelou o corpo e os sentidos com os desejos e
impulsos e todas as inutilidades; o que ento resta a imagem do Intelecto
Divino.
Aqueles divinamente possudos e inspirados um pelo menos o conhecimento
de que contm, dentro de si, alguma coisa maior do que eles prprios, embora
no saibam dizer o que ; pelos movimentos que os agitam e as expresses que
vm deles podem perceber, no a si mesmos, mas o poder que os move: do
mesmo modo, deve ser, nos comportamos diante do Supremo, quando
conservamos o nous puro; percebemos, no ntimo, o Esprito Divino, que d o Se?
E todas as outras coisas dessa ordem; mas conhecemos tambm outro, que no
nenhum destes, mas um princpio mais nobre do que o que conhecemos como
Ser; mais pleno e maior; acima da razo, da mente e dos sentimentos; conferindo
estes poderes, mas sem confundir-se com ele.{135}
Assim, quando somos divinamente possudos e inspirados, no vemos
apenas o nous, mas tambm o Um. Quando estamos, pois, em contato com o
Divino, no podemos raciocinar nem expressar a viso em palavras; isto vem
depois. No momento do contato, no h poder algum para se fazer qualquer
afirmao; no h tempo; o raciocnio sobre a viso posterior. Podemos saber
que tivemos a viso quando a alma, subitamente, recebeu a luz. Essa luz vem do
Supremo e o Supremo; podemos acreditar na Presena, quando, como aquele
outro Deus ao chamamento de um certo homem, Ele veio trazendo a luz; a luz
a prova do advento. Assim, a alma no iluminada permanece sem aquela viso;
iluminada, possui o que busca. E esta a verdade colocada diante da Alma:
receber essa luz, ver o Supremo pelo Supremo e no pela luz de qualquer outro
princpio ver o Supremo que tambm o meio da viso; porque o que ilumina
a Alma o que deve ser visto, como pela prpria luz do Sol que vemos o Sol.
Mas como isto h de realizar-se?
Afastando-se tudo.{136}
A experincia do xtase (estar-se fora do prprio corpo) ocorria, com
frequncia, a Plotino: Ocorreu muitas vezes: elevar-me. Do corpo para mim
mesmo; tornar-me alheio a todas as outras coisas e concentrado em mim
prprio, a contemplar uma beleza maravilhosa; depois, mais do que nunca,
convencido da comunidade com a ordem mais alta; vivendo a mais nobre das
vidas, adquirindo identidade com o divino; estacionando dentro dele por haver
atingido essa atividade; pairar acima do que quer que seja, no Intelectual,
menos do que o Supremo: no entanto, chega o momento de se descer da
inteleco para o raciocnio e, depois dessa estada no divino, eu me pergunto o
que ocorre para que eu possa estar agora descendo, e de que maneira a Alma
entra sempre em meu corpo, a Alma que, mesmo dentro de meu corpo, a
coisa mais alta que demonstrou ser.{137}
Isto nos conduz Alma, o terceiro e mais baixo membro da Trindade. A
Alma, embora inferior ao nous, a autora de todas as coisas vivas; fez o Sol, a
Lua e as estrelas, bem como todo o mundo visvel. o fruto do Intelecto Divino.
dupla: h uma alma ntima, atenta ao nous, e outra voltada para o exterior. Esta
ltima est associada a um movimento para baixo, no qual a Alma gera a sua
imagem, que a natureza e o mundo dos sentidos. Os esticos haviam
identificado a natureza com Deus, mas Plotino a considerou como uma esfera
inferior, algo que emana da Alma quando esta esquece de olhar para o alto, na
direo do nous. Isto pode ter sugerido a opinio dos gnsticos, de que o mundo
visvel mal, mas Plotino no adota tal opinio. O mundo visvel belo, e o a
morada dos espritos abenoados: menos bom, apenas, do que o mundo
intelectual. Numa discusso polmica muito interessante da opinio gnstica, de
que o Cosmos e o seu criador so maus, admite ele que certas partes da doutrina
gnstica, tal como o dio matria, podem ser devidas a Plato, mas afirma que
as outras partes, que no provm de Plato, so falsas.
Suas objees ao gnosticismo so de duas classes. Por uma parte, diz que a
Alma, quando cria o mundo material, o faz devido memria do divino, e no
por estar decada; o mundo dos sentidos, pensa ele, to bom quanto o possa ser
um mundo sensvel. Sente fortemente a beleza das coisas percebidas pelos
sentidos: Quem realmente percebe a harmonia do Reino Intelectual poderia
deixar, se tiver qualquer inclinao para a msica, de responder harmonia em
sons sensveis? Que gemetra ou aritmtico poderia deixar de sentir prazer nas
simetrias, correspondncias e princpios de ordem observados em coisas
sensveis? Considere-se, mesmo, o caso das pinturas: aqueles que veem pelo
sentido corporal as produes da arte da pintura, no veem a coisa apenas por
um aspecto; sentem-se profundamente comovidos ao reconhecer nos objetos
pintados para os olhos a representao do que reside na idia, e assim so
chamados lembrana da verdade a prpria experincia de que surge o
Amor.
Ora, se a vista da Beleza, excelentemente reproduzida, de um rosto, precipita
a mente aquela outra Esfera, certamente ningum, vendo o predigo encanto do
mundo dos sentidos esta vasta regularidade, a forma que as estrelas, mesmo
em sua grande distncia, exibem ningum poderia ser to embotado de
esprito, to insensvel, que no fosse levado por tudo isso recordao e presa de
reverente temor ao pensar em tudo isso, to grande, surgido dessa grandeza. No
se responder a isso, s poderia ser devido a no se ter percebido a grandiosidade
deste mundo nem tido uma viso do outro (II, 9, 16).
H uma outra razo para se rejeitar a opinio gnstica. Os gnsticos acham
que nada divino est associado ao Sol, Lua ou s estrelas; estes, foram criados
por um esprito mau. Somente a alma do homem, entre as coisas percebidas,
possui bondade. Mas Plotino est firmemente persuadido de que os corpos
celestes so os corpos de seres semelhantes a Deus, incomensuravelmente
superiores ao homem. De acordo com os gnsticos, a sua prpria alma, a alma
do mais nfimo do gnero humano, declarada imortal, divina; mas todos os cus
e as estrelas dentro dos cus no haviam tido comunho com o Princpio Imortal,
embora estes fossem muitssimos mais puros e encantadores do que as suas
prprias almas (II, 9, 5). Para o conceito de Plotino h autoridade no Timeu,
sendo adotado por alguns Padres cristos, como, por exemplo, Orgenes.
imaginativamente atraente; exprime sentimentos que os corpos celestes
naturalmente inspiram, e tomam o homem menos solitrio no universo fsico.
No misticismo de Plotino, no h nada de rabugento ou hostil beleza. Mas
ele o ltimo professor religioso, por muitos sculos, de quem se pode dizer isso. A
beleza e todos os prazeres a ela associados chegaram a ser considerados como
coisas do Diabo; tanto os pagos como os cristos chegaram a glorificar a
fealdade e a sujeira. Juliano o Apstata, como outros santos ortodoxos seus
contemporneos, vangloriava-se do que lhe povoava a barba. No h nada disso
em Plotino.
A matria criada pela Alma e no tem realidade independente. Toda alma
tem sua hora; quando esta soa, ela baixa e penetra no corpo que lhe adequado.
O motivo disso no a razo, mas algo mais anlogo ao desejo sexual. Quando a
alma deixa o corpo, deve, se foi pecadora, entrar em outro corpo, pois a justia
requer que ela deva ser punida. Se, nesta vida, assassinaste tua me, sers mulher
na prxima vida e sers assassinada por teu filho (III, 2, 13). O pecado deve ser
castigado; mas o castigo acontece naturalmente, mediante os incessantes
impulsos dos erros do pecador.
Lembramo-nos desta vida depois de mortos? A resposta perfeitamente
lgica, mas no a que a maioria dos telogos modernos daria. A memria
relaciona-se com a nossa vida no tempo, ao passo que a nossa vida mais
verdadeira e melhor na eternidade. Portanto, medida que a alma cresce na
direo da vida eterna, recordar cada vez menos; amigos, filhos, esposa, sero,
aos poucos, esquecidos; no fim, no conheceremos nada das coisas deste mundo,
mas s contemplaremos o reino intelectual. No haver memria da
personalidade, a qual, na viso contemplativa, no percebe a si prpria. A alma
se tornar una com o nous, mas no para sua prpria destruio: o nous e a alma
individual sero, simultaneamente, dois e um (IV, 4, 2).
Na Quarta Enacla, que trata da Alma, uma parte, o Tratado Stimo,
dedicada discusso da imortalidade.
O corpo, sendo composto, claramente no imortal; e se, pois, faz parte de
ns, no somos inteiramente imortais. Mas qual a relao entre a alma e o corpo?
Aristteles (que no explicitamente mencionado) disse que a alma era a forma
do corpo, mas Plotino rejeita essa opinio, baseado no argumento de que o ato
intelectual seria impossvel se a alma fosse uma forma do corpo. Os esticos
acham que a alma imaterial, mas a unidade da alma prova que isto
impossvel. Ademais, j que a matria passiva, no pode ter-se criado a si
prpria; a matria no poderia existir se a alma no a houvesse criado e, se a
alma no existisse, a matria desaparecia num abrir e fechar de olhos. A alma
no nem a matria nem a forma de um corpo material, mas Essncia, e a
Essncia eterna. Este conceito est implcito no argumento de Plato de que a
alma imortal porque as idias so eternas, mas somente com Plotino que
isso se torna explcito.
Como entra a alma no corpo, vindo do separado mundo intelectual? A resposta
: por meio do apetite. Mas o apetite, embora s vezes seja ignbil, pode ser
relativamente nobre. No que tem de melhor, a alma deseja elaborar a ordem
segundo o modelo do que viu no Princpio-Intelectual (nous). Em outras
palavras, a alma contempla o reino da essncia interior, e quer produzir alguma
coisa, to semelhante a ela quanto possvel, que possa ser vista olhando-se de
fora, ao invs de olhada de dentro como (poderamos dizer) um compositor
que imagina primeiro a sua msica e, depois, deseja ouvi-la executada por uma
orquestra.
Mas este desejo de criar da alma tem resultados infortunados. Enquanto a
alma vive no mundo da essncia pura, no est separada de outras almas que
vivem no mesmo mundo; mas logo que se junta a um corpo, tem a tarefa de
governar o que inferior a si prpria e, devido a essa tarefa, vem a separar-se
das outras almas, que tem outros corpos. Exceto em poucos homens e em poucos
momentos, a alma acaba encadeada ao corpo. O corpo obscurece a verdade,
mas l {138} tudo permanece claro e separado (IV, 9, 5).
Esta doutrina, como a de Plato, tem dificuldade em evitar o conceito de que
a criao foi um erro. A alma, em sua melhor forma, contenta-se com o nous, o
mundo da essncia; se permanecesse sempre em sua melhor forma, no criaria,
mas apenas contemplaria. Parece que o ato da criao tem de ser executado
tendo por base que o mundo criado, em suas linhas principais, o melhor dos
mundos logicamente possveis; mas esta uma cpia do mundo eterno e, como
tal, possui a beleza que possvel numa cpia. Eis a exposio mais definida do
Tratado sobre os gnsticos (II, 9, 8):
Perguntar por que a Alma criou o Cosmos, perguntar por que h uma alma
e por que um Criador cria. A questo, tambm, supe um princpio no eterno e,
ainda, representa a criao como o ato de um Ser inconstante que passa disto
para aquilo.
Aqueles que assim pensam deveriam ser instrudos se pudessem aceitar a
correo quanto natureza do Supremo, e levados a desistir dessa blasfmia
dos poderes augustos que lhes ocorre to facilmente, onde tudo deveria ser
escrpulo reverente.
Mesmo na administrao do Universo no h base para tal ataque, pois
fornece prova manifesta da grandeza do Gnero Intelectual.
Este Todo que emergiu para a vida no uma estrutura amorfa como
aquelas formas menores dentro das quais nasceram a noite e o dia, devido ao que
h de prdigo na sua vitalidade; o Universo uma vida organizada, efetiva,
complexa, que tudo abrange, e que revela uma insondvel sabedoria. Como, pois,
pode algum negar que uma imagem ntida, formosamente formada, das
Divindades Intelectuais? , sem dvida, uma cpia, e no o original; mas esta a
sua verdadeira natureza; no pode ser, simultaneamente, smbolo e realidade.
Mas dizer-se que uma cpia inadequada, falso; nada foi omitido do que uma
bela representao, dentro da ordem fsica, poderia incluir.
Deveria haver, necessariamente, uma tal representao embora no por
deliberao e desgnio pois o Intelectual no poderia ser a ltima das coisas,
mas deve ter um duplo Ato, um dentro de si e outro exterior; deve, pois, haver
algo posterior ao Divino; porque s a coisa em que todo poder termina deixa de
passar para baixo algo de si mesmo.
Esta talvez a melhor resposta aos gnsticos que os princpios de Plotino
tornam possvel. O problema, em linguagem ligeiramente diferente, foi herdado
pelos telogos cristos; eles tambm acharam difcil explicar a criao sem
admitir a concluso blasfema de que, antes disso, estava faltando algo ao Criador.
Com efeito, sua dificuldade maior que a de Plotino, pois que ele pode dizer que
a natureza da Mente torna a criao inevitvel, ao passo que, para o cristo, o
mundo era um resultado do exerccio sem entraves da livre vontade de Deus.
Plotino tem um sentido muito vivido de certa espcie de beleza abstrata. Ao
descrever a posio do Intelecto como intermedirio entre o Um e a Alma,
irrompe, de repente, numa passagem de rara eloquncia:
O Supremo, em seu progresso, no poderia jamais ter produzido um veculo
sem alma, nem mesmo diretamente sobre a Alma; ser anunciado por certa
beleza inefvel; antes do Grande Rei em sua marcha vem primeiro o squito
menor, depois, fileira aps fileira, os maiores e mais exaltados e, perto do Rei, os
mais augustos; a seguir, sua prpria e honrada companhia, at que, por ltimo,
entre todas essas grandezas, surge subitamente o prprio Monarca Supremo, e
todos exceto, com efeito, aqueles que se contentaram com o espetculo antes
de sua chegada e foram embora se prostram e clamam-no (V, 5, 3).
H um Tratado sobre a Beleza Intelectual que mostra a mesma espcie de
sentimento (V, 8):
Certamente todos os deuses so augustos e belos, de uma beleza superior
nossa expresso. E que que os faz assim? O Intelecto principalmente o
Intelecto que opera dentro deles (o divino Sol e as estrelas) nossa vista
 O viver tranquilo L est; e, para esses seres divinos, a verdade me e
ama, existncia e sustentculo; tudo o que no processo, mas existncia
autntica, eles veem, como veem a si prprios em tudo; pois tudo transparente,
nada obscuro, nada resistente; todo ser lcido para outro em largura e
profundidade; a luz corre atravs da luz. E cada um deles contm tudo dentro de
si mesmo e, ao mesmo tempo, v tudo em todos os outros, de modo que em toda
a parte est tudo, e tudo tudo em cada tudo, e infinita a glria. Cada um deles
grande; o pequeno grande; o Sol, l, todas as estrelas; e cada estrela, por sua
vez, todas as estrelas e o Sol. Embora certas maneiras de ser predominem em
cada um, todos so modelados em cada outro.
Alm da imperfeio que o mundo inevitavelmente possui, porque uma
cpia, h, tanto para Plotino como para os cristos, o mal mais positivo, resultante
do pecado. O pecado uma consequncia do livre arbtrio, que Plotino sustm
contra os deterministas e, particularmente, contra os astrlogos. No ousa negar
inteiramente a validade da astrologia, mas procura estabelecer-lhe limites, a fim
de tornar compatvel com o livre arbtrio o que permanece. Faz o mesmo com
respeito magia; o sbio, diz ele, est isento do poder dos mgicos. Porfrio relata
que um filsofo rival tentou lanar feitios sobre Plotino, mas que, devido sua
santidade e sabedoria, o feitio se voltou contra o rival. Porfrio e todos os adeptos
de Plotino so muito mais supersticiosos do que ele. A superstio, nele, to
ligeira quanto podia s-lo naquela poca.
Procuremos, agora, resumir os mritos e defeitos da doutrina ensinada por
Plotino e, em geral, aceita pela teologia crist, enquanto esta permaneceu
sistemtica e intelectual.
H, primeiro e acima de tudo, a construo do que Plotino acreditava ser um
refgio seguro de ideais e esperanas, e um refgio que, ademais, envolvia tanto
um esforo moral como intelectual. No sculo III, e nos sculos posteriores
invaso dos brbaros, a civilizao ocidental chegou quase sua destruio total.
Foi uma sorte que, enquanto a teologia foi quase que a nica atividade mental
sobrevivente, o sistema que se aceitou no fosse puramente supersticioso, mas
conservasse, embora s vezes profundamente soterradas, doutrinas que
encarnavam muito do trabalho do intelecto grego e muito da devoo moral
comum aos esticos e aos neoplatnicos. Isto possibilitou o aparecimento da
filosofia escolstica e, mais tarde, com a Renascena, o estmulo derivou do
estudo renovado de Plato e, partindo deste, dos demais filsofos antigos.
Por outro lado, a filosofia de Plotino tem o defeito de induzir os homens a
olhar mais para dentro do que para fora de si prprios; quando olhamos para
dentro, vemos o nous, que divino, ao passo que, quando olhamos para fora,
vemos as imperfeies do mundo sensvel. Esta espcie de subjetividade teve
desenvolvimento gradual; encontrada nas doutrinas de Protgoras, Scrates e
Plato, bem como nas dos esticos e epicuristas. A princpio, porm, foi s
doutrinal, e no temperamental; durante muito tempo no conseguiu destruir a
curiosidade cientfica. Vimos como Possidnio, cerca do ano 100 A. C., viajou
pela Espanha e pela costa atlntica da frica a fim de estudar as mars.
Aos poucos, porm, o subjetivismo invadiu tanto os sentimentos como as
doutrinas dos homens. J no se cultivava a cincia, e somente a virtude era
considerada importante, A virtude, tal como a concebia Plato, implicava tudo o
que ento era possvel no campo da realizao mental; mas, nos sculos
posteriores, chegou a pensar-se, cada vez mais, que envolvia apenas a vontade
virtuosa, e no o desejo de compreender o mundo fsico ou aperfeioar o mundo
das instituies humanas. O Cristianismo, em suas doutrinas ticas, no estava
livre deste defeito, embora, na prtica, a crena na importncia de propagar a f
crist haja dado atividade moral um objetivo praticvel, o qual no mais se
limitava ao aperfeioamento do ser.
Plotino tanto um fim como um princpio um fim, com respeito aos
gregos; um princpio, com relao Cristandade. Para o mundo antigo, cansado
de sculos de decepes, exausto pelo desespero, sua doutrina podia parecer
aceitvel, mas no podia ser estimulante. Para o mundo brbaro, mais rude, onde
a energia superabundante precisava antes ser refreada e regulada do que
estimulada, foi benfico o que pde nele penetrar de seus ensinamentos, j que o
mal a ser combatido no era a languidez, mas a brutalidade. A tarefa de
transmitir o que pde sobreviver de sua filosofia foi levada a cabo pelos filsofos
cristos da ltima poca de Roma.
 Do Original Ingls:

HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY

Publicado por
George Allen & Unwin Ltd.
LONDRES

Direitos para a lngua portugusa adquiridos pela

COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo 2, SP
Que se reserva a propriedade desta traduo.

1969
Impresso no Brasil

BIBLIOTECA DO ESPRITO MODERNO

FILOSOFIA Srie 1. *Volume 23-A
HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Livro Segundo
 INTRODUO

A Filosofia Catlica no sentido em que usarei o termo, a que dominou o

pensamento europeu desde Agostinho at a Renascena. Houve filsofos, antes e
depois desse perodo de dez sculos, que pertenceram mesma escola geral.
Antes de Agostinho, foram os primeiros Padres, principalmente Orgenes; depois
da Renascena, houve muitos, incluindo, em nossos dias, todos os professores
ortodoxos catlicos de filosofia, que aderem a certo sistema medieval,
particularmente o de Toms de Aquino. Mas s desde Agostinho at a
Renascena que os maiores filsofos da poca se dedicam a construir ou
aperfeioar a sntese catlica. Nos sculos cristos anteriores a Agostinho, os
esticos e os neoplatnicos sobrepujam os Padres em habilidade filosfica;
depois da Renascena, nenhum dos filsofos preeminentes, mesmo entre os que
eram catlicos ortodoxos, se dedicou a levar avante a tradio escolstica ou
agostiniana.
O perodo de que nos ocuparemos neste livro difere dos primeiros e dos ltimos
tempos no apenas na filosofia, mas em muitos outros aspectos. Destes, o mais
notvel o poder da Igreja. A Igreja colocou as crenas religiosas em relao
mais estreita com as circunstncias sociais e polticas do que a que tinham tido
antes ou depois do perodo medieval, o qual podemos calcular como datando
desde cerca do ano 400 at o ano 1400 de nossa era. A Igreja uma instituio
social construda sobre um credo em parte filosfico, em parte relacionado com a
histria sagrada. Conseguiu poder e riqueza por meio desse credo. Os governantes
leigos, que se achavam em constante conflito com ela, foram derrotados porque a
grande maioria da populao, inclusive a maior parte dos prprios governantes
leigos, estava profundamente convencida da verdade da f catlica. Houve
contradies, a romana e a germnica, contra as quais a Igreja teve de lutar. A
tradio romana era mais forte na Itlia, principalmente entre os legisladores; a
tradio germnica era mais forte na aristocracia feudal que surgiu da conquista
dos brbaros. Mas, durante muitos sculos, nenhuma dessas tradies se mostrou
suficientemente poderosa para gerar uma oposio bem-sucedida Igreja; e isto
foi devido, em grande parte, ao fato de no estarem elas incorporadas a qualquer
filosofia adequada.
Uma histria do pensamento, como esta de que nos ocupamos,
inevitavelmente unilateral, ao tratar da Idade Mdia. Com muito poucas
excees, todos os homens desse perodo que contriburam para a vida intelectual
eram eclesisticos. O Estado secular, na Idade Mdia, construiu lentamente um
vigoroso sistema poltico e econmico, mas suas atividades eram, em certo
sentido, cegas. Houve, no fim da Idade Mdia, uma importante literatura leiga,
muito diferente da literatura da Igreja; numa histria geral essa literatura exigiria
maior considerao do que a qual requer uma histria no pensamento filosfico.
S ao chegar a Dante que encontramos um leigo escrevendo com pleno
conhecimento da filosofia eclesistica de sua poca. At o sculo catorze, os
eclesisticos tiveram um monoplio virtual da filosofia, e esta, por conseguinte,
escrita do ponto de vista da Igreja. Por essa razo, o pensamento medieval no
pode tornar-se inteligvel sem um relato bastante extenso do desenvolvimento das
instituies eclesisticas e, especialmente, do papado.
O mundo medieval, em contraste com o mundo da antiguidade, caracteriza-se
por vrias formas de dualismo. H o dualismo do clero e o secular, o dualismo do
latino e o teutnico, o dualismo do reino de Deus e os reinos deste mundo, o
dualismo do esprito e a carne. Todos estes esto exemplificados no dualismo do
Papa e o Imperador. O dualismo do latino e o teutnico uma consequncia da
invaso dos brbaros, mas os outros tem origens mais antigas. As relaes entre o
clero e o estado secular na Idade Mdia iriam ter por modelo as relaes entre
Samuel e Saul; a demanda pela supremacia do clero surgiu do perodo dos
imperadores e reis arianos ou semi-arianos. O dualismo entre o reino de Deus e os
reinos deste mundo encontrado no Novo Testamento, mas foi sistematizado na
Cidade de Deus, de Santo Agostinho. O dualismo entre o esprito e a carne
encontrado em Plato, e foi ressaltado pelos neoplatnicos; importante nos
ensinamentos de So Paulo; e dominou o acetismo cristo dos sculos IV e V.
A filosofia catlica divide-se em dois perodos na era do obscurantismo, durante
a qual, na Europa ocidental, a atividade intelectual foi quase inexistente. Desde a
converso de Constantino at a morte de Bocio, o pensamento dos filsofos
cristos acha-se ainda dominado pelo Imprio Romano, quer como atualidade,
quer como memria recente. Os brbaros, nesse perodo, so considerados
apenas como um estorvo, e no como uma parte independente da Cristandade.
Existe ainda uma comunidade civilizada, na qual os indivduos acomodados sabem
ler e escrever e um filsofo tem de apelar tanto ao Estado secular como ao clero.
Entre este perodo e a idade do obscurantismo, em fins do sculo VI, est Gregrio
o Grande, que se considera a si prprio sdito do imperador bizantino, mas altivo
em sua atitude para com os reis brbaros. Depois dessa poca, por toda a
Cristandade ocidental, a separao entre o clero e o estado secular se torna cada
vez mais acentuada. A aristocracia secular cria o sistema feudal, que refreia
ligeiramente a predominante e turbulenta anarquia; a humildade crist pregada
pelo clero, mas praticada somente pelas classes inferiores; o orgulho pago
revela-se no duelo, no julgamento por combate, no torneio e na vingana pessoal,
coisas que desagradam Igreja, mas que esta no pode impedir. Com grande
dificuldade, a partir do sculo XI, a Igreja consegue emancipar-se da aristocracia
feudal, e essa emancipao uma das causas do ressurgimento da Europa,
mergulhada na era do obscurantismo.
O primeiro grande perodo da filosofia catlica foi dominado por Santo
Agostinho, e por Plato entre os pagos. O segundo perodo culmina em Santo
Toms de Aquino, para quem bem como para seus sucessores Aristteles
sobrepuja Plato. O dualismo da A Cidade de Deus, porm, sobrevive em plena
fora. A Igreja representa a Cidade de Deus e os filsofos polticos defendem os
interesses da Igreja. A filosofia estava interessada em defender a f e invocava a
razo para proporcionar-lhe argumentos contra aqueles que, como os
maometanos, no aceitavam a validez da revelao crist. Mediante essa
invocao da razo, os filsofos desafiaram a crtica, no simplesmente como
telogos, mas como criadores de sistemas destinados a apelar aos homens,
quaisquer que fossem os seus credos. Afinal de contas, o apelo razo talvez fosse
um erro, mas, no sculo XIII, parecia constituir grande xito.
A sntese do sculo XIII, que tinha um ar de perfeio e finalidade, foi destruda
por diversas causas. Destas, talvez a mais importante haja sido o desenvolvimento
de uma rica classe comercial, primeiro na Itlia e depois em outros lugares. A
aristocracia feudal, em geral, fora ignorante, estpida e brbara; a gente comum
havia tomado o partido da Igreja, como superior nobreza em inteligncia, na
moralidade e na capacidade para combater a anarquia. Mas a nova classe
comercial era to inteligente quanto o clero, to bem informada em assuntos
mundanos, mais capaz de lidar com os nobres e mais aceitvel, para as classes
inferiores urbanas, como campe da liberdade civil. As tendncias democrticas
vieram tona e, aps ajudarem o Papa a vencer o Imperador, empreenderam a
tarefa de emancipar a vida econmica do controle eclesistico.
Outra causa do fim da Idade Mdia foi o advento de fortes monarquias
nacionais na Frana, Inglaterra e Espanha. Havendo suprimido a anarquia
interna, e aliando-se aos mercadores ricos contra a aristocracia, os reis, depois de
meados do sculo XV, estavam suficientemente fortes para lutar contra o Papa no
interesse nacional.
O papado, entrementes, perdera o prestigio moral de que desfrutara e que, de
modo geral, merecera, nos sculos XI, XII e XIII. Primeiro por subservincia
Frana durante o perodo em que os papas viveram em Avinho e, depois, devido
ao Grande Cisma, persuadiram o mundo ocidental, sem o pretender, de que uma
autocracia papal desenfreada no era possvel nem desejvel. No sculo XV, sua
posio como dirigentes da Cristandade ficou subordinada, na prtica, sua
posio de prncipes italianos, envolvidos no jogo complexo e inescrupuloso dos
poderes polticos italianos.
E, assim, a Renascena e a Reforma romperam a sntese medieval, que no
havia ainda sido sucedida por nada to metdico e aparentemente to completo. O
desenvolvimento e a decadncia dessa sntese o assunto do livro II.
O estado de esprito dos homens de pensamento, durante todo esse perodo, foi
de profunda infelicidade com relao aos assuntos deste mundo, somente
suportvel pela esperana de um mundo melhor depois desta vida. Essa
infelicidade era um reflexo do que estava acontecendo em toda a Europa
ocidental. O sculo III foi um perodo desastroso, em que o nvel geral de bem-
estar se viu grandemente diminudo. Aps um intervalo de calma durante o sculo
IV, o V trouxe consigo a extino do Imprio ocidental e o estabelecimento dos
brbaros por quase todo o seu antigo territrio. Os ricos urbanos e cultos, dos
quais dependia a ltima civilizao romana, foram, em sua grande maioria,
reduzidos condio de refugiados destitudos de meios; o resto passou a viver em
suas propriedades rurais. Novos choques continuaram a ocorrer at cerca do ano
1000 de nossa era, sem espaos suficientes para que se pudesse respirar e
empreender uma reconstruo. As guerras de bizantinos e lombardos destruram
quase tudo que restava da civilizao da Itlia. Os rabes conquistaram a maior
parte do territrio do Imprio oriental, estabeleceram-se na frica e na Espanha,
ameaaram a Frana e, mesmo, em certa ocasio, saquearam Roma. Os
dinamarqueses e normandos causaram devastaes na Frana, na Inglaterra, na
Siclia e na Itlia meridional. A vida, durante esses sculos, era precria e cheia
de agruras. M como era na realidade, as supersties tenebrosas tornaram-na
ainda pior. Pensava-se que a grande maioria, mesmo de cristos, iria para o
inferno. A todo momento, os homens sentiam-se tomados de espritos maus e
expostos s maquinaes de bruxas e feiticeiros. Nenhum gozo da vida era
possvel, exceto, em momentos afortunados, queles que conservavam a
inconscincia das crianas. A misria geral aumentou a intensidade do sentimento
religioso. A vida do bom aqui embaixo era uma peregrinao cidade celestial;
nada de valor era possvel no mundo sublunar, exceto a firme virtude que
conduziria, no fim, bem-aventurana eterna. Os gregos, em seus grandes dias,
haviam encontrado alegria e beleza no mundo cotidiano. Empdocles,
apostrofando a seus concidados, diz: Amigos que habitais a grande cidade que se
defronta com o rochedo amarelo de Acragas, por sobre a cidadela, empenhados
em boas obras, porto de honra para o forasteiro, homens no adestrados na
mesquinhez, sado-vos a todos! Em pocas posteriores, at a Renascena, os
homens no gozavam de uma felicidade to simples no mundo visvel, mas
voltavam suas esperanas para o invisvel. Acragas foi substituda em seu amor
por Jerusalm, a Dourada. Quando a felicidade terrena por fim retornou, a
intensidade do anseio pelo outro mundo se tornou, gradualmente, menor. Os
homens empregavam as mesmas palavras, mas com uma sinceridade menos
profunda.
No intento de tornar a gnese e a significao da filosofia catlica inteligveis,
achei necessrio dedicar mais espao histria geral do que o que se exige em
relao com a filosofia antiga ou moderna. A filosofia catlica , essencialmente, a
filosofia de uma instituio, isto , a Igreja Catlica; a filosofia moderna, mesmo
quando est longe de ser ortodoxa, ocupa-se em grande parte de problemas,
principalmente na tica e na teoria poltica, que se derivam dos conceitos cristos
da lei moral e das doutrinas catlicas quanto s relaes entre a Igreja e o Estado.
No paganismo greco-romano no h uma dupla lealdade como essa que o cristo,
desde o comeo, devia a Deus e a Csar ou, em termos polticos, Igreja e ao
Estado.
Os problemas criados por essa dupla lealdade eram, em sua maior parte,
elaborados, na prtica, antes que os filsofos fornecessem a teoria necessria.
Nesse processo, houve duas fases bastante distintas: uma, antes da queda do
Imprio ocidental, e a outra depois dela. A prtica de uma longa fila de bispos,
culminando em Santo Ambrsio, forneceu a base para a filosofia poltica de Santo
Agostinho. Depois veio a invaso dos brbaros, seguida de um longo tempo de
confuso e de crescente ignorncia. Entre Bocio e Santo Anselmo, num perodo
de mais de cinco sculos, h apenas um filsofo eminente, Johannes Scotus, o
qual, como irlands, havia escapado aos vrios processos que estavam modelando
o resto do mundo ocidental. Mas esse perodo, apesar da ausncia de filsofos, no
deixou de ter certo desenvolvimento intelectual. O caos suscitou problemas
prticos urgentes, que foram tratados por meio de instituies e maneiras de
pensar que dominaram a filosofia escolstica e que so, ainda hoje, grandemente
importantes. Essas instituies e maneiras de pensar no foram apresentadas ao
mundo pelos tericos, mas por homens prticos na tenso do conflito. A reforma
moral da Igreja no sculo XI, que foi o preldio imediato da filosofia escolstica,
foi uma reao contra a crescente absoro da Igreja no sistema feudal. Para
compreender os escolsticos, precisamos compreender Hildebrando, e para
compreender Hildebrando precisamos conhecer alguns dos males contra os quais
ele lutou. Tampouco podemos ignorar a fundao do Sacro Imprio Romano e seus
efeitos sobre o pensamento europeu.
Por estas razes, o leitor encontrar, nas pginas seguintes, uma histria
eclesistica e poltica um tanto extensa, cuja importncia, no desenvolvimento do
pensamento filosfico, talvez no seja imediatamente evidente. Mas muito
necessrio relatar-se algo dessa histria, pois que o perodo em apreo no s
bastante obscuro, como, tambm, nada familiar a muitos que conhecem bem tanto
a histria antiga como moderna. Poucos filsofos tcnicos tiveram tanta influncia
sobre o pensamento filosfico como Santo Ambrsio, Carlos Magno e Hildebrando.
Relatar o essencial a respeito desses homens e das pocas em que viveram , pois,
indispensvel em qualquer exposio adequada de nosso tema.
LIVRO SEGUNDO

A Filosofia Catlica
PRIMEIRA PARTE OS PADRES DA IGREJA
CAPTULO I

O DESENVOLVIMENTO RELIGIOSO DOS JUDEUS

A RELIGIO CRIST, ao passar das mos do ltimo Imprio Romano aos

brbaros, consistia de trs elementos: primeiro, de certas crenas filosficas,
derivadas, principalmente, de Plato e dos neoplatnicos, mas tambm, em
parte, dos esticos; segundo, de uma concepo da moral e da histria derivada
dos judeus; e, terceiro, de certas teorias, principalmente as da salvao as quais
eram, em conjunto, novas no Cristianismo, embora, em parte, remontassem ao
orfismo e aos cultos afins do Oriente Prximo.
Os elementos judeus mais importantes do Cristianismo, parece-me, so os
seguintes:
1. Uma histria sagrada que comea com a criao,
conducente a uma consumao no futuro e justificativa da
conduta de Deus para com o homem.
2. A existncia de um pequeno setor do gnero humano a
quem Deus ama particularmente. Para os judeus, este setor
era o Povo Escolhido; para os cristos, o eleito.
3. Uma nova concepo de justia . A virtude da caridade,
por exemplo, foi tomada pelo Cristianismo ao ltimo
judasmo. A importncia atribuda ao batismo talvez derive
do orfismo ou de religies pags orientais de mistrios, mas
a filantropia prtica, como elemento da concepo crist de
virtude, parece haver procedido dos judeus.
4. A Lei. Os cristos conservaram parte da Lei Hebraica,
como, por exemplo, o Declogo, embora haja rejeitado seu
cerimonial e as partes rituais. Mas, na prtica, vincularam
ao Credo muitos dos mesmos sentimentos que os judeus
vinculavam Lei. Isto implicava a doutrina de que a crena
correta pelo menos to importante quanto a ao virtuosa,
doutrina essencialmente helnica. O que de origem
judaica a exclusividade do eleito.
5. O Messias. Os judeus acreditavam que o Messias lhes traria
prosperidade temporal e vitria sobre seus inimigos aqui na
Terra; continuava ele, alm disso, existindo no futuro. Para
os cristos, o Messias era o Jesus histrico, tambm
identificado com o Logos da filosofia grega; e no era sobre
a Terra, mas no cu, que o Messias permitiria que seus
adeptos triunfassem sobre seus inimigos.
6. O Reino do Cu. O conceito do outro mundo uma
concepo de que tanto os judeus como os cristos
 compartilham, em certo sentido, como o platonismo
posterior, mas que tomou, com eles, uma forma muito mais
concreta do que entre os filsofos gregos. A doutrina
grega encontrada em grande parte da filosofia crist,
mas no no Cristianismo popular era a de que o mundo
sensvel, no espao e no tempo, uma iluso, e que,
mediante disciplina moral e intelectual, o homem pode
aprender a viver no mundo eterno, que o nico real. A
doutrina judaica e crist, por outro lado, concebe o Outro
Mundo no como metafisicamente diferente deste mundo,
mas colocado no futuro, quando o virtuoso gozar de eterna
bem-aventurana e o mau sofrer eterno tormento. Esta
crena encerrava a psicologia da vingana e era inteligvel a
toda a gente, como o no eram as doutrinas dos filsofos
gregos.
Para compreender-se a origem dessas crenas, devemos levar em conta
certos fatos da histria judaica, para os quais voltaremos agora a nossa ateno.
A histria primitiva dos israelitas no pode ser confirmada por qualquer outra
fonte fora do Antigo Testamento, e impossvel saber-se em que ponto deixa de
ser puramente legendria. Davi e Salomo podem ser aceitos como reis que
tiveram, provavelmente, existncia real, mas nos primeiros pontos a que
chegamos a algo certamente histrico h j dois reinos, Israel e Jud. A primeira
pessoa citada no Antigo Testamento da qual existe um registro independente
Acab, rei de Israel, de quem se fala numa carta assria de 853 A. C. Os assrios
conquistaram, finalmente, o reino setentrional em 722 A. C., removendo grande
parte da populao. Depois dessa poca, o reino da Jud s conservou a religio e
a tradio israelitas. O reino da Jud sobreviveu por pouco tempo aos assrios,
cujo poder chegou ao fim com a captura de Nnive pelos babilnios e medos no
ano 606 A. C. Em 586, porm, Nabucodonosor conquistou Jerusalm, destruiu o
Templo e removeu uma grande parte da populao para Babilnia. O reino
babilnico caiu em 538 A. C., quando Babilnia foi capturada por Ciro, rei dos
medos e dos persas. Ciro, em 537 A. C., publicou um edito permitindo a volta dos
judeus Palestina. Muitos deles o fizeram, sob o mando de Nehemias e Esdras; o
Templo foi reconstrudo e a ortodoxia crist comeou a cristalizar-se.
No perodo de cativeiro e, durante algum tempo, antes e depois desse perodo,
a religio judaica passou por desenvolvimento bastante importante. Parece no
ter havido, em sua origem, grande diferena, do ponto de vista religioso, entre os
israelitas e as tribos adjacentes. Jeov era, a princpio, apenas um deus tribal que
favorecia os filhos de Israel, mas no se negava que havia outros deuses e que
seu culto era habitual. Quando o primeiro mandamento diz: No ters outro
Deus seno eu , est dizendo algo que era uma inovao no tempo
imediatamente anterior ao cativeiro. Isto evidente atravs de diversos textos dos
primeiros profetas. Foram os profetas dessa poca que ensinaram, pela primeira
vez, que a adorao dos deuses pagos era pecado. Para se conseguir a vitria
nas constantes guerras daquele tempo, proclamavam essencial o favor de Jeov;
e Jeov retiraria seu favor, se outros deuses fossem tambm venerados. Jeremias
e Ezequiel, principalmente, parecem ter inventado a idia de que todas as
religies, exceto uma, eram falsas, e que o Senhor castiga a idolatria.
Algumas citaes ilustraro esses ensinamentos e a preponderncia das
prticas pags contra as quais protestavam. Acaso no vs tu o que estes fazem
nas cidades de Jud, e nas praas de Jerusalm? Os filhos ajuntam a lenha, e os
pais acendem o fogo, e as mulheres misturam a manteiga com os mais adjuntos
necessrios para fazerem tortas rainha do cu (Ester), e para sacrificarem a
deuses estranhos, e para me provocarem a ira .{139} O Senhor est irritado
com isso. E edificaram os altos de Tofeth, que est no vale do filho de Ennom,
para queimarem no fogo os seus filhos e as suas filhas; o que eu no mandei,
nem pensei no meu corao .{140}
H uma passagem muito interessante em Jeremias, na qual denuncia os
judeus no Egito pela sua idolatria. Ele prprio viveu entre eles durante algum
tempo. O profeta diz aos refugiados judeus no Egito que Jeov os destruir a
todos, porque suas mulheres queimaram incenso a outros deuses. Mas eles se
negam a escut-lo, dizendo: Mas pontualmente cumpriremos toda a palavra
que sair da nossa boca, de sacrificarmos rainha do cu, e de lhe oferecermos
libaes, como ns o temos feito, e nossos pais, nossos reis, e nossos prncipes,
nas cidades de Jud e nas praas de Jerusalm; e tivemos fartura de po, e nos ia
bem, e no vimos mal algum . Mas Jeremias lhes assegura que Jeov notou
essas prticas idlatras, e que o infortnio havia chegado por causa delas. Eis
aqui estou eu que jurei pelo meu grande nome, diz o Senhor, que de nenhum
modo ser pronunciado mais o meu nome por boca de nenhum homem judeu
em toda a terra do Egito Eis aqui estou eu, que vigiarei sobre vs para mal, e
no para bem; e todos os vares de Jud, que h na terra do Egito, perecero
espada, e de fome, at que todos sejam consumidos. {141}
Ezequiel mostra-se igualmente chocado com as prticas idlatras dos judeus.
O Senhor, numa viso, mostra-lhe mulheres, porta norte do Templo, chorando
por Tammuz (uma deidade babilnica); depois, mostra-lhe maiores
abominaes , vinte e cinco homens porta do templo adorando o Sol. O Senhor
declara: Desafogarei, pois, o meu furor contra ti: e no te poupar o meu olho,
nem me apiedarei de ti: e embora gritem em meus ouvidos com altas vozes, no
os ouvirei. {142}
A idia de que todas as religies, exceto uma, so perversas, e que o Senhor
castiga a idolatria, foi, ao que parece, inventada por esses profetas. Os profetas,
de modo geral, eram nacionalistas ferrenhos, e aguardavam o dia em que o
Senhor destruiria inteiramente os gentios.
O cativeiro prestou-se para justificar as denncias dos profetas. Se Jeov era
todo-poderoso e os judeus o seu Povo Escolhido, seus sofrimentos s podiam ser
explicados pela sua maldade. A psicologia a da correo paterna: os judeus
tinham de purificar-se pelo castigo. Sob a influncia dessa crena,
desenvolveram, no desterro, uma ortodoxia muito mais rgida e muito mais
nacionalmente exclusiva do que a que havia predominado enquanto eram
independentes. Os judeus que ficaram para trs e no foram transplantados a
Babilnia no experimentaram essa modificao no mesmo grau. Quando
Esdras e Nehemias voltaram para Jerusalm depois do cativeiro, ficaram
escandalizados ao verificar que haviam sido comuns os matrimnios mistos, e
dissolveram todos esses casamentos.{143}
Os judeus distinguiam-se de todas as outras naes da antiguidade pelo seu
inflexvel orgulho nacional. Todas as outras, quando conquistadas, aquiesciam
tanto em seu ntimo como exteriormente; somente os judeus conservavam a
crena em sua prpria preeminncia e a convico de que seus infortnios eram
devidos ira de Deus, porque haviam deixado de conservar a pureza de sua f e
de seu ritual. Os livros histricos do Antigo Testamento, que foram, em sua
maioria, compilados depois do cativeiro do uma impresso errnea, j que
sugerem que as prticas idlatras contra as quais os profetas protestaram eram
uma decadncia da primitiva severidade, quando, na verdade, a primitiva
severidade jamais existiu. Os profetas eram inovadores, num grau muito maior
do que o que aparece na Bblia quando no lida de maneira histrica.
Certas coisas que se tornaram, depois, caractersticas da religio judaica, se
desenvolveram, embora provenientes, em parte, de fontes anteriormente
existentes, durante o cativeiro. Devido destruio do Templo, que era o nico
lugar onde podiam oferecer-se sacrifcios, o ritual judaico tornou-se,
forosamente, privado dos mesmos. As sinagogas comearam nesse tempo, com
leituras das partes das Escrituras j existentes. A importncia do Sab foi
ressaltada, pela primeira vez, nesse perodo, bem como a circunciso, como
sendo a marca dos judeus. Como j vimos, foi somente durante o exlio que o
casamento com os gentios passou a ser proibido. Desenvolveu-se toda a forma de
exclusividade. Eu sou o Senhor vosso Deus, que vos separarei dos outros
povos. {144} Sede santos , porque eu sou santo, o Senhor vosso Deus. {145}
A Lei um produto deste perodo. Foi uma das foras principais que preservaram
a unidade nacional.
O que temos como Livro de Isaas obra de dois profetas diferentes, um
anterior ao desterro e outro posterior. O segundo destes, que chamado, pelos
estudantes bblicos, Dutero Isaas, o mais notvel dos profetas. o primeiro
que se refere ao Senhor como tendo dito: No h outro Deus seno eu
Acredita na ressurreio do corpo, talvez como resultado da influncia persa.
Suas profecias relativas ao Messias foram, mais tarde, os principais textos do
Antigo Testamento utilizados para mostrar que os profetas previram a vinda de
Cristo.
Nos argumentos cristos destinados tanto aos pagos como aos judeus, esses
textos de Dutero Isaas desempenharam papel muito importante e, por essa
razo, citarei os mais dignos de nota. Todas as naes sero, no fim, convertidas:
E julgar as naes, e arguir muitos povos; e das suas espadas forjaro relhas
de arado, e das lanas foices; no levantar a espada uma nao contra outra
nao, nem da por diante se adestraro mais para a guerra (Isaas, II, 4). Eis
que uma virgem conceber, e parir um filho, e ser chamado o seu nome
Emanuel. {146} (Quanto a este texto, h uma controvrsia entre judeus e
cristos; os judeus diziam que a traduo correta era uma jovem mulher
conceber , mas os cristos achavam que os judeus mentiam). Este povo, que
andava em trevas, viu uma grande luz; aos que habitaram na regio da sombra
da morte, lhes nasceu o dia porquanto j um pequenino se acha nascido para
ns, e um filho nos foi dado a ns; e foi posto o principado sobre o seu ombro; e o
nome com que se apelide ser Admirvel, Conselheiro, Deus forte, Pai da
eternidade, Prncipe da paz. {147} A mais proftica, ao que parece, dessas
passagens, o captulo cinquenta e trs, que contm os textos familiares: Feito
um objeto de desprezo, e o ltimo dos homens, um varo de dores, e
experimentado nos trabalhos Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as
nossas fraquezas, e ele mesmo carregou com as nossas dores Mas ele foi
ferido pelas nossas iniquidades, foi quebrantado pelos nossos crimes; o castigo
que nos devia trazer a paz caiu sobre ele, e ns fomos sarados pelas suas
pisaduras Ele foi oferecido, porque ele mesmo quis, e no abriu a sua boca;
ele ser levado como uma ovelha ao matadouro, e, como um cordeiro diante do
que o tosquia, emudecer, e no abrir a sua boca. A incluso dos gentios na
saudao ltima explcita: E andaro as gentes na tua luz, e os reis no
esplendor do teu nascimento. {148}
Depois de Esdras e Nehemias, os judeus desapareceram por um momento da
histria. O Estado judeu sobreviveu como teocracia, mas seu territrio era muito
diminuto somente uma regio de dez ou quinze milhas em torno de Jerusalm,
segundo E. Bevan.{149} Depois de Alexandre, tornou-se um territrio disputado
entre os ptolomeus e os selucidas. Isso, no entanto, raramente provocou lutas no
verdadeiro territrio judeu, deixando os judeus livres, por muito tempo, para
exercer a sua religio.
Suas mximas morais, nesse tempo, so expostas no Eclesistico, escrito,
provavelmente, cerca do ano 200 A. C. At recentemente, este livro era
conhecido apenas em traduo grega; essa a razo para que fosse excludo dos
Apcrifos. Mas um manuscrito hebreu foi recentemente descoberto, sob certos
aspectos diferente do texto grego traduzido em nossa verso dos Apcrifos. A
moralidade ensinada muito mundana. A reputao entre os vizinhos altamente
louvada. A honestidade constitui a melhor poltica, pois til para que se tenha
Jeov de nosso lado. recomendada a ddiva de esmolas. O nico sinal de
influncia grega est no elogio da medicina.
Os escravos no devem ser tratados com demasiada bondade. A forragem,
o varal e a carga so para o asno; e o po, o castigo e o trabalho para o criado
Pe-no a trabalhar, que o que lhe compete; se ele no for obediente, pe-lhe
grilhes mais pesados (XXIII, 24, 28). Ao mesmo tempo, lembra-te de que
pagaste um preo por ele, e que se ele fugir perders o teu dinheiro; isto
estabelece um limite severidade proveitosa (ibid., 30, 31). As filhas so fontes
de grandes preocupaes; ao que parece, durante o tempo em que viveu o
escritor, eram bastante propensas imoralidade (XLII, 9-11). Tinha pssima
opinio das mulheres: Das roupas vm as traas, e das mulheres a maldade
(ibid., 13). um erro sermos joviais com nossos filhos; o caminho reto
dobrar-lhes o pescoo desde a juventude (VII, 23, 24).
De um modo geral, como o velho Cato, representa ele a moralidade do
homem de negcios virtuoso, sob uma luz muito pouco atraente.
Essa tranquila existncia de cmoda virtude foi interrompida bruscamente
pelo rei selucida Antoco IV, que estava resolvido a helenizar todos os seus
domnios. Em 175 A. C., estabeleceu um ginsio em Jerusalm, e ensinou os
jovens a usar gorros gregos e a praticar o atletismo. Foi ajudado nisso por um
judeu helenizado chamado Jaso, ao qual fez alto sacerdote. A aristocracia
sacerdotal tornar-se frouxa, sentindo-se atrada pela civilizao grega; mas havia
um partido que se lhe opunha com veemncia, chamado Hasidim (que
significa Santo ), e que era forte entre a populao rural.{150} Quando, em
170 A. C., Antoco se envolveu em guerra com o Egito, os judeus se rebelaram.
Diante disso, Antoco retirou os vasos santos do Templo e colocou nele a imagem
de Deus. Identificava Jeov com Zeus, seguindo uma prtica que fora bem-
sucedida em todos os outros lugares.{151} Resolveu extirpar a religio judaica,
acabando com a circunciso e com a observncia das leis relativas aos
alimentos. A tudo isso Jerusalm se submeteu, mas, fora de Jerusalm, os judeus
resistiram com a mxima obstinao.
A histria desse perodo contada no Primeiro Livro dos Macabeus. O
primeiro captulo conta como Antoco decretou que todos os habitantes do reino
deviam ser um nico povo, abandonando suas leis separadas. Todos os pagos
obedeceram, bem como muitos dos israelitas, embora o rei ordenasse que
deviam profanar o Sab, sacrificar carne de porco e deixar seus filhos
incircuncisos. Todos os que desobedecessem deviam sofrer pena de morte. No
obstante, muitos resistiram. Mataram algumas mulheres que haviam mandado
circuncidar os filhos. E dependuraram as crianas pelos pescoos, e saquearam
as suas casas e mataram aos que os haviam circuncidado. Seja como for, muitos
em Israel estavam decididos e firmes no propsito de no comer nenhuma coisa
impura. Por isso, preferiram antes morrer a manchar-se com os alimentos,
profanando o pacto sagrado: assim, pois, morreram. {152}
Foi a esse tempo que, entre os judeus, muitos passaram a crer na doutrina da
imortalidade. Pensava-se que a virtude seria recompensada aqui na Terra; mas a
perseguio, que recaiu sobre os mais virtuosos, tornou evidente que esse no era
o caso. A fim de salvaguardar a justia divina, portanto, era necessrio crer-se
nas recompensas e castigos na vida futura. Esta doutrina no era adotada por
todos os judeus; no tempo de Cristo, os saduceus ainda a rejeitavam. Mas, nessa
altura, constituam um pequeno partido e, em tempos posteriores, todos os judeus
acreditavam na imortalidade.
A revolta contra Antoco foi chefiada por Judas Macabeu, um hbil
comandante militar que recapturou primeiro Jerusalm (164 A. C.), lanando-se
depois agresso. s vezes, matava todos os vares; outras vezes, circuncidava-
os fora. Seu irmo Jnatas, que foi feito alto sacerdote, teve permisso para
ocupar Jerusalm com uma guarnio, e conquistou parte da Samaria,
adquirindo Joppa e Acra. Realizou negociaes bem sucedidas com Roma,
assegurando completa autonomia. Sua famlia era de altos sacerdotes at
Herodes, sendo conhecida como a dinastia hasmnia.
Ao suportar e resistir perseguio, os judeus de ento revelaram imenso
herosmo, embora em defesa de coisas que no nos parecem importantes, tais
como a circunciso e a proibio de se comer carne de porco.
O tempo da perseguio por Antoco IV foi crucial na histria judaica. Os
judeus da Disperso estavam, nesse tempo, se tornando cada vez mais
helenizados; os judeus da Judia eram poucos; e mesmo entre eles os ricos e
poderosos se achavam inclinados a aquiescer s inovaes gregas. No fosse a
heroica resistncia do Hasidim, e a religio judaica poderia haver facilmente
perecido. Se isso houvesse acontecido, nem o Cristianismo nem o Isl poderiam
ter existido na forma que realmente tomaram. Townsend, em sua introduo ao
Quarto Livro dos Macabeus, diz:
Afirmou-se, finalmente, que se o judasmo, como religio, houvesse
perecido sob o governo de Antoco, a semente do Cristianismo teria faltado;
assim, pois, o sangue dos mrtires macabeus, que salvaram o judasmo, se
tornou, por fim, a semente da Igreja. Portanto, como no s a Cristandade, mas
tambm o Isl, derivam seu monotesmo de uma fonte judaica, pode bem ser
que o mundo de hoje deva a prpria existncia do monotesmo, tanto no Oriente
como no Ocidente, aos macabeus. {153}
Os prprios macabeus, todavia, no eram admirados pelos ltimos judeus,
porque sua famlia, constituda de altos sacerdotes, adotou, depois de seus xitos,
uma conduta mundana e contemporizadora. A admirao era pelos mrtires. O
Quarto Livro dos Macabeus, escrito, provavelmente, em Alexandria, mais ou
menos ao tempo de Cristo, ilustra tanto este como outros pontos interessantes.
Apesar de seu ttulo, no se refere, em parte alguma, aos macabeus, mas relata a
surpreendente fortaleza, primeiro de um velho e, depois, de sete irmos jovens,
que foram todos torturados e depois queimados por Antoco, enquanto a me, que
se achava presente, os exortava a que se mantivessem firmes. O rei, a princpio,
procurou conquist-los pela benevolncia, dizendo-lhes que, se apenas
consentissem em comer porco, ele os tomaria sob sua proteo, fazendo com
que tivessem xito em suas carreiras. Quando recusaram, mostrou-lhes os
instrumentos de tortura. Mas eles permaneceram inabalveis, dizendo-lhe que ele
sofreria tormentos eternos depois da morte, ao passo que eles herdariam para
sempre a bem-aventurana. Um a um, na presena uns dos outros e na de sua
me, foram primeiro exortados a comer porco e, quando se negaram, torturados
e mortos. No fim, o rei voltou-se para os soldados e disse-lhes que esperava que
eles aproveitassem aquele exemplo de coragem. O relato , certamente,
embelezado pela lenda, mas historicamente verdadeiro que a perseguio foi
severa e suportada com herosmo como tambm que os seus pontos principais
eram a circunciso e o comer carne de porco.
The Apocrypha and Pseuepigrapha o) the Old Testament in English, editado
por R. H. Charles, Vol II, p. 659.
Esse livro tambm interessante sob outro aspecto. Embora o autor seja,
evidentemente, um judeu ortodoxo, emprega a linguagem da filosofia estica e
procura provar que os judeus vivem completamente de acordo com os seus
preceitos. O livro comea com a seguinte sentena:
Filosfica no mais alto grau a questo que me proponho discutir, isto , se a
Razo Inspirada tem domnio supremo sobre as paixes e, para a filosofia disso,
suplicaria seriamente a vossa mais viva ateno.
Os judeus alexandrinos estavam dispostos, na filosofia, a aprender dos gregos,
mas aderiam com extraordinria tenacidade Lei, principalmente a circunciso,
a observncia do Sab e a abstinncia de carne de porco e outros alimentos
impuros. Desde o tempo de Nehemias at depois da queda de Jerusalm, no ano
70 da nossa era, a importncia que atribuam Lei aumentou constantemente. J
no toleravam os profetas que tinham algo de novo a dizer. Aqueles dentre eles
que se sentiam impelidos a escrever no estilo dos profetas pretendiam haver
descoberto um velho livro de Daniel, Salomo ou algum outro antigo de
impecvel respeitabilidade. Suas peculiaridades rituais os mantinham unidos
como nao, mas a nfase quanto Lei lhes destruiu, gradualmente, a
originalidade, tornando-os extremamente conservadores. Essa rigidez torna
sumamente digna de nota a revolta de So Paulo contra o domnio da Lei.
O Novo Testamento, no entanto, no constitui um comeo to completamente
novo como pode parecer queles que nada sabem da literatura judaica no tempo
justamente anterior ao nascimento de Cristo. O fervor proftico no estava, de
modo algum, extinto, embora tivesse de adotar o ardil do pseudnimo a fim de
ser ouvido. Do maior interesse, a este respeito, o Livro de Enoc,{154} obra
composta por vrios autores, sendo o primeiro pouco anterior ao tempo dos
macabeus, e o ltimo de cerca do ano 64 A. C. Quase todos se propem a relatar
vises apocalpticas do patriarca Enoc. muito importante quanto ao que se
refere ao setor do judasmo que se voltou para o Cristianismo. Os escritores do
Novo Testamento esto familiarizados com ele; So Judas o considera como
sendo realmente de Enoc. Os primeiros Padres Cristos, como, por exemplo,
Clemente de Alexandria e Tertuliano, o tratavam como cannico, mas Jernimo
e Agostinho rejeitaram-no. Caiu, em consequncia disso, no esquecimento e
perdeu-se, at que, no comeo do sculo XIX, trs de seus manuscritos, em
etipico, foram encontrados na Abissnia. Desde ento, manuscritos de partes
dele foram encontrados em verses gregas e latinas. Parece ter sido escrito,
originalmente, parte em hebraico e parte em aramaico. Seus autores eram
membros do Hasidim, e seus sucessores os fariseus. Denuncia reis e prncipes,
significando a dinastia hasmonia e os saduceus. Influiu na doutrina do Novo
Testamento, principalmente com relao ao Messias, ao Sheol (inferno) e
demonologia.
O livro consiste de parbolas , as quais so mais csmicas que as do Novo
Testamento. H vises do cu e do inferno, do Juzo Final e assim por diante;
lembra, nos trechos em que a qualidade literria boa, os dois primeiros livros do
Paraso Perdido e, nas partes em que inferior, os livros profticos de Blake.
H uma expanso do Gnese (VI, 2, 4) que curiosa e prometeica. Os anjos
ensinaram aos homens metalurgia e foram castigados por revelar segredos
eternos . Eram tambm canibais. Os anjos que haviam pecado se converteram
em deuses pagos, e suas mulheres em sereias; mas, no fim, foram punidos com
tormentos eternos.
H descries do cu e do inferno que tem considervel mrito literrio. O
Juzo Final realizado pelo Filho do Homem, que tinha justia e que est
sentado no trono de Sua glria. Alguns dos gentios, no fim, se arrependero e
sero perdoados; mas a maior parte dos gentios e dos judeus helenizados sofrer
condenao eterna, pois os justos suplicaro vingana e as suas preces sero
ouvidas.
H uma parte sobre astronomia, onde aprendemos que o Sol e a Lua andam
em carros impelidos pelo vento, e que o ano consiste de 364 dias, que os pecados
humanos fazem com que os corpos se afastem de seus caminhos, e que somente
o virtuoso pode conhecer astronomia. As estrelas cadentes so anjos que caem e
so castigados pelos sete arcanjos.
A seguir vem a histria sagrada. At os macabeus, prossegue ela o curso
conhecido da Bblia em suas partes primitivas e o da histria em suas ltimas
partes. Depois, o autor penetra no futuro: a Nova Jerusalm, a converso dos
gentios restantes, a ressurreio dos justos, e o Messias.
Refere-se muito ao castigo dos pecadores e recompensa dos justos, que
nunca revelaram uma atitude de perdo cristo para com os pecadores. Que
fareis, pecadores, e para onde fugireis no dia do Juzo, quando ouvirdes a voz
dos que suplicam justia? O pecado no foi enviado sobre a Terra, mas o
prprio homem o criou . Os pecados so recordados no cu. Vs, pecadores,
sereis para sempre amaldioados, e no tereis paz . Os pecadores podem ser
felizes durante toda a vida e mesmo ao morrer, mas suas almas descero para o
Sheol, onde sofrero a escurido, e os grilhes, e uma chama abrasadora .
Quanto aos justos, porm, Eu e meu Filho estaremos unidos a eles para
sempre .
As ltimas palavras do livro dizem: Ao fiel, Ele dar fidelidade na morada
dos caminhos retos. E eles vero os que nasceram na escurido ser conduzidos s
trevas, enquanto os justos sero resplandecentes. E todos os pecadores choraro
em altos brados e os vero resplendentes, e iro, com efeito, para onde os dias e
as estaes lhes esto prescritos.
Tanto os justos como os cristos pensavam muito no pecado, mas poucos deles
pensavam em si prprios como pecadores. Isto foi, em sua maior parte, uma
inovao crist, introduzida pela parbola do fariseu e o publicano, e ensinada
como uma virtude nas denncias de Cristo com respeito aos escribas e fariseus.
Os cristos procuravam praticar a humildade crist; os judeus, em geral, no o
faziam.
H, no entanto, excees importantes entre os judeus ortodoxos pouco antes
do tempo de Cristo. Considere-se, por exemplo, Os Testamentos dos Doze
Patriarcas , escritos entre 109 e 107 A. C. por um fariseu que admirava Joo
Hircano, um alto sacerdote da dinastia hasmnia. Este livro, na forma em que o
lemos, contm interpolaes crists, mas estas dizem respeito ao dogma. Quando
estas so expungidas, os ensinamentos ticos que restam permanecem
estreitamente semelhantes aos dos Evangelhos. Como o disse o Reverendo Dr. R.
H. Charles:
O Sermo da Montanha reflete em vrios exemplos, chegando, mesmo, a
reproduzi-las, as prprias frases de nosso texto: muitas passagens nos Evangelhos
revelam traos do mesmo, e So Paulo parece haver usado o livro como um
vade mecum (op. Cit., pp. 291-2). Encontramos nesse livro preceitos tais como
os seguintes: Amai-vos uns aos outros de todo corao; se um homem peca
contra ti, fala-lhe pacificamente, e no abrigues falsidade em tua alma; e se ele
se arrepender e confessar, perdoa-lhe. Se ele se negar a faz-lo, no te
apaixones, para que no apanhe o veneno de ti, torne a blasfemar e, assim, peque
duplamente E se ele for desavergonhado e persistir em suas ms aes, ainda
assim deves perdo-lo de corao e deixar a Deus a vingana .
O Dr. Charles de opinio que Cristo deve ter tido conhecimento dessa
passagem. Encontramos ainda o seguinte:
Ama o Senhor e a teu prximo .
Ama o Senhor durante toda a tua vida, bem como o teu prximo, com o
corao sincero .
Eu amo o Senhor, assim como a todo o homem com todo o meu corao .
Isto deve ser comparado a Mateus (XXII, 37-39). H uma reprovao de todo
o dio nos Testamentos dos Doze Patriarcas , como, por exemplo:
A ira cegueira, e no permite que vejamos com verdade a face de
qualquer outro homem .
A ira, portanto, um mal, pois est constantemente ligada mentira . O autor
deste livro, como poderia esperar-se, afirma que no apenas os judeus, mas
todos os gentios, sero salvos.
Os cristos aprenderam nos Evangelhos a pensar mal dos fariseus; no entanto,
o autor deste livro era fariseu e ensina, como vimos, aquelas mesmas mximas
ticas que consideramos como sendo as mais caractersticas do ensinamento de
Cristo. A aplicao, porm, no difcil. Em primeiro lugar, ele deve ter sido, em
sua poca, um fariseu excepcional; a doutrina mais comum era, sem dvida, a
do Livro de Enoc. Em segundo lugar, sabemos que todos os movimentos tendem
a ossificar-se; quem poderia inferir os princpios de Jefferson pelos das Filhas da
Revoluo Americana? Em terceiro lugar, sabemos, com respeito aos fariseus
em particular, que sua devoo Lei, como a verdade absoluta e final, ps logo
um fim em tudo o que era pensamento e sentimento vivo e espontneo entre eles.
Como diz o Dr. Charles:
Quando o farisasmo, rompendo com os antigos ideais de seu partido, se
entregou a interesses e movimentos polticos e, ao mesmo tempo, se dedicou
mais por completo ao estudo da Lei, deixou logo de oferecer escopo para o
desenvolvimento de um sistema to elevado de tica como o que os Testamentos
(dos Patriarcas) o atestam, e, assim, os verdadeiros sucessores dos primeiros
hasidas e seus ensinamentos abandonaram o judasmo e encontraram seu lar
natural no seio do Cristianismo primitivo .
Depois de um perodo de governo pelos altos sacerdotes, Marco Antnio fez
de seu amigo Herodes o rei dos judeus. Herodes era um aventureiro jovial,
frequentemente beira da bancarrota, acostumado sociedade romana e que
vivia muito distante da piedade judaica. Sua esposa era da famlia dos altos
sacerdotes, mas ele era idumeu, o que, por si s, j bastaria para torn-lo objeto
de suspeita por parte dos judeus. Era hbil contemporizador, e abandonou
Antnio prontamente, quando se tornou evidente que Otvio iria ser o vencedor.
No entanto, tentou, incansavelmente, reconciliar os judeus com o seu governo.
Reconstruiu o Templo, embora em estilo helenstico, com fileiras de pilares
corntios; mas colocou sobre a entrada principal uma grande guia de ouro,
infringindo, desse modo, o segundo mandamento. Ao correr o rumor de que ele
estava agonizante, os fariseus arrancaram a guia, mas ele, com vingana, fez
com que muitos deles fossem levados morte. Morreu em 4 A. C., e logo depois
de sua morte os romanos aboliram o reinado, colocando a Judia sob o mando de
um procurador. Pncio Pilatos, que se tornou procurador no ano 26 de nossa era,
carecia de tato, sendo logo retirado.
Em 66 A. D., os judeus, conduzidos pelo partido dos fanticos, rebelaram-se
contra Roma. Foram vencidos, e Jerusalm foi capturada em 70 A. D. O Templo
foi destrudo, e poucos judeus permaneceram na Judia.
Os judeus da Disperso tinham-se tornado importantes havia j sculos. Em
sua origem, haviam sido, quase todos, gente que se dedicava agricultura, mas
aprenderam a traficar com os babilnios, durante o cativeiro. Muitos deles
permaneceram em Babilnia depois do tempo de Esdras e Nehemias e, entre
estes, alguns eram muito ricos. Depois da fundao de Alexandria, grande
nmero de judeus estabeleceu-se nessa cidade; tinham um bairro especial
destinado a eles, no como um ghetto, mas com a finalidade de mant-los livres
do perigo de contaminao devido ao contato com os gentios. Os judeus
alexandrinos tornaram-se muito mais helenizados do que os da Judia e
esqueceram o idioma hebraico. Por essa razo, foi necessrio traduzir para grego
o Antigo Testamento; o resultado foi a Septuaginta. O Pentateuco foi traduzido em
meados do sculo III A. C.; as outras partes um pouco mais tarde.
Surgiram lendas em torno da Septuaginta, assim chamada por ter sido obra de
setenta tradutores. Dizia-se que cada um dos setenta traduzira a obra toda
independentemente e que, quando as verses foram comparadas, se verificou
que eram idnticas at mesmo nos mais insignificantes pormenores, pois que
todas haviam sido feitas por inspirao divina. No obstante, os eruditos
posteriores mostraram que a Septuaginta continha erros graves. Os judeus, depois
do advento do Cristianismo, fizeram pouco uso dela, voltando a ler o Antigo
Testamento em hebraico. Os primeiros cristos, poucos dos quais sabiam o
hebraico, dependiam, pelo contrrio, da Septuaginta, ou de tradues latinas da
mesma. Um texto melhor foi produzido, devido ao trabalho de Orgenes, no
sculo III, mas os que s conheciam o latim tiveram verses muito defeituosas
at que Jernimo, no sculo V, produziu a Vulgata. Esta foi, a princpio, muito
criticada, pois os judeus haviam ajudado a estabelecer o texto, e muitos cristos
achavam que os judeus haviam, deliberadamente, falsificado os profetas, a fim
de que no parecessem haver profetizado a vinda de Cristo. Aos poucos, porm,
a obra de So Jernimo foi aceita, e permanece at hoje como obra autorizada
da Igreja Catlica.
O filsofo Filo, que foi contemporneo de Cristo, a melhor ilustrao da
influncia grega sobre os judeus na esfera do pensamento. Embora ortodoxo na
religio, Filo , primariamente, na filosofia, um platnico; outras influncias
importantes so as dos esticos e neopitagricos. Conquanto sua influncia entre
os judeus haja cessado depois da queda de Jerusalm, os Padres Cristos viram
que ele havia mostrado a maneira de reconciliar a filosofia grega com a
aceitao das Escrituras Hebraicas.
Em toda cidade importante da antiguidade chegou a haver colnias
considerveis de judeus, que compartilhavam, com os representantes de outras
religies orientais, de uma influncia sobre aqueles que no estavam satisfeitos
nem com o ceticismo, nem com as religies oficiais da Grcia e de Roma.
Foram muitas as converses ao judasmo, no apenas no Imprio, como,
tambm, no sul da Rssia. Foi provavelmente, aos crculos judeus e semi-judeus
que o Cristianismo primeiro apelou. O judasmo ortodoxo, no entanto, se tornou
mais ortodoxo e mais estreito depois da queda de Jerusalm, exatamente como
havia feito depois da primeira queda devida a Nabucodonosor. Depois do
primeiro sculo, o Cristianismo tambm se cristalizou, e as relaes entre o
judasmo e o Cristianismo foram completamente hostis e exteriores; como
veremos, o Cristianismo estimulou poderosamente o antissemitismo. Durante
toda a Idade Mdia, os judeus no participaram da cultura dos pases cristos,
tendo sido perseguidos com excessiva severidade para que pudessem contribuir
para a civilizao, alm de fornecer capital para a construo de catedrais e
outros empreendimentos semelhantes. Foi s entre os maometanos, nesse
perodo, que os judeus foram tratados com humanidade, podendo dedicar-se
filosofia e especulao esclarecida.
Durante toda a Idade Mdia, os maometanos foram mais civilizados e mais
humanos do que os cristos. Os cristos perseguiram os judeus, principalmente
nos tempos de exaltao religiosa; as Cruzadas estiveram associadas a espantosos
pogroms. Nos pases maometanos, pelo contrrio, os judeus, em quase todos os
tempos, no foram maltratados de forma alguma. Na Espanha mourisca,
particularmente, contriburam para a cultura; Maimnides (1135-1204), que
nascera em Crdoba, considerado por alguns como sendo a fonte de grande
parte da filosofia de Spinoza. Quando os cristos reconquistaram a Espanha,
foram os judeus que, em grande parte, lhes transmitiram os ensinamentos dos
mouros. Os judeus cultos, que sabiam hebraico, grego e rabe, e tinham
conhecimento da filosofia de Aristteles, transmitiram seu conhecimento a
eruditos menos cultos. Transmitiram tambm coisas menos desejveis, tais como
a alquimia e a astrologia.
Depois da Idade Mdia, os judeus ainda contriburam muito para a civilizao
como indivduos, mas no mais como raa.
CAPTULO II

O CRISTIANISMO DURANTE OS QUATRO PRIMEIROS SCULOS

O CRISTIANISMO, a princpio, foi pregado de judeus para judeus, como um

judasmo reformado. So Tiago e, em menor grau, So Pedro queriam que ele
permanecesse exatamente assim, e teriam prevalecido, se no fosse por So
Paulo, que estava resolvido a admitir os gentios, sem exigir a circunciso ou a
submisso Lei Mosaica. A pugna entre as duas faces relatada nos Atos dos
Apstolos, do ponto de vista paulino. As comunidades de cristos que So Paulo
estabeleceu em muitos lugares eram, sem dvida, constitudas em parte de
judeus convertidos e, em parte, de gentios que procuravam uma nova religio.
As certezas do judasmo tornavam-no sedutor, numa poca, de f dissolvente,
mas a circunciso era um obstculo converso dos homens. As leis rituais
relativas aos alimentos eram tambm inconvenientes. Esses dois obstculos,
mesmo que no houvesse outros, teriam tornado impossvel religio hebraica
fazer-se universal. O Cristianismo, devido a So Paulo, conservou o que havia de
atraente nas doutrinas dos judeus, sem os traos que os gentios achavam difcil
assimilar.
O conceito de que os judeus eram o Povo Escolhido continuou, no entanto, a
ser ofensivo ao orgulho dos gregos. Este conceito foi radicalmente rejeitado pelos
gnsticos. Eles, ou pelo menos alguns deles, afirmavam que o mundo sensvel
havia sido criado por uma deidade inferior chamada Ialdabaoth, o filho rebelde
de Sofia (a sabedoria celestial). Ele, diziam, o Jeov do Antigo Testamento
enquanto que a serpente, longe de ser m, estava empenhada em chamar a
ateno de Eva para as decepes dele. Por muito tempo, a deidade suprema
permitiu que Ialdabaoth agisse vontade; por fim, Ele enviou Seu filho, a fim de
que habitasse, temporariamente, o corpo do homem Jesus e libertasse o mundo
dos falsos ensinamentos de Moiss. Aqueles que defendiam este ponto de vista,
ou algo semelhante, combinavam o mesmo, em geral, com uma filosofia
platnica; Plotino, como vimos, encontrou certa dificuldade em refut-lo. O
gnosticismo apresentava um termo mdio entre o paganismo filosfico e o
Cristianismo, pois, enquanto honrava a Cristo, pensava mal dos judeus. O mesmo
aconteceu, mais tarde, com o maniquesmo, atravs do qual Santo Agostinho
chegou F Catlica. O maniquesmo combinava elementos cristos e
zorostricos, ensinando que o mal um princpio positivo, incorporado na
matria, enquanto que o bem um princpio positivo, incorporado no esprito.
Condenava que se comesse carne e tudo o que dizia respeito ao sexo, mesmo no
casamento. Estas doutrinas intermedirias ajudaram muito a converso gradual
dos homens cultos de lngua grega; mas o Novo Testamento adverte os crentes
verdadeiros contra elas: Timteo, guarda o depsito, evitando as profanas
novidades de palavras e as contradies de uma cincia (o gnosticismo) de nome
falso, da qual, fazendo alguns profisso, descaram da f .{155}
Os gnsticos e maniquestas continuaram a florescer at que o governo se
tornou cristo. Depois desse tempo, foram levados a ocultar as suas crenas, mas
ainda exerciam uma influncia subterrnea. Uma das doutrinas de uma certa
seita de gnsticos foi adotada por Maom. Ensinava que Jesus era um simples
homem, e que o Filho de Deus desceu sobre ele no batismo e o abandonou
durante a Paixo. Em apoio dessa opinio, apelavam para o texto: Deus meu,
Deus meus, por que me desamparaste? {156} texto que, preciso confessar,
os cristos sempre acharam difcil. Os gnsticos consideravam indigno do Filho
de Deus haver nascido, ter sido criana e, sobretudo, ter morrido na cruz; diziam
que tais coisas haviam acontecido ao homem Jesus, mas no ao divino Filho de
Deus. Maom, que reconheceu Jesus como profeta, embora no como divino,
tinha o forte sentimento de classe de que os profetas no deviam chegar a um
mau fim. Adotou, portanto, o ponto de vista dos cticos (uma seita gnstica),
segundo a qual era um simples fantasma o que se dependurou da cruz, diante do
qual, impotentes e ignorantes, os judeus e os romanos satisfizeram sua ineficaz
vingana. Desse modo, algo do gnosticismo passou para a doutrina ortodoxa do
Isl.
A atitude dos cristos para com os judeus seus contemporneos se tornou logo
hostil. A opinio aceita era a de que Deus falara aos patriarcas e profetas, que
eram homens santos e haviam predito o advento de Cristo; mas quando Cristo
veio, os judeus deixaram de reconhec-lo, tendo, desde ento, de ser
considerados como maus. Alm disso, Cristo anula a Lei Mosaica, substituindo os
dois mandamentos de amor a Deus e ao prximo; tambm isso, os judeus,
perversamente, deixaram de reconhecer. Logo que o Estado se tornou cristo, o
antissemitismo, em sua forma medieval, comeou, nominalmente, como uma
manifestao de zelo cristo. At que ponto os motivos econmicos, pelos quais
foi ele inflamado em pocas posteriores, agiram no Imprio cristo, coisa que
parece impossvel estabelecer-se.
medida que o Cristianismo se ia helenizando, ia-se tornando teolgico. A
teologia judaica sempre foi simples. Jeov, de deidade tribal que era, passou a
ser o nico Deus onipotente que criou o cu e a terra; a justia divina, quando se
viu que no conferia prosperidade terrena aos virtuosos, foi transferida para o
cu, o que implicava a crena na imortalidade. Mas, em toda a sua evoluo, o
credo judaico no envolvia nada de complicado ou metafsico; no tinha
mistrios, e todo judeu podia compreend-lo.
Essa simplicidade judaica, de um modo geral, ainda caracteriza os
Evangelhos sinpticos (Mateus, Marcos e Lucas), mas j desapareceu em Joo
onde Cristo identificado com o Logos platnico-estico. menos o Cristo
homem que o Cristo figura teolgica o que interessa ao quarto evangelista. Isto
ainda mais verdade quanto ao que diz respeito aos Padres; encontrar-se- em
seus escritos um nmero muito maior de aluses a So Joo do que aos outros
trs evangelhos reunidos. As epstolas paulinas tambm contm muita teologia,
principalmente com respeito salvao; mostram, ao mesmo tempo,
considervel conhecimento de cultura grega: uma citao de Menandro, uma
aluso a Epimnides o cretense, que disse que todos os cretenses so mentirosos,
e assim por diante. No obstante, So Paulo{157} diz: Guarda-te, para que
nenhum homem te despoje pela filosofia e pelo vo engano .
A sntese da filosofia grega e das escrituras hebraicas permaneceu mais ou
menos acidental e fragmentria at o tempo de Orgenes (185-254 A. D.).
Orgenes, como Plato, vivia em Alexandria, que, devido ao comrcio e sua
universidade, foi, desde sua fundao at sua queda, o centro principal do
sincretismo culto. Como seu contemporneo Plotino, foi aluno de Ammonio
Sacas, considerado por muitos como o fundador do neoplatonismo. Suas
doutrinas, expostas na obra De Principiis, tem muita afinidade com as de
Plotino mais, com efeito, do que compatvel com a ortodoxia.
No h nada, diz Orgenes, completamente incorpreo, exceto Deus Pai,
Filho e Esprito Santo. As estrelas so seres vivos racionais, aos quais Deus deu
almas que j existiam. O Sol, pensa ele, pode pecar. As almas dos homens, como
ensinou Plato, vm a eles, de alguma parte, ao nascer, tendo existido sempre
desde a Criao. Nous e alma so distinguidos mais ou menos como em Plotino.
Quando o nous decai, converte-se em alma; a alma, quando virtuosa,
transforma-se em nous. Por ltimo, todos os espritos se tornaram inteiramente
submissos a Cristo, e sero, ento, incorpreos. Mesmo o demnio se salvar por
fim.
Orgenes, apesar de ser reconhecido como um dos Padres, foi, nos ltimos
tempos, condenado, por haver mantido quatro heresias:
1. A preexistncia das almas, como Plato ensinou.
2. Que a natureza humana de Cristo, e no apenas a sua
natureza divina, existiu antes da Encarnao.
3. Que, na ressurreio, nossos corpos sero transformados em
corpos absolutamente etreos.
4. Que todos os homens, e mesmo os demnios, sero, no fim,
salvos.
So Jernimo, que havia manifestado uma admirao um tanto imprudente
por Orgenes, pelo seu trabalho em estabelecer o texto do Antigo Testamento,
achou prudente, mais tarde, gastar muito tempo no repdio veemente de seus
erros teolgicos.
 As aberraes de Orgenes no eram apenas teolgicas; foi culpado, em sua
juventude, de um erro irreparvel, devido a uma interpretao demasiado literal
do texto: Porque h castrados, que a si mesmos se castraram por amor do reino
dos cus . Este mtodo de escapar s tentaes da carne, que Orgenes
imprudentemente adotou, havia sido condenado pela Igreja; ademais, tornou-se
inelegvel para as ordens santas, embora alguns eclesisticos paream ter
pensado de outra maneira, dando, assim, margem a controvrsias nada
edificantes.
A obra mais extensa de Orgenes um livro intitulado Contra Celso. Celso era
autor de um livro (hoje perdido) contra o Cristianismo, e Orgenes procurou
responder-lhe ponto por ponto. Celso comea por objetar aos cristos, por estes
pertencerem a associaes ilegais; Orgenes no nega que assim seja, mas
afirma que isso uma virtude, como o tiranicdio. Ocupa-se, a seguir, do que
constitui, sem dvida, a base real da averso ao Cristianismo: o Cristianismo diz
Celso, vem dos judeus, que so brbaros; e somente os gregos podem extrair
sentido dos ensinamentos dos brbaros. Orgenes replica que qualquer um que
viesse da filosofia grega para os Evangelhos concluiria que eles so verdadeiros,
e apresenta uma demonstrao satisfatria para o intelecto grego. Mais, adiante,
acrescenta: O Evangelho tem uma demonstrao prpria, mais divina do que
qualquer uma estabelecida pelos dialticos gregos. E esse mtodo divino
chamado pelo apstolo a manifestao do Esprito e do poder; do Esprito ,
devido a profecias, que so suficientes para produzir f em quem quer que as
leia, principalmente quanto s coisas que se relacionam com Cristo; e de
poder , devido aos signos e maravilhas que devemos crer foram realizados,
tanto baseados em outros fatos como nesses, cujos vestgios se conservam ainda
entre aqueles que norteiam suas vidas de acordo com os preceitos do
Evangelho .{158}
Esta passagem interessante, porque mostra, j, o duplo argumento a favor
da crena que caracteriza a filosofia crist. Por um lado, a razo pura, exercida
corretamente, basta para estabelecer o essencial da f crist, ou, mais
especialmente, de Deus, a imortalidade e o livre arbtrio. Por outro lado, porm,
as Escrituras provam no apenas essas partes essenciais em si, mas muito mais; e
a inspirao divina das Escrituras provada pelo fato de que os profetas
predisseram o advento do Messias, pelos milagres e pelos efeitos benficos da
crena nas vidas dos que tem f. Alguns desses argumentos so hoje
considerados extemporneos, mas o ltimo deles foi ainda empregado por
William James. Todos eles, at a Renascena, foram aceitos por todos os
filsofos cristos.
Alguns dos argumentos de Orgenes so curiosos. Diz ele que os mgicos
invocam o Deus de Abrao sem que saibam, amide, quem Ele; mas, ao
que parece, tal invocao particularmente poderosa. Os nomes so essenciais
na magia; no diferente que se chame a Deus pelo Seu nome judaico, egpcio,
babilnio, grego ou brmane. A frmula mgica perde sua eficcia quando
traduzida. Somos levados a supor que os mgicos da poca usavam frmulas de
todas as religies conhecidas, mas, se Orgenes tem razo, as que se derivavam
de fontes hebraicas eram as mais eficientes. O argumento tanto mais curioso
quanto ele prprio assinala que Moiss proibiu a feitiaria.{159}
Os cristos, segundo somos informados, no deviam participar do governo do
Estado, mas somente da nao divina , isto , a Igreja. Esta doutrina,
certamente, foi um tanto ou quanto modificada depois do tempo de Constantino,
mas algo dela sobreviveu. Est implcita na Cidade de Deus, de Santo Agostinho.
Fez com que os eclesisticos, ao tempo da queda do Imprio oriental,
observassem passivamente os desastres seculares, enquanto exerciam seus
talentos, verdadeiramente grandes, na disciplina da Igreja, nas controvrsias
teolgicas e na difuso do monasticismo. H ainda alguns vestgios disso: a
maioria das pessoas considera a poltica como mundana , indigna de um
homem realmente santo.
O governo da Igreja desenvolveu-se lentamente durante os primeiros trs
sculos, e rapidamente depois da converso de Constantino. Os bispos eram
eleitos popularmente; aos poucos, adquiriram considervel poder sobre os
cristos de suas dioceses, mas antes de Constantino era difcil qualquer forma de
governo central sobre toda a Igreja. O poder dos bispos, nas grandes cidades, era
aumentado pela prtica de dar escolas: as oferendas dos fiis eram administradas
pelo bispo, que podia conceder ou recusar caridade aos pobres. Formou-se, logo,
uma multido de pobres, pronta a obedecer ao bispo. Quando o Estado se tornou
cristo, foram concedidas aos bispos funes judiciais e administrativas. Chegou
tambm a haver um governo central, ao menos em matria de doutrina.
Constantino sentiu-se aborrecido com as disputas entre catlicos e arianos: tendo-
se unido sorte dos cristos, queria que os mesmos constitussem um partido
unido. Com o fim de sanar as dissenes, convocou o Concilio ecumnico de
Nicia, que elaborou o credo niceno,{160} e, quanto ao que dizia respeito a
controvrsia ariana, determinou para sempre uma ortodoxia padro. Outras
controvrsias posteriores foram igualmente decididas por conclios ecumnicos,
at que a diviso do Oriente e do Ocidente, e a negativa do Oriente em admitir a
autoridade do Papa, as tornou impossveis.
O Papa, embora fosse, oficialmente, o indivduo mais importante da Igreja,
no teve autoridade sobre a Igreja, como um todo, seno muito mais tarde. O
desenvolvimento gradual do poder papal tema muito interessante, que tratarei
em captulos posteriores.
O desenvolvimento do Cristianismo antes de Constantino, bem como os
motivos de sua converso, foram explicados, de maneira diversa, por vrios
autores. Gibbon{161} lhes atribui cinco causas:
I. O inflexvel e, se podemos usar a expresso, o intolerante zelo dos cristos,
derivado, certo, da religio judaica, mas purificado do esprito mesquinho e
anti-social que, em lugar de atrair, impedia que os gentios abraassem a lei de
Moiss.
II. A doutrina de uma vida futura, melhorada para todas as circunstncias
adicionais que pudessem dar peso e eficcia aquela importante verdade.
 III. Os poderes miraculosos atribudos Igreja primitiva.
IV. A moral pura e austera dos cristos.
V. A unio e disciplina da repblica crist, que formou aos poucos, um
Estado independente e crescente no corao do Imprio Romano .
De um modo geral, esta anlise pode ser aceita, mas com alguns comentrios.
A primeira causa a inflexibilidade e intolerncia derivadas dos judeus pode
ser aceita totalmente. Temos visto, em nossos prprios dias, as vantagens da
intolerncia na propaganda. Os cristos, em sua maior parte, acreditavam que s
eles iriam para o cu, e que os mais terrveis castigos recairiam, no outro mundo,
sobre os pagos. As outras religies que competiam pelo favor durante o sculo
III no tiveram esse carter ameaador. Os adoradores da Grande Me, por
exemplo, embora tivessem uma cerimonia o Taurobolium anloga ao
batismo, no ensinavam que aqueles que no fossem batizados iriam para o
inferno. Pode-se acentuar, incidentalmente, que o Taurobolium era dispendioso:
um touro tinha de ser morto, fazendo-se com que o seu sangue se derramasse
sobre o convertido. Um rito desse gnero aristocrtico, e no pode constituir a
base de uma religio que deve abranger o grosso da populao, ricos e pobres,
libertos e escravos. Sob este aspecto, o Cristianismo levava vantagem sobre todos
os seus rivais.
Com respeito doutrina da vida futura, foi ela primeiro ensinada pelos rficos
e adotada, depois, por filsofos gregos. Os profetas hebreus, alguns deles,
ensinaram a ressurreio do corpo, mas parece que foi dos gregos que os judeus
aprenderam a acreditar na ressurreio do esprito.{162} A doutrina da
imortalidade, na Grcia, tinha uma forma popular no orfismo e uma forma culta
no platonismo. Esta ltima, baseada em argumentos difceis, no pde ser
amplamente popular; a forma rfica, porm, talvez tenha tido grande influncia
sobre as opinies gerais da antiguidade, no somente entre os pagos, mas
tambm entre os judeus e cristos. Elementos de religies de mistrio, rficos e
asiticos, entram em grande parte na teologia crist; em todos eles, o mito central
o do Deus mortal que se ergue de novo.{163} Penso, pois, que a doutrina da
imortalidade deve ter tido menos que ver com a difuso do Cristianismo do que o
supunha Gibbon.
Os milagres, certamente, desempenharam papel bastante importante na
propaganda crist. Mas os milagres, nos ltimos tempos da antiguidade, eram
muito comuns, e no eram prerrogativas de nenhuma religio. muito fcil de
ver-se por que razo, nessa competio, os milagres cristos vieram a ser mais
amplamente aceitos do que os das outras seitas. Penso que Gibbon omite uma
matria muito importante, isto , a possesso de um Livro Sagrado. Os milagres a
que os cristos apelavam haviam comeado numa antiguidade remota, entre
uma nao que os antigos consideravam como misteriosa; havia uma histria
coerente da Criao em diante, segundo a qual a Providncia havia sempre
operado maravilhas, primeiro para os cristos, depois para os judeus. A um
estudante moderno de histria bvio que a histria primitiva dos israelitas , em
sua maior parte, legendria, mas no ocorria o mesmo com os antigos.
Acreditavam na narrao homrica do cerco de Tria, em Rmulo e Remo, e
assim por diante; por que, pergunta Orgenes, devemos aceitar essas tradies e
rejeitar as dos judeus? Para este argumento no havia uma resposta lgica. Era,
portanto, natural aceitar os milagres do Antigo Testamento e, uma vez admitidos,
aqueles de data mais recente se tornavam crveis, principalmente diante da
interpretao crist dos profetas.
A moral dos cristos, antes de Constantino, era individubtavelmente, superior
dos pagos comuns. Os cristos eram, s vezes, perseguidos, e viam-se quase
sempre em situao de desvantagem em sua competio com os pagos.
Acreditavam firmemente que a virtude seria recompensada no cu e o pecado
punido no inferno. Sua tica sexual tinha um rigor que era raro na antiguidade.
Plnio, cujo dever oficial era perseguidos, apresenta seu testemunho quanto ao
seu elevado carter moral. Depois da converso de Constantino, houve,
certamente, contemporizadores entre os cristos; mas os eclesisticos
preeminentes, com algumas excees, continuaram a ser homens de inflexveis
princpios morais. Penso que Gibbon tem razo em atribuir grande importncia a
este elevado padro moral como uma das causas da disseminao do
Cristianismo.
Gibbon expe, por ltimo, a unio e disciplina da repblica crist . Creio
que, de um ponto de vista poltico, essa foi a mais importante das suas cinco
causas. No mundo moderno, estamos acostumados organizao poltica; todo
poltico tem de contar com o voto catlico, mas este equilibrado pelo voto de
outros grupos organizados. Um candidato catlico presidncia dos Estados
Unidos est em situao de desvantagem, devido ao preconceito protestante.
Mas, se no houvesse uma coisa assim como o preconceito protestante, um
candidato catlico teria maiores possibilidades do que qualquer outro. Estes
parecem ter sido os clculos de Constantino. O apoio dos cristos, como um nico
bloco organizado, s poderia ser obtido por meio de favores. Qualquer averso
que existisse pelos cristos, era desorganizada e politicamente ineficiente.
provvel que Rostovtseff tenha razo ao afirmar que uma grande parte do
exrcito era constituda de cristos, tendo sido isso o que mais influiu sobre
Constantino. Seja como for, os cristos, embora constitussem ainda uma
minoria, tinham uma espcie de organizao que era ento nova, e que lhes deu
toda a influncia poltica de um grupo compacto ao qual nenhum outro grupo
compacto se opunha. Era essa a consequncia natural de seu monoplio virtual
do zelo, e seu zelo era uma herana dos judeus.
Infelizmente, logo que os cristos adquiriram poder poltico, voltaram esse
zelo uns contra os outros. Tinha havido heresias, e no poucas, antes de
Constantino, mas os ortodoxos no dispunham de meios para puni-las. Quando o
Estado se tornou cristo, grandes prmios, na forma de poder e riqueza, estavam
ao alcance dos eclesisticos; houve eleies disputadas e contendas teolgicas
tendo em vista vantagens terrenas. O prprio Constantino manteve um certo grau
de neutralidade nas disputas dos telogos, mas, depois de sua morte (337), seus
sucessores (exceto Juliano, o apstata) eram, em maior ou menor grau,
favorveis aos arianos, at a asceno de Teodsio, em 379.
 O heri desse perodo Atansio (ca. 297-373), que foi, durante toda a sua
longa vida, o mais intrpido campeo da ortodoxia nicena.
O perodo que vai de Constantino ao Concilio de Calcednia (451) peculiar,
devido importncia poltica da teologia. Duas questes agitaram
sucessivamente o mundo cristo: primeiro, a natureza da Trindade e, a seguir, a
doutrina da Encarnao. Somente a primeira delas estava em primeiro plano no
tempo de Atansio. rio, culto sacerdote alexandrino, afirmava que o Filho no
igual ao Pai, mas criado por Ele. Num perodo anterior, uma tal opinio teria
despertado grande antagonismo, mas, no sculo IV, a maioria dos telogos a
rejeitou. O conceito que, afinal, prevaleceu era o de que o Pai e o Filho eram
iguais e da mesma substncia; eram, no entanto, Pessoas distintas. A opinio de
que no eram distintas, mas apenas aspectos diferentes de um Ser, foi a heresia
sabeliana, assim chamada devido ao nome de seu fundador, Sablico. A
ortodoxia, assim, teve de seguir uma linha estreita: aqueles que ressaltavam
indevidamente a distino entre o Pai e o Filho estavam em perigo de arianismo,
e os que acentuavam, indevidamente, a sua unidade, corriam o risco de ser
considerados adeptos do sabelianismo.
As doutrinas de Ario foram condenadas pelo Concilio de Nicia (325) por
esmagadora maioria. Mas vrias modificaes foram sugeridas por diversos
telogos e favorecidas pelos imperadores. Atansio, que foi bispo de Alexandria
desde 328 at sua morte, esteve constantemente no exlio devido a seu zelo pela
ortodoxia nicena. Gozava ele de imensa popularidade no Egito, que, durante toda
a controvrsia, o seguiu sem vacilar. curioso que, no curso da controvrsia,
teolgica, o sentimento nacional (ou, pelo menos, regional), que parecia extinto
desde a conquista romana, renasceu. Constantinopla e a sia inclinavam-se para
o arianismo; o Egito era fanaticamente atanasiano; o Ocidente aderiu com
firmeza aos decretos do Concilio de Nicia. Depois de terminada a controvrsia
ariana, novas controvrsias, de gnero mais ou menos semelhante, surgiram, e o
Egito se tornou hertico numa direo e a Sria noutra. Essas heresias, que foram
perseguidas pelos ortodoxos, comprometeram a unidade do Imprio oriental e
facilitaram a conquista maometana. Os movimentos separatistas, em si prprios,
no causam surpresa, mas curioso que estivessem associados a questes
teolgicas sumamente sutis e abstrusas.
Os imperadores, de 335 a 378, favoreceram mais ou menos, tanto quanto
ousaram, os conceitos arianos, com exceo de Juliano o Apstata (361-363),
que, como pago, se mantinha neutro quanto s disputas internas dos cristos. Por
fim, em 379, o imperador Teodsio deu integral apoio aos catlicos, e sua vitria,
por todo o Imprio, foi completa. Santo Ambrsio, So Jernimo e Santo
Agostinho, dos quais trataremos no captulo seguinte, viveram a maior parte de
suas vidas durante esse perodo de triunfo catlico. Este foi sucedido, no entanto,
no Ocidente, por outra dominao ariana, a dos godos e vndalos, os quais
conquistaram, entre si, a maior parte do Imprio ocidental. Seu poder durou
cerca de um sculo, no fim do qual foi destrudo por Justiniano, os lombardos e os
francos, dos quais Justiniano e os francos e, por ltimo, tambm os lombardos,
eram ortodoxos. Assim, finalmente, a f catlica logrou seu triunfo definitivo.
CAPTULO III

TRS DOUTORES DA IGREJA

QUATRO HOMENS so os chamados Doutores da Igreja ocidental: Santo

Ambrsio, So Jernimo, Santo Agostinho e o Papa Gregrio o Grande. Destes,
os trs primeiros eram contemporneos, enquanto que o quarto pertenceu a uma
poca posterior. Darei, neste captulo, alguns pormenores da vida e da poca dos
trs primeiros, reservando para um captulo subsequente a descrio das
doutrinas de Santo Agostinho, que era, para ns, o mais importante dos trs.
Ambrsio, Jernimo e Agostinho floresceram durante o breve perodo que
medeia entre a vitria da Igreja catlica no Imprio Romano e a invaso dos
brbaros. Os trs eram jovens durante o reinado de Juliano o Apstata; Jernimo
viveu ainda dez anos depois do saque de Roma pelos gdos comandados por
Alarico; Agostinho viveu at a irrupo dos vndalos na frica, e morreu
enquanto estes estavam assediando Hipona, da qual era bispo. Imediatamente
aps sua poca, os donos da Itlia, Espanha e frica no eram s brbaros, mas
herticos arianos. A civilizao declinou durante sculos, e no foi seno quase
mil anos depois que a Cristandade produziu de novo homens que foram seus
iguais em erudio e cultura. Durante toda a idade do obscurantismo e o perodo
medieval, sua autoridade foi reverenciada; eles, mais dos quaisquer outros
homens, fixaram o molde a que se ajustou a Igreja. De um modo geral, Santo
Ambrsio determinou a concepo eclesistica da relao entre a Igreja e o
Estado; So Jernimo deu Igreja ocidental a sua Bblia latina e uma grande
parte do mpeto monstico; enquanto que Santo Agostinho fixou a teologia da
Igreja at a Reforma e, mais tarde, uma grande parte das doutrinas de Lutero e
Calvino. Poucos homens foram mais influentes que esses trs no decurso da
histria. A independncia da Igreja em relao ao Estado secular, como foi
triunfalmente mantida por Santo Ambrsio, era uma doutrina nova e
revolucionria, que prevaleceu at a Reforma. Quando Hobbes a combateu no
sculo XVII, era contra Santo Ambrsio que, principalmente argumentava. Santo
Agostinho ocupou o primeiro plano das controvrsias teolgicas durante os
sculos XVI e XVII, sendo a seu favor os protestantes e jansenistas, e contra eles
os catlicos.
A capital do Imprio Ocidental, no fim do sculo IV, era Milo, da qual
Ambrsio era bispo. Seus deveres punham-no constantemente em contato com
os imperadores, com os quais falava como um igual e, s vezes, como um
superior. Suas relaes com a corte imperial ilustram um contraste geral
caracterstico da poca: enquanto o Estado era fraco, incompetente, governado
por homens sem princpios, que procuravam defender apenas seus prprios
interesses, sem qualquer poltica que fosse alm de expedientes do momento, a
Igreja era vigorosa, hbil, dirigida por homens prontos a sacrificar tudo no
interesse dela, e possuidora de uma poltica de to grande alcance que lhe
assegurou a vitria durante os mil anos subsequentes. verdade que esses
mritos eram com frequncia contrabalanados pelo fanatismo e pela
superstio, mas, sem eles, nenhum movimento reformador poderia haver
triunfado naquele tempo.
Santo Ambrsio teve muitas oportunidades para conseguir xito no servio do
Estado. Seu pai, que tambm se chamava Ambrsio, era alto funcionrio:
prefeito dos gauleses. O santo nasceu, provavelmente, em Treves, uma cidade de
guarnio da fronteira, onde as legies romanas se achavam estacionadas, a fim
de manter ao largo os germnicos. Aos treze anos de idade foi levado para
Roma, onde recebeu boa educao, incluindo uma slida base de grego. Mais
tarde, dedicou-se ao estudo das leis, no qual foi muito bem-sucedido; aos trinta
anos, foi feito governador da Ligria e Emlia. No obstante, quatro anos depois
voltou as costas ao governo secular e, por aclamao popular, tornou-se bispo de
Milo, em oposio a um candidato ariano. Deu aos pobres todos os seus bens
terrenos, e dedicou o resto de sua vida ao servio da Igreja, s vezes com grande
risco pessoal. Esta escolha, certamente, no foi ditada por motivos mundanos,
mas, se o fosse, teria sido uma deciso acertada. No Estado, mesmo que
houvesse chegado a imperador, no teria podido, naquela poca, encontrar tal
mbito para a sua capacidade administrativa como o que encontrou no
desempenho de seus deveres episcopais.
Durante os primeiros nove anos do episcopado de Ambrsio, o imperador do
Ocidente era Graciano, catlico, virtuoso e negligente. Era to dedicado caa
que descuidava do governo e, no fim, foi assassinado. Sucedeu-o, na maior parte
do Imprio Ocidental, um usurpador chamado Mximo; mas, na Itlia, a
sucesso passou para as mos de um irmo mais moo de Graciano,
Valentiniano II, que era ainda adolescente. A princpio, o poder imperial foi
exercido pela sua me Justina, viva do imperador Valentiniano I; mas, como era
ariana, os conflitos entre ela e Santo Ambrsio se tornaram inevitveis.
Os trs santos de que nos ocupamos neste captulo escreveram grande nmero
de cartas, das quais muitas ainda se conservam; o resultado disso que sabemos
mais a respeito deles do que de quase todos os filsofos pagos, e mais do que
todos os eclesisticos da Idade Mdia, com apenas umas poucas excees. Santo
Agostinho escreveu cartas a toda gente, a maior parte sobre a doutrina ou as
disciplinas da Igreja; as cartas de So Jernimo so dirigidas principalmente a
senhoras, dando-lhes conselhos sobre a maneira de preservar a virgindade; mas
as cartas mais importantes e interessantes de Santo Ambrsio so endereadas a
imperadores, dizendo-lhes quais os pontos em que no cumpriram seus deveres,
ou, em algumas ocasies, congratulando-se com eles por os haverem cumprido.
A primeira questo pblica com que Ambrsio teve de haver-se foi a do altar
e a esttua da Vitria em Roma. O paganismo persistiu mais tempo entre as
famlias senatoriais da capital do que em qualquer outra parte; a religio estava
nas mos de um clero aristocrtico e achava-se ligada ao orgulho imperial dos
conquistadores do mundo. A esttua da Vitria na Casa do Senado havia sido
removida por Constncio, o filho de Constantino, e restaurada por Juliano o
Apstata. O imperador Graciano removeu de novo a esttua, diante do que uma
deputao do Senado, encabeado por Smaco, prefeito da cidade, solicitou que
se renovasse a restaurao.
Smaco, que tambm desempenhou papel na vida de Agostinho, era membro
ilustre de uma famlia nobre, rico, aristocrtico, culto e pago. Foi banido de
Roma por Graciano em 382, devido ao seu protesto contra a remoo da esttua
da Vitria, mas no por muito tempo, pois foi prefeito da cidade em 384. Era av
do Smaco que foi sogro de Bocio e teve atuao preeminente no reinado de
Teodorico.
Os senadores cristos objetaram e, com auxlio de Ambrsio e do Papa
(Dmaso), sua opinio foi a que prevaleceu ante o imperador. Depois da morte
de Graciano, Smaco e os senadores pagos fizeram uma petio ao novo
imperador, Valentiniano II, em 384 A. D. Em sinal de revide a essa nova
tentativa, Ambrsio escreveu ao imperador, afirmando a tese de que, assim
como todos os romanos deviam servio militar ao imperador, assim ele (o
imperador) devia servio a Deus Todo-poderoso.{164} Que ningum diz
ele se aproveite de tua juventude; se um pago quem te pede isso, no h
razo para que at a tua mente com os laos da sua prpria superstio; mas pelo
seu zelo deve ele ensinar-te e admoestar-te para que sejas cioso da tua
verdadeira f, j que defende coisas vs com toda a paixo da verdade . Ser
compelido a jurar no altar de um dolo diz ele , para um cristo,
perseguio. Se tratasse de uma causa civil, o direito de rplica estaria
reservado parte contrria; trata-se de uma causa religiosa e eu, como bispo,
fao uma reclamao Certamente, se alguma coisa mais for decretada, ns,
bispos, no poderemos sofrer constantemente, sem tomar conhecimento; na
verdade, podes vir Igreja, mas no encontrars nela nenhum sacerdote, nem
ningum que te resista .{165}
A epstola seguinte assinala que os bens da Igreja servem a propsitos jamais
servidos pela riqueza dos templos pagos. Os bens da Igreja so para a
manuteno dos pobres. Que eles contm quantos cativos dos templos foram
resgatados, que alimentos foram por eles distribudos aos pobres, e a quantos
exilados forneceram os meios de subsistncia . Este era um argumento de peso,
perfeitamente justificado pela prtica crist.
Santo Ambrsio ganhou a questo, mas um usurpador subsequente, Eugnio,
que favorecia os pagos, restaurou o altar e a esttua. Foi somente depois da
derrota de Eugnio por Teodsio, em 394, que a questo foi, finalmente, decidida
a favor dos cristos.
O bispo estava, a princpio, em termos muitos amigveis com a corte
imperial, sendo empregado numa misso diplomtica junto ao usurpador
Mximo, que, receava-se, poderia invadir a Itlia. Antes, porm, surgiu um
grave motivo de controvrsia. A imperatriz Justina, como ariana que era, solicitou
que uma das igrejas de Milo fosse cedida aos arianos, mas Ambrsio recusou-
se. O povo colocou-se de seu lado e reuniu-se na baslica em grande multido. Os
soldados gdos, que eram arianos, foram enviados para se apoderar dela, mas
acabaram confraternizando-se com o povo. Os condes e tribunos diz ele
numa carta corajosa irm {166} vieram instar comigo para que entregasse
incontinente a baslica, dizendo-me que o imperador estava exercendo seus
direitos legais, uma vez que tudo se achava sob seu poder. Respondi que se ele me
pedisse o que era meu, isto , minhas terras, meu dinheiro ou qualquer coisa
deste gnero que fosse minha, eu no o recusaria, embora tudo o que possuo
pertena aos pobres, mas que as coisas que so de Deus no esto sujeitas ao
poder imperial. Se exigirem meu patrimnio, entreg-lo-ei; se meu corpo, irei
incontinente. Quereis meter-me a ferros ou causar-me a morte? Ser um prazer
para mim. No me defenderei com multides de indivduos, nem me agarrarei
aos altares, a rogar pela minha vida, mas, pelos altares, permitirei alegremente
que me matem . Fiquei, com efeito, aterrorizado quando soube que homens
armados haviam sido enviados para tomar conta da baslica, receoso de que, em
vista do povo que a estava defendendo, pudesse haver alguma carnificina que
tendesse a prejudicar toda a cidade. Orei para que eu no sobrevivesse
destruio de uma cidade to grande, ou o que pudesse ocorrer em toda a
Itlia .
Tais receios no eram exagerados, pois a soldadesca gda era bem capaz de
entregar-se a selvagerias, como o fez vinte e cinco anos mais tarde, por ocasio
do saque de Roma.
A fora de Ambrsio residia no apoio do povo. Foi acusado de incit-lo, mas
replicou que estava em meu poder no o excitar, mas nas mos de Deus o
aquiet-lo . Nenhum dos arianos, diz ele, ousou prosseguir, pois no havia
nenhum ariano entre os cidados. Foi formalmente intimado a entregar a baslica
e os soldados receberam ordem de empregar violncia, se necessrio. Mas, no
fim, recusaram-se a usar de violncia, e o imperador foi obrigado a ceder. Havia
sido ganha uma grande batalha na contenda pela independncia eclesistica;
Ambrsio demonstrara que havia matrias em que o Estado devia submeter-se
Igreja, estabelecendo, assim, um novo princpio, que mantm at hoje sua
importncia.
O conflito seguinte foi com o imperador Teodsio. Uma sinagoga fora
incendiada, e o Conde do Ocidente informou que isso havia sido feito por
instigao do bispo local. O imperador ordenou que os incendirios reais fossem
punidos, e que o bispo deveria reconstruir a sinagoga. Santo Ambrsio no admite
nem nega a cumplicidade do bispo, mas mostra-se indignado pelo fato de o
imperador colocar-se do lado dos judeus, contra os cristos. Suponha-se que o
bispo se negasse a obedecer. Teria, ento, de tornar-se um mrtir, se persistisse,
ou um apstata, se cedesse. Suponha-se que o prprio conde decida reconstruir a
sinagoga a expensas dos cristos. Neste caso, o imperador ter um conde
apstata, e o dinheiro cristo ser tomado para apoiar os infiis. Construir-se-,
ento, um lugar para a descrena dos judeus com os despojos da Igreja, e o
patrimnio conseguido pelos cristos com o favor de Cristo ser transferido aos
tesouros dos descrentes? . E prossegue: Mas talvez a causa da disciplina seja a
que te move, Imperador. Que , pois, de maior importncia: a exibio de
disciplina ou a causa da religio? necessrio que o julgamento se submeta
religio. No ouviste, Imperador, que, quando Juliano ordenou que o Templo de
Jerusalm fosse restaurado, aqueles que estavam removendo os escombros
foram consumidos pelo fogo?
claro que, na opinio do santo, a destruio das sinagogas no devia ser
castigada de modo algum. Eis a um exemplo da maneira pela qual, logo que
adquiriu poder, a Igreja comeou a estimular o antissemitismo.
O Conflito seguinte, entre o imperador e o santo, foi mais honroso para o
segundo. Em 390 A. D., quando Teodsio se encontrava em Milo, uma multido,
na Tessalnica, assassinou o capito da guarnio. Teodsio, ao receber tal
notcia, foi tomado de incontrolvel fria, e ordenou uma vingana abominvel.
Quando o povo se achava reunido no circo, os soldados caram sobre ele e
massacraram pelo menos sete mil pessoas, numa carnificina indiscriminada.
Diante disso, Ambrsio, que, de antemo, procurara inutilmente conter o
imperador, escreveu-lhe uma carta cheia de esplndida coragem, sobre um
conceito puramente moral, no envolvendo, pela primeira vez, nenhuma questo
de teologia ou de poder da Igreja:
Ocorreu tal fato, do qual nenhum registro semelhante existe, na cidade de
Tessalnica, e eu no pude evitar que ocorresse; o qual, na verdade, eu disse que
seria atrocssimo, nas vrias peties que fiz contra isso.
Davi pecou repetidamente e confessou seus pecados em penitncia.{167}
Far Teodsio o mesmo? Ambrsio decide que eu no ousarei oferendar o
sacrifcio se for vossa inteno estar presente. Acaso o que no permitido aps
derramar-se o sangue de uma pessoa inocente, permitido aps derramar-se o
sangue de muitas? No o creio .
O Imperador arrependeu-se e, despojado da prpura, fez penitncia pblica
na catedral de Milo. Desde ento, at sua morte, em 395, no teve qualquer
atrito com Ambrsio.
Ambrsio, conquanto estadista eminente, foi sob outros aspectos,
simplesmente tpico de sua poca. Escreveu, como outros autores eclesisticos,
um tratado em louvor da virgindade, bem como um outro, censurando o
casamento de vivas. Quando decidiu qual o lugar em que devia erguer-se a
nova catedral, dois esqueletos (revelados numa viso, segundo se disse) foram
convenientemente descobertos no terreno, tendo ele declarado que se tratava de
dois mrtires. Outros milagres so relatados em suas cartas, com toda a
credulidade caracterstica de seu tempo. Foi inferior a Jernimo como erudito e a
Agostinho como filsofo. Mas, como estadista, que hbil e corajosamente
consolidou o poder da Igreja, destaca-se como homem de primeira plana.
Jernimo notvel, principalmente, como o tradutor da Vulgata, que
permanece at hoje como a verso catlica oficial da Bblia. At sua poca, a
Igreja ocidental confiou, com respeito ao Antigo Testamento, principalmente em
tradues da Septuaginta, que, em pontos importantes, diferia do original
hebraico. Os cristos, como vimos, eram dados a afirmar que os judeus, desde o
advento do Cristianismo, haviam falsificado o texto hebraico nos pontos em que
parecia predizer a vinda do Messias. Era uma opinio que a erudio slida
demonstrou ser insustentvel, e que Jernimo rejeitou firmemente. Aceitou a
ajuda de rabinos, prestada em segredo por receio dos judeus. Defendendo-se da
crtica crist, disse: Que aqueles que no concordam com alguma coisa nesta
traduo consultem os judeus . Devido sua aceitao do texto hebraico na
forma em que os judeus consideravam correta, sua traduo teve, a princpio,
uma recepo bastante hostil; mas conseguiu impor-se, devido, em parte, a Santo
Agostinho, que de modo geral, a apoiou. Foi uma grande realizao, envolvendo
considervel crtica textual.
Jernimo nasceu em 345 cinco anos depois de Ambrsio no distante de
Aquilia, numa cidade chamada Estridon, que foi destruda pelos gdos em 377.
Sua famlia era acomodada, mas no rica. Em 363, ele foi para Roma, onde
estudou retrica e pecou. Aps viajar pela Glia, estabeleceu-se em Aquilia e
tornou-se asceta. Os cinco anos seguintes, passou-os como eremita no deserto
srio. Sua vida, no deserto, foi de rigorosa penitncia, de lgrimas e gemidos
alternados com xtases espirituais e com as tentaes das lembranas da vida
romana, que o perseguiam; viveu numa cela ou caverna; ganhava seu po de
cada dia e vestia-se com tecidos de sacos .{168} Depois desse perodo, viajou
para Constantinopla, e viveu em Roma por espao de trs anos, onde se tornou
amigo e conselheiro do Papa Dmaso, com o encorajamento do qual
empreendeu a sua traduo da Bblia.
So Jernimo foi homem de muitas contendas. Disputou com Santo Agostinho
sobre a conduta um tanto questionvel de So Pedro, relatada, segundo So
Paulo, em Glatas II; rompeu com seu amigo Rufino a respeito de Orgenes; e
mostrou-se to veemente contra Pelgio que seu mosteiro foi atacado por uma
multido de pelagianos. Depois da morte de Dmaso, parece ter tido uma disputa
com o novo Papa; conheceu, durante sua permanncia em Roma, diversas
senhoras, ao mesmo tempo aristocrticas e pias, persuadindo-as a que adotassem
a vida asctica. O novo Papa, em comum com muitas outras pessoas de Roma,
no gostou disso. Por esta razo, entre outras, Jernimo deixou Roma, seguindo
para Belm, onde permaneceu desde 386 at sua morte, em 420.
Entre as distintas damas convertidas, duas foram particularmente notveis: a
viva Paula e sua filha Eustquia. Ambas o acompanharam em sua viagem
indireta a Belm. Eram da mais alta nobreza, e no se pode deixar de sentir um
certo esnobismo na atitude do santo para com elas. Quando Paula morreu e foi
enterrada em Belm, Jernimo comps um epitfio para o seu tmulo:

Dentro desta tumba jaz uma filha de Scipio,

Uma filha da casa paulina, de amplo renome,
Descendente dos Gracos, da estirpe
Do prprio e ilustre Agamenon:
Aqui jaz a nobre Paula, bem-amada
De seus pais, com Eustquia
Por uma filha ela, a primeira das damas romanas
 Que preferiu os trabalhos e Belm por Cristo.{169}

Algumas cartas de Jernimo a Eustquia so curiosas. Ele lhe d conselhos,

muito pormenorizados e francos, sobre a conservao da virgindade; explica-lhe
o exato significado anatmico de certos eufemismos existentes no Antigo
Testamento; e emprega uma espcie de erotismo mstico ao louvar as alegrias da
vida conventual. Uma freira a Noiva de Cristo; este casamento celebrado no
Cntico de Salomo. Numa longa carta, escrita na ocasio em que ela fez os
votos, enviou me uma mensagem invulgar: Ests zangada com ela porque
quer ser a esposa de um rei (Cristo) e no de um soldado? Ela te conferiu um
grande privilgio; s agora a sogra de Deus .{170}
prpria Eustquia, diz ele na mesma carta (XXII):
Deixa sempre que a intimidade da tua habitao te guarde; deixa sempre
que o Noivo se divirta dentro contigo. Rezas? Falas com o Noivo. Ls? Ele fala
contigo. Quando o sono te surpreende, Ele vem por trs e pe a mo atravs do
buraco da porta, e teu corao se comover por Ele; e tu despertars e te
levantars dizendo: Estou doente de amor. E Ele ento, responder: Um jardim
fechado minha irm, minha esposa; uma primavera encerrada, uma fonte
selada .
Na mesma carta, conta ele como, depois de isolar-se por completo dos
parentes e amigos, e coisa mais dura ainda dos delicados alimentos a que
estava habituado , no conseguiu, contudo, afastar-se de sua biblioteca, e levou-
a consigo para o deserto. E assim, homem miservel como eu era, jejuava
somente para que pudesse depois ler Ccero . Depois de dias e noites de
remorso, caa de novo, e lia Plauto. Depois de tal indulgncia, o estilo dos
profetas parecia-lhe rude e repelente . Por fim, durante uma febre, sonhou
que, no Juzo Final Cristo lhe perguntou quem era ele, e respondeu que era um
cristo. Veio a resposta: Mentes; um adepto de Ccero e no de Cristo . Em
consequncia disso, foi ordenado que fosse aoitado. Por fim, Jernimo, em seu
sonho, exclamou: Senhor, se eu algum dia possuir de novo livros mundanos ou
tornar a l-los, ter-te-ei renegado . Isto, acrescenta ele, no foi no sono ou um
simples sonho .{171}
Depois disso, durante alguns anos, suas cartas contm poucas citaes
clssicas. Decorrido algum tempo, porm, cai em falta de novo com versos de
Virglio, Horcio e, mesmo, Ovdio. Parecem, no entanto, citados de memria,
pois ele os repete amide.
As cartas de Jernimo exprimem sentimentos produzidos pela queda do
Imprio Romano, e o fazem mais vividamente do que os escritos de quaisquer
outros autores que eu conhea. Em 396, escreve:{172}
Tremo ao pensar nas catstrofes de nosso tempo. Por vinte anos ou mais, o
sangue dos romanos foi derramado diariamente entre Constantinopla e os Alpes
julianos. A Ctia, a Trcia, a Macednia, a Dcia, a Tesslia, a Acaia, o Epiro, a
Dalmcia e as Pannias todas elas tm sido saqueadas, pilhadas e devastadas
por gdos e srmatas, quados e alanos, hunos, vndalos e outros invasores O
mundo romano est caindo: no obstante, mantemos nossas cabeas erguidas,
em lugar de curv-las. Que coragem tem agora, pensai, os corntios ou os
atenienses, ou os lacedemnios, ou arcadianos, ou quaisquer dos gregos sobre os
quais os brbaros exercem seu mando? Referi-me apenas a umas poucas
cidades, mas estas foram, em outros tempos, capitais de Estados nada
desprezveis .
Descreve, a seguir, as devastaes dos hunos no Oriente, e termina com esta
reflexo. Para tratar tais temas como eles o merecem, Tucdides e Salstio
seriam to eloquentes como um mundo .
Dezessete anos depois, trs anos aps a queda de Roma, escreve: 10
O mundo mergulha em runas, sim! Mas, no entanto, nossos pecados ainda
vivem e florescem. A famosa cidade, capital do Imprio Romano, est engolfada
em tremendo incndio; no h parte da Terra onde os romanos no estejam
exilados. Igrejas antes consideradas sagradas no so hoje seno montes de
escombros e cinzas; e, no obstante, temos as nossas mentes voltadas para o
desejo de lucro. Vivemos como se devssemos morrer amanh; no entanto,
construmos como se fossemos viver sempre neste mundo. Nossos muros
brilham de ouro, bem como nossos tetos e os capitis de nossos pilares; no
entanto, Cristo morre diante de nossas portas, nu e faminto, nas pessoas de Seus
pobres .
Esta passagem ocorre incidentalmente numa carta a um amigo que decidiu
dedicar a filha virgindade perptua, e a maior parte dela se ocupa das regras a
serem observadas na educao das jovens assim dedicadas. estranho que, com
toda a profundidade de seus sentimentos relativos queda do mundo antigo,
Jernimo considere a preservao da virgindade mais importante do que a vitria
sobre os hunos, os vndalos e os gdos. Nem uma vez, sequer, seus pensamentos
se voltam para uma possvel medida de estadismo prtico; nem uma vez, sequer,
assinala ele os males do sistema fiscal, ou a confiana num exrcito composto de
brbaros. O mesmo pode dizer-se a respeito de Ambrsio e Agostinho;
Ambrsio, certo, era estadista, mas somente a favor da Igreja. No de
estranhar-se que o Imprio se desmoronasse em runas, quando todos os
melhores e mais vigorosos espritos da poca se mostravam to completamente
alheios aos interesses seculares. Por outro lado, se a runa era inevitvel, a
perspectiva crist era admiravelmente adequada para dar fortaleza aos homens,
permitindo-lhes preservar suas esperanas religiosas, num momento em que as
esperanas terrenas pareciam vs. A expresso deste ponto de vista, em A Cidade
de Deus, foi o supremo mrito de Santo Agostinho.
De Santo Agostinho, falarei neste captulo apenas como homem; como
telogo e filsofo, ocupar-me-ei dele no captulo seguinte.
Nasceu em 354, nove anos depois de Jernimo e catorze anos depois de
Ambrsio. Era natural da frica, onde passou grande parte de sua vida. Sua me
era crist, mas o pai no. Aps um perodo de maniquesmo, tornou-se catlico,
sendo batizado por Ambrsio em Milo. Tornou-se bispo de Hipona, no distante
de Cartago, cerca do ano 396. L permaneceu at sua morte, em 430.
Dos comeos de sua vida sabemos muito mais do que no caso da maioria dos
eclesisticos, porque ele o contou em suas Confisses. Este livro teve imitadores
famosos, particularmente Rousseau e Tolstoi, mas no creio que tenha
predecessores comparveis. Santo Agostinho assemelha-se, sob certos aspectos,
a Tolstoi, a quem, no entanto, superior em intelecto. Foi um homem
apaixonado, estando muito longe, em sua juventude, de ser um modelo de
virtudes, mas impelido por ntimo impulso a buscar a verdade e a justia. Como
Tolstoi, foi obcecado, em seus ltimos anos, por um sentimento de pecado, o que
tornou sua vida austera e sua filosofia pouco humana. Combateu a heresia
vigorosamente, mas alguns de seus conceitos, quando repetidos por Jansnio no
sculo XVII, foram considerados herticos. Contudo, enquanto os protestantes
no adotaram suas opinies, a Igreja Catlica jamais impugnou sua ortodoxia.
Um dos primeiros incidentes de sua vida, relatado nas Confisses, ocorreu em
sua infncia, e no o distingue grandemente, por si mesmo, dos outros meninos.
Parece que, com alguns companheiros de sua mesma idade, despojou uma
pereira de um vizinho, embora no estivesse com fome e seus pais tivessem
peras melhores em casa. Continuou, durante toda a vida, a considerar tal ato
como sendo de uma maldade quase inacreditvel.
No teria sido to mal se ele estivesse com fome, ou no tivesse outros meios
de obter peras; mas, tal como aconteceu, o foi de pura maldade, inspirado por
amor prpria perversidade. Isso era o que o tornava inenarravelmente mau. E
suplica a Deus para que o perdoe:
Olha meu corao, Deus, olha meu corao, do qual tiveste piedade no
fundo do abismo. Agora, deixa que meu corao te diga o que l buscava, para
que eu fosse desnecessariamente perverso, no tendo tido nenhuma tentao
para praticar aquela m ao, mas sim pela prpria m ao em si. Era vil e eu
a amei; amei at sucumbir, amei minha prpria falta, mas no foi por ela que
pratiquei a falta, mas foi a minha prpria falta que eu amei. Alma imunda,
caindo do firmamento para ser expulsa da Tua presena; no procurando outra
coisa na vergonha seno a prpria vergonha! {173}
Prossegue ele assim durante sete captulos, e tudo devido a algumas peras
arrancadas de uma rvore durante uma travessura infantil. Para o esprito
moderno, isto parece mrbido,{174} mas em sua prpria poca isso parecia
correto e um sinal de santidade. O senso do pecado, que era ento muito forte,
ocorria aos judeus como uma maneira de reconciliar a importncia prpria com
os fracassos exteriores. Jeov era onipotente, e Jeov estava particularmente
interessado pelos judeus; por que, ento, no prosperavam? Porque eram maus:
eram idlatras, casavam com o gentio, deixavam de observar a Lei. Os
propsitos de Deus estavam centralizados sobre os judeus, mas, como a retido
o maior dos bens, e deve ser conseguido atravs de tribulao, precisavam antes
ser castigados, e deviam reconhecer seus castigos como um sinal do amor
paternal de Deus.
Os cristos puseram a Igreja no lugar do Povo Escolhido, mas, exceto sob um
aspecto, isso fez pouca diferena quanto psicologia do pecado. A Igreja, como
os judeus sofria tribulaes; a Igreja era perturbada por heresias; os cristos
individuais caam em apostasia sob o peso da perseguio. Houve, porm, um
progresso importante, j feito, em grande parte, pelos judeus, e que foi a
substituio do pecado comunal pelo pecado individual. Originariamente, era a
nao judaica que pecava, e que era punida coletivamente; mais tarde, porm, o
pecado tornou-se mais pessoal, perdendo, assim, o seu carter poltico. Quando a
nao judaica foi substituda pela Igreja, essa mudana se tornou essencial, j
que a Igreja, como uma entidade espiritual, no podia pecar, mas o pecador
individual poderia deixar de estar em comunho com a Igreja. O pecado, como
acabamos de dizer, est ligado importncia que o indivduo atribui a si mesmo.
No princpio, a importncia era da nao judaica, mas, subsequentemente,
passou a ser a do indivduo no da Igreja, porque a Igreja jamais pecou. E,
assim, aconteceu que a teologia crist teve duas partes, uma concernente
Igreja, e outra alma individual. Em pocas posteriores, a primeira delas foi a
mais ressaltada pelos catlicos, e a segunda pelos protestantes, mas em Santo
Agostinho ambas existem igualmente, sem que ele tenha qualquer sensao de
desarmonia. Os que so salvos so aqueles que Deus predestinou salvao; esta
uma relao direta da alma com Deus. Mas ningum ser salvo a menos que
haja sido batizado, tendo-se tornado, assim, um membro da Igreja; isto faz da
Igreja uma intermediria entre a alma e Deus.
O pecado o que essencial relao direta, j que explica como uma
Deidade benfeitora pode fazer com que os homens sofram, e como, apesar disso,
as almas individuais podem ser o que h de mais importante no mundo criado.
No , pois, surpreendente que a teologia sobre a qual se baseava a Reforma
fosse devida a um homem cujo sentido do pecado era anormal.
At aqui, o que se refere s peras. Vejamos, agora, o que as Confisses tm a
dizer sobre outros assuntos.
Agostinho narra como aprendeu latim, sem esforo, nos joelhos da me; mas
detestava o grego, que procuravam ensinar-lhe na escola, onde insistiu (com
ele) veementemente, com ameaas e castigos cruis . At o fim da vida, seu
conhecimento de grego foi sempre superficial. Diante disso, poder-se-ia supor
que ele tirasse, desse contraste, algum exemplo moral a favor de mtodos mais
suaves de educao. O que diz, porm, o seguinte:
Fica, pois, claro, que uma livre curiosidade tem mais poder para fazer-nos
aprender essas coisas do que uma obrigao aterradora. Somente essa obrigao
impede as vacilaes daquela liberdade quanto s Tuas leis, meu Deus, Tuas
leis, desde a vara do amo at as provaes do mrtir, pois Tuas leis tem o efeito
de misturar para ns certas amarguras benficas, que nos chamam de novo para
Ti das folganas em que nos achamos, e por meio das quais nos afastamos de
Ti.
Os castigos do mestre-escola, embora fracassassem quanto ao aprendizado do
grego, curaram-no de ser perniciosamente folgazo, e foram, deste modo, uma
parte desejvel de sua educao. Para os que fazem do pecado a coisa mais
importante dos assuntos humanos, este conceito lgico. Continua ele a assinalar
que pecou no apenas quando era menino de escola que mentia e furtava
guloseimas, mas mesmo muito mais cedo; com efeito, dedica um captulo inteiro
(Livro I, cap. VII) a provar que mesmo as crianas de colo so cheias de
pecados gulodice, cimes e outros vcios horrveis.
Quando chega adolescncia, o desejo da carne o venceu. Onde estava eu,
e quo longe me achava exilado das delcias da Tua casa, naqueles dezesseis
anos de idade da minha carne, quando a loucura da luxria, permitida pelos
vcios do homem, mas proibida pelas Tuas leis, assumiu o comando sobre mim e
me entreguei inteiramente a ela? {175}
Seu pai no teve nenhum cuidado de impedir esse mal, limitando-se apenas a
ajudar os estudos de Agostinho. Sua me. Santa Mnica, pelo contrrio, exortava-
o castidade, mas em vo. E nem mesmo ela, naquela poca, sugeriu o
casamento, temerosa de que meus planos pudessem ser embaraados pelo
estorvo de uma esposa .
Aos dezesseis anos, foi para Cartago, onde todos que me cercavam ferviam
num caldeiro de amores ilcitos. No amava ainda, mas amava o amor e, por
uma necessidade profundamente enraigada, odiava-me por no precisar agir
assim. Procurei o que eu podia amar, apaixonado pelo amor, e odiava a
segurana pois, nessa poca, amar e ser amado era doce para mim; mais
ainda quando eu conseguia gozar a pessoa a quem amava. Conspurquei, pois, a
fonte da amizade, e obscureci seu brilho com o inferno da lascvia .{176} Estas
palavras descrevem suas relaes com uma amante a quem amou fielmente
durante anos,{177} e com quem teve um filho, ao qual tambm amou,
empenhando-se, depois de sua converso, por dar-lhe uma educao religiosa.
Chegou a ocasio em que ele e a me acharam que devia comear a pensar
em casamento. Ficou noivo de uma jovem que contava com a aprovao da
me, julgando-se necessrio que rompesse com a amante. Minha querida
diz ele foi arrancada de meu lado como um empecilho ao meu casamento, e
meu corao, que estava cravado nela, foi dilacerado e ferido, a sangrar. E ela
voltou para a frica (Agostinho estava, nessa poca, em Milo) jurando por ti
que jamais conheceria outro homem, e deixando comigo o filho que me
dera. {178} Como, no entanto, o casamento no podia realizar-se antes de dois
anos, devido pouca idade da jovem, ele tomou, enquanto isso, outra amante,
menos oficial e menos conhecida. Sua conscincia perturbava-o cada vez mais, e
ele costumava orar: D-me castidade e continncia, mas no por
enquanto. {179} Por fim, antes que houvesse transcorrido o tempo para o seu
matrimnio, a religio conseguiu completa vitria, e dedicou o resto da vida ao
celibato.
Voltando a um tempo anterior: aos dezenove anos, tendo terminado com xito
o estudo de retrica, foi atrado pela filosofia por Ccero. Tentou ler a Bblia, mas
achou que ela carecia de dignidade ciceroniana. Foi nessa poca que se tornou
maniqueu, o que afligiu sua me. Era, por profisso, professor de retrica.
Dedicou-se astronomia, qual, no fim da vida, foi contrrio, porque ensina que
 a causa inevitvel de teu pecado est no cu .{180} Lia filosofia, toda a que
podia ser lida em latim; refere-se, particularmente, s Dez Categorias de
Aristteles, que, diz ele, compreendeu sem auxlio de professor. E de que me
aproveitou que eu, o mais vil escravo das vis paixes, lesse por mim todos os
livros das chamadas artes liberais e compreendesse aquilo que lia? Pois tinha
as costas voltadas para a luz e o meu rosto para as coisas iluminadas; da a minha
cara ela prpria, no estar iluminada. {181} Nessa poca, acreditava que
Deus era um corpo vasto e brilhante. Ter-se-ia desejado que ele expusesse
pormenorizadamente os princpios dos maniqueus, ao invs de dizer
simplesmente que eram errneos.
interessante que as primeiras razes de Santo Agostinho para rejeitar as
doutrinas de Maniqueu fossem cientficas. Recordava-se assim nos diz
ele {182} do que aprendera de astronomia nos escritos dos melhores
astrnomos, e os comparava com os ditos de Maniqueu, que, em sua louca
insensatez, escrevera muito e copiosamente sobre tais assuntos; mas nenhum de
seus raciocnios sobre os solstcios, ou os equincios, ou os eclipses, ou o que quer
que, a respeito, eu houvesse aprendido nos livros de filosofia secular, me era
satisfatrio. Ordenavam-me, no entanto, que acreditasse; no obstante, isso no
correspondia com os raciocnios obtidos por meio de clculos ou por minhas
prprias observaes, mas justamente o contrrio. Tem o cuidado de assinalar
que os erros cientficos no so, em si, um sinal dos erros quanto f, mas que s
se convertem nisso quando proferidos com ar de autoridade, como se fossem
devidos a uma inspirao divina. Fica-se a imaginar o que teria ele pensado se
houvesse vivido no tempo de Galileu.
Na esperana de resolver suas dvidas, um bispo maniqueu chamado Fausto,
considerado como o membro mais ilustrado de sua seita, visitou-o e procurou
raciocinar com ele. Mas achei-o, em primeiro lugar, inteiramente ignorante
das cincias liberais, salvo a gramtica, mas isto de maneira bastante comum.
No entanto, por haver lido algumas das oraes de Tlio, alguns livros de Sneca,
algumas coisas dos poetas e uns poucos volumes de sua prpria seita, escritos em
latim e em ordem lgica, e por praticar a oratria diariamente, adquiriu uma
certa eloquncia, que se tornava ainda mais agradvel e sedutora por achar-se
sob o controle de seu bom senso, alm de possuir uma certa graa
natural. {183}
Achou Fausto completamente incapaz de resolver suas dificuldades
astronmicas. Os livros dos maniqueus, diz-nos ele, so cheios de extensas
fbulas o cu, as estrelas, o Sol e a Lua , que no concordam com o que foi
descoberto pelos astrnomos; mas, quando inquiriu Fausto sobre essas matrias
Fausto confessou francamente sua ignorncia. Justamente por isso gostei mais
dele. Porque a modstia de um esprito franco ainda mais atraente do que o
conhecimento das coisas que eu desejava saber; e isso encontrei nele, em todas
as mais difceis e sutis questes. {184}
Este sentimento surpreendentemente liberal; coisa que no se teria esperado
naquela poca. Nem est em completa harmonia com a atitude posterior de
Santo Agostinho com respeito aos herticos.
Nessa altura, decidiu seguir para Roma, no, diz ele, porque l os proventos de
um professor fossem mais elevados do que em Cartago, mas porque ouvira dizer
que as classes eram mais ordenadas. Em Cartago, as desordens perpetradas pelos
estudantes eram tais que o ensino se tornava quase impossvel; mas, em Roma,
embora houvesse menos desordem, os estudantes deixavam fraudulentamente de
efetuar seus pagamentos.
Em Roma, esteve ainda associado com os maniqueus, mas menos convencido
da verdade do que pregavam. Comeou a pensar que os acadmicos tinham
razo ao afirmar que os homens deviam duvidar de tudo.{185} Contudo, ainda
concordava com os maniqueus, ao pensar que no somos ns prprios que
pecamos, mas h uma outra natureza (qual, eu no o sei) que peca em ns .
Acreditava, ainda, que o Mal uma certa espcie de substncia. Isto torna claro
que, antes de sua converso, a questo do pecado j o preocupava.
Aps permanecer em Roma cerca de um ano, foi enviado a Milo pelo
prefeito Smaco, em resposta solicitao daquela cidade, que desejava um
professor de retrica. Em Milo, travou conhecimento com Ambrsio,
conhecido de toda a gente como um dos melhores homens . Veio a gostar de
Ambrsio pela bondade e a preferir a doutrina catlica dos maniqueus; mas,
durante algum tempo, foi refreado pelo ceticismo que aprendera com os
acadmicos, a cujos filsofos, no obstante, por no contarem com o nome
redentor de Cristo, me neguei por completo a entregar o cuidado de minha alma
enferma .{186}
Em Milo, uniu-se a ele a me, que teve poderosa influncia em apressar os
ltimos passos de sua converso. Ela era catlica fervorosa, e ele sempre
escreveu a respeito num tom de reverncia. Foi tanto mais importante para ele,
nessa poca, porque Ambrsio se achava demasiado ocupado para trocar idias
com ele em particular.
H um captulo muito interessante {187} no qual compara a filosofia platnica
com a doutrina crist. O Senhor, diz, forneceu-lhe nessa poca alguns livros dos
platnicos, traduzidos para o grego e o latim. E nele li, no verdadeiramente com
estas palavras, mas com o mesmo propsito, reforado por muitas e diversas
razes, que no princpio era o Verbo, e o Verbo era com Deus, e o Verbo era
Deus: o mesmo aconteceu no comeo com Deus; todas as coisas foram criadas
por Ele e, sem Ele, nada se fez: o que foi feito por Ele vida, e a vida era a luz
dos homens, e a luz brilha na escurido e a escurido no a contm. E que a alma
do homem, embora seja testemunha da luz , por si mesma no aquela
luz , mas Deus o Verbo de Deus, a verdadeira luz que ilumina todo homem
que vem ao mundo . E que Ele estava no mundo, e o mundo foi feito por Ele,
e o mundo no O conhecia . Mas que Ele veio a Si mesmo, e Ele mesmo no O
recebeu; mas, a todos os que O receberam, Ele deu o poder para que se
tornassem os filhos de Deus, mesmo queles que acreditaram em Seu Nome ;
isto no li l. Tambm no leu l, que o verbo se fez carne e habitou entre ns;
nem que Ele se humilhou e se fez obediente at a morte, mesmo a morte na
Cruz; nem que, ao ouvir-se o nome de Jesus, todo joelho devia dobrar-se .
Falando-se de um modo geral, encontrou nos platnicos a doutrina metafsica
do Logos, mas no a doutrina da Encarnao e a doutrina consequente da
salvao humana. Algo no muito diferente dessas doutrinas existia no orfismo e
em outras religies de mistrio; mas isso Santo Agostinho parece ter ignorado. De
qualquer modo, nenhuma delas estava ligada a um acontecimento relativamente
recente, como acontecia com o Cristianismo.
Contra os maniqueus, que no eram dualistas, Agostinho passou a acreditar
que o mal se origina no em certas circunstncias, mas na perversidade da
vontade.
Encontrou especial conforto nos escritos de So Paulo.{188}
No fim, aps apaixonadas lutas interiores, converteu-se (386); renunciou sua
profisso de professor, amante, noiva e, depois de breve perodo de
meditao em retiro, foi batizado por Santo Ambrsio. Sua me regozijou-se
com isso, mas morreu no muito depois. Em 388, voltou frica, onde
permaneceu o resto de sua vida, inteiramente ocupado com os seus deveres
episcopais e com os seus escritos polmicos contra vrias heresias, donatista,
maniquia e pelagiana.
CAPTULO IV

A FILOSOFIA E A TEOLOGIA DE SANTO AGOSTINHO

SANTO AGOSTINHO foi um escritor muito fecundo, principalmente sobre

assuntos teolgicos. Alguns de seus escritos polmicos tratavam de tpicos locais
e perderam seu interesse devido ao seu prprio xito; mas alguns deles,
particularmente os que se referem aos pelagianos, continuaram a ter influncia
prtica at os tempos modernos. No tenciono tratar de suas obras de maneira
extensiva, mas apenas discutir o que me parece importante, intrnseca ou
historicamente. Considerarei:
Primeiro: sua filosofia pura e, em particular, sua teoria do tempo;
Segundo: sua filosofia da histria, tal como ele a desenvolveu na Cidade de
Deus;
Terceiro: sua teoria da salvao, proposta contra os pelagianos.

I. Filosofia pura

Santo Agostinho pouco se ocupa de filosofia pura, mas, quando o faz, revela
grande habilidade. o primeiro de uma longa srie cujos conceitos puramente
especulativos so influenciados pela necessidade de concordar com a Escritura.
Isto no se pode dizer dos primeiros filsofos cristos, como, por exemplo,
Orgenes; em Orgenes, o Cristianismo e o platonismo acham-se lado a lado e
no se entrecruzam. Em Santo Agostinho, por outra parte, o pensamento original
na filosofia pura estimulado pelo fato de que o platonismo, sob certos aspectos,
no est em harmonia com o Gnese.
A melhor obra puramente filosfica dos escritos de Santo Agostinho o livro
dcimo primeiro das Confisses. As edies populares das Confisses terminam
no Livro X, sob alegao de que o que se segue desinteressante;
desinteressante porque boa filosofia, e no biografia. O Livro XI trata do
problema: tendo a Criao ocorrido como afirma o primeiro captulo do Gnese,
e como Santo Agostinho mantm contra os maniqueus, devia ter ocorrido o mais
cedo possvel. Assim imagina ele a objeo de algum interlocutor.
O primeiro ponto a verificar, para que se compreenda a sua resposta, que a
Criao saiu do nada, como ensina o Antigo Testamento, como uma idia
inteiramente alheia filosofia grega. Quando Plato fala de criao, imagina
uma matria primitiva a que Deus deu forma; e o mesmo ocorre com
Aristteles. Seu Deus um artfice ou arquiteto, mais do que um criador. A
substncia considerada como eterna e incriada; somente a forma devida
vontade de Deus. Contra essa opinio, Santo Agostinho afirma, como o deve
fazer todo cristo ortodoxo, que o mundo foi criado no de uma certa matria,
mas do nada. Deus criou a substncia, e no somente a ordem e a disposio.
O conceito grego, de que a criao partindo do nada impossvel, foi repetido,
a intervalos, nos tempos cristos tendo conduzido ao pantesmo. O pantesmo
afirma que Deus e o mundo no so distintos, e que tudo no mundo parte de
Deus. Este conceito desenvolvido mais amplamente por Spinoza, mas do nada.
Deus criou a substncia, e no somente a ordem durante todos os sculos cristos,
que os msticos tiveram dificuldade em manter-se ortodoxos, j que acham
difcil acreditar que o mundo exterior a Deus. Agostinho, porm, no v
dificuldade alguma nisso; o Gnese explcito, e isso lhe basta. Sua opinio sobre
esta matria essencial sua teoria do tempo.
Por que no foi o mundo criado antes? Porque no havia o antes . O tempo
foi criado quando se criou o mundo. Deus eterno, no sentido em que est fora
do tempo; em Deus no existe antes nem depois, mas s um presente eterno. A
eternidade de Deus est isenta da relao de tempo; todo tempo est presente
para Ele simultaneamente. Ele no precede sua prpria criao do tempo, pois
isso implicaria que Ele estava no tempo, enquanto que Ele permanece
eternamente fora da corrente do tempo. Isto leva Santo Agostinho a uma teoria
relativista do tempo sumamente admirvel.
Que , pois, o tempo? , pergunta. Se ningum me pergunta, eu o sei; se
desejo explicar a quem o pergunta, no o sei. Vrias dificuldades o confundem.
Nem o passado nem o futuro, diz ele, mas s o presente realmente ; o presente
somente um momento, e o tempo s pode ser medido enquanto est passando.
No obstante, h realmente tempo passado e tempo futuro. Parece que somos
levados aqui a contradies. A nica maneira que Agostinho consegue encontrar
para evitar tais contradies dizer que o passado e o futuro s podem ser
considerados como presente: o passado tem de ser identificado com a
memria, e o futuro com a espera, sendo a memria e a espera fatos
presentes. H, diz ele, trs tempos: um presente das coisas passadas, um
presente das coisas presentes, e um presente das coisas futuras . O presente
das coisas passadas a memria; o presente das coisas presentes a vista, e o
presente das coisas futuras a espera. {189} Dizer que h trs tempos, passado,
presente e futuro, uma maneira livre de falar.
Percebe que, com essa teoria, no resolveu realmente todas as dificuldades.
Minha alma anseia por conhecer este profundo enigma , diz, e roga a Deus
para que ilumine, assegurando-Lhe que seu interesse pelo problema no devido
a simples curiosidade. Confesso-Te, Senhor, que ainda ignoro o que o
tempo. Mas o ponto capital da soluo por ele sugerida o de que o tempo
subjetivo: o tempo est na mente humana, que espera, considera e recorda.{190}
Segue-se da que no pode haver tempo sem um ser criado,{191} e que falar de
tempo antes da criao coisa sem sentido.
Quanto a mim, no concordo com esta teoria, na parte em que faz do tempo
uma coisa mental. Mas , sem dvida, uma teoria muito hbil, que merece ser
seriamente considerada. Eu iria alm, e diria que um grande progresso diante
de tudo o que se encontra sobre o assunto na filosofia grega. Contm uma
exposio melhor e mais clara do que a de Kant acerca da teoria subjetiva do
tempo uma teoria que, desde Kant, tem sido amplamente aceita entre os
filsofos.
A teoria de que o tempo apenas um aspecto de nossos pensamentos uma
das formas mais extremadas do subjetivismo que, como vimos, aumentou pouco
a pouco na antiguidade, a partir de Protgoras e Scrates. Seu aspecto emocional
a obsesso do pecado, que veio mais tarde que os seus aspectos intelectuais.
Santo Agostinho revela ambas as espcies de subjetivismo. O subjetivismo leva-o
a antecipar no s a teoria do tempo, de Kant, como o cogito de Descartes. Em
seus Solilquios, diz: Tu, que queres saber, sabes quem s? Sei. Onde ests? No
sei. Sabes que tu pensas? Sei. Isto contm no apenas o cogito de Descartes,
mas sua resposta ao ambulo ergo sum de Gassendi. Como filsofo, portanto,
Agostinho merece um alto lugar.

II. A Cidade de Deus

Quando, em 410, Roma foi saqueada pelos gdos, os pagos, no de maneira

ilgica, atriburam o desastre ao abandono dos deuses antigos. Enquanto Jpiter
foi adorado, diziam, Roma permaneceu poderosa; agora que os imperadores se
afastaram dele, no mais protege os romanos. Este argumento pago exigia uma
resposta. A Cidade de Deus, escrita, pouco a pouco, entre 412 e 427, foi a
resposta de Santo Agostinho; mas empreendeu, ao fazer-se um voo muito mais
amplo e desenvolveu um esquema cristo completo da histria passada, presente
e futura. Foi um livro que exerceu imensa influncia durante toda a Idade Mdia,
principalmente nas lutas entre a Igreja e os prncipes seculares.
Como alguns outros livros muito grandes, apresenta-se memria dos que o
leram como algo melhor do que aparece na releitura. Contm muita coisa que
dificilmente alguma pessoa, em nossa poca, poder aceitar, e a sua tese central
um tanto obscurecida pelas excrescncias pertencentes sua poca. Mas a
ampla concepo de um contraste entre a Cidade deste mundo e a Cidade de
Deus permaneceu como uma inspirao para muitos, e mesmo hoje pode ser
exposta de novo em termos no teolgicos.
Omitir-se pormenores numa descrio do livro, concentrando-se a gente na
idia central, daria, a respeito do mesmo, uma opinio indevidamente favorvel;
por outro lado, concentrar-se nos pormenores, seria omitir o que h de melhor e
mais importante nele. Procurarei evitar tanto um como outro desses erros,
descrevendo primeiro alguns pormenores e passando, depois, para a idia geral,
tal como aparece no desenvolvimento histrico.
O livro comea com consideraes surgidas por motivo do saque de Roma e
destinadas a mostrar que coisas ainda piores ocorreram em tempos pr-cristos.
Entre os pagos que atribuem o desastre ao Cristianismo, h muitos, diz o santo,
que, durante o saque, procuraram refgios nas Igrejas, as quais os gdos, sendo
cristos, respeitaram. No saque de Tria, pelo contrrio, o templo de Juno no
ofereceu proteo alguma, nem os deuses preservaram a cidade de destruio.
Os romanos jamais pouparam os templos nas cidades conquistadas; a este
respeito, o saque de Roma foi menos severo do que muitos outros, e essa
mitigao foi um resultado do Cristianismo.
Os cristos que sofreram o saque no tinham motivo para queixar-se, por
vrias razes. Alguns gdos perversos talvez tivessem prosperado sua custa,
mas sofrero no outro mundo: se todos os pecados fossem castigados neste
mundo, no haveria necessidade do Juzo Final. O que os cristos suportaram se
converteria, se fossem virtuosos, em sua edificao, pois os santos, diante da
perda de coisas temporais, no perdem nada de valor. No importa que seus
corpos permaneam insepultos, pois os animais rapaces no podem interferir na
ressurreio do corpo.
Vem depois a questo das virgens puras que foram violadas durante o saque.
Ao que parece, houve quem afirmasse que essas damas, sem nenhuma culpa
pessoal, haviam perdido a coroa de sua virgindade. O santo, de maneira muito
razovel, ope-se a tal opinio. A lascvia de outro no pode poluir-se. A
castidade uma virtude da mente e no se perde pela violao, mas perde-se
pela inteno do pecado, mesmo quando no realizado. Sugere-se que Deus
permitiu as violaes porque as vtimas se haviam mostrado demasiado
orgulhosas de sua continncia. mau que algum se suicide a fim de evitar de
ser violada; isto conduz a uma longa discusso de Lucrcia, que no devia ter-se
suicidado, porque o suicdio sempre um pecado.
H uma condio para a exculpao das mulheres virtuosas que so
violentadas: no devem gozar. Se o fizerem estaro pecando.
Trata, a seguir, da perversidade dos deuses pagos. Por exemplo: Suas peas
teatrais, esses espetculos de imundcie, essas vaidades licenciosas, no foram
primeiro trazidos a Roma pela corrupo dos homens, mas por ordem direta de
seus deuses. {192} Seria melhor adorar um homem virtuoso, como Scipio, do
que esses deuses imorais. Mas, quanto ao saque de Roma, no devia perturbar os
cristos, que tem um santurio na peregrina cidade de Deus .
Neste mundo, as duas cidades a terrena e a celestial esto misturadas;
mas, no outro mundo, os predestinados e os rprobos estaro separados. Nesta
vida, no podemos saber quem, mesmo entre os nossos inimigos aparentes, ser
encontrado, no final, entre os eleitos.
A parte mais difcil da obra, diz-nos ele, consistir na refutao dos filsofos,
com os melhores dos quais os cristos esto, em grande parte, de acordo
como, por exemplo, com respeito imortalidade e criao do mundo por Deus.
{193}
Os filsofos no abandonaram a adorao dos deuses pagos, e suas
instrues morais eram fracas porque os deuses eram maus. No se sugere que
os deuses fossem meras fbulas; Santo Agostinho afirma que existem, mas que
so demnios. Gostavam de ouvir contar histrias imundas sobre eles, pois
queriam prejudicar os homens. As faanhas de Jpiter contam mais, entre os
pagos, do que as doutrinas de Plato ou as opinies de Cato. Plato, que no
admitiria que os poetas vivessem numa cidade bem governada, mostrou que seu
nico mrito era melhor do que aqueles deuses, que desejavam ser honrados
com comdias. {194}
Roma fora sempre perversa, desde o rapto das Sabinas em diante. Muitos
captulos so dedicados pecaminosidade do imperialismo romano. Tambm
no verdade que Roma no haja sofrido antes de o Estado tornar-se cristo;
desde os gauleses e as guerras civis sofreu tanto ou mais do que a partir dos
gdos.
A astrologia no apenas m, como, tambm, falsa; isto pode ser provado
pelas diferentes fortunas de gmeos que tiveram o mesmo horscopo.{195} A
concepo estica do destino (que se relacionava com a astronomia) errnea,
j que os anjos e os homens tm livre arbtrio. certo que Deus tem pr-
conhecimento de nossos pecados, mas no pecamos por causa desse Seu pr-
conhecimento. um erro supor-se que a virtude traz infelicidade, mesmo neste
mundo; os imperadores romanos, quando virtuosos, foram felizes, mesmo que
no tivessem sido afortunados e Constantino e Teodsio foram tambm
afortunados; por outro lado, o reino judaico durou enquanto os judeus aderiram
verdade da religio.
H uma descrio muito simptica de Plato, a quem coloca acima de todos
os outros filsofos. Todos os outros tem de ceder-lhe lugar: Que Tales se v com
a sua gua, Anaxmenes com o ar, os esticos com o seu fogo, Epicuro com os
seus tomos. {196} Todos eles eram materialistas; Plato no o era. Plato viu
que Deus no nenhuma coisa corprea, mas que todas as coisas recebem a sua
forma de Deus, e de algo imutvel. Teve tambm razo ao dizer que a percepo
no a fonte da verdade. Os platnicos so os melhores na lgica e na tica, e os
que mais se aproximam do Cristianismo. Diz-se que Plotino, que no viveu
seno mais tarde, compreendeu Plato melhor do que ningum. Quanto a
Aristteles, era inferior a Plato, mas muito acima dos demais. Ambos, porm,
disseram que todos os deuses so bons e devem ser adorados.
Ao contrrio dos esticos, que condenavam todas as paixes, Santo Agostinho
afirma que as paixes dos cristos podem ser causa de virtude; a ira, ou a
piedade, no devem ser condenadas per se, mas devemos verificar sua causa.
Os platnicos tm razo acerca de Deus, mas esto errados quanto ao que se
refere aos deuses. Esto tambm errados em no reconhecer a Encarnao.
H uma longa discusso sobre anjos e demnios, a qual tem relao com os
neoplatnicos. Os anjos podem ser bons ou maus, mas os demnios so sempre
maus. Para os anjos, conhecimento das coisas temporais (embora eles o
possuam) vil. Santo Agostinho mantm, com Plato, que o mundo sensvel
inferior ao eterno.
O Livro XI comea com a descrio da natureza da Cidade de Deus. A
Cidade de Deus a sociedade dos eleitos. H coisas que podem ser descobertas
pela razo (como nos filsofos), mas, para qualquer novo conhecimento
religioso, temos de confiar nas Escrituras. No devemos procurar compreender o
tempo e o espao antes da criao do mundo: no havia tempo antes da Criao,
e no h lugar onde no h mundo.
Tudo o que bendito eterno, mas nem tudo o que eterno bendito como,
por exemplo, o inferno e Satans. Deus previu os pecados dos demnios, mas
tambm a sua utilidade para melhorar o universo como um todo, o que anlogo
anttese na retrica.
Orgenes erra ao pensar que as almas receberam corpos como castigo. Se
assim fosse as almas ms teriam corpos maus; mas os demnios, mesmo os
piores deles, tem corpos areos, que so melhores que os nossos.
A razo de o mundo ter sido criado em seis dias ser o seis um nmero
perfeito (isto , igual soma de seus fatores).
H anjos bons e anjos maus, mas mesmo os anjos maus no tem uma
essncia que seja contrria a Deus. Os inimigos de Deus no o so por natureza,
mas sim por vontade. A vontade viciosa no tem uma causa eficiente, mas
apenas deficiente; no um efeito, mas um defeito.
O mundo tem menos de seis mil anos de existncia. A histria no cclica,
como alguns filsofos supem: Cristo morreu uma vez pelos nossos
pecados. {197}
Se nossos primeiros pais no houvessem pecado, no teriam morrido, mas,
como pecaram, toda sua posteridade morre, O comer a ma no trouxe apenas
a morte natural, mas a morte eterna, isto , a condenao.
Porfrio est errado, ao negar corpos aos santos no cu. Tero corpos
melhores que o de Ado antes da queda; seus corpos sero espirituais, mas no
espritos, e no tero peso. Os homens tero corpos masculinos, as mulheres
corpos femininos, e os que morreram na infncia se levantaro de novo com
corpos adultos.
O pecado de Ado teria trazido a toda a humanidade a morte eterna (isto , a
condenao), mas a graa de Deus libertou a muitos disso. O pecado veio da
alma, no da carne. Tanto os platnicos como os maniqueus erram ao atribuir o
pecado natureza da carne, embora os platnicos no sejam to maus como os
maniqueus.
O castigo de toda a humanidade pelo pecado de Ado foi justo, pois, em
consequncia desse pecado, o homem, que poderia ter sido espiritual no corpo, se
tornou carnal na mente.{198}
Isto conduz a uma longa e minuciosa discusso da luxria sexual, qual
estamos sujeitos como parte de nosso castigo pelo pecado de Ado. Esta
discusso muito importante como reveladora da psicologia do ascetismo;
devemos, portanto, ir a ela, embora o santo confesse que o tema imodesto. A
teoria exposta a seguinte:
Deve-se admitir que a relao sexual no matrimnio no pecado, contanto
que a inteno seja a de gerar prole. Mas, mesmo no casamento, um homem
virtuoso desejar poder agir sem lascvia. Mesmo no casamento, como o desejo
de recato o demonstra, os indivduos se envergonham das relaes sexuais,
porque esse ato legtimo da natureza (desde os nossos primeiros pais)
acompanhado de nossa vergonha penal . Os cnicos acham que se podia
prescindir da vergonha, e Digenes nem queria ouvir falar nela, desejando ser,
em todas as coisas, como um co; no entanto, mesmo ele, depois de uma
tentativa, abandonou, na prtica, esse extremo de descaramento. O que h de
vergonhoso na lascvica ser independente da vontade. Ado e Eva, antes da
queda, poderiam ter tido relao sexual sem lascvia, embora isso no haja, de
fato, acontecido. Os artesos, na execuo de seu ofcio, movem as mos sem
luxria; do mesmo modo, Ado, se houvesse se conservado afastado da
macieira, teria podido executar as funes do sexo sem as emoes que agora
exige. Os rgos sexuais, como o resto do corpo, teriam obedecido vontade. A
necessidade de lascvia nas relaes sexuais um castigo pelo pecado de Ado,
pois, no fosse por isso, o sexo poderia ter estado divorciado do prazer. Omitindo-
se alguns pormenores fisiolgicos que o tradutor, de maneira muito apropriada,
deixou na decente obscuridade do original latino, o que se disse acima a teoria
de Santo Agostinho acerca do sexo.
evidente, pelo que foi dito acima, que o que faz com que o asceta sinta
desagrado pelo sexo a sua independncia da vontade. A virtude, afirma-se,
exige um domnio completo da vontade sobre o corpo, mas tal domnio no basta
para tornar possvel o ato sexual. O ato sexual, portanto, parece incompatvel
com uma vida perfeitamente virtuosa.
Desde a queda, o mundo sempre foi dividido em duas cidades, das quais uma
reinar eternamente com Deus, enquanto a outra ser atormentada eternamente
por Satans. Caim pertence cidade do demnio, Abel Cidade de Deus. Abel,
por graa, e em virtude de predestinao, era um peregrino sobre a Terra, e um
cidado do cu. Os patriarcas pertencem Cidade de Deus. A discusso sobre a
morte de Matusalm leva Santo Agostinho debatida questo da comparao
entre a Septuaginta e a Vulgata. Os dados, conforme so apresentados na
Septuaginta, conduzem concluso de que Matusalm sobreviveu por catorze
anos ao dilvio, o que impossvel, j que ele no se encontrava na Arca. A
Vulgata, seguindo os manuscritos hebraicos, d uma data segundo a qual ele
morreu no ano do dilvio. Quanto a este ponto, Santo Agostinho afirma que So
Jernimo e os manuscritos hebraicos devem ter razo. Algumas pessoas
afirmavam que os judeus haviam falsificado deliberadamente os manuscritos
hebraicos, por maldade para com os cristos. Esta hiptese rejeitada. Por outro
lado, a Septuaginta deve ter sido divinamente inspirada. A nica concluso que
os copistas de Ptolomeu cometeram erros ao transcrever a Septuaginta. Falando
das tradues do Antigo Testamento, diz ele: A igreja recebeu a dos Setenta
como se no houvesse outra, pois muitos dos cristos gregos, usando inteiramente
esta, no sabiam se havia outras ou no. Nossa traduo latina provm tambm
dela. Embora um certo Jernimo, sacerdote culto, e grande linguista, haja
traduzido as mesmas Escrituras do hebraico para o latim. Mas, embora os judeus
afirmem que todo o seu trabalho erudito verdadeiro, e garantam que os Setenta
erraram frequentemente, as Igrejas de Cristo asseveram que nenhum homem
deve ser preferido a tantos, principalmente sendo aqueles escolhidos, para essa
tarefa, pelos altos sacerdotes . Aceita a histria do acordo miraculoso entre as
setenta tradues independentes, e considera isso como uma prova de que a
Septuaginta divinamente inspirada. A hebraica, no obstante, igualmente
inspirada. Esta concluso deixa sem resolver a questo quanto autoridade da
traduo de Jernimo. Talvez pudesse ter estado mais decididamente do lado de
Jernimo, se os dois santos no houvessem tido uma divergncia sobre as
inclinaes oportunistas de So Pedro.{199}
D-nos um sincronismo da histria sagrada e profana. Ficamos sabendo que
Enias chegou Itlia quando Abdom {200} era juiz em Israel, e que a ltima
perseguio se verificaria sob o Anticristo, mas em data desconhecida.
Depois de um captulo admirvel contra a tortura judicial, Santo Agostinho
passa a combater os novos Acadmicos, que afirmam que todas as coisas so
duvidosas. A Igreja de Cristo detesta essas dvidas, que considera como
loucura, tendo um conhecimento sumamente certo das coisas que apreende.
Devamos acreditar na verdade das Escrituras. Continua explicando que no h
virtude parte da verdadeira religio. A virtude pag prostituda pela
influncia de demnios obscenos e imundos . O que seriam virtudes num cristo
so vcios num pago. Essas coisas que ela (a alma) parece considerar com
virtudes, dominando, assim, seus afetos, so, com efeito, mais vcios do que
virtudes . Aqueles que no pertencem a esta sociedade (a Igreja) sofrero
tormento eterno. Em nossos conflitos aqui na Terra, ou vencedora a dor, e,
nesse caso, a morte lhe tira todo o sentido, ou, ento, triunfa a natureza, e expele
a dor. Mas, ento, a dor ser uma aflio eterna, e a natureza sofrer
eternamente, suportando ambas a continuao do castigo infligido .
H duas ressurreies: a da alma na morte, e a do corpo no Juzo Final. Depois
de uma discusso de vrias dificuldades relativas ao milnio, e os atos
subsequentes de Gog e Magog, chega ele a um texto em II Tessalonicenses (II,
11, 12): E Deus lhes enviar a operao do erro, para que creia a mentira, para
que sejam condenados todos os que no creram a verdade, antes tiveram prazer
na iniquidade . Alguns poderiam achar injusto que o Onipotente primeiro os
enganasse e depois os castigasse por terem sido enganados. Mas, para Santo
Agostinho, isso parece estar perfeitamente certo. Estando condenados, esto
seduzidos e, estando seduzidos, condenados. Mas sua seduo se verifica pelo
julgamento secreto de Deus, justamente secreto e secretamente justo; mesmo o
Seu, que julgou continuamente, desde o comeo do mundo. Santo Agostinho
assevera que Deus dividiu a humanidade em eleitos e rprobos, no devido a seus
mritos ou demritos, mas arbitrariamente. Todos merecem igualmente a
condenao e, portanto, os rprobos no tem motivo de queixa. Da passagem
acima, de So Paulo, deduz-se que so maus porque so rprobos, e no rprobos
porque so maus.
Depois da ressurreio do corpo, os corpos dos condenados ardero
eternamente sem que sejam consumidos. No h nada de estranho nisto, pois que
acontece com a salamandra e o Monte Etna. Os demnios, embora incorpreos,
podem ser queimados pelo fogo corpreo. Os tormentos do inferno no
purificam, nem diminuiro mediante a intercesso dos santos. Orgenes errou ao
pensar que o inferno no eterno. Os hereges e os catlicos pecadores sero
condenados.
O livro termina com uma descrio da viso de Deus que os santos tm no
cu, e da felicidade eterna da Cidade de Deus.
Do resumo acima, talvez no se possa deduzir com clareza a importncia da
obra. O que exerceu influncia foi a separao da Igreja e o Estado, com a clara
implicao de que o Estado s poderia ser uma parte da Cidade de Deus
submetendo-se Igreja em todas as questes religiosas. Desde ento, esta tem
sido a doutrina da Igreja. Durante toda a Idade Mdia e o desenvolvimento
gradual do poder papal, bem como durante todo o conflito entre o Papa e o
Imperador, Santo Agostinho forneceu Igreja ocidental a justificao terica de
sua poltica. O Estado judaico, no tempo legendrio dos Juzes e no perodo
histrico posterior volta do cativeiro em Babilnia, fora uma teocracia; o Estado
cristo devia imit-lo a este respeito. A fraqueza no s dos imperadores, como
da maioria dos monarcas medievais ocidentais, permitiu que a Igreja, em grande
parte, realizasse o ideal da Cidade de Deus. No Oriente, onde o imperador era
poderoso, isso jamais se verificou, e a Igreja permaneceu muito mais sujeita ao
Estado do que no Ocidente.
A Reforma, que reviveu a doutrina de Santo Agostinho sobre a salvao,
abandonou seus ensinamentos teocrticos e tornou-se erastiana,{201} devido
principalmente s exigncias prticas da luta com o catolicismo. Mas o
erastianismo protestante era aptico, e os mais religiosos entre os protestantes
eram ainda influenciados por Santo Agostinho. Os anabatistas, os homens da
Quinta Monarquia e os quakers adotaram uma parte de sua doutrina, mas deram
menos importncia Igreja. Ele era partidrio da predestinao, bem como da
necessidade do batismo para a salvao; estas duas doutrinas no se harmonizam
bem, e os protestantes extremados abandonaram esta ltima. Mas sua escatologia
permaneceu agostiniana.
A Cidade de Deus contm pouca coisa que seja fundamentalmente original. A
escatologia de origem judaica, e entrou no Cristianismo principalmente atravs
do Livro da Revelao. A doutrina da predestinao e eleio paulina, embora
Santo Agostinho a desenvolvesse mais ampla e logicamente do que se pode
encontrar nas Epstolas. A diferena entre a histria sagrada e a profana
exposta com muita clareza no Antigo Testamento. O que Santo Agostinho fez foi
reunir esses elementos e relacion-los com a histria de sua prpria poca, de tal
modo que a queda do Imprio ocidental e o perodo subsequente de confuso
pudessem ser assimilados pelos cristos sem que isso constitusse uma provao
demasiado severa para a sua f.
O exemplo judaico de histria, passada e futura, de molde a atrair
poderosamente os oprimidos e infortunados de todos os tempos. Santo Agostinho
adaptou esse modelo ao Cristianismo; Marx, ao socialismo. Para se
compreender, psicologicamente, Marx, dever-se-ia empregar o seguinte
dicionrio:
 Jeov = Materialismo dialtico
O Messias = Marx
Os eleitos = O proletariado
A Igreja = O Partido Comunista
O Segundo Advento = A revoluo
Inferno = O castigo dos capitalistas
O milnio = O Estado comunista

Os termos da esquerda do o contedo emocional dos termos da direita, e

esse contedo emocional, familiar queles que tiveram uma educao crist ou
judaica, o que torna cvel a escatologia de Marx. Um dicionrio semelhante
poderia ser feito para os nazistas, mas suas concepes so mais puramente estilo
Antigo Testamento e menos crists que as de Marx e o seu Messias mais
anlogo aos macabeus do que a Cristo.

III. A controvrsia pelagiana

Uma grande parte do que h de mais influente na teologia de Santo Agostinho

se destina a combater a heresia pelagiana. Pelgio era um gals, cujo nome
verdadeiro era Morgan, o que significa homem do mar , o mesmo que
Pelgio em grego. Era um eclesistico culto e agradvel, menos fantico do que
muitos de seus contemporneos. Acreditava no livre arbtrio, punha em dvida a
doutrina do pecado original e achava que, quando os homens agem
virtuosamente, isso se deve ao seu prprio esforo moral. Se agem bem e so
ortodoxos, vo para o cu em recompensa pelas suas virtudes.
Essas opinies, embora hoje paream lugares-comuns, causaram, em seu
tempo, grande agitao, e foram declaradas, devido, em grande parte, aos
esforos de Santo Agostinho, herticas. Tiveram, no obstante, considervel xito
temporal. Agostinho teve de escrever ao patriarca de Jerusalm, a fim de
adverti-lo contra o astuto herisiarca, que havia persuadido muitos telogos
orientais a adotar suas idias. Mesmo depois dessa condenao, outros indivduos,
chamados semi-pelagianos, defenderam formas mais atenuadas de suas
doutrinas. Demorou longo tempo para que os ensinamentos mais puros de Santo
Agostinho fossem completamente vitoriosos, principalmente na Franca, onde a
condenao final da heresia semi-pelagiana teve lugar, por ocasio do Concilio
de Orange, em 529.
Santo Agostinho ensinou que Ado, antes da queda, tinha livre vontade e teria
podido abster-se do pecado. Mas como ele e Eva comeram a ma, a corrupo
entrou neles e passou a toda a sua descendncia, de modo que ningum, pelos
seus prprios poderes, pode abster-se do pecado. Somente a graa de Deus
permite que os homens sejam virtuosos. J que todos ns herdamos o pecado de
Ado, merecemos todos a condenao eterna. Todos os que morrem sem ser
batizados, mesmo as criancinhas, iro para o inferno e sofrero tormentos sem
fim. No temos razo para que nos queixemos disso, uma vez que todos ns
somos maus. (Nas Confisses, o santo enumera os crimes de que foi culpado no
bero). Mas, pela livre graa de Deus, certas pessoas, dentre os que foram
batizados, so escolhidas para ir para o cu; estes, so os eleitos. No vo para o
cu porque so bons; todos ns somos inteiramente depravados, exceto quando a
graa de Deus, que s concedida aos eleitos, nos permite ser de outra maneira.
No se pode dar nenhuma razo que explique o fato de alguns serem salvos e o
resto condenado; isso devido a uma escolha de Deus sem motivo algum. A
condenao uma prova da justia de Deus; a salvao, da Sua misericrdia.
Ambas revelam a sua bondade.
Os argumentos a favor dessa doutrina feroz que foi reavivada por Calvino
e, desde ento, abandonada pela Igreja catlica so encontrados nos escritos
de So Paulo, particularmente na Epstola aos Romanos. Santo Agostinho tratou
deles como um advogado trata a lei: a interpretao hbil e os textos so
analisados de modo a dar o seu ltimo significado. A gente se persuade, no fim,
no de que So Paulo acreditasse no que Agostinho deduz, mas que, tomando-se
certos trechos, isoladamente, implicam justamente no que ele diz. Poder
parecer estranho que a condenao das criancinhas no batizadas pudesse no ter
sido considerada chocante, mas sim que fosse atribuda a um Deus bom. A
convico do pecado, porm, dominava-o de tal modo, que ele realmente
acreditava que as crianas recm-nascidas fossem membros de Satans. Uma
grande parte do que h de mais feroz na Igreja medieval se deve ao seu sombrio
conceito da culpa universal.
H somente uma dificuldade intelectual que realmente perturba Santo
Agostinho. No que lhe parea lastimvel o fato de o homem ter sido criado,
pois que a imensa maioria da raa humana est predestinada ao tormento eterno.
O que o perturba que, se o pecado original foi herdado de Ado, como ensina
So Paulo, tanto a alma como o corpo devem ser propagados pelos pais, pois o
pecado pertence alma, no ao corpo. V dificuldades nessa doutrina, mas diz
que, j que a Escritura silencia, no pode ser necessrio salvao que se
chegue a uma opinio justa sobre a matria. Deixa-a, portanto, sem resolver.
estranho que os ltimos homens de eminncia intelectual, antes da poca do
obscurantismo, se ocupassem no de salvar a civilizao, ou de expulsar os
brbaros, ou de reformar os abusos da administrao, mas de pregar o mrito da
virgindade e falar da condenao das criancinhas no batizadas. Vendo-se que
essas eram as preocupaes que a Igreja transmitiu aos brbaros convertidos,
no de estranhar que a poca seguinte ultrapasse, em crueldade e superstio,
quase todos os outros perodos histricos.
CAPTULO V

OS SCULOS QUINTO E SEXTO

O SCULO V foi o da invaso dos brbaros e o da queda do Imprio

ocidental. Depois da morte de Agostinho, em 430, houve pouca filosofia; foi um
sculo de ao destrutiva, o qual, no obstante, determinou, em grande parte, as
linhas em que a Europa deveria desenvolver-se. Foi nesse sculo que os ingleses
invadiram a Bretanha, fazendo com que se transformasse na Inglaterra; foi
tambm nesse sculo que a invaso dos francos transformou a Glia em Frana,
e que os vndalos invadiram a Espanha, dando o seu nome Andaluzia. So
Patrcio, em meados do sculo, converteu os irlandeses ao Cristianismo. Por todo
o mundo ocidental, rudes reinos germnicos sucederam burocracia
centralizada do Imprio. O correio imperial cessou, as grandes estradas entraram
em decadncia, a guerra acabou com o comrcio em grande escala, e a vida de
novo se tornou local, tanto poltica como economicamente. A autoridade
centralizada foi conservada somente na Igreja, e isso com muita dificuldade.
Das tribos germnicas que invadiram o Imprio no sculo V, as mais
importantes eram os gdos. Foram expulsos para o ocidente pelos hunos, que os
atacaram pelo Leste. A princpio, tentaram conquistar o Imprio ocidental, mas
foram derrotados; voltaram-se, ento para a Itlia. Desde Diocleciano, haviam
sido empregados como mercenrios romanos; isso lhes ensinou mais a respeito
da arte da guerra do que os brbaros poderiam ter, de outro modo, aprendido.
Alarico, rei dos gdos saqueou Roma em 410, mas morreu no mesmo ano.
Odoacro, rei dos ostrogodos, ps fim ao Imprio ocidental em 476 e reinou at
493, quando foi assassinado, traioeiramente, por outro ostrogodo, Teodorico, que
foi rei da Itlia at 526. Dele, terei mais o que dizer dentro em pouco. Foi figura
importante tanto na histria como na lenda; nas Niebelungenlied, aparece como
Dietrich von Bern ( Bern significa Verona).
Entrementes, os vndalos estabeleceram-se na frica, os visigodos no sul da
Frana e os francos no Norte.
Quando ia em meio a invaso germnica, tiveram lugar as incurses dos
hunos, sob o mando de tila. Os hunos eram de raa monglica, mas aliavam-se
frequentemente aos gdos. Num momento crucial, porm, ao invadir a Glia,
em 451, tiveram uma disputa com os gdos; os gdos e os romanos, unidos,
derrotaram-nos, nesse mesmo ano, em Chalons. tila voltou-se ento contra a
Itlia e pensou em marchar sobre Roma, mas o Papa Leo o dissuadiu de tal,
assinalando que Alarico morrera depois de haver saqueado Roma. Sua
absteno, no entanto, de nada lhe valeu, pois morreu no ano seguinte. Depois de
sua morte, o poder dos hunos sofreu um colapso.
Durante esse perodo de confuso, a Igreja foi perturbada por uma
complicada controvrsia sobre a Encarnao. Os protagonistas dos debates
foram dois eclesisticos, Cirilo e Nestrio, dos quais, de maneira mais ou menos
acidental, o primeiro foi proclamado santo e, o segundo, herege. So Cirilo foi
patriarca de Alexandria desde cerca de 412 at sua morte, em 444; Nestrio foi
patriarca de Constantinopla. A questo em debate era a relao da divindade de
Cristo com a Sua humanidade. Havia duas pessoas, uma humana e outra divina?
Esta era a opinio mantida por Nestrio. Caso contrrio, havia uma natureza, ou
duas naturezas numa nica pessoa, uma natureza humana e outra divina? Estas
questes despertaram, no sculo V, um grau quase inacreditvel de paixo e
fria. Uma discrdia secreta e incurvel estabeleceu-se entre os que receavam
confundir e os que se achavam temerosos de separar a divindade e a
humanidade de Cristo .{202}
So Cirilo, o defensor da unidade, era homem de zelo fantico. Usava sua
posio de patriarca para instigar pogroms contra a grande colnia judaica de
Alexandria. Sua fama se deve, principalmente, ao linchamento de Hipatia, uma
ilustre dama que, na poca do fanatismo, aderiu a filosofia neoplatnica e
dedicou seu talento matemtica. Foi arrancada de seu carro, despojada de
suas roupas, arrastada para a Igreja e desumanamente assassinada por Pedro o
Leitor e uma horda de fanticos selvagens e implacveis: sua carne foi raspada
dos ossos por meio de afiadas conchas de ostras, e seus trmulos membros
lanados ao fogo. A justa investigao judicial e o castigo foram detidos por
meios de ddivas considerveis .{203} Depois disso, Alexandria no foi mais
perturbada por filsofos.
So Cirilo sofreu ao saber que Constantinopla estava sendo desencaminhada
pelos ensinamentos de seu patriarca Nestrio, que afirmava haver duas pessoas
em Cristo, uma humana e outra divina. Baseado nisso, Nestrio se ops ao novo
costume de se chamar Virgem Me de Deus , esta era, dizia ele, somente a
me da Pessoa humana, enquanto que a Pessoa divina, que era Deus, no tinha
me. Quanto a esta questo, a Igreja estava dividida: de um modo geral, os
bispos que se achavam ao leste de Suez eram a favor de Nestrio, enquanto que
os do Oeste eram favorveis a So Cirilo. Convocou-se um Concilio, em feso,
em 431, para que decidisse a questo. Os bispos ocidentais chegaram primeiro e,
cerrando as portas aos que estavam atrasados, decidiram apressadamente, a
favor de So Cirilo, que presidiu a reunio. Este tumulto episcopal, distncia
de treze sculos, adquire o venervel aspecto do terceiro Concilio
ecumnico. {204}
Como resultado desse Concilio, Nestrio foi condenado como herege. Ele no
se retratou, tornando-se, pelo contrrio, fundador da seita nestoriana, que teve
grande nmero de adeptos na Sria e em todo o Oriente. Alguns sculos mais
tarde, o nestorianismo estava to forte na China que seu credo parecia ter
probabilidade de converter-se na religio estabelecida. Os missionrios espanhis
e portugueses encontraram nestorianos na ndia, no sculo XVI. A perseguio do
nestorianismo pelo governo catlico de Constantinopla causou um desgosto que
ajudou muito os maometanos em sua conquista da Sria.
 A lngua de Nestrio, que, pela sua eloquncia, seduzira a tantos, foi comida
por vermes pelo menos segundo o que nos afirmam.
feso aprender a substituir Artemis pela Virgem, mas conservava ainda o
mesmo zelo incontido que sentia pela sua deusa no tempo de So Paulo. Dizia-se
que a Virgem fora l enterrada. Em 449, depois da morte de So Cirilo, um
snodo de feso tentou levar o triunfo mais longe, caindo assim em heresia oposta
de Nestrio, ou seja, a chamada heresia monofisita, que afirma que Cristo s
tem uma natureza. Se So Cirilo estivesse ainda vivo, teria certamente apoiado
esta idia, convertendo-se, desse modo, em herege. O imperador apoiou o
snodo, mas o Papa o repudiou. Por fim o Papa Leo o mesmo Leo que fez
com que tila desistisse de saquear Roma no ano da batalha de Chalons,
conseguiu convocar um concilio ecumnico na Calcednia em 451, que
condenou os monofisitas e decidiu, finalmente, a doutrina ortodoxa da
Encarnao. O Concilio de feso havia decidido que h somente uma Pessoa em
Cristo, mas o Concilio da Calcednia decidiu que Ele existe em duas naturezas,
uma humana e outra divina. A influncia do Papa foi decisiva nesta questo.
Os monofisitas, como os nestorianos, no se submeteram. O Egito, em sua
quase totalidade, adotou a sua heresia, que se estendeu Nilo acima at a
Abissnia. A heresia dos abissnios foi apresentada por Mussolini como uma das
razes para que ele os conquistasse. A heresia do Egito, como a heresia oposta da
Sria, facilitou a conquista rabe.
Durante o sculo VI, houve quatro homens de grande importncia na histria
da cultura: Bocio, Justiniano, Benedito, e Gregrio o Grande. Ocupar-me-ei
principalmente deles no que resta deste captulo e no seguinte.
A conquista da Itlia pelos gdos no ps fim civilizao romana. Sob o
governo de Teodorico, rei da Itlia e dos gdos, a administrao civil da Itlia foi
inteiramente romana; a Itlia desfrutou de paz e de tolerncia religiosa (at quase
o fim); o rei era, ao mesmo tempo, sensato e vigoroso. Nomeou cnsules,
preservou o direito romano e manteve o Senado: quando chegava a Roma, sua
primeira visita era ao Senado.
Embora ariano, Teodorico manteve-se em bons termos com a Igreja at seus
ltimos anos. Em 523, o imperador Justino proscreveu o arianismo, e isso
aborreceu Teodorico. Tinha razo para temer, pois a Itlia era catlica, tendo-se
colocado, por simpatia teolgica, ao lado do imperador. Acreditava ele, certa ou
erradamente, que havia uma conspirao em que estavam comprometidos
homens de seu prprio governo. Isto o levou a encarcerar e executar o seu
ministro, o senador Bocio, cuja Consolao da Filosofia foi escrita na priso.
Bocio era uma figura singular. Durante toda a Idade Mdia, foi lido e
admirado, considerado sempre como cristo devoto e tratado quase como se
tivesse sido um dos Padres da Igreja. No obstante, sua Consolao da Filosofia,
escrita em 524, enquanto aguardava sua execuo, puramente platnica; no
prova que no tenha sido um cristo, mas revela que a filosofia pag exerceu
muito mais influncia sobre ele do que a teologia crist. Algumas obras
teolgicas, principalmente uma sobre a Trindade, que lhe atribuda, so
consideradas por muitos autores como apcrifas; mas foi provavelmente devido
a elas que a Idade Mdia pde consider-lo ortodoxo, tirando dele muitas idias
platnicas que, de outro modo, teriam sido encaradas com suspeita.
Na obra o verso se alterna com a prosa: Bocio em seu prprio nome, fala em
prosa, enquanto que a filosofia responde em verso. H uma certa semelhana
com Dante, que foi, sem dvida, influenciado por ele em sua Vita Nuova.
A Consolao, que Gibbon chama com razo um volume de ouro , comea
afirmando que Scrates, Plato e Aristteles so os verdadeiros filsofos; os
esticos, epicuristas e os demais so usurpadores considerados erroneamente,
pela multido profana, como amigos da filosofia. Bocio diz que obedeceu
ordem pitagrica de seguir a Deus (e no o mandado cristo). A felicidade,
que o mesmo que bem-aventurana, o bem, no o prazer. A amizade uma
coisa sumamente sagrada . Grande parte de sua moral concorda
estreitamente com a doutrina estica e tirada, com efeito, em grande parte, de
Sneca. H um resumo, em verso, do comeo do Timeu. Segue-se a isso uma
grande parte de metafsica puramente platnica. A imperfeio, diz-nos ele,
uma falta, implicando a existncia de um modelo perfeito. Adotou a teoria
privativa do mal. Passa, depois, para um pantesmo que deveria ter chocado os
cristos, mas que, por alguma razo, no o fez. A bem-aventurana e Deus, diz,
constituem ambas o maior bem, sendo, portanto, idnticos. Os homens se
tornam felizes mediante a obteno da divindade . Aqueles que obtm a
divindade se tornam deuses . Portanto, todo aquele que feliz um Deus, mas,
por natureza, existe somente um Deus, embora possa haver muitos por
participao . A soma, origem e causa de tudo o que se busca a bondade,
conforme, acertadamente, se acredita . A substncia de Deus no consiste
noutra coisa seno na bondade . Pode Deus fazer o mal? No. Portanto o mal
no nada, j que Deus pode fazer tudo. Os homens virtuosos so sempre
poderosos, e os maus sempre fracos; ambos desejam o bem, mas s o virtuoso o
consegue. Os maus so mais infelizes quando escapam ao castigo do que quando
o sofrem. Nos homens sbios no h lugar para o dio .
O tom do livro se assemelha mais ao de Plato que ao de Plotino. No h
vestgio da superstio ou da morbidez da poca, nenhuma obsesso quanto ao
pecado, nenhuma nsia excessiva em busca do inatingvel. H uma perfeita
calma filosfica tanta, com efeito, que, se o livro houvesse sido escrito na
prosperidade, poderia ser considerado como presunoso. Escrito como foi, na
priso, sob sentena de morte, to admirvel como os ltimos momentos do
Scrates platnico.
No se encontra uma atitude anloga seno depois de Newton. Citarei, in
extenso, um poema do livro que, em sua filosofia, se parece com o Ensino Sobre
o Homem, de Pope.

Se queres ver
As leis de Deus com o esprito mais puro,
Deves fixar o teu olhar no cu,
Cujo curso estabelecido as estrelas em paz assinalam.
O brilhante fogo do Sol
No detm a parelha da irm.
Nem deseja o Urso nrdico
Nas ondas do oceano ocultar o seu raio.
Embora ela veja
As outras estrelas l acaapadas,
Continua, no obstante, a rolar
Pelo alto cu, jamais tocando o oceano.
A luz da tarde,
Com curso certo, mostra
A chegada da noite sombria,
E Lcifer se vai antes do dia.
Este amor mtuo
Traa rumos eternos,
E das esferas estreladas l do alto
Deriva toda a causa de guerra e de discrdias perigosas.
Esse doce assentimento
Ata, com laos iguais,
A natureza de cada elemento,
De modo que as coisas midas cedem ante as secas.
O frio penetrante
Com chamas rene as amizades,
E o trmulo fogo mantm o lugar mais alto,
E a pesada Terra mergulha na profundidade,
O ano florido
Respira aromas na primavera,
O vero ardente produz o gro,
O outono traz frutos s rvores carregadas.
A chuva que cai
D umidade ao inverno.
Estas leis, assim, alimentam e mantm
Todas as criaturas que sobre a Terra vivem.
E quando morrem,
Elas as levam ao seu fim,
Enquanto o seu Criador est sentado nas alturas,
Mantendo nas mos as rdeas do mundo inteiro.
Ele, como seu rei,
Governa-os com senhoril poder.
Dele nascem, florescem e fluem;
 Ele, como sua lei e juiz, decide seus direitos.
As coisas cujo curso
Desliza mais rapidamente,
Seu poderio, s vezes, faz retroceder,
E, subitamente, cessa o seu errante movimento.
A menos que sua fora
Sua violncia limitasse,
E se os que de outro modo vagariam em toda a sua extenso
No fossem submetidos a um crculo,
Essa firme lei
Que agora tudo adorna
Seria logo destruda e partida,
Ficando as coisas longe de seu princpio.
Esse poderoso amor
comum a tudo
Que, por desejo do bem, se move
De volta s fontes de onde primeiro saiu.
Nenhuma coisa terrena
Pode ter continuao
Se o amor no a levar de volta
A causa que primeiramente lhe deu a essncia.

Bocio foi, at o fim, amigo de Teodorico. Seu pai era cnsul, assim como ele
e os seus dois filhos. O sogro, Smaco, (neto, provavelmente, do que teve a
controvrsia com Ambrsio sobre a esttua da Vitria) era figura importante na
corte do rei gdo. Teodorico encarregou Bocio da reforma da moeda e para
assombrar os reis brbaros menos sofisticados com inventos tais como relgios
de sol e clepsidras. possvel que as famlias aristocrticas de Roma no
estivessem mais livres de supersties do que as de outros lugares; mas a
existncia de uma grande erudio e de zelo pelo bem pblico era nica naquela
poca. Durante os dois sculos anteriores ao seu tempo e os dez sculos
posteriores, no conheo nenhum europeu culto que fosse, como ele to livre de
superstio e de fanatismo. Tampouco so os seus mritos meramente negativos;
sua viso das coisas elevada, desinteressada, sublime. Teria sido notvel em
qualquer poca; no tempo em que viveu, simplesmente extraordinrio.
A fama medieval de Bocio deve-se, em parte ao fato de haver sido ele
considerado como um mrtir da perseguio ariana uma idia que surgiu
duzentos ou trezentos anos depois de sua morte. Em Pavia, era tido como santo,
embora, na verdade, no fosse canonizado. Embora Cirilo fosse santo, Bocio
no o foi.
Dois anos depois da execuo de Bocio, Teodorico morreu. No ano seguinte,
Justiniano tornou-se imperador. Reinou at 565 e, nesse longo perodo, logrou
fazer muito mal e algum bem. por certo famoso, principalmente, pelo seu
Digesto, mas no me aventuro a tratar deste tema, que pertence aos advogados.
Era um homem profundamente piedoso, do que deu mostra, dois anos depois de
sua ascenso ao trono, fechando as escolas de filosofia de Atenas, onde o
paganismo ainda reinava. Os filsofos, desalojados, seguiram para a Prsia, onde
o rei os recebeu amavelmente. Mas eles se escandalizaram mais do que lhes
seria prprio como filsofos, diz Gibbon com as prticas da poligamia e do
incesto, de modo que voltaram de novo ptria, desaparecendo na obscuridade.
Trs anos depois desse feito (532), Justiniano empreendeu uma tarefa, mais
digna de louvor: a construo de Santa Sofia. No vi nunca Santa Sofia, mas
admirei, em Ravena, os belos mosaicos contemporneos, inclusive retratos de
Justiniano e da imperatriz Teodora. Ambos eram piedosos, embora Teodora fosse
uma mulher de poucas virtudes, que ele trouxera de um circo. O que era ainda
pior, inclinava-se para o monofisismo.
Mas basta de escndalos. Quanto ao imperador, alegra-me diz-lo, era de
uma ortodoxia impecvel, mesmo na questo dos Trs Captulos . Esta foi
uma controvrsia irritante. O Concilio da Calcednia havia pronunciado como
ortodoxo trs padres suspeitos de nestorianismo; Teodora, juntamente com muitos
outros, aceitou todos os outros decretos do Concilio, menos este. A Igreja
ocidental acatou tudo o que foi decidido pelo Concilio, e a imperatriz foi levada a
perseguir o Papa. Justiniano adorava-a e, depois de sua morte, em 548, ela foi
para ele o que o extinto prncipe consorte era para a rainha Vitria. Assim, no
fim, caiu ele em heresia a do Aphthartodocetismo. Um historiador seu
contemporneo (Evagrio), escreve: Tendo recebido, no fim da vida, a paga de
suas ms aes, foi em busca da justia que lhe era devida antes de ocupar o
banco de julgamento do inferno .
Justiniano aspirava conquistar a maior parte possvel do Imprio ocidental. Em
535, invadiu a Itlia, tendo, a princpio, rpido xito contra os gdos. A populao
catlica recebeu-o bem, pois vinha como representante de Roma contra os
brbaros. Mas os gdos se uniram e a guerra durou dezoito anos, durante os quais
Roma e a Itlia, de modo geral, sofreram muito mais do que durante a invaso
dos brbaros.
Roma foi capturada cinco vezes, trs pelos bizantinos e duas pelos gdos,
ficando reduzida a uma pequena cidade. A mesma coisa aconteceu na frica,
que Justiniano tambm, de certo modo, reconquistou. A princpio seus exrcitos
foram bem recebidos; depois, verificou-se que a administrao bizantina era
corrupta e seus impostos ruinosos. No fim, muita gente desejava a volta dos
vndalos e dos gdos. A Igreja, porm, at os seus ltimos anos, manteve-se
firmemente do lado do imperador, devido sua ortodoxia. No tentou
reconquistar a Glia, em parte porque se achava muito distante e, tambm,
porque os francos eram ortodoxos.
Em 568, trs anos depois da morte de Justiniano, a Itlia foi invadida por uma
nova e ferocssima tribo germnica os lombardos. As guerras entre eles e os
bizantinos continuaram, intermitentemente, por espao de duzentos anos, at
quase o tempo de Carlos Magno. Os bizantinos ocuparam cada vez menos partes
da Itlia; no Sul, tiveram de enfrentar tambm os sarracenos. Roma permaneceu
nominalmente sujeita a eles, e os papas tratavam com deferncia os
imperadores orientais. Mas, em muitas regies da Itlia, depois da vinda dos
lombardos, tinham muito pouca ou nenhuma autoridade. Foi este perodo que
arruinou a civilizao italiana. Exilados que fugiam dos lombardos fundaram
Veneza, e no, como costuma dizer a tradio, fugitivos de tila.
CAPTULO VI

SO BENEDITO E GREGRIO O GRANDE

NA DECADNCIA geral da civilizao, que se verificou mais ou menos

durante as incessantes guerras do sculo VI e seguintes, foi principalmente a
Igreja que preservou o que sobreviveu da cultura da antiga Roma. A Igreja
realizou essa obra de maneira bastante imperfeita, pois o fanatismo e a
superstio prevaleciam mesmo entre os maiores eclesisticos da poca, e a
cultura secular era considerada um mal. No obstante, as instituies
eclesisticas criaram uma estrutura slida, dentro da qual se tornou possvel, em
tempos posteriores, um renascimento do saber e das artes civilizadas.
No perodo de que tratamos, trs das atividades da Igreja merecem especial
ateno: primeiro, o movimento monstico; segundo, a influncia do papado,
principalmente sob Gregrio o Grande; terceiro, a converso dos brbaros
pagos por meio de misses. Falarei de cada uma delas sucessivamente.
O movimento monstico comeou simultaneamente no Egito e na Sria mais
ou menos em princpios do sculo IV. Teve duas formas: a dos eremitas solitrios
e a dos mosteiros. Santo Antnio, o primeiro dos eremitas, nasceu no Egito cerca
do ano 250, e retirou-se do mundo em 270, aproximadamente. Durante quinze
anos, viveu sozinho numa cabana perto de sua casa; depois, por espao de vinte
anos, em solido remota, no deserto. Mas sua fama se disseminou, e as multides
desejavam ouvi-lo pregar. Assim, em 305, saiu a ensin-las, encorajando os
homens a que vivessem como eremitas. Praticava a austeridade extrema,
reduzindo os alimentos, a gua e o sono a um mnimo necessrio manuteno
da vida. O diabo perseguia-o constantemente com vises luxuriosas, mas ele
resistia valentemente maldosa diligncia de Satans. No fim de sua vida, a
Tebaida {205} estava cheia de eremitas que haviam sido inspirados pelo seu
exemplo e pelos seus preceitos.
Poucos anos depois cerca de 315 ou 320 outro egpcio, Pacmio, fundou
o primeiro mosteiro. Nele, os monges levavam vida em comum, sem
propriedade privada, com refeies e prticas religiosas em comunidade. Foi
desta forma, mais do que da maneira de Santo Antnio, que o monasticismo
conquistou o mundo cristo. Nos mosteiros estabelecidos semelhana do de
Pacmio, os monges trabalhavam muito, principalmente na agricultura, ao invs
de passar quase todo o tempo a resistir s tentaes da carne.
Mais ou menos na mesma poca, o monasticismo surgiu na Sria e na
Mesopotmia. Aqui, o ascetismo foi levado a um grau ainda maior do que no
Egito. So Simeo Estilita e outros eremitas de colunas eram srios. Foi do Oriente
que o monasticismo passou para os pases de lngua grega, devido,
principalmente, a So Baslio (cerca de 360). Seus mosteiros eram menos
ascticos; tinham orfanatos e escolas para rapazes (e no somente para os que
iam ser frades).
A princpio, o monasticismo foi um movimento espontneo, inteiramente fora
da organizao da Igreja. Foi Santo Atansio quem reconciliou os eclesisticos
com esse movimento. Em parte, como resultado de sua influncia, converteu-se
em regra que os monges deveriam ser sacerdotes. Tambm foi ele, enquanto se
achava em Roma, em 339, que introduziu o monasticismo no Ocidente. So
Jernimo muito fez para estimul-lo, e Santo Agostinho o introduziu na frica.
So Martinho de Tours inaugurou mosteiros na Glia; So Patrcio, na Irlanda. O
mosteiro de lona foi fundado por So Columbo em 566. Nos primeiros tempos,
antes que os monges pudessem encontrar lugar na organizao eclesistica,
haviam sido uma fonte de desordens. Para comear, no havia maneira de se
discriminar entre os ascetas genunos e os homens que, nada possuindo de seu,
achavam os estabelecimentos monsticos relativamente confortveis. Havia,
ainda, uma outra dificuldade: os monges apoiavam, de maneira turbulenta, o seu
bispo favorito, fazendo com que os snodos (e quase que os Conclios) cassem
em heresia. O snodo (no o Conclio) de feso, que decidiu a favor dos
monofisitas, achava-se sob um reino fradesco de terror. No fosse a resistncia
do Papa, e a vitria dos monofisitas poderia ter sido permanente. Em tempos
posteriores, tais desordens no mais ocorreram.
Parece que havia freiras antes de haver monges j na metade do sculo
III.
Encaravam a limpeza com averso. Os piolhos eram chamados prolas de
Deus , constituindo um sinal de santidade. Os santos e as santas vangloriavam-se
de a gua jamais lhes haver tocado os ps, exceto quando tinham de atravessar
rios. Nos sculos posteriores, os monges ocuparam-se de muitas coisas teis:
eram agricultores hbeis, sendo que alguns deles mantiveram viva ou reviveram
a cultura. Mas, no comeo, particularmente quanto ao que se referia aos
eremitas, no h de nada disso. A maioria dos monges no trabalhava, jamais
liam coisa alguma, exceto o que a religio prescrevia, e concebiam a virtude de
uma maneira inteiramente negativa, como absteno do pecado, principalmente
os pecados da carne. So Jernimo, certo, levou sua biblioteca para o deserto,
mas acabou por achar que isso fora um pecado.
No monasticismo ocidental, o nome mais importante o de So Benedito, o
fundador da Ordem Beneditina. Nasceu, em 486, aproximadamente, perto de
Spoleto, sendo descendente de uma famlia nobre da Umbria; aos vinte anos,
fugiu dos luxos e prazeres de Roma para a solido de uma caverna, onde viveu
durante trs anos. Depois desse perodo, sua vida foi menos solitria e, cerca do
ano 520, fundou o famoso mosteiro de Monte Cassino, para o qual redigiu a
Regra Beneditina . Esta se adaptou aos climas ocidentais, e exigia menos
austeridade do que a que fora at ento comum entre os monges egpcios e srios.
Havia uma rivalidade pouco edificante em extravagncia asctica, sendo que os
mais extremados eram considerados os mais santos. So Benedito acabou com
isso, decretando que o ascetismo que fosse alm da regra s poderia ser
praticado com permisso do abade. O abade era revestido de grande poder; sua
eleio era vitalcia e tinha, dentro da Regra e dos limites da ortodoxia um poder
quase desptico sobre seus monges, aos quais no mais era permitido, como
anteriormente, deixar o seu mosteiro por outro, conforme lhes apetecesse. Mais
tarde, os beneditinos foram notveis pelos estudos que realizaram, mas no
comeo quase toda a sua leitura era religiosa.
As organizaes tm vida prpria, independente das intenes de seus
fundadores. Deste fato, o exemplo mais evidente a Igreja Catlica, que
assombraria Jesus e, mesmo, Paulo. A Ordem Beneditina um exemplo de
menor importncia. Os frades fazem voto de pobreza, obedincia e castidade.
Quanto a isto, Gibbon observa: Ouvi ou li em algum lugar a confisso franca de
um abade beneditino: Meu voto de pobreza me proporcionou cem mil coroas
por ano; meu voto de obedincia elevou-me categoria de um prncipe
soberano . Esqueci as consequncias do voto de castidade .{206} Os desvios
da Ordem quanto s intenes de seu fundador no foram, porm, de modo
algum, lamentveis. Isto verdade, em particular, quanto cultura. A Biblioteca
de Monte Cassino era famosa e, sob vrios aspectos, o mundo muito deve aos
gostos eruditos dos ulteriores beneditinos.
So Benedito viveu em Monte Cassino desde sua fundao at sua morte, em
543. O mosteiro foi saqueado pelos lombardos pouco antes de Gregrio o
Grande, que era, ele prprio, beneditino, ter-se tornado Papa. Os frades fugiram
para Roma; logo, porm, que a fria dos lombardos cessou, voltaram a Monte
Cassino.
Pelos dilogos de Gregrio o Grande, escritos em 593, aprendemos muita
coisa a respeito de So Benedito. Foi educado em Roma no estudo de
humanidades. Mas como viu que muitos, devido a tais estudos, se entregavam a
uma vida dissoluta e licenciosa, arredou passo, embora at ento houvesse
andado muito pelo mundo, receoso de que, entrando muito em contato com eles,
pudessem tambm ele cair nesse abismo perigoso e sem Deus; por isso, deixando
os livros e abandonando a casa de seu pai e as riquezas, com a deciso resoluta
de servir somente a Deus, procurou um lugar onde pudesse realizar o desejo de
seus santos propsitos. E, assim, partiu, instrudo de ignorncia erudita e levando
consigo uma sabedoria no erudita .
Adquiriu imediatamente o poder de realizar milagres. O primeiro deles foi
consertar uma peneira partida por meio de orao. Os habitantes do lugar
penduraram a peneira na porta da igreja, e ela continuou l durante muitos
anos, mesmo em meio dos prprios distrbios dos lombardos . Abandonando a
peneira, foi para a sua caverna, desconhecida de todos, menos de um amigo, o
qual secretamente lhe fornecia comida, deixando-a descer por uma corda, qual
estava ligada uma sineta, para que o santo soubesse da chegada de seu alimento.
Mas Satans atirou uma pedra na corda, partindo tanto esta como a sineta. No
obstante, o inimigo da humanidade foi frustrado em sua esperana de
interromper o fornecimento de comida ao santo.
Quando So Benedito j havia permanecido na caverna o tempo suficiente
para servir aos propsitos de Deus, Nosso Senhor apareceu, num domingo de
Pscoa, a um certo sacerdote, revelando-lhe o paradeiro do santo e pedindo-lhe
para que repartisse com ele seus alimentos de Pscoa. Mais ou menos na mesma
ocasio, alguns pastores o encontraram. A princpio, quando o espiaram atravs
dos arbustos e viram suas vestes feitas de peles, pensaram, na verdade, que se
tratava de algum animal, mas, depois de travar conhecimento com o servo de
Deus, muitos deles se converteram, por seu exemplo, trocando a vida animalesca
pela graa, a piedade e a devoo .
Como outros eremitas, Benedito sofreu as tentaes da carne. Houve certa
mulher, que vira em determinada ocasio, e cuja lembrana o esprito do mal
colocava em sua mente, inflamando por tal modo de concupiscncia a alma do
servo de Deus que, quase dominado pelo prazer, j estava resolvido a abandonar
o deserto. Mas, subitamente, assistido pela graa de Deus, caiu em si; e, vendo
muitas urzes e arbustos espinhosos que cresciam em torno, despojou-se de suas
vestes e lanou-se em meio deles, espojando-se l tanto tempo que, quando se
ergueu, sua carne estava lastimavelmente dilacerada; e, assim, pelas feridas do
corpo, curou ele as feridas da alma .
Como sua fama se estendeu por outros pases, os frades de certo mosteiro,
cujo abade acabara de morrer, lhe suplicaram para que o sucedesse. Ele assim o
fez, insistindo na observncia estrita da virtude, de modo que os frades,
enfurecidos, decidiram envenen-lo com um copo de vinho. Ele, porm, fez o
sinal da cruz sobre o copo e este se partiu. Depois disso, voltou para o deserto.
O milagre da peneira no foi o nico praticamente til realizado por So
Benedito. Certo dia, um gdo virtuoso estava usando uma alabarda para limpar
urzes quando a cabea caiu do cabo e caiu em gua profunda. O santo,
informado disso, enfiou o cabo na gua, o ferro subiu por si mesmo e juntou-se
novamente ao cabo.
Um sacerdote vizinho, invejoso da fama do santo homem, enviou-lhe um po
envenenado. Mas Benedito soube, milagrosamente, que o po estava
envenenado. Tinha ele o hbito de dar po a certo corvo, e quando este veio,
naquele dia, o santo lhe disse: Em nome de Jesus Cristo Nosso Senhor, leva este
po e deixa-o num lugar em que nenhum homem possa encontr-lo . O corvo
obedeceu e, ao voltar, recebeu seu alimento habitual. O sacerdote mau, vendo
que no podia matar o corpo de So Benedito, resolveu matar-lhe a alma, e
enviou ao mosteiro sete jovens nuas. O santo, receando que algum dos frades
mais moos pudesse ser levado ao pecado, abandonou o mosteiro, a fim de que o
sacerdote no tivesse mais motivo para tais atos. Mas o sacerdote foi morto pelo
desabamento do teto de sua casa. Um frade foi procura de Benedito com a
notcia, alegrando-se e pedindo-lhe que voltasse. Benedito lamentou a morte do
pecador e imps uma penitncia ao frade, por haver este se rejubilado com o
sucedido.
Gregrio no somente relata milagres, como tambm se digna, de vez em
quando, contar fatos relativos carreira de So Benedito. Depois de fundar doze
mosteiros, chegou, finalmente, a Monte Cassino, onde havia uma capela
dedicada a Apolo, ainda utilizada pela gente do campo em suas adoraes pags.
At mesmo ento, a louca multido de infiis realizava os mais terrveis
sacrifcios . Benedito destruiu o altar, fundou em seu lugar uma igreja e
converteu os pagos das vizinhanas. Satans estava desgostoso: O antigo
inimigo da humanidade, no aceitando isso de bom grado, apresentou-se, ento,
no ocultamente ou em sonhos, mas abertamente diante dos olhos do santo padre
e, em altos berros, queixou-se de que fora vtima de violncia. Os outros frades,
embora no pudessem v-lo, ouviram a gritaria que Satans fazia; mas, como o
venerando pai lhes disse, apareceu visivelmente ante ele com terrvel aspecto,
como se, com sua boca medonha e olhos chamejantes, quisesse despeda-lo.
Quanto ao que o demnio lhe disse, todos os frades o ouviram; primeiro,
chamou-o pelo nome, mas, como o homem de Deus no se dignou responder-
lhe, ps-se a insult-lo; quando exclamou Benedito, Benedito e viu que o santo
no lhe dava nenhuma resposta, mudou incontinente de tom, dizendo-lhe:
Maldito Benedito, e no bendito: que que tens contra mim? E por que me
persegues desta maneira? Aqui termina a histria; a gente deduz que Satans
desistiu, desesperado.
Citei esses dilogos de maneira um tanto extensa porque tem tripla
importncia. Primeiro, so a fonte principal do que sabemos da vida de So
Benedito, cuja Regra se tornou o modelo para todos os mosteiros ocidentais,
exceto os da Irlanda ou os que foram fundados por irlandeses. Segundo, porque
apresentam um quadro bastante vivido da atmosfera mental em que vivia a
maioria das pessoas no fim do sculo VI. Terceiro, porque so escritos pelo Papa
Gregrio o Grande, quarto e ltimo dos doutores da Igreja ocidental e,
politicamente, um dos papas mais eminentes. A ele devemos voltar agora a nossa
ateno.
O Venervel W. H. Hutton, arcediago de Northampton{207} afirma que
Gregrio foi o maior homem do sculo VI; seus nicos competidores poderiam
ser, diz ele, Justiniano e So Benedito. Todos trs, sem dvida exerceram
profunda influncia sobre as pocas subsequentes: Justiniano, pelas suas leis (no
pelas suas conquistas, que foram efmeras); Benedito pela sua ordem monstica;
e Gregrio pelo incremento do poder papal, que se deve a ele. Nos dilogos que
venho citando, ele parece pueril e crdulo, mas, como estadista, astuto, hbil,
perfeitamente a par do que se podia conseguir no mundo varivel e complexo
em que tinha de agir. O contraste surpreendente; mas os mais eficientes
homens de ao so, com frequncia, inferiores intelectualmente.
Gregrio o Grande, o primeiro papa desse nome, nasceu em Roma, cerca do
ano 540, de famlia rica e nobre. Parece que seu av havia sido papa depois de
enviuvar. Ele prprio, quando jovem, possua um palcio e imensa riqueza. Teve
o que se considerava uma boa educao, embora esta no inclusse o
conhecimento do grego, que ele jamais adquiriu, apesar de haver vivido seis anos
em Constantinopla. Em 573, foi prefeito da cidade de Roma. Mas a religio o
chamava: demitiu-se de seu posto, deu sua riqueza fundao de mosteiros e
obras de caridade e transformou seu prprio palcio em convento, tornando-se
beneditino. Dedicou-se meditao e ao ascetismo, o que lhe prejudicou
permanentemente a sade. O papa Pelgio II, porm, percebeu sua capacidade
poltica e enviou-o, como emissrio, a Constantinopla, qual, desde o tempo de
Justiniano, Roma se achava nominalmente sujeita. Gregrio viveu em
Constantinopla de 579 a 585, representando os interesses do Papa junto corte do
imperador, e a teologia papal nas discusses com os eclesisticos orientais,
sempre mais propensos a heresias do que os do Ocidente. O patriarca de
Constantinopla, essa vez, defendeu a opinio errnea de que os nossos corpos, no
dia da ressurreio, sero impalpveis, mas Gregrio salvou o imperador de cair
nesse desvio da f verdadeira. No conseguiu, porm, persuadir o imperador a
empreender uma campanha contra os lombardos, o que constitua o principal
objetivo de sua misso.
Esses cinco anos, de 585 a 590, Gregrio os passou como chefe de seu
mosteiro. O Papa morreu e Gregrio o sucedeu. Os tempos eram difceis, mas a
prpria confuso reinante oferecia grandes oportunidades para um estadista
hbil. Os lombardos estavam devastando a Itlia; a Espanha e a frica achavam-
se em estado de anarquia, devido franqueza dos bizantinos, a decadncia dos
visigodos e as depredaes dos mouros. Na Frana, havia guerras entre o norte e
o sul. A Bretanha, que fora crist sob o domnio romano, havia voltado, desde a
invaso saxnia, ao paganismo. Havia ainda restos de arianismo, e a heresia dos
Trs Captulos no estava, de modo algum, extinta. Os tempos turbulentos
contagiaram at mesmo os bispos, muitos dos quais viviam de maneira nada
exemplar. A simonia estava na ordem do dia e continuou a ser um mal terrvel
at o final do sculo XI.
Gregrio combateu com energia e sagacidade todas essas fontes de
perturbao. Antes de ser pontfice, o bispo de Roma, embora reconhecidamente
o homem mais alto na hierarquia, no era considerado como tendo jurisdio
fora de sua prpria diocese. Santo Ambrsio, por exemplo, que vivia nos
melhores termos com o Papa de ento, no se considerou nunca, evidentemente,
sujeito sua autoridade. Gregrio, devido, em parte, s suas qualidades pessoais
e, em parte, anarquia reinante, conseguiu impor com xito uma autoridade que
era aceita pelo clero de todo o Ocidente e mesmo, em menor grau, pelo clero do
Oriente. Exercia sua autoridade principalmente por meio de cartas a bispos e
governantes seculares de todas as regies do mundo romano, embora tambm o
fizesse por outros meios. Seu Livro de Regra Pastoral, que continha conselhos aos
bispos, teve grande influncia durante o comeo da Idade Mdia. Tinha por
finalidade servir de guia aos deveres dos bispos, e como tal era aceito. Escreveu-
o, em primeiro lugar, para o bispo de Ravena, enviando-o tambm ao bispo de
Sevilha. No governo de Carlos Magno, era oferecido aos bispos na consagrao.
Alfredo o Grande traduziu-o para o anglo-saxo. No Oriente, circulava em
grego. D conselhos sensatos, seno surpreendentes, aos bispos, como, por
exemplo, no descuidar dos negcios. Diz-lhes, tambm, que os governantes no
deviam ser criticados, mas que convinha lembrar-lhes sempre do perigo do
inferno, caso no seguissem os conselhos da Igreja.
As cartas de Gregrio so extraordinariamente interessantes, no apenas
como reveladoras de seu carter, mas, ainda, por dar-nos um quadro de sua
poca. Seu tom, exceto quando se dirige ao imperador ou s senhoras da corte de
Bizncio, o de um lder: s vezes ordenando, outras vezes censurando, jamais
demonstrando a mais leve hesitao quanto ao seu direito de dar ordens.
Tomemos, por exemplo, suas cartas durante um ano (599). A primeira uma
carta para o bispo de Cagliari, na Sardenha, que, embora velho, era mau. Diz, em
parte: Fui informado de que, no Dia do Senhor, antes de celebrar as solenidades
da missa, foste recolher os cereais do portador destes presentes Soube ainda
que, depois das solenidades da missa, no receaste arrancar os marcos dessa
propriedade Vendo que ainda respeitamos teus cabelos grisalhos, volta de novo
a ti, ancio, e refreia tal leviandade de procedimento, bem como aes assim
perversas . Escreve, ao mesmo tempo, sobre esse assunto, s autoridades
seculares da Sardenha. O bispo em questo devia, antes de mais nada, ser,
reprovado, pois cobrava uma taxa para dirigir funerais, e depois porque, com seu
assentimento, um judeu convertido colocou a cruz e uma imagem da Virgem
numa sinagoga. Sabia-se, ademais, que tanto ele como outros bispos da Sardenha
viajavam sem permisso de seus superiores metropolitanos. Isto precisava
acabar. Vem, a seguir, uma carta muito severa ao pro-cnsul da Dalmcia,
dizendo, entre outras coisas: No vemos de que maneira prestais satisfao a
Deus ou aos homens . E, ainda: Quanto ao que diz respeito ao fato de querer
descontar com o nosso favor, necessrio que, com todo o corao e toda a
alma, e com lgrimas, como vos convm, devais dar satisfao a vosso Redentor
por tais coisas . No sei o que o infeliz havia feito.
Vem, depois, uma carta a Calnico, exarca da Itlia, congratulando-se com ele
pela vitria sobre os eslavos, e dizendo-lhe como devia agir contra os hereges de
Istria, que haviam errado com respeito aos Trs Captulos. Escreve tambm
sobre o assunto ao bispo da Ravena. Excepcionalmente, encontramos tambm
uma carta dirigida ao bispo de Siracusa, na qual Gregrio defende a si prprio,
em lugar de encontrar faltas nos outros. A questo em apreo importante: saber
se devia dizer Aleluia em certo ponto da missa. O costume de Gregrio, diz
ele, no adotado por subservincia aos bizantinos, como o bispo de Siracusa
sugere, mas procede de So Tiago, atravs do bendito Jernimo. Aqueles que
achavam que ele estava sendo indevidamente subserviente ao costume grego
estavam, pois, equivocados. (Uma questo semelhante foi uma das causas do
cisma dos Antigos Crentes na Rssia).
H diversas cartas dirigidas a soberanos brbaros, homens e mulheres.
Brunilda, rainha dos francos, desejava lhe fosse conferido o plio outorgado a
certo bispo francs, e Gregrio estava disposto a aceder ao pedido; mas,
infelizmente, o emissrio por ela enviado era partidrio do cisma. A Agilulfo, rei
dos lombardos, escreve felicitando-o por haver feito a paz. Pois se,
infortunadamente, no se houvesse feito a paz, que outra coisa poderia advir,
com pecado e perigo de ambos os lados, seno o derramamento do sangue de
miserveis camponeses cujo trabalho proveitoso para ambos? Ao mesmo
tempo, escreve esposa de Agilulfo, a rainha Teodolinda, dizendo-lhe que influa
no nimo do marido, para que este persista no bom caminho. Escreve de novo a
Brunlida, a fim de censurar duas coisas em seu reino: o fato de leigos serem
imediatamente promovidos a bispos, sem tempo de prova como sacerdotes
ordinrios; e de os judeus poderem ter escravos cristos. A Teodorico e
Teodoberto, reis dos francos, escreve dizendo que, devido piedade exemplar
dos francos, gostaria apenas de proferir coisas agradveis, mas que no podia
deixar de assinalar a prevalncia de simonia em seu reino. Escreve de novo a
respeito de um agravo infligido ao bispo de Turim. Uma das cartas, dirigida a um
soberano brbaro, contm apenas cumprimentos: trata-se de Ricardo, rei dos
visigodos, que fora ariano, mas que se havia tornado catlico em 587. Devido a
isso, o Papa o recompensa, enviando-lhe uma pequena chave do santssimo
corpo do bendito apstolo Pedro para dar-lhe sua bno, contendo ferro de seus
grilhes, para que aquilo que lhe cingiu o pescoo no martrio possa livrar-vos de
todos os pecados . Espero que Sua Majestade haja ficado satisfeito com esse
presente.
O bispo de Antioquia instrudo a respeito do snodo hertico de feso, e
informado de que chegou aos nossos ouvidos que, nas Igrejas do Oriente,
ningum obtm as ordens sagradas (a ordenao) exceto por meio de
suborno coisa que o bispo deve retificar sempre que esteja em seu poder
faz-lo. O bispo de Marselha censurado por destruir certas imagens que
estavam sendo adoradas: certo que a adorao de imagens um mal, mas as
imagens, no obstante, so teis, e deveriam ser tratadas com respeito. Dois
bispos da Glia so censurados porque uma senhora que se tornara freira foi,
depois, obrigada a casar. Se este o caso, deves ter o ofcio de mercenrio, e
no o mrito de pastor .
As cartas acima datam de um nico ano. No de estranhar que ele no
tivesse tempo para a contemplao, como se lamenta numa carta desse ano
(CXXI).
Gregrio no era partidrio do estudo secular. A Desidrio, Bispo de Viena, na
Frana, escreve:
Chegou a nossos ouvidos uma coisa que no podemos mencionar sem
vergonha: que a tua Fraternidade (isto , tu) tem o hbito de explicar a gramtica
a certas pessoas. Isto no nos parece nada bem, e o desaprovamos
energicamente, de modo a transformar o que dissemos antes em gemidos e
tristeza, j que o louvor de Cristo no pode encontrar lugar na boca de quem
elogia Jpiter Assim como execrvel que isso se relacione com um
sacerdote, preciso verificar-se, com a mais estrita veracidade, se isso
verdade ou no .
Esta hostilidade quanto cincia pag perdurou, na Igreja, pelo menos
durante quatro sculos, at o tempo de Gerberto (Silvestre II). Foi somente do
sculo XI em diante que a Igreja aceitou de bom grado a erudio, a atitude de
Gregrio para com o imperador muito mais respeitosa do que antes os reis
brbaros. Escrevendo a um correspondente em Constantinopla, diz: O que
agrade ao mais piedoso imperador, seja o que for que ele ordene, est em seu
poder. Como ele o determinar, assim ser. Que ele apenas no nos envolva na
destituio (de um bispo ortodoxo). No obstante, o que fizer, se for cannico,
ser obedecido. Mas, se no for cannico, ns o toleraremos at onde possamos
sem cometer pecado de nossa parte . Quando o imperador Maurcio foi
destronado por uma rebelio, cujo lder era um centurio obscuro chamado
Focas, este usurpador chegou ao trono e entregou-se ao massacre dos cinco filhos
de Maurcio na presena do pai, aps o que matou o velho imperador. Focas foi,
naturalmente, coroado pelo patriarca de Constantinopla, que no tinha outra
alternativa seno a morte. O que mais surpreendente que Gregrio, da
distncia relativamente segura em que se achava, em Roma, escrevesse cartas
de repugnante adulao ao usurpador e esposa. H uma diferena escreve
ele entre os reis das naes e os imperadores da repblica: os reis das naes
so senhores de escravos, mas os imperadores da repblica so senhores de
homens livres Possa Deus Todo-Poderoso, em todo pensamento e feito, ter o
corao de vossa Piedade (isto , vs) em Sua merc; e quaisquer que sejam as
coisas que se faam com justia e com clemncia, que sejam elas dirigidas pelo
esprito Santo que mora em vosso peito . A esposa de Focas, a Imperatriz
Lencia, escreve ele: Que lngua poder bastar para falar, que mente para
pensar, e que grandes agradecimentos no devemos ns a Deus Todo-Poderoso
pela serenidade de vosso reinado, em que to pesados e longos fardos foram
retirados de nossos ombros, e no qual voltou o amvel jugo da supremacia
imperial! Poder-se-ia supor que Maurcio tivesse sido um monstro na verdade,
porm no passava de um bom velho. Os apologistas desculparam Gregrio, sob
alegao de que ignorava as atrocidades cometidas por Focas; mas ele,
certamente, conhecia o procedimento habitual dos usurpadores bizantinos, e no
aguardou o tempo suficiente para verificar se Focas era ou no uma exceo.
A converso dos pagos era uma parte importante da crescente influncia da
Igreja. Os gregos haviam sido convertidos, antes do fim do sculo IV, por lfilas,
ou lfila, infelizmente ao arianismo, que foi tambm a crena dos vndalos.
Depois da morte de Teodorico, porm, os gdos tornaram-se, aos poucos,
catlicos: o rei dos visigodos, como vimos, adotou a f ortodoxa no tempo de
Gregrio. Os francos eram catlicos desde o tempo de Clvis. Os irlandeses
foram convertidos, antes da queda do Imprio ocidental, por So Patrcio, um
nobre rural de Somersetshire {208} que viveu entre eles desde 432 at sua morte,
em 461. Os irlandeses, por sua vez, muito fizeram para evangelizar a Esccia e o
norte da Inglaterra. Nesta obra, o maior missionrio foi So Columbo; outro foi
So Columbiano, que escreveu longas cartas a Gregrio sobre a data da Pscoa e
outros assuntos importantes. A converso da Inglaterra, parte Nortmbria,
mereceu cuidado especial por parte de Gregrio. Toda a gente sabe que, antes de
ser Papa, viu dois rapazes loiros, de olhos azuis, no mercado de escravos, em
Roma, e, ao saber que eram anglos, replicou: No. So anjos . Quando se
tornou Papa, enviou Santo Agostinho a Kent, a fim de converter os anglos. H
muitas cartas em sua correspondncia com Santo Agostinho, com Edelberto, rei
de Angel, e com outros, a respeito da misso. Gregrio decreta que os templos
pagos da Inglaterra no devem ser destrudos, mas sim os dolos, consagrando-
se depois os templos como igrejas. Santo Agostinho apresenta uma srie de
problemas ao Papa como, por exemplo, se os primos podiam casar, se os
esposos que tiveram relaes amorosas na noite anterior podiam ir Igreja (sim,
se lavaram, responde Gregrio) e assim por diante. A misso, como sabemos,
prosperou, e por isso que hoje somos todos cristos.
 O perodo que estivemos considerando peculiar pelo fato de que, embora
seus grandes homens sejam inferiores aos de muitas outras pocas, sua
influncia sobre as pocas futuras foi maior. O direito romano, o monasticismo e
o papado devem em grande parte sua longa e profunda influncia a Justiniano,
Benedito e Gregorio. Os homens do sculo IV, embora menos civilizados que
seus predecessores, foram muito mais civilizados que os homens dos quatro
sculos seguintes, conseguindo estabelecer instituies que, por fim,
domesticaram os brbaros. digno de nota o fato de que, dos trs homens
referidos, dois foram aristocratas nativos de Roma e o terceiro um imperador
romano. Gregrio , num sentido bastante real, o ltimo dos romanos. Seu tom de
comando, embora justificado pelo seu posto, tem sua base instintiva no orgulho
aristocrtico romano. Depois dele, durante muito tempo, a cidade de Roma
deixou de produzir grandes homens. Mas, em sua queda, conseguiu prender as
almas de seus conquistadores: a reverncia que sentiam pela Cadeira de Pedro
era uma consequncia do temor respeitoso que sentiram pelo trono dos Csares.
No Oriente, o curso da histria foi diferente. Maom nasceu quando Gregrio
contava, aproximadamente, trinta anos.
SEGUNDA PARTE OS ESCOLSTICOS
CAPTULO VII

O PAPADO NA ERA DO OBSCURANTISMO

DURANTE os quatro sculos decorridos entre Gregrio o Grande e Silvestre

II, o papado sofreu espantosas vicissitudes. s vezes, estava sujeito ao imperador
grego, outras ao imperador ocidental e, ainda, aristocracia romana local. No
obstante, os papas vigorosos dos sculos VIII e IX, valendo-se de momentos
propcios, erigiram a tradio do poder papal. O perodo que vai de 600 a 1000 A.
D. de importncia vital para a compreenso da Igreja medieval e de sua
relao com o Estado.
Os papas lograram tornar-se independentes dos imperadores gregos, no tanto
pelos seus prprios esforos como pelas armas dos lombardos, pelos quais no
sentiam, no entanto, gratido alguma. A Igreja grega permaneceu sempre, em
alto grau, subserviente ao imperador, que considerava competente para decidir
questes de f e nomear e depor bispos e, mesmo, patriarcas. Os monges
lutaram para tornar-se independentes do imperador e, por isso, colocavam-se, s
vezes, ao lado do Papa. Mas os patriarcas de Constantinopla, embora dispostos a
submeter-se ao imperador, recusavam-se a considerar-se sujeitos de qualquer
modo, autoridade papal. s vezes, quando o imperador necessitava da ajuda do
Papa contra os brbaros, na Itlia, era mais amvel com o Papa do que com o
patriarca de Constantinopla. A causa principal da separao definitiva das Igrejas
do Ocidente e Oriente foi esta ltima ter-se recusado a submeter-se jurisdio
papal.
Depois da derrota dos bizantinos pelos lombardos, os papas tinham razo para
temer que eles tambm fossem conquistados por esses brbaros vigorosos.
Salvaram-se mediante uma aliana com os francos, os quais, sob o mando de
Carlos Magno, conquistaram a Itlia e a Alemanha. Esta aliana produziu o Sacro
Imprio Romano, que tinha uma constituio que presumia harmonia entre o
Papa e o imperador. O poder da dinastia carolngia, todavia, decaiu rapidamente.
A princpio, o Papa colheu as vantagens dessa decadncia e, na ltima parte do
sculo IX, Nicolau I elevou o poder papal as alturas at ento desconhecidas. A
anarquia geral, porm, conduziu, praticamente, independncia da aristocracia
romana, que, no sculo X, controlou o papado, com resultados desastrosos. A
maneira pela qual, mediante um grande movimento de reforma, o papado e a
Igreja, em geral, se salvaram da subordinao aristocracia feudal, constituir o
tema de um captulo posterior.
No sculo VII, Roma estava ainda sujeita ao poder militar dos imperadores, e
os papas tinham de obedecer ou sofrer. Um ou outro, como, por exemplo,
Honrio, obedeceu, a ponto de chegar heresia; outros, como Martinho I,
resistiram, sendo aprisionados pelo imperador. De 685 a 752, a maioria dos papas
foram srios ou gregos. Aos poucos, porm, medida que os lombardos iam
conquistando cada vez mais a Itlia, o poder bizantino declinou. O imperador
Leo Isurico, em 726, lanou o seu decreto iconoclasta, considerando como
hertico no s em todo o Ocidente como, tambm, em grande parte do Oriente.
A isso, os papas opuseram-se vigorosamente, com xito; por fim, em 787, sob o
reinado da imperatriz Irene (a princpio como regente), o Oriente), abandonou a
heresia iconoclasta. Enquanto isso, porm, os acontecimentos no Ocidente
haviam terminado para sempre com o controle bizantino sobre o papado.
Cerca do ano 751, os lombardos capturaram Ravena, capital da Itlia
bizantina. Este acontecimento, embora expusesse os papas a grande perigo por
parte dos lombardos, os libertou de toda independncia dos imperadores gregos.
Os papas preferiram os negros aos lombardos por vrias razes. Primeiro, a
autoridade dos imperadores era legtima, enquanto que os reis brbaros, a menos
que reconhecidos pelos imperadores, eram considerados como usurpadores.
Segundo, os gregos eram civilizados. Terceiro, os lombardos eram nacionalistas,
ao passo que a Igreja mantinha o internacionalismo romano. Quarto, os
lombardos haviam sido arianos e, mesmo depois de sua converso, conservavam
ainda dio.
Os lombardos, sob o comando do rei Liutprando, tentaram conquistar Roma
em 739, encontrando violenta oposio por parte do Papa Gregrio III, que se
voltou para os francos procura de auxlio. Os reis merovngios, descendentes de
Clvis, haviam perdido todo poder real no reino dos francos, o qual era
governado pelos Admiradores do Palcio . Nessa poca, o mordomo do
Palcio era um homem excepcionalmente hbil e vigoroso, Carlos Martel, que,
como Guilherme o Conquistador, era bastardo. Em 732, havia ele ganho a
batalha decisiva de Tours contra os mouros, salvando com isso a Frana para a
Cristandade. Isso deveria ter-lhe conquistado a gratido da Igreja, mas
necessidades financeiras levaram-no a apoderar-se de algumas terras da Igreja,
o que fez com que diminusse muito a apreciao de seus mritos pela mesma.
Ele e Gregrio III, porm, morreram em 741, e seu sucessor, Pepino, foi
inteiramente satisfatrio, do ponto de vista da Igreja. O Papa Estvo III, em
754, a fim de fugir dos lombardos, atravessou os Alpes e visitou Pepino, ocasio
em que se fez um convnio muito vantajoso para ambas as partes. O Papa
necessitava de proteo militar, mas Pepino precisava de algo que somente o
Papa poderia conceder: a legitimao de seu ttulo de rei em lugar do ltimo dos
merovngios. Em troca disso. Pepino concedeu Ravena ao Papa, bem como todo
o territrio do anterior Exarcado da Itlia. Como no se podia esperar que
Constantino reconhecesse essa doao, produziu-se a separao poltica do
Imprio oriental.
Se os papas houvessem permanecido sujeitos aos imperadores gregos, o
desenvolvimento da Igreja Catlica teria sido muito diferente. Na Igreja oriental,
o patriarca de Constantinopla jamais adquiriu a independncia da autoridade
secular ou a superioridade sobre os outros eclesisticos conseguida pelo Papa.
Originariamente, todos os bispos eram considerados iguais, sendo que essa
opinio perdurou, de maneira bastante considervel, no Oriente. Havia, ademais,
outros patriarcas orientais em Alexandria, Antioquia e Jerusalm, enquanto que o
Papa era o nico patriarca no Ocidente. (Este fato, todavia, perdeu sua
importncia depois da conquista maometana). No Ocidente, mas no no Oriente,
os leigos foram, na maior parte, durante muitos sculos, iletrados, e isto
proporcionou Igreja, no Ocidente, uma vantagem que no possua no Oriente.
O prestgio de Roma ultrapassou o de qualquer cidade oriental, pois unia
tradio imperial lendas do martrio de Pedro e
Paulo, e de Pedro como primeiro Papa. O prestgio do imperador poderia ter
bastado para competir com o do Papa, mas nenhum monarca ocidental o
conseguiu. Os imperadores do Sacro Imprio Romano careciam, com
frequncia, de poder real; ademais, s se tornavam imperadores quando o Papa
coroava. Por todas essas razes, a emancipao do Papa do domnio bizantino
era essencial tanto para a independncia da Igreja em relao com os monarcas
seculares, como para o estabelecimento definitivo da monarquia papal no
governo da Igreja ocidental.
Certos documentos de grande importncia, a Doao de Constantino e as
Falsas Decretais, pertencem a esse perodo. As Falsas Decretais no nos
interessam, mas devemos dizer algo sobre a Doao de Constantino. A fim de dar
um ar de antiga legalidade doao de Pepino, os clrigos forjaram um
documento, como se fosse um decreto emitido pelo imperador Constantino, por
meio do qual, ao fundar a Nova Roma, teria concedido ao Papa da Velha Roma
todos os seus territrios ocidentais. Esta concesso, que era a base do poder
temporal do Papa, foi aceita como genuna durante todo o resto da Idade Mdia.
Foi rejeitada como uma falsificao, pela primeira vez, no tempo da
Renascena, por Lorenzo de Valia, em 1439. Este havia escrito um livro sobre
as elegncias da lngua latina , o qual, naturalmente, se achava ausente numa
produo do sculo VIII. sumamente estranho que, depois de haver publicado
seu livro contra a Doao de Constantino, bem como um tratado em louvor de
Epicuro, fosse nomeado secretrio apostlico pelo Papa Nicolau V, que se
interessava mais pela latinidade do que pela Igreja. Nicolau V, todavia, no se
propunha renunciar s propriedades da Igreja, embora o ttulo de Papa se
baseasse na suposta Doao.
O contedo desse notvel documento foi resumido, da seguinte maneira, por
C. Delisle Burns:{209}
Depois do resumo do credo niceno, a queda de Ado e o nascimento de
Cristo, Constantino diz que est sofrendo de lepra, que os mdicos de nada lhe
valeram e que ele, portanto, se aproximou dos sacerdotes do Capitlio . Eles
propuseram que ele devia matar vrias crianas e lavar-se em seu sangue, mas,
devido as lgrimas das mes, desistiu disso. Nessa noite, Pedro e Paulo lhe
apareceram e disseram que o Papa Silvestre, que estava oculto numa caverna no
Soracte, o curaria. Dirigiu-se a Soracte, onde o Papa universal lhe disse que
Pedro e Paulo eram apstolos, e no deuses, aps o que lhe mostrou retratos nos
quais reconheceu as figuras de sua viso, admitindo ele tal fato diante de todos os
strapas . O Papa Silvestre, ento, prescreveu-lhe um perodo de penitencia,
durante o qual deveria usar uma camisa grosseira; depois, batizou-o, quando viu
uma mo que, vindo do cu, lhe tocava o corpo. Foi curado da lepra e abandonou
a adorao de dolos. Depois, com todos os seus strapas, o Senado, seus nobres
e todo o povo romano, achou de bom alvitre conceder poder supremo a S de
Pedro , e superioridade sobre Antioquia, Alexandria, Jerusalm e
Constantinopla. Construiu depois uma igreja em seu palcio de Latro. Conferiu
ao Papa sua coroa, tiara e vestes imperiais. Colocou uma tiara sobre a cabea do
Papa e segurou as rdeas de seu cavalo. Deixou a Silvestre e seus sucessores
Roma e todas as provncias, distritos e cidades da Itlia, bem como o Ocidente,
para que ficasse para sempre sujeitos Igreja Romana ; depois, seguiu para o
Oriente, porque onde o principado dos bispos e o chefe da religio crist foram
estabelecidos pelo Imperador celestial um imperador terreno no devia ter
poder .
Os lombardos no se submeteram pacificamente a Pepino e ao Papa, mas,
em repetidas guerras com os francos, foram vencidos. Por fim, em 774, o filho
de Pepino, Carlos Magno, marchou sobre a Itlia, derrotou completamente os
lombardos, fez-se reconhecer como seu rei e, depois, ocupou Roma, onde
confirmou a doao de Pepino. Os Papas de sua poca, Adriano e Leo III,
acharam vantajoso fomentar seus planos de todos os modos. Conquistou ele a
maior parte da Alemanha, converteu os saxes por meio de vigorosa perseguio
e, finalmente, em sua prpria pessoa, fez reviver o Imprio ocidental, sendo
coroado imperador, pelo Papa, em Roma, no Natal de 800 A. D.
A fundao do Sacro Imprio Romano marca uma poca na teoria medieval,
embora o faa muito menos na prtica. A Idade Mdia era muito dada a fices
legais, sendo que at ento havia persistido a fantasia de que as provncias
ocidentais do antigo Imprio Romano estavam ainda sujeitas a de jure, ao
imperador de Constantinopla, que era considerado como a nica fonte de
autoridade legal. Carlos Magno, adepto de fices legais, afirmava que o trono do
Imprio estava vago, porque Irene, a rainha do Imprio oriental (que chamava a
si prpria imperador, e no imperatriz) era uma usurpadora, j que mulher
alguma poderia ser imperador. A legitimidade de Carlos derivava do Papa.
Houve, assim, desde o princpio, uma curiosa interdependncia entre o Papa e o
imperador. Ningum podia ser imperador a no ser que fosse coroado pelo Papa
em Roma; por outro lado, durante sculos, todo imperador forte reivindicava
para si o direito de nomear ou depor os Papas. A histria medieval do poder
legtimo dependia tanto do imperador como do Papa; sua dependncia recproca
era molesta para ambos, mas foi, durante sculos, uma coisa inevitvel. Havia
atritos constantes, ora com vantagem para uma parte, ora para outra. O Papa foi
vitorioso, mas perdeu, logo depois, a autoridade moral. Tanto o Papa como o
Sacro Imperador Romano sobreviveram o Papa at hoje, o imperador at o
tempo de Napoleo. Mas a meticulosa teoria medieval, elaborada tendo em vista
seus respectivos poderes, deixou de ser eficaz. A unidade da Cristandade, que ela
mantinha, foi destruda, na esfera secular, pelo poder das monarquias francesa,
espanhola e inglesa, e, na esfera religiosa, pela Reforma.
O carter de Carlos o Grande e da sua entourage foi resumido da seguinte
maneira pelo Dr. Gerhard Seeliger.{210}
Desenvolveu-se uma vida vigorosa na corte de Carlos. Vemos, l,
magnificncia e gnio, mas, tambm, imoralidade. Porque Carlos no punha
muito cuidado na escolha da gente que o cercava. Ele prprio no era uma
criatura exemplar, e suportava a maior licenciosidade nas pessoas que apreciava
e considerava teis. Era chamado Sacro Imperador , embora sua vida
revelasse pouca santidade. assim chamado por Alcuno, que tambm louva a
formosa filha do imperador, Rotrud, cujas virtudes exalta, apesar de haver tido
um filho com o Conde Rodrigo de Maine, sem ser sua esposa. Carlos no queria
separar-se das filhas, nem permitir que casassem, tendo, pois, de aceitar as
consequncias. A outra filha, Berta, teve tambm dois filhos com o piedoso abade
Angilberto de So Riquier. Na verdade, a corte de Carlos era um centro de vida
dissoluta .
Carlos Magno era um brbaro forte, politicamente em aliana com a Igreja,
mas sem que se achasse indevidamente sobrecarregado de piedade pessoal. No
sabia ler nem escrever, mas inaugurou um renascimento literrio. Levava vida
dissoluta e amava excessivamente as filhas, mas fez tudo o que estava a seu
alcance para fomentar a vida virtuosa entre os seus sditos. Ele, como seu pai
Pepino, valeu-se habilmente do zelo dos missionrios para fomentar sua
influncia na Alemanha, procurando fazer, no entanto, com que os Papas
obedecessem suas ordens. Isso eles o faziam de bom grado, pois Roma se tornara
uma cidade brbara, na qual a pessoa do Papa no estava segura sem proteo
externa, e as eleies papais haviam degenerado em lutas desordenadas de
partido. Em 799, inimigos locais apoderaram-se do Papa, aprisionaram-no e
ameaaram ceg-lo. Durante a vida de Carlos, parecia que uma nova ordem
seria inaugurada; mas, depois de sua morte, pouco sobreviveu, exceto uma
teoria.
Os xitos da Igreja e, mais particularmente, do papado, eram mais slidos que
os do Imprio ocidental. A Inglaterra havia sido convertida por uma misso
monstica sob as ordens de Gregrio o Grande, e permanecia muito mais sujeita
a Roma do que os pases cujos bispos estavam acostumados autonomia local. A
converso da Alemanha foi devida, em grande parte, obra de So Bonifcio
(680-754), um missionrio ingls que era amigo de Carlos Martel e Pepino, e
muito fiel ao Papa. Bonifcio fundou muitos mosteiros na Alemanha; seu amigo
So Gall fundou o mosteiro suo que tem o seu nome. Segundo algumas
autoridades, Bonifcio ungiu Pepino como rei, de acordo com um ritual tirado do
Primeiro Livro dos Reis.
So Bonifcio era nativo de Devonshire, educado em Exeter e Winchester.
Seguiu para Frsia em 716, mas logo teve de voltar. Em 717, foi a Roma e, em
719, o Papa Gregrio II enviou-o Alemanha a fim de combater a influncia
dos missionrios irlandeses (os quais, como se recordar, erraram quanto data
da Pscoa e o formato da tonsura). Depois de grandes xitos, voltou a Roma em
722, onde foi feito bispo por Gregrio II, ante o qual fez juramento de
obedincia. O Papa deu-se uma carta dirigida a Carlos Martel, encarregando-o
de suprimir a heresia, alm de converter os pagos. Em 732, tornou-se arcebispo;
em 738, visitou Roma pela terceira vez. Em 741, o Papa Zacarias f-lo seu
legado, encarregando-o da reforma da Igreja dos francos. Fundou a abadia de
Falda, qual deu regulamentos mais estritos que o dos beneditinos. Teve, depois,
uma controvrsia com o bispo de Salsburg, chamado Virglio, que afirmava
haver outros mundos alm do nosso, mas que foi, no obstante, canonizado. Em
754, depois de voltar Frsia, Bonifcio e seus companheiros foram massacrados
pelos pagos. Deve-se a ele o fato de o Cristianismo alemo ter sido papal, e no
irlands.
Os mosteiros ingleses, particularmente os de Yorkshire, eram muito
importantes nessa poca. A civilizao que havia existido na Britnia romana
havia desaparecido, e a nova civilizao, introduzida pelos missionrios cristos,
centralizava-se inteiramente em torno das abadias beneditinas, que deviam tudo,
diretamente, a Roma. O venervel Bede era monge em Jarrow. Seu discpulo
Ecgberto, primeiro arcebispo de York, fundou uma escola arcebispal, onde
Alcuno foi educado.
Alcuno uma figura importante na cultura de seu tempo. Foi a Roma em 780
e, no decurso de sua viagem, encontrou Carlos Magno em Parma. O imperador
empregou-o para ensinar latim aos francos e educar a famlia real. Passou
grande parte de sua vida na corte de Carlos Magno, empenhado em ensinar e na
fundao de escolas. No fim da vida, foi abade do convento de So Martinho, em
Tours. Escreveu diversos livros, inclusive uma histria em verso da igreja de
York. O imperador, embora iletrado, acreditava bastante no valor da cultura e,
durante breve perodo, diminuiu um pouco as trevas da era do obscurantismo.
Mas sua obra nesse sentido foi efmera. A cultura de Yorkshire foi, durante certo
tempo, destruda pelos dinamarqueses, enquanto que a da Frana foi prejudicada
pelos normandos. Os sarracenos invadiram o sul da Itlia, conquistaram a Siclia
e, em 846, atacaram at mesmo Roma. Em seu todo, o sculo X foi, para a
Cristandade ocidental, quase que a sua poca mais sombria; quanto ao sculo IX,
foi redimido pelos eclesisticos ingleses e pela surpreendente figura de Johannes
Scotus, do qual teremos mais o que dizer oportunamente.
A decadncia do poder carolngio depois da morte de Carlos Magno e a
diviso de seu imprio redundaram, a princpio em vantagem para o papado. O
Papa Nicolau I (858-67) elevou o poder papal a alturas que jamais atingira antes.
Lutou contra os imperadores do Oriente e do Ocidente, com o rei Carlos o Calvo,
de Frana, e o Lotrio II, de Lorena, bem como com o episcopado de quase
todos os pases cristos; mas foi bem-sucedido em quase todas as suas disputas. O
clero, em muitas regies, havia-se tornado dependente dos prncipes locais, e
procurava remediar tal situao. Suas duas grandes controvrsias diziam respeito
ao divrcio de Lotrio II e deposio anticannica de Incio, patriarca de
Constantinopla. O poder da Igreja, durante toda a Idade Mdia, teve muito que
ver com os divrcios reais. Os reis eram homens de fortes paixes, que achavam
que a indissolubilidade do matrimnio era uma doutrina apenas para os sditos.
Mas somente a Igreja podia consagrar um casamento e, se declarasse invlido
um casamento, era muito provvel que isso tivesse como resultado uma sucesso
disputada e uma guerra de dinastia. A Igreja, portanto, achava-se em posio
bastante forte ao opor-se a divrcios reais e casamentos irregulares. Na
Inglaterra, perdeu essa posio sob o reinado de Henrique VIII, mas
reconquistou-a durante o reinado de Eduardo VIII.
Quando Lotrio II pediu o divrcio, o clero de seu reino concordou. O Papa
Nicolau, porm, deps os bispos que haviam aquiescido, recusando-se
inteiramente a admitir o pedido de divrcio do rei. O irmo de Lotrio, o
imperador Lus II, marchou, diante disso, sobre Roma, com a inteno de
intimidar o Papa; mas prevaleceram certos temores supersticiosos, e ele se
retirou. No fim, prevaleceu a vontade do Papa.
A questo do patriarca Incio foi interessante, pois demonstrou que o Papa
podia ainda impor-se no Oriente. Incio, que era hostil ao regente Bardas, foi
deposto, e Fcio, at ento um leigo, foi elevado a seu posto. O governo bizantino
solicitou do Papa a sano desse procedimento. O Papa enviou dois legados para
investigar o assunto; quando estes chegaram a Constantinopla estavam
aterrorizados e deram seu consentimento. Durante algum tempo, os fatos foram
ocultados do Papa, mas, quando chegaram a seu conhecimento, este tomou
providncias imediatas. Convocou um concilio em
Roma para considerar a questo; destituiu um dos legados de seu bispado, bem
como o arcebispo de Siracusa, que consagrara Fcio; lanou o antema sobre
Fcio, deps todos os que havia ordenado e restaurou todos os que havia deposto
por se oporem a ele. O imperador Miguel III enfureceu-se e escreveu ao Papa
uma carta enfadada, mas o Papa respondeu: A poca dos sacerdotes reis e
pontfices imperadores j passou; a Cristandade separou as duas funes, e os
imperadores cristos necessitam do Pana com relao vida eterna, enquanto
que os Papas no tm necessidade dos imperadores, exceto quanto ao que diz
respeito a coisas temporais . Fcio e o imperador responderam com a
convocao de um concilio, que excomungou o Papa e declarou hertica a
Igreja Romana. Logo depois, porm, Miguel III foi assassinado, e seu sucessor,
Baslio, restaurou Incio em seu posto, reconhecendo, explicitamente, a
jurisdio papal no assunto. Este triunfo se verificou logo depois da morte de
Nicolau, e foi atribudo quase que inteiramente aos acidentes das revolues de
palcio. Depois da morte de Incio. Fcio tornou-se de novo patriarca, e
aumentaram as Igrejas oriental e ocidental. No se pode dizer, pois, que, em
ltima anlise, a poltica de Nicolau sobre esse assunto tenha sido vitoriosa.
Nicolau teve quase mais dificuldade em impor sua vontade ao episcopado do
que aos reis. Os arcebispos tinham passado a considerar-se homens muito
importantes, e mostravam-se relutantes em submeter-se de boa vontade ao
monarca eclesistico. Este, no entanto, afirmava que os bispos deviam sua
existncia ao Papa e, enquanto viveu, conseguiu, de modo geral, fazer com que
esta opinio prevalecesse. Durante todos esses sculos reinou grande dvida
quanto maneira de se nomear os bispos. Originariamente, eram eleitos por
aclamao dos fiis nas cidades em que se achavam suas catedrais, depois,
frequentemente, por um snodo de bispos vizinhos; depois, algumas vezes, pelo rei
e, outras, pelo Papa. Os bispos podiam ser depostos por motivos graves, mas no
era claro se deviam ser julgados pelo Papa ou por um snodo provincial. Todas
essas incertezas tornavam os poderes de um posto dependentes da energia e da
astcia de seus ocupantes. Nicolau estendeu o poder papal ao limite extremo a
que este podia ento chegar; sob seus sucessores, esse poder diminuiu de novo
muito.
Durante o sculo X, o papado permaneceu inteiramente sob o domnio da
aristocracia romana local. No havia ainda uma regra fixa quanto eleio dos
Papas; s vezes, deviam sua eleio a aclamao popular; outras vezes, a
imperadores ou reis e, ainda, como durante o sculo X, aos detentores do poder
local em Roma. Roma no era, nessa poca, uma cidade civilizada, como ainda
havia sido no tempo de Gregrio o Grande. s vezes, havia lutas entre as
faces: outras vezes, al ruma famlia rica adquiria poder mediante uma
combinao de violncia e corrupo A desordem e a fraqueza da Europa
ocidental eram to grandes, nesse perodo, que a Cristandade correu o risco de
ser completamente destruda. O imperador e o rei de Frana eram incapazes de
dominar a anarquia produzida em seus reinos pelos potentados feudais que eram
nominalmente seus vassalos. Os hnsaros realizaram incurses no norte da Itlia.
Os normandos invadiram a costa francesa, at que, em 911, lhes foi dada a
Normandia, em troca do que se tornaram cristos. Mas o maior perigo, na Itlia
e no sul da Franca, provinha dos sarracenos, que no podiam ser convertidos e
no sentiam respeito pela Igreja. Completaram a conquista da Siclia em fins do
sculo IX; estabeleceram-se junto ao rio Garigliano, perto de Npoles;
destruram Monte Cassino e outros grandes mosteiros; tinham uma colnia na
costa da Provena, de onde realizavam incurses Itlia e aos vales dos Alpes,
interrompendo o trfico entre Roma e o Norte.
A conquista da Itlia pelos sarracenos foi evitada pelo Imprio oriental, que
derrotou, em 915, os sarracenos de Garigliano. Mas no foi bastante forte para
governar Roma, como fizera depois da conquista de Justiniano, e o papado se
converteu, durante cerca de um sculo, numa fonte de vantagem acidental da
aristocracia romana ou dos condes de Tsculo. Os romanos mais poderosos, no
comeo do sculo X, eram o Senador Teofilacto e sua filha Marozia, em cuja
famlia o papado se tornou quase hereditrio. Marozia teve vrios maridos
sucessivos, bem como um nmero desconhecido de amantes. Um destes ltimos
ela elevou ao papado, sob o ttulo de Srgio II (904-11). O filho de ambos foi o
Papa Joo XI (931-36); seu neto era Joo XII (955-64), que se tornou Papa aos
dezesseis anos de idade e completou a decadncia do papado com sua vida
licenciosa e as orgias que logo tivera como palco o palcio de Latro .{211}
Marozia , provavelmente, o motivo para a lenda de Papisa Joana.
Os papas desse perodo perderam, naturalmente, a influncia que seus
predecessores haviam conservado no Oriente. Perderam tambm o poder que
Nicolau I havia exercido com xito sobre os bispos, ao norte dos Alpes Os
conclios provinciais confirmaram sua completa independncia do Papa, mas
no conseguiram manter-se independentes dos soberanos e senhores feudais. Os
bispos assemelhavam-se. Cada vez mais, aos magnatas leigos feudais. A
prpria Igreja aparece, assim, como vtima da mesma anarquia em que se
achava mergulhada a sociedade mundana; todos os maus instintos se achavam,
mais do que em qualquer outra poca, desenfreados de modo que o clero que
ainda conservava algum interesse nela religio e nela salvao das almas se
lamentava da decadncia universal, e dirigiu os olhos dos fiis para o espectro do
fim do mundo e do Juzo Final. {212}
um engano, porm, supor-se que prevalecia nessa poca um temor especial
pelo fim do mundo no ano 1000, como se costumava pensar. Os cristos, de So
Paulo em diante, acreditavam que o fim do mundo estava prximo, mas
continuavam, no obstante, na sua maneira de viver habitual.
O ano 1000 pode ser tomado, convenientemente, como assinalando o fim da
maior decadncia a que a civilizao da Europa ocidental havia chegado. A partir
de ento, comeou o movimento ascendente, que prosseguiu at 1914. No
comeo, o progresso foi devido principalmente reforma monstica. Fora das
ordens monsticas, o clero havia-se tornado, em sua maior parte, violento, imoral
e mundano: achava-se corrompido pela riqueza e o poder, que devia caridade
dos piedosos. O mesmo ocorria, repetidamente, mesmo nas ordens monsticas;
mas os reformadores, com novo zelo, reanimavam sua fora moral sempre que
esta decaa.
Outra razo que faz do ano 1000 um momento decisivo a cessao, mais ou
menos nessa poca, da conquista tanto dos maometanos como dos brbaros
nrdicos, pelo menos quanto ao que dizia respeito Europa ocidental. Os gdos,
lombardos, hngaros e normandos vieram em ondas sucessivas; cada horda era,
por sua vez, cristianizada, mas tambm enfraquecia a tradio da civilizao. O
imprio ocidental dividiu-se em muitos reinos brbaros; os reis perderam sua
autoridade sobre os vassalos; havia anarquia geral, com incessante violncia,
tanto em pequena como em grande escala. Por fim, todas as raas dos vigorosos
conquistadores do norte foram convertidas ao Cristianismo, adquirindo morada
fixa. Os normandos, que foram os ltimos a chegar, mostraram-se
particularmente capazes de civilizao. Reconquistaram a Siclia dos
maometanos. Trouxeram a Inglaterra de volta ao mundo romano, do qual os
dinamarqueses a haviam, em grande parte, excludo. Uma vez assentados na
Normandia, permitiram que a Frana revivesse, contribuindo materialmente
para isso.
Nosso emprego da frase a era do obscurantismo , referente ao perodo que
vai de 600 a 1000, revela que nos concentramos indevidamente na Europa
ocidental. Na China, esse perodo inclui o tempo da dinastia Tang, a poca mais
alta da poesia chinesa e, sob muitos outros aspectos, um perodo sumamente
notvel. Passando da ndia Espanha, floresceu a brilhante civilizao do Isl. O
que a Cristandade perdeu nessa poca, no o perdeu a civilizao, ocorrendo
antes o contrrio. Ningum poderia ter previsto que a Europa ocidental dominaria
mais tarde, tanto em poder como em cultura. Para ns, parece que a civilizao
europeia ocidental a civilizao, mas este um ponto de vista estreito. A maior
parte do contedo de nossa civilizao vem do Mediterrneo oriental, atravs dos
gregos e judeus. Quanto ao poder, a Europa ocidental predominou desde as
guerras pnicas at a queda de Roma, ou seja, aproximadamente, durante os seis
sculos que vo do ano 200 A. C. ao ano 400 de nossa era. Depois disso, nenhum
Estado da Europa ocidental podia comparar-se, em poder, China, ao Japo ou
ao Califado.
 Nossa superioridade, desde a Renascena, devida, em parte, cincia e
tcnica cientfica e, em parte, a instituies polticas construdas lentamente
durante a Idade Mdia. No h razo, na natureza das coisas, para que essa
superioridade deva continuar. Na guerra atual, a Rssia, a China e o Japo
revelaram grande poderio militar. Todos estes pases combinam a tcnica
ocidental com a ideologia oriental: bizantina, confucionsta ou xintosta. A ndia,
se libertada, contribuir com outro elemento oriental. No parece improvvel
que, durante os prximos sculos, a civilizao, se sobreviver, ser muito diversa
do que foi desde a Renascena. H um imperalismo da cultura mais difcil de ser
vencido do que o imperialismo do poder. Muito depois da queda do Imprio
ocidental at a Reforma, com efeito toda a cultura ocidental ainda
conservava vestgios do imperialismo romano. Penso que, se quisermos sentir-
nos vontade no mundo depois desta guerra, teremos de admitir a sia, em
igualdade de condies, em nossos pensamentos, no apenas no sentido poltico,
mas, tambm, culturalmente. Que modificaes isso produzir, coisa que no
sei, mas estou convencido de que sero profundas e da maior importncia.
CAPTULO VIII

JOO SCOTO ERGENA

JOO SCOTO, ou Johannes Scotus, nome a que, s vezes se acrescenta

Eriugena ou Ergena,{213} o personagem mais surpreendente do sculo IX;
teria sido menos surpreendente se houvesse vivido no sculo V ou XV. Era
irlands, neoplatnico, perfeito conhecedor do grego, pelagiano, pantesta. Passou
grande parte de sua vida sob a proteo de Carlos o Calvo, rei de Frana, e,
embora estivesse, certamente, longe de ser ortodoxo, escapou, no obstante, tanto
quanto o sabemos, perseguio. Colocava a razo acima da f, e no dava
importncia alguma autoridade dos eclesisticos; no entanto, estes apelavam
para o seu julgamento, tomando-o, como rbitro de suas controvrsias.
Para se compreender a existncia de tal criatura, devemos voltar a ateno
para a cultura irlandesa nos sculos que se seguem a So Patrcio. parte o fato
extremamente penoso de ser So Patrcio ingls, h duas circunstncias no
menos sensveis: primeiro, que j havia cristos na Irlanda antes dele ter ido para
l, segundo, que, haja ele feito o que quer que seja pelo cristianismo irlands, no
a ele que se deve a cultura irlandesa. Na poca da invaso da Glia (diz um
autor gauls) primeiro por tila e, depois, pelos gdos vndalos e Alarico, todos
os homens cultos que se achavam desse lado do mar fugiram para o outro lado,
isto , para a Irlanda, e, aonde quer que fosse, levavam aos habitantes dessas
regies um enorme progresso na cultura .{214} Se alguns desses homens
procuraram refgio na Inglaterra, os anglos, os saxes e os jutos devem t-los
destrudo completamente; mas os que seguiram para a Irlanda foram bem-
sucedidos em transplantar para l, juntamente com os missionrios, uma grande
parte do conhecimento e da civilizao que estavam desaparecendo do
continente. H boas razes para se acreditar que, durante os sculos VI, VII e
VIII o conhecimento do grego, bem como uma considervel familiaridade com
os clssicos latinos, sobreviveu entre os irlandeses.{215} O grego era conhecido
na Inglaterra desde o tempo de Teodoro. Arcebispo de Canturia (669-90), que
era grego, educado em Atenas; pode ser tambm que se haja tornado conhecido,
no Norte, atravs de missionrios irlandeses. Durante a segunda parte do sculo
VII diz Montague James a sede de conhecimento era mais intensa na
Irlanda, onde a tarefa de ensinar era desempenhada ativamente. A lngua latina
(e, em menor grau, a grega) era estudada do ponto de vista do erudito Foi
quando se transferiram em grande nmero para o continente, impelidos primeiro
pelo zelo missionrio e, depois, pelas circunstncias difceis do pas que passaram
a recolher fragmentos da literatura a que j tinham aprendido a dar valor.{216}
Heirico de Auxerre, em 876, aproximadamente, descreve esse influxo de
eruditos irlandeses: A Irlanda, desprezando os perigos do mar, est emigrando
quase em massa, com a sua multido de filsofos, para as nossas costas, e os
mais cultos se condenam a exlio voluntrio, a fim de atender ao rogo de
Salomo o Sbio isto , o rei Carlos o Calvo.{217}
As vidas dos homens de cultura, em diversas pocas, foram, por fora de
determinadas circunstncias, nmades. No comeo da filosofia grega, muitos dos
filsofos eram emigrados que haviam fugido dos persas; no fim, no tempo de
Justiniano, refugiaram-se entre os persas. No sculo V, como vimos, os eruditos
fugiram da Glia para as ilhas ocidentais, para escapar dos germanos; no sculo
IX, fugiram da Inglaterra e da Irlanda para escapar dos escandinavos. Em nossa
poca, os filsofos alemes tm de fugir ainda mais para o ocidente, a fim de
escapar de seus compatriotas. Ponho-me a pensar se tardar um tempo
igualmente longo at que se verifique o seu regresso.
Pouco se sabe dos irlandeses na poca em que estavam preservando para a
Europa a tradio da cultura clssica. Essa erudio estava relacionada com os
mosteiros e era cheia de piedade, como o demonstram os livros de penitncias;
mas no parece ter tido muito que ver com as sutilezas teolgicas. Sendo mais
monstica que episcopal, no possua a viso administrativa que caracterizava o
clero do continente, a partir de Gregrio o Grande. E estando, em geral, afastada
de contato efetivo com Roma, ainda considerava o Papa como era considerado
no tempo de Santo Ambrsio, e no como veio a ser considerado depois. Pelgio,
embora provavelmente breto, considerado por muitos como irlands.
provvel que sua heresia haja sobrevivido na Irlanda, onde a autoridade no
conseguiu extirp-la, como fez, com dificuldade, na Glia. Essas circunstncias
tm algo que ver com a extraordinria liberdade e frescura das especulaes de
Joo Scoto.
O comeo e o fim da vida de Joo Scoto so desconhecidos; conhecemos
somente o perodo mdio, quando esteve a servio do rei de Frana. Supe-se
que haja nascido cerca do ano 800 e morrido em 877, aproximadamente, mas
essas datas so incertas. Esteve na Frana durante o papado de Nicolau I, e
encontramos de novo em sua vida as figuras que aparecem em relao com este
Papa, tais como Carlos o Calvo, o Imperador Miguel e o prprio Papa.
Joo foi convidado para ir Frana, por Carlos o Calvo, no ano 843, sendo
colocado frente da escola da corte. Uma disputa sobre a predestinao e o livre
arbtrio havia surgido entre Gottschalk, um monge, e o importante eclesistico
Hincmar, Arcebispo de Rheims. O monge era partidrio da predestinao; o
arcebispo, do livre arbtrio. Joo apoiou o arcebispo num tratado intitulado Da
Divina Predestinao, mas seu apoio foi demasiado longe quanto prudncia. O
tema era espinhoso; Agostinho havia tratado dele em seus escritos contra Pelgio,
mas era perigoso estar de acordo com Agostinho, e mais perigoso ainda colocar-
se explicitamente em desacordo com ele. Joo defendeu o livre arbtrio, e isso
talvez houvesse passado sem crtica; mas o que despertou indignao foi o
carter puramente filosfico de seu argumento. No que se opusesse a qualquer
ponto aceito pela teologia, mas defendia a autoridade igual, ou mesmo superior,
de uma filosofia independente da revelao. Afirmou que a razo e a revelao
so, ambas, fontes da verdade e, portanto, no podem estar em conflito; mas se
parecer que esto em conflito, a razo deve ter preferncia. A verdadeira
religio, disse ele, filosofia verdadeira; mas, vice-versa, a verdadeira filosofia
religio verdadeira. Sua obra foi condenada por dois conclios, em 855 e 859; o
primeiro qualificou-a de mingau irlands .
Escapou ao castigo, porm, devido ao apoio do rei, com quem, ao que parece,
vivia em bons termos. Se se puder acreditar em Guilherme de Malmesbury, o
rei, quando Joo se achava ceando com ele, perguntou-lhe: Que que separa
um scoto de um tolo? Ao que Joo respondeu: Somente a mesa de comer. O
rei morreu em 877 e, depois desta data, nada se sabe de Joo. Alguns acham que
ele tambm morreu nesse ano. H lendas segundo as quais foi convidado por
Alfredo o Grande a ir para a Inglaterra, que se tornou abade de Malmesbury ou
Athelney e foi assassinado pelos monges. Este infortnio, porm, parece ter
acontecido com um outro Joo.
A obra seguinte de Joo foi uma traduo do grego do pseudo Dionsio. Foi
obra que gozou de grande fama na Idade Mdia. Quando So Paulo pregou em
Atenas, certos homens se apegaram a ele e acreditaram, entre os quais
Dionsio o Areopagita (Atos XVII, 34). Nada mais se sabe acerca deste
homem, mas, na Idade Mdia, sabia-se muito mais. Viajara pela Frana e
fundara a abadia de Saint Denis; pelo menos assim o disse Hilduino, que era
abade pouco antes da chegada de Joo Frana. Era, ademais, o famoso autor
de uma obra importante, reconciliando o neoplatonismo com o Cristianismo. A
data desta obra desconhecida; foi escrita, com certeza, antes do ano 500 e
depois de Plotino. Era muito conhecida e admirada no Oriente, mas, no Ocidente,
no foi em geral conhecida at que o imperador Miguel, em 827, enviou um
exemplar a Lus o Pio, que o deu ao referido abade Hilduino. Este, acreditando
que fora escrito pelo discpulo de So Paulo, o famoso fundador de sua abadia,
desejou conhecer o seu contedo; mas ningum o soube traduzir do grego, at
que apareceu Joo. Fez a traduo, o que deve ter-lhe causado prazer, pois suas
prprias opinies se aproximavam muito das do pseudo Dionsio, o qual, a partir
de ento, exerceu grande influncia sobre a filosofia catlica no Ocidente.
A traduo de Joo foi enviada ao Papa Nicolau em 860. O Papa mostrou-se
ofendido por no haver sido sua permisso solicitada antes da publicao da obra,
e ordenou a Charles que enviasse Joo a Roma, ordem essa que foi ignorada.
Quanto substncia e, mais particularmente, erudio demonstrada na
traduo, nada teve a objetar. Seu bibliotecrio, Anastsio, que conhecia bem o
grego e a quem a traduo foi submetida para que emitisse opinio a respeito,
ficou assombrado de que um homem de um pas remoto e brbaro pudesse
possuir um conhecimento to profundo do grego.
A maior obra de Joo (em grego) intitulava-se: Da Diviso da Natureza. Este
livro era o que, na poca escolstica, teria sido denominado realista ; isto ,
afirmava, com Plato que os universais so anteriores aos particulares. Inclui em
Natureza no somente o que , mas tambm, o que no . A natureza inteira
divide-se em quatro classes: 1) o que cria e no criado; 2) o que cria e criado;
3) o que criado, mas no cria; 4) o que no cria nem criado. O primeiro,
evidentemente, Deus. O segundo so as idias (platnicas), que subsistem em
Deus. O terceiro so as coisas no espao e no tempo. O quarto,
surpreendentemente, de novo Deus, no como Criador, mas como Fim e
Propsito de todas as coisas. Tudo o que emana de Deus procura voltar a Ele;
assim, o final de todas essas coisas o mesmo que o princpio. A ponte entre o
Um e os muitos o Logos.
No reino do no-existir, inclui vrias coisas, tais como objetos fsicos, que no
pertencem ao mundo inteligvel, bem como o pecado, j que ele significa perda
do modelo divino. O que cria e no criado tem somente subsistncia essencial;
a essncia de todas as coisas. Deus o princpio, o meio e o fim das coisas. A
essncia de Deus incognoscvel ao homem e, mesmo, aos anjos. Mesmo para
Si Prprio, Ele , um certo sentido, incognoscvel: Deus no se conhece a si
mesmo, nem o que Ele , porque no um Que ; sob certo aspecto,
incompreensvel a Si Mesmo e a todo intelecto .{218} No ser das coisas pode-se
ver o ser de Deus; em sua ordem, Sua sabedoria; em seu movimento, Sua vida.
Seu ser o Pai; Sua sabedoria, o Filho; Sua vida, o Esprito Santo. Mas Dionsio
tem razo ao dizer que nenhum nome pode ser verdadeiramente declarado como
sendo o de Deus. H uma teologia afirmativa, na qual se diz que Ele a verdade,
a bondade, a essncia, etc., mas tais afirmaes s so verdadeiras
simbolicamente, pois, todos esses predicados tem um oposto, mas Deus no tem
oposto.
A classe de coisas que criam e so, ao mesmo tempo, criadas, abrange o total
das causas primeiras, ou prottipos, ou idias platnicas. O total dessas primeiras
causas o Logos. O mundo das idias eterno, mas, no obstante, criado. Sob a
influncia do Esprito Santo, essas primeiras causas originam o mundo das coisas
particulares, cuja materialidade ilusria. Quando se diz que Deus criou as
coisas do nada , este nada deve ser compreendido como sendo o Prprio
Deus, no sentido em que Ele transcende todo conhecimento.
A criao um processo eterno: a substncia de todas as coisas finitas Deus.
A criatura no um ser distinto de Deus. A criatura subsiste em Deus, e Deus
manifesta-se na criatura de uma maneira inefvel. A Santssima Trindade
ama-se em si mesma e em ns;{219} e v e move-se por si .
O pecado tem sua fonte na liberdade; surgiu porque o homem se voltou para si
mesmo, ao invs de voltar-se para Deus. O mal no tem sua origem em Deus,
porque em Deus no h idia do mal. O mal no-ser, e no tem causa, porque
se a tivesse seria necessrio. O mal a privao do bem.
O Logos o princpio que devolve os muitos ao Um, e o homem a Deus; ,
assim, o Salvador do mundo. Pela unio com Deus, a parte do homem que efetua
a unio se torna divina.
Joo discorda dos aristotlicos, ao rejeitar a substancialidade das coisas
particulares. Refere-se a Plato como sendo o mais alto dos filsofos. Mas as trs
primeiras de suas classes de ser derivam diretamente do mover sem ser movido,
mover a ser movido, movido, mas sem mover, de Aristteles. A quarta classe do
ser do sistema de Joo, a do que no cria e no criado, deriva-se da doutrina de
Dionsio, de que todas as coisas voltam a Deus.
 O resumo acima evidencia a falta de ortodoxia de Joo Scoto Ergena. Seu
pantesmo, que rejeita a realidade substancial das criaturas, contrrio a doutrina
crist. Sua interpretao da criao partindo do nada no tal que um telogo
prudente possa aceitar. Sua Trindade, que se assemelha muito de Plotino, no
conserva a igualdade das Trs Pessoas, embora ele procure salvaguardar-se
quanto a este ponto. Sua independncia de esprito, demonstrada por essas
heresias, surpreendente no sculo IX. Sua viso neoplatnica talvez tenha sido
comum na Irlanda, como o foi entre os Padres gregos nos sculos IV e V. Pode
ser que, se soubssemos mais a respeito do Cristianismo irlands, do sculo V ao
IX, talvez o achssemos menos espantoso. Por outro lado, pode ser que a maioria
de suas heresias deva ser atribuda influncia do pseudo Dionsio, o qual, devido
sua suposta ligao com So Paulo, era considerado, erradamente, como
ortodoxo.
Sua idia de que a criao era eterna , sem dvida, hertica obrigando-o a
dizer que o relato do Gnese alegrico. O paraso e a queda de Ado no
devem ser tomados literalmente. Como todos os pantestas, a dificuldade para ele
reside no pecado. Afirma que o homem era originariamente sem pecado e que,
quando era sem pecado, no havia distino de sexo. Isto, naturalmente,
contradiz a afirmao criou, ento, o homem e a mulher . Segundo Joo, foi
somente como resultado do pecado que os seres humanos foram divididos em
homem e mulher. A mulher encarna a natureza sensual e depravada do homem.
No fim, a distino de sexo de novo desaparecer, e teremos um corpo
puramente espiritual.{220} O pecado consiste na vontade mal dirigida, em supor-
se falsamente como bom algo que no o . Seu castigo natural; consiste em
descobrir a vaidade dos desejos pecaminosos. Mas o castigo no eterno. Como
Orgenes, Joo afirma que mesmo os demnios sero finalmente salvos, embora
mais tarde do que as outras criaturas.
A traduo de Joo do pseudo Dionsio teve grande influncia no pensamento
medieval, no acontecendo o mesmo com o seu magnum opus sobre a diviso da
natureza. Esta obra foi repetidamente condenada como hertica e, por fim, em
1225, o Papa Honrio III ordenou que todos os seus exemplares fossem
queimados. Felizmente, esta ordem no foi eficientemente executada.
CAPTULO IX

A REFORMA ECLESISTICA NO SCULO XI

PELA PRIMEIRA VEZ, desde a queda do Imprio ocidental, a Europa,

durante o sculo XI, fez rpidos progressos, que no se perderam depois. Houve
um certo grau de desenvolvimento no renascimento carolngio, mas no
demonstrou ser uma coisa slida. No sculo XI, o progresso foi duradouro e
multiforme. Comeou com a reforma monstica; estendeu-se depois ao papado
e ao governo da Igreja; em fins do sculo, produziu os primeiros filsofos
escolsticos. Os sarracenos foram expulsos da Siclia pelos normandos; os
hngaros, convertidos ao Cristianismo, cessaram suas pilhagens; as conquistas dos
normandos na Frana e na Inglaterra salvaram esses pases de novas incurses
escandinavas. A arquitetura, que havia sido at ento brbara, exceto onde
predominava a influncia bizantina, atingiu sbito esplendor. O nvel da educao
elevou-se enormemente entre o clero, e de maneira considervel entre a
aristocracia leiga.
O movimento de reforma, em suas primeiras fases, produzia-se, no esprito de
seus promotores, devido exclusivamente a motivos morais. O clero, tanto o
regular como o secular, havia seguido maus caminhos, e os homens srios
puseram-se em ao, a fim de que os sacerdotes vivessem mais de acordo com
os seus princpios. Mas, atrs desse motivo puramente moral, havia outro, a
princpio talvez inconsciente, mas que se ia tornando cada vez mais claro. Esse
motivo era realizar a separao completa entre o clero e os leigos e, assim
fazendo, aumentar o poder dos primeiros. Era natural, pois, que a vitria da
reforma na Igreja conduzisse diretamente a um conflito violento entre o
Imperador e o Papa.
Os sacerdotes haviam formado uma certa casta a parte, poderosa no Egito, na
Babilnia e na Prsia, mas no na Grcia ou em Roma. Na primeira Igreja
crist, a distino entre o clero e os leigos surgiu gradualmente; quando lemos a
respeito de bispos no Novo Testamento, a palavra no tem o mesmo
significado que hoje. A separao entre o clero e o resto da populao tinha dois
aspectos, um doutrinal e outro poltico. O aspecto poltico dependia do doutrinal.
O clero possua certos poderes miraculosos, principalmente em relao aos
sacramentos exceto o batismo, que podia ser realizado por leigos. Sem o
auxlio do clero, o casamento, a absolvio e a extrema-uno eram impossveis.
Mais importante ainda, na Idade Mdia, era a transubstanciao: somente um
sacerdote podia efetuar o milagre da missa. No foi seno no sculo XI, em
1079, que a doutrina da transubstanciao se transformou em artigo de f,
embora j se acreditasse nisso h muito tempo.
Devido a seus poderes miraculosos, os sacerdotes podiam determinar se um
homem deveria passar a eternidade no cu ou no inferno; se morria depois de
um sacerdote haver realizado todas as cerimnias apropriadas, iria, por fim, ao
cu, contanto que houvesse se arrependido devidamente e confessado. Antes de
ir para o cu, porm, teria de passar algum tempo talvez um tempo muito
longo sujeito s penas do purgatrio. Os sacerdotes podiam reduzir esse tempo
por meio de missas em sufrgio de sua alma, o que estavam dispostos a fazer
mediante uma remunerao adequada.
Tudo isso, deve-se entender, eram coisas em que tanto os sacerdotes como os
leigos acreditavam sincera e verdadeiramente; no se tratava apenas de um
credo professado oficialmente. Repetidamente, os poderes miraculosos do clero
davam-lhe a vitria sobre prncipes poderosos, frente de seus exrcitos. Esse
poder, todavia, era limitado de duas maneiras: pelas incontrolveis paixes de
leigos irados, e pelas divises entre o clero. Os habitantes de Roma, at o tempo
de Gregrio VII, demonstravam pouco respeito pela pessoa do Papa.
Sequestravam-no, metiam-no no crcere, envenenavam-no ou lutavam contra
ele, sempre que as suas turbulentas disputas faccionais os tentavam a tal ao. De
que modo era isso compatvel com suas crenas? A explicao, sem dvida,
reside, em parte, na simples falta de auto-disciplina; em parte, tambm, na idia
de que qualquer indivduo sempre poderia arrepender-se em seu leito de morte.
Uma outra razo, que atuava menos em Roma que em outros lugares, era a de
que os reis podiam dobrar a vontade dos bispos em seus reinos, assegurando,
assim, suficiente magia sacerdotal para salvar-se da condenao. A disciplina da
Igreja e um governo eclesistico unificado eram, portanto, essenciais para o
poder do clero. Essas finalidades estavam asseguradas durante o sculo XI, como
parte da reforma moral do clero. O poder do clero, como um todo, s podia ser
assegurado mediante considerveis sacrifcios por parte dos eclesisticos,
individualmente. Os dois grandes males contra os quais todos os reformadores
clericais dirigiam suas energias eram a simonia e o concubinato. Devemos dizer
alguma coisa sobre cada um desses pontos.
Devido s ddivas dos piedosos, a Igreja tornara-se rica. Muitos bispos tinham
enormes propriedades rurais, sendo que mesmo os procos tinham, de modo
geral, uma vida relativamente confortvel para a poca. A nomeao de bispos
estava, praticamente, nas mos do rei, mas, s vezes, tambm de certos nobres
feudais subordinados. Habitualmente, o rei vendia bispados; provinha disso, com
efeito, uma parte substancial de suas rendas. O bispo, por sua vez vendia os
cargos eclesisticos de que podia dispor. No havia segredo quanto a isso.
Gerberto (Silvestre II) descrevia os bispos dizendo: Dei ouro e recebi o
episcopado; no receio, porm, perd-lo, se me comportar como devo. Ordeno
um sacerdote e recebo ouro; fao um dicono e recebo um monte de prata.
Tendo em conta o ouro que dei, tenho mais agora livre em minha bolsa .{221}
Pedro Damio verificou, em Milo, em 1059, que todo clrigo existente em sua
cidade, do arcebispo para baixo, havia sido culpado de simonia. E este estado de
coisas no era, de modo algum, excepcional.
A simonia, certamente, era um pecado, mas essa no era a nica objeo que
se lhe fazia. Dava motivo a que as promoes de eclesisticos fossem obtidas
pela riqueza, e no pelo mrito; confirmava a autoridade leiga na nomeao dos
bispos, bem como a subservincia episcopal ante os governantes seculares e
tendia a fazer do episcopado uma parte do sistema feudal. Ademais, quando
algum comparava uma nomeao, mostrava-se naturalmente ansioso por
recuperar seu dinheiro, de modo que em geral, se preocupava mais com assuntos
terrenos que espirituais. Por essas razes, a campanha contra a simonia era uma
parte necessria da luta do clero pelo poder.
Consideraes muito semelhantes se aplicam ao celibato clerical. Os
reformadores do sculo XI falavam muitas vezes de concubinato , quando
seria mais exato que se referissem a casamento . Os monges, certamente,
estavam excludos do casamento pelo seu voto de castidade, mas no havia
qualquer proibio clara quanto ao casamento dos clricos seculares. Na Igreja
oriental, at hoje os procos podem casar. No Ocidente, no sculo XI, a maioria
dos sacerdotes paroquiais era constituda de homens casados. Os bispos, por sua
parte, apelavam para o pronunciamento de So Paulo: Um bispo deve ser
inatacvel, marido de uma nica esposa .{222} No havia a mesma clara
questo moral quanto ao que dizia respeito simonia, mas, quanto ao que se
relacionava com o celibato clerical, existiam motivos polticos muito semelhantes
aos da campanha contra a simonia.{223}
Quando os clricos eram casados, procuravam, naturalmente, transmitir aos
filhos propriedades da Igreja. Podiam fazer isso legalmente, quando os filhos se
tornavam sacerdotes; portanto, um dos primeiros passos dos partidrios da
Reforma, ao adquirir poder, foi proibir a ordenao de filhos de sacerdotes.{224}
Mas, em meio confuso reinante na poca, havia ainda perigo de que, se os
sacerdotes tivessem filhos, encontrariam meios de alienar, ilegalmente, parte dos
bens imveis da Igreja. Alm desta considerao de carter econmico, havia
tambm o fato de que, se um sacerdote fosse um chefe de famlia como seus
vizinhos, certamente seria considerado por eles como pouco diferente de si
prprios. Havia, ainda pelo menos do sculo V em diante, intensa admirao pelo
celibato, e se o clero desejasse impor o respeito de que dependia o seu poder, era
sumamente vantajoso que os seus membros se mantivessem manifestamente
separados dos demais pela abstinncia do matrimnio. Os prprios reformadores,
sem dvida, acreditavam sinceramente que o estado do homem casado, embora
no fosse realmente pecaminoso, era inferior ao estado do celibato, sendo apenas
concedido devido fraqueza da carne. So Paulo diz: Se no podem conter-se,
deixa que casem ,{225} mas um homem verdadeiramente santo deveria poder
conter-se . O celibato clerical, portanto, essencial autoridade moral da
Igreja.
Depois destes preliminares gerais, vamos verdadeira histria do movimento
de Reforma na Igreja do sculo XI.
O comeo remonta fundao da abadia de Cluny, em 910, por Guilherme o
Pio, Duque de Aquitnia. Esta abadia foi, desde o princpio, independente de toda
autoridade externa, exceto a do Papa; ademais, foi concedida a seu abade
autoridade sobre outros mosteiros que deviam sua origem a ela. Quase todos os
mosteiros, nessa poca, eram ricos e de lassa moral; a abadia de Cluny, embora
evitasse o ascetismo extremado, tinha o cuidado de manter a decncia e o
decoro. O segundo abade, Odon, foi para a Itlia, onde lhe foi concedida
autoridade sobre vrios mosteiros romanos. Nem sempre foi bem-sucedido.
Farfa, dividido pelo cisma entre dois abades rivais que haviam assassinado seu
predecessor, ops resistncia introduo, por Odon, dos frades de Cluny,
livrando-se, por meio de veneno, do abade l instalado por Alberico mediante
fora armada.{226} (Alberico era o governante de Roma que convidara Odon).
No sculo XII, o zelo reformador de Cluny arrefeceu. So Bernardo objetou
quanto sua magnfica arquitetura; como todos os homens srios de sua poca,
considerou os esplndidos edifcios eclesisticos como um sinal de orgulho
pecaminoso.
Durante o sculo XI, vrias outras ordens foram fundadas pelos
reformadores. Romualdo, um eremita asceta, fundou, em 1012, a Ordem de
Camaldulense; Pedro Damio, de quem falarei brevemente, foi um seu sucessor.
Os cartuxos, que jamais deixaram de ser austeros, foram fundados por Bruno de
Colnia em 1084. Em 1098, fundou-se a ordem cisterciense e, em 1113, So
Bernardo se uniu a ela. Aderia, estritamente, s normas beneditinas. Proibia as
janelas de vidro colorido. Para os trabalhos, empregava os conversi, ou irmos
leigos. Estes homens faziam os votos, mas eram proibidos de aprender a ler ou
escrever; eram empregados, principalmente, na agricultura, mas alguns se
entregavam a outros trabalhos, como, por exemplo, a arquitetura. A abadia de
Fountains, em Yorkshire, cisterciense e uma obra notvel, tendo-se em conta
que eram homens que achavam que toda beleza provinha do diabo.
Como se deduzir do caso de Farfa, que no era, de modo algum, nico, os
reformadores monsticos necessitavam de muita coragem e energia. Onde
tiveram xito, foram apoiados pelas autoridades seculares. Foram esses homens
e seus seguidores que tornaram possvel, primeiro, a reforma do papado e,
depois, da Igreja como um todo.
A reforma do papado, porm, foi, a princpio, principalmente obra do
imperador. O ltimo papa dinstico foi Benedito IX, eleito em 1032, e do qual se
diz que contava apenas, na poca, doze anos de idade. Era filho de Alberico de
Tsculo, a quem j nos referimos ao falar de Odon. medida que ia ficando
mais velho, tornava-se cada vez mais debochado, escandalizando at mesmo os
romanos. Por fim, sua maldade chegou a tal ponto que resolveu renunciar ao
papado a fim de casar. Vendeu-o ao sogro, que se tornou Gregrio VI. Este
homem, embora houvesse adquirido o papado por meio de simonia, foi um
reformador; era amigo de Hildebrando (Gregrio VII). A maneira pela qual
adquiriu o papado foi, no entanto, demasiado escandalosa para passar em branco.
O jovem imperador Henrique III (1039-56) era um reformador piedoso, que
abandonara a simonia com grande prejuzo de suas rendas, embora conservasse
o direito de nomear bispos. Foi para a Itlia em 1046, aos vinte e dois anos de
idade, e deps Gregrio VI sob acusao de simonia.
Henrique III conservou durante todo o seu reinado o poder de fazer e desfazer
bispos, o qual, no entanto, foi por ele exercido sabiamente no interesse da
reforma. Depois de desembaraar-se de Gregrio VI, nomeou um bispo alemo.
Suidger de Bamberg; os romanos renunciaram aos direitos de eleio que
haviam reivindicado e que exerciam, quase sempre mal. O novo Papa morreu
no ano seguinte e o seu sucessor, nomeado pelo imperador, tambm morreu
quase imediatamente envenenado, segundo diziam. Henrique III escolheu,
ento, um seu parente, Bruno de Toul, que se tornou Leo IX (1049-54). Era um
reformador ardente, que viajou muito e realizou muitos conclios; desejava lutar
contra os normandos no sul da Itlia, mas nisto no foi bem-sucedido.
Hildebrando era seu amigo, podendo quase ser chamado seu discpulo. Por
ocasio de sua morte, o imperador nomeou um novo Papa, Gebhard de
Eichstadt, que se tornou Victor II, em 1055. Mas o imperador morreu no ano
seguinte, e o Papa no ano imediato. Desde ento, as relaes entre o imperador e
o Papa se tornaram menos cordiais. O Papa, tendo adquirido autoridade moral
mediante auxlio de Henrique III, exigiu primeiro sua independncia em relao
ao imperador e, depois, superioridade sobre ele. Comeou, assim, o grande
conflito que durou duzentos anos e terminou com a derrota do imperador. Em
ltima anlise, portanto, a poltica de Henrique III, com respeito reforma, foi
de curta viso.
O imperador seguinte, Henrique IV, reinou durante cinquenta anos (1056-
1106). A princpio era ele menor, e a regncia foi exercida por sua me, a
imperatriz Ins. Estvo IX foi Papa por espao de um ano e, quando de sua
morte, os cardeais escolheram um Papa, enquanto que os romanos, reafirmando
os direitos a que haviam renunciado, escolheram outro. A imperatriz colocou-se
do lado dos cardeais, cujo candidato tomou o nome de Nicolau II. Embora seu
pontificado durasse apenas trs anos, foi importante. Fez a paz com os
normandos, tornando assim o papado menos dependente do imperador. Em sua
poca, a maneira pela qual os papas deviam ser eleitos era determinada por
decreto, segundo o qual a escolha devia ser feita primeiro pelos bispos cardeais,
depois pelos outros cardeais e, por fim, pelo clero e o povo de Roma, cuja
participao, ao que se deduz, era puramente formal. Na realidade, os bispos
cardeais eram os que deviam eleger o Papa. A eleio devia realizar-se, se
possvel, em Roma, mas poderia efetuar-se em outro lugar, se as circunstncias
tornassem difcil ou indesejvel a eleio em Roma. O imperador no
participava de modo algum da eleio. Este decreto, aceito somente depois de
muita luta, era um passo essencial na emancipao do papado quanto ao controle
dos leigos.
Nicolau II decretou que, no futuro, as ordenaes de homens culpados de
simonia no seriam vlidas. O decreto no teve validez retroativa, pois, se assim
fosse, teria invalidado a grande maioria de ordenaes dos sacerdotes existentes.
Durante o pontificado de Nicolau II, comeou, em Milo, uma luta
interessante. O arcebispo, seguindo a tradio ambrosiana, reivindicou ante o
Papa certa independncia. Ele e seu clero estavam aliados aristocracia e
opunham-se fortemente reforma. As classes mercantis e inferiores desejavam,
por outro lado, que o clero fosse piedoso; houve agitaes em favor do celibato
clerical, bem como contra o arcebispo e seus partidrios. Em 1059, o Papa em
apoio da reforma, enviou a Milo, como seu legado, o eminente So Pedro
Damio. Damio era autor de um tratado, Da Divina Onipotncia, no qual
afirmava que Deus pode fazer coisas contrrias lei da contradio podendo,
ainda, desfazer o passado. (Esta idia foi rejeitada por Santo Toms, sendo, desde
ento, contrria ortodoxia). Opunha-se dialtica e referia-se filosofia como
sendo serva da teologia. Era, como vimos, partidrio do eremita Romualdo,
ocupando-se com grande relutncia desses assuntos. Seu esprito de santidade, no
entanto, recomendava-o tanto ao papado que foi necessrio muita persuao
para que concordasse em ajudar a campanha de reforma e acedesse aos pedidos
do Papa. Em Milo, em 1059, pronunciou um discurso contra a simonia durante
uma reunio de eclesisticos. A princpio, estes se mostraram to enfurecidos que
sua vida correu perigo, mas, por fim, todos eles indistintamente, se confessaram
culpados. Prometeram, alm disso, obedincia a Roma. Durante o pontificado do
Papa imediato, houve uma disputa com o imperador a respeito da sede de Milo,
na qual, com a ajuda dos patarines , o Papa saiu, no fim, vitorioso.
Por ocasio da morte de Nicolau II, em 1061, sendo j Henrique IV maior de
idade, houve uma disputa entre ele e os cardeais quanto sucesso do papado. O
imperador no aceitara o decreto de eleio, e no estava disposto a renunciar
aos seus direitos na eleio do Papa. A disputa durou trs anos, mas, no fim, a
escolha do cardeal prevaleceu, sem que se verificasse uma prova definitiva de
fora entre o imperador e a cria. O que influiu na balana foi o mrito evidente
do Papa proposto pelos cardeais, o qual aliava a virtude experincia, tendo sido
discpulo de Lanfranc (depois arcebispo de Canturia). morte deste Papa,
Alexandre II, em 1073, seguiu-se a eleio de Hildebrando (Gregrio VII).
Gregrio VII (1073-85) foi um dos Papas mais eminentes. Era figura
preeminente havia j muito tempo, tendo exercido grande influncia sobre a
poltica papal. Foi devido a ele que o Papa Alexandre II abenoou a empresa
inglsa de Guilherme o Conquistador; favoreceu os normandos tanto na Itlia
como no Norte. Fora protegido de Gregrio VI, que havia comprado o papado a
fim de combater a simonia; depois da deposio deste Papa, Hildebrando passou
dois anos no exlio. A maior parte do fim de sua vida transcorreu em Roma. No
era homem culto, mas inspirou-se grandemente em Santo Agostinho, cujas
doutrinas aprendeu de segunda mo atravs de seu heri Gregrio o Grande.
Depois que se tornou Papa, julgou-se representante de So Pedro. Isto lhe deu
um grau de confiana em si mesmo que no se justificava do ponto de vista
mundano. Admitia que a autoridade do imperador tambm tinha origem divina:
primeiro, comparou o Papa e o imperador a dois olhos; depois, ao entrar em
disputa com o imperador, ao Sol e Lua sendo o Papa, naturalmente, o Sol. O
Papa devia ser supremo em moral e, portanto, ter o direito de destruir o
imperador, se este fosse imoral. E nada podia ser mais imoral do que opor-se ao
Papa. Acreditava genuna e profundamente em tudo isto.
Gregrio VII fez mais do que qualquer outro Papa anterior para fortalecer o
celibato clerical. Na Alemanha, o clero objetou e, por esta e outras razoes,
colocou-se ao lado do imperador. Os leigos, porm, preferiram, em toda a parte,
o celibato de seus sacerdotes. Gregrio instigou rebelies de leigos contra os
sacerdotes casados e suas esposas, nas quais ambos sofriam, com frequncia,
maus tratos cruis. Exigiu que os leigos no assistissem a missas, quando estas
fossem celebradas por algum sacerdote recalcitrante. Decretou que os
sacramentos ministrados por sacerdotes casados no eram vlidos, e que tais
sacerdotes no deviam entrar nas igrejas. Tudo isto despertou oposio do clero e
apoio dos leigos; mesmo em Roma, onde a vida dos Papas em geral corria
perigo, era ele popular.
No tempo de Gregrio, comeou a grande disputa referente s
investitudas . Quando um bispo era consagrado, era investido de um anel e de
um basto como smbolos de seu posto. Eram dados pelo imperador ou rei
(segundo o lugar), como senhor supremo do bispo. Gregrio insistiu em que
deviam ser dados pelo Papa. A disputa era parte da obra de separar o eclesistico
da hierarquia feudal. Durou muito tempo, mas, no fim, o papado saiu
completamente vitorioso.
A luta que conduziu a Canossa comeou com a discusso sobre o arcebispado
de Milo. Em 1705, o imperador, com a ajuda dos sufragneos, nomeou um
arcebispo; o Papa considerou isso como uma transgresso de sua prerrogativa e
ameaou o imperador de excomunho e deposio. O imperador revidou,
convocando um concilio de bispos em Worms, onde os bispos renunciaram sua
aliana ao Papa. Escreveram-lhe uma carta acusando-o de adultrio e perjrio
e, o que era ainda pior, de tratar mal os bispos. O imperador tambm lhe
escreveu, dizendo-lhe que se considerava acima de todo juzo terreno. O
imperador e seus bispos declararam a destituio de Gregrio; Gregrio
excomungou o imperador e seus bispos, declarando-os depostos. Assim comeou
a coisa.
A princpio, a vitria coube ao Papa. Os saxes, que haviam antes se rebelado
contra Henrique IV e feito depois a paz com ele, novamente se rebelaram; os
bispos alemes fizeram a paz com Gregrio. O mundo escandalizou-se diante da
maneira pela qual o imperador tratava o Papa. Assim, no ano seguinte (1077),
Henrique decidiu procurar a absolvio do Papa. No rigor do inverno,
acompanhado da esposa e do filho pequeno, e de alguns servidores, atravessou o
Monte Cenis e apresentou-se, suplicante, diante do castelo de Canossa, onde o
Papa se achava. Durante trs dias o Papa f-lo esperar, descalo e com vestes de
penitente. Por fim, foi recebido. Tendo se mostrado arrependido e jurado seguir,
no futuro, as instrues do Papa, ao tratar com seus oponentes alemes, foi
perdoado e tornou a receber a comunho.
A vitria do Papa, porm, foi ilusria. Fora apanhado pelas prprias regras de
sua teologia, uma das quais recomendava a absolvio dos penitentes. Por
estranho que parea, foi enganado por Henrique, acreditando sincera a sua
penitncia. Logo descobriu seu erro. No podia mais apoiar os inimigos alemes
de Henrique, os quais se sentiram trados. Desde ento, as coisas comearam a
voltar-se contra ele.
Os inimigos alemes de Henrique elegeram um imperador rival, chamado
Rodolfo. O Papa, a princpio, embora afirmasse que competia a ele decidir entre
Henrique e Rodolfo, recusou-se a chegar a uma deciso. Por um, em 1080, tendo
sentido a falsidade do arrependimento de Henrique, pronunciou-se por Rodolfo.
Nessa poca, no entanto, Henrique havia vencido a maioria de seus oponentes na
Alemanha. Tinha um antipapa eleito pelos seus partidrios clericais e, em
companhia dele, em 1084, entrou em Roma. Seu antipapa o coroou devidamente,
mas ambos tiveram de retirar-se apressadamente, ante os normandos, que
acorreram em auxlio de Gregrio. Os normandos saquearam brutalmente
Roma, levando Gregrio com eles. Este permaneceu virtualmente seu prisioneiro
at sua morte, no ano seguinte.
Assim, sua poltica parece haver terminado em desastre. Na realidade,
porm, foi continuada, embora de maneira mais moderada, pelos seus
sucessores. Elaborou-se, apressadamente, um compromisso favorvel ao
papado, mas o conflito era, em sua essncia, irreconcilivel. Suas fases
posteriores sero tratadas em captulos subsequentes.
Resta dizer algo sobre o renascimento intelectual do sculo XI. O sculo X
careceu de filsofos, exceto Gerberto (o Papa Silvestre II, 999-1003), sendo que
mesmo ele foi mais matemtico que filsofo. Mas, medida que ia
transcorrendo o sculo XI, comearam a aparecer homens de real preeminncia
filosfica. Destes, os mais importantes foram Anselmo e Roscelino, mas alguns
outros merecem referncia. Eram todos monges ligados ao movimento de
reforma.
Pedro Damio, o mais velho deles, j foi mencionado. Berengrio de Tours
(morto em 1088) interessante em sua qualidade de racionalista. Afirmava que
a razo superior autoridade e, em apoio de sua opinio, apelava a Joo Scoto,
que foi, portanto, condenado postumamente. Berengrio negou a
transubstanciao, sendo obrigado duas vezes retratar-se. Suas heresias foram
combatidas por Lanfranc, em sua obra De Corpore et sanguine Domini. Lanfranc
nasceu em Pavia, estudou direito em Bolonha e tornou-se excelente dialtico.
Mas abandonou a dialtica pela teologia e entrou no mosteiro de Bec, na
Normandia, onde dirigiu uma escola. Guilherme o Conquistador f-lo arcebispo
de Canturia em 1070.
Santo Anselmo era, como Lanfranc, italiano, frade em Bec e arcebispo de
Canturia (1093-1109), em cuja capacidade seguiu os princpios de Gregrio VII
e entrou em disputa com o rei. Sua fama se baseia, principalmente, na inveno
do argumento ontolgico quanto a existncia de Deus. Segundo ele, o
argumento o seguinte: definimos Deus como o maior objeto possvel do
pensamento. Ora, se um objeto do pensamento no existe, outro, exatamente
igual a ele, que exista, maior. Portanto, o maior de todos os objetos do
pensamento deve existir, porque seno outro, ainda maior, seria possvel.
Portanto, Deus existe.
Este argumento jamais foi aceito pelos telogos. Foi contrariamente criticado
em sua poca; depois, foi esquecido, at a ltima parte do sculo XIII. Toms de
Aquino rejeitou-o e, entre os telogos, sua autoridade prevaleceu desde ento.
Mas, entre os filsofos, teve melhor destino. Descartes ressuscitou-o de forma
um tanto modificada; Leibniz achou que podia ser tornado vlido, acrescentando-
se-lhe uma prova de que Deus possvel. Kant julgava que o havia demolido de
uma vez para sempre. No obstante, em certo sentido, constitui a base do sistema
de Hegel e seus adeptos, reaparecendo no princpio de Bradley : O que pode e
deve ser, .
No h dvida de que um argumento com uma histria to ilustre deve ser
tratado com respeito, quer seja vlido ou no. A questo real : Existe algo em
que possamos pensar que, pelo simples fato de que possamos pensar nele, exista
fora de nosso pensamento? Todo filsofo gostaria de responder que sim, pois a
misso do filsofo descobrir coisas acerca do mundo mais pelo pensamento
que pela observao. Se o sim for a resposta correta, existe uma ponte entre o
pensamento puro e as coisas; seno, no. Nesta forma generalizada, Plato
emprega uma espcie de argumento ontolgico para provar a realidade objetiva
das idias. Mas ningum, antes de Anselmo, havia exposto o argumento em toda
a sua pureza lgica. Ao ganhar em pureza, perde em plausibilidade; mas isto
tambm constitui crdito para Anselmo.
Quanto ao resto, a filosofia de Anselmo deriva-se principalmente de Santo
Agostinho, de quem adquire muitos elementos platnicos. Ele acreditava nas
idias platnicas, das quais deduz outra prova da existncia de Deus. Mediante
argumentos neoplatnicos, professa provar no apenas a existncia de Deus, mas
da Trindade. (Recordar-se- que Plotino tinha uma Trindade, embora no fosse
tal que um cristo pudesse aceit-la como ortodoxa). Anselmo considera a razo
inferior f. Creio para compreender , diz ele. Segundo as pegadas de
Agostinho, afirma que, sem f, impossvel compreender. Deus, diz ele, no
justo, mas justia. Recordar-se- que Joo Scoto diz coisas parecidas. A origem
comum est em Plato.
Santo Anselmo, como seus predecessores em filosofia crist, representa mais
a tradio platnica que a aristotlica. Por essa razo, no possui as ntidas
caractersticas chamadas escolsticas , que culminaram em Toms de
Aquino. Esta espcie de filosofia pode considerar-se como tendo sua origem em
Roscelino, que era contemporneo de Anselmo, sendo dezessete anos mais moo
que ele. Roscelino assinala um novo comeo, e a ele nos referiremos em captulo
posterior.
Quando se diz que a filosofia medieval, at o sculo XIII, foi principalmente
platnica, preciso lembrar que Plato, exceto num fragmento do Timeu, era
conhecido somente de segunda ou terceira mo. Joo Scoto Ergena, por
exemplo, no poderia ter tido as idias que teve se no fosse por Plato, mas a
maior parte do que nele existe de platnico provm do pseudo Dionsio. A data
deste autor incerta, mas parece provvel que haja sido discpulo de Proclo, o
neoplatnico. tambm provvel que Joo Scoto jamais haja ouvido falar de
Proclo ou lido uma linha de Plotino. parte o pseudo Dionsio, a outra fonte do
platonismo na Idade Mdia foi Bocio. Este platonismo era, sob muitos aspectos,
diferente daquele que o estudante moderno tira dos prprios escritos de Plato.
Omitia quase tudo que no tinha relao evidente com a religio e, na filosofia
religiosa, aumentava e realava certos aspectos a expensas de outros. Essa
modificao no conceito relativo a Plato j havia sido feita por Plotino. O
conhecimento de Aristteles era tambm fragmentrio, mas em sentido
contrrio: tudo o que se conhecia dele at o sculo XII era a traduo de Bocio
das Categorias e De Emendatione. Assim, concebeu-se Aristteles como mero
dialtico e Plato somente como filsofo religioso e autor da teoria das idias.
Durante o curso da ltima fase da Idade Mdia, estas duas concepes parciais
foram corrigidas pouco a pouco, principalmente com relao a Aristteles. Mas,
quanto ao que concerne a Plato, esse processo no chegou a seu termo seno na
Renascena.
CAPTULO X

A CULTURA E A FILOSOFIA MAOMETANAS

OS ATAQUES ao Imprio do Oriente, frica e Espanha foram diferentes, sob

dois aspectos, dos efetuados pelos brbaros do norte ao Ocidente: primeiro, o
Imprio oriental sobreviveu at 1453, quase mil anos mais do que o ocidental;
segundo, os principais ataques ao Imprio oriental foram lanados pelos
maometanos, que no se tornaram cristos depois da conquista, mas
desenvolveram, ao contrrio, importante civilizao prpria.
A Hgira,{227} com que comea a era maometana, teve lugar em 622 A. D.
Maom morreu dez anos depois. Logo depois de sua morte, comearam as
conquistas rabes, estendendo-se com extraordinria rapidez. No Oriente, a Sria
foi invadida em 634 e completamente subjugada no espao de dois anos. Em
637, a Prsia foi invadida; em 650, completou-se a sua conquista. A ndia foi
invadida em 664; Constantinopla, assediada em 669 (e de novo em 716-17). O
movimento para o Ocidente no se produziu de modo to sbito. O Egito foi
conquistado em 642. Aproximadamente; Cartago s o foi em 697. A Espanha,
exceto uma pequena parte a noroeste, foi conquistada em 711-12. A expanso
para o oeste (com exceo da Siclia e do sul da Itlia), foi detida pela derrota
dos maometanos na batalha de Tours, em 732, exatamente cem anos depois da
morte do profeta. (Os turcos otomanos que, afinal, conquistaram Constantinopla,
pertencem a um perodo posterior quele de que estamos agora tratando).
Vrias circunstncias facilitaram essa expanso. A Prsia e o Imprio oriental
estavam esgotados devido a longas guerras. Os srios, que eram, em grande
parte, nestorianos, sofreram perseguio por parte dos catlicos, enquanto que os
maometanos toleravam todas as seitas crists, em troca do pagamento de
tributos. Analogamente, no Egito, os monofisistas, que constituam o grosso da
populao, receberam bem os invasores. Na frica, os rabes aliaram-se aos
berberes, que os romanos no haviam jamais subjugado inteiramente. rabes e
berberes, unidos, invadiram a Espanha, onde foram ajudados pelos judeus, que
haviam sido rudemente perseguidos pelos visigodos.
A religio do profeta era um simples monotesmo, sem as complicaes da
complicada teologia da Trindade e da Encarnao. O profeta no alegou que era
divino, nem seus partidrios lhe atriburam tal coisa. Reviveu a proibio das
imagens esculpidas e proibiu o uso do vinho. Era dever do fiel conquistar a maior
parte possvel do mundo para o Isl, mas no havia perseguio de cristos,
judeus ou zoroastrianos o povo do Livro , como o Alcoro os chama, isto ,
aqueles que seguiram os ensinamentos da Escritura.
A Arbia era em grande parte deserta e estava se tornando cada vez menos
capaz de manter a sua populao. As primeiras conquistas dos rabes
comearam como meras incurses de pilhagem, e s se transformaram em
ocupao permanente depois que a experincia demonstrou a fraqueza do
inimigo. Subitamente, no decurso de cerca de vinte anos, homens acostumados a
todos os rigores de uma msera existncia na orla do deserto viram-se senhores
de algumas das mais ricas regies do mundo, capazes de desfrutar de todo o luxo
e adquirir todos os refinamentos de uma antiga civilizao. Resistiram s
tentaes dessa transformao melhor do que a maior parte dos brbaros do
Norte. Como haviam adquirido o seu imprio sem grandes lutas, pouca coisa
havia sido destruda, e a administrao civil se manteve quase como era antes.
Tanto na Prsia como no Imprio Bizantino, o governo civil havia sido muito bem
organizado. As tribos rabes, a princpio, nada entendiam de suas complicaes,
e aceitaram fora os servios dos homens experimentados que ocupavam esses
postos. Estes homens, em sua maior parte, no mostraram relutncia em servir
sob as ordens de seus novos amos. Com efeito, a mudana tornou seu trabalho
mais fcil, j que os impostos foram reduzidos de maneira considervel. As
populaes, porm, a fim de escapar ao tributo, abandonaram em grande parte o
Cristianismo pelo Isl.
O Imprio rabe era uma monarquia absoluta sob a chefia do califa, que era
o sucessor do profeta e herdara muito de sua santidade. O califado era
nominalmente eletivo, mas logo se tornou hereditrio. A primeira dinastia, a dos
Omadas, que durou at 750, foi fundada por homens cuja aceitao de Maom
era inteiramente poltica, permanecendo sempre contrria aos mais fanticos
dentre os fiis. Os rabes, embora houvessem conquistado grande parte do
mundo em nome de uma nova religio, no eram uma raa muito religiosa. O
motivo de suas conquistas era o saque e o desejo de riquezas, mais do que
religio. Foi somente em virtude de sua falta de fanatismo que um punhado de
guerreiros pde governar, sem muita dificuldade, vastas populaes de
civilizao mais elevada e religio diferente.
Os persas, pelo contrrio, haviam sido, desde pocas muito remotas,
profundamente religiosos e altamente especulativos. Depois de sua converso,
fizeram do islamismo algo muito mais interessante, mais religioso e mais
filosfico do que o profeta e seus amigos haviam imaginado. Desde a morte do
genro de Maom, Ali, em 661, os maometanos haviam-se dividido em duas
seitas, os sunni e os shiah. A primeira a maior; a segunda partidria de Ali, e
considera a dinastia omada como usurpadora. Os persas pertenciam, havia
muito, seita shiah. Devido em grande parte influncia persa, os omadas
foram, por fim, depostos, sendo sucedidos pelos abssidas, que representavam os
interesses persas. A mudana foi assinalada pela transferncia da capital de
Damasco para Bagd.
Os abssidas eram, politicamente, mais a favor dos fanticos do que o haviam
sido os omadas. No entanto, no adquiriram todo o imprio. Um dos membros
da famlia omada escapou ao massacre geral, fugiu para a Espanha e foi l
reconhecido como governante legtimo. Desde esta poca, a Espanha se tornou
independente do resto do mundo maometano.
Sob o governo dos primeiros abssidas, o califado atingiu o seu maior
esplendor. O mais conhecido dele Harum-al-Raschid (morto em 809), que era
contemporneo de Carlos Magno e da imperatriz Irene, e que toda gente conhece
atravs das lendas das Mil e Uma Noites. Sua corte era um centro brilhante de
luxo, poesia e cultura; suas rendas eram enormes, seu imprio estendia-se desde
o estreito de Gibraltar at o Indo. Sua vontade era absoluta; saa, habitualmente,
acompanhado de seu verdugo, que exercia seu ofcio a um sinal do califa. Esse
esplendor, no entanto, teve breve durao. Seu sucessor cometeu o erro de
formar seu exrcito principalmente de turcos, que eram insubordinados e logo
reduziram os califas a nada, cegando-os ou assassinando-os, quando a soldadesca
se cansava deles. No obstante, o califado continuou existindo; o ltimo califa da
dinastia abssida foi morto pelos mongis em 1256, juntamente com 800.000
habitantes de Bagd.
O sistema poltico e social dos rabes tinha defeitos parecidos aos do Imprio
romano, alm de outros. A monarquia absoluta, unida poligamia, conduzia,
como de costume, a guerras dinsticas, sempre que um governante morria,
terminando com a vitria de um dos filhos do governante e a morte de todos os
demais. Havia um nmero imenso de escravos, devido, em grande parte, ao
resultado de guerras bem-sucedidas; s vezes, havia insurreies perigosas de
servos. O comrcio desenvolveu-se grandemente, tanto mais que o califado
ocupava posio central entre o Oriente e o Ocidente. A posse de enormes
riquezas no s criou a demanda de artigos de alto custo, como as sedas da China
e as peles do norte da Europa, como, tambm fomentou o comrcio devido a
certas condies especiais, tais como a vasta extenso do imprio muulmano, a
difuso do rabe como idioma mundial e a posio predominante que o
comerciante ocupava no sistema tico muulmano; recordava-se que o prprio
profeta fora mercador e recomendara o comrcio durante sua peregrinao a
Meca .{228} Este comrcio, como a coeso militar, dependia das grandes
estradas que os rabes herdaram dos romanos e persas, e que, ao contrrio dos
conquistadores do Norte, no deixaram que se estragassem. Gradualmente,
porm, o imprio dividiu-se em fraes. Espanha, Prsia, frica do Norte e
Egito, separaram-se sucessivamente e adquiriram completa ou quase completa
independncia.
Uma das melhores caractersticas da economia rabe era a agricultura,
principalmente o hbil emprego da irrigao, o que haviam aprendido por viver
em lugares onde a gua era escassa. At hoje, a agricultura espanhola se vale
das obras de irrigao rabes.
A cultura caracterstica do mundo muulmano, embora comeasse na Sria,
passou logo a florescer mais nas extremidades oriental e ocidental na Prsia e
na Espanha. Os srios, na poca da conquista, eram admiradores de Aristteles, a
quem os nestorianos preferiam a Plato, o filsofo favorito dos catlicos. Os
rabes adquiriram o seu primeiro conhecimento da filosofia grega atravs dos
srios e, assim, desde o comeo, consideraram Aristteles mais importante que
Plato. No obstante, seu Aristteles usava vestes neoplatnicas. Kindi (morto,
aproximadamente, em 873), o primeiro a escrever filosofia em rabe e que era
o nico filsofo notvel rabe, traduziu partes das Enadas de Plotino, publicando
sua traduo sob o ttulo de A Teologia de Aristteles. Isto produziu grande
confuso nas idias rabes acerca de Aristteles, confuso que perdurou durante
sculos.
Entrementes, na Prsia, os muulmanos entravam em contato com a ndia.
Foi atravs de escritos em snscrito que adquiriam, durante o sculo VIII, seus
primeiros conhecimentos de astronomia. Cerca de 830, Muhammad ibn Musa al-
Khwarazmi, tradutor de obras de matemtica e astronomia do snscrito, publicou
um livro, traduzido para o latim no sculo XII, intitulado Algoritmi de numero
Indorum. Foi atravs dessa obra que o Ocidente aprendeu o que chamamos
nmeros arbicos , que deviam ser chamados indianos . O mesmo autor
escreveu um livro sobre lgebra, que foi usado no Ocidente como livro de texto
at o sculo XVI.
A civilizao persa continuou admirvel tanto intelectual como artisticamente,
embora fosse seriamente prejudicada pela invaso dos mongis, no sculo XIII.
Ornar Khay y am, o nico homem de que tenho conhecimento que era, ao
mesmo tempo, poeta e matemtico, reformou o calendrio em 1079. Seu melhor
amigo, por estranho que parea, foi o fundador da seita dos Assassinos, o Velho
da Montanha , de fama legendria. Os persas eram grandes poetas: Firdousi (ca
941), autor do Shahnama, considerado, por aqueles que o leram, comparvel a
Homero. Eram, tambm, msticos notveis, o que no acontecia com os outros
maometanos. A seita Sufi, que ainda existe, permitia grande amplitude na
interpretao mstica e alegrica do dogma ortodoxo; era mais ou menos
neoplatnica.
Os nestorianos, atravs dos quais, a princpio, as influncias gregas chegaram
ao mundo maometano, no eram, de modo algum, puramente gregos em sua
viso das coisas. Sua escola, em Edessa, havia sido fechada pelo imperador
Zeno, em 481; seus eruditos emigraram, em vista disso, para a prsia, onde
continuaram seu trabalho, mas no sem sofrer a influncia da Prsia. Os
nestorianos apreciavam Aristteles apenas devido sua lgica, e foi, sobretudo, a
sua lgica que os filsofos rabes acharam, a princpio, importante. Mais tarde,
no entanto, estudaram tambm a sua Metafsica e a sua De Anima. Os filsofos
rabes, em geral, so enciclopdicos: interessam-se pela alquimia, astrologia,
astronomia e zoologia, tanto como pelo que chamaramos filosofia. Eram olhados
com desconfiana pela populao, que era fantica e beata; deviam sua
segurana (quando desfrutavam de segurana) proteo de prncipes
relativamente livres-pensadores.
Dois filsofos maometanos, um da Prsia e outro da Espanha, merecem
ateno especial: Avicena e Averros. Destes, o primeiro mais famoso entre os
maometanos, o segundo entre os cristos.
Avicena (Ibn Sina) (980-1037) passou a vida nesses lugares que a gente pensa
que s existem na poesia. Nasceu na provncia de Bokhara; aos vinte e quatro
anos de idade, foi para Khiva a solitria Khiva no deserto e, depois,
para Khorassan a solitria costa chorasmiana . Ensinou, por pouco tempo,
medicina e filosofia em Ispa; depois, passou a viver em Teer. Foi ainda mais
famoso em medicina que em filosofia, embora pouco acrescentasse a Galeno.
Do sculo XII ao XVII, foi seguido, na Europa, como guia da medicina. No
tinha carter de santo; na verdade, tinha paixo pelo vinho e pelas mulheres. Os
ortodoxos encaravam-no com desconfiana, mas contava com a amizade dos
prncipes pela sua habilidade de mdico. Metia-se, s vezes, em complicaes,
devido hostilidade dos mercenrios turcos; s vezes, achava-se oculto, outras
vezes na priso. Era autor de uma enciclopdia, quase desconhecida no Oriente
pela hostilidade dos telogos, mas que exerceu influncia no Ocidente atravs de
tradues latinas. Sua psicologia tinha tendncia emprica.
Sua filosofia aproxima-se mais da de Aristteles, e menos do neoplatonismo,
que a de seus predecessores muulmanos. Como os escolsticos cristos, mais
tarde, ocupa-se do problema dos universais. Plato dissera que estes eram
anteriores s coisas. Aristteles tem duas opinies: uma quando raciocina, outra
quando est combatendo Plato. Isso o torna matria ideal para um comentarista.
Avicena inventou uma frmula que foi repetida por Averros e Alberto
Magno: O pensamento produz a generalidade nas formas . Diante disso,
poder-se-ia imaginar que ele no acreditava nos universais fora do pensamento.
No entanto, esse seria um conceito indevidamente simples. Os gneros isto ,
os universais esto, diz ele, ao mesmo tempo, antes, dentro e depois das coisas.
Explica-o da seguinte maneira: esto antes das coisas no entendimento de Deus.
(Deus decide, por exemplo, criar os gatos. Isto exige que Ele tenha a idia de
gato , a qual , assim, anterior aos determinados gatos). Os gneros esto nas
coisas em objetos naturais. (Quando os gatos foram criados, h em cada um
deles as qualidades de felino). Os gneros esto depois das coisas em nosso
pensamento. (Quando j vimos muitos gatos, notamos sua semelhana uns com
os outros, e chegamos idia geral de gato ). Esta idia pretendia,
evidentemente, reconciliar teorias diferentes.
Averros (Ibn Ruxd) (1126-98) viveu no extremo oposto do mundo
muulmano de Avicena. Nasceu em Crdoba, onde seu pai e seu av haviam
sido cdis; ele prprio foi cdi, primeiro em Sevilha, depois em Crdoba.
Estudou, primeiro, teologia e jurisprudncia, depois medicina, matemtica e
filosofia. Foi recomendado ao califa Abu Yakub Yusuf como um homem
capaz de fazer uma anlise das obras de Aristteles. (Parece, no entanto, que no
sabia grego). Este governante o favoreceu; em 1184, f-lo seu mdico, mas,
infelizmente, o paciente morreu dois anos depois. Seu sucessor, Yakub Al-
Mansur, continuou durante onze anos a proteo iniciada por seu pai; depois,
alarmado com a oposio que os ortodoxos faziam ao filsofo, privou-o de seu
posto e o desterrou, primeiro para um lugarejo prximo de Crdoba e, depois,
para Marrocos. Foi acusado de cultivar a filosofia dos antigos s expensas da
verdadeira f. Al-Mansur publicou um dito dizendo que Deus decretara o fogo
do inferno para aqueles que julgavam que a verdade podia ser encontrada
unicamente por meio da razo. Todos os livros sobre lgica e metafsica a que
podiam deitar mo foram entregues s chamas.{229}
Logo depois dessa poca, o territrio mourisco na Espanha diminuiu muito
devido s conquistas crists. A filosofia muulmana na Espanha terminou com
Averros; quanto ao resto do mundo maometano, uma ortodoxia rgida ps termo
 especulao filosfica.
Ueberweg, de maneira um tanto divertida, empreende a defesa de Averros
contra a acusao de heterodoxia assunto que, dir-se-ia, competia aos
muulmanos decidir. Ueberweg assinala que, de acordo com os msticos, todos os
textos do Alcoro tinham 7, ou 70 ou 700 maneiras de interpretao; a
significao literal era s para o homem ignorante e vulgar. Dir-se-ia que os
ensinamentos de um filsofo no podiam de modo algum estar em conflito com
o Alcoro, pois, entre setecentas interpretaes, devia seguramente haver pelo
menos uma que se adaptasse ao que o filsofo tinha a dizer. No mundo
maometano, no entanto, os ignorantes parecem ter objetado a todo ensinamento
que fosse alm do conhecimento do Livro Sagrado; era perigoso, mesmo que no
se pudesse assinalar uma heresia, especfica. A opinio dos msticos, de que o
populacho devia aceitar o Alcoro literalmente, mas que as pessoas cultas no o
precisavam fazer, dificilmente poderia conquistar a aprovao popular.
Averros estava interessado em aperfeioar a interpretao rabe de
Aristteles, que fora indevidamente influenciada pelo neoplatonismo. Concedeu a
Aristteles a reverncia que se dedica ao fundador de uma religio muito
mais que a concedida por Avicena. Assevera que a existncia de Deus pode ser
provada pela razo, independentemente de revelao, opinio que era tambm a
de Toms de Aquino. Com respeito imortalidade, parece haver aderido
intimamente a Aristteles, afirmando que a alma no imortal, mas que o
intelecto (nous) o . Isto, no entanto, no assegura a imortalidade pessoal, j que
o intelecto um e o mesmo quando manifestado em pessoas diferentes. Esta
opinio, naturalmente, foi combatida pelos filsofos cristos.
Averros, como a maior parte dos ltimos filsofos maometanos, embora
crente, no era rigidamente ortodoxo. Havia uma seita de telogos inteiramente
ortodoxos que se opunha a toda filosofia, como perniciosa para a f. Um deles,
chamado Argazel, escreveu um livro intitulado Destruio dos Filsofos,
assinalando que, j toda a verdade necessria se encontra no Alcoro, no havia
necessidade de especulao independente da revelao. Averros replicou num
livro chamado Destruio da Destruio. Os dogmas religiosos que Argazel
defendeu, particularmente contra os filsofos, eram a criao do mundo,
partindo do nada, no tempo, a realidade dos atributos divinos, e a ressurreio do
corpo. Averros considera a religio como contendo a verdade filosfica em
forma alegrica. Isto se aplica, em particular, criao, que ele, em sua
capacidade de filsofo, interpreta maneira aristotlica.
Averros mais importante na filosofia crist que na maometana. Nesta
ltima, era um fim de linha; na primeira, um comeo. Foi traduzido para o latim,
por Miguel Scott, no incio do sculo XIII; como suas obras pertencem segunda
parte do sculo XII, isso surpreendente. Sua influncia na Europa foi muito
grande, no somente nos escolsticos, como tambm, num grande grupo de
livres-pensadores no profissionais, os quais negavam a imortalidade e eram
chamados averrostas. Entre os filsofos profissionais, seus admiradores se
achavam, a princpio, principalmente entre os franciscanos e na Universidade de
Paris. Mas este um tpico que ser tratado num captulo posterior.
 A filosofia rabe, no importante como pensamento original. Homens como
Avicena e Averros so essencialmente comentaristas. Falando-se de um modo
geral, as opinies dos filsofos mais cientficos provm de Aristteles e dos
neoplatnicos na lgica e na metafsica, de Galeno na medicina, de fontes gregas
e indianas na matemtica e astronomia, sendo que entre os msticos a filosofia
religiosa era tambm uma mistura das antigas crenas persas. Os escritores
rabes revelaram certa originalidade nas matemticas e na qumica neste
ltimo caso como resultado incidental de pesquisas no campo da alquimia. A
civilizao maometana, em sua poca de apogeu, foi admirvel nas artes e em
muitos aspectos tcnicos, mas no demonstrou capacidade para a especulao
independente em matrias tericas. Sua importncia, que no deve ser
subestimada, reside no seu carter de transmissora. Entre a civilizao antiga e
moderna da Europa acha-se a idade do obscurantismo. Os maometanos e os
bizantinos, embora no tivessem a energia intelectual necessria para a criao
de alguma coisa nova, preservaram os instrumentos da civilizao: a educao,
os livros e a maneira culta do cio. Ambos estimularam o Ocidente, quando este
emergiu da barbrie os maometanos, principalmente no sculo XIII; os
bizantinos, no sculo XV. Em cada caso, o estmulo produziu novas idias,
melhores do que as que haviam sido produzidas pelos transmissores: num caso, a
escolstica; noutro, a Renascena (que, no entanto, teve tambm outras causas).
Entre os mouros espanhis e os cristos, os judeus constituam um elo til.
Havia muitos judeus na Espanha, que l permaneceram depois de o pas haver
sido reconquistado pelos cristos. Como conheciam o rabe e adquiriram, por
fora, o idioma dos cristos, podiam fazer tradues. Outro meio de transfuso
surgiu devido perseguio dos aristotlicos pelos maometanos, no sculo XIII, a
qual fez com que os filsofos mouriscos se refugiassem junto aos judeus,
principalmente na Provena.
Os judeus espanhis produziram um filsofo importante: Maimnides. Nasceu
em Crdoba em 1135, mas foi para o Cairo aos trinta anos de idade e l
permaneceu durante toda a sua vida. Escreveu em rabe, mas foi imediatamente
traduzido para o hebreu. Poucos decnios depois de sua morte, foi traduzido para
o latim, provavelmente a pedido do imperador Frederico II. Escreveu um livro
intitulado Guia dos Nmades, dirigido aos filsofos que haviam perdido a f. Sua
finalidade era reconciliar Aristteles com a teologia judaica. Aristteles a
autoridade no mundo sublunar, e revelao no mundo celestial. Mas a filosofia e
a revelao se unem no conhecimento de Deus. A busca da verdade um dever
religioso. A astrologia rejeitada. Nem sempre se deve tomar o Pentateuco
literalmente; quando o sentido literal entra em conflito com a razo, devemos
procurar uma interpretao alegrica. Ao contrrio de Aristteles, afirma que
Deus criou do nada no somente a forma, mas a matria. D um sumrio do
Timeu (que conhecia em rabe), preferindo-o, em alguns pontos, a Aristteles. A
essncia de Deus incognoscvel, estando acima de todas as perfeies
predicadas. Os judeus consideraram-no herege, chegando at a invocar contra
ele as autoridades eclesisticas crists. Alguns acham que exerceu influncia
sobre Spinoza, mas este um ponto bastante discutvel.
CAPTULO XI

O SCULO XII

QUATRO aspectos do sculo XII so particularmente interessantes para ns:

1) O conflito contnuo entre o imprio e o papado;
2) A expanso das cidades lombardas;
3) As Cruzadas, e
4) O desenvolvimento da escolstica.
Esses quatro aspectos continuaram existindo no sculo seguinte. As Cruzadas
chegaram, aos poucos, a um fim inglrio; mas, com respeito aos outros trs
movimentos, o sculo XIII assinala o ponto culminante daquilo que, no sculo
XII, se achava em fase de transio. No sculo XIII, o Papa triunfou
definitivamente sobre o imperador, as cidades lombardas adquiriram
independncia segura e a escolstica atingiu o seu ponto mais alto. Tudo isso,
porm, foi resultado do que o sculo XII havia preparado.
No s o primeiro desses quatro movimentos, mas, tambm, os outros trs,
esto intimamente ligados ao aumento do poder papal e eclesistico. O Papa
estava aliado s cidades lombardas contra o imperador; o Papa Urbano II iniciou
a primeira cruzada, e os Papas seguintes foram os principais promotores das
posteriores; os filsofos escolsticos eram todos clrigos e os conclios tinham o
cuidado de os manter a todos dentro dos limites da ortodoxia, ou disciplin-los,
quando se extraviavam. Indubitavelmente, o sentimento do triunfo poltico da
Igreja, do qual se sentiam partcipes, estimulou sua iniciativa intelectual.
Uma das coisas mais curiosas acerca da Idade Mdia, que foi original e
criadora sem que o soubesse. Todos os partidos justificavam sua poltica
mediante argumentos antiquados e arcaicos. O imperador apelava, na
Alemanha, para os princpios feudais do tempo de Carlos Magno; na Itlia, para o
direito romano e o poder dos antigos imperadores. As cidades lombardas
voltavam-se para tempos ainda mais distantes: as instituies da Roma
republicana. O partido do Papa baseava suas reivindicaes em parte na forjada
Doao de Constantino, em parte nas relaes entre Saul e Samuel, segundo
conta o Antigo Testamento. Os escolsticos referiam-se s Escrituras ou a Plato
e, depois, a Aristteles. Quando eram originais, procuravam ocultar tal fato. As
cruzadas estavam empenhadas em restaurar o estado de coisas existente antes da
expanso do Isl.
No devemos deixar que este arcasmo literrio nos engane. Somente no caso
do imperador correspondia ele aos fatos. O feudalismo estava em decadncia,
principalmente na Itlia; o Imprio Romano j no passava de uma recordao.
Assim, pois, o imperador foi derrotado. As cidades do norte da Itlia, ao mostrar,
em seu desenvolvimento posterior, muita semelhana com as cidades da antiga
Grcia, repetiam o mesmo padro, no por imitao, mas devido analogia das
circunstncias: comunidades pequenas, ricas, muito civilizadas, republicanas e
comerciais, cercadas por monarquias de um nvel de cultura inferior. Os
escolsticos, por muito que reverenciassem Aristteles, mostravam mais
originalidade que qualquer rabe mais, com efeito, que ningum desde Plotino
ou, de qualquer modo, desde Agostinho. Tanto na poltica como no pensamento,
havia a mesma superior originalidade.

Conflito Entre o Imprio e o Papado

Desde Gregrio VII at a metade do sculo XIII, a histria europia gira em

torno da luta pelo poder entre a Igreja e os monarcas leigos particularmente o
imperador, mas tambm, s vezes, os reis de Frana e da Inglaterra. O
pontificado de Gregrio terminara, aparentemente, em desastre, mas sua poltica
foi prosseguida, embora de maneira mais moderada, por Urbano II (1088-99), o
qual repetiu os decretos contra a investidura leiga, desejando que as eleies
episcopais se fizessem livremente pelo clero e pelo povo. (A participao do povo
devia ser, sem dvida, puramente formal). Na prtica, porm, no entrava em
conflito com as nomeaes leigas, quando estas eram acertadas.
A princpio, Urbano s estava seguro em territrio normando. Mas, em 1093, o
filho de Enrique IV, Conrado, rebelou-se contra o pai e, aliado ao Papa,
conquistou o norte da Itlia, onde a Liga Lombarda, uma aliana de cidades
tendo frente Milo, favorecia o Papa. Em 1094, Urbano realizou uma procisso
triunfal pelo norte da Itlia e a Frana. Triunfou sobre Felipe, rei de Frana, que
desejava um divrcio, e que foi excomungado pelo Papa, mas que se submeteu.
No Concilio de Clermont, em 1095, Urbano proclamou a primeira Cruzada, que
produziu uma onda de entusiasmo religioso e aumentou o poder papal bem
como uma matana atroz de judeus. O ltimo ano de sua vida, passou-o Urbano,
com segurana, em Roma, onde raramente os Papas se achavam seguros.
O Papa seguinte, Pascoal II, provinha, como Urbano, de Cluny. Continuou a
luta contra as investiduras, sendo bem-sucedido na Frana e na Inglaterra.
Todavia, depois da morte de Henrique IV, em 1106, o imperador seguinte,
Henrique V, levou a melhor contra o Papa, que era um homem que vivia alheio
ao mundo e cuja santidade era maior que seu sentido poltico. O Papa props que
o Imperador renunciasse s investiduras, sendo que, por sua vez, os bispos e
abades deviam renunciar aos bens temporais. O imperador declarou que estava
de acordo; mas, quando o compromisso se tornou pblico, os eclesisticos
rebelaram-se furiosamente contra o Papa. O imperador, que estava em Roma,
aproveitou a oportunidade para capturar o Papa, que cedeu ante as ameaas,
permitiu as investiduras e coroou Henrique V. Onze anos mais tarde, porm, de
acordo com a Concordata de Worns, em 1122, o Papa Calixto II obrigou
Henrique V a ceder quanto s investiduras e a entregar o controle das eleies
episcopais na Borgonha e na Itlia.
At esse ponto, o resultado lquido da luta foi que o Papa, que havia estado
sujeito a Henrique III, ficou no mesmo p de igualdade com o imperador. Ao
mesmo tempo, tornou-se soberano mais completo da Igreja, governando-a por
meio de legados. Este aumento do poder papal havia reduzido a importncia
relativa dos bispos. As eleies papais estavam agora livres do controle dos
leigos, sendo que os eclesisticos, em geral, eram mais virtuosos que antes do
movimento da reforma.

A Expanso das Cidades Lombardas

A etapa seguinte est relacionada com o imperador Frederico Barba-Roxa

(1152-90), homem hbil e enrgico, que teria triunfado em qualquer empresa
em que o xito fosse possvel. Era homem culto, que lia o latim com prazer,
embora o falasse com dificuldade. Sua cultura clssica era considervel, sendo
admirador do direito romano. Considerava-se herdeiro dos imperadores romanos
e esperava adquirir idntico poder. Mas, como alemo, no era popular na Itlia.
As cidades lombardas, embora dispostas a reconhecer a sua autoridade formal,
objetavam quando ele interferia em seus assuntos, exceto as que temiam Milo,
contra a qual algumas delas invocaram sua proteo. O movimento Patarino em
Milo continuava estando associado a uma tendncia mais ou menos
democrtica; a maioria das cidades do norte da Itlia mas no todas, de
maneira alguma simpatizavam com Milo e fizeram causa comum contra o
imperador.
Adriano IV, um ingls vigoroso, que fora missionrio na Noruega, tornou-se
Papa dois anos depois do acesso de Barba-Roxa, mantendo-se, a princpio, em
bons termos com ele. Reconciliaram-se devido a uma inimizade comum. A
cidade de Roma reivindicava sua independncia tanto de um como de outro e,
como ajuda na luta, havia apelado para um santo herege, Arnoldo de Brscia.
{230} Sua heresia era muito grave: afirmava que os clrigos que tem
propriedades, os bispos que tem feudos e os monges que possuem bens, no
podem salvar-se . Mantinha ento opinio porque achava que o clero devia
devotar-se inteiramente a assuntos espirituais. Ningum tinha dvida quanto a sua
austera sinceridade, embora o considerassem mau devido sua heresia. So
Bernardo, que lhe fazia violenta oposio, disse: Ele no come nem bebe, mas
apenas, como o diabo, tem fome e sede de almas . O predecessor de Adriano
no papado havia escrito a Barba-Roxa queixando-se de que Arnoldo apoiava a
faco popular, que desejava eleger cem senadores e dois cnsules e ter um
imperador prprio. Frederico, que estava de partida para a Itlia, escandalizou-
se, naturalmente. A demanda romana de liberdade comunal, encorajada por
Arnoldo, conduziu a um motim, no qual um cardeal foi morto. O Papa recm-
eleito, Adriano, colocou Roma sob interdito. Era Semana Santa e a superstio
dominou os romanos; submeteram-se, prometendo banir Arnoldo. Este se
ocultou, mas foi capturado por tropas do imperador. Foi queimado e suas cinzas
lanadas ao Tibre, por receio de que fossem conservadas como relquia santa.
Aps certa demora, causada por Frederico ter-se negado a segurar a rdea e o
estribo do animal que o Papa montava, o pontfice coroou o imperador em 1155,
em meio resistncia do populacho, que foi dominada por meio de grande
carnificina.
Livres do homem honrado, os polticos prticos podiam reiniciar as suas
disputas.
O Papa, tendo feito a paz com os normandos, atreveu-se, em 1157, a romper
com o imperador. Durante vinte anos, houve guerra quase ininterrupta entre o
imperador de um lado, e o Papa e as cidades lombardas de outro. Os normandos,
em sua maioria, apoiaram o Papa. A parte principal da luta contra o imperador
foi desempenhada pela Liga Lombarda, que falava de liberdade e era
inspirada por intenso sentimento popular. O imperador assediou vrias cidades e,
em 1162, capturou Milo, arrasando-a completamente e obrigando seus
habitantes a viver em outra parte. Cinco anos mais tarde, porm, a Liga
reconstruiu Milo e seus habitantes voltaram. No mesmo ano, o imperador,
provido de um antipapa,{231} marchou sobre Roma com um grande exrcito. O
Papa fugiu, e sua causa parecia desesperada, mas a peste destruiu o exrcito de
Frederico, e este voltou para a Alemanha, fugitivo e solitrio. Embora no s a
Siclia, mas tambm o imperador grego estivesse agora do lado da Liga
Lombarda, Barba-Roxa fez outra tentativa, que terminou com a sua derrota na
batalha de Legnano, em 1176. Depois disso, foi obrigado a fazer a paz, deixando
toda a liberdade, s cidades. No conflito entre o Imprio e o papado, porm, as
condies de paz no deram a nenhuma das partes uma vitria completa.
O fim de Barba-Roxa foi decente. Em 1189, participou da terceira Cruzada,
morrendo no ano seguinte.
O desenvolvimento das cidades livres foi o que se revelou demais importante
nessa longa luta. O poder do imperador estava associado ao j decadente sistema
feudal; o poder do Papa, embora ainda em ascenso, dependia, em grande
escala, da necessidade que o mundo tinha dele como antagonista do imperador e,
portanto, decaiu, quando o Imprio deixou de constituir uma ameaa; mas o
poder das cidades era novo, resultado do progresso econmico e fonte de novas
formas polticas. Embora isso no se manifeste no sculo XII, as cidades italianas
desenvolveram, dentro de pouco tempo, uma cultura no clerical que atingiu os
mais altos nveis na literatura, na arte e na cincia. Tudo isto se tornou possvel
devido sua vitoriosa resistncia ante Barba-Roxa.
Todas as grandes cidades do norte da Itlia viviam do comrcio e, no sculo
XII, as condies mais estveis fizeram com que os mercadores se tornassem
mais prsperos do que antes. As cidades martimas, Veneza, Gnova e Pisa,
jamais tiveram de lutar pela sua liberdade e eram, portanto, menos hostis ao
imperador que as cidades situadas ao p dos Alpes, as quais eram importantes
para ele como portais da Itlia. Eis a a razo por que Milo era, na poca, a mais
importante das cidades italianas.
At o tempo de Henrique III, os milaneses, habitualmente, tinham-se
mostrado satisfeitos de seguir o seu arcebispo. Mas o movimento Patarino, a que
nos referimos no captulo anterior, modificou isso: o arcebispo colocou-se do lado
da nobreza, enquanto que um poderoso movimento popular se ops a ambos.
Surgiram disso alguns princpios de democracia, bem como uma constituio,
segundo a qual os governantes da cidade deviam ser eleitos pelos cidados. Em
vrias cidades do Norte, mas particularmente em Bolonha, havia uma classe
culta de juristas leigos, muito versados em direito romano; ademais, a classe rica
leiga, do sculo XII em diante, era muito mais ilustrada que a nobreza feudal do
norte dos Alpes. Embora se colocassem ao lado do Papa contra o imperador, as
ricas cidades comerciais no eram eclesisticas em seus pontos de vista. Muitas
delas, nos sculos XII e XIII, adotaram heresias maneira dos puritanos, como
os mercadores da Inglaterra e da Holanda depois da Reforma. Mais tarde,
revelaram tendncias de livres-pensadores, reverenciando a Igreja da boca para
fora, mas destitudos de verdadeira crena. Dante o ltimo representante do
velho tipo, Boccaccio o primeiro do novo.

As Cruzadas

No necessrio que nos interessemos pelas Cruzadas como guerras, mas

tem uma certa importncia em relao cultura. Era natural que o papado
tomasse a iniciativa de organizar uma Cruzada, j que o objetivo era (ao menos
exteriormente) religioso; assim, o poder dos Papas aumentou com a propaganda
de guerra e com o zelo religioso que excitou. Outro efeito importante foi o
massacre de grande nmero de judeus; os que no foram massacrados, foram
despojados, com frequncia, de seus bens e batizados fora. Houve matanas
de judeus, em grande escala, na Alemanha, durante a primeira cruzada, e na
Inglaterra, ao tempo da terceira Cruzada, quando Ricardo Corao-de-Leo
subiu ao trono. York, onde o primeiro imperador cristo comeou seu reinado, foi
cenrio de uma das mais espantosas atrocidades em massa contra os judeus.
Estes, antes das Cruzadas, tinham quase o monoplio no comrcio das
mercadorias orientais na Europa; depois das Cruzadas, em consequncia da
perseguio dos judeus, esse comrcio se achava, em grande parte, em poder
dos cristos.
Outro efeito, muito diverso, das Cruzadas, foi estimular o intercmbio literrio
com Constantinopla. Durante os sculos XII e XIII, foram feitas muitas
tradues do grego para o latim, como resultado desse intercmbio. Sempre
houve muito comrcio com Constantinopla, principalmente por parte dos
venezianos; mas os mercadores italianos no se interessaram pelos clssicos
gregos, do mesmo modo que os negociantes ingleses e americanos em Xangai se
preocuparam com os clssicos chineses. (O conhecimento, por parte dos
europeus, dos clssicos chineses, deve-se principalmente aos missionrios).

O Desenvolvimento da Escolstica

A escolstica, em seu sentido mais estrito, comea logo em princpios do

sculo XII. Como escola filosfica, possui certas caractersticas definidas.
Primeiro, limita-se aquilo que o autor considera como ortodoxia; se suas opinies
so condenadas por um concilio, ele, habitualmente, est disposto a retratar-se.
Isto no se deve atribuir covardia; assemelha-se submisso de um juiz
deciso de um Tribunal de Apelao. Segundo, dentro dos limites da ortodoxia,
Aristteles, que, aos poucos, se foi tornando cada vez mais conhecido durante os
sculos XII e XIII, aceito, cada vez mais, como suprema autoridade. Plato j
no ocupa o primeiro lugar. Terceiro, h uma grande crena na dialtica e no
raciocnio silogstico; o tom geral dos escolsticos minucioso e polmico, mais
que mstico. Quanto, a questo dos universais trazida tona, ante a descoberta
de que Aristteles e Plato no estavam de acordo a respeito; no entanto, seria
um erro supor-se que os universais no constituem a principal preocupao dos
filsofos desse perodo.
O sculo XII, tanto nesta como em outras matrias, prepara o caminho para o
XIII, a que pertencem os nomes mais ilustres. Os homens anteriores tm, no
entanto, o interesse de ser pioneiros. H uma nova confiana intelectual e, apesar
do respeito por Aristteles, um livre e vigoroso exerccio da razo, sempre que o
dogma no torna as especulaes demasiado perigosas. Os defeitos do mtodo
escolstico so os que decorrem, inevitavelmente, quando se d demasiado
nfase dialtica . Estes defeitos so: indiferena pelos fatos e pela cincia,
crena no raciocnio em matrias em que somente a observao pode decidir, e
preocupao indevida pelas distines e sutilezas verbais. Tivemos ocasio de
referir-nos a tais defeitos com relao a Plato, mas, nos escolsticos, existem de
maneira muito mais extremada.
O primeiro filsofo que podemos considerar como estritamente escolstico
Roscelino. Pouco se sabe a respeito dele. Nasceu em Compigne, cerca do ano
1050, e ensinou em Loches, na Bretanha, onde Abelardo foi seu discpulo. Foi
acusado de heresia num concilio realizado em Reims, em 1092, e retratou-se por
medo de ser morto a pedradas por eclesisticos que tinham grande gosto por
linchamentos. Fugiu para a Inglaterra, mas, l teve a temeridade de atacar Santo
Anselmo. Esta vez, fugiu para Roma, onde se reconciliou com a Igreja.
Desaparece da histria em 1120, aproximadamente; a data de sua morte se
baseia puramente em conjeturas.
Nada resta dos escritos de Roscelino, exceto uma carta a Abelardo sobre a
Trindade. Nessa carta, diminui Abelardo e zomba de sua castrao. Ueberweg,
que raras vezes demonstra emoo, levado a observar que ele no deve ter sido
uma pessoa muito amvel. A parte sua carta, as opinies de Roscelino so
conhecidas, principalmente, atravs dos escritos polmicos de Anselmo e
Abelardo. Segundo Anselmo, disse que os universais so meros flatus voeis,
sopros da voz . Se se tomar isto ao p da letra, significa que um universal
uma ocorrncia fsica, isto , uma coisa que ocorre quando pronunciamos uma
palavra. Dificilmente poder supor-se, porm, que Roscelino haja afirmado uma
coisa assim to tola. Anselmo diz que, segundo Roscelino, o homem no uma
unidade, mas somente um nome comum; esta idia Anselmo atribui, como bom
platnico, unicamente ao fato de Roscelino s conceder realidade ao que
sensvel. Parece ter afirmado, principalmente, que um todo que tem partes no
tem realidade prpria, sendo apenas uma mera palavra; a realidade est nas
partes. Este conceito devia t-lo conduzido e talvez o haja conduzido a um
atomismo extremo. De qualquer modo, colocou-o em posio difcil quanto
Trindade. Acha ele que as Trs Pessoas so trs substncias distintas, e que
somente o uso nos impede de dizer que existem Trs Deuses. A alternativa, que
ele no aceita, , na sua opinio, dizer-se que no s o Filho, mas o Pai e o
Esprito Santo, eram encarnados. Retratou-se de todas estas especulaes, quanto
ao que havia nelas de herdito, em Reims, em 1092. impossvel saber-se
exatamente o que ele pensava dos universais, mas, de qualquer modo, est claro
que foi uma espcie de nominalista.
Seu discpulo Abelardo (ou Abailardo) era muito mais capaz e ilustre. Nasceu,
perto de Nantes, em 1079, foi discpulo de Guilherme de Champeaux (um
realista) em Paris, e, depois, professor da escola da catedral de Paris, onde
combateu as idias de Guilherme, obrigando-o a modific-las. Depois de um
perodo dedicado ao estudo de teologia, sob a orientao de Anselmo de Laon
(no o arcebispo), regressou a Paris em 1113, adquirindo extraordinria
popularidade como professor. Foi nessa poca que se tornou amante de Helosa,
sobrinha do cnego Fulbert. Este ordenou que o castrassem, e ele e Helosa
tiveram de retirar-se do mundo ele para o mosteiro de Saint Denis, ela para
um convento em Argenteuil. Sua famosa correspondncia, segundo o diz o
erudito alemo Schmeidler, foi inteiramente composta por Abelardo como
fico literria. No sou competente para julgar a exatido dessa teoria, mas no
h nada no carter de Abelardo que a torne impossvel. Ele sempre foi vaidoso,
amante de discusses, desdenhoso; depois de seu infortnio, mostrou-se tambm
humilhado e irritadio. As cartas de Helosa so muito mais devotadas que as
suas, e a gente bem pode imaginar que ele as comps como um blsamo para o
seu orgulho ferido.
Mesmo em seu retiro, teve ainda grande xito como professor; os jovens
amavam sua inteligncia, sua habilidade dialtica e sua irreverncia com
respeito aos antigos mestres. Os velhos sentiam por ele uma antipatia
correspondente e, em 1121, foi condenado em Soissons devido a um livro no
ortodoxo sobre a Trindade. Tendo-se submetido devidamente, tornou-se abade de
St. Gildas, na Bretanha, onde, segundo ele, os monges eram campnios
selvagens. Depois de quatro anos miserveis de exlio, voltou a uma civilizao
relativa. Da em diante, sua histria obscura, sabendo-se apenas que continuou
a ensinar com grande xito, segundo o testemunho de Joo de Salisbury. Em
1141, a instncias de So Bernardo, foi de novo condenado, esta vez em Sens.
Retirou-se para Cluny e morreu no ano seguinte.
O livro mais famoso de Abelardo, composto em 1121-22, intitula-se Sic et
non, Sim e No . Nele apresenta argumentos dialticos contra e a favor de
grande variedade de teses, s vezes sem tentar chegar a uma concluso;
evidentemente, gosta de disputa em si, considerando-a til para aguar o esprito.
O livro obteve considervel xito, despertando as pessoas de sua modorra
dialtica. A opinio de Abelardo, de que (exceto a Sagrada Escritura) a dialtica
o nico caminho da verdade, embora o empirista no possa aceit-la, teve,
nessa poca, valioso efeito como dissolvente de preconceitos e como
encorajamento para o uso destemeroso do intelecto. Nada, fora das Escrituras,
infalvel, disse ele; mesmo os Apstolos e os Padres podem errar.
O valor por ele atribudo lgica era, do ponto de vista moderno, excessivo.
Considerava-a, preeminentemente, como a cincia crist, e fez um jogo de
palavras com a sua derivao de Logos . No comeo era o Logos , diz o
Evangelho de So Joo, e isso, pensava ele, demonstra a dignidade da lgica.
Sua maior importncia reside na lgica e na teoria do conhecimento. Sua
filosofia uma anlise crtica, em grande parte lingustica. Quanto aos universais,
isto , o que pode ser predicado de muitas coisas diferentes, afirma ele que no
predicamos uma coisa, mas uma palavra. Neste sentido, um nominalista. Mas,
ao contrrio de Roscelino, assinala que um platus voeis uma coisa; no a
palavra como ocorrncia fsica que predicamos, mas a palavra como significado.
Apela aqui a Aristteles. As coisas, diz, se parecem, e essas semelhanas
produzem os universais. Mas o ponto de semelhana entre duas coisas
semelhantes no , por si mesmo, uma coisa; isto um erro do realismo. Diz
algumas outras coisas ainda mais hostis ao realismo, como, por exemplo, que os
conceitos gerais no se baseiam na natureza das coisas, mas que so imagens
confusas de muitas coisas. No obstante, no recusa inteiramente um lugar s
idias platnicas: elas existem no esprito divino como modelos para a criao;
so, com efeito, os conceitos de Deus.
Tudo isso, quer esteja certo ou no, , sem dvida, muito hbil. As discusses
mais modernas quanto ao problema dos universais no foram muito alm deste
ponto.
So Bernardo, cuja santidade no bastou para torn-lo inteligente,{232} no
conseguiu compreender Abelardo, e levantou acusaes injustas contra ele.
Afirmou que Abelardo trata a Trindade como um ariano, a graa como um
pelagiano, e a Pessoa de Cristo como um nestoriano; que se manifesta como
pago ao esforar-se por provar que Plato era cristo e, ainda, que destri o
mrito da f crist ao afirmar que Deus pode ser completamente compreendido
pela razo humana. Na verdade, Abelardo jamais fez esta ltima afirmao,
deixando sempre grande terreno f, embora, como Santo Anselmo, achasse
que a Trindade podia ser demonstrada racionalmente sem a ajuda da revelao.
certo que, em certa ocasio, identificou o Esprito Santo com a Alma Platnica
do Mundo, mas abandonou esta opinio logo que lhe foi demonstrado o seu
carter hertico. Talvez tenha sido devido mais sua combatividade que s suas
doutrinas que o acusaram de heresia, pois o seu hbito de criticar os sbios o
tornou violentamente impopular entre todas as pessoas influentes.
A maioria dos eruditos da poca era menos devotada dialtica do que
Abelardo. Havia, principalmente na Escola de Chartres, um movimento
humanstico que admirava a antiguidade e seguia Plato e Bocio. Havia
renovado interesse pelas matemticas: Abelardo de Bath foi Espanha, no
comeo do sculo XII, e, em consequncia disso traduziu Euclides.
Em contraste com o rido mtodo escolstico, desenvolveu-se forte
movimento mstico, do qual So Bernardo era o lder. Seu pai fora um cavaleiro
que morrera na primeira Cruzada. Ele prprio era monge cisterciense e, em
1115, tornou-se abade da recm-fundada abadia de Clairvaus. Tinha muito
prestgio na poltica eclesistica, influindo na balana contra os antipapas,
combatendo a heresia no norte da Itlia e no sul da Frana, lanando o peso da
ortodoxia sobre filsofos ousados e pregando a segunda Cruzada. Era quase
sempre bem-sucedido no ataque aos filsofos; mas, depois do colapso de sua
Cruzada, no conseguiu convencer a Gilbert de la Porre, que estava de acordo
com Bocio mais do que parecia direito ao santo caador de heresias. Embora
fosse poltico e beato, era um homem de temperamento genuinamente religioso,
e seus hinos latinos tem grande beleza.{233} Entre os que foram por ele
influenciados, o misticismo se tornou cada vez mais predominante, at que se
converteu em algo semelhante heresia em Joaquim de Flora (morto em 1202).
A influncia deste homem, no entanto, pertence a uma poca posterior. So
Bernardo e seus partidrios procuravam a verdade religiosa no na razo, mas na
contemplao e na experincia objetiva. Abelardo e Bernardo eram, talvez,
igualmente unilaterais.
Bernardo, como mstico religioso, deplorava a absoro do papado pelos
interesses mundanos, e desaprovava o poder temporal. Embora pregasse a
Cruzada, parecia no compreender que uma guerra requer organizao, no
podendo ser conduzida apenas pelo entusiasmo religioso. Queixa-se de que o
direito de Justiniano, e no a lei do Senhor , absorve a ateno dos homens.
Escandaliza-se quando o Papa defende seu domnio pela fora militar. A funo
do Papa espiritual, e no deveria procurar o governo material. Este ponto de
vista, no entanto, est ligado a uma venerao limitada pelo Papa, a quem chama
o prncipe dos bispos, herdeiro dos apstolos, do primado de Abel, do governo
de No, do patriarcado de Abrao, da ordem de Melquades, da dignidade de
Aaro, da autoridade de Moiss; no julgamento, Samuel; no poder, Pedro; na
uno, Cristo . O resultado positivo das atividades de So Bernardo foi,
certamente, um grande incremento do poder do Papa nos assuntos seculares.
Joo de Salisbury, embora no fosse pensador importante, valioso para que
possamos ajuizar da poca, sobre a qual escreveu um relato indiscreto. Foi
secretrio de trs arcebispos de Canturia, um dos quais era Becket; era amigo de
Adriano IV; no fim da vida foi bispo de Chartres, onde morreu em 1180. Em
assuntos alheios f, era um homem ctico; dizia-se acadmico (no sentido em
que Santo Agostinho emprega o termo). Seu respeito pelos reis era limitado:
Um rei inculto um asno coroado . Venerava So Bernardo, mas
compreendia que sua tentativa no sentido de reconciliar Plato com Aristteles
tinha de acabar em fracasso. Admirava Abelardo, mas ria-se de sua teoria dos
universais, bem como da de Roscelino. Considerava a lgica uma boa introduo
ao estudo, mas achava-a, em si, sem vida e estril. Aristteles, diz ele, pode ser
aperfeioado, mesmo na lgica; quanto aos autores antigos, no deviam impedir
o exerccio crtico da razo. Plato era ainda, para ele, o prncipe de todos os
filsofos . Conhecia pessoalmente a maioria dos homens de cultura de seu
tempo, e participava amistosamente de debates escolsticos. Ao visitar uma
escola de filosofia, trinta anos mais tarde, sorri ao ver que discutiam ainda os
mesmos problemas. A atmosfera da sociedade que frequentava era muito
parecida das Habitaes Comuns de Oxford, trinta anos atrs. No fim de sua
vida, as escolas episcopais deram lugar s universidades, e estas, pelo menos na
Inglaterra, tiveram notvel continuidade at os nossos dias.
Durante o sculo XII, os tradutores aumentaram, pouco a pouco, o nmero de
livros gregos disponveis para estudantes ocidentais. Havia trs fontes principais
dessas tradues: Constantinopla, Palermo e Toledo.
Destas, a mais importante era Toledo, mas as tradues que de l procediam
eram, com frequncia, do rabe, e no diretamente do grego. No segundo
quartel do sculo
XII, o arcebispo Raimundo de Toledo fundou uma escola de tradutores, cujo
trabalho foi muito fecundo. Em 1128, Jaime de Veneza traduziu de Aristteles os
Analticos, Tpicos e Sophistici Elenchi; os Analistas Posteriores foram
considerados difceis pelos filsofos ocidentais. Henrique Aristipo de Catnia
(morto em 1162) traduziu o Fdon e o Mnon, mas suas tradues no tiveram
efeito imediato. Parcial como era o conhecimento da filosofia no sculo XII, os
eruditos, no obstante, perceberam que uma grande parte dela ainda no fora
descoberta pelo ocidente, e houve certo anseio no sentido de se adquirir um
conhecimento mais amplo da antiguidade. O jugo da ortodoxia no era to
severo como s vezes se supe; um homem podia sempre escrever seu livro e,
depois, se necessrio, retirar as partes herticas, aps ampla discusso pblica. A
maioria dos filsofos da poca era constituda de franceses, e a Frana era
importante para a Igreja como contrapeso do Imprio. Quaisquer que fossem as
heresias que pudessem ocorrer entre ele, os clrigos eruditos eram quase todos
politicamente ortodoxos; isto constituiu a peculiar maldade de Arnoldo de Brcia,
que era uma exceo regra. O conjunto dos primeiros tempos da escolstica
pode ser considerado, politicamente, como um resultado da luta da Igreja pelo
poder.
CAPTULO XII

O SCULO XIII

NO SCULO XIII, a Idade Mdia atingiu o seu ponto culminante. A sntese

que vinha sendo elaborada, pouco a pouco, desde a queda de Roma, se tornou to
completa quanto possvel. O sculo XIV trouxe uma dissoluo das instituies e
das filosofias; o sculo XV, o princpio das que ainda hoje consideramos
modernas. Os grandes homens do sculo XIII foram muito grandes: Inocncio
III, So Francisco, Frederico II e Toms de Aquino so, de maneiras diferentes,
os representantes de seus respectivos tipos. Verificaram-se, tambm, grandes
realizaes, no to definitivamente associadas a grandes nomes: as catedrais
gticas de Frana, a literatura romntica de Carlos Magno, Arthur e os
Niebelungen, o princpio do governo constitucional na Carta Magna e na Cmara
dos Comuns. O que nos interessa mais diretamente a filosofia escolstica,
principalmente como exposta por Aquino; mas deixarei este ponto para o
captulo seguinte, procurando dar, primeiro, um esboo dos acontecimentos que
mais contriburam para formar a atmosfera mental da poca.
A figura central, no comeo do sculo, o Papa Inocncio III (1198-1216),
poltico astuto, homem de extraordinrio vigor, crente decidido das mais
extremadas reivindicaes do papado, mas que no era dotado de humildade
crist. Em sua consagrao, falou sobre o texto: Vde, eu vos coloquei, este dia,
sobre as naes e sobre os reinos, para colher e demolir, destruir e derrubar,
construir e plantar . Chamou a si prprio rei dos reis, senhor dos senhores,
sacerdote para todo o sempre, segundo a ordem de Melquiades . Ao pr em
prtica essa opinio de si mesmo, valeu-se de todas as circunstncias favorveis.
Na Siclia, que for a conquistada pelo imperador Henrique VI (morto em 1197),
e que casara com Constncia, herdeira dos reis normandos, o novo rei era
Frederico, que contava apenas trs anos de idade quando Inocncio se tornou
Papa. O reino era turbulento, e Constncia necessitava da ajuda do Papa. F-lo,
pois, tutor do Infante Frederico, assegurando o reconhecimento dos direitos do
filho na Siclia ao reconhecer, de sua parte, a superioridade papal. Portugal e
Arago fizeram reconhecimentos parecidos. Na Inglaterra, o rei Joo, depois de
violenta resistncia, foi obrigado a ceder seu reino a Inocncio e a receb-lo de
volta como feudo papal.
At certo ponto, os venezianos o venceram quanto ao que dizia respeito
quarta Cruzada. Os soldados da Cruz deviam embarcar em Veneza, mas houve
dificuldades quanto consecuo de navios. Ningum tinha barcos suficientes,
exceto os venezianos, e estes afirmaram (por razes puramente comerciais) que
seria muito melhor conquistar Constantinopla que Jerusalm; de qualquer modo,
seria uma base til, e o Imprio oriental jamais se mostrara muito amistoso para
com os cruzados. Foi necessrio ceder ante Veneza; Constantinopla foi
conquistada, estabelecendo-se l um imperador latino. A princpio, Inocncio
mostrou-se aborrecido; mas refletiu que talvez fosse possvel agora tornar a unir
as Igrejas oriental e ocidental. (Mas foi uma esperana v). Exceto este
exemplo, no conheo ningum que, de qualquer modo, levasse a melhor com
relao a Inocncio III. Ordenou ele a grande Cruzada contra os albigenses, que
extirpou a heresia, a felicidade, a prosperidade a cultura do sul da Frana. Deps
Raimundo, conde de Toulouse, que mostrou pouco entusiasmo pela Cruzada, e
assegurou a maior parte da regio dos albigenses para o seu chefe, Simo de
Montfort, pai do pai do parlamento. Brigou com o imperador Oto e apelou aos
alemes para que o depusessem. Eles o fizeram, elegendo, em seu lugar,
Frederico II, que acabara de atingir a maioridade. Mas, pelo seu apoio a
Frederico, exigiu um preo terrvel em forma de promessas as quais
Frederico estava disposto a quebrar o mais cedo possvel.
Inocncio III foi o primeiro grande Papa no qual no havia elemento algum
de santidade. A reforma da Igreja fez com que a hierarquia se sentisse segura de
seu prestgio moral, convencendo-a, portanto, de que no precisava mais dar-se
ao trabalho de ser santa. O motivo do poder, desde ento, dominou cada vez mais
o papado, despertando oposio por parte de alguns religiosos da poca.
Inocncio III codificou o direito cannico, de modo a aumentar o poder da Cria;
Walther von der Vogelweide chamou a este cdigo o livro mais negro que o
inferno jamais produziu . Embora estivessem ainda reservadas ao papado
algumas vitrias retumbantes, j se podia prever o seu declnio subsequente.
Frederico II, que fora pupilo de Inocncio III, seguiu para a Alemanha em
1212 e, com a ajuda do Papa, foi eleito para substituir Oto. Inocncio no viveu o
bastante para ver o tremendo antagonismo que despertara contra o papado.
Frederico um dos soberanos mais notveis da histria havia passado a
infncia e a juventude em circunstncias adversas e difceis. Seu pai, Henrique
VI (filho de Barba-Roxa), derrotara os normandos na Siclia e casara com
Constncia, herdeira do reino. Estabeleceu l uma guarnio alem, que era
odiada pelos sicilianos; mas morreu em 1197, quando Frederico contava dois
anos de idade. Constncia voltou-se, pois, contra os alemes e tentou governar
sem eles, com a ajuda do Papa. Os alemes ficaram furiosos e Oto procurou
conquistar a Siclia. Eis a a causa da sua disputa com o Papa. Palermo, onde
Frederico passara a infncia, estava sujeita a outras complicaes. Havia
revoltas muulmanas; os pisanos e genoveses lutavam entre si e contra os outros
pela posse da ilha; as personalidades importantes da Siclia mudavam
constantemente de partido, segundo aquele que oferecia o preo mais alto pela
traio. Culturalmente, no entanto, a Siclia tinha grandes vantagens. As culturas
muulmana, bizantina, italiana e alem encontraram-se e misturaram-se l
como em nenhuma outra parte. O grego e o rabe eram ainda idiomas vivos na
Siclia. Frederico aprendeu a falar fluentemente seis idiomas, mostrando-se
espirituoso em todos eles. Sentia-se vontade na filosofia rabe e mantinha
relaes amistosas com os maometanos, o que escandalizava os cristos
piedosos. Era um Hohenstaufen e, na Alemanha, podia ser considerado como
alemo. Mas na cultura e no sentimento era italiano, com umas tinturas de
bizantino e de rabe. Seus contemporneos encaravam-no com assombro, que se
foi convertendo, pouco a pouco, em terror; chamavam-no assombro do mundo
e inovador maravilhoso . Mesmo ainda vivo, era tema de mitos. Dizia-se que
era autor de um livro intitulado
De Trbus Impostoribus sendo que os trs impostores eram Moiss, Cristo e
Maom. Este livro, que jamais existiu, foi atribudo, sucessivamente, a muitos
inimigos da Igreja, o ltimo dos quais Spinoza.
As palavras Guelfos e Gibelinos comearam a ser empregadas na
poca da disputa entre Frederico e o imperador Oto. So corruptelas de Welf
e Waiblingen , nomes de famlia dos dois disputantes. (O sobrinho de Oto era
um antepassado da famlia real britnica).
Inocncio III morreu em 1216; Oto, que Frederico derrotara, morreu em
1218. O novo Papa, Honrio III, manteve-se, a princpio, em bons termos com
Frederico, mas logo surgiram dificuldades. Primeiro, Frederico recusou-se a
participar da cruzada; depois, teve complicaes com as cidades lombardas, as
quais, em 1226, fizeram uma aliana ofensiva e defensiva por vinte e cinco anos.
Eles odiavam os alemes; um de seus poetas escreveu versos violentos contra
eles. No ames a gente da Alemanha; conserva longe, longe de ti, esses ces
raivosos . Parece que isto exprimia o sentimento geral na Lombardia. Frederico
queria permanecer na Itlia para entrar em entendimento com as cidades, mas,
em 1227, Honrio morreu, e foi sucedido por Gregrio IX, um asceta violento,
que amava So Francisco e era amado por ele. (Canonizou So Francisco dois
anos depois de sua morte). Gregrio achava que nada era to importante como a
Cruzada, e excomungou Frederico por este no a haver empreendido. Frederico,
que havia casado com a filha e herdeira do rei de Jerusalm, estava disposto a
partir logo que pudesse e chamou-se a si prprio rei de Jerusalm. Em 1228,
ainda excomungado, partiu. Isto enfureceu ainda mais Gregrio que a sua
negativa anterior de ir a Jerusalm pois, como podia a hoste dos cruzados ser
conduzida por um homem que o Papa havia excomungado? Chegado Palestina,
Frederico fez amizade com os maometanos, explicando-lhes que os cristos
atribuam importncia a Jerusalm, embora tivesse pouco valor estratgico, e
conseguiu que eles, pacificamente, lhe entregassem a cidade. Isto tornou o Papa
ainda mais furioso: devia-se lutar contra os infiis, e no negociar com eles.
Frederico, no entanto, foi devidamente coroado em Jerusalm, e ningum podia
negar que fora bem-sucedido. A paz entre o Papa e o imperador foi restaurada
em 1230.
Durante os poucos anos de paz que se seguiram, o imperador dedicou-se aos
assuntos do reino da Siclia. Com a ajuda de seu primeiro ministro, Pietro delia
Vigna, promulgou um novo cdigo, derivado do direito romano, que mostrava um
alto nvel de civilizao em seu domnio do sul. O cdigo foi traduzido
imediatamente para o grego, em benefcio de seus habitantes que falavam grego.
Fundou importante universidade em Npoles. Cunhou moedas de ouro, chamadas
augustais , as primeiras moedas de ouro, durante muitos sculos, a serem
cunhadas no Ocidente. Estabeleceu o comrcio livre e aboliu todas as alfndegas
internas. Convocou, mesmo, para o seu conselho, representantes eleitos das
cidades, os quais, no entanto, tinham apenas poderes consultivos.
Este perodo de paz terminou quando Frederico entrou de novo em conflito
com a Liga Lombarda, em 1237. O Papa ps-se ao lado dos membros da Liga e
excomungou de novo o imperador. Desde essa poca at a morte de Frederico,
em 1250, a guerra foi, praticamente, contnua, tornando-se, de ambos os lados,
cada vez mais amarga, cruel e traioeira. Havia grandes flutuaes de fortuna, e
a questo estava ainda por resolver quando o imperador morreu. Mas aqueles
que tentaram ser seus sucessores no tinham o seu poder, e foram, aos poucos,
sendo derrotados, deixando a Itlia dividida e o Papa vitorioso.
As mortes dos Papas pouco influram na luta; cada novo Papa adotava a
poltica de seu antecessor, sem mudar, praticamente, nada. Gregrio IX morreu
em 1241; em 1243, Inocncio IV, inimigo rancoroso de Frederico, foi eleito. Lus
IX, apesar de sua impecvel ortodoxia, tentou moderar a fria de Gregrio IV,
mas em vo. Inocncio, principalmente, rejeitou todos os oferecimentos do
imperador, empregando contra ele toda a espcie de expedientes inescrupulosos.
Declarou-o deposto, iniciou uma cruzada contra ele e excomungou todos os que o
apoiavam. Os frades pregavam contra Frederico, os muulmanos se levantaram,
havia conspiraes entre os seus mais proeminentes partidrios nominais. Tudo
isso tornou Frederico cada vez mais cruel; os conspiradores eram ferozmente
castigados, e os prisioneiros privados do olho direito e da mo direita.
A certa altura, durante essa luta titnica, Frederico pensou em fundar uma
nova religio, na qual ele devia ser o Messias e o seu ministro Pietro delia Vigna
tomaria o lugar de So Pedro.{234} No chegou ao ponto de tornar-se pblico
esse projeto, mas escreveu sobre ele a Delia Vigna. Sbito, porm, convenceu-
se, com razo ou sem ela de que Pietro conspirava contra ele. Fez com que
o cegassem e o exibiu publicamente numa jaula; Pietro, no entanto, para se livrar
de novos sofrimentos, suicidou-se.
Frederico, apesar de sua capacidade, no poderia ser bem-sucedido, pois as
foras anti-papais existentes em sua poca eram piedosas e democrticas, ao
passo que seu objetivo era algo assim como uma restaurao do Imprio
Romano pago. Culturalmente, era um homem esclarecido, mas, em poltica,
era retrgrado. Sua corte era oriental; tinha um harm com eunucos. Mas foi
nessa corte que a poesia italiana comeou. Ele prprio possua certos mritos
como poeta. Em seu conflito com o papado, publicou opinies quanto aos perigos
do absolutismo eclesistico, as quais, certamente, teriam sido aplaudidas no
sculo XVI, mas que fracassaram em sua poca. Os herticos, que deveriam ter
sido seus aliados, pareciam-lhe simplesmente rebeldes e, para agradar o Papa,
ele os perseguiu. As cidades livres, se no fosse pelo imperador, talvez tivessem
sido contrrias ao Papa; mas, como Frederico exigia sua submisso, aliaram-se
de bom grado ao Papa. Assim, embora ele estivesse livre das supersties de sua
poca, e fosse, culturalmente, muito superior aos outros soberanos seus
contemporneos, sua posio como imperador o obrigou a opor-se a tudo que
fosse politicamente liberal. Fracassou inevitavelmente, mas, dentre todos os que
fracassaram na histria, ele continua sendo um dos personagens mais
interessantes.
 Os hereges, contra os quais Inocncio III empreendeu sua cruzada e a que
todos os governantes (inclusive Frederico) perseguiram, merecem estudo, tanto
por si prprios como porque revelam um vislumbre do sentimento popular, ao
qual quase no h aluso nos escritos da poca.
A mais interessante e, tambm, a maior das seitas herticas, era a dos ctaros,
mais conhecidos, no sul da Frana, como albigenses. Suas doutrinas provinham
da sia, atravs dos Blcs; eram muito difundidas no norte da Itlia, sendo
professadas, no sul da Frana, pela maioria de seus habitantes, inclusive os
nobres, que se aproveitavam do pretexto para se apoderar das terras da Igreja. A
causa dessa ampla difuso da heresia era devida, em parte, decepo pelo
fracasso das Cruzadas, mas, principalmente, ao mal-estar moral ante a riqueza e
a maldade do clero. Havia um sentimento muito difundido, anlogo ao
puritanismo, em favor da santidade pessoal. Este estava associado ao culto da
pobreza. A Igreja era rica e, em grande parte, mundana; muitos sacerdotes se
comportavam com a mxima imoralidade. Os frades levantaram acusaes
contra as ordens mais antigas e os procos, alegando o abuso da confisso para
fins de seduo, Os inimigos dos frades revidaram, fazendo a mesma acusao.
No h dvida de que tais acusaes eram, em grande parte, justificadas. Quanto
mais reivindicava a Igreja a supremacia religiosa, tanto mais as pessoas simples
se mostravam chocadas com o contraste entre o que se professava e o que se
fazia. Os mesmos motivos que mais tarde levaram Reforma, j operavam no
sculo XIII. A principal diferena residia em que governantes seculares no
estavam dispostos a colocar-se do lado dos hereges; e isto se devia, em grande
parte, ao fato de no existir uma filosofia que pudesse conciliar a heresia com as
reivindicaes dos reis quanto ao seu domnio.
No so conhecidos, com segurana, os dogmas dos ctaros, pois que
dependemos inteiramente do testemunho de seus inimigos. Ademais, os
eclesisticos, muito versados na histria da heresia, tinham a tendncia de aplicar
um rtulo que lhes era familiar e atribuir s seitas existentes todos os dogmas das
anteriores, baseados, s vezes, numa semelhana no muito evidente. Contudo,
h muitas coisas sobre as quais no h a menor dvida. Parece que os ctaros
eram dualistas e que, como os gnsticos, consideravam o Jeov do Antigo
Testamento como um demiurgo perverso, encontrando-se o verdadeiro Deus
somente na revelao do Novo Testamento. Consideravam a matria como
sendo essencialmente m e acreditavam que no havia, para os virtuosos, a
ressurreio do corpo. Os maus, porm, tero de sofrer a transmigrao,
passando a habitar corpos de animais. Baseados nisso, eram vegetarianos,
abstendo-se mesmo de ovos, queijo e leite. Comiam, no entanto, peixe, pois
acreditavam que os peixes no eram gerados sexualmente. Sentiam averso por
tudo o que era sexual; o casamento, diziam alguns, era ainda pior que o adultrio,
por ser contnuo e complacente. Por outro lado, no viam objeo alguma quanto
ao suicdio. Aceitavam o Novo Testamento mais literalmente que os ortodoxos;
abstinham-se de juramentos e ofereciam a outra face. Os perseguidores relatam
o caso de um homem acusado de heresia, o qual se defendeu dizendo que comia
carne, mentia, jurava e era um bom catlico.
 Os preceitos mais estritos da seita deviam ser observados apenas por alguns
homens excepcionalmente santos, chamados os perfeitos ; os outros podiam
comer carne e at mesmo casar.
interessante traar a genealogia dessas doutrinas. Foram da Itlia para a
Frana, atravs dos cruzados, de uma seita chamada os bogomiles , da
Bulgria; em 1167, quando os ctaros realizaram um concilio perto de Toulouse,
participaram dela delegados brgaros. Os bogomiles , por sua vez, eram o
resultado de uma fuso de maniqueus e paulicianos. Os paulicianos eram uma
seita armnia que rejeitava o batismo das crianas, o purgatrio, a invocao dos
santos e a Trindade; estenderam-se, pouco a pouco, pela Trcia, passando de l
Bulgria. Os paulicianos eram partidrios de Marcio (ca. 150 A. D.), que se
considerava seguidor de So Paulo ao rejeitar os elementos hebreus no
Cristianismo, e que tinha certa afinidade com os gnsticos, sem que fosse um
deles.
A nica heresia popular de que agora tratarei a dos waldenses. Estes, eram
partidrios de Peter Waldo, um entusiasta que, em 1170, iniciou uma cruzada
para observao da lei de Cristo. Deu todos os seus bens aos pobres e fundou uma
sociedade chamada Os Homens Pobres de Ly on , que praticavam a pobreza e
viviam de maneira rigorosamente virtuosa. A princpio, contaram com a
aprovao papal, mas investiram de modo um tanto excessivo contra a
imoralidade do clero, e foram condenados pelo Concilio de Verona em 1184.
Diante disso, decidiram que todo homem bom competente para pregar e expor
as Escrituras; nomearam, pois, seus prprios ministros e dispensaram os servios
do clero catlico. Estenderam-se pela Lombardia e pela Bomia, onde
prepararam o caminho para os hussitas. Durante a perseguio albigense, que
tambm os afetou, muitos deles fugiram para o Piemonte. Foi sua perseguio no
Piemonte, no tempo de Milton, que inspirou o soneto: Vinga, Senhor, os teus
santos assassinados sobrevivem ainda hoje em remotos vales dos Alpes e nos
Estados Unidos.
Todas essas heresias alarmaram a Igreja, que tomou medidas severas para
elimin-las. Inocncio III achava que os hereges mereciam a morte, sendo
culpados de traio a Cristo. Pediu ao rei de Frana que empreendesse uma
cruzada contra os albigenses, o que foi feito em 1209. Foi ela conduzida com
incrvel ferocidade; depois da captura de Carcassonne, principalmente, houve um
espantoso massacre. A extirpao da heresia havia sido coisa dos bispos, mas
tornara-se demasiado incmoda para ser realizada por homens que tinham outros
afazeres e, em 1233, Gregrio IX fundou a Inquisio, para que se encarregasse
dessa parte do trabalho do episcopado. Depois de 1254, as pessoas acusadas pela
Inquisio no tinham direito a conselho. Se condenadas, seus bens eram
confiscados; na Frana, ficavam para a coroa. Quando uma pessoa acusada era
considerada culpada, era entregue s autoridades seculares, fazendo-se uma
orao para que a sua vida pudesse ser poupada; mas se as autoridades seculares
deixavam de queim-la, elas prprias corriam o risco de ser levadas
Inquisio. Esta, no tratava apenas dos casos de heresia no sentido comum, mas,
tambm, de feitiaria e magia. Na Espanha, era dirigida principalmente contra
os cripto-judeus. Seu trabalho era realizado principalmente por dominicanos e
franciscanos. Jamais penetrou na Escandinvia ou na Inglaterra, mas os ingleses
mostraram-se prontos a fazer uso dela contra Joana DArc. Em conjunto, foi
muito bem-sucedido; logo de incio, eliminou completamente a heresia albigense.
A Igreja, no comeo do sculo XIII, correu o risco de uma revolta pouco
menos violenta que a do sculo XVI. Salvou-a disso, em grande parte, a
expanso das ordens mendicantes; So Francisco e So Domingos fizeram muito
mais pela ortodoxia do que at mesmo os Papas mais enrgicos.
So Francisco de Assis (1181 ou 1182-1226) foi um dos homens mais
estimveis da histria. Pertencia a uma famlia prspera e, em sua juventude,
no foi avesso aos divertimentos comuns. Mas, um dia, em que passou
cavalgando ao lado de um leproso, um sbito impulso f-lo desmontar e beijar o
homem. Logo depois, decidiu abandonar todos os bens terrenos e dedicar sua
vida prdica e s boas obras. O pai, homem de negcios respeitvel,
enfureceu-se; mas no conseguiu det-lo. Reuniu, dentro de pouco tempo, um
grupo de partidrios, todos os quais se dedicaram pobreza completa. A
princpio, a Igreja encarou o movimento com certa desconfiana; parecia-se
demasiado com Os Homens Pobres de Ly on. Os primeiros missionrios
enviados por So Francisco a terras distantes foram considerados hereges, pois
praticavam a pobreza, ao invs de (como os monges) fazer um voto que ningum
levava a srio. Inocncio III, no entanto, foi suficientemente perspicaz para
perceber o valor do movimento, se o mesmo pudesse ser mantido dentro dos
limites da ortodoxia e, em 1209 ou 1210, reconheceu a nova ordem. Gregrio IX,
que era amigo pessoal de So Francisco, continuou a favorec-lo, embora
impusesse certas normas incmodas quanto aos impulsos entusisticos e
anrquicos do santo. Francisco desejava interpretar o voto de pobreza da maneira
mais estrita possvel; opunha-se a que seus adeptos tivessem casas ou igrejas.
Deviam esmolar seu po, e no ter outra habitao seno a que lhes fosse
fornecida pela hospitalidade do momento. Em 1219, viajou para o Oriente e
pregou diante do sulto, que o recebeu cortesmente, mas que continuou
maometano. Ao regressar, viu que os franciscanos haviam construdo uma casa
para si prprios; ficou profundamente aborrecido, mas o Papa o induziu ou
compeliu a ceder. Depois de sua morte, Gregrio o canonizou, mas amenizou sua
regra referente pobreza.
Quanto santidade, Francisco no teve iguais; o que o torna nico entre os
santos a sua felicidade espontnea, o seu amor universal e os seus dons de
poeta. Sua bondade surge sempre sem esforo, como se no tivesse de vencer
nada. Amava todas as coisas vivas, no somente como cristo ou homem
benevolente, mas como poeta. Seu hino ao Sol, escrito pouco antes de sua morte,
quase podia ter sido escrito por Ikhnaton, o adorador do Sol, mas no de todo, pois
o Cristianismo, embora no o faa de maneira muito evidente, o inspira. Sentia
seu dever para com os leprosos para bem deles, e no dele. Ao contrrio de
muitos santos cristos, interessava-se mais pela felicidade dos outros que pela sua
prpria salvao. Jamais revela qualquer sentimento de superioridade, mesmo
diante dos mais humildes e dos perversos. Toms de Celano disse dele que era
mais que um santo entre santos: era-o entre os pecadores.
Se Satans existisse, o futuro da ordem fundada por So Francisco lhe
proporcionaria a mais saborosa satisfao. O sucessor imediato do santo como
dirigente da ordem, o irmo Elias, entregou-se ao luxo, permitindo que se
abandonasse completamente a pobreza. A principal tarefa dos franciscanos, nos
anos imediatamente posteriores morte de seu fundador, foi recrutar sargentos
para as rancorosas e sangrentas guerras entre guelfos e gibelinos. A Inquisio,
fundada sete anos depois de sua morte, foi conduzida em vrios pases
principalmente por franciscanos. Uma pequena minoria, chamada os espirituais,
permaneceu fiel aos seus ensinamentos; muitos deles foram queimados pela
Inquisio por heresia. Estes homens afirmavam que Cristo e os Apstolos no
possuam propriedades, nem mesmo as roupas que usavam; esta opinio foi
condenada com hertica em 1323, por Joo XXIII. O resultado final da vida de
So Francisco foi criar uma ordem ainda mais rica e corrupta, fortalecer a
hierarquia e facilitar a perseguio de todos os que se sobressaam por correo
moral ou liberdade de pensamento. Tendo-se em conta os seus prprios objetivos
e carter, impossvel imaginar-se um resultado mais amargamente irnico.
So Domingos (1170-1221) muito menos interessante que So Francisco.
Era castelhano e tinha, como Loy ola, devoo fantica pela ortodoxia. Seu
objetivo principal era combater a heresia, e adotava a pobreza como um meio de
atingir tal fim. Participou de toda a guerra albigense, embora se diga que
lamentou as suas mais extremas atrocidades. A Ordem Dominicana foi fundada
em 1215 por Inocncio III, obtendo rpido xito. O nico trao humano que
conheo de So Domingos a sua confisso, a Jordo de Saxnia, de que gostava
mais de falar com mulheres jovens do que com velhas. Em 1242, a Ordem
decretou solenemente que esta passagem devia ser eliminada da vida do
fundador, escrita por Jordo.
Os dominicanos eram ainda mais ativos que os franciscanos na obra da
Inquisio. Prestaram, no entanto, valioso servio humanidade com a sua
devoo pela cultura. Isto no fazia parte da inteno de So Domingos;
decretara ele que seus frades no deviam aprender as cincias nem as artes
liberais seculares, exceto com dispensa para tal . Esta norma foi revogada em
1259; depois desta data, fez-se todo o possvel para que os dominicanos pudessem
estudar com facilidade. O trabalho manual no fazia parte de seus deveres, e as
horas de devoo foram reduzidas, para que tivessem mais tempo de estudar.
Dedicaram-se a reconciliar Aristteles com Cristo; Alberto Magno e Toms de
Aquino, ambos dominicanos, realizaram to bem essa tarefa quanto o poderia
ser. A autoridade de Toms de Aquino era to decisiva que os dominicanos
subsequentes no realizaram muita coisa na filosofia; embora Francisco, mais
ainda do que Domingos, desprezasse a cultura, os maiores nomes do perodo
seguinte so franciscanos: Roger Bacon, Duns Scoto e Guilherme de Occam
eram todos franciscanos. O que os frades fizeram na filosofia ser o tema dos
captulos seguintes.
CAPTULO XIII

SANTO TOMAS DE AQUINO

TOMAS DE AQUINO (nascido em 1225 ou 1226, morto em 1274)

considerado como o maior dos filsofos escolsticos. Em todas as instituies
educacionais catlicas que ensinam, seu sistema ensinado como o nico
verdadeiro; esta tem sido a norma desde um rescrito de Leo XIII, em 1879.
Santo Toms, portanto, no tem somente interesse histrico, mas representa uma
influncia viva, como a de Plato, Aristteles, Kant e Hegel maior, com
efeito, que a destes dois ltimos. Sob muitos aspectos, segue to estreitamente
Aristteles que o Estagirita tem, entre os catlicos, uma autoridade quase to
grande quanto a dos Padres; critic-lo em matria de filosofia pura chegou a ser
considerado coisa quase impiedosa.{235} Mas, nem sempre este foi o caso. No
tempo de Aquino, a batalha a favor de Aristteles, contra Plato, ainda tinha de
ser travada. A influncia de Aquino assegurou a vitria at a Renascena; depois,
Plato, que se tornou mais conhecido que na Idade Mdia, adquiriu de novo a
supremacia na opinio da maioria dos filsofos. No sculo XVII, era possvel ser,
ao mesmo tempo, ortodoxo e cartesiano; Malebranche, embora sacerdote,
jamais foi censurado. Mas, hoje em dia, tais liberdades pertencem ao passado; os
eclesisticos catlicos devem aceitar Santo Toms, se dedicam filosofia.
Santo Toms era filho do conde de Aquino, cujo castelo, no reino de Npodes,
se achava perto de Monte Cassino, onde comeou a educao do doutor
anglico . Esteve seis anos na Universidade de Npoles, de Frederico II; tornou-
se depois dominicano e foi para Colnia, a fim de estudar sob a direo de
Alberto Magno, que era o aristotlico mais eminente entre os filsofos da poca.
Depois de permanecer algum tempo em Colnia e Paris, voltou Itlia em 1259,
onde passou o resto da vida, exceto trs anos (1269-72). Durante esses trs anos,
esteve em Paris, onde os dominicanos, devido a seu aristotelismo, estavam em
dificuldades com as autoridades universitrias, suspeitas de simpatia hertica
pelos partidrios de Averros, que constituam um grupo poderoso na
universidade. Os averrostas afirmavam, baseados em sua interpretao de
Aristteles, que a alma, enquanto individual, no imortal; a imortalidade
pertence apenas ao intelecto, que impessoal, e idntico em diferentes seres
intelectuais. Quando foram forados a tomar conhecimento de que essa doutrina
era contrria f catlica, valeram-se do subterfgio da dupla verdade : uma,
baseada na razo, na filosofia; outra, baseada na revelao, na teologia. Tudo isso
colocou Aristteles em mau conceito, e Santo Toms, em Paris procurava
desfazer o mal causado por uma adeso demasiado estreita s doutrinas rabes.
Nisto, foi singularmente bem-sucedido.
Aquino, ao contrrio de seus predecessores, possua conhecimento realmente
competente de Aristteles. Seu amigo Guilherme de Moerbeke forneceu-lhe
tradues do grego e ele mesmo escreveu comentrios. At sua poca, as noes
dos homens, com respeito a Aristteles, haviam sido obscurecidas por
acrscimos neoplatnicos. Ele, porm, seguia o genuno Aristteles, desprezando
o platonismo, mesmo como aparece em Santo Agostinho. Conseguiu persuadir a
Igreja de que o sistema de Aristteles devia ser preferido ao de Plato como
base da filosofia crist, e que os cristos e averrostas haviam interpretado mal
Aristteles. Quanto a mim, diria que o De Anima conduz mais naturalmente
idia de Averros que de Aquino; a Igreja, porm, desde Santo Toms, pensa
de outro modo. Diria, ainda, que as idias de Aristteles sobre a maioria das
questes de lgica e filosofia no eram definitivas, sendo que, desde ento,
provaram ser, em grande parte, errneas; esta opinio tampouco pode ser
professada por nenhum filsofo ou professor de filosofia catlico.
A obra mais importante de Santo Toms, a Suinma contra Gentiles, foi escrita
durante os anos 1259-64. Procura estabelecer a verdade da religio crist
mediante argumentos dirigidos a um leitor imaginrio que ainda no seja cristo;
deduz-se que o suposto leitor considerado como pessoa versada na filosofia dos
rabes. Escreveu outra obra, a Summa Theologie, de quase igual importncia,
mas de menor interesse para ns, pois tende menos a empregar argumentos que
j no suponham de antemo a verdade do Cristianismo.
O que se segue um extrato da Summa contra Gentiles.
Consideremos primeiramente o que se entende por sabedoria . Um homem
pode ser sbio em determinada ocupao, como, por exemplo, a construo de
casas; isto implica que conhece os meios que conduzem a determinado fim. Mas
todos os fins determinados esto subordinados finalidade do universo, e a
sabedoria per se se ocupa da finalidade do universo. Ora, a finalidade do universo
o bem do intelecto, isto , a verdade. A busca da sabedoria, nesse sentido, a
mais perfeita, sublime, proveitosa e deliciosa das buscas. Tudo isto se prova
apelando para a autoridade do Filsofo, isto , Aristteles.
Meu propsito (diz ele) declarar a verdade que a Igreja Catlica professa.
Mas, aqui, devo recorrer razo natural, j que os gentios no aceitam a
autoridade da Escritura. A razo natural, porm, deficiente nas coisas de Deus;
pode provar algumas partes da f, mas outras no. Pode provar a existncia de
Deus e a imortalidade da alma, mas no a Trindade, a Encarnao ou o Juzo
Final. Tudo o que demonstrvel est, at esse ponto, de acordo com a f crist,
e nada na revelao contrrio razo. Mas importante separar as partes da f
que podem ser provadas pela razo daquelas que no o podem. Portanto, dos
quatro livros em que est dividida a Summa, os trs primeiros no apelam para a
revelao, exceto para mostrar que ela est de acordo com concluses
alcanadas pela razo; somente no quarto livro so tratados temas que s pela
revelao podem ser conhecidos.
O primeiro passo consiste em provar a existncia de Deus. Alguns julgam que
isto no necessrio, j que a existncia de Deus (dizem) evidente por si
mesma. Se conhecssemos a essncia de Deus, isto seria certo, j que (como
mais tarde se prova), em Deus, a essncia e a existncia so uma nica coisa.
Mas no conhecemos sua essncia seno de maneira muito imperfeita. Os sbios
sabem mais da Sua essncia que os ignorantes, e os anjos a conhecem mais que
ambos; mas nenhuma criatura sabe o suficiente para poder deduzir a existncia
de Deus da Sua essncia. Sobre esta base, rejeita-se o argumento ontolgico.
importante recordar que as verdades religiosas que podem ser provadas
podem tambm ser reconhecidas pela f. As provas so difceis, e s as pessoas
cultas as podem compreender; mas a f tambm necessria aos ignorantes, aos
jovens e aos que, devido a preocupaes de ordem prtica, no tem tempo para
estudar filosofia. Para eles, a revelao suficiente.
Alguns dizem que Deus s e conhecvel pela f. Afirmam que, se os princpios
da demonstrao nos fossem conhecidos atravs da experincia derivada dos
sentidos, como se diz nos Analticos Posteriores, tudo o que transcende os sentidos
no pode ser demonstrado. Isto, no entanto, falso; mas, mesmo que fosse certo,
Deus poderia ser conhecido pelos Seus efeitos sensveis.
A existncia de Deus provada, como em Aristteles, pelo argumento do
motor imvel.{236} H coisas que so somente movidas, e outras que tanto se
movem como so movidas. Tudo que movido movido por algo e, j que
impossvel uma regresso eterna, devemos chegar a alguma parte em que algo
move as outras coisas sem ser movido. Este motor imvel Deus. Poder-se-ia
objetar que este argumento envolve a eternidade do movimento, que os catlicos
rejeitam. Isso seria um erro: s vlido na hiptese da eternidade do movimento,
mas a hiptese oposta s o refora, pois compreende um comeo e, portanto,
uma Primeira Causa.
Na Summa Theologie so dadas cinco provas da existncia de Deus. Primeiro,
o argumento do motor imvel, de que falamos acima. Segundo, o argumento da
Primeira Causa, que, por sua vez, depende da impossibilidade de um regresso
infinito. Terceiro, que deve haver uma ltima fonte de toda necessidade; isto ,
quase o mesmo que o segundo argumento. Quarto, que deparamos com vrias
perfeies no mundo, e que elas devem ter origem em algo completamente
perfeito. Quinto, que encontramos mesmo coisas innimes que servem a uma
finalidade, que deve ser a de um ser que se ache fora delas, j que somente as
coisas vivas podem ter um propsito interno.
Voltando Summa contra Gentiles: tendo demonstrado a existncia de Deus,
podemos dizer muitas coisas sobre Ele, mas todas elas so, em certo sentido,
negativas; a natureza de Deus s conhecida pelo que no . Deus eterno, pois
Ele imvel; Ele imutvel, j que Ele no contm nenhuma potencialidade
passiva. David de Dinant (um pantesta materialista do comeo do sculo XIII)
devaneou que Deus era o mesmo que a matria primria; isto absurdo, pois
que a matria primria pura passividade e Deus pura atividade. Em Deus no
h composio; portanto, Ele no um corpo, porque os corpos possuem partes.
Deus a Sua prpria essncia, j que, de outro modo, Ele no seria simples,
mas composto de essncia e existncia. (Este ponto importante). Em Deus a
essncia e a existncia so idnticas. No h acidentes em Deus. Ele no pode
ser especificado por nenhuma diferena substancial; Ele no est em nenhum
gnero; Ele no pode ser definido. Mas Ele no carece da excelncia de qualquer
gnero. As coisas so, de certa maneira, como Deus; de outra maneira, no.
mais adequado dizer-se que as coisas so como Deus, que Deus como as
coisas.
Deus bom, e a Sua prpria bondade; Ele o bem de todos os bens. Ele
inteligente, e o Seu ato de inteligncia a Sua essncia. Ele compreende pela Sua
essncia e compreende-se a Si mesmo perfeitamente. (Joo Scoto Ergena,
como o leitor certamente recordar, pensava de outra maneira).
Embora no haja composio no intelecto divino, Deus compreende muitas
coisas. Isto poderia parecer uma dificuldade, mas as coisas que Ele compreende
no tem nele um ser diferente. Tampouco existem per se, como acreditava
Plato, porque as formas das coisas naturais no podem existir ou ser
compreendidas prescindindo-se da matria. No obstante, Deus deve
compreender as formas antes de criar. A soluo desta dificuldade a seguinte:
O conceito do intelecto divino, segundo Ele se compreende a Si mesmo, e cujo
conceito a Sua palavra, a semelhana no somente compreendida pelo
prprio Deus, mas tambm de todas as coisas das quais a divina essncia a
semelhana. Assim, muitas coisas podem ser compreendidas por Deus, por meio
de uma espcie inteligvel que a divina essncia, e por uma inteno entendida
que a divina Palavra .{237} Cada forma, contanto que seja algo positivo,
uma perfeio. O intelecto de Deus inclui em Sua essncia o que prprio de
cada coisa, compreendendo onde se parece a Ele e onde no se parece; por
exemplo, a vida, e no o conhecimento, a essncia de uma planta, e o
conhecimento, e no o intelecto, a essncia de um animal. Assim, uma planta
como Deus por estar viva, mas diferente por no ter conhecimento; um animal
como Deus ao ter conhecimento, mas diferente devido falta de intelecto.
sempre por uma negao que uma cultura difere de Deus.
Deus compreende todas as coisas no mesmo instante. Seu conhecimento no
um hbito, nem discursivo ou argumentativo. Deus a verdade. (Isto deve ser
compreendido literalmente).
Chegamos agora a uma questo que j preocupou Plato e Aristteles. Pode
Deus saber coisas particulares, ou Ele conhece apenas as universais e as
verdades gerais? Um cristo, j que acredita na Providncia, deve afirmar que
Deus conhece coisas particulares; contudo, h argumentos ponderosos contra esta
opinio. Santo Toms enumera sete argumentos e, depois, passa a refut-los.
Esses sete argumentos so os seguintes:
1. Sendo a singularidade matria designada, nada imaterial
pode conhec-la.
2. Os singulares nem sempre existem, e no podem ser
conhecidos quando no existem; portanto, no podem ser
conhecidos por um ser invarivel.
3. Os singulares so contingentes, no necessrios; portanto,
no pode haver conhecimento certo deles, exceto quando
existem.
 4. Alguns singulares so devidos a volies, que s podem ser
conhecidas pela pessoa que deseja.
5. Os singulares so infinitos em nmero, e o infinito como tal
desconhecido.
6. Os singulares so demasiado insignificantes para merecer a
ateno de Deus.
7. Em alguns singulares existe o mal, mas Deus no pode
conhecer o mal.
Aquino responde que Deus conhece os singulares como sua causa; que Ele
conhece as coisas que ainda no existem, como um artfice quando est fazendo
algo; que Ele conhece os contingentes futuros, pois v cada coisa no tempo como
se estivesse presente, no estando Ele Prprio no tempo; que ele conhece nossas
mentes e desejos secretos, e que Ele sabe uma infinidade de coisas, embora ns
no o possamos fazer. Ele conhece coisas triviais porque nada inteiramente
trivial e tudo tem alguma nobreza; do contrrio, Deus conheceria somente a Si
Prprio. Ademais, a ordem do universo muito nobre, e isto no se pode saber
sem conhecer mesmo as partes triviais. Finalmente Deus conhece as coisas ms,
pois o conhecer tudo o que bom implica no conhecimento do mal oposto.
Em Deus h vontade; Sua vontade a Sua essncia, seu principal objeto a
graa divina. Querendo-se a Si mesmo, Deus quer tambm outras coisas, pois
Deus o fim de todas as coisas. Ele quer mesmo coisas que ainda no existem.
Ele quer Seu Prprio ser e bondade, mas outras coisas, embora Ele as queria, no
as deseja necessariamente. H livre arbtrio em Deus; Sua volio pode-se
atribuir uma razo, mas no uma causa. Ele no pode querer coisas impossveis
por si mesmas; no pode, por exemplo, tornar verdadeira uma contradio. O
exemplo do Santo, de algo que se acha alm at mesmo do poder divino, no
um exemplo completamente feliz; ele diz que Deus no podia fazer com que um
homem fosse um asno.
Em Deus, h deleite, alegria e amor; Deus no odeia nada e possui as virtudes
contemplativas e ativas. Ele feliz, e a Sua Prpria felicidade.
Chegamos agora (no Livro II) considerao das criaturas. Isto til para a
refutao de erros contra Deus. Deus criou o mundo do nada, ao contrrio das
opinies do antigos. Volta a tratar do tema referente s coisas que Deus no pode
fazer. Ele no pode ser um corpo ou mudar a Si Mesmo; no pode falhar; no
pode cansar-se, esquecer, arrepender-se, enfurecer-se ou ficar triste; no pode
fazer com que o homem no tenha alma, ou fazer com que a soma dos ngulos
de um tringulo no seja dois ngulos retos. No pode desfazer o passado, pecar,
criar outro Deus ou deixar de existir.
O Livro II ocupa-se principalmente da alma do homem. Todas as substncias
intelectuais so imateriais e incorruptveis; os anjos no tm corpos, mas, nos
homens, a alma est unida ao corpo. a forma do corpo, como em Aristteles,
no h trs almas no homem, mas apenas uma. A alma toda est presente inteira
em cada parte do corpo. As almas dos animais, ao contrrio das dos homens, no
so imortais. O intelecto faz parte da alma de cada homem; no h, como
Averros afirmou, apenas um intelecto, do qual vrios homens participam. A
alma no transmitida com o smen, mas criada de novo em cada homem. H,
certo, uma dificuldade: quando um homem nasce fora do matrimnio, isto
parece fazer de Deus um cmplice no adultrio. Esta objeo, no entanto,
apenas capciosa. (H uma grave objeo, que perturbou Santo Agostinho, e que
se refere transmisso do pecado original. a alma que peca, e se a alma no
transmitida, mas criada de novo, como pode ela herdar o pecado de Ado? Isto
no discutido).
Com relao ao intelecto, discutido o problema dos universais. A posio de
Santo Toms a mesma que a de Aristteles. Os universais no subsistem fora da
alma, mas o intelecto, ao compreender os universais, compreende coisas que
esto fora da alma.
O livro III trata principalmente de questes ticas. O mal no intencional,
no uma essncia, e tem uma causa acidental que boa. Todas as coisas
tendem a ser semelhantes a Deus, que o fim de todas as coisas. A felicidade
humana no consiste em prazeres carnais, honra, glria, riqueza, poder mundano
ou bens do corpo e no reside nos sentidos. A felicidade ltima do homem no
consiste em atos de virtude moral, porque estes so meios; consiste na
contemplao de Deus. Mas o conhecimento de Deus, tal como o possui a
maioria dos homens, no basta; nem o conhecimento dEle obtido por
demonstrao; nem mesmo o conhecimento obtido pela f. Nesta vida, no
podemos ver Deus em sua essncia, ou ter a felicidade ltima; mas, no Alm,
v-lo-emos face a face. (No literalmente, segundo nos advertem, pois Deus no
tem face). Isto acontecer no por nosso poder natural, mas pela luz divina; mas
mesmo ento no O veremos inteiramente. Por essa viso, seremos partcipes da
vida eterna, isto , da vida extra temporal.
A Divina Providncia no exclui o mal, a contingncia, o livre arbtrio, a
oportunidade ou a sorte. O mal provm de segundas causas, como, no caso de
um bom artista, ferramentas ms.
Os anjos no so todos iguais; h ordem entre eles. Cada anjo o nico
espcime de sua espcie, pois, j que os anjos no tm corpos, s podem ser
distinguidos por diferenas especficas, e no pela sua posio no espao.
Deve-se rejeitar a astrologia, pelas razes habituais. Ao responder pergunta:
Existe a fatalidade? , Aquino diz que poderamos dar o nome de fatalidade
ordem impressa pela Providncia, mas que no aconselhvel faz-lo, pois
fatalidade uma palavra pag. Isto conduz ao argumento de que a prece
til, embora a Providncia seja imutvel. (No me foi possvel seguir este
argumento). Deus, s vezes, realiza milagres, mas ningum mais pode faz-los. A
magia, no entanto, possvel, com a ajuda de demnios; isto no propriamente
milagroso, e no se faz com a ajuda das estrelas.
A lei divina nos ordena amar a Deus, bem como, em menor grau, ao nosso
prximo. Probe a fornicao, porque o pai deve permanecer com a me
enquanto o filho est sendo criado. Probe a limitao dos filhos, por ser contra a
natureza; contudo, no probe pela mesma razo, o celibato perptuo. O
matrimnio devia ser indissolvel, porque o pai necessrio educao dos
filhos, por ser mais racional que a me e possuir mais fora fsica quando
necessrio castigar. Nem todas as relaes carnais so pecaminosas, j que
uma coisa natural; mas considerar o estado de casado to bom como a
continncia cair na heresia de Joviano. Deve haver rigorosa monogamia; a
poligamia injusta quanto s mulheres, e a polandria torna a paternidade
incerta. O incesto deve ser proibido, pois complicaria a vida da famlia. Contra o
incesto entre irmo e irm, h um argumento muito curioso: se o amor de
marido e mulher estivesse combinado com o de irmo e irm, a atrao mtua
seria to forte que tornaria as relaes ntimas indevidamente frequentes.
Todos esses argumentos sobre tica sexual, deve-se observar, apelam a
consideraes puramente racionais, e no a ordens e proibies divinas. Aqui,
como nos trs primeiros livros, Aquino se compraz, no fim de cada raciocnio,
em citar textos mostrando que a razo o levou aquela concluso de acordo com
as Escrituras, mas no apela a nenhuma autoridade enquanto no chega ao seu
resultado.
H uma discusso muito viva e interessante sobre a pobreza voluntria, a qual,
como era de esperar-se chega, afinal, a uma concluso em harmonia com os
princpios das Ordens mendicantes, mas expe as objees com um vigor e um
realismo que as mostra tais como ele as viu apresentadas pelo clero secular.
Passa, depois, a tratar do pecado, da predestinao e da eleio, pontos em
que a sua opinio , em grande parte, a de Santo Agostinho. Pelo pecado mortal o
homem perde o direito ao seu destino final por toda a eternidade e, por
conseguinte, o castigo eterno o que lhe corresponde. Nenhum homem pode
livrar-se do pecado, exceto pela graa; no obstante, o pecador deve ser
recriminado se no se converter. O homem necessita da graa para perseverar
no bem, mas ningum pode merecer a assistncia divina. Deus no a causa de
se pecar, mas alguns Ele deixa no pecado, enquanto livra a outros dele. Quanto
predestinao, Santo Toms parece manter, com Santo Agostinho, que no se
pode dar nenhuma razo pela qual alguns so eleitos e vo para o cu, enquanto
outros so considerados como rprobos e vo para o inferno. Afirma, ainda, que
ningum pode entrar no cu se no for batizado. Esta no uma das verdades
que podem ser provadas somente pela razo; est revelada em Joo III. 5.{238}
O quarto livro se ocupa da Trindade, da Encarnao, da supremacia do Papa,
dos sacramentos e da ressurreio do corpo. Dirige-se, em seus pontos principais,
mais aos telogos, que aos filsofos. Por conseguinte, tratarei dele brevemente.
H trs maneiras de se conhecer Deus: pela razo, pela revelao, e pela
intuio de coisas conhecidas previamente apenas pela revelao. Da terceira
maneira, porm, quase no nos diz nada. Um escritor inclinado ao misticismo
diria mais dela do que das outras, mas o temperamento de Aquino mais
raciocinador que mstico.
A Igreja grega censurada por negar a dupla processo do Esprito Santo e a
supremacia do Papa. Somos advertidos de que, embora Cristo fosse concebido
pelo Esprito Santo, no devemos supor que Ele era o filho do Esprito Santo
segundo a carne.
Os sacramentos so vlidos mesmo quando ministrados por ministros indignos.
Este era um ponto importante na doutrina da Igreja. Muitssimos sacerdotes
viviam em pecado mortal, e as pessoas piedosas temiam que tais sacerdotes no
pudessem ministrar os sacramentos. Isso era embaraoso: ningum podia saber
se estava realmente casado, ou se recebera uma absolvio vlida. Isso conduziu
heresia e cisma, j que as pessoas de esprito puritano procuraram
estabelecer um clero parte, de virtude mais impecvel. A Igreja, em
consequncia disso, foi obrigada a declarar, com grande nfase, que o pecado
num sacerdote no o incapacitava para o exerccio de suas funes.
Uma das ltimas questes discutidas a ressurreio do corpo. Aqui, como
em outras partes, Aquino expe, com bastante justeza, os argumentos levantados
contra a posio ortodoxa. Um deles, primeira vista, oferece grandes
dificuldades. Que acontecer, pergunta o Santo, a um homem que nunca, durante
toda a vida, comeu outra coisa seno carne humana, e cujos pais fizeram o
mesmo? Seria injusto que suas vtimas ficassem privadas de seus corpos, no
ltimo dia, devido sua voracidade; no entanto, se assim no for, que restar
para formar o seu corpo? Tenho a satisfao de dizer que esta dificuldade, que a
princpio poderia parecer insupervel, foi resolvida triunfantemente. A identidade
do corpo, assinala Santo Toms no depende da persistncia das mesmas
partculas materiais; durante a vida, mediante o processo de comer e digerir, a
matria que compe o corpo sofre modificaes contnuas. O canibal pode, por
conseguinte, receber o mesmo corpo na ressurreio, mesmo que este no seja
composto da mesma matria que havia em seu corpo quando morreu. Com este
pensamento confortador, podemos dar por terminado o nosso extrato da Summa
contra Gentiles.
Em suas linhas gerais, a filosofia de Aquino concorda com a de Aristteles, e
ser aceita ou rejeitada pelo leitor na medida em que este aceite ou rejeite a
filosofia do Estagirita. A originalidade de Aquino demonstrada pela sua
adaptao de Aristteles ao dogma cristo, com um mnimo de modificao. Em
sua poca, foi ele considerado um inovador ousado; mesmo depois de sua morte,
muitas de suas doutrinas foram condenadas pelas universidades de Paris e
Oxford. Foi ainda mais notvel pela sistematizao que pela originalidade.
Mesmo que cada uma de suas doutrinas fosse errnea, a Summa permaneceria
como imponente edifcio intelectual. Quando deseja refutar alguma doutrina, ele
a expe primeiro, s vezes com grande fora e, quase sempre, procurando ser
justo. A penetrao e a clareza com que distingue os argumentos derivados da
razo e os argumentos derivados da revelao so admirveis. Conhece
Aristteles bem e o compreende perfeitamente, o que no se pode dizer de
nenhum filsofo catlico anterior.
Esses mritos, porm, parecem escassamente suficientes para justificar sua
imensa reputao. O apelo razo , em certo sentido, insincero, j que a
concluso a que se h de chegar est fixada de antemo. Tomemos, por
exemplo, a indissolubilidade do matrimnio. ela defendida tendo como base
que o pai til na educao dos filhos (a) porque mais racional que a me, (b)
porque, sendo mais forte, mais capaz de infligir o castigo fsico. Um educador
moderno poderia replicar (a) que no h razo para se supor que os homens
sejam mais racionais que as mulheres, e (b) que a espcie de castigo que exige
grande fora fsica no desejvel na educao. Poderia ainda assinalar que os
nossos pais, no mundo moderno, participam muito pouco da educao dos filhos.
Mas nenhum partidrio de Santo Toms deixaria, devido a isso, de acreditar na
monogamia perptua, pois os verdadeiros fundamentos da crena no so os que
foram alegados.
Ou, ento, tomemos os argumentos destinados a provar a existncia de Deus.
Todos eles, exceto o da teleologia nas coisas inaminadas, dependem da suposta
impossibilidade de uma srie que no tenha primeiro termo. Todo matemtico
sabe que no h tal impossibilidade; a srie de inteiros negativos que termina em
menos um um exemplo do contrrio. Mas, mesmo aqui, improvvel que um
catlico abandone a crena em Deus, mesmo que se convena de que os
argumentos de Santo Toms so maus; inventar outros argumentos ou procurar
refugiar-se na revelao.
As contenes de que a essncia e a existncia de Deus so uma nica e
mesma coisa, que Deus a Sua prpria bondade, Seu prprio poder, e assim por
diante, sugerem uma confuso, encontrada em Plato, mas que se supe
houvesse sido evitada por Aristteles, entre a maneira de ser dos particulares e a
maneira de ser dos universais. A essncia de Deus , dever-se-ia supor, da
natureza dos universais, enquanto que Sua existncia no o . difcil expor-se
esta dificuldade satisfatoriamente, j que ela ocorre dentro de uma lgica que
no pode mais ser aceita. Mas ela indica claramente alguma espcie de confuso
sinttica, sem a qual muito da argumentao acerca de Deus perderia a sua
plausibilidade.
H pouco do verdadeiro esprito filosfico em Aquino. No se dispe a seguir,
como o Scrates platnico, para onde quer que seu argumento o possa levar. No
est empenhado numa pesquisa cujo resultado no possa ser conhecido de
antemo. Antes de comear a filosofar, ele j conhece a verdade; est declarada
na f catlica. Se, aparentemente, consegue encontrar argumentos racionais para
algumas partes da f, tanto melhor; se no, basta-lhe voltar de novo revelao.
A descoberta de argumentos para uma concluso dada de antemo no
filosofia, mas uma alegao especial. No posso, portanto, admitir que merea
ser colocado no mesmo nvel que os melhores filsofos da Grcia ou dos tempos
modernos.
CAPTULO XIV

OS ESCOLSTICOS FRANCISCANOS

OS FRANCISCANOS, de modo geral, eram menos impecavelmente

ortodoxos que os dominicanos. Havia, entre as duas ordens, acentuada rivalidade,
e os franciscanos inclinavam-se a aceitar a autoridade de Santo Toms. Os trs
filsofos franciscanos mais importantes foram Roger Bacon, Duns Scoto e
Guilherme de Occam. So Boaventura e Mateus de Aquasparta merecem,
tambm, referncia.
Roger Bacon (ca. 1214-ca. 1294) no foi grandemente admirado em seu
tempo, mas, nos tempos modernos, tem sido exaltado mais do que o merece.
No foi tanto um filsofo, no sentido estrito, como um homem de saber universal,
apaixonado pelas matemticas e pela cincia. A cincia, em sua poca, era
associada alquimia e, segundo se pensava, tambm magia negra. Bacon viu-
se constantemente metido em complicaes, por suspeita de heresia e magia.
Em 1257, So Boaventura, o geral da ordem franciscana, p-lo sob vigilncia em
Paris, proibindo-o de publicar seus escritos. No obstante, enquanto essa
proibio estava ainda em vigor, o legado papal na Inglaterra, Guy de Foulques,
ordenou-lhe que escrevesse, contrariando tal ordem, a sua filosofia, em benefcio
do Papa. Em vista disso, publicou, em pouco tempo, trs livros: Opus Majus, Opus
Minus e Opus Tertium. Estes, ao que parece, produziram boa impresso e, em
1268, teve permisso para voltar a Oxford, de onde havia sido levado para uma
espcie de recluso em Paris. No entanto, nada conseguia ensin-lo a agir com
cautela. Transformou numa prtica a crtica desdenhosa de todos os seu mais
doutos contemporneos; afirmava, em particular, que os tradutores do grego e do
rabe eram sumamente incompetentes. Em 1271, escreveu um livro chamado
Compendium Studii Pbosophiae, no qual atacava a ignorncia clerical. Isto nada
contribuiu para aumentar sua popularidade entre os colegas e, em 1278, seus
livros foram condenados pelo Geral da Ordem, sendo ele encarcerado durante
catorze anos. Em 1292, foi posto em liberdade, mas morreu logo depois.
Foi enciclopdico em seu saber, mas no sistemtico. Ao contrrio da maioria
dos filsofos da poca, tinha em alta conta o experimento, ilustrando sua
importncia com a teoria do arco-ris. Escreveu bem sobre geografia; Colombo
leu parte de sua obra e foi influenciado por ela. Era bom matemtico; cita os
livros sexto e nono de Euclides. Tratou da perspectiva, seguindo fontes rabes.
Considerava a lgica um estudo intil; por outra parte, atribua grande valor
alquimia, a ponto de escrever a respeito.
Para dar uma idia de seu escopo e mtodo, resumirei algumas partes de seu
Opus Majus.
H, diz ele, quatro causas de ignorncia: primeira, o exemplo da autoridade
frgil e inadequada. (Sendo a obra escrita para o Papa, teve o cuidado de dizer
que isto no inclui a Igreja). Segunda, a influncia do costume. Terceira, a
opinio da multido inculta. (Isto, segundo se deduz, inclui todos os seus
contemporneos, salvo ele prprio). Quarta, o ocultamento da prpria ignorncia
numa exibio de aparente sabedoria. Destas quatro pragas, da qual a quarta a
pior, provm todos os males humanos.
Ao defender-se uma opinio, um erro argumentar com a sabedoria de
nossos antecessores, ou basear-nos no costume ou na crena comum. Em apoio
de sua opinio, cita Sneca, Cicero, Avicena, Averros, Abelardo de Bath, So
Jernimo e So Crisstomo. Estas autoridades, parece pensar, bastam para
provar que no se deve respeitar a autoridade.
Seu respeito por Aristteles grande, mas no ilimitado. S Aristteles,
juntamente com seus adeptos, foi chamado filsofo no juzo de todos os sbios .
Como a maioria de seus contemporneos, emprega a designao O Filsofo
quando fala de Aristteles, mas mesmo o Estagirita, diz-nos, no chegou ao limite
da sabedoria humana. Depois dele, Avicena foi o prncipe e o chefe da
filosofia , embora no compreendesse perfeitamente o arco-ris, pois no
reconhecia sua causa final, que, segundo o Gnese, a dissipao dos vapores
aquosos.
(No obstante, quando Bacon vem a tratar do arco-ris, cita Avicena com
grande admirao). De vez em quando, diz algo que tem certo sabor de
ortodoxia, como, por exemplo, quando afirma que a nica sabedoria perfeita a
das Escrituras, segundo se explica no direito cannico e na filosofia. Mas parece
mais sincero quando diz que no h objeo em receber-se conhecimento dos
pagos. Alm de Avicena e Averros, cita com muita frequncia a
Alfarabi{239} e, de quando em quando, a Albumazar {240} e outros. Cita
Albumazar para provar que as matemticas eram conhecidas, antes do Dilvio,
por No e seus filhos. Isto, suponho, um exemplo do que podemos aprender dos
infiis. Bacon exalta a matemtica como a nica (no revelada) fonte de certeza,
e como necessria astronomia e astrologia.
Bacon segue Averros ao afirmar que o intelecto ativo uma substncia
separada da alma em essncia. Cita vrios telogos eminentes, entre os quais
Grosseteste, Bispo de Lincoln, que apoiam esta doutrina, contrria de Santo
Toms. Passagens aparentemente contrrias de Aristteles so devidas, diz ele, a
ms tradues. No cita Plato de primeira mo, mas de segunda, atravs de
Ccero, ou de terceira mo, atravs dos rabes, em Porfrio. No que tenha muito
respeito por Porfrio, cuja doutrina acerca dos universais qualifica de pueril .
Nos tempos modernos, Bacon tem sido exaltado porque dava mais valor ao
experimento, como fonte de conhecimento, que argumentao. No h dvida
de que seus interesses e sua maneira de tratar os temas so muito diversos dos
escolsticos tpicos. Suas tendncias enciclopdicas so como as dos escritores
rabes, que, evidentemente, exerceram sobre ele maior influncia que sobre a
maioria dos outros filsofos cristos. Aqueles, como ele, estavam interessados na
cincia, e acreditavam na magia e na astrologia, enquanto que os cristos
consideravam a magia m e uma iluso a astrologia. Ele causa surpresa por
diferir to amplamente dos outros filsofos medievais cristos, mas teve pouca
influncia em sua poca, e no era, a meu ver, to cientfico como s vezes se
supe. Os escritores ingleses costumavam dizer que ele inventara a plvora, mas
isto, sem dvida, inexato.
So Boaventura (1221-1274), que, como Geral da Ordem Franciscana, proibiu
Bacon de publicar seus escritos, era um homem de tipo inteiramente diferente.
Pertencia tradio de Santo Anselmo, cujo argumento ontolgico defendia. Viu
no novo aristotelismo uma oposio fundamental ao Cristianismo. Acreditava nas
idias platnicas, as quais, no obstante, s Deus conhece perfeitamente. Em seus
escritos, Agostinho constantemente citado, mas no encontramos citaes dos
rabes, e poucas da antiguidade pag.
Mateus de Aquasparta (ca. 1235-1302) foi um continuador de Boaventura,
mas menos isento da influncia da nova filosofia. Era franciscano e tornou-se
cardeal; ops-se a Santo Toms do ponto de vista agostiniano. Para ele, porm,
Aristteles havia-se tornado O Filsofo ; cita-o constantemente. Avicena
mencionado com frequncia; Santo Anselmo citado com respeito, como no
pseudo-Dionsio; mas a autoridade principal Santo Agostinho. Devemos, diz ele,
encontrar um meio termo entre Plato e Aristteles. As idias de Plato so
completamente errneas ; estabelecem a sabedoria, mas no o conhecimento.
Por outro lado, Aristteles est tambm equivocado; estabelece o conhecimento,
mas no a sabedoria. Nosso conhecimento assim se conclui causado tanto
por coisas inferiores como superiores, por objetos exteriores e razes ideais.
Duns Scoto (ca. 1270-1308) prosseguiu na controvrsia franciscana com
Aquino. Nasceu na Esccia ou Ulster, tornou-se franciscano em Oxford e passou
seus ltimos anos em Paris. Contra Santo Toms, defendeu a Imaculada
Conceio e, nisso, a Universidade de Paris e, por ltimo, a Igreja Catlica,
concordaram com ele. agostiniano, mas de forma menos estremada que
Boaventura ou, mesmo, Mateus de Aquasparta; as diferenas entre ele e Santo
Toms, como as dos outros, provm de uma mistura maior de platonismo
(atravs de Agostinho) em sua filosofia.
Discute, por exemplo, a questo: Se qualquer pura e segura verdade pode
ser conhecida naturalmente pelo entendimento do ser passageiro sem a
iluminao especial da luz incriada . E argumenta que no pode. Baseia sua
opinio, em seu argumento inicial, apenas em citaes de Santo Agostinho; a
nica dificuldade com que depara aparece na Epstola aos Romanos I. 20:
Porque as suas coisas invisveis, desde a criao do mundo, se entendem e
claramente se veem pelas coisas que esto criadas .
Duns Scoto era um realista moderado. Acreditava no livre arbtrio e sentia
inclinao pelo pelagianismo. Afirma que ser no diferente de essncia.
Interessava-se principalmente pela evidncia, isto , pelas espcies de coisas que
podiam ser conhecidas sem prova. Destas, h trs espcies: 1) os princpios
conhecidos por si mesmos; 2) as coisas conhecidas pela experincia; 3) as nossas
prprias aes. Mas sem iluminao divina nada podemos conhecer.
A maioria dos franciscanos seguia mais Duns Scoto que Aquino.
 Duns Scoto dizia que, j que no h diferena entre ser e essncia, o
princpio de individualizao isto , o que faz com que uma coisa no seja
idntica a outra deve ser a forma, no a matria. O princpio de
individualizao foi um dos problemas importantes da filosofia escolstica. Sob
vrios aspectos, continuou sendo um problema at a poca atual. Sem referncia
a qualquer autor determinado, talvez possamos expor esse problema da seguinte
maneira: entre as propriedades das coisas individuais, algumas so essenciais,
outras acidentais; as propriedades acidentais de uma coisa so aquelas que ela
pode perder sem perder a sua identidade tais como a de usar chapu, se trata
de um homem. Surge ento a questo: tomando-se duas coisas individuais
pertencentes mesma espcie, diferem estas sempre em essncia, ou possvel
que a essncia seja exatamente a mesma em ambas? Santo Toms defendia o
segundo critrio quanto ao que diz respeito a substncias materiais; o primeiro,
quanto ao que se refere s imateriais. Duns Scoto mantm que h sempre
diferenas de essncia entre duas coisas individuais diferentes. A opinio de Santo
Toms depende da teoria de que a matria pura consiste de partes no diferentes,
que se distinguem somente pela diferena de sua posio no espao. Assim uma
pessoa, consistindo de mente e corpo, pode diferir fisicamente de outra pessoa
apenas pela posio espacial de seu corpo, (isto poderia acontecer, teoricamente,
com gneros idnticos). Duns Scoto, por outro lado, diz que, se as coisas so
diferentes, deve distinguir-se por alguma diferena qualitativa. Este critrio, sem
dvida, est mais prximo do platonismo que o de Santo Toms.
necessrio percorrer vrias etapas antes que se possa expor este problema
nos tempos modernos. O primeiro passo, dado por Leibniz, foi abandonar a
distino entre propriedades essenciais e acidentais, que, como muitas que os
escolsticos tomaram de Aristteles, se convertem em irreais logo que tentamos
exp-las com preciso. Temos, assim, em lugar de essncia , todas as
proposies que so verdadeiras da coisa em questo . (Em geral, porm, a
posio espacial e temporal seria ainda excluda). Leibniz argumenta que
impossvel que duas coisas sejam exatamente iguais neste sentido; este o seu
princpio da identidade dos indiscernveis . Este princpio foi criticado pelos
fsicos, que mantinham que duas partculas de matria podem diferir somente
quanto ao que se refere posio no espao e no tempo opinio que se tornou
mais difcil com a relatividade, que reduz o espao e o tempo a relaes.
Requer-se ainda um novo passo para se modernizar o problema, e este
consiste em abandonar-se o conceito de substncia . Feito isto; uma coisa
tem de ser um feixe de qualidades, j que no h nenhum ncleo de pura
coisidade . Dir-se-ia que se infere disso que, se a substncia for rejeitada,
teramos de adotar um critrio mais afim ao de Scoto que ao de Aquino. Isto,
porm, envolve muita dificuldade com relao a espao e tempo. Tratei da
questo tal como a vejo, sob o ttulo Nomes Prprios , em minha Investigao
do Sentido e da Verdade.
Guilherme de Occam , depois de Santo Toms, o escolstico mais
importante. As circunstncias de sua vida so conhecidas de modo muito
imperfeito. Nasceu, provavelmente, entre 1290 e 1300; morreu em 10 de abril,
mas no se sabe se em 1349 ou 1350. (A peste negra estava no auge em 1349, de
modo que talvez este seja o ano mais provvel). A maioria das pessoas diz que
nasceu em Ockham, em Surrey, mas Delisle Burns prefere Ockham em
Yorkshire. Esteve em Oxford e, depois, em Paris, onde foi primeiro discpulo e,
mais tarde, rival de Duns Scoto. Esteve envolvido na disputa entre a ordem
franciscana e o Papa Joo XXII sobre a questo da pobreza. O Papa perseguia os
Espirituais, com o apoio de Miguel de Cesena, Geral da Ordem. Mas houve um
arranjo, segundo o qual as propriedades deixadas pelos frades foram dadas por
eles ao Papa, o qual lhes permitiu o benefcio das mesmas sem que incorressem
no pecado da propriedade. Joo XXII ps fim a isso, dizendo que deviam aceitar
abertamente as propriedades. A maioria da Ordem, encabeada por Miguel de
Cesena, rebelou-se contra isso. Occam, que havia sido citado pelo Papa em
Avinho para responder a imputaes de heresia devido a transmutaes, pr-se
ao lado de Miguel de Cesena, como o havia feito outro homem importante,
Marslio de Pdua. Todos trs foram excomungados em 1328, mas fugiram de
Avinho e refugiaram-se com o imperador Lus. Lus era um dos dois aspirantes
ao Imprio; um, contava com o favor da Alemanha, e era apoiado pelo Papa. O
Papa excomungou Lus, que apelou contra ele ante o Concilio Geral. O prprio
Papa foi acusado de heresia.
Diz-se que Occam, ao encontrar o imperador, disse-lhe: Vs me defendeis
com a espada e eu vos defenderei com a pena . De qualquer modo, ele e
Marslio de Pdua estabeleceram-se em Munique, sob a proteo do imperador,
e l escreveram tratados polticos de considervel importncia. O que aconteceu
a Occam, depois da morte do imperador, em 1338, incerto. Alguns dizem que
se reconciliou com a Igreja, mas isto parece falso.
O Imprio j no era o que havia sido na era Hohenstaufen; e o papado,
embora suas pretenses tivessem se tornado cada vez maiores, no inspirava a
mesma reverncia que antigamente. Clemente V o havia transferido para
Avinho no comeo do sculo XIV, e o Papa tornara-se um subordinado poltico
do rei de Frana. O Imprio havia decado ainda mais; j no podia aspirar nem
mais leve sombra de domnio universal, devido ao poderio da Frana e da
Inglaterra; por outro lado, o Papa, por subservincia ao rei de Frana, tambm
havia enfraquecido sua aspirao universalidade em questes temporais.
Assim, o conflito entre o Papa e o imperador era realmente um conflito entre a
Frana e a Alemanha. Isso fez com que tambm a Inglaterra se tornasse anti-
papal. Os inimigos do Papa exigiram um Concilio Geral a nica autoridade
eclesistica que podia considerar se como superior ao Papa.
O carter da oposio ao Papa modificou-se nessa poca. Em lugar de ser
simplesmente a favor do imperador, adquiriu um tom democrtico,
particularmente em questes relativas ao governo da Igreja. Isto lhe deu novo
vigor, que acabou por conduzir Reforma.
Dante (1265-1321), embora como poeta fosse um grande inovador, estava,
como pensador, atrasado quanto sua poca. Sua obra De Monarchia um tanto
gibelina em sua perspectiva, e teria sido mais oportuna cem anos antes.
Considera o imperador e o Papa independentes, ambos designados por Deus. Na
Divina Comdia, seu Satans tem trs bocas, com as quais mastiga eternamente
Judas Iscariotes, Bruto e Cssio, que so, todos trs igualmente traidores, o
primeiro contra Cristo e os outros dois contra Csar. O pensamento de Dante
interessante, no s em si mesmo, como o de um leigo; mas no exerceu
influncia e estava irremediavelmente fora de poca.
Marslio de Pdua (1270-1342), pelo contrrio, inaugurou uma nova forma de
oposio ao Papa, na qual o imperador tem, principalmente, um papel de
dignidade decorativa. Era amigo ntimo de Guilherme de Occam, em cujas
opinies polticas influiu. Politicamente, era mais importante que Occam. Afirma
que o legislador a maioria do povo, e que a maioria tem o direito de punir os
prncipes. Aplica a soberania popular tambm Igreja, e inclui os seculares.
Deve haver conclios locais do povo, incluindo os leigos, os quais devem eleger
representantes para os Conclios Gerais. S o Concilio Geral deveria ter o poder
de excomungar e interpretar com autoridade a Escritura. Deste modo, todos os
crentes tero uma voz na deciso da doutrina. A Igreja no deve ter autoridade
secular, no deve haver excomunho sem participao civil e o Papa no deve
ter poderes especiais.
Occam no foi to longe quanto Marslio, mas elaborou um mtodo
completamente democrtico para a eleio do Concilio Geral.
O movimento conciliar atingiu seu ponto mximo no comeo do sculo XV,
quando se tornou necessrio para remediar o Grande Cisma. Mas, cumprida sua
tarefa, decaiu. Seu ponto de vista, como j se pode ver em Marslio, era diferente
do que foi mais tarde adotado, em teoria, pelos protestantes. Os protestantes
reivindicavam o direito de juzo privado, e no estavam dispostos a submeter-se a
um Concilio Geral. Afirmavam que a crena religiosa no assunto para ser
decido por qualquer organizao governamental. Marslio, ao contrrio, prope-
se ainda preservar a unidade da f catlica, mas deseja que isso seja feito por
meios democrticos, e no pelo absolutismo papal. Na prtica, a maioria dos
protestantes, ao adquirir o governo, substituram simplesmente o Papa pelo rei e,
assim, no asseguraram nem liberdade de juzo privado, nem um mtodo
democrtico de decidir questes doutrinrias. Mas, em sua oposio ao Papa,
encontraram apoio nas doutrinas do movimento conciliar. De todos os
escolsticos, Occam era o preferido de Lutero. Deve-se dizer que uma parte
considervel de protestantes susteve a doutrina do juzo individual, mesmo que o
Estado fosse protestante. Este foi o principal ponto de diferena entre
independentes e presbiterianos na guerra civil inglsa.
As obras polticas de Occam {241} so escritas no estilo das disputas
filosficas, com argumentos pr e contra as diversas teses, sem chegar, s vezes,
a nenhuma concluso. Estamos habituados a uma espcie mais direta de
propaganda poltica, mas, em sua poca, a forma por ele escolhida talvez fosse a
mais eficiente.
Alguns exemplos ilustraro o seu mtodo e pontos de vista.
H um longo tratado intitulado Oito Questes Referentes ao Poder do
Papa . A primeira questo consiste em saber-se um homem pode ser
legitimamente o chefe supremo da Igreja e do Estado. A segunda: A autoridade
secular deriva imediatamente de Deus ou no? Terceira: Tem o Papa direito de
conceder jurisdio secular ao imperador e a outros prncipes? Quarta: D a
eleio pelos eleitores plenos poderes ao rei da Alemanha? Quinta e sexta: Que
direitos adquire a Igreja, por meio do direito dos prncipes, de ungir os reis?
Stima: a coroao uma cerimnia vlida quando realizada por um arcebispo
no idneo? Oitava: D a eleio pelos eleitores ao rei alemo o ttulo de
imperador? Todas estas eram, na poca, questes palpitantes de poltica prtica.
Outro tratado se refere questo de se saber se um prncipe pode obter os
bens da Igreja sem permisso do Papa. Isto tem por fim justificar Eduardo III,
que cobrou tributo ao clero para sua luta contra a Frana. O leitor recordar que
Eduardo era aliado do imperador.
Vem depois uma Consulta Sobre uma Causa Matrimonial , sobre a questo
de se saber se o imperador estava justificado em casar com a prima.
Como veremos, Occam fez todo o possvel para merecer a proteo da
espada do rei.
J tempo de que nos voltemos para as doutrinas puramente filosficas de
Occam. Sobre este tema, h um livro muito bom, The Logic of William of Occam,
de Ernest E. Moody. Muito do que terei de dizer se baseia nesse livro, que adota
uma posio um tanto desusada, mas, creio eu, correta. H uma tendncia, nos
que escrevem sobre histria da filosofia, a interpretar os homens luz de seus
sucessores, mas isso constitui, em geral, um erro. Occam tem sido considerado
como o causador do colapso da escolstica, como precursor de Descartes, Kant
ou de quem quer que possa ser o favorito, entre os filsofos modernos, do
comentador. Segundo Moody, com quem estou de acordo, tudo isso errado.
Occam, afirma ele, estava interessado, principalmente, em restaurar um
Aristteles puro, liberto tanto de influncias agostinianas como rabes. Este
tambm havia sido, em grau considervel, o objetivo de Santo Toms; mas os
franciscanos, como vimos, continuaram a seguir muito mais Santo Agostinho do
que ele. A interpretao de Occam, pelos historiadores modernos, foi viciada,
segundo Moody, pelo desejo de encontrar uma transio gradual entre a
escolstica e filosofia modernas; isto fez com que se lesse nele doutrinas
modernas, quando ele, na realidade, est apenas interpretando Aristteles.
Occam mais conhecido por uma mxima que no se encontra em suas
obras, mas que adquiriu o nome de navalha de Occam . Essa mxima diz:
Os entes no devem ser multiplicados sem necessidade . Embora no haja
dito isso, diz algo mais ou menos semelhante, isto : vo fazer com mais o
que se pode fazer com menos. Isto quer dizer que, se presuma este ou aquele
ente hipottico, no h razo para que se presuma a sua existncia. Eu mesmo
verifiquei que este princpio muito fecundo em anlise lgica.
Na lgica, embora no, aparentemente, na metafsica, Occam foi um
nominalista; os nominalistas do sculo XV{242} consideravam-no o fundador de
sua escola.
Ele achava que Aristteles havia sido mal interpretado pelos scotistas, e que
essa m interpretao era devida, em parte, influncia de Agostinho, e em
parte a Avicena, mas tambm, em parte, a uma causa anterior o tratado de
Porfrio sobre as Categorias de Aristteles. Porfrio, neste tratado, suscitava trs
questes: 1) So o gnero e a espcie substncias? 2) So corpreos ou
incorpreos? 3) Se for este ltimo o caso, esto nas coisas sensveis ou separadas
delas? Ele suscitou estas questes como pertinentes s Categorias de Aristteles,
fazendo, assim, com que a Idade Mdia interpretasse o Organon de maneira
demasiado metafsica. Aquino tentara desfazer este erro, mas este havia sido
reintroduzido por Duns Scoto. O resultado foi que a lgica e a teoria do
conhecimento se haviam tornado dependentes da metafsica e da teologia.
Occam entregou-se tarefa de separ-las de novo.
Para Occam, a lgica um instrumento para a filosofia da natureza, que pode
ser independente da metafsica. A lgica a anlise da cincia discursiva; a
cincia refere-se a coisas, mas a lgica no. As coisas so individuais, mas, entre
os termos, h os que so universais; a lgica trata dos universais, enquanto que a
cincia os emprega sem discusso. A lgica ocupa-se de termos ou conceitos,
no como estados fsicos, mas como algo que tem significado. O homem
uma espcie no uma proposio de lgica, pois requer um conhecimento do
homem. A lgica trata de coisas fabricadas pela mente dentro de si mesma, que
no podem existir salvo por meio da existncia da razo. Um conceito um sinal
natural, uma palavra um sinal convencional. Devemos distinguir quando estamos
falando de uma palavra como uma coisa, e quando a estamos empregando como
algo que tem significado, pois, do contrrio, cairemos em sofismas tais como O
homem uma espcie, Scrates um homem; portanto, Scrates uma
espcie .
Os termos que indicam coisas so chamados termos de primeira inteno ;
os termos que indicam termos so chamados termos de segunda inteno . Na
cincia, os termos so de primeira inteno; na lgica, de segunda. Os termos
metafsicos so peculiares, pois que significam, ao mesmo tempo, coisas
significadas por palavras de primeira inteno e coisas significadas por palavras
de segunda inteno. H exatamente seis termos metafsicos: ser, coisa, algo,
um, verdadeiro, bom {243}. Estes termos tem a peculiaridade de poder, todos
eles, ser predicados uns dos outros. Mas a lgica pode ser investigada
independentemente deles.
O entendimento est nas coisas, no nas formas produzidas pela mente; estas
no so o que entendido, mas aquilo pelo que as coisas so entendidas. Os
universais, na lgica, so apenas termos ou conceitos predicveis de muitos
outros termos ou conceitos. Universal, gnero, espcie, so termos de segunda
inteno e, portanto, no podem significar coisas. Mas j que um e ser so
conversveis, se um universal existisse, este seria um, e uma coisa individual. Um
universal somente o smbolo de muitas coisas. Quanto a isto, Occam concorda
com Aquino, como est contra Averros, Avicena e os agostinianos. Ambos
afirmam que h somente coisas individuais, mentes individuais e atos de
entendimento. Tanto Aquino como Occam, certo admitem o universale ante
rem, mas apenas para explicar a criao; isto no tinha de estar na mente de
Deus antes que Ele pudesse criar. Mas isto pertence teologia, no h explicao
do conhecimento humano, que s se ocupa do universale post rem. Ao explicar o
conhecimento humano Occam jamais permite que os universais sejam coisas.
Scrates assemelha-se a Plato, diz ele, mas no em virtude de uma terceira
coisa chamada semelhana. Semelhana um termo de segunda inteno, e est
na mente. Tudo isto est bem.
As proposies acerca de contingentes futuros, segundo Occam, no so nem
verdadeiras nem falsas. Ele no procura reconciliar esta opinio com a
oniscincia divina. Aqui, como alhures, mantm a lgica livre da metafsica e da
teologia.
Alguns exemplos das discusses de Occam podem ser teis.
Pergunta ele: Se o que tido primeiro como conhecimento, de acordo com
uma primazia de gerao, o individual.
Contra: O universal o primeiro e o prprio objeto do entendimento.
Pr: O objeto do sentido e objeto do entendimento so o mesmo, mas o
indivduo o primeiro objeto do sentido.
Por conseguinte, o sentido da pergunta tem de ser declarado.
(Presumivelmente porque ambos os argumentos parecem ponderosos).
E prossegue: A coisa exterior alma que no um smbolo entendida
primeiro pelo conhecimento (isto , pelo conhecimento que individual);
portanto, o indivduo conhecido primeiro, j que tudo o que exterior alma
individual.
Prossegue, dizendo que o conhecimento abstrato pressupe um conhecimento
intuitivo (isto , de percepo), e este produzido por coisas individuais.
Enumera, a seguir, quatro dvidas que podem surgir, e pe-se a resolv-las.
Conclui com uma resposta afirmativa sua pergunta original, mas acrescenta
que o universal o primeiro objeto por primazia de adequao, no por
primazia de gerao .
A questo saber at que ponto a percepo a fonte do conhecimento.
Recordar-se- que Plato, no Teeteto, rejeita a definio de conhecimento como
percepo. Occam pode-se dizer quase com certeza no conhecia o
Teeteto, mas, se o houvesse conhecido, teria discordado dele.
Quanto questo de se saber se a alma sensitiva e a alma intelectiva so
realmente distintas no homem , responde que o so, embora isto seja difcil de
provar-se. Um de seus argumentos o de que podemos, com nossos apetites,
desejar algo que o nosso entendimento possa rejeitar; por conseguinte, apetite e
entendimento pertencem a diferentes objetos. Outro argumento que as
sensaes esto subjetivamente na alma sensitiva, mas no subjetivamente na
alma intelectiva. E repete: a alma sensitiva extensa e material, enquanto que a
alma intelectiva no nem uma coisa nem outra. Quatro objees so
consideradas, todas teolgicas,{244} mas so respondidas. A opinio adotada por
Occam, quanto a esta questo, talvez no seja a que se poderia esperar. Contudo,
concorda com Santo Toms e discorda de Averros ao pensar que o intelecto de
cada homem coisa que lhe pertence, e no algo impessoal.
Por insistir na possibilidade de se estudar lgica e conhecimento humano sem
referncia metafsica e teologia, a obra de Occam estimulou a pesquisa
cientifica. Os agostinianos, dizia ele, erraram ao supor primeiro as coisas
ininteligveis e os homens ininteligentes, acrescentando depois uma luz do Infinito,
mediante a qual se tornava possvel ao conhecimento. Concorda, nisto, com
Aquino, mas diferiu quanto ao tom, pois Aquino era primordialmente um telogo,
e Occam era, quanto ao que se refere lgica, primordialmente um filsofo
secular.
Sua atitude infundiu confiana nos estudiosos de problemas particulares como,
por exemplo, em seu seguidor imediato, Nicolau de Oresme (morto em 1382),
que investigou a teoria planetria. Este homem foi, at certo ponto, um precursor
de Coprnico; exps tanto as teorias geocntricas como heliocntricas, dizendo
que cada uma delas explicaria todos os fatos conhecidos em seu tempo, de modo
que no havia maneira de se decidir entre elas.
Depois de Guilherme de Occam, no h mais grandes escolsticos. A poca
seguinte, quanto aos grandes filsofos, comeou no perodo final da Renascena.
CAPTULO XV

O ECLIPSE DO PAPADO

O SCULO XIII levara a termo uma grande sntese, filosfica, teolgica,

poltica e social que havia sido elaborada lentamente por uma combinao de
muitos elementos. O primeiro elemento foi a filosofia grega pura, principalmente
as filosofias de Pitgoras, Parmnides, Plato e Aristteles. Depois veio, em
consequncia das conquistas de Alexandre, um grande influxo de crenas
orientais.{245} Estas, valendo-se do orfismo e dos mistrios, transformaram a
perspectiva do mundo de lngua grega e, por ltimo, tambm a do mundo de
lngua latina. O deus morto e ressuscitado, o comer sacramental do que
representava a carne do deus, o segundo nascimento para uma vida nova por
meio de uma cerimnia anloga ao batismo, passaram a fazer parte da teologia
de amplos setores do mundo romano pagos. A estas coisas, associava-se uma
tica de libertao da escravido da carne, que era, ao menos teoricamente,
asctica. Da Sria, do Egito, da Babilnia e da Prsia veio a instituio de um
sacerdcio separado da populao leiga, dotado de poderes mais ou menos
mgicos e capaz de exercer considervel influncia poltica. Rituais
impressionantes, relacionados em grande parte com a vida depois da morte,
provieram dessas mesmas fontes. Da Prsia, em particular, veio um dualismo
que considerava o mundo como um campo de batalha de duas grandes hostes
uma, que era o bem, chefiada por Ahura Mazda, a outra, que era o mal, dirigida
por Ahriman. A magia negra era a do tipo que se realizava com a ajuda de
Ahriman e seus adeptos no mundo dos espritos. Sat uma derivao de
Ahriman.
Este influxo de idias e prticas brbaras foi sintetizado com certos elementos
helnicos na filosofia neoplatnica. No orfismo, no pitagorismo e em algumas
partes de Plato, os gregos haviam desenvolvido pontos de vista fceis de
combinar com os do Oriente, talvez porque haviam sido recebidos do Oriente em
pocas muito mais remotas. Com Plotino e Porfrio, termina o desenvolvimento
da filosofia pag.
O pensamento desses homens, conquanto profundamente religioso, no era,
no entanto, capaz, sem grandes transformaes, de inspirar uma religio popular
vitoriosa. Sua filosofia era difcil e no podia ser entendida geralmente, sua
maneira de salvao era demasiado intelectual para as massas. Seu
conservantismo fez com que mantivessem a religio tradicional da Grcia, que,
no entanto, tiveram de interpretar alegoricamente, a fim de atenuar seus
elementos pouco morais e reconcili-la com o seu monotesmo filosfico. A
religio grega entrara em decadncia, sendo incapaz de competir com os rituais
e as teologias orientais. Os orculos haviam silenciado e o clero jamais formou
uma casta diferente e poderosa. A tentativa no sentido de reviver a religio grega
teve, por conseguinte, um carter arcaico que lhe deu certa debilidade e
pedantismo, particularmente perceptvel no imperador Juliano. J no sculo III,
poder-se-ia ter previsto que alguma religio asitica iria conquistar o mundo
romano, embora ainda houvesse, naquele tempo, vrios competidores que
pareciam ter, todos eles, probabilidade de xito.
O Cristianismo reuniu elementos de fora oriundos de vrias fontes. Dos
judeus, aceitou um Livro Sagrado e a doutrina de que todas as religies, salvo
uma, so falsas e ms; mas evitou o exclusivismo racial dos judeus e os
inconvenientes da lei mosaica. O judasmo dos ltimos tempos j havia
aprendido a acreditar na vida depois da morte, mas os cristos deram uma nova
preciso ao cu e ao inferno, bem como as maneiras de se escapar de um e
alcanar o outro. A Pscoa da Ressurreio combinou a Pscoa dos judeus com
as celebraes pags do Deus ressuscitado. O dualismo persa foi absorvido, mas
com uma certeza mais firme na onipotncia final do princpio do bem, com a
adio de que os deuses pagos eram adeptos de Satans. A princpio, os cristos
no estavam em p de igualdade com os seus adversrios em questes de
filosofia ou de ritual, mas, aos poucos, essas deficincias foram sendo sanadas. A
princpio, a filosofia era mais adiantada entre os gnsticos semi-cristos que entre
os ortodoxos; mas, a partir de Orgenes, os cristos desenvolveram uma filosofia
adequada por meio de uma modificao do neoplatonismo. O ritual entre os
primeiros cristos uma questo um tanto obscura, mas, de qualquer modo, ao
tempo de Santo Ambrsio, j havia se tornado extremamente impressionante. O
poder e a separao do clero foram tomados do Oriente, mas, gradualmente,
foram-se fortalecendo com mtodos de governo, dentro da Igreja, que deviam
muito prtica do Imprio Romano. O Antigo Testamento, as religies de
mistrio, a filosofia grega e os mtodos de administrao romanos foram todos
associados na Igreja Catlica, e se combinaram para dar-lhe uma fora que no
havia sido igualada por nenhuma organizao social anterior.
A Igreja ocidental, como a Roma antiga, transformou-se, embora mais
lentamente, de repblica em monarquia. Vimos quais foram as etapas do poder
papal, de Gregrio o Grande, atravs de Nicolau I, Gregorio VII e Inocncio III,
at a derrota final dos Hohenstaufen nas guerras dos guelfos e gibelinos. Ao
mesmo tempo, a filosofia crist, que at ento havia sido agostiniana e, portanto,
em grande parte, platnica, foi enriquecida por novos elementos, devido ao
contato com Constantinopla e os maometanos. Aristteles, durante o sculo XIII,
chegou a ser completamente conhecido no Oriente e, por influncia de Alberto
Magno e Toms de Aquino, estabeleceu-se nas mentes dos eruditos como a
autoridade suprema depois da Escritura e da Igreja. Conservou, at os nossos
dias, a sua posio entre os filsofos catlicos. No posso deixar de pensar que a
substituio de Plato e Aristteles por Santo Agostinho foi um erro, sob o ponto
de vista cristo. O temperamento de Plato era mais religioso que o de
Aristteles, e a teologia crist havia sido adaptada, desde o princpio, ao
platonismo. Plato ensinara que o conhecimento no percepo, mas uma
espcie de viso reminiscente; Aristteles tinha muito mais de emprico. Santo
Toms, embora sem o pretender, preparou o caminho para o retorno do sonho
platnico observao cientfica.
Os acontecimentos exteriores tiveram muito mais que ver que a filosofia com
a desintegrao da sntese catlica que comeou no sculo XIV. O Imprio
Bizantino foi conquistado pelos latinos em 1204 e permaneceu em suas mos at
1261. Durante esse tempo, a religio de seu governo foi catlica, e no grega;
mas, depois de 1261, o Papa perdeu Constantinopla, que no foi jamais
recuperada, apesar da unio nominal de Ferrara em 1438. A derrota do Imprio
ocidental em seu conflito com o papado demonstrou ser intil para a Igreja,
devido ao aparecimento de monarquias nacionais na Frana e na Inglaterra.
Durante a maior parte do sculo XIV, o Papa foi, politicamente, um instrumento
nas mos do rei de Frana. Mais importante que essas causas foi o advento de
uma rica classe comercial e o aumento do saber entre os seculares. Ambas as
coisas comearam na Itlia e continuaram mais avanadas nesse pas que em
outras partes do Ocidente at meados do sculo XVI. As cidades italianas do
Norte eram mais ricas, no sculo XIV, que as cidades do Sul, e os leigos cultos,
principalmente em direito e medicina, estavam-se tornando cada vez mais
numerosos. As cidades possuam um esprito de independncia que, agora que o
imperador no constitua mais uma ameaa, podia voltar-se contra o Papa. Mas
esses mesmos movimentos, embora em menor grau, existiam em outras partes.
A Flandres prosperava, o mesmo acontecendo com as cidades hanseticas. Na
Inglaterra, o comrcio de l era uma fonte de riqueza. Era uma poca em que as
tendncias que podiam chamar-se, de modo amplo, democrticas, eram muito
fortes, e as tendncias nacionalistas mais fortes ainda. O papado, que se tornara
muito mundano, aparecia, em grande parte, como um agente de tributos,
recebendo rendas enormes, que a maioria dos pases desejava reter para si. Os
Papas j no tinham nem mereciam autoridade moral que lhes dera poder. So
Francisco conseguira agir em harmonia com Inocncio III e Gregrio IX, mas
os homens mais fervorosos do sculo XIV foram obrigados a entrar em conflito
com o papado.
No comeo do sculo, porm, essas causas de declnio do papado no eram
ainda evidentes. Bonifcio VIII, na Bula Unam Sanctam, fez demandas ainda
mais extremadas do que as que haviam sido feitas por qualquer Papa anterior.
Instituiu, em 1300, o ano do Jubileu, em que era concedida indulgncia plena a
todos os catlicos que visitassem Roma e realizassem l certas cerimnias. Isto
levou enormes quantidades de dinheiro aos cofres da Cria e aos bolsos do povo
romano. Devia haver um Jubileu cada cem anos, mas os lucros eram to grandes
que se reduziu o prazo para cinquenta anos e, depois, para vinte e cinco, em que
se mantm at hoje. O primeiro Jubileu, o de 1300, mostrou o Papa no ponto
culminante de seu xito, e pode ser convenientemente considerado como a data
em que comea a decadncia.
Bonifcio VIII era italiano, nascido em Anagni. Fora sitiado na Torre de
Londres, quando se achava na Inglaterra, em nome do Papa, por apoiar
Henrique III contra os bares rebeldes, mas foi socorrido, em 1267, pelo filho do
rei, mais tarde Eduardo I. J havia, em seu tempo, na Igreja, um poderoso
partido francs, e os cardeais franceses opuseram-se sua eleio. Entrou em
violento conflito com o rei francs Filipe IV, sobre se o rei tinha direito de impor
impostos ao clero francs. Bonifcio era adito ao nepotismo e avareza;
desejava, pois, manter sob seu domnio o maior nmero possvel de fontes de
renda. Foi acusado de heresia, provavelmente com justia; parece que era
averrosta e no acreditava na imortalidade. Sua disputa com o rei de Frana se
tornou to violenta que o rei enviou uma fora para prend-lo, tendo em vista
destitu-lo por meio de um Concilio Geral. Foi apanhado em Anagni, mas
escapou para Roma, onde morreu. Depois disso, durante longo tempo, nenhum
Papa se aventurou a opor-se ao rei de Frana.
Depois de muito breve interregno, os cardeais, em 1305, elegeram o
arcebispo de Bordus, que tomou o nome de Clemente V. Era gasco, e
representava, consistentemente, o partido francs na Igreja. Durante todo o seu
pontificado, jamais foi Itlia. Foi coroado em Ly on e, em 1309, estabeleceu-se
em Avinho, onde os Papas permaneceram cerca de setenta anos. Clemente V
marcou sua aliana com o rei de Frana por sua ao conjunta contra os
Templrios. Ambos necessitavam de dinheiro; o Papa por ser adito ao
favoritismo e ao nepotismo; Felipe, devido guerra inglsa, a revolta flamenga e
os gastos de um governo cada vez mais enrgico. Depois de haver saqueado os
banqueiros da Lombardia e perseguido os judeus at o limite que o trfico o
permitia , ocorreu-lhe que os Templrios, alm de ser banqueiros, tinham
imensas propriedades rurais na Frana, as quais, com a ajuda do Papa ele
poderia adquirir. Ficou, pois, combinado que a Igreja devia descobrir que os
Templrios haviam cado em heresia e que o rei e o Papa deviam dividir entre si
os despojos. Certo dia, em 1307, todos os principais Templrios da Frana foram
detidos; uma lista de perguntas importantes, previamente preparadas, foi
apresentada a cada um deles; sob tortura confessaram que haviam prestado
homenagem a Satans e cometido vrias outras abominaes; por ltimo, em
1313, o Papa suprimiu a ordem e todas as suas propriedades foram confiscadas.
A melhor descrio deste procedimento se encontra na Histria da Inquisio, de
Henry C. Lea, onde, depois de completa investigao, se chega concluso de
que as acusaes contra os Templrios eram inteiramente destitudas de
fundamento.
No caso dos Templrios, os interesses financeiros do Papa e do rei coincidiam.
Mas, na maioria das vezes, e na maior parte da Cristandade, achavam-se em
conflito. No tempo de Bonifcio VIII, Felipe IV havia assegurado o apoio dos
Estados (mesmo do Estado eclesistico) em suas disputas com o Papa acerca de
impostos. Quando os Papas se tornaram politicamente subservientes Frana, os
soberanos hostis aos franceses eram, necessariamente, hostis ao Papa. Isso fez
com que Guilherme de Occam e Marslio de Pdua fossem protegidos pelo
imperador; em data ligeiramente posterior, fez com que Wicliffe fosse protegido
por Joo de Gante.
Os bispos, em geral, achavam-se, nessa poca, completamente sujeitos ao
Papa; em proporo cada vez maior, eram, na verdade, nomeados por ele. Tanto
as Ordens monsticas como os dominicanos eram igualmente obedientes, mas os
franciscanos ainda tinham um certo esprito de independncia. Isso os levou a
entrar em conflito com Joo XXII, a quem j nos referimos, com relao a
Guilherme de Occam. Durante este conflito, Marslio persuadiu o imperador a
marchar sobre Roma, onde a coroa imperial lhe foi conferida pela populao e
um antipapa franciscano foi eleito, depois que a populao declarou Joo XXII
deposto.
Contudo, nada adveio de tudo isto, exceto uma diminuio geral de respeito
pelo papado.
A revolta contra a dominao papal assumiu aspectos diversos em lugares
diferentes. s vezes, estava associada ao nacionalismo monrquico, outras vezes
a um horror puritano pela corrupo e o mundanismo da corte papal. Na prpria
Roma, a revolta achava-se associada a uma democracia arcaica. Sob Clemente
VI (1342-52), Roma, durante algum tempo, procurou libertar-se do Papa
absentesta, sob a chefia de um homem notvel, Cola de Rienzi. Roma sofria no
apenas devido ao governo dos Papas, mas, tambm, por causa da aristocracia
local, que continuou a turbulncia que havia degradado o papado no sculo X. Na
verdade foi, em parte, para fugir dos licenciosos nobres romanos que os Papas
tiveram de fugir para Avinho. A princpio, Rienzi, que era genro de taberneiro,
rebelou-se somente contra os nobres e, nisso, contava com o apoio do Papa.
Despertou to grande entusiasmo popular que os nobres fugiram (1347).
Petrarca, que o admirava e escreveu uma ode em sua honra, insistiu com ele
para que continuasse sua grande e nobre tarefa. Rienzi tomou o ttulo de tribuno e
proclamou a soberania do povo romano sobre o Imprio. Parece haver
concebido essa soberania democraticamente, pois convocou representantes das
cidades italianas para uma espcie de parlamento. O xito, porm, produziu-lhe
delrios de grandeza. Nessa poca, como em muitas outras, havia aspirantes
rivais ao Imprio. Rienzi convocou a ambos, bem como aos eleitores, para que se
apresentassem diante dele a fim de decidir a questo. Isto, naturalmente, fez com
que ambos os candidatos se voltassem contra ele, bem como o Papa, que achava
que competia a ele pronunciar a deciso em tais assuntos. Rienzi foi aprisionado
pelo Papa (1352), permanecendo na priso por dois anos, at que Clemente VI
morreu. Foi, ento, posto em liberdade e voltou para Roma, onde de novo
adquiriu poder durante alguns meses. Nesta segunda ocasio, porm, sua
popularidade foi breve, sendo, no fim assassinado pela multido. By ron, como
Petrarca, escreveu um poema em seu louvor.
Tornou-se evidente que, se o papado houvesse de conservar, efetivamente, a
direo de toda a Igreja Catlica, precisaria libertar-se da dependncia da
Frana, voltando para Roma. Ademais, a guerra anglo-francesa, na qual a
Frana estava sofrendo grandes derrotas, tornava a Frana um lugar inseguro.
Urbano V, portanto, foi para Roma em 1367; mas a poltica italiana parecia-lhe
por demais complicada, de modo que voltou para Avinho pouco antes de sua
morte. O Papa seguinte, Gregrio XI, era mais resoluto. A hostilidade para com a
Cria francesa fizera com que muitas cidades italianas, principalmente Florena,
se tornassem rancorosamente anti-papais, mas, com a sua volta a Roma e a sua
oposio aos cardeais franceses, Gregrio fez tudo o que lhe era possvel para
salvar a situao. Por ocasio de sua morte, porm, os partidos francs e
romano, no Sacro Colgio, mostraram-se irreconciliveis. Segundo os desejos do
partido romano, um italiano, Bartolomeu Prignano, foi eleito, adotando o nome
de Urbano VI. Mas numerosos cardeais declaram sua eleio anticannica e
procederam eleio de Roberto de Genebra, que pertencia ao partido francs.
Tomou o nome de Clemente VII e viveu em Avinho.
Assim comeou o Grande Cisma, que durou cerca de quarenta anos. A
Frana, naturalmente, reconheceu o Papa de Avinho, e os inimigos da Frana
reconheceram o Papa Romano. A Esccia era inimiga da Inglaterra, e a
Inglaterra da Frana; por conseguinte, a Esccia reconheceu o Papa de Avinho.
Cada Papa escolhia os cardeais dentre os seus prprios partidrios e, quando um
deles morria, seus cardeais elegiam rapidamente outro. Assim, no havia
maneira de remediar-se o cisma, exceto mediante a interveno de algum poder
superior a ambos os Papas. Era claro que um deles tinha de ser o legtimo, de
modo que se tornava mister encontrar um poder superior a um Papa legtimo. A
nica soluo estava num Concilio Geral. A Universidade de Paris, dirigida por
Gerson, desenvolveu uma nova teoria, dando poderes de iniciativa a um Concilio.
Os soberanos leigos, para quem o cisma era inconveniente, deram seu apoio. Por
fim, em 1409, foi convocado um Concilio, que se reuniu em Pisa. Este, no
entanto, fracassou de maneira ridcula. Declarou ambos os Papas depostos por
heresia e cisma e elegeu um terceiro, que morreu logo depois; mas seus cardeais
elegeram como seu sucessor um ex-pirata chamado Baldassare Cossa, que
tomou o nome de Joo XXIII. Deste modo, o resultado foi haver trs Papas, em
lugar de dois, sendo que o Papa do concilio no passava de notrio rufio. Nesse
estado, a situao parecia mais irremedivel que nunca.
Mas os defensores do movimento conciliar no cederam. Em 1414, um novo
Concilio foi convocado para reunir-se em Constana, e procedeu a uma ao
vigorosa. Decretou, primeiro, que os Papas no podiam dissolver conclios,
devendo, sob certos aspectos, submeter-se a eles; decidiu, ainda, que os futuros
Papas deviam convocar um Concilio Geral cada sete anos. Deps Joo XXIII e
induziu o Papa romano a demitir-se. O Papa de Avinho recusou-se a renunciar
e, depois de sua morte, o rei de Arago fez com que fosse eleito um sucessor do
mesmo. A Frana, porm, que se achava, nessa poca, merc da Inglaterra,
recusou-se a reconhec-lo, e o seu partido foi-se tornando cada vez mais
insignificante, acabando, finalmente, por desaparecer. Desse modo, no houve,
afinal, oposio ao Papa escolhido pelo Concilio, o qual foi eleito em 1417 e
tomou o nome de Martinho V.
Essa ao foi digna de crdito, mas o tratamento dado a Huss, o discpulo
bomio de Wy cliffe, no o foi. Foi levado a Constana com a promessa de um
salvo-conduto, mas, quando l chegou, foi condenado e morreu na fogueira.
Wy cliffe estava morto e enterrado, mas o Concilio ordenou que seus ossos
fossem removidos e incinerados. Os partidrios do movimento conciliar estavam
ansiosos por ver-se livres de toda suspeita de heterodoxia.
O Concilio de Constana acabara com o cisma, mas havia desejado fazer
muito mais e substituir o absolutismo papal por uma monarquia constitucional.
Martinho V fizera muitas promessas antes de sua eleio; algumas ele as
cumpriu, outras no. Assentira ao decreto de que se deveria convocar um
concilio de sete em sete anos, e cumpriu sua palavra. Dissolvido em 1417 o
Concilio de Constana, um novo Concilio, que nada fez de importante, foi
convocado em 1424; depois, em 1431, foi convocado um outro, que se reuniu na
Basilia. Martinho V morreu precisamente nesse momento e seu sucessor.
Eugnio IV, esteve, durante todo o seu pontificado, em violento conflito com os
reformadores que dominavam o Concilio. Este foi por ele dissolvido, mas o
Concilio recusou-se a atender tal deciso; em 1433, o Papa cedeu durante algum
tempo, mas, em 1437, dissolveu-o de novo. No obstante, o Concilio permaneceu
em sesso at 1448, quando, ento, se tornou evidente a todos que o Papa
conseguira um triunfo completo. Em 1439, o Concilio deixou de gozar de
simpatia, ao declarar a destituio do Papa e eleger um antipapa (o ltimo da
histria), que, no entanto, renunciou quase imediatamente. Nesse mesmo ano,
Eugnio IV ganhou prestgio, ao reunir um concilio em Ferrara, onde a Igreja
grega, receando tremendamente os turcos, se submeteu nominalmente a Roma.
O papado emergiu, assim, politicamente triunfante, mas com o seu poder de
inspirar reverncia moral grandemente diminudo.
Wy cliffe (ca. 1320-84) ilustra, com a sua vida e a sua doutrina, a diminuda
autoridade do papado no sculo XIV. Ao contrrio dos primeiros escolsticos, era
um clrigo secular, e no um monge ou frade. Gozava de grande reputao em
Oxford, onde se tornou, em 1372, doutor em teologia. Durante curto perodo, foi
Superior de Balliol. Foi o ltimo dos escolsticos importantes de Oxford. Como
filsofo, no era progressista; foi realista, e mais platnico que aristotlico.
Afirmava que os decretos de Deus no so arbitrrios, como alguns afirmavam;
o mundo real no um entre os mundos possveis, mas o nico mundo possvel,
j que Deus no escolhe seno o melhor. Tudo isto no o que o torna
interessante, nem parece ter sido o que mais o interessou, pois se retirou de
Oxford para viver a vida de um clrigo rural. Durante os ltimos dez anos de sua
existncia, foi proco de Lutterworth, por nomeao da coroa. Continuou, porm,
a realizar conferncias em Oxford.
Wy cliffe notvel pela extrema lentido de sua evoluo. Em 1372, quando
contava cinquenta anos ou mais, era ainda ortodoxo; foi somente depois desta
data, ao que parece, que se tornou hertico. Parece haver sido levado heresia
inteiramente por fora de seus sentimentos morais: sua simpatia pelos pobres e
seu horror aos eclesisticos ricos e mundanos. A princpio, seu ataque ao papado
foi somente poltico e moral, e no doutrinal; s aos poucos que foi levado a
uma revolta mais ampla.
O afastamento de Wy cliffe da ortodoxia comeou em 1376, com um curso de
conferncias em Oxford intitulado Do Domnio Civil . Exps a teoria de que s
a retido de conduta d direito ao domnio e propriedade; que o clero injusto
no tem tal direito e que a deciso sobre se um eclesistico deveria ou no
manter a sua propriedade devia ser tomada pelo poder civil.
Ensinava, ainda, que a propriedade consequncia do pecado; Cristo e os
Apstolos no tiveram propriedade e o clero tambm no devia t-la. Estas
doutrinas desgostaram todos os clrigos, exceto os frades. O governo ingls, no
obstante, as apoiou, pois, o Papa recebia imenso tributo da Inglaterra, e a doutrina
de que o dinheiro no devia ser enviado da Inglaterra para o Papa era uma
doutrina conveniente. Este foi particularmente o caso enquanto o Papa se
mostrava subserviente Frana, estando a Inglaterra em guerra com a Frana.
Joo de Gante, que reteve o poder durante a menoridade de Ricardo II,
favoreceu Wy cliffe enquanto lhe foi possvel. Gregrio XI, por outro lado,
condenou dezoito teses das conferncias de Wy cliffe, dizendo que haviam sido
tiradas de Marslio de Pdua. Wy cliffe foi intimado a comparecer ante um
tribunal de bispos, mas a rainha e a multido o protegeram, enquanto que a
Universidade de Oxford se recusava a admitir a jurisdio sobre seus
professores. (As universidades inglesas, j naquela poca, acreditavam na
liberdade acadmica).
Entrementes, Wy cliffe continuou, durante 1378 e 1379, a escrever tratados
eruditos, afirmando que o rei vigrio de Cristo, e que os bispos esto sujeitos a
ele. Quando surgiu o grande cisma, foi ainda mais longe, acusando o Papa de
anticristo e dizendo que a aceitao da doao de Constantino havia tornado
apstatas a todos os Papas subsequentes. Traduziu a Vulgata para o ingls e criou
os sacerdotes pobres , que eram seculares. (Com esta ao, acabou por
desgostar os frades). Empregou os sacerdotes pobres como pregadores
ambulantes, cuja misso era dedicada especialmente aos pobres. Por fim, ao
atacar o poder sacerdotal, foi levado a negar a transubstanciao, que qualificou
de embuste e de blasfema insensatez. A essa altura, Joo de Gante ordenou-lhe
que se calasse.
A revolta dos camponeses de 1381, chefiada por Wat Ty ler, tornou as coisas
ainda mais difceis para Wy cliffe. No h provas de que ele a encorajasse de
maneira ativa, mas, ao contrrio de Lutero em circunstncias semelhantes,
absteve-se de conden-la. Joo Bali, o sacerdote destitudo, socialista, que era um
dos lderes, admirava Wy cliffe, o que era embaraoso. Mas como havia sido
excomungado em 1366, quando Wy cliffe era ainda ortodoxo, deve ter chegado
independentemente s suas opinies. As opinies comunistas de Wy cliffe,
embora os sacerdotes pobres , sem dvida, as disseminassem, eram por ele
expostas somente em latim, de modo que, em primeira mo, no estavam ao
alcance dos camponeses.
surpreendente que Wy cliffe no haja sofrido mais do que sofreu devido s
suas opinies e atividades democrticas. A Universidade de Oxford defendeu-o,
enquanto lhe foi possvel, contra os bispos. Quando a Cmara dos Lordes
condenou seus pregadores ambulantes, a Cmara dos Comuns negou-se a dar o
seu assentimento. No h dvida de que teria de passar por grandes dificuldades,
se houvesse vivido mais, mas quando morreu, em 1384, no havia ainda sido
condenado formalmente. Foi enterrado em Lutterworth, onde faleceu, e seus
restos mortais foram deixados em paz, at que o Concilio de Constana os
desenterrou e queimou.
Seus adeptos na Inglaterra, os Lollardos foram severamente perseguidos e
praticamente eliminados. Mas, devido ao fato de a esposa de Ricardo II ser
natural da Bomia, suas doutrinas se tornaram conhecidas nesse pas, onde Huss
foi seu discpulo; e, na Bomia, apesar da perseguio, chegaram at a Reforma.
Na Inglaterra, embora de modo subterrneo, a revolta contra o papado
permaneceu no esprito dos homens, e preparou o terreno para o protestantismo.
Durante o sculo XV, vrias outras causas se uniram ao declnio do papado
para produzir uma mudana muito rpida tanto poltica como cultural. A plvora
fortaleceu os governos centrais a expensas da nobreza feudal. Na Frana e na
Inglaterra, Lus XI e Eduardo IV aliaram-se rica classe mdia, que os
ajudaram a sufocar a anarquia aristocrtica. A Itlia, at os ltimos anos do
sculo, esteve bastante livre dos exrcitos do Norte progrediu rapidamente tanto
em riqueza como em cultura. A nova cultura era essencialmente pag; admirava
a Grcia e Roma e desprezava a Idade Mdia. A arquitetura e o estilo literrio
foram adaptados aos modelos antigos. Quando Constantinopla, a ltima
sobrevivente da antiguidade, foi capturada pelos turcos, os gregos que se
refugiaram na Itlia foram recebidos com entusiasmo pelos humanistas. Vasco
da Gama e Colombo alargaram o mundo, e Coprnico dilatou os cus. A Doao
de Constantino foi rejeitada como uma fbula, submergindo ante a zombaria dos
eruditos. Com a ajuda dos bizantinos, Plato veio a ser conhecido, no s em
verses platnicas e agostinanas, mas tambm em primeira mo. Esta esfera
sublunar j no aparecia como um vale de lgrimas, um lugar de dolorosa
peregrinao ao outro mundo, mas como algo que proporcionava oportunidade
para delcias pags, para a glria, a beleza e a aventura. Os longos sculos de
ascetismo foram esquecidos num tumulto de arte, poesia e prazer. Mesmo na
Itlia, certo, a Idade Mdia no morreu sem luta; Savonarola e Leonardo
nasceram ambos no mesmo ano. Mas, de um modo geral, os velhos terrores
deixaram de aterrorizar, e a nova liberdade do esprito revelou-se embriagadora.
A embriaguez no podia durar, mas, entrementes, dissipou o medo. Nesse
momento de jubilosa libertao nasceu o mundo moderno.
 Terceira edio

Edio da
COMPANHIA EDITORA NACIONAL

Especialmente feita para a

CODIL
COMPANHIA DISTRIBUIDORA DE LIVROS
SO PAULO

Do original ingls:

HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY

Publicado por
George Allen & Unwin Ltd.
LONDRES

Direitos para a lngua portuguesa adquiridos pela

COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo
Que se reserva a propriedade desta traduo.

1968
Impresso no Brasil
LIVRO TERCEIRO

A Filosofia Moderna
PRIMEIRA PARTE DA RENASCENA AT HUME
CAPTULO I

CARACTERSTICAS GERAIS

O PERODO da histria comumente chamado moderno tem uma

perspectiva mental que difere, sob muitos aspectos, do perodo medieval. Destes,
so dois os mais importantes: a decrescente autoridade da Igreja e a crescente
autoridade da cincia. A estes acham-se relacionados outros aspectos. A cultura
dos tempos modernos mais leiga que clerical. O Estado substitui cada vez mais
a Igreja como autoridade governamental que controla a cultura. O governo das
naes encontra-se, a princpio, principalmente nas mos dos reis; depois, como
na antiga Grcia, os reis vo sendo gradualmente substitudos por democracias ou
por tiranos. O poder do Estado nacional e as funes que realiza aumentam
incessantemente durante todo o perodo ( parte algumas pequenas flutuaes);
mas, na maior parte das ocasies, o Estado tem menos influncia sobre as
opinies dos filsofos que a exercida pela Igreja na Idade Mdia. A aristocracia
feudal, que, ao norte dos Alpes, havia sido capaz, at o sculo XV, de conservar
seu poder ante os governos centrais, perde primeiro sua importncia poltica e,
depois, a econmica. substituda pelo rei, aliado aos mercadores ricos; estes
dois elementos compartilham do poder, em propores diferentes, nos diversos
pases. H uma tendncia, entre os comerciantes ricos, de se deixarem absorver
pela aristocracia. A partir das revolues americana e francesa, a democracia,
no sentido moderno, transforma-se em importante fora poltica. O socialismo,
como algo oposto democracia baseada na propriedade privada, adquire pela
primeira vez poder governamental em 1917. Esta forma de governo, porm, se
estender, ter de trazer consigo, evidentemente, uma nova forma de cultura; a
cultura de que nos ocuparemos , principalmente, liberal , isto , do tipo que se
associa mais naturalmente ao comrcio. H excees importantes,
principalmente na Alemanha; Fichte e Hegel, para tomarmos dois exemplos, tem
uma viso inteiramente desligada do comrcio. Mas tais excees no so tpicas
de sua poca.
A rejeio da autoridade eclesistica, que constitui a caracterstica negativa da
idade moderna, comea mais cedo que a caracterstica positiva, que a
aceitao da autoridade cientfica. Na Renascena italiana, a cincia
desempenhava papel muito pequeno; a oposio Igreja, na mente dos homens,
estava relacionada com a antiguidade, e olhava ainda para o passado, mas para
um passado mais distante que o da Igreja primitiva e o da Idade Mdia. A
primeira irrupo sria da cincia foi a publicao da teoria de Coprnico, em
1543; mas esta teoria no exerceu influncia enquanto no foi adotada e
aperfeioada por Kepler e Galileu, no sculo comeou, ento, a longa luta entre
a cincia e o dogma, na qual os tradicionalistas se empenharam numa batalha
perdida contra o novo conhecimento.
 A autoridade da cincia, reconhecida pela maioria dos filsofos da poca
moderna, uma coisa muito diferente da autoridade da Igreja, pois que
intelectual, e no governamental. Nenhuma penalidade recai sobre os que a
rejeitam; nenhum argumento de prudncia influi naqueles que a aceitam.
Prevalece somente pelo seu apelo intrnseco razo. , ademais, uma autoridade
fragmentada e parcial; no formula, com o corpo do dogma catlico, um sistema
completo, abrangendo a moral humana, as esperanas humanas e o passado e o
futuro da histria do universo. Pronuncia-se somente sobre aquilo que, na
ocasio, parece ter sido cientificamente verificado, o que uma pequena ilha
num oceano de ignorncia. H ainda uma outra diferena em relao
autoridade eclesistica, que declara que seus pronunciamentos so absolutamente
certos e eternamente inalterveis: os pronunciamentos da cincia so feitos
maneira de ensaio, sobre uma base de probabilidade, sendo considerados como
sujeitos a modificaes. Isso produz uma disposio de esprito muito diferente
da do dogmtico medieval.
At aqui tenho falado da cincia terica, que uma tentativa para se
compreender o mundo. A cincia prtica, que uma tentativa no sentido de se
modificar o mundo, foi importante desde o princpio, aumentando continuamente
de importncia, at o ponto de quase expulsar a cincia terica do pensamento
dos homens. A importncia prtica da cincia foi primeiro reconhecida em
relao com a guerra; Galileu e Leonardo obtiveram emprego do governo por
ter afirmado que podiam melhorar a artilharia e a arte da fortificao. A partir
de ento, o papel dos homens de cincia na guerra aumentou sem cessar. A parte
por eles desempenhada na produo de mquinas e em fazer com que as
populaes se acostumassem primeiro ao uso do vapor e, depois, da eletricidade,
veio mais tarde, s comeando a ter importantes efeitos polticos em fins do
sculo XIX. A vitria da cincia foi devida, principalmente, sua utilidade
prtica, tendo havido uma tentativa no sentido de se divorciar este aspecto do da
teoria, fazendo-se, desse modo, da cincia, cada vez mais, tcnica, e cada vez
menos uma doutrina sobre a natureza do mundo. A penetrao deste ponto de
vista, quanto aos filsofos, muito recente.
A emancipao da autoridade da Igreja conduziu ao desenvolvimento do
individualismo, chegando mesmo at ao ponto da anarquia. A disciplina,
intelectual, moral e poltica, estava associada, no esprito dos homens da
Renascena, com a filosofia escolstica e o governo eclesistico. A lgica
aristotlica dos escolsticos era acanhada, mas proporcionava adestramento
numa certa espcie de exatido. Quando esta escola de lgica saiu da moda, no
foi substituda, a princpio, por alguma coisa melhor, mas apenas por uma
imitao ecltica dos modelos antigos. At o sculo XVII, nada havia de
importante na filosofia. A anarquia moral e poltica da Itlia do sculo XV era
espantosa, dando origem s doutrinas de Maquiavel. Ao mesmo tempo, a
libertao dos grilhes mentais levou a uma surpreendente exibio de gnio na
arte e na literatura. Mas uma tal sociedade instvel. A Reforma e a Contra-
reforma, unidas sujeio da Itlia Espanha, ps fim tanto ao que havia de
mau como de bom na Renascena italiana. Quando o movimento se estendeu ao
norte dos Alpes, j no tinha o mesmo carter anrquico.
A filosofia moderna, no entanto, conservou, em sua maior parte, uma
tendncia individualista e subjetiva. Isto muito acentuado em Descartes, que
reconstri todo o conhecimento partindo da certeza da sua prpria existncia, e
aceita a clareza e a distino (ambas subjetivas) como critrio de verdade. No
predominante em Spinoza, mas reaparece nas mnadas sem janelas de Leibniz.
Locke, cujo temperamento inteiramente objetivo, levado, com relutncia,
doutrina subjetiva de que o conhecimento est no acordo ou desacordo de
idias opinio que lhe to repulsiva que foge dela mediante violentas
contradies. Berkeley, aps abolir a matria, s salvo do completo
subjetivismo por um uso de Deus que a maioria dos filsofos subsequentes
considerou como ilegtimo. Em Hume, a filosofia emprica culminou num
ceticismo que ningum podia refutar e ningum podia aceitar. Kant e Fichte
foram subjetivos tanto em temperamento como em doutrina; Hegel salvou-se
mediante a influncia de Spinoza. Rousseau e o movimento romntico
estenderam-se, subjetivamente, da teoria do conhecimento tica e poltica, e
terminaram, logicamente, em completo anarquismo, como o de Bakunin. Este
extremo de subjetivismo uma forma de loucura.
Entrementes, a cincia como tcnica estava criando nos homens prticos uma
perspectiva inteiramente diferente da que se podia encontrar entre os filsofos
tericos. A tcnica proporcionava um sentimento de poder: o homem est agora
muito menos merc do meio em que vive do que em pocas anteriores. Mas o
poder conferido pela tcnica social, e no individual; um indivduo mdio,
nufrago numa ilha deserta, poderia ter conseguido mais, no sculo XVII, do que
hoje. A tcnica cientfica requer cooperao de um grande nmero de indivduos
organizados sob uma nica direo. Sua tendncia, portanto, contra o
anarquismo e, mesmo, o individualismo, j que exige uma estrutura social bem
elaborada. Ao contrrio da religio, eticamente neutra: assegura aos homens
que podem realizar maravilhas, mas no lhes diz quais as maravilhas que devem
realizar. Sob este aspecto, incompleta. Na prtica, os propsitos a que a
capacidade cientfica dever dedicar-se dependem, em grande parte, do acaso.
Os homens que se acham frente das vastas organizaes de que ela necessita
podem, dentro de certos limites, voltar-se para este ou aquele lado, conforme
lhes apetea. O estmulo do poder tem, assim, um escopo como nunca teve antes.
As filosofias inspiradas pela tcnica cientfica so filosofias do poder, e tendem a
considerar tudo o que no humano como mera matria-prima. Os fins j no
entram em considerao; s se d valor habilidade do procedimento. Isto
tambm uma forma de loucura. , em nossos dias, a forma mais perigosa, e
uma forma contra a qual uma filosofia s devia proporcionar um antdoto.
O mundo antigo encontrou uma maneira de acabar com a anarquia no
Imprio Romano, mas o Imprio Romano era um fato bruto, no uma idia. O
mundo catlico procurou acabar com a anarquia na Igreja, o que era uma idia,
mas que, na realidade, jamais se transformou, adequadamente, em fato. Por
outro lado, nem a soluo antiga, nem a medieval, eram satisfatrias: uma,
porque no podia ser idealizada, a outra porque no podia ser atualizada. O
mundo moderno, no presente, parece caminhar para uma soluo como a da
antiguidade: uma ordem social imposta pela fora, representando antes a vontade
dos poderosos que as esperanas do homem comum. O problema de uma ordem
social duradoura e satisfatria s pode ser resolvido combinando-se a solidez do
Imprio Romano com o idealismo da Cidade de Deus de Santo Agostinho. Para
consegui-lo, ser necessria uma nova filosofia.
CAPTULO II

A RENASCENA ITALIANA

O PONTO DE VISTA moderno, em oposio ao medieval, comeou na Itlia

com o movimento chamado Renascena. A princpio, somente uns poucos
indivduos, notadamente Petrarca, tinham essa viso, mas, durante o sculo XV,
ela se estendeu grande maioria dos italianos cultos, tanto leigos como
escolsticos. Sob certos aspectos, os italianos da Renascena com exceo de
Leonardo e alguns outros no tinham pela cincia o respeito que caracterizou
a maioria dos inovadores importantes desde o sculo XVII; a esta ausncia,
acha-se associada sua emancipao muito parcial da superstio, principalmente
em forma de astrologia. Muitos deles sentiam ainda pela autoridade o respeito
que os filsofos medievais haviam tido, mas substituam a autoridade da Igreja
pela dos antigos. Isto era, por certo, um passo no sentido da emancipao, j que
os antigos dissentiam uns dos outros e era mister o juzo individual para decidir
qual deles haviam de seguir. Mas pouqussimos italianos, no sculo XV, teriam
ousado manter uma opinio que no encontrasse apoio numa autoridade, quer
fosse na antiguidade, quer nos ensinamentos da Igreja.
Para se compreender a Renascena, necessrio, primeiro, rever
brevemente as condies polticas da Itlia. Depois da morte de Frederico II, em
1250, a Itlia se achava, de modo geral, livre de interferncia estrangeira, at
que o rei francs Carlos VIII invadiu o pas em 1494. Havia, na Itlia, cinco
Estados importantes: Milo, Veneza, Florena, o Domnio Papal e Npoles. Alm
disso, existiam numerosos pequenos principados, que variavam em sua aliana
ou sujeio a algum dos Estados maiores. At 1378, Gnova rivalizava com
Veneza no comrcio e no poder naval, mas, depois desse ano, Gnova ficou
sujeita soberania milanesa.
Milo, que dirigiu a resistncia ao feudalismo nos sculos XII e XIII, caiu,
depois da derrota final dos Hohenstaufen, sob o domnio dos Visconti, uma
famlia hbil, cujo poder era tanto plutocrtico como feudal. Estes, governaram
durante 170 anos, desde 1277 a 1447; depois, aps trs anos de governo
republicano restaurado, uma nova famlia, a dos Sforza, ligada aos Visconti,
adquiriu o governo, tomando o ttulo de Duques de Milo. De 1494 a 1535, Milo
foi um campo de batalha entre os franceses e os espanhis; os Sforza aliavam-se,
s vezes, a uns, outras vezes aos outros. Durante este perodo, estiveram s vezes
desterrados, outras vezes frente de um domnio nominal. Finalmente, em 1535,
Milo foi anexada pelo imperador Carlos V.
A Repblica de Veneza permanece um tanto alheia poltica italiana,
principalmente nos primeiros sculos de sua grandeza. Jamais fora conquistada
pelos brbaros e, a princpio, considerava-se sujeita aos imperadores orientais.
Esta tradio, aliada ao fato de que o seu comrcio era com o Oriente, a tornava
independente de Roma, o que ainda persistia na poca do Concilio de Trento
(1545), de que o veneziano Paolo Sarpi escreveu uma histria bastante anti-papal.
Vimos como, na poca da quarta Cruzada, Veneza insistiu na conquista de
Constantinopla. Isso melhorou o comrcio veneziano, o qual, ao contrrio, sofreu
com a conquista turca de Constantinopla em 1453. Por vrias razes, ligadas, em
parte, ao fornecimento de vveres, os venezianos acharam necessrio, durante os
sculos XIV e XV, adquirir territrios considerveis na pennsula italiana. Isto
despertou inimizades, conduzindo, finalmente, em 1509, formao da Lisa de
Cambrai, uma combinao de Estados poderosos que produziu a derrota de
Veneza. Ter-lhe-ia sido possvel recobrar-se deste infortnio, no fosse a
descoberta, por Vasco da Gama, da rota do Cabo para a ndia (1497-8). Isto,
unido ao poder dos turcos, arruinou Veneza, que, no obstante, persistiu, at ser
privada de sua independncia por Napoleo.
A constituio de Veneza, que fora, originariamente, democrtica, foi, aos
poucos, deixando de s-lo e, depois de 1297, se converteu em rigorosa oligarquia.
A base do poder poltico era o Grande Conselho, de que os lugares de membros, a
partir dessa data, passaram a ser hereditrios, limitando-se s principais famlias.
O poder executivo pertencia ao Conselho dos Dez, eleito pelo Grande Conselho.
O Doge, o chefe cerimonial do Estado, era eleito de modo vitalcio; seus poderes
nominais eram muito restritos, mas, na prtica, sua influncia era, habitualmente,
decisiva. A diplomacia veneziana era considerada extremamente astuta, sendo
notavelmente penetrantes os relatrios de seus embaixadores. Desde Rank, os
historiadores os tem utilizado como as melhores fontes para o conhecimento dos
fatos de que tratam.
Florena era a cidade mais civilizada do mundo e a fonte principal da
Renascena. Quase todos os grandes nomes da literatura, bem como os primeiros
e alguns dos ltimos e grandes nomes da arte, esto ligados a Florena; mas, no
momento, estamos mais ocupados com a poltica do que com a cultura. No
sculo XIII, havia trs classes em conflito em Florena: os nobres, os
mercadores ricos e os plebeus. Os nobres, em geral, eram gibelinos, as outras
duas classes, guelfos. Os gibelinos foram, finalmente, derrotados, em 1266, e,
durante o sculo XIV, o partido dos plebeus levou a melhor diante dos
negociantes ricos. O conflito, no entanto, no conduziu a uma democracia
estvel, mas ao desenvolvimento gradual daquilo que os gregos haviam chamado
tirania . A famlia dos Mdicis, que, afinal, adquiriu o governo de Florena,
comeou a prevalecer quando os seus membros se tornaram chefes polticos da
faco democrtica. Cosimo dei Mediei (1389-1464), o primeiro da famlia a
conseguir ntida preeminncia, ainda no tinha posio oficial; seu poder
dependia da habilidade em manipular as eleies. Era astuto, conciliador quando
possvel, implacvel quando necessrio. Sucedeu-o, aps breve intervalo, o seu
neto Lorenzo o Magnfico, que manteve o poder desde 1469 at sua morte, em
1492. Ambos deviam sua posio riqueza que possuam, adquirida
principalmente no comrcio, mas, tambm, em minerao e outras indstrias.
Compreenderam a maneira de tornar Florena rica, assim como eles prprios, e,
sob sua direo, a cidade prosperou.
 Pietro, filho de Lorenzo, no possua os mritos do pai e foi expulso em 1494.
Decorreram, depois, quatro anos de influncia de Savonarola, quando uma
espcie de renascimento puritano fez com que os homens se voltassem de novo
contra a alegria e o luxo, contra o livre-pensamento e para a piedade que,
segundo se supunha, caracterizara uma poca mais simples. No fim, porm,
devido principalmente a razes polticas, os inimigos de Savonarola triunfaram,
sendo ele executado e seu corpo queimado (1498). A Repblica, democrtica na
inteno, mas, na realidade, plutocrtica, sobreviveu at 1512, quando os Mdicis
foram restaurados. Um filho de Lorenzo, que se tornara cardeal com a idade de
catorze anos, foi eleito Papa em 1513, tomando o ttulo de Leo X. A famlia dos
Mdicis, sob o ttulo de Gros Duques da Toscana, governou Florena at 1737;
mas Florena, entrementes, com o resto da Itlia, tornara-se pobre e sem
importncia.
O poder temporal do Papa, que devia sua origem a Pepino e forjada
Doao de Constantino, aumentou rapidamente durante a Renascena; mas os
mtodos empregados pelos Papas, para a consecuo de tal fim, roubaram ao
papado sua autoridade espiritual. O movimento conciliar, que veio a sofrer no
conflito entre o Concilio de Basilia e o Papa Eugnio IV (1431-47), representava
os elementos mais fervorosos da Igreja; o que talvez fosse ainda mais
importante, representava a opinio eclesistica ao norte dos Alpes. A vitria dos
Papas era a vitria da Itlia e (em menor grau) da Espanha. A civilizao
italiana, na segunda metade do sculo XV, era totalmente diferente da dos pases
do Norte que continuavam sendo medievais. Os italianos levavam a srio a
cultura, mas no ocorria o mesmo quanto moral e religio; mesmo na mente
dos eclesisticos, a elegante latinidade servia para encobrir um grande nmero
de pecados. Nicolau V (1447-55), o primeiro Papa humanista, concedeu postos
papais aos eruditos cujo saber respeitava, sem levar em conta outras
consideraes; Lorenzo Valia, um epicurista, e o homem que provara a falsidade
da Doao de Constantino, ridiculariza o estilo da Vulgata e acusara Santo
Agostinho de heresia, foi nomeado secretrio apostlico. Esta poltica, que
estimulava mais o humanismo que a piedade ou a ortodoxia, continuou at o
saque de Roma, em 1527.
O fomento do humanismo, embora chocasse o fervoroso norte, poderia, de
acordo com o nosso ponto de vista, ser considerado como uma virtude; mas a
poltica guerreira e a vida imoral de alguns Papas no poderia ser defendida de
nenhum ponto de vista, exceto o do simples poder poltico. Alexandre VI (1492-
1503) devotou sua vida, como Papa, ao engrandecimento de si prprio e de sua
famlia. Tinha dois filhos, o Duque de Gandia e Csar Brgia, revelando grande
preferncia pelo primeiro. O duque, no entanto, foi assassinado, provavelmente
pelo irmo; as ambies dinsticas do Papa, portanto, tiveram de concentrar-se
em Csar. Juntos, conquistaram a Romagna e Ancona, destinadas a formar um
principado para Csar; mas, quando o Papa morreu, Csar estava muito doente,
no podendo, pois, agir prontamente. Por conseguinte, suas conquistas
reverteram ao patrimnio de So Pedro. A perversidade desses dois homens se
tornou logo lendria e difcil separar a verdade da falsidade quanto aos
inumerveis assassnios de que eram acusados. No pode haver dvida, porm,
de que levaram a arte da perfdia ainda mais longe do que havia sido levada
antes. Jlio II (1503-13), que sucedeu a Alexandre VI, no se distinguia pela
piedade, mas deu menos motivos de escndalo que seu predecessor. Continuou o
processo de aumentar o domnio papal; como soldado, tinha mrito, mas no
como cabea da Igreja de Cristo. A Reforma, que comeou durante o
pontificado de seu sucessor, Leo X (1513-21), era o resultado natural da poltica
pag dos Papas da Renascena.
A extremidade meridional da Itlia era ocupada pelo reino de Npoles, ao
qual, quase sempre, a Siclia estava unida. Npoles e a Siclia haviam sido o reino
pessoal especial do imperador Frederico II; introduzira l uma monarquia
absoluta, tipo maometano, esclarecida, mas desptica, que no permitia poder
algum nobreza feudal. Depois de sua morte, em 1250, Npoles e a Siclia
passaram ao seu filho natural Manfredo, que, no obstante, herdou tambm a
implacvel hostilidade da Igreja e foi expulso pelos franceses em 1266. Os
franceses tornaram-se impopulares e foram massacrados nas vsperas
Sicilianas (1282), aps o que o reino ficou pertencendo a Pedro III de Arago e
aos seus herdeiros. Aps vrias complicaes, que os levaram a uma separao
temporria, Npoles e a Siclia tornaram a unir-se em 1443, no reinado de
Afonso o Magnnimo, ilustre protetor das letras. A partir de 1495, trs reis
franceses tentaram conquistar Npoles, mas, no fim, o reino ficou em poder de
Fernando de Arago (1502). Carlos VIII, Lus XII e Francisco I, reis da Frana,
tinham todos eles, reivindicaes (no muito vlidas, quanto ao direito) a respeito
de Milo e Npoles; todos eles invadiram a Itlia, com xito temporrio, mas
foram todos, por fim, derrotados pelos espanhis. A vitria da Espanha e a
Contra-reforma puseram fim Renascena italiana. Sendo o Papa Clemente VII
um obstculo Contra-reforma e, como Mediei que era, amigo da Frana,
Carlos V, em 1527, fez com que um exrcito, em grande parte protestante,
saqueasse Roma. Depois disso, os Papas tornaram-se religiosos e a Renascena
italiana terminou.
O jogo do poder poltico, na Itlia, era incrivelmente complexo. Os prncipes
menores, em sua maioria tiranos elevados ao poder por si prprios, aliavam-se
ora com um dos Estados mais importantes, ora com outro; se no fossem hbeis
no jogo, eram exterminados. Havia guerras constantes, mas, at a chegada dos
franceses, em 1494, eram, quase sempre, incruentas: os soldados eram
mercenrios e, como tais, procuravam reduzir ao mnimo os riscos de sua
profisso. Estas guerras puramente italianas no prejudicavam muito o
comrcio, nem impediam que o pas aumentasse sua riqueza. Havia muita
habilidade poltica, mas nenhuma orientao prudente; quando os franceses
chegaram, o pas se encontrava, praticamente, indefeso. As tropas francesas
chocaram os italianos, pois os homens morriam de verdade nas batalhas. As
guerras que se seguiram, entre franceses e espanhis, foram guerras violentas,
causando sofrimentos e empobrecimento. Mas os Estados italianos continuavam
a tecer intrigas uns contra os outros, invocando a ajuda da Frana ou da Espanha
em suas disputas internas, sem qualquer sentimento de unidade nacional. No fim,
todos eles se viram arruinados. Deve-se dizer que a Itlia teria perdido
inevitavelmente a sua importncia, devido descoberta da Amrica e rota do
Cabo para o Oriente; mas o colapso poderia ter sido menos catastrfico e menos
destruidor da qualidade da civilizao italiana.
A Renascena no foi um perodo de grandes realizaes na filosofia, mas fez
certas coisas que constituram os preliminares essenciais para a grandeza do
sculo XVII. Antes de mais nada, acabou com o rgido sistema escolstico, que
se havia convertido numa camisa-de-fora intelectual. Renovou o estudo de
Plato e, portanto, tomou necessria pelo menos a independncia de pensamento
que se fazia mister para escolher entre ele e Aristteles. Com respeito a ambos,
promoveu um conhecimento autntico e de primeira mo, liberto das glosas dos
comentadores neoplatnicos e rabes. O que ainda mais importante, encorajou
o hbito de se considerar a atividade intelectual como uma deliciosa aventura
social, e no uma meditao enclausurada, tendo por objetivo a preservao de
uma ortodoxia predeterminada.
A substituio do Aristteles escolstico por Plato foi apressada pelo contato
com a cultura bizantina. J no Concilio de Ferrara (1438), que reunira
nominalmente as Igrejas oriental e ocidental, houve um debate em que os
bizantinos defenderam a superioridade de Plato sobre Aristteles. Gemisto
Pleto, fervoroso platnico grego de duvidosa ortodoxia, fez muito para fomentar
o platonismo na Itlia; o mesmo fez Bessarion, um grego que se tornou cardeal.
Cosimo e Lorenzo dei Mediei foram ambos adictos a Plato; Cosimo fundou e
Lorenzo continuou a Academia Florentina, destinada principalmente ao estudo de
Plato. Cosimo morreu ouvindo um dos dilogos de Plato. Os humanistas da
poca, no entanto, estavam demasiado empenhados em adquirir conhecimento
da antiguidade para que pudessem produzir algo de original na filosofia.
A Renascena no foi um movimento popular; foi um movimento de um
pequeno nmero de eruditos e artistas, encorajados por protetores liberais,
principalmente os Mdicis e os Papas humanistas. No fossem esses protetores, e
talvez seu xito houvesse sido muito menor. Petrarca e Boccaccio, no sculo XIV,
pertencem mentalmente Renascena, mas, devido s diferentes condies
polticas de sua poca, sua influncia imediata foi menor que a dos humanistas do
sculo XV.
A atitude dos eruditos da Renascena para com a Igreja difcil de
caracterizar-se em poucas palavras. Alguns eram livres-pensadores declarados,
embora mesmo esses recebessem, habitualmente, a extrema-uno, fazendo as
pazes com a Igreja quando sentiam que a morte se aproximava. A maioria deles
estava impressionada com a perversidade dos Papas seus contemporneos, mas,
no obstante, todos se mostravam contentes de ser empregados por eles.
Guicciardino, o historiador, escreveu, em 1529:
A ningum a ambio, a avareza e o desregramento dos sacerdotes
desgostam mais do que a mim, s porque cada um desses vcios , por si s,
odioso, como tambm porque todos eles so sumamente imprprios de homens
que, conforme eles prprios o declaram, mantm relaes especiais com Deus,
e, ainda, porque so vcios to opostos uns aos outros que s podem coexistir em
naturezas muito singulares. No obstante, minha posio na corte de vrios Papas
me obrigava a desejar sua grandeza, em benefcio de meus prprios interesses.
Mas, no fosse por isso, teria amado a Martinho Lutero como a mim mesmo, no
a fim de libertar-me das leis que o Cristianismo, tal como geralmente
compreendido e explicado, nos impe, mas a fim de ver essa malta de patifes
recolocada em seu prprio lugar, de modo que se vejam obrigados a viver sem
vcios ou sem poder .{246}
Isto deliciosamente sincero, e mostra claramente porque os humanistas no
podiam iniciar uma reforma. Alm disso, a maioria deles no via um termo
mdio entre a ortodoxia e o livre-pensamento; uma posio como a de Lutero
lhes era impossvel, pois j no tinham o sentimento medieval pelas sutilezas de
teologia. Masuccio, aps descrever a perverso de monges, freiras e frades, diz:
O melhor castigo para eles seria que Deus abolisse o Purgatrio; desse modo,
no receberiam mais esmolas e ver-se-iam obrigados a voltar s suas ps de
cavar terra .{247} Mas no lhe ocorre, como a Lutero, negar o purgatrio,
embora conservando a maior parte da f catlica.
A riqueza de Roma dependia s em pequena parte das rendas provenientes dos
domnios papais; em geral, era um tributo tirado de todo o mundo catlico por
meio de um sistema teolgico que afirmava que os Papas conservavam as
chaves do cu. Um italiano que efetivamente levantasse dvida quanto a esse
sistema arriscaria causar o empobrecimento da Itlia e a perda de sua posio no
mundo ocidental. Por conseguinte, a heterodoxia italiana, durante a Renascena,
foi puramente intelectual, no conduzindo ao cisma nem a qualquer tentativa no
sentido de se criar um movimento popular fora da Igreja. A nica exceo, e
essa muito parcial, foi Savonarola, que pertencia mentalmente Idade Mdia.
A maioria dos humanistas conservava as crenas supersticiosas que haviam
encontrado apoio na antiguidade. A magia e a feitiaria podiam ser ms, mas no
eram consideradas impossveis. Inocncio VIII, em 1484, publicou uma bula
contra a feitiaria que conduziu a uma espantosa perseguio de feiticeiras na
Alemanha e em outros lugares. A astrologia era apreciada principalmente pelos
livres-pensadores; adquiriu uma voga que no havia tido desde os tempos antigos.
O primeiro efeito da emancipao da Igreja no foi fazer com que os homens
pensassem racionalmente, mas abrir suas mentes a toda a espcie de tolices
antigas.
Moralmente, o primeiro efeito da emancipao foi igualmente desastroso. As
antigas regras morais deixaram de ser respeitadas; a maioria dos governantes de
Estados havia adquirido sua posio por meio de traies, e retinham-na
mediante implacvel crueldade. Quando os cardeais eram convidados a um
banquete, por motivo da coroao de um Papa, levavam o seu prprio vinho e o
seu prprio copeiro, por receio de enveneramento.{248} Exceto Savonarola,
dificilmente um italiano da poca arriscava o que quer que fosse por uma
finalidade pblica. Os males da corrupo papal eram bvios, mas nada se fazia
a respeito. A convenincia da unidade italiana era evidente, mas os governantes
eram incapazes de chegar a um acordo. O perigo de dominao estrangeira era
iminente; no entanto, todo governante italiano est pronto a invocar a ajuda de
qualquer poder exterior, mesmo o turco, em qualquer disputa com outro
governante italiano. No consigo pensar num nico crime, salvo a destruio de
manuscritos antigos, de que os homens da Renascena no fossem, com
frequncia, culpados.
Fora da esfera da moral, a Renascena teve grandes mritos. Na arquitetura,
na pintura e na poesia, manteve o seu renome. Produziu homens muito grandes,
tais como Leonardo, Miguel ngelo e Maquiavel. Libertou os homens educados
da estreiteza da cultura medieval e, mesmo sendo ainda escrava do culto da
antiguidade, fez com que os eruditos soubessem que um grande nmero de
opinies diversas, sobre quase todas as questes, havia sido defendido por
reputadas autoridades. Renovando o conhecimento do mundo grego, criou uma
atmosfera mental em que era de novo possvel rivalizar com as realizaes
helnicas, e na qual o gnio individual podia florescer com uma liberdade
desconhecida desde a poca de Alexandre. As condies polticas da Renascena
favoreciam o desenvolvimento individual, mas eram instveis; a instabilidade e o
individualismo estavam estreitamente ligados, como na antiga Grcia. Um
sistema social estvel necessrio, mas todos os sistemas estveis at aqui
imaginados prejudicaram o desenvolvimento do mrito artstico ou intelectual
excepcional. Quantos assassnios e quanta anarquia estamos dispostos a suportar
por amor das grandes realizaes, tais como as da Renascena? No passado, uma
grande quantidade; em nossa poca, muito menos. No se encontrou, at agora,
nenhuma soluo para este problema, embora o desenvolvimento da organizao
social esteja tornando-se cada vez mais importante.
CAPTULO III

MAQUIAVEL

A RENASCENA, embora no haja produzido nenhum filsofo terico

importante, produziu um homem de suprema eminncia na filosofia poltica,
Maquiavel. costume sentir-se a gente chocada por ele, e no h dvida de que,
s vezes, ele realmente chocante. Mas muitos outros homens tambm o seriam,
se fossem igualmente livres de hipocrisia. Sua filosofia poltica cientfica e
emprica, baseada em sua prpria experincia dos assuntos, preocupada em
declarar os meios de se chegar a determinados fins, sem se preocupar de saber
se tais meios so considerados bons ou maus. Quando, em certas ocasies, se
permite mencionar os fins que deseja, estes so de tal natureza que no podemos
todos seno aplaudi-los. Grande parte da difamao convencional ligada ao seu
nome deve-se indignao dos hipcritas, que odeiam o franco reconhecimento
das ms aes. Resta, certo, uma boa parte que, realmente, exige crtica, mas,
nisto, ele uma expresso de sua poca. Tal honestidade intelectual a respeito da
desonestidade poltica dificilmente teria sido possvel em qualquer outra poca e
em qualquer outro pas, exceto, talvez, na Grcia, entre os homens que deviam
sua educao terica aos sofistas e seu adestramento prtico s guerras de
minsculos Estados que, tanto na Grcia clssica como na Itlia da Renascena,
eram o acompanhamento poltico do gnio individual.
Maquiavel (1467-1527) era florentino; seu pai, jurista, no era rico nem
pobre. Quando andava pelos vinte anos, Savonarola dominava Florena; seu triste
fim causou, evidentemente, grande impresso em Maquiavel, pois este observa
que todos os profetas armados venceram e os desarmados fracassaram ,
passando a apresentar Savonarola como exemplo desta ltima classe. Por outro
lado, refere-se a Moiss, Ciro, Teseu e Rmulo. tpico da Renascena que
Cristo no haja sido mencionado.
Logo aps a execuo de Savonarola, Maquiavel obteve um posto de pouca
importncia no governo florentino (1498). Continuou a seu servio, s vezes em
importantes misses diplomticas, at a restaurao dos Mdicis, em 1512; ento,
como sempre se havia oposto aos mesmos, foi detido, mas, absolvido, teve
permisso para viver afastado no campo, perto de Florena. Tornou-se escritor,
falta de outra ocupao. Sua obra mais famosa, O Prncipe, foi escrita em 1513,
e dedicada a Lorenzo o Magnfico, j que esperava (em vo, como se viu)
conquistar o favor dos Mdicis. Seu tom talvez seja devido, em parte, a este
propsito prtico; sua obra mais extensa, os Discursos, que escreveu ao mesmo
tempo, acentuadamente mais republicana e mais liberal. Diz ele, no comeo de
O Prncipe, que no falar de repblicas nesse livro, pois que j se havia ocupado
do assunto em outra parte. Os que no lerem tambm os Discursos tero,
provavelmente, uma viso unilateral de sua doutrina.
 No tendo conseguido o favor dos Mdicis, Maquiavel foi obrigado a continuar
escrevendo. Viveu afastado at o ano de sua morte, que foi o do saque de Roma
pelas tropas de Carlos V. Esse pode tambm ser considerado como o ano em que
morreu a Renascena italiana.
O Prncipe prope-se descobrir, pela histria e pelos acontecimentos da
poca, de que maneira se ganham os principados, como so eles mantidos e
como se perdem. A Itlia do sculo XV proporcionava uma multido de
exemplos a respeito, tanto grandes como pequenos. Poucos governantes eram
legtimos; mesmo os Papas, em muitos casos, asseguravam sua eleio por
meios corruptos. As normas para se obter xito no eram exatamente as mesmas
que se tornavam necessrias quando os tempos se foram tornando mais
tranquilos, pois ningum se sentia chocado diante de crueldades e traies que
teriam desqualificado um homem nos sculos XVIII ou XIX. Talvez a nossa
poca possa, de novo, apreciar Maquiavel, pois alguns dos xitos mais notveis de
nosso tempo foram conseguidos por mtodos to vis como os empregados na
Itlia renascentista. Ele teria aplaudido, como conhecedor artstico da poltica, o
incndio do Reichstag, de Hitler, seu expurgo no partido em 1934 e sua violao
do Pacto de Munique.
Csar Brgia, filho de Alexandre VI, merece grandes louvores. Seu problema
era difcil: primeiro, pela morte do irmo, o de tornar-se o nico beneficirio da
ambio dinstica do pai; segundo, conquistar pela fora das armas, em nome do
Papa, territrios que deveriam, depois da morte de Alexandre, pertencer a ele
prprio e no aos Estados pontifcios; terceiro, manipular o Sacro Colgio, de
modo que o Papa seguinte fosse seu amigo. Essa difcil tarefa, realizou-a ele com
grande habilidade; de sua prtica, diz Maquiavel, um prncipe novo deveria tirar
suas normas de ao. Csar fracassou, certo, mas somente devido a uma
extraordinria adversidade de fortuna . Aconteceu que, quando o pai morreu,
ele tambm se achava perigosamente doente; quando convalesceu, seus inimigos
j haviam organizado suas foras e seu mais implacvel oponente havia sido
eleito Papa. No dia dessa eleio, Csar disse a Maquiavel que previra tudo,
mas que jamais pensara que, por ocasio da morte de seu pai, ele prprio
estivesse moribundo .
Maquiavel, que estava intimamente familiarizado com suas vilanias, resume:
Examinando, pois, todas as aes do duque (Csar), nada encontro digno de
censura; sinto-me inclinado, ao contrrio, como fiz, a apont-lo como um
exemplo a ser imitado por todos os que, pela fortuna ou pelas armas de outros,
hajam galgado o poder .
H um captulo interessante, Dos Principados Eclesisticos , que, em vista
do que ele diz nos Discursos, oculta, evidentemente, parte do pensamento de
Maquiavel. A razo para a ocultao era, sem dvida, o fato de O Prncipe estar
destinado a agradar os Mdicis, e, quando foi escrito, haver um Mdici acabado
de ser eleito Papa (Leo X). Quanto aos principados eclesisticos, diz, em O
Prncipe, que a nica dificuldade consiste em adquiri-los, pois, quando adquiridos,
so defendidos por antigos costumes religiosos, que mantm os prncipes no
poder, independentemente de sua maneira de proceder. Os prncipes no
precisam de exrcitos (assim diz ele), porque so mantidos por causas mais alta
do que as que o esprito humano pode alcanar . So exaltados e mantidos por
Deus , e seria tarefa de um homem tolo e presunoso discutir tais coisas .
No obstante, prossegue ele, lcito inquirir por que meios Alexandre VI
aumentou to grandemente o poder temporal do Papa.
A discusso dos poderes papais, nos Discursos, mais longa e mais sincera.
Comea por colocar os homens eminentes numa hierarquia tica. Os melhores,
diz, so os fundadores de religies; vm, depois, os fundadores de monarquias ou
republicas e, a seguir, os literatos. Estes so bons, mas os destruidores de
religies, os que subvertem repblicas ou reinos, e os inimigos da virtude ou das
letras, so maus. Os que estabelecem tiranias so malvados, inclusive Jlio Csar;
por outro lado, Brutus era bom. (O contraste entre esta opinio e a de Dante
mostra o efeito da literatura clssica). Sustm que a religio devia ter um lugar
preeminente no Estado, no devido sua verdade, mas como alicerce social: os
romanos tinham razo ao fingir acreditar em augrios e ao punir aqueles que no
os respeitavam. So duas as suas censuras Igreja em seu tempo: a de que, pela
sua m conduta, solapava a crena religiosa, e a de que o poder temporal dos
Papas, com a poltica que inspirava, impedia a unificao da Itlia. Estas crticas
so expressas com grande vigor. Quanto mais perto os indivduos se acham da
Igreja de Roma, que a cabea de nossa religio, tanto menos religiosos so
A runa e o castigo da Igreja esto prximos Ns, italianos, devemos Igreja
de Roma e aos seus sacerdotes o fato de nos termos tornado irreligiosos e maus;
mas lhes devemos ainda uma dvida maior, uma dvida que ser a causa de nossa
runa, isto , que a Igreja haja mantido e ainda mantenha o nosso pas dividido .
{249}
Em vista de tais passagens, de supor-se que a admirao de Maquiavel por
Csar Brgia era apenas pela sua habilidade, e no pelos seus fins. A admirao
pela habilidade e pelas aes que conduziam fama era muito grande na poca
da Renascena. Este tipo de entusiasmo sempre existiu, sem dvida; muitos
inimigos de Napoleo o admiravam entusiasticamente como estrategista militar.
Mas na Itlia do tempo de Maquiavel a admirao quase artstica pela destreza
era muito maior do que nos sculos anteriores ou posteriores. Seria um erro
procurar concili-la com os objetivos polticos mais amplos que Maquiavel
considerava importantes; as duas coisas, o amor pela habilidade e o desejo
patritico da unidade italiana, existiam lado a lado em seu esprito e no foram
nunca, em grau algum, confundidas. Desse modo, pde ele elogiar Csar Brgia
pela sua inteligncia e censur-lo por manter a Itlia desunida. O carter
perfeito, deve-se supor, seria, a seu juzo, um homem to hbil e inescrupuloso
como Csar Brgia, quanto aos meios adotados, mas com um objetivo diferente.
O Prncipe termina com um apelo eloquente aos Mdicis para que libertassem a
Itlia dos brbaros (isto , os franceses e espanhis), cujo domnio cheira
mal . No esperava que tal obra fosse empreendida por motivos nobres, mas
por amor do poder e, ainda mais, da fama.
O Prncipe bastante explcito ao repudiar a moral aceita, quanto ao que diz
respeito conduta dos governantes. Um governante perecer, se for sempre
bom; deve ser to astuto como uma raposa e to feroz como um leo. H um
captulo (XVIII) intitulado: De que Modo Devem os Prncipes Manter Sua
Palavra . Ficamos sabendo que devem manter a palavra empenhada quando
isso lhes vantajoso, mas no de outro modo. Um prncipe deve, em certas
ocasies, ser desleal.
Mas necessrio que saiba dissimular bem essa condio, sendo um grande
fingido e dissimulador; e os homens so to simples e to prontos a obedecer s
necessidades presentes que aquele que engana encontrar sempre aqueles que
esto dispostos a deixar-se enganar. Citarei apenas um exemplo moderno.
Alexandre VI no fez outra coisa seno enganar os outros; no pensou noutra
coisa e sempre encontrou ocasio para isso; nunca qualquer outro homem foi
mais capaz de assegurar ou afirmar coisas com juramentos mais fortes, e
ningum os observou menos; no estudo, foi sempre bem-sucedido em seus
embustes, pois conhecia bem este aspecto das coisas. No necessrio, portanto,
que um prncipe tenha todas as qualidades acima mencionadas (as virtudes
convencionais), mas muito necessrio que parea t-las .
Continua dizendo que, acima de tudo, um prncipe deve parecer religioso.
O tom dos Discursos, que so, nominalmente, um comentrio acerca de Lvio,
muito diferente. H captulos inteiros que parecem quase como se tivessem
sido escritos por Montesquieu; a maior parte do livro podia ter sido lida com
aprovao por um liberal do sculo
A doutrina das represses e equilbrios formulada explicitamente. Prncipes,
nobres e povo devem participar da Constituio; assim, estes trs poderes se
mantero reciprocamente em xeque . A constituio de Esparta, tal como foi
estabelecida por Licurgo, era a melhor, pois encerrava o mais perfeito equilbrio;
a de Salomo era demasiado democrtica e, portanto, levou tirania de
Pisstrato. A constituio romana republicana era boa, devido ao conflito entre o
Senado e o povo.
A palavra liberdade empregada em toda a parte como significando algo
precioso, embora o que denota no seja muito claro. Isto vem, sem dvida, da
antiguidade, tendo passado aos sculos XVIII e XIX. A Toscana preservou suas
liberdades, pois no possui nem castelos nem senhores ( gentlemen ).
( Gentlemen , certamente, uma traduo inexata, mas agradvel). Parece
reconhecer-se que a liberdade poltica requer uma certa espcie de virtude
pessoal nos cidados. S na Alemanha, segundo nos dizem, a probidade e a
religio so ainda comuns e, por conseguinte, h na Alemanha muitas repblicas.
Em geral, o povo mais sensato e mais constante do que os prncipes, embora
Lvio e a maioria de outros autores afirmem o contrrio. No sem boa razo
que se diz que a voz do povo a voz de Deus .
interessante observar-se de que modo o pensamento poltico dos gregos e
romanos, em sua poca republicana, adquiriu, no sculo XV, uma atualidade que
no havia tido na Grcia desde Alexandre ou em Roma desde Augusto. Os
neoplatnicos, os rabes e os escolsticos interessaram-se apaixonadamente pela
metafsica de Plato e Aristteles, mas no, de modo algum, pelos seus escritos
polticos, porque os sistemas polticos da poca das Cidades-estados haviam
desaparecido completamente. O desenvolvimento das Cidades-estados, na Itlia,
sincronizou como o renascimento da cultura, tornando possvel aos humanistas o
aproveitamento das teorias polticas dos gregos e romanos republicanos. O amor
da liberdade e a teoria dos controles e equilbrios chegam Renascena
procedentes da antiguidade e aos tempos modernos, em grande parte,
procedentes da Renascena, embora tambm diretamente da antiguidade. Este
aspecto de Maquiavel pelo menos to importante como as mais famosas
doutrinas imorais de O Prncipe.
Deve-se notar que Maquiavel jamais baseia qualquer argumento poltico em
razes crists ou bblicas. Os escritores medievais tinham um conceito do poder
legtimo que era o do Papa ou o do imperador, ou que procedia deles. Os
escritores nrdicos, at o tempo de Locke, discutem sobre o que ocorreu no
Jardim do den, e acham que podem tirar disso provas de que certas espcies de
poder so legtimas . Em Maquiavel no h tal concepo. O poder para o
que tem a habilidade de apoderar-se dele numa livre competio. Sua
preferncia pelo governo popular no deriva de nenhuma idia de direitos ,
mas da observao de que os governos populares so menos cruis,
inescrupulosos e inconstantes que as tiranias.
Tentemos fazer uma sntese (que o prprio Maquiavel no fez) das partes
morais e imorais de sua doutrina. No que se segue, no expresso minhas
prprias opinies, mas opinies que, explcita ou implicitamente, so suas.
H certos bens polticos, dos quais trs so especialmente importantes: a
independncia nacional, a segurana e uma constituio bem ordenada. A
melhor constituio a que reparte os direitos legais entre os prncipes, os nobres
e o povo, em proporo com o poder real de cada um deles, pois, sob tal
constituio, so difceis as revolues bem-sucedidas, tornando-se, portanto,
possvel a estabilidade; mas, quanto a consideraes de estabilidade, seria
prudente dar mais poder ao povo. Isto, no que concerne aos fins.
Mas h, tambm, na poltica, a questo dos meios. intil seguir um propsito
poltico com mtodos destinados ao fracasso; se o fim bom, devemos escolher
meios adequados sua consecuo. A questo dos meios pode ser tratada de
maneira puramente cientfica, sem se levar em conta a bondade ou a maldade
dos fins. O xito significa a consecuo de nosso propsito, qualquer que seja
ele. Se h uma cincia do xito, pode ela ser estudada tanto nos triunfos dos que
so maus como nos dos que so bons melhor ainda, com efeito, j que os
exemplos de pecadores bem-sucedidos so mais numerosos que os de santos
bem-sucedidos. Mas tal cincia, uma vez estabelecida, ser to til para o santo
como para o pecador. Pois o santo, se dedica poltica, deve desejar, exatamente
como ocorre com o pecador, obter o triunfo.
A questo , em ltima anlise, uma questo de fora. Para se conseguir um
fim poltico, necessrio o poder, desta ou daquela espcie. Este simples fato
ocultado por frases tais como o direito prevalecer, ou a vitria do mal dura
pouco . Se o lado que se julga justo prevalece porque tem uma fora superior.
certo que a fora, com frequncia, depende da opinio, e a opinio, da
propaganda; verdade tambm que, na propaganda, uma vantagem parecer-
se mais virtuoso que o adversrio, e que uma das maneiras de se parecer virtuoso
ser virtuoso. Por esta razo, pode acontecer, s vezes, que a vitria se encline
para o lado que possua mais daquilo que o pblico, em geral, considera como
virtude. Temos de conceder, quanto a Maquiavel, que este foi um elemento
importante no desenvolvimento do poder da Igreja durante os sculos XI, XII e
XIII, bem como no xito da Reforma, no sculo XVI. Mas h limitaes
importantes. Em primeiro lugar, os que se apoderam do governo podem,
mediante o controle da propaganda, fazer com que o seu partido parea virtuoso;
ningum, por exemplo, podia se referir aos pecados de Alexandre VI numa
escola pblica de Nova York ou de Boston. Em segundo lugar, h perodos
caticos, durante os quais uma patifaria evidente triunfa frequentemente; o
perodo de Maquiavel foi um deles. Em tais pocas, h tendncia para um
cinismo que faz rpidos progressos e leva os homens a esquecer tudo, contanto
que isso lhes seja vantajoso. Mesmo em tais pocas, como o prprio Maquiavel o
diz, conveniente apresentar uma aparncia de virtude ante o pblico ignorante.
Esta questo pode ser levada um passo adiante. Maquiavel de opinio que os
homens civilizados esto quase certos de ser uns egostas sem escrpulos. Se um
homem desejasse, hoje em dia, estabelecer uma repblica, diz ele veria
que isso lhe seria mais fcil entre montanheses que entre os habitantes de uma
grande cidade, pois que estes ltimos j estariam corrompidos.{250} Se um
homem um egosta sem escrpulos, sua linha de conduta mais sbia depender
da populao com que tenha de operar. A Igreja da Renascena escandalizava
toda a gente, mas foi s ao norte dos Alpes que escandalizou os indivduos a ponto
de produzir a Reforma. No tempo em que Lutero comeou a sua revolta, as
rendas do papado eram provavelmente maiores do que o teriam sido se
Alexandre VI e Jlio II houvessem sido mais virtuosos, e, se isto verdade, tal
fato se deve ao cinismo da Itlia renascentista. Infere-se da que os polticos
procedero melhor quando dependam de uma populao virtuosa que quando
dependam de uma que seja indiferente a consideraes morais; agiro tambm
melhor numa comunidade em que seus crimes, se os houver, possam tornar-se
mais amplamente conhecidos do que em outra onde haja uma censura rigorosa
sob seu controle. Sempre se pode conseguir alguma coisa, por certo, por meio da
hipocrisia, mas essa alguma coisa pode ser diminuda mediante instituies
adequadas.
O pensamento poltico de Maquiavel, como o da maioria dos antigos, , sob
certo aspecto, um tanto superficial. Ocupa-se ele de grandes legisladores, tais
como Licurgo e Slon, os quais, segundo se supe, criaram uma comunidade
pea por pea, sem se importar com o que acontecera antes. A concepo de
uma comunidade como processo de desenvolvimento orgnico, no qual os
estadistas s podem influir at certo ponto, , em seus pontos principais, moderna,
tendo sido grandemente fortalecida pela teoria da evoluo. Esta concepo, no
a encontramos mais em Maquiavel que em Plato.
Poder-se-ia, no entanto, afirmar que o conceito evolucionista da sociedade,
embora verdadeiro no passado, no s j no mais aplicvel, como ainda, tanto
no presente como no futuro, ter de ser substitudo por um conceito muito mais
mecanicista. Na Rssia e na Alemanha, novas sociedades foram criadas, quase
do mesmo modo em que se supunha que o mtico Licurgo havia criado a
comunidade espartana. O legislador antigo era um mito benvolo; o legislador
moderno uma realidade aterradora. O mundo se tornou muito mais parecido ao
de Maquiavel do que o era antes, e o homem moderno que espera refutar sua
filosofia tem de pensar mais profundamente do que parecia necessrio no sculo
XIX.
CAPTULO IV

ERASMO E SIR THOMAS MORE

NOS PASES NRDICOS, a Renascena comeou mais tarde do que na

Itlia, emaranhando-se logo com a Reforma. Mas houve um breve perodo, no
comeo do sculo XVI, durante o qual o novo saber estava sendo vigorosamente
disseminado na Frana, na Inglaterra e na Alemanha, sem que se houvesse
envolvido em controvrsias teolgicas. Essa Renascena nrdica era, sob vrios
aspectos, muito diversa da italiana. No era anrquica, nem imoral; pelo
contrrio, achava-se associada piedade e virtude pblica. Estava muito
interessada em aplicar Bblia as normas eruditas e em obter um texto mais
exato que o da Vulgata. Era menos preocupada com a exibio pessoal de
sabedoria e mais desejosa de divulgar, o mximo possvel, o saber.
Dois homens, Erasmo e Sir Thomas More, serviro como exemplos da
Renascena nrdica. Eram amigos ntimos e tinham muito em comum. Ambos
eram cultos, embora More o fosse menos do que Erasmo; ambos desprezavam a
filosofia Escolstica; ambos tinham por objetivo a reforma eclesistica partindo
de dentro, mas deploraram o cisma protestante, quando este surgiu; ambos eram
engenhosos, dotados de humor e escritores consumados. Antes da revolta de
Lutero, eram lderes do pensamento, mas, depois dela, o mundo se tornou
demasiado violento, de ambos os lados, para homens de seu tipo. More sofreu
martrios, e Erasmo mergulhou na ineficcia.
Nem Erasmo nem More eram filsofos no sentido estrito da palavra. Minha
razo para falar deles que ilustram a tempera de uma poca pr-
revolucionria, em que havia ampla demanda de uma reforma moderada e em
que os homens tmidos ainda no haviam sido levados reao pelos extremistas.
Exemplificam tambm o desgosto por tudo o que havia de sistemtico em
teologia ou filosofia, e que caracterizou as reaes contra o escolasticismo.
Erasmo (1466-1536) nasceu em Roterd.{251} Era filho ilegtimo e inventou
um relato romanticamente inverdico das circunstncias de seu nascimento. Na
realidade, seu pai era sacerdote, homem de alguma cultura, com conhecimento
do grego. Seus pais morreram antes de que ele chegasse idade adulta, e seus
tutores (por lhe terem roubado, ao que parece, o dinheiro) conseguiram, por
meio de agrados, que ele entrasse como monge no mosteiro de Stey r, passo esse
que lamentou durante o resto da vida. Um de seus tutores era mestre-escola, mas
sabia menos latim que Erasmo quando este ainda era menino de escola; em
resposta a uma epstola latina do menino, o professor escreveu: Se tornas a
escrever to elegantemente, peo-te a fineza de acrescentar um comentrio .
Em 1493, tornou-se secretrio do bispo de Cambrai, que era chanceler da
Ordem do Toso de Ouro. Isto lhe proporcionou a oportunidade de deixar o
mosteiro e viajar, embora no pela Itlia, como teria desejado. Seu
conhecimento do grego era ainda muito ligeiro, mas j era um latinista.
Consumado; admirava, particularmente, Lorenzo Valia, pelo seu livro sobre a
elegncia da lngua latina. Considerava a latinidade inteiramente compatvel com
a verdadeira devoo, apresentando como exemplos Agostinho e Jernimo
esquecendo, ao que parece, o sonho em que Nosso Senhor censurou a este ltimo
por ler Ccero.
Passou algum tempo na Universidade de Paris, mas nada encontrou l que lhe
fosse proveitoso. A universidade tivera sua grande poca, desde o comeo da
escolstica at Gerson e o movimento conciliar, mas agora as velhas disputas j
se haviam tornado ridas. Os tomistas e escotistas, chamados igualmente os
antigos , disputavam contra os occamistas, que eram chamados terministas, ou
modernos. Por fim, em 1482, reconciliaram-se e fizeram causa comum contra
os humanistas, que estavam fazendo progressos em Paris, fora dos crculos
universitrios. Erasmo odiava os escolsticos, aos quais considerava superados e
antiquados. Disse, numa carta, que, quando desejou obter o grau de doutor,
procurou no dizer nada de espirituoso ou inteligente. Na realidade, no
apreciava filosofia alguma, nem mesmo Plato e Aristteles, embora destes, por
serem antigos, se devesse falar com respeito.
Em 1499, fez sua primeira visita Inglaterra, onde lhe agradava a maneira de
se beijar as mocas. Na Inglaterra, tornou-se amigo de Colet e More, que o
encorajou a empreender estudos srios, ao invs de ninharias literrias. Colet
realizava conferncias sobre a Bblia sem saber grego; Erasmo, sentindo que
gostaria de fazer trabalhos sobre a Bblia, achou que lhe seria essencial o
conhecimento do grego. Depois de deixar a Inglaterra, em princpio de 1500,
ps-se a estudar grego, embora fosse muito pobre para poder ter um professor;
no outono de 1502, j sabia o suficiente, e quando, em 1506, foi Itlia, viu que
os italianos nada tinham a ensinar-lhe. Resolveu editar So Jernimo e publicar
um Testamento grego com uma nova traduo latina; ambas as coisas j
estavam realizadas em 1516. A descoberta das inexatides da Vulgata foram,
depois, teis aos protestantes, em suas controvrsias. Procurou aprender o
hebreu, mas desistiu.
O nico livro de Erasmo que ainda se l O Elogio da Loucura. A idia deste
livro lhe ocorreu em 1509, quando atravessava os Alpes, em viagem da Itlia
para a Inglaterra. Escreveu-o rapidamente em Londres, na casa de Sir Thomas
More, a quem o mesmo dedicado, com uma brejeira insinuao de sua
oportunidade, j que moros significa tolo . O livro uma exposio feita
pela prpria Loucura; esta canta seus prprios louvores com grande gosto, sendo
o texto ainda mais animado pelas ilustraes de Holbein. Abrange ela todos os
setores da vida humana e todas as classes e profisses. No fosse por ela, e toda a
raa humana pereceria, pois quem casaria sem estar louco? Como um antdoto,
aconselha ela a sabedoria, tomar uma mulher, uma criatura to inofensiva e
tola e, no obstante, to til e conveniente, capaz de suavizar e tornar flexvel a
rigidez e o sombrio humor dos homens . Quem pode ser feliz sem lisonjas e sem
amor-prprio? No entanto, tal felicidade uma insensatez. Os homens mais
felizes so os que se acham mais prximos dos animais e se afastam da razo.
A melhor felicidade a que est baseada na iluso, j que custa menos;
mais fcil a algum imaginar-se rei do que tornar-se rei na realidade. Erasmo
zomba, a seguir, do orgulho nacional e da presuno profissional: quase todos os
professores de artes e cincias so enormemente presumidos e sentem-se felizes
com o alto conceito em que se tem.
H passagens em que a stira d lugar invectiva, e a Loucura profere as
opinies srias de Erasmo; estas se referem aos abusos eclesisticos. Perdes e
indulgncias, pelos quais os sacerdotes computam o tempo de permanncia de
cada alma no purgatrio ; a adorao dos santos e, mesmo, da Virgem, cujos
cegos devotos julgam ser uma maneira de colocar a me antes do Filho ; as
disputas dos telogos a respeito da Trindade e da Encarnao; a doutrina da
transubstanciao; as seitas escolsticas; os papas, cardeais e bispos todos so
ferozmente ridicularizados. Particularmente violento o ataque contra as ordens
monsticas: h tolos de crebros enfermos que tem muito pouca religio, mas
que, no entanto, esto grandemente apaixonados por si mesmos e so
admiradores verdadeiros de sua prpria felicidade . Comportam-se como se
toda a religio consistisse em insignificantes ninharias: o nmero preciso de ns
com que atam as sandlias; de que cores diferentes so os seus respectivos
hbitos, e de que tecido so feitos; qual a largura e o comprimento de suas
faixas , e assim por diante. Ser interessante ouvir suas alegaes diante do
grande tribunal: um se vangloriar da maneira pela qual mortificava seus apetites
carnais alimentando-se apenas de peixe; outro dir que passou a maior parte da
sua vida terrena entregue ao divino exerccio de cantar salmos; outro, que, em
sessenta anos, jamais tocou numa moeda, exceto atravs de um grosso par de
luvas . Mas Cristo interromper: Malditos sejais vs, escribas e fariseus
No vos deixei seno um preceito, o de amar-vos uns aos outros, e no ouvi de
nenhum de vs a afirmao de que o cumpristes fielmente . No entanto, na
terra, esses homens so temidos, pois conhecem muitos segredos de
confessionrio e, com frequncia, falam deles quando esto embriagados.
Os papas no so poupados. Deviam imitar o Mestre na humildade e na
pobreza. As nicas armas devem ser as do esprito; e, destas, com efeito, so
altamente liberais, bem como de seus interditos, suspenses, denncias, vexames,
suas excomunhes maiores e menores e suas atroadoras bulas, que fulminam
todos aqueles que os combatem; e estes mui reverendos padres jamais as lanam
com tanta frequncia como contra aqueles que, por instigao do diabo, e sem
ter diante de si o temor de Deus, tentam, maldosa e criminosamente, diminuir e
prejudicar o patrimnio de So Pedro .
Poder-se-ia supor, diante desses trechos, que Erasmo recebesse de bom grado
a Reforma, mas tal no aconteceu.
O livro termina com a sria insinuao de que a verdadeira religio uma
forma de Loucura. H, em todo o livro duas formas de Loucura, uma louvada
ironicamente e, a outra, seriamente; a elogiada seriamente a que se revela na
simplicidade crist. Este elogio da mesma classe que a antipatia de Erasmo
pela filosofia escolstica e pelos doutores letrados cujo latim no era clssico.
Mas tem tambm um aspecto mais profundo. o aparecimento, pela primeira
vez, na literatura, segundo me parece, do pensamento exposto por Rousseau em
O Vigrio de Sabia, segundo o qual a verdadeira religio vem do corao, no
da cabea, e que, portanto, toda a teologia elaborada suprflua. Este ponto de
vista se tornou cada vez mais corrente, e hoje quase geralmente aceito entre os
protestantes. , essencialmente, uma rejeio, pelo sentimentalismo do Norte, do
intelectualismo helnico.
Erasmo, em sua segunda visita Inglaterra, l permaneceu por espao de
cinco anos (1509-14), parte do tempo em Londres, parte em Cambridge.
Exerceu considervel influncia no sentido de estmulo ao humanismo ingls. A
educao nas escolas inglesas permaneceu, at h pouco tempo, quase
exatamente como ele teria desejado: uma base completa de grego e latim,
incluindo no s traduo, mas composio em prosa e verso. A cincia, embora
intelectualmente dominante desde o sculo XVII, era considerada indigna da
ateno de um cavalheiro ou de um telogo; Plato devia ser estudado, mas no
as questes que Plato achava que se devia estudar. Tudo isto est ligado
influncia de Erasmo.
Os homens da Renascena tinham imensa curiosidade; essas mentes diz
Huizinga jamais tiveram o quinho desejado de incidentes interessantes,
pormenores curiosos, raridades e anomalias . Mas, a princpio, procuraram tais
coisas, no no mundo, mas nos livros antigos. Erasmo interessava-se pelo mundo,
mas no podia digeri-lo em bruto: tinha de ser servido em pratos latinos ou gregos
para que ele pudesse assimil-lo. As narraes dos viajantes eram encaradas
com o devido desconto, mas acreditava em qualquer das maravilhas de Plnio.
Aos poucos, porm, a curiosidade foi sendo transferida dos livros para o mundo
real; os homens interessavam-se pelos selvagens e pelos animais estranhos que
eram realmente descobertos, em lugar dos que eram descritos pelos autores
clssicos. Caliban vem de Montaigne, e os canibais de Montaigne procedem dos
viajantes. Os antropfagos e os homens cujas cabeas crescem debaixo dos
ombros haviam sido vistos por Otelo, e no provinham da antiguidade.
E, assim, a curiosidade da Renascena, que havia sido literria, tornou-se, aos
poucos, cientfica. Tal catarata de fatos novos desorientou, a princpio, homens
que s podiam deixar-se levar pela corrente. Os velhos sistemas estavam,
evidentemente, errados; a fsica de Aristteles, a astronomia de Ptolomeu e a
medicina de Galeno no podiam ser ampliadas a fim de incluir as descobertas
que haviam sido feitas. Montaigne e Shakespeare mostram-se contentes com a
confuso: a descoberta deliciosa e o sistema o seu inimigo. No foi seno no
sculo XVIII que a faculdade de construir sistemas se colocou altura do novo
conhecimento das questes de fato. Tudo isto, no entanto, nos afastou de Erasmo,
para quem Colombo era menos interessante que os argonautas.
Erasmo era incurvel e desavergonhadamente literrio. Escreveu um livro,
Enchiridion militis christiani, dando conselhos aos soldados iletrados: deviam ler a
Bblia, mas, tambm, Plato, Ambrsio, Jernimo e Agostinho. Fez uma enorme
coleo de provrbios latinos, aos quais, nas ltimas edies, acrescentou muitos
em grego; seu propsito inicial era fazer com que as pessoas pudessem escrever
o latim idiomaticamente. Escreveu um livro que obteve imenso sucesso, os
Colquios, destinado a ensinar as pessoas a falar em latim sobre coisas cotidianas,
tais como o jogo de bocha. Este talvez tenha sido mais til do que hoje nos
parece. O latim era o nico idioma internacional, e os estudantes da Universidade
de Paris vinham todos da Europa ocidental. Pode haver acontecido, com
frequncia, que o latim fosse a nica lngua em que dois estudantes pudessem
conversar.
Depois da Reforma, Erasmo viveu primeiro em Louvain, que mantinha uma
perfeita ortodoxia catlica, e, depois, em Basilia, que se tornou protestante. Cada
um dos lados procurava conquist-lo para si, mas em vo. Como vimos, ele se
manifestara vigorosamente sobre os abusos eclesisticos e a maldade dos papas.
Em 1518, no mesmo ano da revolta de Lutero, publicou uma stira, intitulada
Julius exclusus, descrevendo o fracasso de Jlio II para alcanar o cu. Mas a
violncia de Lutero causava-lhe averso, e ele odiava a guerra. Por fim,
inclinou-se para o lado catlico. Em 1524, escreveu uma obra defendendo o livre
arbtrio, que Lutero, seguindo e exagerando Agostinho, rejeitou. Lutero replicou
violentamente, e Erasmo foi levado ainda para a reao. Desde ento at sua
morte, foi-se tornando cada vez menos importante. Sempre fora tmido, e os
tempos no eram mais propcios s pessoas tmidas. Para os homens honestos, as
nicas alternativas honrosas eram o martrio ou a vitria. Seu amigo Sir Thomas
More foi obrigado a escolher o martrio, e Erasmo comentou: Antes no
houvesse More jamais se imiscudo nesse assunto perigoso, deixando a causa
teolgica aos telogos! Erasmo viveu demasiado, numa poca de novas
virtudes e novos vcios herosmo e intolerncia nenhum dos quais conseguiu
adquirir.
Sir Thomas More (1478-1535) foi, como homem, muito mais admirvel que
Erasmo, mas teve influncia muito menos importante. Era um humanista, mas
tambm um homem de profunda piedade. Em Oxford, dedicou-se ao
aprendizado do grego, o que era ento pouco comum, julgando-se que revelava
simpatia pelos italianos infiis. As autoridades e seu pai objetaram, e ele foi
afastado da universidade. Em consequncia disso, sentiu-se atrado pelos
cartuxos, praticou extrema austeridade e pensou em entrar para a ordem. Foi
demovido de tal idia, por influncia, ao que parece, de Erasmo, a quem
encontrou, pela primeira vez, nessa poca. Seu pai era advogado, e ele resolveu
seguir essa profisso. Em 1504, era membro do Parlamento, dirigindo a oposio
demanda de Henrique VII, que desejava novos impostos. Foi sucedido nisso,
mas o rei mostrou-se furioso e enviou o pai de More Torre; p-lo, porm, em
liberdade mediante o pagamento de 100 libras. Quando da morte do rei, em
1509, More voltou ao exerccio de sua profisso de advogado, conseguindo gozar
do favor de Henrique VIII. Foi feito cavaleiro em 1514 e empregado em vrias
embaixadas. O rei convidava-o repetidamente a frequentar a corte, mas More
no ia; por ltimo, o rei se apresentou, sem ser convidado, para jantar em sua
casa, em Chelsa. More no alimentava iluses acerca de Henrique VIII; quando
o cumprimentavam pela favorvel disposio do rei, respondia: Se minha
cabea lhe servisse para conquistar um castelo em Frana, no deixaria de l
ir .
Quando Wolssy caiu, o rei nomeou More chanceler, em seu lugar.
Contrariamente prtica usual, More recusava todos os presentes da parte dos
litigantes. Deixou logo de contar com o favor do rei, pois este estava decidido a
divorciar-se de Catarina de Arago a fim de casar com Ana Bolena, e More se
ops inflexivelmente ao divrcio. Por conseguinte, demitiu-se, em 1532. Sua
incorruptibilidade no exerccio do cargo que ocupou demonstrada pelo fato de
somente possuir, depois de sua renncia, cem libras anuais. Apesar de suas
opinies, o rei convidou-o ao seu casamento com Ana Bolena, mas More
declinou do convite. Em 1534, o rei conseguiu que o Parlamento aprovasse a Ato
de Supremacia, declarando-o, e no ao Papa, chefe da Igreja da Inglaterra. De
acordo com esse ato, exigia-se um Juramento de Supremacia, que More se
recusou a fazer; isto implicava apenas delito de traio, no acarretando a pena
de morte. Provou-se, no entanto, por meio de testemunhos duvidosos, que ele
havia afirmado que o Parlamento no podia fazer de Henrique VIII o chefe da
Igreja da Inglaterra; diante dessa prova, foi condenado por alta traio e
decapitado. Seus bens foram dados princesa Elizabeth, que os conservou at o
dia de sua morte.
More lembrado quase que unicamente pela sua Utopia (1518). A Utopia
uma ilha do hemisfrio sul, onde tudo feito da melhor maneira possvel.
visitada, acidentalmente, por um marinheiro chamado Rafael Hy thloday, que
passa nela cinco anos e s volta Europa para tornar conhecidas suas instituies.
Na Utopia, como na Repblica de Plato, todas as coisas so possudas em
comum, pois o bem pblico no pode florescer onde h propriedade privada, e
sem comunismo no pode haver igualdade. More, no dilogo, objeta que o
comunismo tornaria os homens preguiosos, destruindo o respeito pelos
magistrados; a isto, Rafael responde que ningum que houvesse vivido em Utopia
diria tal coisa.
H, na Utopia, cinquenta e quatro cidades, todas de acordo com o mesmo
plano, exceto a capital. Todas as ruas tem vinte ps de largura e todas as casas
particulares so exatamente iguais, com uma porta para a rua e outra para o
jardim. No h fechaduras nas portas, e qualquer pessoa pode entrar em
qualquer casa. Os telhados so planos. De dez em dez anos, as pessoas trocam de
casa ao que parece para evitar qualquer sentimento de propriedade. No
campo, existem fazendas, cada qual no contm menos de quarenta pessoas,
inclusive dois servos; cada fazenda se acha sob a direo de um homem e de
uma mulher, que so velhos e sensatos. Os pintos no so criados por galinhas,
mas em incubadoras (as quais no existiam no tempo de More). Todos se vestem
do mesmo modo, havendo apenas diferena entre os trajos de homens e
mulheres, bem como entre os dos solteiros e casados. As modas jamais se
modificam, no havendo diferena alguma entre as roupas de vero e de
inverno. Para o trabalho, usam-se peles ou couros; o vesturio habitual dura sete
anos. Quando terminam seus afazeres, lanam uma capa de l sobre as roupas
de trabalho. Todas as capas so iguais, tendo a cor natural da l. Cada famlia faz
as suas prprias roupas.
 Todos homens e mulheres trabalham seis horas dirias, trs antes de
comer e trs depois. Todos vo para a cama s oito e dormem oito horas. Nas
primeiras horas da manh h conferncias, s quais acorrem multides, embora
no sejam obrigatrias. Depois da ceia, dedicam uma hora a diverses. Bastam
seis horas de trabalho, pois no h ociosos nem trabalhos inteis: entre ns
segundo se diz as mulheres, os sacerdotes, as pessoas ricas, os criados e os
mendigos, em geral no fazem nada de til e. Devido existncia dos ricos,
desperdia-se muito trabalho na produo de luxos desnecessrios; tudo isto
evitado na Utopia. Verifica-se, s vezes, que h excesso de produo, e os
magistrados proclamam uma jornada de trabalho mais curta durante certo
tempo.
Alguns homens so escolhidos para que se dediquem ao estudo, ficando
isentos de qualquer outro trabalho, enquanto so considerados satisfatrios. Todos
os que se dedicam ao governo so escolhidos dentre os letrados. O governo
uma democracia representativa, com um sistema de eleio indireta; testa do
mesmo se encontra um prncipe cuja eleio vitalcia, mas que pode ser
deposto por tirania.
A vida de famlia patriarcal; os filhos casados vivem na casa do pai e so por
ele governados, a menos que esteja em idade senil. Se qualquer famlia se torna
demasiado grande, os filhos que excedem determinado nmero so levados para
outra famlia. Se uma cidade se torna demasiado grande, alguns de seus
habitantes passam para uma outra. Se todas as cidades so demasiado grandes,
uma nova cidade construda em terreno desabitado. Nada se diz quanto ao que
se deve fazer quando toda a terra inaproveitada haja sido ocupada. Toda a
matana de animais para a alimentao feita por servis, a fim de que os
cidados livres no aprendam a crueldade. H hospitais to bons para os doentes,
que as pessoas enfermas preferem ir para eles. permitido comer-se em casa,
mas a maioria das pessoas fazem suas refeies em sales comuns. Nestes, o
servio vil feito por servos, mas as mulheres cozinham e as crianas mais
velhas servem as mesas. Os homens sentam-se num banco e as mulheres em
outro; as mulheres que tem filhos de menos de cinco anos ocupam um salo
separado. Todas as mulheres cuidam de seus prprios filhos. As crianas de mais
de cinco anos, mas que so ainda pequenas para servir de garons, ficam de
lado em maravilhoso silncio , enquanto os seus pais e os adultos comem,
devendo contentar-se com as migalhas que lhes so dadas da mesa.
Quanto ao casamento, tanto os homens como as mulheres so severamente
castigados se no chegam virgens a ele; e o dono de uma casa em que haja
ocorrido tal transgresso est sujeito a incorrer em infmia por ter sido
negligente. Antes do matrimnio, os noivos veem-se nus; ningum compraria um
cavalo sem antes tirar-lhe a sela e as rdeas, e consideraes semelhantes
devem aplicar-se ao casamento. H divrcio por adultrio ou intolervel
indocilidade de qualquer das partes, mas a parte culpada no pode tornar a
casa. As vezes o divrcio concedido unicamente porque ambas as partes o
desejam. Os que rompem os laos matrimoniais so punidos com a escravido.
H comrcio exterior, principalmente com o fim de obter ferro, produto que
no existe na ilha. Tambm se usa o comrcio para finalidades relacionadas com
a guerra. Os utpicos no prezam a glria marcial, embora todos aprendam a
lutar, tanto homens com mulheres. Lanam mo da guerra por trs motivos: para
defender seu prprio territrio quando invadido; para livrar de invasores o
territrio de um aliado, e para libertar da tirania uma nao oprimida. Mas,
sempre que podem fazer, empregam mercenrios para que lutem por eles. Tm
por objetivo que as outras naes sejam suas devedoras, permitindo-lhes que
satisfaam suas dvidas mediante o fornecimento de mercenrios. Para fins
blicos, tambm acham til o armazenamento de ouro e prata, j que podem
empreg-lo para pagar mercenrios estrangeiros. Quanto a si prprios, no tem
dinheiro e ensinam seus cidados a desprezar o ouro, usando-o na fabricao de
urinis e de correntes para os escravos. Prolas e brilhantes so usados no adorno
de crianas, mas nunca de adultos. Quando esto em guerra, oferecem grandes
recompensas a quem conseguir matar o prncipe do pas inimigo, e recompensas
ainda maiores a quem o trouxer vivo ou ao prprio prncipe, se este se
entregar. Poupam o povo de seus inimigos, sabendo que foi arrastado e
obrigado guerra, contra sua vontade, pela loucura furiosa de seus prncipes e
governantes. As mulheres lutam do mesmo modo que os homens, mas
ningum obrigado a combater. Concebem e inventam com maravilhoso
engenho mquinas de guerra . Ver-se- que sua atitude, com relao guerra,
mais sensata do que heroica, embora demonstrem grande coragem quando
necessrio.
Com respeito tica, dizem-nos que se mostram muito inclinados a pensar
que a felicidade consiste no prazer. Esta opinio, no entanto, no tem ms
consequncias, pois acham que na outra vida os bons sero recompensados e os
maus castigados. No so ascticos e consideram tolice o jejum. H muitas
religies entre eles, sendo todas elas toleradas. Quase todos acreditam em Deus e
na imortalidade; os poucos que no creem no so considerados cidados e no
participam da vida poltica, mas no so molestados de qualquer outro modo.
Alguns religiosos evitam a carne e o matrimnio; so considerados santos, mas
no sbios. As mulheres podem ser sacerdotes, se so velhas e vivas. So
poucos os sacerdotes; tem honrarias, mas no dispem de poder.
Os escravos so pessoas condenadas por delitos odiosos, ou estrangeiros que
haviam sido condenados morte em seu pas, e que os utpicos concordaram em
tomar como escravos.
No caso de doenas penosas e incurveis, o paciente aconselhado a suicidar-
se, mas, se negar a faz-lo, tratado cuidadosamente.
Rafael Hy thloday conta que pregou o Cristianismo aos utpicos, e que muitos
deles se converteram quando souberam que Cristo era contra a propriedade
privada. A importncia do comunismo ressaltada constantemente; quase no
fim, somos informados de que, em todas as outras naes, no noto outra coisa
seno uma certa conspirao de homens ricos, procurando suas prprias
comodidades sob o nome e o ttulo do bem comum .
Sob muitos aspectos, a Utopia de More era surpreendentemente liberal. No
estou pensando tanto na pregao do comunismo, que era uma tradio em
muitos movimentos religiosos. Penso antes no que dito sobre a guerra, a religio
e a tolerncia religiosa, contra a desenfreada matana de animais (h uma
passagem sumamente eloquente contra a caa), e a favor de uma lei penal
benigna. (O livro comea com um argumento contra a pena de morte por
roubo.) Deve-se admitir, todavia, que a vida na Utopia de More, como em muitas
outras, seria intoleravelmente montona. A diversidade essencial felicidade, e
na Utopia ela quase no existe. Este um dos defeitos de todos os sistemas sociais
planejados, tanto reais como imaginrios.
CAPTULO V

A REFORMA E A CONTRA-REFORMA

A REFORMA e a Contra-reforma representam, ambas, a rebelio de naes

menos civilizadas contra o domnio intelectual da Itlia. No caso da Reforma, a
revolta era tambm poltica e teolgica: a autoridade do Papa foi rejeitada e o
tributo que obtivera pelo poder das chaves deixou de ser pago. No caso da
Contra-reforma, houve somente revolta contra a liberdade moral e intelectual da
Itlia da Renascena; o poder do Papa no foi diminudo, mas exaltado,
enquanto, ao mesmo tempo, se fazia ver claramente que a sua autoridade era
incompatvel com a cmoda frouxido dos Brgias e dos Mdicis. Falando de um
modo geral, a Reforma foi alem, e a Contra-reforma, espanhola; as guerras de
religio eram, ao mesmo tempo, guerras entre a Espanha e seus inimigos,
coincidindo em data com o perodo em que o poderio espanhol estava no auge.
A atitude da opinio pblica, nos pases nrdicos, para com a Renascena
italiana ilustrada por um provrbio ingls da poca:

Um ingls italianizado
um diabo encarnado.

Observar-se- quantos dos viles de Shakespeare so italianos. Talvez lago

seja o exemplo mais destacado, mas um exemplo ainda mais ilustrativo
Iachimo em Cymbeline, que desencaminha o virtuoso breto que viaja pela Itlia
e vai Inglaterra praticar seus maldosos ardis com os confiantes nativos. A
indignao moral contra os italianos teve muito que ver com a Reforma.
Infelizmente, esta envolveu tambm o repdio intelectual do que a Itlia fizera
pela civilizao.
Os trs grandes homens da Reforma e da Contra-reforma so Calvino, Lutero
e Loiola. Os trs, intelectualmente, so medievais em sua filosofia, comparados
com os italianos que imediatamente os precedem, ou com homens como Erasmo
ou More. Filosoficamente, o sculo que se seguiu ao comeo da Reforma um
sculo estril. Lutero e Calvino voltaram a Santo Agostinho, conservando, porm,
s aquela parte de sua doutrina que trata da relao da alma com Deus, e no a
parte que se refere Igreja. Sua teologia era de molde a diminuir o poder da
Igreja. Aboliram o purgatrio, do qual as almas dos mortos podiam ser libertadas
por meio de missas. Rejeitaram a doutrina das Indulgncias, da qual dependia
grande parte das rendas papais. Com a doutrina da predestinao, o destino das
almas, depois da morte, se tornava inteiramente independente das aes dos
sacerdotes. Essas inovaes, embora ajudassem na luta contra o Papa, impediam
que as igrejas protestantes se tornassem to poderosas, nos pases protestantes,
como a catlica nos pases catlicos. Os telogos protestantes eram (ao menos a
princpio) to fanticos como os telogos catlicos, mas tinham menos poder e
eram, por conseguinte, menos capazes de fazer mal.
Quase desde o princpio, houve dissenso entre os protestantes quanto ao poder
do Estado em questes religiosas. Lutero estava disposto, sempre que o prncipe
fosse protestante, e reconhec-lo como chefe da Igreja em seu prprio pas. Na
Inglaterra, Henrique VIII e Isabel afirmaram vigorosamente seus direitos a este
respeito, e o mesmo fizeram os prncipes protestantes da Alemanha,
Escandinvia e (depois da rebelio contra a Espanha) Holanda. Isto acelerou a
tendncia j existente no sentido de aumentar o poder dos reis.
Mas os protestantes que levaram a srio os aspectos individualistas da
Reforma se mostraram pouco dispostos a submeter-se ao rei como ao Papa. Os
anabalistas da Alemanha foram suprimidos, mas sua doutrina se estendeu
Holanda e Inglaterra. O conflito entre Cromwell e o Parlamento Longo teve
vrios aspectos; em seu aspecto teolgico era, em parte, um conflito entre
aqueles que rejeitavam e aqueles que aceitavam a opinio dei que o Estado devia
decidir em matrias religiosas. Aos poucos, o cansao resultante das guerras de
religio conduziu ao desenvolvimento da crena, na tolerncia religiosa, que foi
uma das fontes do movimento que se transformou no liberalismo dos sculos
XVIII e XIX.
O triunfo protestante, surpreendentemente rpido a princpio, foi contido
principalmente em consequncia da criao, por Loiola, da Companhia de Jesus.
Loiola havia sido soldado e sua ordem se baseava em moldes militares; devia
haver obedincia cega ao general, sendo que cada jesuta devia considerar-se
empenhado em guerra contra a heresia. J na poca do Concilio de Trento, os
jesutas comearam a ser influentes. Eram disciplinados, capazes, inteiramente
dedicados causa e hbeis propagandistas. Sua teologia era oposta dos
protestantes; rejeitavam aqueles ensinamentos de Santo Agostinho que os
protestantes ressaltavam. Acreditavam no livre arbtrio e eram contrrios
predestinao. A salvao no se processava somente pela f, mas pela f e
pelas obras. Os jesutas adquiriram prestgio devido ao seu zelo missionrio,
principalmente no Extremo Oriente. Tornaram-se populares como confessores,
porque (a acreditar-se em Pascal) eram mais tolerantes, salvo contra a heresia,
que os outros eclesisticos. Concentraram-se na educao e, assim, adquiriram
uma influncia mais firme sobre as mentes dos jovens. Sempre que a teologia
no interferia, a educao que davam era a melhor que se podia conseguir;
veremos que ensinaram mais matemtica a Descartes do que ele teria podido
aprender em qualquer parte. Politicamente, eram um corpo nico e disciplinado,
que no recuava diante de perigos ou de trabalhos; insistiam com os prncipes
catlicos a que praticassem uma perseguio incansvel e, seguindo as pegadas
dos exrcitos espanhis vitoriosos, restabeleceram o terror da Inquisio, mesmo
na Itlia, que j havia tido quase um sculo de livre-pensamento.
Os resultados da Reforma e da Contra-reforma, na esfera intelectual, foram a
princpio inteiramente maus, mas, no fim, benficos. A Guerra dos Trinta Anos
persuadiu a todos de que nem os protestantes nem os catlicos podiam sair
completamente vitoriosos; fez-se necessrio abandonar a esperana medieval da
unidade de doutrina, e isso aumentou a liberdade dos homens de pensar por si
mesmos, mesmo sobre questes fundamentais. A diversidade de credos em
pases diferentes tornou possvel ao homem escapar perseguio vivendo no
estrangeiro. O desgosto pela guerra teolgica voltou cada vez mais a ateno dos
homens capazes para o ensino secular, principalmente as matemticas e a
cincia. So estas, entre outras, as razes que explicam o fato de que, enquanto o
sculo XVI, depois do aparecimento de Lutero, filosoficamente estril, o sculo
XVII contm os maiores nomes e realiza o progresso mais notvel desde os
tempos da Grcia. Este progresso comeou na cincia, de que me ocuparei no
captulo seguinte.
CAPTULO VI

A ASCENSO DA CINCIA

QUASE TUDO que distingue o mundo moderno dos sculos anteriores

atribuvel cincia, que obteve os seus triunfos mais espetaculares no sculo
XVII. A Renascena italiana, embora no seja medieval, no moderna; tem
mais afinidade com a melhor poca da Grcia. O sculo XVI, com sua
preocupao pela teologia, mais medieval do que o mundo de Maquiavel. O
mundo moderno, quanto ao que se refere perspectiva mental, comea no
sculo XVII. Nenhum italiano da Renascena teria sido ininteligvel a Plato ou
Aristteles; Lutero teria horrorizado Santo Toms de Aquino, mas no lhe teria
sido difcil entend-lo. Quanto ao sculo XVII, diferente: Plato e Aristteles,
Aquino e Occam, no conseguiriam ver nem ps nem cabea em Newton.
Os novos conceitos introduzidos pela cincia influenciaram profundamente a
filosofia moderna. Descartes, que foi, em certo sentido, o fundador da filosofia
moderna, foi, ele prprio, um dos criadores da cincia do sculo XVII. Deve-se
dizer algo sobre os mtodos e resultados da astronomia e da fsica ante a
atmosfera mental do tempo em que a filosofia moderna comeou a ser
compreendida.
Quatro grandes homens Coprnico, Kepler, Galileu e Newton tem lugar
preeminente na criao da cincia. Destes, Coprnico pertence ao sculo XVI,
mas teve pouca influncia em sua prpria poca.
Coprnico (1473-1543) era um sacerdote polaco de impecvel ortodoxia. Em
sua juventude, viajou pela Itlia e absorveu algo da atmosfera da Renascena.
Em 1500, teve um curso ou uma ctedra de matemtica em Roma, mas, em
1503, regressou ao seu pas natal, onde foi cnego de Frauenburg. Parece que
passou a maior parte de seu tempo combatendo os alemes e reformando a
moeda, mas suas horas de lazer eram dedicadas astronomia. Passou a acreditar
logo que o Sol est no centro do universo, e que a Terra tem um duplo
movimento: uma rotao diurna e uma rotao anual em torno do Sol. O receio
censura eclesistica levou-o a protelar a publicao de seus pontos de vista,
embora permitisse que os mesmos fossem conhecidos. Sua obra principal, De
Revolutionibus Orbium Coelestium, foi publicada no ano de sua morte (1543),
com um prefcio de seu amigo Osiander, dizendo que a teoria heliocntrica era
apenas formulada como uma hiptese. No se sabe at que ponto Coprnico
sancionou esta declarao, mas isto no importante, pois que ele prprio fez
declaraes semelhantes no texto da obra.{252} O livro dedicado ao Papa e
escapou da condenao catlica at o tempo de Galileu. A Igreja, no tempo em
que Coprnico viveu, era mais liberal do que depois que o Concilio de Trento, os
jesutas e a renovada Inquisio realizaram sua obra.
 A atmosfera da obra de Coprnico no moderna; poderia ser descrita antes
como pitagrica. Aceita como axiomtica a teoria de que todos os movimentos
celestes devem ser circulares e uniformes e, como os gregos, deixa-se
influenciar por motivos estticos. Em seu sistema h ainda epiciclos, embora seus
centros estejam no Sol ou, antes, perto do Sol. O fato de o Sol no estar
exatamente no centro arruinou a simplicidade de sua teoria. Embora tivesse
notcia das doutrinas pitagricas, parece no ter conhecido a teoria heliocntrica
de Aristarco, mas no h nada em suas especulaes que no pudesse haver
ocorrido a um astrnomo grego. O importante em sua obra foi o destronamento
da Terra de sua preeminncia geomtrica. Afinal de contas, isso tornava difcil
dar-se ao homem a importncia csmica que lhe era atribuda na teologia crist,
mas tais consequncias de sua teoria no teriam sido aceitas por Coprnico, cuja
ortodoxia era sincera, e que protestava contra a opinio de que a sua teoria
contradizia a Bblia.
Havia dificuldades autnticas na teoria de Coprnico. A maior delas era a
ausncia da paralaxe estelar.
Se a Terra, em qualquer ponto da sua rbita, est a 186.000.000 de milhas do
ponto em que estar seis meses depois, isto deve acarretar uma mudana na
posio aparente das estrelas, exatamente como um navio que, no mar, se acha
ao norte, partindo de um ponto da costa, no estar ao norte partindo de outro.
No se observou nenhuma paralaxe e Coprnico deduziu, acertadamente, que as
estrelas fixas tm de estar muito mais longe que o Sol. No foi seno no sculo
XIX que a tcnica da medio se tornou suficientemente precisa para que se
pudesse observar a paralaxe estelar, e ainda assim s no caso de algumas das
estrelas mais prximas.
Outra dificuldade surgiu quanto queda dos corpos. Se a Terra gira
continuamente do Oeste para leste, um corpo deixado cair de uma altura no
devia cair verticalmente debaixo de seu ponto de partida, mas num ponto um
pouco mais a oeste, j que a Terra dever ter-se movido um pouco durante o
tempo da queda. A resposta a esta dificuldade foi encontrada pela lei da inrcia
de Galileu, mas, no tempo de Coprnico, no havia nenhuma resposta vista.
H um livro interessante de A. E. Burtt, intitulado The Metaphysical
Foundation of Modem Physical Science (1925), que expe com muito vigor as
muitas suposies insustentveis feitas pelos homens que fundaram a cincia
moderna. Assinala ele, com muita verdade, que no havia, no tempo de Galileu,
nenhum fato conhecido que obrigasse adoo de seu sistema, e que havia
vrios que militavam contra ele. Os empiricistas contemporneos, se
houvessem vivido no sculo XVI, teriam sido os primeiros a zombar da nova
filosofia do universo . O propsito geral do livro desacreditar a cincia
moderna, insinuando que seus descobrimentos foram acidentes felizes nascidos
por acaso de supersties to grosseiras como as da Idade Mdia. Penso que isso
revela um conceito errneo da atitude cientfica: no aquilo em que o homem
de cincia acredita que o distingue, mas sim o como e o porqu de suas crenas.
Suas crenas so tentativas, e no dogmticas; baseiam-se em provas, e no em
autoridade ou intuio. Coprnico estava agindo com acerto, em chamar de
hiptese a sua teoria; seus adversrios estavam errados, ao considerar
indesejveis novas hipteses.
Os homens que fundaram a cincia moderna tinham dois mritos que no se
acham necessariamente reunidos: imensa pacincia na observao e grande
audcia na formulao de hipteses. O segundo destes mritos havia pertencido
aos primeiros filsofos gregos; o primeiro, em grau considervel, nos ltimos
astrnomos da antiguidade. Mas nenhum, entre os antigos, com exceo, talvez,
de Aristarco, possuiu ambos os mritos, e ningum na Idade Mdia possuiu
nenhum deles. Coprnico, como seus grandes sucessores, possuiu os dois. Soube
tudo que se podia saber, com a ajuda dos instrumentos existentes em sua poca,
acerca dos movimentos aparentes dos corpos celestes na esfera celeste, e
percebeu que a rotao diurna da Terra era uma hiptese mais econmica que a
revoluo de todas as esferas celeste. Segundo o critrio moderno, que considera
todo movimento como relativo, a simplicidade o nico ganho resultante de sua
hiptese, mas esta no era a sua opinio nem a de seus contemporneos. Com
respeito revoluo anual da Terra, houve tambm uma simplificao, mas no
to notvel como no caso da rotao diurna. Coprnico necessitava ainda de
epiciclos, embora menos que os exigidos pelo sistema de Ptolomeu. S depois
que Kepler descobriu suas leis que a nova teoria adquiriu toda a sua
simplicidade.
parte o efeito revolucionrio sobre a maneira de imaginar-se o cosmos,
foram dois os grandes mritos da nova astronomia: primeiro, o reconhecimento
de que aquilo em que se tinha acreditado desde os tempos antigos podia ser falso;
segundo, que o melhor teste da verdade cientfica a compilao paciente de
fatos, combinada com a ousada suposio das leis que agrupam tais fatos.
Nenhum desses mritos se acha to desenvolvido em Coprnico como em seus
sucessores, mas ambos j esto presentes, em alto grau, em sua obra.
Alguns dos homens a quem Coprnico comunicou a sua teoria eram luteranos
alemes, mas, quando Lutero teve conhecimento dela, ficou profundamente
chocado. O povo presta ouvidos disse ele a um astrnomo adventcio que
procura mostrar que a Terra que gira, e no os cus e o firmamento, o Sol e a
Lua. Quem quer que deseje parecer inteligente, tem de inventar algum novo
sistema, o qual, dentre todos os sistemas, , certamente, o melhor. Este tolo
deseja transtornar toda a cincia da astronomia; mas a Escritura Sagrada nos diz
que Josu ordenou que o Sol parasse, e no a Terra . Calvino, igualmente,
demoliu Coprnico com o texto: O mundo est bem estabelecido, de modo que
no pode ser movido (Salmo XCIII, I), e exclamou: Quem se atrever a
colocar a autoridade de Coprnico acima da do Esprito Santo? . O clero
protestante era pelo menos to intolerante como os eclesisticos catlicos;
contudo, logo passou a haver muito mais liberdade de especulao nos pases
protestantes que nos catlicos, porque nos pases protestantes o clero tinha menos
poder. O aspecto importante do protestantismo foi o cisma, no a heresia, pois o
cisma conduziu s igrejas nacionais, e estas no eram suficientemente poderosas
para controlar o governo secular. Isto foi de modo geral, uma vantagem, pois as
Igrejas, em toda a parte, se opuseram, praticamente, enquanto isso lhes foi
possvel, a toda inovao que tivesse em mira aumentar a felicidade e o saber
aqui na Terra.
Coprnico no estava em condies de apresentar qualquer prova concludente
a favor de sua hiptese e, durante longo tempo, os astrnomos a rejeitaram. O
astrnomo importante seguinte foi Ty cho Brahe (1546-1601), que adotou uma
posio intermediria: afirmava que o Sol e a Lua se moviam em torno da Terra,
mas que os planetas giravam em torno do Sol. Quanto ao que diz respeito teoria,
no era ele muito original. Apresentou, no entanto, duas boas razes contra a
opinio de Aristteles, de que tudo o que se achava em cima da Lua era
imutvel. Uma delas foi o aparecimento de uma nova estrela em 1572, que,
segundo se verificou, no tinha paralaxe diria e que, por conseguinte, devia estar
mais distante do que a Lua. A outra razo foi derivada da observao de cometas,
os quais tambm, conforme se verificou, se achavam distantes. O leitor
certamente recordar a doutrina de Aristteles de que a mudana e a decadncia
se limitam esfera sublunar; isto, como quase tudo o que Aristteles disse acerca
de questes cientficas, constituiu um obstculo para o progresso.
A importncia de Ty cho Brahe no foi como terico, mas sim como
observador, primeiro sob a proteo do rei da Dinamarca e, depois, do
imperador Rodolfo II. Fez um catlogo de estrelas e anotou, durante muitos anos,
a posio dos planetas. Nos ltimos anos da vida de Brahe, Kepler, que eia ento
jovem, se tornou seu assistente. Para Kepler, suas observaes foram de grande
valor.
Kepler (1571-1630) um dos exemplos mais notveis do que se podo
conseguir pela pacincia sem muito gnio. Foi o primeiro astrnomo importante,
depois de Coprnico, a adotar a teoria heliocntrica, mas os dados de Ty cho
Brahe mostravam que no podia ser inteiramente exata a forma dada mesma
por Coprnico. Achava-se influenciado pelo pitagorismo e, mais ou menos
fantasiosamente, inclinava-se ao culto do Sol, embora bom protestante. Estes
motivos lhe davam, sem dvida, certa propenso a favor da hiptese
heliocntrica. Seu pitagorismo tambm o inclinava a seguir o Timeu de Plato, na
suposio de que a significao csmica devia estar ligada aos cinco slidos
regulares. Ele os usava para sugerir hipteses sua mente; por fim, por um acaso
afortunado, uma delas deu certo.
A grande realizao de Kepler foi a descoberta das suas trs leis do
movimento planetrio. Duas delas foram por ele publicadas em 1609, e a
terceira em 1619. Sua primeira lei afirma: Os planetas descrevem rbitas
elpticas, das quais o Sol ocupa um foco. Sua segunda lei afirma: A linha que une
um planeta com o Sol percorre espaos iguais em tempos iguais. Sua terceira lei
afirma: O quadrado do perodo de revoluo de um planeta proporcional ao
cubo da sua distncia mdia do Sol.
Para explicar a importncia dessas leis, devemos dizer algo a respeito.
A primeira das duas leis, no tempo de Kepler, s podia ser provada no caso de
Marte; quanto aos outros planetas, as observaes eram compatveis com elas,
mas no de modo a estabelec-las definitivamente. No tardou muito, porm,
para que se encontrasse uma confirmao decisiva.
 A descoberta da primeira lei, de que os planetas se movem em elipses, exigiu
maior esforo para emancipar-se da tradio do que o pode imaginar facilmente
um homem moderno. A nica coisa sobre a qual todos os astrnomos, sem
exceo, estavam de acordo, era a de que todos os movimentos celestes eram
circulares, ou compostos de movimentos circulares. Onde se verificou que os
crculos eram inadequados para explicar os movimentos planetrios, lanou-se
mo dos epiciclos. Um epiciclo uma curva traada por um ponto de um crculo
que roda sobre outro crculo. Por exemplo: tomemos de uma roda grande e
fixemo-la horizontalmente sobre o solo; tomemos uma roda menor (tambm
horizontal sobre o solo) atravessada por um prego e faamos girar a roda
pequena em torno da roda grande, com a ponta do prego tocando o cho. Ento,
a marca do prego no cho traar um epiciclo. A rbita da Lua, em relao ao
Sol, aproximadamente dessa espcie: aproximadamente, a Terra descreve um
crculo em torno do Sol, e a Lua, entrementes, descreve um crculo em torno da
Terra. Mas isto apenas aproximadamente. medida que as observaes se
tornavam mais exatas, verificou-se que nenhum sistema de epiciclos se adaptaria
exatamente aos fatos. A hiptese de Kepler, conforme ele prprio o verificou,
estava muito mais de acordo com as posies registradas de Marte que a de
Ptolomeu ou, mesmo, que a de Coprnico.
A substituio de crculos por elipses envolvia o abandono de tendncias
estticas que haviam governado a astronomia desde Pitgoras. O crculo era uma
figura perfeita e os orbes celestes eram corpos perfeitos originariamente deuses
e. Mesmo em Plato e Aristteles, estreitamente relacionados com os deuses.
Parecia evidente que um corpo perfeito devia mover-se numa figura perfeita.
Ademais, j que os corpos celestes se movem livremente, sem ser empurrados
nem puxados, seu movimento tinha de ser natural . Ora, era fcil supor-se que
h algo natural num crculo, mas no numa elipse. Assim, muitos prejuzos
profundamente arraigados tiveram de ser removidos, antes de que a primeira lei
de Kepler pudesse ser aceita. Nenhum antigo nem mesmo Aristarco de
Samos havia antecipado tal hiptese.
A segunda lei trata da velocidade varivel do planeta em pontos diferentes de
sua rbita. Se Pl, P2, P3, P4, P5, so posies sucessivas do planeta em intervalos
iguais de tempo digamos, em intervalos de um ms ento a lei de Kepler
estabelece que os espaos Pl SP2, P2 SP3, P3 SP4, P4 SP5 so todos iguais. O
planeta move-se, portanto, com maior rapidez quando se acha mais prximo do
Sol, e mais lentamente quando se encontra mais distante dele. Tambm isto era
um tanto chocante; um planeta era demasiado majestoso para ora apressar o
passo, ora diminu-lo.
A terceira lei era importante, pois comparava os movimentos dos diferentes
planetas, enquanto que as duas primeiras tratavam deles separadamente. A
terceira lei diz: Se r a distncia mdia de um planeta em relao ao Sol e T a
longitude de seu ano, ento r3 dividido por T2 o mesmo para todos os diferentes
planetas. Esta lei fornecia a prova (quanto ao que diz respeito ao sistema solar) da
lei de Newton do quadrado inverso para a gravidade. Mas disto falaremos depois.
Galileu (1564-1642) o maior dos fundadores da cincia moderna, com a
possvel exceo de Newton. Nasceu mais ou menos na ocasio em que morreu
Miguel ngelo, e morreu no mesmo ano em que Newton nasceu. Recomendo
estes fatos queles que ainda crem (se que os h) na metempsicose.
importante como astrnomo, mas talvez o seja ainda mais como fundador da
dinmica.
Galileu foi o primeiro a descobrir a importncia da acelerao na dinmica.
Acelerao significa mudana de velocidade, em magnitude ou em direo;
assim, um corpo que se move uniformemente num crculo tem, em todos os
momentos, uma acelerao para o centro do crculo. Na linguagem empregada
habitualmente antes de sua poca, poderamos dizer que ele tratou o movimento
uniforme em linha reta como o nico natural , quer na Terra, quer nos cus.
Considerava-se natural que os corpos celestes se movessem em crculos e os
corpos terrestres em linhas retas; mas pensou-se que os corpos terrestres que se
moviam deixariam, gradualmente, de o fazer, se deixados entregues a si
mesmos. Galileu afirmou, contra esta opinio, que cada corpo, se deixado
entregue a si mesmo, continuar movendo-se em linha reta com velocidade
uniforme; qualquer mudana, seja na velocidade ou na direo do movimento,
tem de ser explicada como deriva ao de alguma fora . Este princpio foi
enunciado por Newton como a primeira lei do movimento. E tambm chamada
lei da inrcia. Voltarei a falar de sua significao, mas desejo primeiro dizer algo
sobre os pormenores das descobertas de Galileu.
Galileu foi o primeiro a estabelecer a lei da queda dos corpos. Esta lei, dado o
conceito de acelerao , da mxima simplicidade. Diz que, quando um
corpo est caindo livremente, sua acelerao constante, exceto quanto
influncia que possa ter a resistncia do ar; ademais, a acelerao a mesma
para todos os corpos, leves ou pesados, grandes ou pequenos. A prova cabal desta
lei no foi possvel at que se inventou a bomba de ar, o que ocorreu cerca do
ano de 1654. Depois disso, foi possvel observar-se a queda dos corpos no que era
praticamente um vcuo, verificando-se que as penas caam to depressa como o
chumbo. O que Galileu provou foi que no h diferena mensurvel entre as
massas grandes e pequenas da mesma substancia. At sua poca, havia-se
suposto que uma massa grande de chumbo cairia mais depressa que uma
pequena, mas Galileu provou, por meio de experimento, que no era assim. A
medio, em seu tempo, no era uma coisa to exata como se tornou desde
ento; no obstante, chegou ele verdadeira lei da queda dos corpos. Se um
corpo cai livremente no vazio, sua velocidade aumenta numa mdia constante.
No fim do primeiro minuto, sua velocidade ser de 32 ps por segundo; no fim de
outro minuto, de 64 ps por segundo; no fim do terceiro, 98 ps por segundo e
assim por diante. A acelerao, isto , a mdia em que a velocidade aumenta,
sempre a mesma: em cada segundo, o aumento de velocidade
(aproximadamente) de 32 ps por segundo.
Galileu tambm estudou os projetos, assunto importante para o seu protetor, o
duque da Toscana. Pensava-se que um projtil disparado horizontalmente
avanava horizontalmente por um momento e depois, de repente, comeava a
cair verticalmente. Galileu demonstrou que, parte a resistncia oferecida pelo
ar, a velocidade horizontal permaneceria constante, de acordo com a lei da
inrcia, mas que haveria um acrscimo de velocidade vertical, a qual
aumentaria segundo a lei da queda dos corpos. Para verificar como se moveria o
projtil durante curto espao de tempo, digamos um segundo, depois de estar no
espao certo tempo, procede-se da seguinte maneira: primeiro, se no estivesse
caindo, percorreria uma certa distncia horizontal, mas, caindo, cairia
verticalmente numa velocidade proporcional ao tempo em que o disparo
comeou. Sua mudana de lugar, com efeito, o que seria se houvesse se
movido, a princpio, horizontalmente, durante um segundo, com a velocidade
inicial, e casse depois, verticalmente, durante um segundo, com uma velocidade
proporcional ao tempo durante o qual esteve em voo. Um simples clculo mostra
que o seu curso observao, exceto na medida em que a resistncia do resultante
uma parbola, e isso confirmado pelo ar interfere.
O que foi dito acima d um exemplo simples de um princpio que se revelou
imensamente fecundo na dinmica o princpio de que, quando vrias foras
agem simultaneamente, o efeito como se cada qual agisse por sua vez. Isto faz
parte de um princpio mais geral chamado a lei do paralelogramo. Suponhamos,
por exemplo, que se esteja no convs de um navio em movimento e se ande por
ele. Enquanto se est caminhando, o navio avanou, de modo que, em relao
gua, a gente se moveu tanto para a frente como em sentido transversal
direo do movimento do barco. Se se quiser saber at onde se avanou em
relao gua, podemos supor que, primeiro, estvamos parados enquanto o
navio se movia, e que, depois, durante algum tempo, o navio permanecia imvel
enquanto caminhvamos. Este mesmo princpio se aplica s foras. Isto nos
permite verificar o efeito total de uma srie de foras e torna factvel a anlise
dos fenmenos fsicos, descobrindo-se as leis separadas das diversas foras a que
esto sujeitos os corpos em movimento. Foi Galileu quem introduziu este mtodo
imensamente fecundo.
No que venho dizendo, procurei falar, o mais aproximadamente possvel, na
linguagem do sculo XVII. A linguagem moderna diferente em importantes
aspectos, mas, para explicar-se o que o sculo XVII realizou, conveniente, por
ora, adotar seus modos de expresso.
A lei da inrcia explicou um enigma que, antes de Galileu, o sistema de
Coprnico no havia sido capaz de explicar. Como se observou acima, se
largarmos uma pedra do topo de uma torre, ela cair ao p da torre, e no um
tanto para o oeste da mesma; no entanto, se a Terra se est movendo, deveria ela
afastar-se um pouco durante a queda da pedra. A razo de que isto no ocorre
que a pedra conserva a velocidade da rotao que, antes de ser lanada, ela
compartilhava com tudo o que se encontra na superfcie da Terra. Com efeito, se
a torre fosse bastante alta, teramos o efeito contrrio ao esperado pelos
adversrios de Coprnico. O topo da torre, estando mais distante do centro da
Terra que a base, move-se mais depressa e, por conseguinte, a pedra deveria cair
um pouco a leste do p da torre. Este efeito, no entanto, seria demasiado
insignificante para ser medido.
Galileu adotou ardorosamente o sistema heliocntrico, manteve
correspondncia com Kepler e aceitou suas descobertas. Tendo notcias de que
um holands acabara de inventar um telescpio, Galileu fez um para si prprio e
descobriu muitas coisas importantes. Verificou que a Via Lctea consiste de uma
multido de estrelas separadas. Observou as fases de Vnus, que Coprnico sabia
que estavam implicadas em sua teoria, mas que a olho nu no podiam ser
percebidas. Descobriu o satlite de Jpiter, em honra de seu protetor, chamou de
sidera medicea . Verificou-se que esses satlites obedeciam s leis de Kepler.
Havia, no entanto, uma dificuldade. Sempre existiram sete corpos celestes: os
cinco planetas e o Sol e a Lua; ora, o sete um nmero sagrado. No o sab o
stimo dia? No h os candelabros de sete braos e as sete igrejas da sia? Que
outra coisa poderia ento haver de mais apropriada do que os sete corpos
celestes? Mas, se tivermos de acrescentar as quatro luas de Jpiter, teremos o
total de onze nmero que no possui nenhuma propriedade mstica. Baseados
nisso, os tradicionalistas denunciaram o telescpio, recusaram-se a olhar atravs
dele e afirmaram que ele s revelava iluses. Galileu escreveu a Kepler, dizendo
que gostaria de rir-se com ele da estupidez da multido ; o resto de sua carta
torna claro que a multido consistia dos professores de filosofia, que
procuravam exorcizar as luas de Jpiter, empregando argumentos de lgica
barata, como se tratasse de encantamentos mgicos .
Galileu, como todos sabem, foi condenado pela Inquisio, primeiro
privadamente, em 1616, e, depois, publicamente, em 1633, sendo que nesta
segunda ocasio se retratou, prometendo no afirmar jamais que a Terra se
movia ou girava. A Inquisio foi bem-sucedida em seu empenho de acabar com
a cincia na Itlia, a qual no tornou a reviver, l, durante sculos. Mas fracassou
em seu propsito de impedir que os homens de cincia adotassem a teoria
heliocntrica, e causou, com a sua estupidez, prejuzos considerveis Igreja.
Felizmente, havia os pases protestantes, onde o clero, embora ansioso por
prejudicar a cincia, no conseguiu adquirir o domnio do Estado.
Newton (1642-1727) conseguiu o triunfo completo e final para aquilo que
Coprnico, Kepler e Galileu prepararam o caminho. Partindo destas trs leis do
movimento das quais as duas primeiras se devem a Galileu provou ele que
as trs leis de Kepler so equivalentes proposio de que cada planeta, em cada
momento, tem uma acelerao na direo do Sol que varia inversamente
segundo o quadrado da distncia relativa ao Sol. Mostrou que as aceleraes na
direo da Terra e do Sol, segundo a mesma frmula, explicam o movimento da
Lua, e que a acelerao da queda dos corpos sobre a superfcie da Terra est
tambm relacionada com a da Lua, de acordo com a lei do quadrado inverso.
Definiu a fora como sendo a causa da mudana de movimento, isto , da
acelerao. Pde, assim, enunciar a sua lei da gravitao universal: Todos os
corpos se atraem reciprocamente com uma fora diretamente proporcional de
suas massas e proporcional, inversamente, ao quadrado da distncia existente
entre elas . Partindo desta frmula, pde deduzir o mais relacionado com a
teoria planetria; os movimentos dos planetas e de seus satlites, as rbitas dos
cometas, as mars. Verificou-se, mais tarde, que mesmo os mnimos desvios dos
planetas de suas rbitas elpticas eram deduzveis da lei de Newton. O triunfo foi
to completo que Newton esteve em perigo de converter-se em outro Aristteles
e de impor um obstculo insupervel ao progresso. Na Inglaterra, no foi seno
um sculo depois de sua morte que os homens se libertaram suficientemente de
sua autoridade para realizar uma obra importante nas matrias de que ele se
havia ocupado.
O sculo XVII foi notvel, no s na astronomia e na dinmica como,
tambm, em muitos outros aspectos relacionados com a cincia.
Tomemos, primeiro, a questo dos instrumentos cientficos.{253} O
microscpio composto foi inventado pouco antes do sculo XVII, mais ou menos
em 1590. O telescpio foi inventado, em 1608, por um holands chamado
Lippershey, embora haja sido Galileu quem primeiro o empregou com fins
seriamente cientficos. Galileu inventou tambm o termmetro pelo menos
isto o que parece mais provvel. Seu discpulo Torricelli inventou o barmetro.
Guericke (1602-86) inventou a bomba de ar. Os relgios, embora no fossem
novos, foram grandemente aperfeioados no sculo XVII, principalmente devido
ao trabalho de Galileu. Devido a estas invenes, a observao se tornou
imensamente mais exata e extensa do que o fora em qualquer poca anterior.
Alm disso, verificaram-se trabalhos importantes em outras cincias, parte
a astronomia e a dinmica. Gilbert (1540-1603) publicou sua grande obra sobre o
magneto em 1600. Harvey (1578-1657) descobriu a circulao do sangue,
publicando sua descoberta em 1628. Leeuwenhoek (1632-1723) descobriu os
espermatozides, embora outro homem, Stephen Hamm, j os houvesse
descoberto, ao que parece, alguns meses antes; Leeuwenhoek tambm descobriu
os protozorios ou organismos unicelulares e, mesmo, as bactrias. Robert Boy le
(1627-91) foi, como se ensinava s crianas quando eu era jovem, o pai da
qumica e filho do conde de Cork ; hoje lembrado principalmente pela lei de
Boy le , segundo a qual em determinada quantidade de gs, em determinada
temperatura, a presso inversamente proporcional ao volume.
At aqui nada disse a respeito dos progressos na matemtica pura, mas estes
foram, com efeito, tambm muito grandes e indispensveis a uma grande parte
do trabalho nas cincias fsicas. Napier publicou sua inveno dos logaritmos em
1614. A geometria coordenada foi o resultado do trabalho de vrios matemticos
do sculo XVII, entre os quais a maior contribuio foi feita por Descartes. O
clculo diferencial e integral foi inventado, independentemente, por Newton e
Leibniz; o instrumento para quase todas as matemticas superiores. Estas so as
realizaes mais destacadas na matemtica pura; h, porm, inmeras outras de
grande importncia.
O resultado do trabalho cientfico que vimos examinando foi que a viso dos
homens cultos se transformou por completo. No comeo do sculo, Sir Thomas
Brown tomou parte em processos por feitiaria; em fins do sculo, tal coisa teria
sido impossvel. No tempo de Shakespeare, os cometas eram ainda coisas
portentosas; depois da publicao dos Principia de Newton, em 1687, sabia-se
que ele e Halley haviam calculado as rbitas de certos cometas, e que estes so
obedientes como os planetas s leis da gravitao. O reinado da lei havia se
estabelecido na imaginao dos homens, tornando Incrveis coisas tais como a
magia e a feitiaria. Em 1700, a atitude mental dos homens cultos era
inteiramente moderna; em 1600, com exceo de alguns poucos, era ainda, em
grande parte, medieval.
No resto deste captulo, procurarei expor brevemente as crenas filosficas
que pareciam derivar-se da cincia do sculo XVII, bem como alguns dos
aspectos em que a cincia moderna difere da de Newton.
A primeira coisa a notar-se a eliminao de quase todos os vestgios de
animismo nas leis fsicas. Os gregos, embora no o dissessem de maneira to
explcita, consideravam, evidentemente, o poder de movimento como um sinal
de vida. Para a observao baseada no senso comum, parece que os animais se
movem, enquanto que a matria inanimada s se move quando impelida por
uma fora externa. A alma de um animal, em Aristteles, tem vrias funes,
sendo que uma delas mover o corpo do animal. O Sol e os planetas, no
pensamento grego, podem ser deuses, ou, pelo menos, ser regulados e movidos
pelos deuses. Anaxgoras pensava de outro modo, mas era mpio. Demcrito
pensava de outro modo, mas foi desdenhado, exceto pelos epicuristas, a favor de
Plato e Aristteles. Os quarenta e sete ou quarenta e cinco motores imveis de
Aristteles so espritos divinos, e constituem a fonte ltima de todo o movimento
do universo. Abandonado a si mesmo, qualquer corpo inanimado logo se tornaria
imvel; assim, a operao da alma sobre a matria tem de ser contnua, para que
o movimento no cesse.
Tudo isto foi modificado pela primeira lei do movimento. A matria
inanimada, uma vez posta em movimento, continuar a mover-se sempre, a
menos que seja detida por alguma causa externa. Ademais, as causas externas
de mudana de movimento demonstraram que eram materiais, sempre que no
podiam ser determinadas com preciso. O sistema solar, em todo caso,
mantinha-se em movimento pelo seu prprio impulso e pelas suas prprias leis;
no havia necessidade de nenhuma interferncia externa. Podia ainda parecer
necessria a existncia de Deus, para pr o mecanismo em funcionamento; os
planetas, segundo Newton, foram originariamente lanados pela mo de
Deus. Mas tendo Ele feito isso e decretado a lei da gravitao, tudo continuou
por si mesmo, sem precisar mais da interferncia divina. Quando Laplace
sugeriu que as mesmas foras que agora operam poderiam ter feito com que os
planetas se desprendessem do Sol, a participao de Deus no curso da natureza
ficou ainda muito mais para trs. Ele podia continuar como Criador, mas mesmo
isso era duvidoso, j que no estava claro que o mundo tivesse um comeo no
tempo. Embora quase todos os homens de cincia fossem modelos de piedade, o
ponto de vista sugerido pela sua obra era perturbador para a ortodoxia, e os
telogos tinham bastante razo de sentir-se inquietos.
Outra coisa decorrente da cincia foi uma profunda mudana na concepo
do lugar do homem no universo. No mundo medieval, a Terra era o centro dos
cus, e tudo tinha uma finalidade relacionada com o homem. No mundo
newtoniano, a Terra era um planeta de menor importncia que uma estrela que
no era especialmente distinguida; as distncias astronmicas eram to vastas
que a Terra, em comparao, era uma simples cabea de alfinete. Parecia
improvvel que esse imenso aparelho fosse todo ele destinado ao bem de certas
pequenas criaturas dessa cabea de alfinete. Alm disso, a finalidade, que, desde
Aristteles, j se havia transformado numa parte do conceito de cincia, era
agora eliminada do processo cientfico. Qualquer pessoa podia ainda continuar
acreditando que os cus existem para proclamar a glria de Deus, mas ningum
podia deixar essa crena interferir em seus clculos astronmicos. O mundo
podia ter uma finalidade, mas as finalidades j no entravam nas explicaes
cientficas.
A teoria coperniciana devia ter sido humilhante para o orgulho humano, mas,
na verdade, foi o contrrio que se produziu, pois, os triunfos da cincia
reanimaram o orgulho humano. O agonizante mundo antigo estivera obcecado
com o sentimento do pecado, e legara tal coisa, como uma opresso, Idade
Mdia. Ser humilde diante de Deus era no apenas acertado, mas, tambm,
prudente, pois Deus castigaria o orgulho. Pestes, inundaes, terremotos, turcos,
trtaros e cometas enchiam de perplexidade os sculos sombrios, e sentia-se que
somente uma humildade cada vez maior evitaria essas calamidades reais ou
ameaantes. Mas era impossvel continuar humilde, estando os homens obtendo
to grandes triunfos:

A Natureza e suas leis estavam ocultas na noite.

Deus disse: Nasa Newton e tudo foi claridade.

Quanto condenao, seguramente o Criador de um universo to vasto tinha

algo melhor em que pensar do que mandar os homens para o inferno devido a
insignificantes erros teolgicos. Judas Iscariotes podia ser condenado, mas no
Newton, embora fosse ariano.
Havia, sem dvida, muitas outras razes para que o homem se sentisse
satisfeito consigo mesmo. Os trtaros haviam sido confinados sia, e os turcos
estavam deixando de ser uma ameaa. Os cometas haviam sido humilhados por
Halley e, quanto aos terremotos, embora fossem ainda formidveis, eram to
interessantes que os homens de cincia mal podiam lamentar que ocorressem.
Os europeus ocidentais estavam-se tornando, rapidamente, mais ricos,
transformando-se em senhores do mundo todo: haviam conquistado a Amrica
do Norte e do Sul, eram poderosos na frica e ndia, respeitados na China e
temidos no Japo. Quando se acrescentou a tudo isso os triunfos da cincia, no
de estranhar que os homens do sculo XVII se sentissem timas criaturas, e no
os pecadores miserveis que ainda se declaravam nos domingos.
H alguns aspectos em que os conceitos modernos da fsica terica diferem
dos do sistema de Newton. Para comear, o conceito de fora , que aparece,
preeminentemente, no sculo XVII, foi considerado suprfluo. Fora , em
Newton, a causa da mudana de movimento, em magnitude ou direo. A
noo de causa considerada importante e a fora concebida,
imaginativamente, como a espcie de coisa que experimentamos quando
arrastamos ou empurramos. Por esta razo, considerou-se como uma objeo
gravitao o fato de que ela agisse distncia, e o prprio Newton concordou em
que deve haver algum meio pelo qual ela era transmitida. Aos poucos, verificou-
se que todas as equaes podiam ser escritas sem produzir foras. O que era
observvel era certa relao entre a acelerao e configurao; dizer-se que esta
relao era produzida por intermdio de fora , no era acrescentar nada ao
nosso conhecimento. A observao mostra que os planetas tm em todo
momento uma acelerao na direo do Sol, a qual varia inversamente segundo
o quadrado de sua distncia em relao a ele. Dizer-se que isto devido
fora de gravitao no passa de uma coisa simplesmente verbal, como
dizer-se que o pio faz com que as pessoas durmam porque possui uma virtude
sonfera. O fsico moderno, por conseguinte, limita-se simplesmente a expor as
frmulas que determinam as aceleraes, evitando por completo a palavra
fora . A fora era o fantasma impreciso do ponto de vista vitalista quanto
ao que se refere s causas dos movimentos e, gradualmente, o fantasma foi
exorcizado.
At o advento de mecnica do quantum, nada aconteceu que modificasse de
qualquer modo o sentido essencial das duas primeiras leis do movimento, isto :
que as leis da dinmica devem ser expressas em termos de aceleraes. A este
respeito, Coprnico e Kepler tem ainda de ser classificados entre os antigos;
procuravam leis que determinassem as formas das rbitas dos corpos celestes.
Newton tornou claro que as leis expressas desta forma no poderiam ser nunca
outra coisa seno aproximadas. Os planetas no se movem em elipses exatas,
devido s perturbaes causadas pelas atraes de outros planetas. Tampouco a
rbita de um planeta se repete jamais exatamente, pela mesma razo. Mas a lei
da gravitao, que trata das aceleraes, era muito simples, e foi considerada
como sendo inteiramente exata at duzentos anos depois do tempo de Newton.
Quando foi corrigida por Einstein, continuou sendo uma lei que trata das
aceleraes.
verdade que a conservao da energia uma lei que trata das velocidades,
e no das aceleraes. Mais, nos clculos em que se usa esta lei, so ainda as
aceleraes que tem de ser empregadas.
Quanto s mudanas introduzidas pela mecnica do quantum, so elas muito
profundas, mas continuam ainda a ser, em certo grau, motivo de controvrsia e
de incerteza.
H uma mudana com respeito filosofia newtoniana que deve ser agora
mencionada: o abandono do tempo e do espao absolutos. O leitor recordar que
nos referimos a esta questo com relao a Demcrito. Newton acreditava num
espao composto de pontos, e num tempo composto de instantes, os quais tinham
uma existncia independente dos corpos e acontecimentos que os ocupavam.
Quanto ao espao, tinha ele um argumento emprico em que apoiar seu critrio,
isto , que os fenmenos fsicos nos permitem distinguir a rotao absoluta. Se
fazemos girar a gua de um balde, ela sobe pelos lados e baixa no centro; mas se
o balde girado sem gua, no se verifica tal efeito. Depois de seu tempo foi
ideado o experimento do pndulo de Foucault, dando o que se considerou como
uma demonstrao da rotao da Terra. Mesmo segundo as opinies mais
modernas, a questo da rotao absoluta apresenta dificuldades. Se todo
movimento relativo, a diferena entre a hiptese de que a Terra gira e a
hiptese de que os cus do voltas puramente verbal; no h mais diferena do
que a existente entre as frases Joo o pai de Jaime e Jaime o filho de
Joo . Mas se os cus do voltas, as estrelas se movem mais depressa do que a
luz, o que considerado impossvel. No se pode dizer que as respostas modernas
as estas dificuldades sejam completamente satisfatrias, mas so
suficientemente satisfatrias para fazer com que quase todos os fsicos aceitem a
opinio de que o movimento e o espao so puramente relativos. Isto combinado
com o amlgama do espao e tempo com o espao-tempo, modificou
consideravelmente o nosso critrio do universo, quanto ao que resultou da obra de
Galileu e Newton. Mas disto, como da teoria do quantum, nada mais direi por
hora.
CAPTULO VII

FRANCIS BACON

FRANCIS BACON (1561-1626), embora sua filosofia seja, sob muitos

aspectos, insatisfatria, tem importncia puramente como fundador do mtodo
indutivo moderno e pioneiro do intento de sistematizao lgica do procedimento
cientfico.
Era filho de Sir Nicholas Bacon, Lorde Protetor do Grande Selo, e sua tia era
esposa de Sir William Cecil, que se tornou Lord Burghley, educando-se, portanto,
em uma atmosfera de negcios de Estado. Entrou para o Parlamento aos vinte e
trs anos, tornando-se conselheiro de Essex. No obstante, quando Essex deixou
de contar com o favor real, ajudou no processo contra ele. Foi severamente
censurado por isso: Ly tton Strachey, por exemplo, em sua obra Elizbeth and
Essex, apresenta Bacon como um monstro de traio e ingratido. Isso
inteiramente injusto. Trabalhou com Essex enquanto Essex permaneceu leal,
mas o abandonou quando continuar sendo leal a ele implicaria em traio; nisto,
no havia nada que nem mesmo o mais rgido moralista da poca pudesse
condenar.
Apesar de haver abandonado Essex, nunca desfrutou inteiramente do favor da
corte durante a vida da rainha Elizabeth. Com a subida de James ao trono, porm,
melhoraram suas perspectivas. Em 1617, obteve o cargo do pai como Lorde do
Grande Selo e, em 1618, tornou-se Lorde Chanceler. Mas, depois de ocupar essa
alta posio durante apenas dois anos, foi processado por aceitar suborno dos
litigantes. Admitiu a verdade da acusao, alegando apenas, em sua defesa, que
os obsquios por ele recebidos jamais influram em suas decises. Quanto a isto,
cada qual pode formar sua prpria opinio, j que no h provas das decises
que Bacon teria adotado em outras circunstncias. Foi condenado a uma multa de
quarenta mil libras esterlinas, encarceramento na Torre durante o tempo que o
rei desejasse, afastamento perptuo da Corte e incapacidade para desempenhar
cargos pblicos. No foi forado a pagar a multa, permanecendo na Torre
apenas durante quatro dias. Mas foi obrigado a abandonar a vida pblica e a
passar o resto de seus dias a escrever livros importantes.
A tica da profisso jurdica, naqueles tempos, era um tanto frouxa. Quase
todos os juzes aceitavam presentes, em geral das duas partes. Hoje em dia,
consideramos horrvel que um juiz aceite suborno, mas achamos ainda mais
horrvel que, depois de os haver recebido, se manifeste contra os doadores.
Naquela poca, os presentes eram coisa corriqueira, e um juiz demonstrava a
sua virtude no se deixando influenciar por eles. Bacon foi condenado por um
incidente numa contenda jurdica, e no porque fosse excepcionalmente culpado.
No era um homem de destacada preeminncia moral, como seu precursor, Sir
Thomas More, mas tambm no era excepcionalmente corrompido.
Moralmente, foi um homem mdio, nem melhor nem pior que a maioria de seus
contemporneos.
Depois de cinco anos de afastamento, morreu em consequncia de um
resfriado, contrado enquanto realizava um experimento sobre refrigerao,
recheando de neve uma galinha.
A obra mais importante de Bacon, The Advancement of Learning, , sob muitos
aspectos, extraordinariamente moderna. considerado, geralmente, como o
criador da frase Saber poder e embora haja tido predecessores que
disseram a mesma coisa, ele o disse com nova nfase. Toda a base de sua
filosofia era prtica: dar humanidade domnio sobre as foras da natureza por
meio de descobertas e invenes cientficas. Afirmava que a filosofia devia ser
mantida separada da teologia, e no intimamente misturada a ela, como no
escolasticismo. Aceitava a religio ortodoxa; no era homem que entrasse em
conflito com o governo por causa disso. Mas, embora achasse que a razo podia
mostrar a existncia de Deus, considerava que tudo o mais, na teologia, s era
conhecido por meio da revelao. Afirmou, com efeito, que a vitria da f
maior quando um dogma parece muito absurdo simples razo. A filosofia,
porm, devia depender somente da razo. Era, assim, um defensor da doutrina
da dupla verdade a da razo e a da revelao. Esta doutrina fora pregada
por alguns averrostas no sculo XIII, mas havia sido condenada pela Igreja. A
vitria da f era, para o ortodoxo, um expediente perigoso. Bay le, em fins do
sculo XVII, fez um uso irnico dela, expondo amplamente tudo o que a razo
podia dizer contra algumas crenas ortodoxas, e concluindo, depois: tanto maior
a vitria da f crendo apesar de tudo . At que ponto a ortodoxia de Bacon era
sincera, impossvel saber.
Bacon foi o primeiro de uma longa srie de filsofos de esprito cientfico que
ressaltou a importncia da induo como coisa oposta deduo. Como a
maioria de seus sucessores, procurou encontrar algum tipo de induo melhor do
que a chamada induo por simples enumerao . A induo, como simples
enumerao, pode ser ilustrada por meio de uma parbola. Era uma vez um
empregado do censo que tinha de anotar os nomes de todos os chefes de famlia
de uma certa aldeia de Gales. O primeiro que ele interrogou se chamava
William Williams; o mesmo aconteceu com o segundo, o terceiro e o quarto
por fim, disse com os seus botes: Isto tedioso; todos eles se chamam,
evidentemente, William Williams. Anotarei assim todos eles e tirarei uma
folga . Mas estava equivocado; havia um cujo nome era John Jones. Isto mostra
que podemos extraviar-nos, se confiarmos demasiado implicitamente na induo
por simples enumerao.
Bacon acreditava que tinha um mtodo capaz de tornar a induo um pouco
melhor do que isso. Desejava, por exemplo, descobrir a natureza do calor, que
ele supunha (acertadamente) consistir de rpidos movimentos irregulares das
partculas dos corpos. Seu mtodo consistia em fazer listas de corpos quentes,
listas de corpos frios, e listas de corpos com diversos graus de calor. Esperava
chegar, por meio desse mtodo, a leis gerais, tendo, em primeira instncia, o
grau mais baixo de generalidade. Partindo de certo nmero de leis desse tipo,
esperava chegar a leis do segundo grau de generalidade, e assim por diante. Uma
lei sugerida deveria ser comprovada mediante sua aplicao em novas
circunstncias; se desse resultado nestas circunstncias, ficava, at esse ponto,
confirmada. Alguns exemplos so especialmente valiosos, pois que nos permitem
decidir entre duas teorias, cada uma das quais possvel at o ponto a que se
chegou nas observaes anteriores; tais exemplos se chamam exemplos
prerrogativos .
Bacon no s desprezava o silogismo, como subestimava as matemticas,
provavelmente como insuficientemente experimentais. Era virulentamente hostil
a Aristteles, mas tinha Demcrito em altssimo apreo. Embora no negasse
que o curso da natureza revela uma finalidade divina, objetava a toda intromisso
de explicao teolgica na investigao verdadeira dos fenmenos; tudo
afirmava ele deve ser explicado como procedendo necessariamente de
causas eficientes.
Valorizou seu mtodo mostrando de que maneira devem ser ordenados os
dados obtidos pela observao, nos quais deve basear-se a cincia. No devemos
ser nem como as aranhas diz ele que tecem empregando coisas tiradas de
si prprias, nem como as formigas, que simplesmente as colhem, mas como as
abelhas, que colhem e ordenam. Isto um tanto injusto para com as formigas,
mas ilustra o pensamento de Bacon.
Uma das partes mais famosas da filosofia de Bacon a sua enumerao do
que ele chama dolos , querendo significar os maus hbitos de esprito que
fazem com que as pessoas caiam em erro. Destes, enumera cinco classes.
dolos da tribo so os inerentes natureza humana; refere-se, em particular,
ao hbito de esperar mais ordem nos fenmenos naturais do que a que realmente
pode ser encontrada. dolos da caverna so os prejuzos pessoais,
caractersticos do investigador particular. dolos do mercado so os que se
relacionam com a tirania das palavras e com a dificuldade de escapar-se de sua
influncia sobre nosso esprito. dolos do teatro so os que dizem respeito aos
sistemas de pensamento recebidos; destes, naturalmente, os exemplos mais
dignos de nota so os proporcionados por Aristteles e os escolsticos. Por ltimo,
h os dolos das escolas , que consistem em pensar-se que alguma negra cega
(tal como o silogismo) pode ocupar o lugar do juzo pessoal na investigao.
Embora a cincia fosse o que interessava Bacon, e embora sua atitude geral
fosse cientfica, perdeu ele a maior parte do que se estava fazendo, no campo da
cincia, em sua poca. Rejeitou a teoria coperniciana, o que era desculpvel
quanto ao que se refere ao prprio Coprnico, j que no apresentou qualquer
argumento realmente slido. Mas Bacon devia ter sido convencido por Kepler,
cuja Nova Astronomia apareceu em 1609. Bacon parece no ter conhecido a
obra de Veslio, o pioneiro da anatomia moderna, embora admirasse Gilbert,
cuja obra sobre o magnetismo ilustrava brilhantemente o mtodo indutivo. O que
mais surpreendente ainda, parece no se ter apercebido da obra de Harvey,
embora este fosse seu prprio mdico. verdade que Harvey no publicou sua
descoberta da circulao do sangue seno depois da morte de Bacon, mas era de
esperar-se que Bacon estivesse a par de suas pesquisas. Harvey no tinha Bacon
em alto apreo, pois disse dele: Escreve filosofia como um Lorde Chanceler .
No h dvida de que Bacon poderia ter-se sado melhor se no se preocupasse
tanto com o xito mundano.
O mtodo indutivo de Bacon contm falhas por no dar suficiente importncia
hiptese. Ele esperava que a simples disposio ordenada dos dados tornaria
bvia a hiptese correta, mas isto raramente se d. Regra geral, a elaborao de
hipteses a parte mais difcil da obra cientfica, e aquela em que
indispensvel grande habilidade. At agora, no se descobriu nenhum mtodo
que tornasse possvel inventar-se hipteses por meio de regras. Habitualmente,
uma hiptese um preliminar necessrio reunio de fatos, j que a seleo dos
mesmos requer alguma maneira de se determinar sua importncia. Sem algo
desta espcie, a mera multiplicidade de fatos desconcertante.
O papel desempenhado na cincia pela deduo maior do que Bacon
supunha. Com frequncia, quando uma hiptese tem de ser comprovada, h uma
longa jornada dedutiva, desde a hiptese at alguma consequncia que possa ser
comprovada por observao. Usualmente, a deduo matemtica e, a este
respeito, Bacon subestimava a importncia da matemtica na investigao
cientfica.
O problema da induo por simples enumerao permanece at hoje
insolvel. Bacon tinha toda razo em rejeitar a simples enumerao quanto ao
que dizia respeito aos pormenores da investigao cientfica, pois, ao tratar de
pormenores, podemos supor leis gerais cuja base, contanto que aqueles sejam
tomados como vlidos, podem se edificados mtodos mais ou menos
convincentes. John Stuart Mill elaborou quatro normas do mtodo indutivo, as
quais podem ser utilmente empregadas sempre que se leve em conta a lei da
causalidade; mas esta prpria lei, como ele prprio teve de confessar, tem de ser
aceita unicamente sobre a base da induo por simples enumerao. O que se
consegue mediante a organizao terica da cincia reunir todas as indues
subordinadas em umas poucas que so muito amplas talvez mesmo em uma
nica. Tais indues, que abrangem amplo campo, so confirmadas por tantos
exemplos, que se considera legtimo aceitar, quanto ao que lhes diz respeito, uma
induo por simples enumerao. Esta situao profundamente insatisfatria,
mas nem Bacon nem outro qualquer de seus sucessores encontrou uma maneira
de sair dela.
CAPTULO VIII

O LEVIAT DE HOBBES

HOBBES (1588-1679) um filsofo difcil de se classificar. Era empirista,

como Locke, Berkeley e Hume, mas, ao contrrio deles, era um admirador do
mtodo matemtico, no s nas matemticas puras, mas em suas aplicaes. Sua
atitude geral era mais inspirada por Galileu do que por Bacon. Desde Descartes
at Kant, a filosofia continental derivou da matemtica grande parte de seu
conceito da natureza do conhecimento humano, mas considerava a matemtica
como conhecimento independente da experincia. Desse modo, foi levada, como
o platonismo, a reduzir ao mnimo o papel desempenhado pela percepo, e a
exagerar sobremaneira o papel desempenhado pelo pensamento puro. O
empirismo ingls, por outro lado, foi pouco influenciado pelas matemticas, e era
propenso a uma concepo errnea do mtodo cientfico. Hobbes no tinha
nenhum desses defeitos. Era preciso chegar ao nosso tempo para encontrar
outros filsofos que sejam empiristas e que, no obstante, concedam a devida
ateno matemtica. Neste sentido, grande o mrito de Hobbes. Possui, no
entanto, graves defeitos, os quais nos tornam impossvel coloc-lo em primeiro
plano. Impacientam-no as sutilezas, e mostra-se demasiado inclinado cortar o n
grdio. Suas solues dos problemas so lgicas, mas ele chega a elas omitindo
fatos embaraosos. vigoroso, mas rude; maneja melhor a acha de guerra do
que a espada. No obstante, sua teoria do Estado merece ser examinada
cuidadosamente, tanto mais por ser mais moderna do que qualquer teoria
anterior, mesmo a de Maquiavel.
O pai de Hobbes era um vigrio de pouca cultura e temperamento violento;
perdeu seu lugar por haver altercado, na porta da igreja, com um vigrio vizinho.
Depois disso, Hobbes foi educado por um tio. Adquiriu bom conhecimento dos
clssicos e traduziu, aos catorze anos, A Media de Eurpides, em versos
jmbicos latinos. (Em anos mais avanados de sua vida, vangloriava-se,
justificadamente, de que, embora se abstivesse de citar poetas e oradores
clssicos, no o fazia por falta de familiaridade com suas obras). Aos quinze
anos, foi para Oxford, onde lhe ensinaram a lgica escolstica e a filosofia de
Aristteles. Estas foram, mais tarde, o espantalho de sua vida, e afirmava que lhe
tinham sido de pouco proveito os anos que passara na universidade; com efeito,
as universidades, em geral, so constantemente censuradas em seus escritos. No
ano de 1610, quando contava vinte anos de idade, tornou-se tutor de Lorde
Hardwick (depois segundo conde de Devonshire), com quem empreendeu a
grande viagem. Foi nessa poca que comeou a conhecer a obra de Galileu e
Kepler, os quais exerceram sobre ele profunda influncia. Seu aluno converteu-
se em seu protetor, e assim permaneceu at morrer, em 1628. Atravs dele,
Hobbes conheceu Ben Jonson, Bacon e Lorde Herbert de Cherbury, alm de
muitos outros homens importantes. Depois da morte do conde de Devonshire, que
deixou um filho pequeno, Hobbes viveu algum tempo em Paris, onde comeou o
estudo de Euclides; depois, tornou-se tutor do filho do seu ex-aluno. Viajou com
ele pela Itlia, onde visitou Galileu em 1636. Em 1637, regressou Inglaterra.
As opinies polticas expressas no Leviat, realistas em extremo, haviam sido
mantidas por Hobbes durante longo tempo. Quando o Parlamento de 1628
formulou a Petio de Direitos, ele publicou uma traduo de Tucdides, com a
inteno expressa de mostrar os males da democracia. Quando o Parlamento
Longo se reuniu em 1640, e Laud e Strafford foram enviados Torre, Hobbes
ficou aterrorizado e fugiu para a Frana. Sua obra De Cive, escrita em 1641,
embora s fosse publicada em 1647, expe essencialmente a mesma teoria que
aparece no Leviat. No foi o fato real da Guerra Civil que motivou suas
opinies, mas sim a perspectiva da mesma; no entanto, como natural, suas
opinies se robusteceram, quando seus temores se viram realizados.
Em Paris, foi bem acolhido por muitos dos principais matemticos e homens
de cincia. Ele foi um dos que viram as Meditaes de Descartes antes de sua
publicao, e escreveu objees s mesmas, que foram impressas por Descartes
juntamente com suas rplicas. Logo teve um grande grupo de realistas ingleses
refugiados com quem associar-se. Durante algum tempo, de 1646 a 1648,
ensinou matemtica ao futuro Carlos II. Quando, porm, em 1651, publicou o
Leviat, a obra no agradou a ningum. Seu racionalismo ofendeu a maioria dos
refugiados, e seus violentos ataques Igreja Catlica ofenderam o Governo
francs. Diante disso, Hobbes fugiu secretamente para Londres, onde manifestou
sua submisso a Cromwell e se absteve de toda atividade poltica.
No permaneceu, porm, ocioso, nem nessa poca, nem em qualquer outra
de sua longa vida. Teve uma controvrsia, sobre o livre arbtrio, com o bispo
Bramhall; quanto a ele, era um determinista inflexvel. Superestimando sua
prpria capacidade como gemetra, imaginou haver descoberto a quadratura do
crculo; sobre esta questo, entregou-se, tolamente, a uma polmica com Wallis,
professor de geometria em Oxford. Naturalmente, o professor triunfou em seu
propsito de apresent-lo ao pblico como tolo.
Na Restaurao, Hobbes foi considerado como o menos fervoroso amigo do
rei, inclusive pelo prprio rei, que no s tinha o retrato de Hobbes na parede do
palcio, como ainda lhe concedera uma penso de cem libras anuais a qual,
no obstante, Sua Majestade se esqueceu de pagar. O Lorde Chanceler Clarendon
mostrou-se escandalizado com os favores concedidos a um homem suspeito de
atesmo, o mesmo acontecendo com o Parlamento. Depois da peste e do grande
incndio, quando despeitaram os temores supersticiosos do povo, a Cmara dos
Comuns designou um comit para investigar os escritos ateus, mencionando,
especialmente, os de Hobbes. A partir dessa poca, no conseguiu obter
permisso, na Inglaterra, para imprimir o que quer que fosse sobre questes
sujeitas a controvrsias. Mesmo sua histria do Parlamento Longo, por ele
intitulada Behemoth, embora expusesse a doutrina mais ortodoxa, teve de ser
publicada no estrangeiro (1668). A edio conjunta de suas obras apareceu, em
1688, em Amsterd. Na sua velhice, sua reputao, no estrangeiro, era muito
maior do que na Inglaterra. Para encher os seus momentos de cio, escreveu,
aos oitenta e quatro anos, uma autobiografia em versos latinos, publicando, aos
oitenta e sete, uma traduo de Homero. No me foi possvel descobrir se
publicou algum livro extenso depois dos oitenta e sete anos.
Examinaremos, agora, as doutrinas do Leviat, sobre as quais repousa,
principalmente, a fama de Hobbes.
Proclama, logo no comeo do livro, seu completo materialismo. A vida diz
ele no seno um movimento dos membros e, por conseguinte, os autmatos
tem uma vida artificial. A comunidade, que ele chama Leviat, uma criao de
arte, e , de fato, um homem artificial. Isto se prope a ser algo mais do que uma
analogia, sendo descrito com alguns pormenores. A soberania uma alma
artificial. Os pactos e convnios pelos quais Leviat , a princpio, criado,
ocupam o lugar do fiat de Deus quando Ele disse: Faamos o homem .
A primeira parte trata do homem como indivduo e isso com a filosofia
geral que Hobbes julga necessria. As sensaes so causadas pela presso dos
objetos; as cores, os sons, etc., no esto nos objetos. As qualidades nos objetos
que correspondem s nossas sensaes so movimentos. A primeira lei do
movimento formulada, sendo imediatamente aplicada psicologia: a
imaginao um sentido decadente, sendo, ambos, movimentos. A imaginao,
quando se est dormindo, o sonhar; as religies dos gentios surgem por no
distinguir entre os sonhos e a vida em viglia. (O leitor ousado pode aplicar o
mesmo argumento religio crist, mas Hobbes demasiado cauteloso para o
fazer por si{254}.) Acreditar-se que os sonhos so profticos uma iluso; o
mesmo se pode dizer da crena na feitiaria e em fantasmas.
A sucesso de nossos pensamentos no arbitrria, mas governada por leis: s
vezes, as de associao, outras vezes as que dependem de uma finalidade de
nosso pensamento. (Isto importante como aplicao do determinismo
psicologia.)
Hobes, como se poderia esperar, um nominalista cabal. No h nada
universal, diz ele, exceto os nomes, e sem palavras no poderamos conceber as
idias gerais. Sem a linguagem, no haveria verdade nem falsidade, pois
verdadeiro e falso so atributos da linguagem.
Considera a geometria como a nica cincia autntica at ento criada. O
raciocnio da natureza do clculo, e deveria partir de definies. Mas
necessrio evitar, nas definies, idias contraditrias, o que no habitualmente
feito na filosofia. Substncia incorprea , por exemplo, tolice. Quando se
objeta que Deus uma substncia incorprea, Hobbes tem duas respostas: a
primeira, que Deus no um objeto de filosofia; a segunda, que muitos filsofos
consideravam Deus como sendo incorpreo. Todo erro nas proposies gerais,
diz ele, decorre do absurdo (isto , da contradio notria); d como exemplos de
absurdo a idia do livre arbtrio, e a do queijo que tem os atributos do po.
(Sabemos que, segundo a f catlica, os acidentes do po podem tornar-se
inerentes a uma substncia que no po.)
Nesta passagem, Hobbes revela um racionalismo antiquado. Kepler chegara
proposio geral: Os planetas giram em torno do Sol em elipses ; mas outros
pontos de vista, tais como os de Ptolomeu, no so logicamente absurdos. Hobbes
no apreciou o uso da induo para se chegar a leis gerais, apesar de sua
admirao por Kepler e Galileu.
Ao contrrio de Plato, Hobbes afirma que a razo no inata, mas que se
desenvolve pela diligncia.
Ocupa-se, a seguir, das paixes. O empenho (endeavour) pode ser
definido como um pequeno comeo de movimento; se dirige a alguma coisa,
desejo, se afasta, averso. O amor o mesmo que desejo, e o dio o mesmo
que averso. Chamamos boa a uma coisa quando ela um objeto de desejo,
e m quando um objeto de averso. (Observar-se- que essas definies
no do nenhuma objetividade a bom e mau ; se os homens diferem em
seus desejos, no h nenhum mtodo terico de ajustar suas diferenas.) H
definies de vrias paixes, baseadas, em sua maior parte, numa viso
competitiva da vida; o riso, por exemplo, uma glria repentina. O medo de uma
fora invisvel, se admitido publicamente, religio; se no admitido,
superstio. Assim, a deciso quanto ao que religio e o que superstio, fica
a cargo do legislador. A felicidade implica progresso contnuo; consiste em
prosperar, no em ter prosperado; no existe a felicidade esttica excetuando-
se, naturalmente, as felicidades do cu, que ficam alm de nossa compreenso.
A vontade no seno o ltimo apetite ou averso que permanece na
deliberao. Em outras palavras, a vontade no algo diferente do desejo ou
averso, mas simplesmente o mais forte em caso de conflito. Isto est ligado,
evidentemente, com a negao, por Hobbes, do livre arbtrio.
Ao contrrio da maioria dos defensores do governo desptico, Hobbes afirma
que todos os homens so naturalmente iguais. Em estado de natureza, antes da
existncia de qualquer governo, todo homem deseja preservar sua prpria
liberdade, mas adquirindo domnio sobre os demais; estes desejos so, ambos,
ditados pelo instinto de conservao. Deste conflito, surge uma guerra de todos
contra todos, que torna a vida asquerosa, brutal e breve . Em estado de
natureza, no existe propriedade, nem justia ou injustia; h somente guerra, e
a fora e a fraude so, na guerra, as duas virtudes cardeais .
A segunda parte nos conta como os homens se livram destes males,
organizando-se em comunidades, cada qual sujeita a uma autoridade central. Isto
apresentado como tendo ocorrido mediante um contrato social. Supe-se que
numerosas pessoas se renem e concordam em escolher um soberano, ou um
corpo soberano, que exercer autoridade sobre elas e por fim guerra
universal. No creio que esse convnio (como Hobbes, habitualmente, o
chama) seja considerado como um acontecimento histrico definido; no
certamente pertinente ao argumento consider-lo como tal. um mito
explicativo, empregado para explicar porque os homens se submetem, e devem
submeter-se, s limitaes de sua liberdade pessoal, acarretadas pela submisso
autoridade. A finalidade da restrio a que os homens se submetem diz
Hobbes ficar a salvo da guerra universal que resultaria do amor nossa
prpria liberdade e do nosso desejo de domnio sobre os outros.
 Hobbes examina a questo segundo a qual os homens no podem cooperar
como as formigas e as abelhas. As abelhas que vivem na mesma colmeia, diz
ele, no competem, no tem desejo de honrarias, no usam a razo para criticar
o governo. Seu acordo natural, mas o dos homens s pode ser artificial,
mediante convnio. O convnio deve conferir poder a um homem ou a uma
assembleia, j que de outro modo, no poderia ser cumprido. Os convnios,
sem a espada, no passam de palavras . (O presidente Wilson, infelizmente,
esqueceu isso.) O convnio no , como posteriormente em Locke e em
Rousseau, entre os cidados e o poder governante; um convnio feito pelos
cidados entre si para obedecer ao poder governante escolhido pela maioria.
Depois que elegeram, termina o poder poltico dos cidados. A minoria acha-se
to obrigada como a maioria, j que o convnio era para se obedecer ao governo
escolhido pela maioria. Quando o governo for escolhido, os cidados perdem
todos os direitos, exceto os que o governo possa achar conveniente conceder. No
h direito de rebelio, porque o governante no est obrigado por nenhum
contrato, ao passo que os sditos o esto.
Uma multido unida dessa maneira se chama um Estado (commonwealth).
Este Leviat um Deus imortal.
Hobbes prefere a monarquia, mas todos os seus argumentos abstratos so
igualmente aplicveis a todas as formas de governo em que haja uma autoridade
suprema no limitada pelos direitos legais de outros organismos. Ele podia tolerar
o Parlamento s, mas no um sistema no qual o poder governamental fosse
compartilhado pelo rei e pelo Parlamento. Esta a anttese exata das opinies de
Locke e Montesquieu. A guerra civil inglesa ocorreu, diz Hobbes, porque o poder
estava dividido entre o rei, os lordes e os comuns.
O poder supremo, quer se trate de um homem ou de uma assembleia, chama-
se soberano. Os poderes do soberano, no sistema de Hobbes, so ilimitados. Tem
o direito de censura sobre toda a manifestao de opinies. Supe-se que seu
interesse principal seja a preservao da paz interna, e que, por conseguinte, no
usar do poder da censura para suprimir a verdade, pois uma doutrina contrria
paz no pode ser verdadeira. (Opinio singularmente pragmatista!) As leis da
propriedade tem de sujeitar-se inteiramente ao soberano pois em estado de
natureza no h propriedade alguma e, portanto, a propriedade criada pelo
governo, que pode controlar sua criao vontade.
Admite-se que o soberano possa ser desptico, mas mesmo o pior despotismo
melhor que a anarquia. Ademais, sob muitos aspectos, os interesses do
soberano so idnticos aos de seus sditos. ele mais rico se estes forem mais
ricos, acha-se mais seguro se aqueles forem respeitadores da lei e assim por
diante. A rebelio um mal, no s porque habitualmente fracassa, como
porque, quando triunfa, oferece um mau exemplo e ensina os outros a SE rebelar.
A distino aristotlica entre tirania e monarquia rejeitada; uma tirania ,
segundo Hobbes, simplesmente uma monarquia que no agrada ao que assim a
intitula.
So dadas vrias razes para se preferir o governo monrquico ao governo
por meio de uma assembleia. Admite-se que o monarca seguir, habitualmente,
seus interesses privados, quando estes estiverem em conflito com os interesses do
pblico, mas o mesmo ocorre no caso de uma assembleia. Um monarca pode ter
favoritos, mas o mesmo pode acontecer com cada membro de uma assembleia;
por conseguinte, o nmero total de favoritos ser provavelmente menor numa
monarquia. Um monarca pode ouvir conselhos de quem quer que seja,
secretamente; uma assembleia pode ouvir conselhos somente de seus prprios
membros, e isto publicamente. Numa assembleia, a ausncia, por acaso, de
alguns, pode fazer com que um partido diferente obtenha a maioria, produzindo,
assim, uma mudana de poltica. Ademais, se a assembleia se achar dividida, o
resultado pode ser a guerra civil. Por todas essas razes, conclui Hobbes, a
monarquia melhor.
Em todo o Leviat, Hobbes jamais considera o possvel efeito de eleies
peridicas na correo da tendncia que as assemblias tem de sacrificar o
interesse pblico em favor dos interesses particulares de seus membros. Hobbes
parece estar pensando, com efeito, no em Parlamentos eleitos
democraticamente, mas em organismos como o Grande Conselho de Veneza ou
a Cmara dos Lordes da Inglaterra. Ele concebe a democracia maneira da
antiguidade, como implicando a participao direta de cada cidado na
legislao 8 na administrao. Pelo menos, parece ser esta a sua opinio.
A participao do povo, no sistema de Hobbes, termina completamente com a
primeira escolha de um soberano. A sucesso deve ser determinada pelo
soberano, como era costume no Imprio Romano quando os amotinados no
interferiam. Admite-se que o soberano eleger, habitualmente, um de seus filhos,
ou um parente prximo, se no tiver filhos, mas afirma-se que nenhuma lei deve
impedir que aja dessa maneira.
H um captulo sobre a liberdade dos sditos, que comea com uma definio
admiravelmente precisa: A liberdade a ausncia de impedimentos externos
quanto aos movimentos. Neste sentido, a liberdade compatvel com a
necessidade; por exemplo, a gua escorre, necessariamente, montanha abaixo,
quando nada impede seu movimento, e quando, por conseguinte, de acordo com
a definio, livre. Um homem livre para fazer o que quer, mas necessita
fazer o que Deus quer. Todas as nossas volies tm causas e so, neste sentido,
necessrias. Quanto liberdade dos sditos, so eles livres quando as leis no
interferem; isto no uma limitao da soberania, j que as leis poderiam
interferir se o soberano assim o decidisse. Os sditos no tm nenhum direito
contra o soberano, exceto quando o soberano voluntariamente o conceda.
Quando Davi fez com que Urias fosse morto, no lhe causou nenhum mal, pois
Urias era seu sdito; mas injuriou a Deus, porque era sdito de Deus e
desobedeceu a lei de Deus.
Os autores antigos, com seus louvores liberdade, levaram os homens,
segundo Hobbes, a favorecer os tumultos e as sedies. Afirma ele que, quando
so corretamente interpretados, se verifica que a liberdade por eles exaltada era
a dos soberanos, isto , a liberdade contra o domnio estrangeiro. A resistncia
interna aos soberanos por ele condenada, mesmo quando possa parecer
justificada. Afirma, por exemplo, que Santo Ambrsio no tinha o direito de
excomungar o imperador Teodsio depois do massacre de Tessalnica. E censura
veementemente o Papa Zacarias por haver ajudado a depor o ltimo dos
merovngios a favor de Pepino.
Admite, no entanto, uma limitao no dever de submisso aos soberanos.
Considera absoluto o direito de auto conservao; os sditos tm o direito de
defender-se, mesmo contra os monarcas. Isto lgico, j que ele fez da auto
conservao o motivo da instituio do governo. Baseando-se nisso, afirma
(embora com limitaes) que um homem tem o direito de recusar-se a
combater, quando o governo o convoca para o fazer. este um direito que
nenhum governo moderno concede. Um resultado curioso desta tica egosta
que a resistncia ao soberano s justificada em caso de defesa prpria; a
resistncia em defesa de outro sempre culpvel.
H uma outra exceo inteiramente lgica: um homem no tem dever algum
para com um soberano que no tem fora para proteg-lo. Isto justificou a
submisso de Hobbes a Cromwell enquanto Carlos II estava no exlio.
No devem existir, como natural, organismos como os partidos polticos ou o
que hoje chamaramos sindicatos. Todos os professores devem ser ministros do
soberano e ensinar apenas aquilo que o soberano considere til. Os direitos de
propriedade so vlidos somente contra outros sditos, e no contra o soberano. O
soberano tem o direito de regulamentar o comrcio exterior. No est sujeito
lei civil. O direito de punir lhe advm no de qualquer conceito de justia, mas
porque conserva a liberdade que todos os homens tinham no estado de natureza,
quando nenhum homem podia ser censurado por infligir uma injria a outro.
H uma lista interessante de razes parte as de conquista estrangeira
para a dissoluo das comunidades. So elas: dar um poder demasiado pequeno
ao soberano; permitir o juzo privado aos sditos; a teoria de que tudo o que
contra a conscincia pecado; a crena na inspirao, a doutrina de que o
soberano est sujeito a leis civis; o reconhecimento da propriedade privada
absoluta; a diviso do poder soberano; a imitao dos gregos e romanos; a
separao dos poderes temporal e espiritual; a popularidade de sditos poderosos,
e a liberdade de disputar com o soberano. De todas elas, h exemplos abundantes
na histria recente da Inglaterra e da Frana.
No deveria haver, pensa Hobbes, muita dificuldade em ensinar o povo a
acreditar nos direitos do soberano, pois no foi o povo ensinado a acreditar no
Cristianismo e, mesmo, na transubstanciao, que so contrrios razo? Certos
dias deveriam ser reservados para se ensinar o dever da submisso. A instruo
do povo depende do ensino adequado nas universidades, as quais devem ser, por
conseguinte, cuidadosamente vigiadas. Deve haver uniformidade de culto, sendo
que a religio deve ser aquela que seja ordenada pelo soberano.
A parte II termina com a esperana de que algum soberano leia o livro e se
faa absoluto esperana menos quimrica que a de Plato, de que algum rei
se tornasse filsofo. Assegura-se aos monarcas que o livro de leitura fcil e
muito interessante.
A parte III, De uma Comunidade Crist , explica que no existe Igreja
Universal, porque a Igreja deve depender do governo civil. Em cada pas, o rei
deve ser o chefe da Igreja; a supremacia e a infalibilidade do Papa no podem
ser admitidas. Afirma, como se poderia esperar, que um cristo que sdito de
um rei no-cristo deve, aparentemente, submeter-se pois Naaman no teve
de curvar-se na casa de Rimmon?
A parte IV, Do Reino das Trevas , dedicada, principalmente, crtica da
Igreja de Roma, que Hobbes odeia, por colocar o poder espiritual acima do
temporal. O resto desta parte um ataque filosofia v , querendo significar,
quase sempre, Aristteles.
Procuremos, agora, decidir o que que devemos pensar de Leviat. A questo
no fcil, porque o bom e o mau esto intimamente entremeados nessa obra.
Em poltica, h duas questes diferentes; uma, quanto melhor forma do
Estado; a outra, quanto aos seus poderes. A melhor forma de Estado, segundo
Hobbes, a monarquia, mas esta no a parte importante de sua doutrina. A
parte importante a de que os poderes do Estado devem ser absolutos. Esta
doutrina, ou algo semelhante, se desenvolveu na Europa Ocidental durante a
Renascena e a Reforma. Primeiro, a nobreza feudal foi intimidada por Lus XI,
Eduardo IV, Fernando e Isabel e seus sucessores. Depois a Reforma, nos pases
protestantes, permitiu ao governo secular tirar o melhor proveito da Igreja.
Henrique VIII gozou de um poder que nenhum rei ingls tivera antes. Mas, na
Frana, a Reforma, a princpio, teve efeito oposto; entre os Guises e os
huguenotes, os reis viram-se quase sem poder. Henrique IV e Richelieu, no
muito antes do que Hobbes escrevesse suas obras, lanaram os alicerces de uma
monarquia absoluta que durou, na Frana, at a Revoluo. Na Espanha, Carlos
V dominara as Cortes, e Filipe II foi absoluto, exceto com relao Igreja. Na
Inglaterra, porm, os puritanos haviam desfeito a obra de Henrique VIII; sua
obra levou Hobbes a pensar que a anarquia devia ser consequncia de resistncia
ao soberano.
Toda comunidade se defronta com dois perigos: a anarquia e o despotismo. Os
puritanos, principalmente os Independentes, mostravam-se muito impressionados
com o perigo do despotismo. Hobbes, pelo contrrio, tendo experincia do
conflito entre fanatismos rivais, vivia obcecado pelo medo da anarquia. Os
filsofos liberais que surgiram depois da Restaurao e adquiriram o controle
depois de 1688, perceberam ambos os perigos; no apreciavam nem Strafford,
nem os anbatistas. Isto conduziu Locke doutrina da diviso de poderes, e da
represso e equilbrio. Na Inglaterra, houve uma verdadeira diviso de poderes
enquanto o rei teve influncia; depois o Parlamento se tomou supremo e,
ultimamente, o Gabinete. Nos Estados Unidos, h ainda equilbrio e represso,
pois que o Congresso e a Corte Suprema podem resistir Administrao. Na
Alemanha, Itlia, Rssia e Japo, o governo teve maior poder que o que Hobbes
considerava desejvel. De um modo geral, portanto, quanto ao que concerne aos
poderes do Estado, o mundo se converteu no que Hobbes desejava, aps um
longo perodo liberal, durante o qual, ao menos aparentemente, se moveu em
direo oposta. Qualquer que seja o resultado da guerra atual, parece evidente
que as funes do Estado devem continuar a aumentar, e que a resistncia a ele
deve ser cada vez mais difcil.
A razo que Hobbes apresenta para apoiar o Estado, isto , que a nica
alternativa a anarquia, , de um modo geral, vlida. Um Estado pode, no
entanto, ser to mau, que uma anarquia temporria parece prefervel sua
continuao, como ocorreu na Frana em 1789 e na Rssia em 1917. Ademais, a
tendncia de todo governo tirania no pode ser reprimida, a menos que os
governos receiem de algum modo a rebelio. Os governos seriam piores do que
o so se a atitude submissa de Hobbes fosse adotada universalmente pelos sditos.
Isto verdade na esfera poltica, onde os governos procurariam, se pudessem
tornar-se pessoalmente irremovveis; verdade na esfera econmica, onde
procuraro enriquecer a si prprios e aos seus amigos a expensas do pblico;
verdade na esfera intelectual, onde suprimiro todas as novas descobertas ou
doutrinas que paream ameaar-lhes o poder. Estas so razes para no se
pensar somente no perigo de anarquia, mas, tambm, no perigo da injustia e da
ossificao que est ligado onipotncia do governo.
Os mritos de Hobbes aparecem mais claramente quando o comparamos
com os teoristas polticos anteriores. completamente livre de superstio; no
baseia seus argumentos no que aconteceu a Ado e Eva antes da queda. claro e
lgico; sua tica, certa ou errada, inteiramente inteligvel, e no implica o
emprego de qualquer conceito duvidoso. parte Maquiavel, que muito mais
limitado, o primeiro escritor realmente moderno a tratar da teoria poltica.
Quando est equivocado, equivoca-se por excesso de simplificao, e no porque
a base de seu pensamento seja irreal ou fantstica. Por essa razo, ainda digno
de ser refutado.
Sem criticar a metafsica ou a tica de Hobbes, h duas coisas a apontar
contra ele. A primeira que considera sempre o interesse nacional como um
todo e aceita, tacitamente, a idia de que os principais interesses de todos os
cidados so os mesmos. No percebe a importncia da luta entre classes
diferentes, que Marx converte na causa principal da mudana social. Isto est
relacionado com a suposio de que os interesses de um monarca so
aproximadamente idnticos aos de seus sditos. Em tempo de guerra, h uma
unificao de interesses, principalmente se a guerra for violenta; mas, em
tempos de paz, o choque pode ser muito grande entre os interesses de uma classe
e os de outra. Nem sempre certo, de modo algum, que, numa tal situao, a
melhor maneira de evitar a anarquia seja pregai o poder absoluto do soberano.
Alguma concesso na maneira de compartilhar o poder poder ser a nica
forma de se evitar a guerra civil. Isto devia ter sido evidente a Hobbes, diante da
histria recente da Inglaterra.
Outro ponto em que a doutrina de Hobbes indevidamente limitada aquele
em que se refere s relaes entre os diferentes Estados. No h uma palavra no
Leviat que sugira qualquer relao entre eles, exceto nas guerras e conquistas,
com intervalos ocasionais. Isso obedece, conforme seus princpios, ausncia de
um governo internacional, pois as relaes entre os Estados esto ainda em
estado de natureza, que o da guerra de todos contra todos. Enquanto houver
anarquia internacional, no de modo algum claro que o aumento de eficincia
nos diferentes Estados sei a no interesse da humanidade, j que aumenta a
ferocidade e o poder destrutivo da guerra. Cada um dos argumentos por ele
aduzidos a favor do governo, na medida em que so vlidos, so vlidos a favor
do governo internacional. Enquanto houver Estados nacionais que lutem uns com
os outros, somente a ineficincia pode preservar a raa humana. Aperfeioar a
qualidade combativa de Estados isolados, sem que se tenha um meio de evitar a
guerra, o caminho da destruio universal.
CAPTULO IX

DESCARTES

REN DESCARTES (1596-1650) considerado, habitualmente, como

fundador da filosofia moderna, e, penso eu, com justia. o primeiro homem de
elevada capacidade filosfica cuja viso foi afetada, de maneira profunda, pela
nova fsica e pela nova astronomia. Embora seja certo que conserva muito do
escolasticismo, no aceita os alicerces lanados pelos seus antecessores,
procurando, ao contrrio, construir um edifcio filosfico completamente novo.
Isto no havia acontecido desde Aristteles, e um sinal da nova confiana que o
homem passou a sentir por si mesmo em consequncia do progresso da cincia.
H em sua obra uma frescura que no se encontrar em nenhum filsofo
eminente anterior a Plato. Todos os filsofos intermedirios foram professores,
com a superioridade profissional inerente a essa profisso. Descartes escreve no
como um professor, mas como um descobridor e explorador, ancioso por
comunicar o que encontrou. Seu estilo fcil e sem pedantismo, dirigido mais
aos homens inteligentes do mundo do que aos seus discpulos. , ademais, um
estilo de excepcional excelncia. Foi uma grande sorte para a filosofia moderna
que seu pioneiro possusse to admirvel senso literrio. Seus sucessores, tanto no
continente como na Inglaterra, at Kant, conservam seu carter no profissional,
sendo que vrios deles mantm algo de seu mrito estilstico.
O pai de Descartes era conselheiro do Parlamento da Bretanha e possua uma
quantidade moderada de propriedades rurais. Ao herdar os bens do progenitor,
por ocasio de sua morte, Descartes vendeu suas propriedades e inverteu o
dinheiro, obtendo uma renda anual de seis ou sete mil francos. Foi educado, de
1604 a 1612, no colgio jesuta de La Flche, que parece ter-lhe proporcionado
uma base de matemtica moderna muito melhor do que a que poderia ter
recebido na maioria das universidades da poca. Em 1612, foi para Paris, onde
achou fastidiosa a vida social, retirando-se para uma habitao solitria no
Faubourg St. Germain, onde trabalhou em geometria. Os amigos, no obstante,
descobriram-no, de modo que ele, a fim de assegurar uma tranquilidade mais
completa, se alistou no exrcito holands (1617). Como a Holanda se achava em
paz naquela poca, parece haver desfrutado de dois anos de serena meditao.
No entanto, a Guerra dos Trinta Anos levou-o a alistar-se no exrcito bvaro
(1619). Foi na Baviera, durante o inverno de 1619-20 onde passou pela
experincia que descreve no Discours de la Mthode. Como fizesse muito frio,
ele se meteu numa estufa {255} e l ficou o dia todo a meditar; segundo seu
prprio relato, sua filosofia j estava meio terminada quando saiu dali, mas no
se deve aceitar isto demasiado literalmente. Scrates costumava meditar o dia
todo em meio da neve, mas a mente de Descartes s funcionava quando ele se
achava aquecido.
 Em 1621, abandonou as armas e, depois de visitar a Itlia, estabeleceu-se em
Paris, em 1625. Mas os amigos de novo o visitavam antes de ter-se levantado
(raramente se levantava antes do meio-dia), de modo que, em 1628, se
incorporou ao exrcito que estava sitiando La Rochelle, a fortaleza huguenote.
Terminado este episdio, resolveu viver na Holanda, provavelmente para fugir ao
risco de perseguio. Era um homem tmido, catlico praticante, mas
compartilhava das heresias de Galileu. Alguns acham que ele teve notcia da
primeira condenao (secreta) de Galileu, que se havia verificado em 1616. Seja
como for, decidiu no publicar um grande livro, Le Monde, no qual estivera
trabalhando. Sua razo era a de que o livro continha duas doutrinas herticas: a
rotao da Terra e a infinidade d universo. (Este livro jamais foi publicado
integralmente, mas, depois de sua morte, foram dados estampa fragmentos do
mesmo.)
Viveu na Holanda durante vinte anos (1629-49), com exceo de breves
visitas Frana e uma Inglaterra, todas elas por motivo de negcios.
impossvel ressaltar toda a importncia da Holanda no sculo XVII, como pas
onde havia liberdade de especulao. Hobbes teve de imprimir l os seus livros;
Locke l se refugiou durante os cinco piores anos da reao na Inglaterra, antes
de 1688; Bay le (o do Dicionrio) achou necessrio viver l; e Spinoza
dificilmente teria podido realizar sua obra em qualquer outro pas.
Eu disse que Descartes era um homem tmido, mas talvez fosse mais amvel
dizer que ele desejava que o deixassem em paz, para poder realizar o seu
trabalho sem ser importunado. Sempre cortejou os eclesisticos, principalmente
os jesutas no s enquanto se achava em seu poder, como depois de haver
emigrado para a Holanda. Sua psicologia obscura, mas sinto-me inclinado a
pensar que era catlico sincero, e que desejava persuadir a Igreja tanto no
interesse dela como no seu prprio a ser menos hostil cincia moderna do
que o demonstrara ser no caso de Galileu. H quem ache que a sua ortodoxia era
meramente poltica, mas, embora esta seja uma opinio possvel, no creio que
seja a mais provvel.
Mesmo na Holanda, viu-se sujeito a ataques vexatrios, no pela Igreja de
Roma, mas pelos fanticos protestantes. Dizia-se que suas opinies conduziam ao
atesmo e, no fosse a interveno do embaixador francs e do duque de Orange,
teria sido processado. Tendo fracassado este ataque, um outro, menos direito, foi
feito, poucos anos depois, pelas autoridades da Universidade de Ley den, que
proibiram qualquer referncia a ele, favorvel ou desfavorvel. O prncipe de
Orange novamente interveio, e disse Universidade que no fosse estpida. Isto
serve de exemplo do que ganharam os pases protestantes com a subordinao da
Igreja ao Estado, e da relativa fraqueza das Igrejas que no eram internacionais.
Infelizmente, por intermdio de Chanut, embaixador da Frana em
Estocolmo, Descartes estabeleceu correspondncia com a rainha Cristina da
Sucia, mulher apaixonada e culta que julgava que, como soberana, tinha o
direito de desperdiar o tempo dos grandes homens. Ele enviou-lhe um tratado
sobre o amor, tema que at ento havia descuidado um pouco. Enviou, tambm,
um trabalho sobre as paixes da alma, que compusera, originariamente, para a
princesa Isabel, filha do eleitor do Palatinado. Esses escritos fizeram com que ela
solicitasse a sua presena na corte; ele, afinal, concordou, e Cristina enviou um
barco de guerra para que o transportasse a Estocolmo (setembro, 1649). Ficou
claro, depois, que ela queria receber lies dirias do filsofo, mas que no
dispunha de tempo para isso, exceto s cinco horas da manh. Este horrio, assim
to cedo, a que Descartes no estava habituado, em meio ao frio de um inverno
escandinavo, no era a melhor coisa para um homem de constituio delicada.
Alm disso, Chanut caiu gravemente enfermo, e Descartes teve de cuidar dele.
O embaixador restabeleceu-se, mas Descartes ficou doente e morreu em
fevereiro de 1650.
Descartes no casou, mas teve uma filha natural que morreu aos cinco anos;
esta foi, disse ele, a maior tristeza de sua vida. Vestia-se sempre bem e usava
espada. No era diligente; trabalhava poucas horas e lia pouco. Ao seguir para a
Holanda, levou poucos livros, mas, entre estes, estavam a Bblia e Toms de
Aquino. Sua obra parece ter sido feita, com grande concentrao, durante curtos
perodos; mas possvel que, para manter uma aparncia nada profissional, de
gentleman, haja querido aparentar que trabalhava menos do que de fato o fazia,
pois, do contrrio, suas realizaes parecem quase incrveis.
Descartes era filsofo, matemtico e homem de cincia. Na filosofia e na
matemtica, sua obra extremamente importante; na cincia, embora
considervel, no foi to boa como a de alguns de seus contemporneos.
Sua grande contribuio para a geometria foi a inveno da geometria
coordenada, embora no de todo em sua forma final. Empregava o mtodo
analtico, que supe solucionado um problema e examina as consequncias da
suposio, e aplicou a lgebra geometria. Em ambas essas coisas havia tido
predecessores e, com respeito primeira, mesmo entre os antigos. O que
havia de original nele foi o emprego das coordenadas, isto , a determinao da
posio de um ponto em um plano por sua distncia de duas linhas fixadas. Ele
prprio no descobriu todo o poder deste mtodo, mas fez o bastante para tornar
fcil um progresso maior. Esta no foi, de modo algum, sua nica contribuio
matemtica, mas a mais importante.
O livro em que exps a maior parte de suas teorias cientficas foi o Principia
Philosophiae, publicado em 1644. H, no entanto, alguns outros importantes:
Essais philosophiques (1637) trata de tica e geometria, sendo que um de seus
livros se intitula De la formation du foetus. Acolheu com entusiasmo o
descobrimento de Harvey da circulao do sangue, e esperou sempre (embora
em vo) fazer alguma descoberta de importncia na medicina. Considerava os
corpos dos homens e dos animais como mquinas; encarava os animais como
autmatos, governados inteiramente pelas leis da fsica e destitudos de
sentimento ou conscincia. Os homens so diferentes: tem uma alma, que reside
na glndula pineal. L, a alma entra em contato com os espritos vitais e,
mediante esse contato, h uma interao entre a alma e o corpo. A quantidade
total de movimento no universo constante e, portanto, a alma no pode afet-lo;
mas pode modificar a direo do movimento dos espritos vitais e, por isso,
indiretamente, de outras partes do corpo.
 Esta parte de sua teoria foi abandonada pela sua escola primeiro pelo seu
discpulo holands Geulincx e, posteriormente, por Malebranche e Spinoza. Os
fsicos descobriram a conservao do movimento, segundo o qual a quantidade
total de movimento no mundo, em qualquer direo, constante. Isto demonstrou
a espcie de ao da mente sobre a matria, que Descartes considerava
impossvel. Supondo-se como se supunha, em geral, na escola cartesiana
que toda ao fsica da natureza do impacto, as leis dinmicas bastam para
determinar os movimentos da matria, no havendo lugar para qualquer
influncia da mente. Mas isto suscita uma dificuldade. Meu brao se move
quando eu quero que ele se mova, mas minha vontade um fenmeno mental,
enquanto que o movimento de meu brao um fenmeno fsico. Por que, pois,
se a mente e a matria no podem ter uma interao, meu corpo se conduz como
se minha mente o dirigisse? Para isso, Geulincx inventou uma resposta,
conhecida como a teoria dos dois relgios . Suponhamos que temos dois
relgios que funcionam perfeitamente: sempre que um deles marca a hora, o
outro d as pancadas, de modo que, se olhamos um deles e ouvimos o outro,
temos a impresso de que um fez com que o outro desse as horas. O mesmo
acontece com a mente e o corpo. Deus lhes d corda para que funcionem
articuladamente, de modo que, no caso de minha volio, leis puramente fsicas
faam com que meu brao se mova, embora minha vontade no haja realmente
agido sobre o meu corpo.
Havia, sem dvida, dificuldades nessa teoria. Em primeiro lugar, era muito
estranha; em segundo lugar, j que a srie fsica era rigidamente determinada
por leis naturais, a srie mental, que corria paralela a ela, tinha de ser igualmente
determinista. Se era vlida a teoria, deveria haver uma espcie de possvel
dicionrio, no qual cada ocorrncia cerebral fosse traduzida para a
correspondente ocorrncia mental. Um calculador ideal poderia calcular a
ocorrncia mental segundo as leis da dinmica e inferir a concomitante
ocorrncia mental por meio do dicionrio . Mesmo sem o dicionrio , o
calculador poderia inferir palavras e aes, j que estas so movimentos
corporais. Seria difcil conciliar este ponto de vista com a tica crist e a punio
do pecado.
Estas consequncias, no entanto, no se tornaram logo evidentes. A teoria
parecia ter dois mritos. O primeiro era que tornava a alma, em certo sentido,
inteiramente independente do corpo, pois que no era influenciada por ele. O
segundo era que permitia o princpio geral: uma substncia no pode agir sobre
outra . Havia duas substncias, mente e matria, e eram elas to
dessemelhantes que parecia inconcebvel uma interao. A teoria de Geulincx
explicava a aparncia da integrao, negando ao mesmo tempo, sua realidade.
Na mecnica, Descartes aceitava a primeira lei do movimento segundo a qual
um corpo abandonado a si mesmo se mover, com velocidade constante, em
linha reta. Mas no h ao distncia, como mais tarde na teoria da gravitao
de Newton. No existe vcuo e no h tomos; no entanto, toda a ao recproca
da natureza do impacto. Se soubssemos bastante, poderamos reduzir a
qumica e a biologia mecnica; o processo pelo qual uma semente se converte
em um animal ou em uma planta puramente mecnico. No h necessidade
das trs almas de Aristteles, somente uma delas, a alma racional, existe, e essa
somente no homem.
Com a devida cautela, para evitar a censura teolgica, Descartes desenvolve
uma cosmogonia no dessemelhante da dos filsofos pr-platnicos. Sabemos,
diz ele, que o mundo foi criado segundo o Gnese, mas interessante ver-se de
que maneira poderia ter-se desenvolvido naturalmente. Elabora uma teoria da
formao de vrtices: em torno do Sol h um imenso vrtice na pletora, o qual
carrega os planetas em seu redor. A teoria engenhosa, mas no pode explicar
por que razo as rbitas planetrias so elpticas, e no circulares. Foi geralmente
aceita na Frana, onde s aos poucos foi sendo substituda pela teoria de Newton.
Cotes, o editor ingls da primeira edio dos Principia de Newton, argumenta,
eloquentemente, que a teoria do vrtice conduz ao atesmo, enquanto que a de
Newton requer que Deus ponha os planetas em movimento numa direo que
no a do Sol. Por essa razo, pensa ele, Newton deve ser preferido.
Chego agora aos dois livros mais importantes de Descartes, quanto ao que se
refere filosofia pura. So eles o Discurso Sobre o Mtodo (1637) e as
Meditaes (1642). Estas duas obras se sobrepem, e no necessrio analis-las
isoladamente.
Nesses livros, Descartes comea por explicar o mtodo da dvida
cartesiana , como veio a ser chamado. A fim de ter uma base firme para a sua
filosofia, resolve duvidar de tudo o que lhe seja possvel duvidar. Como prev que
o processo possa levar algum tempo, decide, entrementes, regular sua conduta
segundo as normas comumente admitidas; isto permitir sua mente sentir-se
desembaraada das possveis consequncias de suas dvidas em relao com a
prtica.
Comea com ceticismo com respeito aos sentidos. Posso duvidar, diz ele, de
que me encontro aqui sentado, de bata, junto ao fogo? Sim, pois, s vezes tenho
sonhado que estou aqui, quando, de fato, me encontro nu na cama. (Os pijamas
e, mesmo, as camisolas de dormir, no haviam ainda sido inventados.) Ademais,
os loucos, s vezes, tm alucinaes, de modo que possvel que eu possa estar
num caso semelhante.
Os sonhos, porm, como os pintores, nos apresentam cpias das coisas reais,
pelo menos quanto ao que se refere aos seus elementos. (Podemos sonhar com
um cavalo alado, mas somente porque vimos cavalos e asas). Por conseguinte, a
natureza corprea, em geral, que implica tais coisas como extenso magnitude e
nmero, menos fcil de ser posta em dvida do que as crenas relativas a
coisas particulares. A aritmtica e a geometria, que no se ocupam de coisas
particulares, so, por conseguinte, mais certas do que a fsica e a astronomia; so
verdadeiras mesmo no caso de objetos sonhados, os quais no diferem dos reais
no que concerne ao nmero e extenso. Todavia, mesmo com respeito
aritmtica e geometria, a dvida possvel. Pode ser que Deus me faa
cometer erros sempre que procuro contar os lados de um quadrado ou somar 2
mais 3. Talvez seja errado, mesmo na imaginao, atribuir-se tal maldade a
Deus, mas poderia haver um diabo mau, no menos astuto e enganoso que
poderoso, que empregasse toda a sua habilidade para me fazer errar. Se h um
tal demnio, possvel que todas as coisas que vejo no sejam seno iluses por
ele empregadas como armadilhas minha credulidade.
Resta, no entanto, algo de que no posso duvidar: demnio algum, por mais
astuto que fosse, me poderia enganar se eu no existisse. Pode ser que eu no
tenha corpo: este poderia ser uma iluso. Mas o pensamento diferente.
Enquanto queria pensar que tudo era falso, era preciso, necessariamente, que
eu, que tinha tal pensamento, fosse alguma coisa; e, observando que esta
verdade, penso, logo existo, era to slida e to certa que todas as mais
extravagantes suposies dos cticos no eram capazes de derrub-la, considerei
que podia receb-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da filosofia que
eu procurava .
Esta passagem constitui o mago da teoria do conhecimento de Descartes e
contm o que h de mais importante em sua filosofia. Quase todos os filsofos,
desde Descartes, tm atribudo importncia teoria do conhecimento, e isto se
deve em grande parte a ele. Penso, logo existo torna a mente mais certa do
que a matria, e minha mente (para mim) mais certa do que a mente dos outros.
H, assim, em toda a filosofia derivada de Descartes, uma tendncia ao
subjetivismo, e a considerar a matria como algo apenas conhecvel, se que o
, por deduo do que se sabe da mente. Estas duas tendncias existem tanto no
idealismo do Continente como no empirismo britnico no primeiro,
triunfantemente, no segundo, de modo pesaroso. Tem havido, em tempos
bastante recentes, uma tentativa no argumento acima, Penso, logo existo
(cogito ergo stm) conhecido como o cogito de Descartes, e o processo pelo qual
o filsofo chegou a ele chamado Dvida cartesiana, sentido de escapar a
esse subjetivismo por meio da filosofia conhecida pelo nome de
instrumentalismo mas, por ora, no me referirei a isto. Com esta exceo, a
filosofia moderna aceitou, de maneira muito ampla, a formulao de problemas
feita por Descartes, conquanto no aceite suas solues.
O leitor recordar que Santo Agostinho apresentou um argumento muito
semelhante ao cogito. No entanto, no lhe deu destaque, e o problema que ele
tentava resolver ocupou somente uma pequena parte de seus pensamentos. A
originalidade de Descartes, portanto, deve ser admitida, embora consista menos
em inventar o argumento que em perceber sua importncia.
Tendo assegurado, assim, uma base firme, Descartes entrega-se obra de
reconstruir o edifcio do conhecimento. O Eu que provou que existe foi
reduzido do fato de que eu penso, portanto existo enquanto penso, e s ento. Se
eu deixasse de pensar, no haveria prova alguma de minha existncia. Sou uma
coisa que pensa, uma substncia da qual a natureza total ou essncia consiste em
pensar, e que no necessita de nenhum lugar ou coisa material para sua
existncia. A alma, por conseguinte, inteiramente diferente do corpo e mais
fcil de se conhecer do que o corpo; seria o que , mesmo que no existisse
corpo.
Logo a seguir, Descartes faz a si prprio esta pergunta: por que o cogito to
evidente? Conclui que o somente porque claro e distinto. Adota, pois, como
regra geral, o princpio de que todas as coisas que concebemos muito claramente
e muito distintamente so verdadeiras. Admite, no entanto, que s vezes, h
dificuldade em se saber quais so essas coisas.
O pensar usado por Descartes em sentido muito amplo. Uma coisa que
pensa, diz ele, uma coisa que duvida, compreende, concebe, afirma, nega,
deseja, imagina e sente pois o sentir, como ocorre nos sonhos, uma forma
de pensar. J que o pensamento a essncia da mente, a mente deve pensar
sempre, mesmo durante o sono.
Descartes, ento, torna a abordar a questo do conhecimento que temos dos
corpos. Toma como exemplo um pedao de cera de um favo de mel. Certas
coisas so evidentes para os sentidos: este sabe o mel, cheira a flores, tem uma
certa cor sensvel, tamanho e forma, duro e frio e, se lhes batermos com algo,
emite um som.
Mas, se o pusermos junto ao fogo, estas qualidades se modificam, embora a
cera persista; por conseguinte, o que parecia aos sentidos no era a prpria cera.
A cera, em si, constituda por extenso, flexibilidade e movimento, coisas
compreendidas pela mente, mas no pela imaginao. A coisa que a cera no
pode ser, por si mesma, sensvel, pois que est igualmente implicada em todas as
aparncias da cera para os diversos sentidos. A percepo da cera no uma
viso, ou contato, ou imaginao, mas uma inspeo da mente . Eu no vejo a
cera, como tampouco vejo homens na rua quando vejo chapus e palets.
Entendo somente pelo poder do juzo, que reside em minha mente, o que pensei
que via com meus olhos . O conhecimento pelos sentidos confuso, e
compartilhado pelos animais; mas agora despojei a cera de suas vestes e
mentalmente lhe percebo a nudez. Por ver, razoavelmente, a cera, deduz-se com
certeza minha prpria existncia, mas no a da cera. O conhecimento das coisas
externas tem de ser pela mente, e no pelos sentidos.
Isto conduz a uma considerao de diferentes classes de idias. O mais
comum dos erros, diz Descartes, pensar que minhas idias so semelhantes s
coisas exteriores. (A palavra idia , tal como Descartes a emprega, inclui as
percepes sensoriais.) As idias parecem ser de trs classes: 1) as que so
inatas; 2) as que so estranhas e vm de fora; e 3) as que so inventadas por
mim. A segunda classe de idias como, naturalmente, supomos so
parecidas aos objetos exteriores. Supormo-lo assim, em parte porque a natureza
nos ensina a pensar dessa maneira, em parte porque tais idias nos vm
independentemente da vontade (isto , pela sensao), parecendo, por
conseguinte, razovel supor-se que a coisa estranha imprime em mim a sua
semelhana. Mas so estas boas razes? Quando falo de ser ensinado pela
natureza , neste sentido, quero apenas dizer que sinto uma certa inclinao a
acreditar nisso, mas no que o veja por uma luz natural. O que visto por uma
luz natural no pode ser negado, mas uma simples inclinao pode ser no sentido
de uma coisa falsa. Quanto s idias provenientes dos sentidos serem
imaginrias, isto no argumento, pois os sonhos so involuntrios, embora
venham de dentro. As razes para se supor que as idias dos sentidos vm de fora
so, portanto, inconcludentes.
 Ademais, h, s vezes, duas idias diferentes do mesmo objeto exterior; por
exemplo, o Sol tal como parece aos sentidos e o Sol em que os astrnomos
acreditam. Estas no podem ser, ambas, semelhantes ao Sol, e a razo mostra
que a que vem diretamente da experincia deve ser a menos parecida das duas.
Mas estas consideraes no dispuseram dos argumentos cticos que
lanaram dvida sobre a existncia do mundo exterior. Isto s pode ser feito
provando-se antes a existncia de Deus.
As provas de Descartes da existncia de Deus no so muito originais;
provm, em geral, da filosofia escolstica. Foram melhor expostas por Leibniz, e
omitirei o exame das mesmas at que cheguemos a ele.
Uma vez provada a existncia de Deus, o resto procede facilmente. J que
Deus bom, Ele no agir como o demnio enganoso imaginado por Descartes
como uma razo para a dvida. Ora, Deus me deu uma inclinao forte para
acreditar nos corpos, que Ele seria feliz se os mesmos no existissem; por
conseguinte, os corpos existem. Ele deve ter-me dado, ademais, a faculdade de
corrigir os erros. Eu uso esta faculdade quando emprego o princpio de que o que
claro e distinto verdadeiro. Isto me permite conhecer tanto as matemticas
como a fsica, se me lembro que devo conhecer a verdade acerca dos corpos s
pela mente, e no com a mente e o corpo, conjuntamente.
A parte construtiva da teoria do conhecimento de Descartes muito menos
interessante que a parte anterior destrutiva. Emprega toda a classe de mximas
escolsticas, tais como a de que um efeito no pode nunca ter mais perfeio que
sua causa, o que de certo modo escapou ao escrutnio crtico inicial. No se d
nenhuma razo para a aceitao dessas mximas, embora elas sejam,
certamente, menos evidentes por si mesmas do que a nossa prpria existncia,
que provocada com um floreio de trombetas. Plato, Santo Agostinho e Santo
Toms contm a maior parte do que afirmativo nas Meditaes.
O mtodo da dvida crtica, embora o prprio Descartes o empregasse sem
grande entusiasmo, foi de grande importncia para a filosofia. claro, como
questo de lgica, que s pode dar resultados positivos se o ceticismo parar em
alguma parte. Se que h de haver tanto o conhecimento lgico como o
conhecimento emprico, deve haver duas classes de pontos de parada: os fatos
indubitveis e os princpios indubitveis de inferncia. Os fatos indubitveis de
Descartes so os seus prprios pensamentos empregando-se pensamento
no sentido mais amplo possvel. Eu penso a sua premissa fundamental. Aqui
a palavra Eu realmente legtima; ele devia expor sua premissa fundamental
desta forma: H pensamentos . A palavra Eu gramaticalmente
convincente, mas no descreve um dado. Quando prossegue, dizendo: Eu sou
uma coisa que pensa , j est usando de uma forma no crtica do mecanismo
de categorias transmitidas pelo escolasticismo. No prova, em parte alguma, que
os pensamentos necessitam de um pensador, nem h razo para se crer nisso
exceto num sentido gramatical, A deciso, no entanto, de considerar os
pensamentos, mais do que os objetos exteriores, como constituindo as principais
certezas empricas, foi muito importante e teve profundo efeito em toda a
filosofia subsequente.
 H dois aspectos, ainda, em que a filosofia de Descartes foi importante.
Primeiro: levou a termo, ou quase a termo, o dualismo de esprito e matria, que
comeou com Plato e foi desenvolvido, devido, em grande parte, a razes
religiosas, pela filosofia crist. Deixando-se de lado os curiosos trabalhos sobre a
glndula pineal, os quais foram abandonados pelos seguidores de Descartes, o
sistema cartesiano apresenta, pois, mundos paralelos, mas independentes o do
esprito e o da matria cada um dos quais pode ser estudado sem referncia
ao outro. Que o esprito no move o corpo era uma idia nova, devida
explicitamente a Geulincx, mas implicitamente a Descartes. Tinha vantagem de
permitir que se dissesse que o corpo no move o esprito. H uma importante
discusso nas Meditaes sobre o seguinte ponto: por que que o esprito sente
tristeza quando o corpo tem sede? A resposta cartesiana correta que o corpo
e o esprito so como dois relgios, e quando um indica sede o outro indica
tristeza . Do ponto de vista religioso, porm, havia uma grande desvantagem
nessa teoria; e isto me leva segunda caracterstica do cartesianismo a que aludo
acima.
Em toda a teoria do mundo material, o cartesianismo foi rigidamente
determinista. Os organismos vivos, tanto como a matria inanimada, eram
governados pelas leis da fsica; j no havia mais necessidade, como na filosofia
aristotlica, de uma entelquia ou alma para explicar o desenvolvimento dos
organismos e os movimentos dos animais. O prprio Descartes permitia uma
pequena exceo: uma alma humana podia, por volio, mudar a direo,
embora no a quantidade dos movimentos dos espritos vitais. Isto, no entanto, era
contrrio ao esprito do sistema, acabando por ser tambm contrrio s leis da
mecnica. Foi, por conseguinte, abandonado. O resultado foi que todos os
movimentos da matria eram determinados por leis fsicas e, devido ao
paralelismo, os acontecimentos mentais tinham de ser igualmente determinados.
Por conseguinte, os cartesianos viam-se em dificuldade com respeito ao livre
arbtrio. E, para os que davam mais ateno cincia de Descartes do que sua
teoria do conhecimento, no foi difcil desenvolver a teoria de que os animais
eram autmatos. Neste caso, por que no dizer o mesmo do homem e simplificar
o sistema, transformando-o num materialismo coerente? Este passo foi dado, de
fato, no sculo XVIII.
H em Descartes um dualismo no resolvido entre o que ele aprendeu da
cincia contempornea e o escolasticismo que lhe ensinaram em La Flche. Isto
o levou a incoerncias, mas tambm o tornou mais rico em idias fecundas do
que o poderia haver sido qualquer outro filsofo, completamente lgico. A
coerncia poderia ter feito dele simplesmente o fundador de um novo
escolasticismo, enquanto que a incongruncia fez dele a fonte de duas
importantes, mas divergentes escolas de filosofia.
CAPTULO X

SPINOZA

SPINOZA (1634-77) o mais nobre e o mais amvel de todos os grandes

filsofos. Intelectualmente, alguns outros o superaram, mas eticamente
supremo. Como consequncia natural disso, foi considerado, durante sua vida e
at um sculo depois de sua morte, como um homem de espantosa perversidade.
Judeu de nascimento, os judeus o excomungaram. Os cristos sentiam por ele o
mesmo desagrado; embora sua filosofia seja dominada pela idia de Deus, os
ortodoxos acusavam-no de atesmo. Leibniz, que devia muito a ele, ocultou sua
dvida, abstendo-se cuidadosamente de proferir uma nica palavra em seu
louvor; chegou at a mentir com respeito ao grau de seu conhecimento pessoal
com o hertico judeu.
A vida de Spinoza foi simples. Sua famlia havia ido da Espanha, ou talvez de
Portugal, para a Holanda, a fim de escapar da Inquisio. O prprio Spinoza foi
educado na cultura judia, mas verificou que lhe era impossvel permanecer
ortodoxo. Ofereceram-lhe mil florins anuais para que ocultasse suas dvidas;
quando os recusou, tentaram assassin-lo; quando isto falhou, amaldioaram-no
com todas as maldies contidas no Deuteronmio e com a maldio que Eliseu
proferiu contra seus filhos, os quais, em consequncia disso, foram despedaados
pelas ursas. Mas nenhuma ursa atacou Spinoza. Viveu tranquilamente, primeiro
em Amsterd e, depois, em Haia, ganhando a vida como polidor de lentes. Suas
necessidades eram poucas e simples, e demonstrou, durante toda a vida, rara
indiferena pelo dinheiro. As poucas pessoas que o conheciam o amavam,
mesmo quando desaprovavam seus princpios. O Governo holands, com seu
habitual liberalismo, tolerou suas opinies sobre as questes teolgicas, embora,
em certa ocasio, haja ficado, politicamente, em muito m situao, por haver-
se colocado do lado de De Witt, contra a Casa de Orange. Morreu, com apenas
quarenta e trs anos de idade, de tsica.
Sua obra principal, a tica, foi publicada postumamente. Antes de examin-la,
devemos dizer algumas palavras acerca de dois de seus outros livros, o Tractatus
Theologico-Politicus e o Tractatus Politicus. O primeiro uma curiosa
combinao de crtica bblica e teoria poltica; o segundo trata apenas de teoria
poltica. Na crtica bblica, Spinoza antecipa, em parte, opinies modernas,
particularmente ao atribuir datas posteriores, a vrios livros do Antigo
Testamento, que lhes eram atribudas pela tradio. Procura, em todo o livro,
mostrar que as Escrituras no podem ser interpretadas de modo compatvel com
uma teologia liberal.
A teoria poltica de Spinoza , em geral, derivada de Hobbes, apesar da
enorme diferena temperamental existente entre os dois homens. Afirma que,
num estado de natureza, no h nada lcito ou ilcito, pois o ilcito consiste em
desobedecer lei. Afirma que o soberano no pode fazer nada ilcito, e concorda
com Hobbes em que a Igreja devia ser inteiramente subordinada ao Estado.
Ope-se a toda rebelio, mesmo contra um mau governo, e d como exemplo as
perturbaes na Inglaterra como prova do mal resultante de se resistir pela fora
autoridade. Mas discorda de Hobbes, ao considerar a democracia como a
forma de governo mais natural . Discorda tambm ao afirmar que os sditos
no deviam sacrificar todos os seus direitos ao soberano. Em particular,
considera importante a liberdade de opinio. No sei muito bem de que maneira
concilia ele este ponto de vista com a opinio de que as questes religiosas
deviam ser decididas pelo Estado. Penso que, quando diz isso, acha que estas
questes devem ser decididas antes pelo Estado que pela Igreja; na Holanda, o
Estado era muito mais tolerante que a Igreja.
A tica de Spinoza trata de trs matrias diferentes. Comea com a
metafsica; passa, depois, para a psicologia das paixes e da vontade e,
finalmente, formula uma tica baseada na metafsica e na psicologia
precedentes. A metafsica uma modificao da de Descartes, a psicologia
lembra a de Hobbes, mas a tica original, sendo o que o livro contm de mais
valioso. A relao existente entre Spinoza e Descartes , sob certos aspectos,
semelhante existente entre Plotino e Plato. Descartes era um homem de
muitas facetas, cheio de curiosidade intelectual, mas no muito sobrecarregado
de seriedade moral. Embora inventasse provas destinadas a apoiar as crenas
ortodoxas, ele poderia ter sido empregado pelos cticos do mesmo modo que
Carnades se valeu de Plato. Embora Spinoza no fosse um homem destitudo
de interesse cientfico chegando mesmo a escrever um tratado sobre o arco-
ris sentia-se principalmente atrado pelos problemas religiosos e morais.
Aceitou de Descartes e seus contemporneos uma fsica materialista e
determinista, e procurou, dentro dessa estrutura, encontrar lugar para a
reverncia e para uma vida consagrada ao Bem. Sua tentativa foi magnfica,
despertando admirao mesmo entre os que no a consideram bem-sucedida.
O sistema metafsico de Spinoza do tipo inaugurado por Parmnides. H
uma nica substncia, Deus ou Natureza; nada que finito subsiste por si
mesmo. Descartes admitia trs substncias: Deus, esprito e matria; verdade
que, mesmo para ele, Deus era, num sentido, mais substancial que o esprito e a
matria, pois que os havia criado e podia, se quisesse, aniquil-los. Mas, exceto
com relao onipotncia de Deus, o esprito e a matria eram duas substncias
independentes, definidas, respectivamente, pelos atributos de pensamento e
extenso. Spinoza no queria saber de nada disso. Para ele, pensamento e
extenso eram ambos atributos de Deus. Deus tinha tambm um nmero infinito
de outros atributos, pois que Ele devia ser, sob todos os aspectos, infinito; mas
estes outros nos so desconhecidos. As almas individuais e os pedaos separados
da matria so, para Spinoza, adjetivais; no so coisas, mas simplesmente
aspectos do Ser divino. No pode haver uma imortalidade pessoal como aquela
em que acreditam os cristos, mas somente aquela imortalidade impessoal que
consiste em se tornar cada vez mais unido a Deus. As coisas finitas so definidas
pelos seus limites, fsicos ou lgicos, isto , pelo que elas no so: determinao
negao. Pode haver apenas um Ser que seja inteiramente positivo, e Ele tem
de ser absolutamente infinito. Partindo disto, Spinoza levado a um pantesmo
completo e sem atenuaes.
Tudo, segundo Spinoza, governado por uma necessidade lgica absoluta.
Nada h que se parea ao livre arbtrio na esfera mental, nem nada que ocorra
por acaso no mundo fsico. Tudo que acontece uma manifestao da natureza
inescrutvel de Deus, e logicamente impossvel que os acontecimentos fossem
diferentes do que so. Isto conduz a dificuldades quanto ao pecado, que os crticos
no tardaram a apontar. Um deles, observando que, segundo Spinoza, tudo
decretado por Deus e, por conseguinte, bom, pergunta, indignado: Que que h
de bom no fato de Nero haver morto a me? Que que h de bom no fato de
Ado haver comido a ma? Spinoza responde que o que havia de positivo nesses
atos era bom, e que s o que era negativo eia mal; mas a negao s existe do
ponto de vista das criaturas finitas. Em Deus, que o nico completamente real,
no h negao e, por conseguinte, o mal que a ns nos parece pecado no
existe, quando considerado como parte do todo. Esta doutrina, embora tenha sido
defendida, desta ou daquela forma, pela maior parte dos msticos, no pode,
evidentemente, ser conciliada com a doutrina ortodoxa do pecado e da
condenao. Acha-se ligada completa rejeio do livre arbtrio por parte de
Spinoza. Embora nada polmico, Spinoza era demasiado honesto para ocultar
suas opinies, mesmo que estas chocassem os seus contemporneos; a averso
pelos seus ensinamentos no , pois, de estranhar.
A tica redigida no estilo de Euclides, com definies, axiomas e teoremas;
tudo o que se encontra atrs dos axiomas rigorosamente demonstrado, segundo
se supe, por argumentos dedutivos. Isto faz com que a sua leitura seja difcil.
Um estudante moderno, que no pode supor existam provas rigorosas de
coisas tais como as que o filsofo pretende haver estabelecido, est sujeito a
impacientar-se com os pormenores das demonstraes, os quais, de fato, no
valem a pena de ser dominados. Basta ler-se as enunciaes das preposies e
estudar-se os esclios, que contm a maior parte do que h de melhor na tica.
Mas revelaria uma falta de compreenso censurar-se Spinoza pelo seu mtodo
geomtrico. Fazia parte da essncia de seu sistema, tanto tica como
metafisicamente, afirmar que tudo podia ser demonstrado, e, por conseguinte,
era essencial a exposio das demonstraes. Ns no podemos aceitar seu
mtodo, mas isso porque no podemos aceitar sua metafsica. No podemos
acreditar que as interconexes de partes do universo so lgicas, pois afirmamos
que as leis cientficas tm de ser descobertas por observao, e no somente pelo
raciocnio. Mas, para Spinoza, o mtodo geomtrico era necessrio, estando
ligado s partes mais essenciais de sua doutrina.
Chegamos, agora, teoria das emoes de Spinoza. Esta vem depois de uma
discusso metafsica sobre a natureza e a origem do pensamento, a qual conduz
surpreendente proposio de que o esprito humano tem um conhecimento
adequado da essncia eterna e infinita de Deus . Mas as paixes, que so
discutidas no Livro III da tica, nos distraem e obscurecem nossa viso
intelectual do todo. Tudo diz-nos o filsofo enquanto por si mesmo,
procura perseverar em seu prprio ser . Da surgem o amor, o dio e a luta. A
psicologia do Livro III inteiramente egosta. Aquele que sente que o objeto de
seu dio destrudo sentir prazer . Se concebemos que algum sente deleite
por alguma coisa que s uma pessoa pode possuir, procuraremos fazer o possvel
para que a pessoa em questo no se apodere dela . Mas, mesmo neste livro, h
momentos em que Spinoza abandona a aparncia do cinismo demonstrando
matematicamente, como quando diz: O dio aumenta quando recproco, e
pode, por outro lado, ser destrudo pelo amor . A auto conservao o motivo
fundamental das paixes, segundo Spinoza; mas a auto preservao modifica o
seu prprio carter quando percebemos que o que real e positivo em ns o
que nos une ao todo, e no o que conserva a aparncia de separao.
Os ltimos dois livros da tica, intitulados, respectivamente, Da servido
humana, ou a fora das emoes e Do poder do entendimento, ou da
liberdade humana , so os mais interessantes. Somos escravos na medida em
que o que nos acontece determinado por causas exteriores, e somos livres na
medida em que determinamos os nossos prprios atos. Spinoza, como Scrates e
Plato, acredita que toda ao m devida a um erro intelectual: o homem que
compreende adequadamente suas prprias circunstncias agir sabiamente, e
ser feliz mesmo diante daquilo que para outro seria um infortnio. No faz
nenhum apelo ao altrusmo; afirma que o interesse prprio, em certo sentido, e,
de maneira mais particular, a autopreservao, governa toda a conduta humana.
Nenhuma virtude pode ser concebida como sendo anterior a esse intento de
conservar o prprio ser . Mas sua concepo daquilo que um homem sensato
escolher como objetivo de seu interesse diferente da do egosta comum: O
bem mais alto do esprito o conhecimento de Deus, e a mais alta virtude do
esprito conhecer a Deus . As emoes so chamadas paixes , quando
nascem de idias inadequadas; as paixes dos diferentes homens podem entrar
em conflito, mas os homens que vivem obedientes razo estaro inteiramente
de acordo uns com os outros. O prazer, em si mesmo, bom, mas a esperana e
o medo so maus, como tambm o so a humildade e o arrependimento:
Quem se arrepende de uma ao duplamente infeliz ou enfermo . Spinoza
considera o tempo como irreal e, por conseguinte, todas as emoes que tem que
ver com um acontecimento, como futuro ou passado, so contrrias razo.
Enquanto a mente concebe uma coisa sob o ditame da razo, esta afetada
igualmente, quer a idia seja de uma coisa presente, passada ou futura .
Esta uma frase difcil, mas pertence essncia do sistema de Spinoza, e
faremos bem se nos detivermos nela um momento. Na opinio popular, est
bem tudo o que acaba bem ; se o universo est gradualmente melhorado,
pensamos melhor a respeito dele do que se estivesse gradualmente decaindo,
mesmo que a soma do bem e do mal seja a mesma nos dois casos. Interessamo-
nos mais por um desastre ocorrido em nossa prpria poca do que na poca de
Gngis C. Segundo Spinoza, isto irracional. Qualquer coisa que ocorra, faz
parte do mundo eterno e intemporal, tal como Deus o v; para ele, a data no
tem importncia. O homem sbio, tanto quando lhe permite a limitao humana,
esfora-se por ver o mundo como Deus o v, sub specie aeternitatis, sob o
aspecto de eternidade. Mas, poder o leitor retorquir, temos muito mais razo de
preocupar-nos com os infortnios futuros, que talvez possam ser evitados, do que
com as calamidades passadas, a respeito das quais nada podemos fazer. A este
argumento, o determinismo de Spinoza oferece uma resposta. S a ignorncia
nos faz supor que podemos modificar o futuro; o que h de ser, ser, e o futuro
est fixado de modo to inaltervel como o passado. Eis a porque a esperana e
o medo so condenados: ambos dependem de se encarar o futuro como incerto
e, por conseguinte, nascem da falta de sabedoria.
Quando adquirimos, na medida do possvel, uma viso do mundo anloga de
Deus, vemos todas as coisas como parte do todo, e igualmente necessrias para a
bondade do todo. Por conseguinte, o conhecimento do mal um conhecimento
inadequado . Deus no tem conhecimento do mal, porque no h nenhum mal
que tenha de ser conhecido; a aparncia do mal s surge por se considerar as
partes do universo como se existissem por si mesmas.
O ponto de vista de Spinoza destinado a libertar os homens da tirania do
medo. Um homem livre, no que pensa menos na morte; sua sabedoria uma
meditao no acerca da morte, mas da vida . Spinoza viveu inteiramente de
acordo com este preceito. No ltimo dia de sua vida, estava inteiramente calmo,
no exaltado, como Scrates no Fdon, mas conversando, como o teria feito em
qualquer outro dia, sobre assuntos do interesse de seu interlocutor. Ao contrrio de
alguns outros filsofos, no s acreditava em suas doutrinas, como as praticava;
no sei de nenhuma ocasio em que ele, apesar de grande provocao, se visse
arrastado exaltao ou clera que a sua tica condenava. Nas polmicas, era
corts e razovel, jamais atacando, mas fazendo todo o possvel por persuadir.
Na medida em que aquilo que nos ocorre surge de ns prprios, bom; s o
que vem de fora mau para ns. Como todas as coisas de que o homem a
causa eficiente so necessariamente boas, nenhum mal pode ocorrer a um
homem, salvo devido a causas externas . evidente, portanto, que nada de mau
pode acontecer ao universo como um todo, j que ele no est sujeito a causas
externas. Somos parte da natureza universal e seguimos sua ordem. Se temos
disto uma compreenso clara e distinta, essa parte de nossa natureza que
definida pela inteligncia ou, em outras palavras, a melhor parte de ns
mesmos assentir, seguramente, no que nos ocorra, e em tal assentimento
procuraremos manter-nos . Enquanto um homem uma parte involuntria de
um todo maior, est em escravido; mas na medida em que, por meio do
entendimento, consegue apreender a nica realidade do todo, livre. As
implicaes desta doutrina so desenvolvidas no ltimo livro da tica.
Spinoza no objeta a todas as emoes, como os esticos; objeta somente s
que so paixes , isto , aquelas em que parecemos a nossos prprios olhos
entregues, passivamente, a foras exteriores. Uma emoo que uma paixo
deixa de ser uma paixo logo que formamos dela uma idia clara e distinta . A
compreenso de que todas as coisas so necessrias ajuda a mente a adquirir
poder sobre as emoes. Aquele que, clara e distintamente, compreende a si
prprio e a suas emoes, ama a Deus, e tanto mais quanto mais compreende a
si mesmo e a suas emoes . Esta proposio nos introduz no amor intelectual
de Deus , no qual consiste em a sabedoria. O amor intelectual de Deus a unio
do pensamento e da emoo: consiste, creio que se poderia dizer, no pensamento
verdadeiro unido alegria na apreenso da verdade. Toda a alegria do
pensamento verdadeiro faz parte do amor intelectual de Deus, pois no contm
nada que seja negativo e , por conseguinte, na verdade, uma parte do todo, no
s aparentemente, como o so as coisas fragmentrias, to separadas no
pensamento que nos parecem ms.
Disse, h pouco, que o amor intelectual de Deus implica alegria, mas talvez
isso tenha sido um erro, pois Spinoza diz que Deus no afetado por nenhuma
emoo de prazer ou de dor, e afirma tambm que o amor intelectual da mente
para com Deus parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo . Penso,
no obstante, que, no amor intelectual , h algo que no simplesmente
intelecto; talvez o gozo que isto implica seja considerado como algo superior ao
prazer.
O amor a Deus diz-nos ele deve ocupar o primeiro lugar na mente .
Omiti as demonstraes de Spinoza, mas, assim fazendo, apresentei um quadro
incompleto de seu pensamento. Como a prova da proposio acima curta, cit-
la-ei na ntegra; o leitor pode, ento, por meio da imaginao, suprir as provas
das outras proposies. A prova da proposio acima a seguinte:
Pois este amor est associado a todas as modificaes do corpo (V, 14) e
alimentado por todas elas (V, 15); por conseguinte (V, 11), deve ocupar o
principal lugar na mente, Q . E . D .
Das proposies aludidas na prova acima, a V, 14 diz: A mente pode
comprovar que todas as modificaes corporais ou imagens de coisas podem ser
referidas idia de Deus ; a V, 15, acima citada, afirma: Aquele que, clara e
distintamente, compreende a si mesmo e a suas emoes, ama a Deus, e tanto
mais na proporo em que compreende a si mesmo e a suas emoes ; a V, 11
estabelece: Na proporo em que uma imagem mental se refere a mais
objetos, ela mais frequente, ou mais frequentemente vivida, e ocupa mais a
mente .
A prova citada acima podia ser expressa da seguinte maneira: Todo
aumento na compreenso do que nos acontece consiste em relacionar os
acontecimentos com a idia de Deus, pois que, na verdade, tudo parte de Deus.
Esta compreenso de tudo como sendo parte de Deus amor de Deus. Quando
todos os objetos tm referncia a Deus, a idia de Deus ocupa inteiramente o
esprito.
Assim, a afirmao de que o amor de Deus deve ocupar o principal lugar na
mente , no , primariamente, uma exortao moral, mas uma exposio do
que tem de ocorrer, inevitavelmente, medida que adquirimos compreenso.
Diz-nos ele ningum pode odiar a Deus, mas, por outro lado, o que ama a
Deus no pode procurar fazer com que Deus o ame por sua vez . Goethe, que
admirava Spinoza sem sequer comear a entend-lo, considerou esta proposio
como exemplo de abnegao. No nada disso, mas uma consequncia lgica
da metafsica de Spinoza. Ele no diz que um homem no deve desejar que Deus
o ame; diz que um homem que ama Deus no pode desejar que Deus o ame.
Isso, torna-o claro a prova que diz: Pois, se um homem se esforar por tal
coisa, desejaria (V, 17, Cor.) que Deus, a quem ama, no fosse Deus e, por
conseguinte, desejaria sentir dor (III, 19), o que absurdo (III, 28). A V, 17 a
proposio j aludida, que diz que Deus no tem paixes, nem prazeres, nem
dores; o corolrio aludido acima deduz que Deus no ama nem odeia ningum.
Aqui, tambm, no est implicado um preceito tico, mas uma necessidade
lgica: um homem que amasse a Deus e quisesse que Deus o amasse, estaria
querendo sentir dor, o que absurdo .
A afirmao de que Deus no pode amar ningum no deve ser considerada
como uma contradio, diante da afirmao de que Deus ama a Si Prprio com
um infinito amor intelectual. Ele pode amar a Si Prprio, j que isso possvel
sem falsa crena; e, de qualquer modo, o amor intelectual uma classe muito
especial de amor.
Neste ponto, Spinoza diz que j nos deu todos os remdios contra as
emoes . O grande remdio reside nas idias claras e distintas quanto
natureza das emoes e sua relao com as causas externas. H ainda uma
vantagem no amor de Deus comparado ao amor das criaturas humanas: A falta
de sade espiritual e os infortnios podem ser atribudos, geralmente, ao
excessivo amor de algo que est sujeito a muitas variaes . Mas o
conhecimento claro e distinto gera um amor por uma coisa imutvel e eterna ,
e tal amor no tem o carter turbulento e inquietador do amor por um objeto que
passageiro e varivel,
Embora a sobrevivncia pessoal depois da morte seja uma iluso, h, no
obstante, no esprito humano, algo que eterno. A mente s pode imaginar ou
recordar enquanto o corpo existe, mas h em Deus uma idia que expressa a
essncia deste ou daquele corpo humano sob a forma de eternidade, e esta idia
a parte eterna da mente.
A bem-aventurana, que consiste no amor a Deus, no a recompensa da
virtude, mas a prpria virtude; no gozamos nela porque dominamos nossos
desejos, mas dominamos nossos desejos porque nos rejubilamos nela.
A tica termina com estas palavras:
O homem sbio, na medida em que considerado como tal, dificilmente
perturbado em seu esprito, mas, tendo conscincia de si prprio, e de Deus, e das
coisas, devido a certa necessidade eterna, jamais deixa de o ser, mas sempre
possui a verdadeira aquiescncia de seu esprito. Embora o caminho que apontei
como conducente a esse resultado possa parecer excessivamente difcil, pode,
no obstante, ser descoberto. Tem de ser difcil, pois que raramente encontrado.
Como seria possvel, se a salvao estivesse ao alcance imediato de nossa mo, e
pudesse ser achada sem grande esforo, que fosse descuidada por quase todos os
homens? Mas todas as coisas excelentes so to difceis como raras .
Para se formar um juzo crtico quanto importncia de Spinoza como
filsofo, necessrio distinguir sua tica de sua metafsica e considerar-se quanto
da primeira poderia sobreviver rejeio da ltima.
 A metafsica de Spinoza o melhor exemplo do que se pode chamar
monismo lgico isto , a doutrina de que o mundo, como um todo, uma
nica substncia, da qual nenhuma parte capaz, logicamente, de existir
isoladamente. A base fundamental desta opinio a crena de que cada
proposio tem um nico sujeito e um nico predicado, o que nos leva
concluso de que relaes e pluralidade devem ser coisas ilusrias. Spinoza
achava que a natureza do mundo e da vida humana podiam ser deduzidas
logicamente de axiomas evidentes por si mesmos; devamos mostrar-nos to
resignados diante dos acontecimentos como diante do fato de que 2 e 2 so 4, pois
que aqueles so igualmente o resultado da necessidade lgica. O todo de sua
metafsica impossvel de aceitar-se; incompatvel com a lgica moderna e com
o mtodo cientfico. Os fatos tm de ser descobertos por observao, e no pelo
raciocnio; quando somos bem-sucedidos em nossa induo quanto ao futuro,
fazemo-lo por meio de princpios que no so logicamente necessrios, mas
sugeridos por dados empricos. E o conceito de substncia, em que Spinoza se
baseia, um conceito que nem a cincia nem a filosofia podem, hoje em dia,
aceitar.
Mas quando chegamos tica de Spinoza, sentimos pelo menos eu o
sinto que alguma coisa, embora no tudo, pode ser aceita, mesmo depois de
rejeitadas as bases metafsicas. Falando-se de modo geral, Spinoza se preocupou
em mostrar-nos de que maneira possvel viver-se nobremente, mesmo quando
reconhecemos os limites do poder humano. Ele prprio, com a sua doutrina da
necessidade, torna tais limites ainda mais estreito do que o so; mas quando eles,
indubitavelmente existem, as mximas de Spinoza so, talvez, as melhores
possveis. Tomemos, por exemplo, a morte; nada que um homem possa fazer o
tornar imortal, sendo intil, por conseguinte, gastar-se o tempo em lgrimas e
lamentaes com respeito ao fato de que devemos morrer. Estar obcecado pelo
medo da morte uma espcie de escravido; Spinoza tem razo ao dizer que o
homem livre, no que menos pensa na morte . Mas, mesmo neste caso,
somente a morte em geral que deveria ser assim tratada; a morte por uma
doena determinada deveria, se possvel, ser evitada mediante assistncia
mdica. O que deveria, mesmo neste caso, ser evitada uma certa espcie de
ansiedade ou terror; as medidas necessrias deveriam ser tomadas calmamente,
e nossos pensamentos deveriam, tanto quanto possvel, ser dirigidos para outros
assuntos. Estas mesmas consideraes se aplicam a todos os outros infortnios
puramente pessoais.
Mas, que dizer-se dos infortnios das pessoas a quem amamos? Pensemos em
algumas das coisas que podem acontecer, em nossa poca, aos habitantes da
Europa ou da China. Suponhamos que somos judeus e que nossa famlia foi
massacrada. Suponhamos que trabalhamos subterraneamente contra os nazistas e
que nossa esposa foi fuzilada porque no conseguiram apanhar-nos. Suponha a
leitora que seu marido, devido a um crime puramente imaginrio, foi condenado
a trabalhos forados no rtico e morreu em consequncia de crueldades e de
fome. Suponha o leitor que sua filha foi raptada e morta por soldados inimigos.
Em tais circunstncias, deveria a gente conservar uma calma filosfica?
 Se o leitor seguir os ensinamentos de Cristo, dir: Pai, perdoai-lhes, pois eles
no sabem o que fazem . Conheci quacres que poderiam ter dito isso sincera e
profundamente, e aos quais eu admirava por isso. Mas, antes de se sentir
admirao, precisamos ter a certeza de que o infortnio sentido to
profundamente como o deveria ser. No se pode aceitar a atitude de alguns
dentre os cticos, que diziam: Q u e me importa a mim que a minha famlia
sofra? Eu posso ainda ser virtuoso . O princpio cristo: Amai a vossos
inimigos , bom, mas o princpio estico, Sede indiferentes com respeito a
vossos amigos , mau. E o princpio cristo no inculca a calma, mas um amor
ardente mesmo pelo pior dos homens. Nada h a dizer contra ele, salvo que
difcil demais para que a maioria, dentre ns, o pratique sinceramente.
A reao primitiva, diante de tais desastres, a vingana. Quando Macduff
recebe a notcia de que sua mulher e seus filhos foram mortos por Macbeth,
resolve matar, ele prprio, o tirano. Esta reao ainda admirada pela maioria
das pessoas, quando a injria to grande que chega a despertar horror moral
em pessoas desinteressadas. Tampouco pode ser inteiramente condenada, pois
que uma das foras que geram o castigo, e o castigo , s vezes, necessrio.
Ademais, do ponto de vista da sade mental, o impulso de vingana pode ser to
forte que, se no se lhe permitisse uma sada, todo o conceito de um homem
sobre a vida poderia transtornar-se e perturbar-lhe o juzo. Isto no certo de um
modo geral, mas o numa grande porcentagem de casos. Por outro lado, porm,
deve-se dizer que a vingana um motivo muito perigoso. Na medida em que a
sociedade o admite, permite ao homem ser juiz em causa prpria, o que
exatamente o que a lei procura impedir. Alm disso, , habitualmente, um motivo
excessivo; procura infligir castigo maior do que o desejvel. A tortura, por
exemplo, no devia ser punida com tortura, mas um homem enlouquecido pelo
desejo de vingana considerar uma morte sem dor boa demais para o objeto de
seu dio. Ademais e aqui que Spinoza tem razo a vida dominada por
uma nica paixo uma vida estreita, incompatvel com qualquer espcie de
sabedoria. A vingana, como tal no , portanto, a melhor reao contra a
ofensa.
Spinoza diria o que os cristos dizem e ainda alguma coisa a mais. Para ele,
todo o pecado devido ignorncia; ele os perdoaria, porque no sabem o que
fazem . Mas nos faria evitar a limitada esfera de que, em sua opinio, surge o
pecado, e insistiria conosco, mesmo diante dos maiores infortnios, para que
evitssemos isolar-nos no mundo de nossa tristeza; faria com que os
compreendssemos, vendo-os em relao com suas causas e como uma parte da
ordem total da natureza. Como vimos, ele acredita que o dio pode ser superado
pelo amor: O dio aumenta quando recproco e pode, por outro lado, ser
destrudo pelo amor. O dio que completamente dominado pelo amor se
converte em amor; e, em consequncia disso, o amor maior do que se no
houvesse sido precedido pelo dio . Gostaria de poder acreditar nisto, mas no
posso, salvo em casos excepcionais, em que a pessoa que odeia est
completamente merc da pessoa que, por sua vez, se recusar a odiar. Em tais
casos, a surpresa de no ser castigado pode ter um efeito reformador. Mas,
enquanto o perverso tem poder, no muito til assegurar-lhe que no o
odiamos, pois que atribuir nossas palavras a motivos falsos. E no podemos
priv-lo do poder por meio da no resistncia.
O problema para Spinoza mais fcil do que para aquele que no cr na
bondade ltima do universo. Spinoza acha que, se virmos os nossos infortnios
como eles o so na realidade, como parte da concatenao de causas que se
estendem desde o comeo at o fim do tempo, perceberemos que s so
infortnios para ns, no para o universo, com respeito ao qual no passam de
discordncias momentneas que servem para realar a harmonia final. No
posso aceitar isto; penso que os acontecimentos particulares so o que so e no
se tornam diferentes por sua absoro no conjunto. Cada ato de crueldade
eternamente uma parte do universo; nada do que acontea posteriormente pode
fazer com que esse ato seja bom ao invs de mau, ou conferir perfeio ao todo
de que faz parte.
No obstante, quando nosso destino ter de suportar algo que (ou que nos
parece ser) pior do que o quinho ordinrio da humanidade, o princpio de
Spinoza, de pensar no conjunto ou, em todo caso, em matrias de maior
amplitude que a nossa prpria dor, til. H at mesmo ocasies em que
confortador pensar que a vida humana, com tudo o que contm de mal e de
sofrimento, uma parte infinitesimal da vida do universo. Tais reflexes podem
no bastar para constituir uma religio, mas, num mundo cheio de sofrimento,
so uma ajuda para a sanidade mental e um antdoto contra a paralisia do
desespero extremo.
CAPTULO XI

LEIBNIZ

LEIBNIZ (1646-1716) foi um dos intelectos supremos de todos os tempos,

mas, como criatura humana, no foi admirvel. Tinha, certo, as virtudes que
gostaramos de encontrar numa informao acerca de um empregado em
perspectiva: era diligente, econmico, comedido e honrado em questes de
dinheiro. Mas era inteiramente destitudo das virtudes filosficas superiores que
so to notveis em Spinoza. Seu melhor pensamento no era apropriado para
que conseguisse popularidade, e deixou os papis em que o anotava sem publicar,
em sua mesa de trabalho. O que publicou era destinado a conquistar a aprovao
de prncipes e princesas. O resultado disso que h dois sistemas de filosofia que
podem ser considerados como representativos de Leibniz: um, que segundo ele
proclamou, era otimista, ortodoxo, fantstico e superficial; o outro, que foi
lentamente desenterrado de seus manuscritos por editores bastante recentes, era,
profundo coerente, grandemente spinozista e assombrosamente lgico. Foi o
Leibniz popular quem inventou a doutrina de que este o melhor de todos os
mundos possveis (a que F. H. Bradley acrescentou o comentrio sardnico: e
tudo nele um mal necessrio ); foi este Leibniz que Voltaire caricaturou como
o Doutor Pangloss. Seria anti-histrico ignorar-se este Leibniz, mas o outro tem
uma importncia filosfica muitssimo maior.
Leibniz nasceu dois anos antes do fim da Guerra dos Trinta Anos, em Leipzig,
onde seu pai era professor de filosofia moral. Na universidade, estudou direito e,
em 1666, obteve o grau de doutor em Altdorf, onde lhe ofereceram uma ctedra,
que ele recusou, dizendo que tinha em vista coisas muito diferentes . Em 1667,
entrou para o servio do arcebispo de Mogncia, que, como outros prncipes da
Alemanha ocidental, estava oprimido pelo medo que lhe inspirava Lus XIV.
Com a aprovao do arcebispo, Leibniz procurou persuadir o rei de Frana a
invadir o Egito, em lugar da Alemanha, mas deparou com a observao corts
de que, desde o tempo de So Luis, a guerra contra os infiis estava fora de
moda. Seu projeto permaneceu ignorado pelo prprio pblico at ser descoberto
por Napoleo, quando este ocupou Hanver em 1803, quatro anos depois de sua
abortada expedio ao Egito. Em 1672, em relao com este projeto, Leibniz foi
a Paris, onde passou a maior parte dos quatro anos seguintes. Seus contatos em
Paris, foram de grande importncia para o seu desenvolvimento intelectual, pois
Paris, naquela poca, estava testa do mundo, tanto na filosofia como na
matemtica. Foi l que, em 1675-6, inventou o clculo infinitesimal, sem que
tivesse conhecimento da obra anterior, mas no publicada de Newton sobre a
matria. O trabalho de Leibniz foi publicado, pela primeira vez, em 1684; o de
Newton em 1687. A disputa que disso se originou, quanto prioridade, foi no s
infeliz, como desonrosa para ambas as partes.
 Leibniz era um tanto mesquinho a respeito de dinheiro. Quando alguma jovem
dama da corte de Hanver casava, ele costumava dar-lhe, como presente de
npcias , uma srie de mximas teis, terminando com o conselho de que,
agora que conseguira um marido, no devia deixar de lavar suas roupas. A
histria no diz se as noivas se mostravam agradecidas.
Na Alemanha, Leibniz havia ensinado uma filosofia aristotlica
neoescolstica, da qual conservou alguma coisa durante toda a vida. Mas, em
Paris, veio a conhecer o cartesianismo e o materialismo de Gassendi, que
influram sobre ele; nessa poca, diz ele, abandonou as escolas triviais ,
querendo referir-se ao escolasticismo. Em Paris, travou conhecimento com
Malebranche e Amauld, o jansenista. A ltima influncia importante em sua
filosofia foi a de Spinoza, a quem visitou em 1676. Passou um ms em discusses
frequentes com ele, conseguindo obter parte da tica em manuscrito. Nos
ltimos anos, juntou-se aos que desacreditavam Spinoza e procurou fazer crer
que havia sido muito ligeiro o contato que tivera com ele, pois que o encontrara
uma nica vez, ocasio em que Spinoza lhe contara algumas boas anedotas sobre
poltica.
Sua ligao com a Casa de Hanver, a cujo servio permaneceu o resto da
vida, comeou em 1673. A partir de 1680, foi o seu bibliotecrio em
Wolfenbttel, sendo oficialmente encarregado de escrever a histria de
Brunswick. Havia chegado at o ano de 1716 quando morreu. A obra no foi
publicada seno em 1843. Empregou uma parte de seu tempo na elaborao de
um plano para a unio das Igrejas, mas este fracassou. Foi Itlia, a fim de obter
provas de que os duques de Brunswick estavam ligados famlia Este. Mas,
apesar de todos esses servios, foi deixado para trs, em Hanver, quando Jorge I
se tornou rei da Inglaterra, sendo que a principal razo disso foi a sua disputa com
Newton ter feito com que a Inglaterra o olhasse com maus olhos. No entanto, a
princesa de Gales, como disse todos os seus correspondentes, colocou-se ao lado
dele, contra Newton, apesar de contar com o favor da princesa morreu
abandonado.
A filosofia popular de Leibniz pode ser encontrada na Monadologia e nos
Princpios da Natureza e da Graa, um dos quais (no se sabe qual) foi escrito
para o prncipe Eugnio de Sabia, colega de Marlborough. A base de seu
otimismo teolgico acha-se expressa na Teodicia, que escreveu para a rainha
Carlota da Prssia. Comearei com a filosofia exposta nestes escritos, passando,
depois, sua obra mais slida, que deixou sem publicar.
Como Descartes e Spinoza, Leibniz baseava sua filosofia na ao de
substncia, mas diferia radicalmente deles com respeito relao entre esprito e
matria, bem como ao que se refere ao nmero das substncias. Descartes
admitia trs substncias: Deus, a mente e a matria; Spinoza admirava somente
Deus. Para Descartes, a extenso a essncia da matria; para Spinoza, tanto a
extenso como o pensamento so atributos de Deus. Leibniz afirmava que a
extenso no pode ser um atributo da substncia. Sua razo era a de que a
extenso implica pluralidade e pode, por conseguinte, pertencer apenas a um
agregado de substncias; cada substncia isolada tem de ser inextensa.
Acreditava, por conseguinte, num nmero infinito de substncias, que chamou
mnadas . Cada uma destas teria algumas das propriedades de um ponto
fsico, mas s quando eram consideradas abstratamente; cada mnada, com
efeito, uma alma. Isto se segue naturalmente da rejeio da extenso como um
atributo de substncia; o nico atributo restante possvel, essencial, parecia ser
pensamento. Desse modo, Leibniz foi levado a negar a realidade da matria
substituindo-a por uma famlia infinita de almas.
A doutrina de que as substncias no podem afetar-se reciprocamente,
desenvolvida pelos adeptos de Descartes, foi mantida por Leibniz, conduzindo a
curiosas consequncias. Nenhum par de mnadas, afirmou ele, poder ter
jamais qualquer relao entre si; quando parecem que o tem, as aparncias so
enganadoras. As mnadas, segundo dizia, no tem janelas . Isto levava a duas
dificuldades: uma, na dinmica, onde os corpos parecem afetar uns aos outros,
principalmente no impacto; a outra, em relao percepo, que parece ser um
efeito do objeto percebido sobre aquele que percebe. Deixaremos de lado, por
ora, a dificuldade mecnica, e consideraremos somente a questo da percepo.
Leibniz afirmava que cada mnada refletia o universo, no porque o universo a
afete, mas porque Deus lhe deu uma natureza que espontaneamente produz esse
resultado. H uma harmonia preestabelecida entre as mudanas verificadas
numa mnada e em outras, a qual produz a aparncia de uma ao recproca.
Isto, claramente, uma extenso dos dois relgios, que batem as horas no
mesmo momento porque ambos marcam perfeitamente o tempo. Leibniz tem
um nmero infinito de relgios, todos regulados pelo Criador de maneira a soar
no mesmo instante, no porque uns influam sobre os outros, mas porque cada um
deles um mecanismo perfeitamente exato. Aos que achavam estranha a
harmonia preestabelecida, Leibniz assinalava que quo admirvel prova
proporciona ela da existncia de Deus.
As mnadas formam uma hierarquia, na qual algumas so superiores a outras
na clareza e nitidez com que refletem o universo. Em todas h um certo grau de
confuso na percepo, mas a soma de confuso varia de acordo com a
dignidade da mnada em questo. Um corpo humano inteiramente composto
de mnadas, cada uma das quais uma alma e cada uma das quais imortal,
mas h uma mnada dominante chamada a alma do homem de cujo corpo faz
parte. Esta mnada dominante no s no sentido em que tem percepes mais
claras do que as outras, mas, tambm, em outro sentido. As mudanas
verificadas no corpo humano (em circunstncias ordinrias) verificam-se em
favor da mnada dominante: quando meu brao se move, o propsito servido
pelo movimento est na mnada dominante, isto , minha mente, e no nas
mnadas que compem o meu brao. Esta a verdade do que aparece ao senso
comum como o domnio de minha vontade sobre o meu brao.
O espao, tal como aparece aos nossos sentidos, e como suposto na fsica,
no real, mas tem uma parte correspondente real, isto , a disposio das
mnadas numa ordem tridimensional, segundo o ponto de vista pelo qual
refletem o mundo. Cada mnada v o mundo de acordo com a perspectiva que
lhe peculiar; neste sentido, podemos falar, de maneira um tanto imprecisa, da
mnada, como tendo uma posio espacial.
Permitindo-nos esta maneira de falar, podemos dizer que no existe o que
chamamos vcuo; cada possvel ponto de vista ocupado por uma mnada real,
e somente por uma. No existem duas mnadas exatamente iguais; este o
princpio de Leibniz da identidade dos indiscernveis .
Contrastando com Spinoza, Leibniz insistiu muito acerca do livre arbtrio
permitido em seu sistema. Tinha ele um princpio de razo suficiente ,
segundo o qual nada acontece sem uma razo; mas, quando nos ocupamos dos
agentes livres, as razes para suas aes se inclinam sem necessidade . O que
um ser humano faz tem sempre um motivo, mas a razo suficiente de sua ao
no tem necessidade lgica. Isso, pelo menos, o que Leibniz diz quando escreve
popularmente, mas, como veremos, ele tinha uma outra doutrina que guardou
para si, depois de ver que Arnauld a achou chocante.
As aes de Deus tm a mesma espcie de liberdade. Ele sempre age da
melhor maneira, mas no se acha sob nenhuma compulso lgica para o fazer.
Leibniz concorda com Toms de Aquino em que Deus no pode agir de modo
contrrio s leis da lgica, mas que Ele pode decretar o que seja logicamente
possvel, e isto Lhe permite uma grande liberdade de ao.
Leibniz levou sua forma final as provas metafsicas da existncia de Deus.
Essas provas tinham uma longa histria; comeam com Aristteles ou, mesmo,
com Plato; so formalizadas pelos escolsticos e uma delas, o argumento
ontolgico, foi inventada por Santo Anselmo. Este argumento, embora rejeitado
por Santo Toms, foi revivido por Descartes. Leibniz, cuja habilidade lgica era
suprema, exps melhor os argumentos do que haviam sido expostos antes. Eis a
a razo para que os examinemos em relao a ele.
Antes de examinar pormenorizadamente os argumentos, convm que
tenhamos em mente que os telogos modernos j no se apoiam neles. A teologia
medieval um derivado do intelecto grego. O Deus do Antigo Testamento um
Deus de poder; o Deus do Novo Testamento , tambm, um Deus de amor; mas
o Deus dos telogos, desde Aristteles at Calvino, Deus cuja atrao
intelectual: Sua existncia resolve certos enigmas que, de outro modo, criariam
dificuldades de argumentao quanto compreenso do universo. Esta Deidade
que aparece no fim de um raciocnio, como a prova de uma proposio em
geometria, no satisfez a Rousseau, que voltou a uma concepo de Deus que
tinha mais afinidade com a dos Evangelhos. Em geral, os telogos modernos,
principalmente os protestantes, seguiram, a este respeito, Rousseau. Os filsofos
foram mais conservadores; em Hegel, Lotze e Bradley, persistem os argumentos
de tipo metafsico, apesar do fato de Kant haver declarado que demolira de uma
vez por todas tais argumentos.
Os argumentos de Leibniz, quanto existncia de Deus, so quatro: 1) o
argumento ontolgico; 2) o argumento cosmolgico; 3) o argumento das
verdades eternas; 4) o argumento da harmonia preestabelecida, que,
generalizado, pode transformar-se no argumento do desgnio, ou argumento
fsico-teolgico, como Kant o chama. Examinaremos, sucessivamente, esses
argumentos.
 O argumento ontolgico depende da distino entre existncia e essncia.
Qualquer pessoa ou coisa afirma-se por um lado, existe, e, por outro, possui
certas qualidades que constituem a sua essncia . Hamlet, embora no exista,
tem uma certa essncia: melanclico, indeciso, espirituoso, etc. Quando
descrevemos uma pessoa, a questo de se saber se real ou imaginria continua
de p, por mais minuciosa que nossa descrio possa ser. Isto expresso, na
linguagem escolstica dizendo-se que, no caso de qualquer substncia finita, sua
essncia no implica sua existncia. Mas no caso de Deus, definido como o Ser
mais perfeito, Santo Anselmo, seguido por Descartes, afirma que essncia no
implica existncia, baseando-se em que um Ser que possui todas as demais
perfeies prefervel que exista a que no exista, de onde se segue que, se no
existe, no o melhor Ser possvel.
Leibniz nem aceita nem rejeita inteiramente este argumento; necessita ser
suplementado, diz ele, por uma prova de que Deus, assim definido, possvel.
Redigiu uma prova de que a idia de Deus possvel, prova essa que mostrou a
Spinoza quando o viu em Haia. Essa prova define Deus como Ser mais perfeito,
isto , como o sujeito de todas as perfeies, sendo que a perfeio definida
como uma qualidade simples que positiva e absoluta e que exprime sem
limites tudo o que expressa . Leibniz prova facilmente que as duas perfeies,
tais como foram definidas, no podem ser incompatveis. E conclui: H, por
conseguinte, ou pode ser concebido, um sujeito de todas as perfeies, ou Ser
mais perfeito. De onde se segue, tambm, que Ele existe, pois a existncia se
encontra entre o nmero das perfeies .
Kant rejeitou este argumento, afirmando que existncia no um
predicado. Outro tipo de refutao decorre da minha teoria das descries. O
argumento no parece muito convincente para um esprito moderno, mas mais
fcil ter-se a convico de que deve ser falaz do que verificar-se precisamente
onde se encontra a falsidade.
O argumento cosmolgico mais plausvel do que o ontolgico. uma forma
do argumento da Causa-primeira, que, por sua vez, se deriva do argumento de
Aristteles do motor imvel. O argumento da Causa-primeira simples. Assinala
que tudo que finito tem uma causa, a qual, por sua vez, tem uma causa, e assim
por diante. Esta srie de causas prvias no pode ser, afirma-se, infinita, e o
primeiro termo da srie precisaria no ter uma causa, pois do contrrio, no seria
o primeiro termo. H, portanto, uma causa no causada de tudo, e esta ,
evidentemente, Deus.
Em Leibniz o argumento adquire uma forma um tanto diferente. Argumenta
ele que, no mundo, toda coisa particular contingente , isto , que seria
logicamente possvel que no existisse; e isto verdade, no s quanto ao que diz
respeito a cada coisa em particular, mas a todo o universo. Mesmo que
suponhamos que o universo haja sempre existido, no h nada dentro do universo
que mostre por que existe. Mas tudo tem de ter uma razo suficiente, segundo a
filosofia de Leibniz; por conseguinte, o universo, como um todo, deve ter uma
razo suficiente, que deve estar fora do universo. Esta razo suficiente Deus.
Este argumento melhor do que o argumento direto da Causa-primeira, e no
pode ser facilmente refutado. O argumento da Causa-primeira baseia-se na
suposio de que toda srie tem de ter um primeiro termo, o que falso; a srie,
por exemplo, de fraes prprias, no tem primeiro termo. Mas o argumento de
Leibniz no depende da opinio de que o universo deve ter sido um comeo no
tempo. O argumento vlido enquanto admitimos o princpio de Leibniz da razo
suficiente, mas, se este princpio for negado, cai por terra. O que Leibniz quer
exatamente significar com o princpio da razo suficiente uma questo que
suscita controvrsias. Couturat afirma que significa que toda proposio
verdadeira analtica , isto , de tal maneira que sua contradio se contradiz
a si mesma. Mas esta interpretao (que encontra apoio em escritos que Leibniz
no publicou) pertence, se verdadeira, doutrina esotrica. Em suas obras
publicadas, afirma que h uma diferena entre proposies necessrias e
contingentes, que somente as primeiras seguem as leis da lgica, e que todas as
proposies que declaram a existncia so contingentes, com a exceo nica da
existncia de Deus. Embora Deus exista necessariamente, Ele no foi compelido
pela lgica a criar o mundo; pelo contrrio essa foi uma livre escolha, motivada,
mas no necessitada, pela Sua bondade.
claro que Kant tem razo ao dizer que este agrupamento depende do
argumento ontolgico. Se a existncia do mundo pode ser explicada somente por
meio da existncia de um Ser necessrio, ento deve haver um Ser cuja essncia
implique existncia, pois isso o que se entende por um Ser necessrio. Mas se
possvel que haja um Ser cuja essncia implique existncia, ento somente a
razo, sem a experincia, pode definir um tal ser, cuja existncia se deduzir do
argumento ontolgico, pois tudo o que tem que ver somente com a essncia pode
ser conhecido independentemente da experincia. Eis a, pelo menos, a opinio
de Leibniz. A maior plausibilidade aparente do argumento cosmolgico,
comparado com o ontolgico, , portanto, ilusria.
O argumento das verdades eternas um tanto difcil de se expor com
preciso. Aproximadamente, o argumento e o seguinte: uma afirmao como a
de que est chovendo , s vezes, verdadeira, outras vezes, falsa, mas dois
mais dois so quatro sempre verdade. Todas as afirmaes relacionadas
apenas com a essncia, e no com a existncia, ou so sempre verdadeiras ou
no so nunca verdadeiras. As que so sempre verdadeiras se chamam
verdades eternas . O quid do argumento que as verdades so parte do
contedo das mentes, e que a verdade eterna tem de ser parte do contedo de
uma mente eterna. J existe, em Plato, um argumento no muito diferente
deste, do qual ele deduz a imortalidade da eternidade das idias. Mas em Leibniz
o argumento mais desenvolvido. Afirma ele que a razo ltima das verdades
contingentes deve ser encontrada nas verdades necessrias. O argumento, aqui,
como no argumento cosmolgico: deve haver uma razo para todo o mundo
contingente, e essa razo, em si, no pode ser contingente, mas deve ser
procurada entre as verdades eternas. Mas uma razo para o que existe tem, ela
prpria, de existir; portanto, as verdades eternas tem, em algum sentido, de
existir, e s podem existir como pensamentos na mente de Deus. Este argumento
, na realidade, apenas uma outra forma do argumento cosmolgico. Est
sujeito, no entanto, a uma outra objeo a de que dificilmente se pode dizer
que uma verdade existe numa mente que a aprende.
O argumento derivado da harmonia preestabelecida, como Leibniz o expe,
s vlido para aqueles que aceitam as mnadas sem janelas, as quais refletem
todas o universo. O argumento que, j que todos os relgios marcam a hora, ao
mesmo tempo, sem nenhuma ao recproca causal, deve ter havido uma nica
Causa exterior que os regulasse a todos. A dificuldade, certamente, a suscitada
por toda a monadologia: se as mnadas jamais agem reciprocamente, como
que qualquer uma delas sabe que existem quaisquer outras? O que parece ser
como refletir o universo pode no passar de um sonho. Com efeito, se Leibniz
est certo, simplesmente um sonho, mas ele descobriu, de algum modo, que
todas as mnadas tem, ao mesmo tempo, sonhos semelhantes. Isto, sem dvida,
fantstico, e no teria jamais parecido crvel, no fora a histria prvia do
cartesianismo.
O argumento de Leibniz, no entanto, pode ser libertado da dependncia de sua
metafsica peculiar e transformar-se no que se chama argumento de desgnio.
Este argumento afirma que, num exame do mundo conhecido, encontramos
coisas que no podem ser plausivelmente explicadas como produto de foras
naturais cegas, sendo muito mais razovel consider-las como provas de uma
finalidade benvola.
Este argumento no tem nenhum defeito lgico formal; suas premissas so
empricas e suas concluses, segundo se declara, foram alcanadas de acordo
com os cnones habituais da inferncia emprica. A questo de saber-se deve ser
aceita ou no, gira, por conseguinte, no sobre questes metafsicas gerais, mas
sobre consideraes relativamente pormenorizadas. H uma diferena
importante entre este argumento e os outros, isto , que o Deus que (se vlido)
demonstra necessitar no tem todos os usuais atributos metafsicos. No necessita
ser onipotente ou onisciente; pode ser somente muitssimo mais sbio e poderoso
que ns. Os males do mundo podem ser devidos ao Seu limitado poder. Alguns
telogos modernos fizeram uso dessas possibilidades ao formar sua concepo de
Deus. Mas tais especulaes se afastam muito da filosofia de Leibniz, qual
devemos agora voltar.
Um dos traos mais caractersticos dessa filosofia a doutrina dos muitos
mundos possveis. Um mundo possvel quando no contradiz as leis da
lgica. H um nmero infinito de mundos possveis, todos os quais Deus
contemplou antes de criar o mundo real. Sendo bom, Deus decidiu criar o melhor
dos mundos possveis, e considerou que seria o melhor aquele que tivesse o maior
excesso do bem sobre o mal. Poderia ter criado um mundo que no contivesse o
mal, mas este no seria to bom como o mundo atual. Isto porque alguns grandes
bens esto logicamente associados a certos males. Para se dar um exemplo
trivial, um gole de gua fresca quando se est muito sedento, num dia de calor,
pode dar-nos um prazer to grande, que se pode chegar a pensar que a sede
anterior, embora penosa, valia a pena de ser suportada, porque sem ela a
satisfao subsequente poderia no ter sido to grande. Para a teologia, os
exemplos como este no so importantes, mas sim a relao entre o pecado e o
livre arbtrio. O livre arbtrio um grande bem, mas era logicamente impossvel
para Deus conceder o livre arbtrio e, ao mesmo tempo, decretar que no
deveria haver o pecado. Deus, portanto, decidiu fazer o homem livre, embora
previsse que Ado comeria a ma, e embora o pecado trouxesse consigo,
inevitavelmente, o castigo. O mundo que resultou disso, embora contenha o mal,
tem um excesso maior de bem sobre o mal do que qualquer outro mundo
possvel; , por conseguinte, o melhor de todos os mundos, e o mal que contm
no apresenta argumento algum contra a bondade de Deus.
Este argumento, ao que parece, satisfez, rainha da Prssia. Seus servos
continuaram suportando o mal, enquanto ela continuou a desfrutar do bem, e era
confortador que um grande filsofo lhe assegurasse que isso era justo e correto.
A soluo de Leibniz quanto ao problema do mal, como a maioria de suas
doutrinas populares, logicamente possvel, mas no muito convincente. Um
maniqueu poderia retorquir que este o pior de todos os mundos possveis, no
qual as coisas boas que existem servem apenas para acentuar os males. O
mundo, poderia dizer, foi criado por um demiurgo perverso, que permitiu o livre
arbtrio, que bom, para estar seguro do pecado, que mau, e cujo mal supera o
bem do livre arbtrio. O demiurgo, poderia ele continuar, criou alguns homens
virtuosos, a fim de que pudessem ser castigados pelos maus pois o castigo do
virtuoso um mal to grande que torna o mundo pior do que se no existissem
homens bons. No estou defendendo esta opinio, que considero fantstica; estou
apenas dizendo que no mais fantstica do que a teoria de Leibniz. As pessoas
desejam crer que o universo bom e so indulgentes com os maus argumentos
que o provam, enquanto que os maus argumentos que provam que mau so
examinados com a mxima ateno. Na verdade, naturalmente, o mundo em
parte bom e em parte mau, e no surge nenhum problema do mal , a menos
que este fato evidente seja negado.
Chego agora filosofia esotrica de Leibniz, na qual encontramos razes para
muitas coisas que nos parecem arbitrrias ou fantsticas em suas exposies
populares, bem como uma interpretao de suas doutrinas que, se chegasse a ser
amplamente conhecida, as teria tornado muito menos aceitveis. notvel o fato
de haver conseguido impor-se de tal modo aos estudantes de filosofia
subsequentes, que a maioria dos editores que publicaram selees da imensa
massa de seus manuscritos preferiu o que apoiava a interpretao aceita de seu
sistema e rejeitou, como sem importncia, ensaios que provam que foi um
pensador muito mais profundo do que ele desejava que se acreditasse. A maioria
dos textos em que temos de basear-nos para uma compreenso de sua doutrina
esotrica foi publicada, pela primeira vez, em 1901 ou 1903, em duas obras de
autoria de Louis Couturat. Um desses textos comeava, mesmo, com um
comentrio de Leibniz, que dizia: Fiz, aqui, enormes progressos. Mas, apesar
disso, nenhum editor achou que valia a pena imprimi-lo seno quase duzentos
anos depois de sua morte. verdade que suas cartas a Arnauld, que contm uma
parte do que h de mais profundo em sua filosofia, foram publicadas no sculo
XIX; mas eu fui o primeiro a notar sua importncia. A acolhida, por parte de
Arnauld, a essas cartas, foi desalentadora. Escreve ele: Encontro nestes
pensamentos tantas coisas que me alarmam e que quase todos os homens, se no
estou equivocado, acharo to chocantes, que no vejo que utilidade pode ter um
escrito que, segundo parece, toda a gente rejeitar. Esta opinio hostil, sem
dvida, fez com que Leibniz, a partir de ento, adotasse uma poltica de segredo
com respeito a seus verdadeiros pensamentos sobre questes filosficas.
O conceito de substncia, que fundamental nas filosofias de Descartes,
Spinoza e Leibniz, derivado da categoria lgica de sujeito e predicado. Certas
palavras podem ser sujeitos ou predicados; posso dizer, por exemplo, o cu
azul e o azul uma cor . Outras palavras das quais os nomes prprios
constituem os exemplos mais bvios no podem ocorrer nunca como
predicados, mas somente como sujeitos, ou como um dos termos de uma
relao. Tais palavras se destinam a designar substncias. As substncias, alm
dessa caracterstica lgica, persistem atravs do tempo, a menos que sejam
destrudas pela onipotncia de Deus (o que, segundo se depreende, jamais
acontece). Toda proposio verdadeira ou geral, como todos os homens so
mortais , caso em que manifesta que um predicado implica outro, ou particular,
como Scrates mortal , caso em que o predicado est contido no sujeito e
em que a qualidade denotada pelo predicado faz parte da noo de substncia
denotada pelo sujeito. Qualquer coisa que ocorra a Scrates pode ser enunciada
numa sentena em que Scrates o sujeito e as palavras que descrevam o
acontecimento em apreo so o predicado. Todos esses predicados reunidos
constituem a noo de Scrates. Todos pertencem, necessariamente, a ele,
nesse sentido, pois uma substncia de que eles no pudessem ser
verdadeiramente asseverados no seria Scrates, mas algum outro indivduo.
Leibniz acreditava firmemente na importncia da lgica, no s em sua
prpria esfera, mas como a base da metafsica. Realizou trabalhos sobre a lgica
matemtica que teriam tido enorme importncia, se ele os houvesse publicado;
teria sido, neste caso, o fundador da lgica matemtica, que se tornaria
conhecida um sculo e meio antes de o haver sido de fato. Absteve-se de
publicar porque continuou a procurar provas de que a doutrina do silogismo, de
Aristteles, era errada em alguns pontos; seu respeito por Aristteles lhe tornava
impossvel acreditar nisso, de modo que ele, erroneamente, sups que os erros
deviam ser seus. Apesar de tudo, alimentou durante toda a vida a esperana de
que descobriria uma espcie de matemtica generalizada, que chamava de
Characteristica Universalis, por meio da qual o raciocnio pudesse ser substitudo
pelo clculo. Se tivssemos isso diz ele seriamos capazes de raciocinar na
metafsica e na moral, do mesmo modo que o fazemos na geometria e na
anlise. Se surgissem controvrsias, no haveria mais necessidade de que os
filsofos tivessem mais disputas do que as que ocorrem entre dois peritos em
contabilidade. Pois bastaria que tomassem de seus lpis, sentassem diante de suas
lousas e dissessem um ao outro (com um amigo como testemunha, se assim o
desejassem): Calculemos.
Leibniz baseou sua filosofia em duas premissas lgicas: a lei da contradio e
a lei da razo suficiente. Ambas se baseiam na noo de uma proposio
analtica , em que o predicado est contido no sujeito; por exemplo, todos os
homens brancos so homens . A lei da contradio enuncia que todas as
proposies analticas so verdadeiras. A lei da razo suficiente (somente no
sistema esotrico) declara que todas as proposies verdadeiras so analticas.
Isto se aplica mesmo ao que consideraramos como afirmaes empricas
acerca de questes de fato. Se fao uma viagem, a idia de meu ser deve ter
includo, desde toda a eternidade, a noo dessa viagem, que um predicado de
meu ser. Podemos dizer que a natureza de uma substncia individual, ou de um
ser completo, ter uma noo to completa que baste para compreender, tornar
deduzvel disso, todos os predicados do sujeito a que essa noo atribuda.
Assim, a qualidade de rei, que pertence a Alexandre, o Grande, abstrada do
sujeito, no est suficientemente determinada para um indivduo, e no envolve
outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo o que a noo deste prncipe
contm, enquanto que Deus, ao ver a noo individual de Alexandre, v nela, ao
mesmo tempo, o fundamento e a razo de todos os predicados que podem
verdadeiramente ser-lhe atribudos, como, por exemplo, se ele venceria Dario e
Poro, mesmo sabendo a priori (e no por experincia) se morreria de morte
natural ou envenenado, o que s podemos saber atravs da histria.
Uma das exposies mais precisas da base de sua metafsica aparece numa
carta a Arnauld:
Ao examinar a idia que tenho de toda proposio verdadeira, verifico que
todo predicado, necessrio ou contingente, passado, presente o futuro, se acha
compreendido na noo do sujeito, e nada mais peo A proposio em
questo de grande importncia e merece ser bem estabelecida, pois dela se
segue que cada alma como um mundo parte, independente de tudo o mais,
exceto Deus; que no s imortal e, por assim dizer, impassvel, mas que
conserva em sua substncia vestgios de tudo o que lhe sucede.
Continua explicando que as substncias no agem umas sobre as outras, mas
que coincidem em refletir todas elas o universo, cada qual de seu prprio ponto
de vista. No pode haver ao recproca, porque tudo o que acontece a cada
sujeito, parte de sua prpria idia, e determinado eternamente, se essa
substncia existe.
Este sistema , evidentemente, to determinista como o de Spinoza. Arnauld
manifesta seu horror ante a afirmao (feita por Leibniz) de que a noo
individual de cada pessoa envolve, de uma vez por todas, tudo o que lhe
suceder . Tal opinio , evidentemente, incompatvel com a doutrina crist do
pecado e do livre arbtrio. Vendo-a mal recebida por Arnauld, Leibniz absteve-se,
cuidadosamente, de torn-la pblica.
Quanto ao que diz respeito aos seres humanos, certo que h uma diferena
entre as verdades conhecidas pela lgica e as conhecidas pela experincia. Esta
diferena se manifesta de duas maneiras. Em primeiro lugar, embora tudo o que
acontece a Ado decorra da sua noo, se ele existe, s podemos assegurar-nos
de sua existncia pela experincia. Em segundo lugar, a noo de qualquer
substncia individual infinitamente complexa, e a anlise requerida para se
deduzir seus predicados s possvel para Deus. Essas diferenas, no obstante,
so devidas apenas nossa ignorncia e limitao intelectual; para Deus, no
existem. Deus apreende a noo de Ado em toda a sua infinita complexidade, e
pode, por conseguinte, ver todas as proposies verdadeiras acerca de Ado
como analticas. Deus pode tambm descobrir a priori se Ado existe. Porque
Deus conhece Sua prpria bondade, de onde se segue que Ele criar o melhor
mundo possvel; Ele tambm sabe se Ado faz parte ou no deste mundo. No
h, portanto, nenhuma maneira de se escapar ao determinismo por meio de
nossa ignorncia.
H, no entanto, ainda um ponto, que muito curioso. Na maior parte das
vezes, Leibniz representa a Criao como um ato livre de Deus, que requer o
exerccio de Sua vontade. De acordo com esta doutrina, a determinao do que
realmente existe no afetada pela observao, mas tem de efetuar-se merc
da bondade de Deus. parte a bondade de Deus, que o leva a criar o melhor
mundo possvel, no h, a priori, nenhuma razo para que uma coisa deva existir
de preferncia a outra.
Mas, s vezes, em papis no revelados a nenhum ser humano, h uma teoria
inteiramente diferente acerca deste ponto: por que certas coisas existem e outras,
igualmente possveis, no existem? Segundo esta opinio, tudo o que no existe
luta por existir, mas nem todas as coisas possveis podem existir porque nem
todas so compossveis . Pode ser possvel que A deva existir e que B tambm
deva existir, mas pode no ser possvel que A e B existam ao mesmo tempo;
neste caso, A e B no so compossveis . Duas ou mais coisas s so
compossveis quando possvel a todas elas existir. Leibniz parece ter
imaginado uma espcie de guerra no Limbo habitado por essncias que esto
procurando todas elas existir; nessa guerra, grupos de compossveis se combinam
e o grupo maior sai vencedor, como o grupo que exerce maior presso numa luta
poltica. Leibniz emprega, mesmo, este conceito como um modo de definir a
existncia. Diz ele: O existente pode ser definido como aquilo que compatvel
com mais coisas do que aquilo que incompatvel consigo mesmo. Isto quer
dizer que se A incompatvel com B, enquanto que A compatvel com C e D e
E, mas B s compatvel com F e G, ento A, mas no B, existe por definio.
O existente diz ele o ser que compatvel com a maioria das coisas.
Nesta exposio, no h referncia a Deus e, ao que parece, nenhum ato de
criao. Tampouco necessrio qualquer outra coisa seno a lgica pura para
determinar o que existe. A questo de saber se A e B so compossveis , para
Leibniz, uma questo de lgica, isto : Envolve a existncia de A e B uma
contradio? Segue-se da que, na teoria, a lgica pode decidir a questo de se
saber que grupo de compossveis o maior, e este grupo, por conseguinte,
existir.
No obstante, talvez Leibniz no tenha realmente querido significar que o que
foi dito acima era uma definio de existncia. Se era apenas um critrio, pode
conciliar-se com suas opinies populares, mediante o que ele chama de
perfeio metafsica . A perfeio metafsica, segundo ele emprega o termo,
parece significar quantidade de existncia. diz ele nada mais do que a
magnitude da realidade positiva estritamente entendida. Sempre afirma que
Deus criou tanto quanto possvel; esta uma das razes para se rejeitar o vcuo.
H uma crena geral (que jamais consegui entender) segundo a qual melhor
existir que no existir; baseando-se nessa razo, as crianas so exortadas a ser
gratas aos pais. Leibniz, evidentemente, mantinha esta opinio, e achava que
fazia parte da bondade de Deus o haver criado um universo to pleno quanto
possvel. Seguir-se-ia da que o mundo atual consistiria no grupo mais amplo de
compossveis. Seria tambm certo que s a lgica, dado um lgico
suficientemente capaz, poderia decidir se uma determinada substncia existiria
ou no.
Leibniz, na sua maneira de pensar privada, o melhor exemplo de um
filsofo que usa a lgica como uma lgica para a metafsica. Este tipo de
filosofia comea com Parmnides e levado mais avante por Plato, ao
empregar a teoria das idias para provar vrias proposies extralgicas. Spinoza
pertence a esse mesmo tipo, o mesmo acontecendo a Hegel. Mas nenhum deles
to preciso como Leibniz, ao tirar dedues da sintaxe e aplic-las ao mundo
real. Esta classe de argumentao caiu em descrdito, devido ao
desenvolvimento do empirismo. Saber se possvel tirar quaisquer inferncias
vlidas da linguagem e aplic-las a fatos no lingusticos, uma questo sobre
que no tenho interesse em dogmatizar; mas no h dvida de que as inferncias
encontradas em Leibniz e em outros filsofos a priori no so vlidas, j que
todas elas so devidas a uma lgica defeituosa. A lgica sujeito-predicado, que
todos os filsofos deste tipo aceitaram no passado, ou ignora inteiramente as
relaes, ou produz argumentos falazes para provar que as relaes so irreais.
Leibniz culpado de uma contradio especial, ao combinar a lgica sujeito-
predicado com o pluralismo, pois a proposio h muitas mnadas no da
forma da do sujeito-predicado. Para ser coerente, um filsofo que acredita que
todas as proposies devem ser desta forma deveria ser um monista, como
Spinoza. Leibniz rejeitou o monismo devido, em grande parte, ao seu interesse
pela dinmica e a seu argumento de que a extenso envolve repetio e, por
conseguinte, no pode ser um atributo de uma substncia isolada.
Leibniz um escritor montono e seu efeito sobre a filosofia alem foi torn-
la pedante e rida. Seu discpulo Wolf, que dominou as universidades alems at
a publicao da Crtica da Razo Pura, de Kant, deixou de lado tudo o que havia
de mais interessante em Leibniz e produziu um modo de pensar seco e
professoral. Fora da Alemanha, a filosofia de Leibniz teve pouca influncia; o seu
contemporneo Locke governou a filosofia britnica, enquanto que, na Frana,
Descartes continuou a reinar, at ser destronado por Voltaire, que ps na moda o
empirismo ingls.
No obstante, Leibniz continua a ser um grande homem e sua grandeza mais
evidente agora do que em qualquer poca anterior. parte sua preeminncia
como matemtico e inventor do clculo infinitesimal, foi um pioneiro da lgica
matemtica, cuja importncia percebeu quando ningum ainda o havia feito.
Quanto s suas hipteses filosficas, embora fantsticas, so muito claras e
capazes de expresso precisa.
Mesmo suas mnadas podem ainda ser teis, ao sugerir possveis modos de
encarar-se a percepo, embora no possam ser consideradas como sem
janelas. De minha parte, o que julgo melhor em sua teoria das mnadas so as
suas duas classes de espao, um subjetivo, nas percepes de cada mnada, e
outro objetivo, consistindo na reunio de pontos de vista das diversas mnadas.
Isto, creio eu, ainda til, ao relacionar a percepo com a fsica.
CAPTULO XII

O LIBERALISMO FILOSFICO

O APARECIMENTO do liberalismo, na poltica e na filosofia, proporciona

material para o estudo de uma questo muito geral e muito importante: qual a
influncia das circunstncias polticas e sociais no pensamento de pensadores
eminentes e originais e, inversamente, qual a influncia desses homens no
movimento poltico e social subsequente?
Dois erros opostos, ambos comuns, devem ser evitados. De um lado, os
homens que esto mais familiarizados com os livros do que com os negcios
tendem a exagerar a influncia dos filsofos. Quando veem algum partido
poltico dizer-se inspirado pelos ensinamentos de Fulano de Tal, pensam que as
aes desse partido so atribuveis a Fulano de Tal, enquanto que, no raro, o
filsofo s aclamado porque recomenda o que o partido teria feito de qualquer
modo. Os autores de livros, at recentemente, exageravam quase todos os efeitos
de seus predecessores no mesmo ofcio. Mas inversamente, um novo erro surgiu
com a reao contra o antigo, e este novo erro consiste em considerar os tericos
como produtos quase passivos das circunstncias, quase sem nenhuma influncia
no curso dos acontecimentos. As idias, segundo este modo de ver, so a espuma
que aparece superfcie de correntes profundas, determinadas por causas
materiais e tcnicas as mudanas sociais so devidas tanto ao pensamento como
o fluxo de um rio s borbulhas que revelam sua direo a um observador. De
minha parte, creio que a verdade est entre esses dois extremos. Entre as idias e
a vida prtica, como em tudo o mais, h uma ao recproca; perguntar qual a
causa e qual o efeito to intil como o problema da galinha e do ovo. No
perderei tempo com uma discusso abstrata deste problema, mas examinarei,
historicamente, um caso importante da questo geral, isto , o desenvolvimento
do liberalismo e suas consequncias, desde fins do sculo XVII at nossos dias.
O primitivo liberalismo foi um produto da Inglaterra e da Holanda, e tinha
certas caractersticas bem acentuadas. Defendia a tolerncia religiosa; era
protestante, mas de carter mais amplo que fantico. Considerava todas as
guerras de religio. Apreciava o comrcio e a indstria e favorecia antes o
desenvolvimento da classe mdia do que a monarquia e a aristocracia; tinha
imenso respeito pelos direitos de propriedade, principalmente quando esta havia
sido obtida pelo trabalho de quem a possua. O princpio hereditrio, embora no
rejeitado, viu seu escopo mais restringido do que o havia sido anteriormente; em
particular, o direito divino dos reis foi rejeitado, em favor da opinio de que toda
comunidade tem o direito, ao menos inicialmente, de escolher sua prpria forma
de governo. Implicitamente, a tendncia do primitivo liberalismo era no sentido
de uma democracia moderada pelo direito de propriedade. Havia a crena a
princpio no de todo explcita de que todos os homens nascem iguais e de que
suas desigualdades posteriores so um produto das circunstncias. Isso fez com
que se desse grande importncia educao como coisa oposta s caractersticas
congnitas. Havia uma certa predisposio contra o governo, porque os governos
estavam, quase em toda a parte, em mo dos reis ou da aristocracia, os quais
raramente compreendiam ou respeitavam as necessidades dos comerciantes,
mas esse desagrado era refreado pela esperana de que o entendimento e o
respeito necessrios seriam conquistados dentro de pouco tempo.
O liberalismo primitivo era otimista, enrgico e filosfico, pois representava
foras crescentes que pareciam destinadas a obter a vitria sem grande
dificuldade, trazendo, com essa vitria, grandes benefcios humanidade. Era
contrrio a tudo que fosse medieval, tanto na filosofia como na poltica, porque as
teorias medievais haviam sido utilizadas para sancionar os poderes da Igreja e do
rei, para justificar a perseguio, para obstruir o desenvolvimento da cincia;
mas opunha-se, igualmente, aos fanatismos, ento modernos, dos calvinistas e
anabatistas. Queria acabar com a luta poltica e teolgica, a fim de libertar as
energias para os excitantes cometimentos do comrcio e da cincia, tais como a
Companhia das ndias Orientais e o Banco da Inglaterra, a teoria da gravitao e
a descoberta da circulao do sangue. Em todo o mundo ocidental, o fanatismo ia
cedendo lugar ilustrao, o receio do poder da Espanha ia acabando, a
prosperidade de todas as classes aumentava e as mais altas esperanas pareciam
estar garantidas pelo juzo mais sbrio. Durante cem anos, nada ocorreu que
obscurecesse essas esperanas; depois, por fim, elas prprias geraram a
Revoluo Francesa, que levou diretamente a Napoleo e, da, Santa Aliana.
Depois desses acontecimentos, o liberalismo teve de tomar novo flego, antes
que se tornasse possvel o renovado otimismo do sculo XIX.
Antes de nos metermos em quaisquer pormenores, seria conveniente
examinar o tipo geral dos movimentos liberais, do sculo XVII ao XIX. Esse tipo
, a princpio, simples, mas, aos poucos, vai-se tornando cada vez mais
complexo. O carter distintivo de todo o movimento , em certo e amplo sentido,
o individualismo; mas este um termo vago, at que seja melhor definido. Os
filsofos da Grcia, at Aristteles, inclusive, no eram individualistas no sentido
em que desejo empregar o termo. Consideravam o homem como sendo,
essencialmente, membro de uma comunidade; a Repblica de Plato, por
exemplo, procura definir a boa comunidade, e no o bom indivduo. Com a perda
da liberdade poltica, a partir de Alexandre, desenvolveu-se o individualismo, e
foi representado pelos cnicos e pelos esticos. Segundo a filosofia estica, um
homem podia levar uma boa vida quaisquer que fossem as circunstncias sociais.
Este era tambm o ponto de vista do Cristianismo, principalmente antes de
adquirir o controle do Estado. Mas, na Idade Mdia, enquanto os msticos
conservavam vivas, na tica crist, as tendncias individualistas primitivas, o
critrio da maior parte dos homens, incluindo a maioria dos filsofos, estava
dominado por uma firme sntese de dogma, direito e costume, que fazia com que
as crenas tericas dos homens e a moral prtica fossem controladas por uma
instituio social, isto , a Igreja Catlica; o que era verdadeiro e o que era bom
tinha de ser determinado no pela meditao solitria, mas pela sabedoria
coletiva dos Conclios.
A primeira brecha importante nesse sistema foi feita pelo protestantismo, que
afirmou que os Conclios Gerais podiam errar. Determinar a verdade j no era,
assim, empresa social, mas individual. J que indivduos diferentes chegavam a
concluses diversas, o resultado foi que as lutas e as decises teolgicas no eram
mais procuradas nas assemblias de bispos, mas no campo de batalha. Como
nenhum partido era capaz de eliminar o outro, tornou-se evidente, no fim, que se
devia encontrar um mtodo para se conciliar o individualismo intelectual e tico
com a vida social ordenada. Este foi um dos principais problemas que o
liberalismo primitivo procurou resolver.
Entrementes, o individualismo penetrara na filosofia. A certeza fundamental
de Descartes, Penso, logo existo , tornou a base do conhecimento diferente
para cada pessoa, pois o ponto de partida, para cada qual, era a sua prpria
existncia, e no a de outros indivduos ou a da comunidade. A nfase com que se
referia veracidade das idias claras e distintas tendia para essa mesma direo,
j que pela introspeco que julgamos descobrir se nossas idias so claras e
precisas. A maior parte da filosofia, desde Descartes, tem tido em maior ou
menor grau este aspecto intelectual individualista.
H, no entanto, vrias formas desta posio geral, que tem, na prtica,
consequncias muito diversas. A perspectiva do descobridor cientfico tpico a
que tem, talvez, a menor dose de individualismo. Quando chega a uma nova
teoria, ele o faz somente porque ela lhe parece certa; no se curva ante a
autoridade, pois, se o fizesse, continuaria a aceitar a teoria de seus antecessores.
Ao mesmo tempo, seu apelo se dirige a normas de verdade geralmente aceitas, e
espera persuadir os outros homens no com a sua autoridade, mas por meio de
argumentos que so convincentes para os mesmos como indivduos. Na cincia,
qualquer choque entre o indivduo e a sociedade , em sua essncia, transitrio,
j que os homens de cincia, de um modo geral, aceitam, todos, os mesmos
padres intelectuais e, portanto, o debate e a investigao habitualmente
produzem um acordo final. Isto, no entanto, uma aquisio moderna; no tempo
de Galileu, a autoridade de Aristteles e da Igreja era ainda considerada pelo
menos to convincente como a evidncia dos sentidos. Isto mostra como o
elemento do individualismo, no mtodo cientfico, embora no seja preeminente,
, no obstante, essencial.
O liberalismo primitivo era individualista em questes intelectuais, bem como
nas econmicas, mas no era emocional ou eticamente afirmativo da
personalidade. Esta forma de liberalismo dominou o sculo XVIII ingls, os
fundadores da Constituio americana e os enciclopedistas franceses. Durante a
Revoluo Francesa, foi representado pelos partidos mais moderados, incluindo
os girondinos, mas, com o extermnio destes ltimos, desapareceu, por espao de
uma gerao, da poltica francesa. Na Inglaterra depois das guerras
napolenicas, tornou-se de novo influente com o aparecimento dos benthamistas
e a Escola de Manchester. Seu maior xito, obteve-o na Amrica, onde, sem os
obstculos do feudalismo e de uma Igreja-Estado, vem dominando desde 1776
at hoje, ou de qualquer modo, at 1933.
 Um novo movimento, que se converteu, gradualmente, na anttese do
liberalismo, comeou com Rousseau, recebendo sua fora do movimento
romntico e do princpio de nacionalidade. Neste movimento, o individualismo
estende-se da esfera intelectual das paixes, e o aspecto anrquico do
individualismo se torna explcito. O culto do heri, tal como foi desenvolvido por
Carly le e Nietzsche, tpico desta filosofia. Diversos elementos aparecem
combinados nele. Havia averso contra o industrialismo primitivo, dio
fealdade que produzia a reao contra as suas crueldades. Sentia-se a nostalgia
da Idade Mdia, idealizada devido ao dio do mundo moderno. Houve uma
tentativa no sentido de se combinar os privilgios decadentes da Igreja e da
aristocracia com a defesa dos assalariados contra a tirania dos fabricantes.
Houve uma veemente afirmao do direito de rebeldia em nome do
nacionalismo, e do esplendor da guerra em defesa da liberdade . By ron foi o
poeta deste movimento; Fichte, Carly le e Nietzsche foram os seus filsofos.
Mas como nem todos ns podemos seguir a carreira de lderes heroicos,
fazendo com que prevalea a nossa vontade individual, esta filosofia, como todas
as outras formas de anarquismo, conduz inevitavelmente, quando adotada, ao
governo desptico do heri mais bem-sucedido. E quando a tirania deste se
estabelece, suprime nos outros a moral afirmativa pela qual ele prprio galgou o
poder. Toda esta teoria da vida, portanto, se refuta a si mesma, no sentido de que
sua adoo conduz, na prtica, realizao de algo inteiramente diferente: um
Estado ditatorial no qual o indivduo severamente oprimido.
H ainda outra filosofia que, em seus pontos principais, uma consequncia
do liberalismo, isto , a de Marx. Ocupar-me-ei dele mais adiante; por ora, basta
que o tenhamos em mente.
A primeira exposio compreensiva da filosofia liberal encontrada em
Locke, o mais influente, embora de modo algum o mais profundo dos filsofos
modernos. Na Inglaterra, suas opinies estavam to completamente em
harmonia com a dos homens mais inteligentes, que difcil descobrir sua
influncia, salvo na filosofia terica; na Frana, por outro lado, onde conduziam a
uma oposio ao regime existente na prtica e a um cartesianismo dominante na
teoria, tiveram, claramente, efeito considervel, ao plasmar o curso dos
acontecimentos. Este um exemplo de um princpio geral: uma filosofia
desenvolvida num pas poltica e economicamente adiantado, e que , em suas
origens, pouco mais do que uma clarificao e sistematizao da opinio
predominante, pode converter-se, em outros lugares, numa fonte de ardor
revolucionrio e, por ltimo, numa verdadeira revoluo. principalmente por
meio dos tericos que as mximas que regulam a poltica de pases adiantados se
tornam conhecidas em pases menos adiantados. Nos pases adiantados, a prtica
inspira a teoria; nos outros, a teoria inspira a prtica. Esta diferena uma das
razes por que as idias transplantadas raramente so to bem-sucedidas como
em seu pas de origem.
Antes de examinar a filosofia de Locke, passemos em revista algumas das
circunstncias do sculo XVII ingls que tiveram influncia na formao de suas
opinies.
 O conflito entre o rei e o Parlamento, na guerra civil, deu aos ingleses, de uma
vez por todas, o amor dos acordos e da moderao, bem como o receio de levar
qualquer teoria sua concluso lgica, o que os tem dominado at os nossos dias.
Os princpios pelos quais o Parlamento Longo se batia contaram, a princpio, com
o apoio de uma grande maioria. Queriam abolir o direito do rei de conceder
monoplios comerciais, fazendo com que reconhecesse o direito exclusivo do
Parlamento na imposio de impostos. Desejavam liberdade, dentro da Igreja da
Inglaterra, quanto a opinies e prticas que eram perseguidas pelo arcebispo
Laud. Afirmavam que o Parlamento devia reunir-se a intervalos determinados e
no convocado apenas em raras ocasies, quando o rei considerava sua
colaborao indispensvel. Opunham-se s prises arbitrrias e subservincia
dos juzes aos desejos reais. Mas muitos, embora preparados para defender tais
questes, no estavam preparados para levantar-se em armas contra o rei, coisa
que lhes parecia um ato de traio e impiedade. Logo que irrompeu a verdadeira
guerra, a diviso de foras se tornou aproximadamente igual.
O desenvolvimento poltico, desde o incio da guerra civil at o
estabelecimento de Cromwell como Lorde Protetor, seguiu o curso que hoje se
tornou familiar, mas que ento no tinha precedentes. O partido parlamentar
consistia de duas faces, os presbiterianos e os independentes; os presbiterianos
desejavam preservar uma Igreja-Estado, mas abolindo os bispos; os
independentes concordaram com eles acerca dos bispos, mas afirmavam que
toda congregao devia ter a liberdade de escolher a sua prpria teologia, sem
interferncia de qualquer governo eclesistico central. Os presbiterianos, em
geral, pertenciam a uma classe social mais alta que a dos independentes, e suas
opinies polticas eram mais moderadas. Desejavam chegar a um acordo com o
rei logo que a derrota o tornasse mais conciliador. Duas circunstncias, no
entanto, tornavam sua poltica impossvel: primeiro, o rei revelou uma obstinao
de mrtir quanto ao caso dos bispos; segundo, a derrota do rei demonstrou ser
difcil e somente foi conseguida pelo novo exrcito-modelo de Cromwell,
constitudo de independentes. Em consequncia disso, quando a resistncia militar
do rei foi vencida, no foi possvel induzi-lo a fazer um tratado, e os
presbiterianos haviam perdido o predomnio de fora armada nos exrcitos
parlamentrios. A defesa da democracia colocara o poder nas mos de uma
minoria, e esta usava o poder com completa indiferena pela democracia e pelo
governo parlamentar. Quando Carlos I tentou deter os cinco membros, houve um
clamor geral, sendo que seu fracasso o colocou em situao ridcula. Mas
Cromwell no teve tais dificuldades. Com o Expurgo do Orgulho, eliminou cerca
de cem membros presbiterianos, conseguindo, durante algum tempo, uma
maioria subserviente. Quando, finalmente, resolveu dissolver inteiramente o
Parlamento, nenhum co latiu : a guerra fizera com que somente a fora
militar parecesse importante e originara o desprezo pelos mtodos
constitucionais. Durante o resto da vida de Cromwell, o governo da Inglaterra foi
uma tirania militar, odiada por uma maioria cada vez maior da nao, mas
impossvel de ser eliminada enquanto somente os seus partidrios dispusessem de
armas.
 Carlos II depois de haver-se escondido em uns carvalhos e de viver como
refugiado na Holanda, determinou, na Restaurao, que no voltaria de novo a
viajar. Isto imps uma certa moderao. No solicitou poder para instituir
impostos no sancionados pelo Parlamento. Deu seu assentimento Ata de
Habeas Corpus, que privava a coroa do poder das prises arbitrrias. Em certa
ocasio, conseguiu burlar o poder fiscal do Parlamento por meio de subsdios
fornecidos por Lus XIV, mas, de modo geral, foi um monarca constitucional. A
maioria das limitaes do poder real originariamente desejadas pelos oponentes
de Carlos I foram concedidas na Restaurao, sendo respeitadas por Carlos II,
pois ficara demonstrado que os reis tambm podiam sofrer nas mos de seus
sditos.
Jaime II, ao contrrio de seu irmo, era totalmente destitudo de sutileza e de
finura. Com seu catolicismo fantico, fez com que se unissem contra ele os
anglicanos e os no-conformistas, apesar de suas tentativas no sentido de atrair os
segundos por meio da tolerncia, desafiando, assim, o Parlamento. A poltica
estrangeira tambm desempenhou seu papel. Os Stuarts, a fim de evitar os
impostos requeridos em tempos de guerra que os tornariam dependentes do
Parlamento, seguiram uma poltica de subservincia, primeiro com respeito
Espanha e, depois, Frana. O crescente poderio da Frana despertava a
invarivel hostilidade inglsa para com o principal Estado continental, e a
revogao do Edito de Nantes fez com que os protestantes se opusessem
inflexivelmente a Lus XIV. No fim, quase toda a gente desejava livrar-se de
Jaime. Mas quase toda a gente estava igualmente resolvida a evitar a volta aos
tempos da guerra civil e da ditadura de Cromwell. J que no havia nenhum
modo constitucional para que o pas se desembaraasse de Jaime, tinha de haver
uma revoluo, mas esta devia terminar rapidamente, para no dar oportunidade
s foras dissolventes. Os direitos do Parlamento deviam ser assegurados de uma
vez por todas. O rei devia ser deposto, mas a monarquia precisava ser
preservada; contudo, no devia ser uma monarquia de direito divino, mas que
dependesse de sano legislativa e, portanto, do Parlamento. Mediante um
acordo entre a aristocracia e o mundo dos negcios, tudo isso foi conseguido num
instante, sem necessidade de disparar um tiro. O acordo e a moderao haviam
triunfado, depois de experimentadas, sem xito, todas as formas de
intransigncia.
O novo rei, sendo holands, trouxe consigo a sabedoria comercial e teolgica
que se tornara proverbial em seu pas. Foi criado o Banco da Inglaterra; a dvida
nacional converteu-se em investimento seguro, no mais sujeita a ser repudiada
pelo capricho de um monarca. A Ata de Tolerncia, embora deixasse os catlicos
e os no-conformistas sujeitos a diversas limitaes, ps fim verdadeira
perseguio. A poltica exterior tornou-se decididamente anti-francesa, e assim
continuou, com breves intermitncias, at a derrota de Napoleo.
CAPTULO XIII

A TEORIA DO CONHECIMENTO DE LOCKE

JOHN LOCKE (1632-1704) o apstolo da Revoluo de 1688, a mais

moderada e a mais bem-sucedida de todas as revolues. Seus objetivos eram
modestos, mas no foram inteiramente conseguidos, sendo que, desde ento, no
se julgou necessria, na Inglaterra, nenhuma outra revoluo. Locke encarna
fielmente o seu esprito e a maioria de suas obras apareceu pouco depois de
1688. Sua obra principal no terreno da filosofia terica, o Ensaio Sobre o
Entendimento Humano, foi terminada em 1687 e publicada em 1690. Sua
Primeira Carta Sobre a Tolerncia foi, originariamente, publicada em latim em
1689, na Holanda, pas para onde Locke julgou prudente retirar-se em 1683.
Duas novas cartas sobre a Tolerncia foram dadas estampa em 1690 e 1692.
Seus dois Tratados Sobre o Governo obtiveram licena de impresso em 1389,
sendo publicados logo depois. Seu livro sobre Educao veio a lume em 1693.
Embora sua vida houvesse sido longa, todos os seus escritos que tiveram
influncia foram produzidos nos poucos anos que medeiam entre 1687 e 1693. As
revolues triunfantes so estimulantes para os que acreditam nelas.
O pai de Locke era um puritano que lutou ao lado do Parlamento. No tempo
de Cromwell, quando Locke se achava em Oxford, a universidade era ainda
escolstica em sua filosofia; a Locke aborrecia tanto o escolasticismo como o
fanatismo dos independentes. Foi muito influenciado por Descartes. Tomou-se
mdico e seu protetor foi Lord Shaftesbury, o Achitophel . Quando
Shaftesbury caiu, em 1683, Locke fugiu em sua companhia para a Holanda, onde
permaneceu at a Revoluo. Depois da Revoluo com exceo de alguns
poucos anos, durante os quais esteve empregado na Cmara de Comrcio,
dedicou sua vida ao trabalho literrio e as numerosas controvrsias suscitadas
pelos seus livros.
Os anos anteriores Revoluo de 1688, quando Locke no podia, sem grave
risco, participar, terica ou praticamente, da poltica inglsa, foram por ele
empregados na composio de seu Ensaio Sobre o Entendimento Humano. Este
o seu livro mais importante, e aquele em que sua fama se apoia com maior
firmeza; mas sua influncia na filosofia poltica foi to grande e to duradoura
que ele deve ser considerado no s como o fundador do liberalismo filosfico,
como, tambm, do empirismo na teoria do conhecimento.
Locke o mais afortunado dos filsofos. Completou sua obra de filosofia
terica justamente no momento em que o governo de seu pas caa nas mos de
homens que compartilhavam das suas opinies polticas. Tanto na prtica como
na teoria, os pontos de vista por ele defendidos foram mantidos, por muitos anos,
pelos mais vigorosos e influentes polticos e filsofos. Suas doutrinas polticas,
com os aperfeioamentos devidos a Montesquieu, esto incorporados na
Constituio americana, e podem ser vistos em funcionamento sempre que h
uma divergncia entre o presidente e o Congresso. A Constituio britnica se
baseava em suas doutrinas at uns cinquenta anos trs, o mesmo acontecendo
com a que os franceses adotaram em 1871.
Sua influncia na Frana, durante o sculo XVIII, que era imensa, foi devida
principalmente a Voltaire, que, quando jovem, passou algum tempo na Inglaterra
e interpretou as idias inglesas a seus compatriotas nas Lettres Philisophiques. Os
philosophes e os reformadores moderados seguiram-no; os revolucionrios
extremados seguiram a Rousseau. Seus partidrios franceses, acertada ou
erradamente, acreditavam na existncia de uma relao ntima entre sua teoria
do conhecimento e sua poltica.
Na Inglaterra, esta relao era menos evidente. De seus dois adeptos mais
eminentes, Berkeley carecia, politicamente, de importncia, e Kume era um tory
que manifestou suas opinies reacionrias em sua Histria da Inglaterra. Mas
depois do tempo de Kant, quando o idealismo alemo comeou a influenciar o
pensamento ingls, houve de novo uma relao entre a filosofia e a poltica; de
um modo geral, os filsofos que seguiam os alemes eram conservadores,
enquanto que os benthamistas, que eram radicais, estavam dentro da tradio de
Locke. No obstante, a correlao no era invarivel; T. H. Green, por exemplo,
era liberal, mas idealista.
No somente as opinies vlidas de Locke, mas mesmo os seus erros, eram
teis na prtica. Tomemos, por exemplo, sua doutrina referente s qualidades
primrias e secundrias. As qualidades primrias so definidas como aquelas que
so inseparveis do corpo, e so enumeradas como solidez, extenso, figura,
movimento ou repouso, e nmero. As qualidades secundrias so todas as outras;
cores, sons, odores, etc. Sem o olho no haveria cores; sem o ouvido, no haveria
sons, e assim por diante. Para as opinies de Locke quanto s qualidades
secundrias h boas razes: a ictercia, os culos azuis, etc., Mas Berkeley
assinalou que os mesmos argumentos se aplicam s qualidades primrias. A
partir de Berkeley, o dualismo de Locke, quanto a este ponto, saiu da moda, na
filosofia. No obstante, dominou a fsica prtica at a teoria do quantum em
nossos dias. No s foi levado em conta, explcita ou tacitamente, pelos fsicos,
mas mostrou ser fecunda como fonte de muitas descobertas de grande
importncia. A teoria de que o mundo fsico consiste s de matria em
movimento constituiu a base das teorias aceitas do som, do calor, da luz e da
eletricidade. Pragmaticamente, a teoria foi til, por mais errnea que pudesse ter
sido teoricamente. Isto tpico das doutrinas de Locke.
A filosofia de Locke, como aparece no Ensaio, tem, em conjunto, certos
mritos e certos demritos. Ambos foram igualmente teis: os demritos so tais
s do ponto de vista terico. Locke sempre sensato, e mostra-se sempre disposto
a sacrificar antes a lgica do que vir a ser paradoxal. Enuncia princpios gerais
que, como o leitor dificilmente poder deixar de perceber, so capazes de
conduzir a estranhas consequncias; mas, quando as estranhas consequncias
parecem prestes a surgir, Locke, suavemente, se abstm de traz-las luz. Para
um lgico, isto irritante; para um homem prtico, uma prova de juzo slido.
J que o mundo o que , est claro que o raciocnio vlido, partindo de
princpios seguros, no pode conduzir a erro; mas um princpio pode ser to
aproximadamente verdadeiro que merea o respeito terico e, no obstante,
pode levar a consequncias prticas que consideramos absurdas. H, por
conseguinte, uma justificao para o senso comum na filosofia, mas s para
mostrar que nossos princpios tericos no podem ser inteiramente corretos
enquanto suas consequncias forem condenadas por um apelo ao senso comum
que nos parea irresistvel. Os tericos podem replicar que o senso comum no
mais infalvel do que a lgica. Mas esta rplica, embora feita por Berkeley e
Hume, teria sido inteiramente estranha tempera intelectual de Locke.
Uma caracterstica de Locke, que chegou at ele vinda de todo o movimento
liberal, a falta de dogmatismo. Ele toma de seus predecessores umas certas
certezas: nossa prpria existncia, a existncia de Deus e a verdade das
matemticas. Mas, sempre que suas doutrinas diferem das de seus antecessores,
s o fazem para mostrar que a verdade difcil de ser averiguada, e que um
homem razovel defender suas opinies com uma certa medida de dvida. Esta
tempera de esprito est, evidentemente, ligada tolerncia religiosa, ao xito da
democracia parlamentar, ao laissez-faire e a todo o sistema de mximas liberais.
Embora seja um homem profundamente religioso, um devoto que cr no
Cristianismo e aceita a revelao como fonte do conhecimento, coloca em torno
das revelaes professadas, como salvaguardas, certas barreiras racionais. Em
certa ocasio, diz ele: O simples testemunho da revelao constitui a mais alta
certeza , mas, em outra, afirma: A revelao deve ser julgada pela razo.
Assim, no fim, a razo permanece suprema.
Seu captulo Do Entusiasmo instrutivo a este respeito. Entusiasmo no
tinha ento o mesmo significado que agora; significava a crena numa revelao
pessoal a um lder religioso ou a seus adeptos. Era uma das caractersticas das
seitas que haviam sido derrotadas na Restaurao. Quando h uma multiplicidade
de tais revelaes pessoais, todas incompatveis umas com as outras, a verdade,
ou o que passa por tal, torna-se puramente pessoal, e perde seu carter social. O
amor da verdade, que Locke considera essencial, uma coisa muito diferente do
amor a uma doutrina particular proclamada como a verdade. Um sinal
inequvoco de amor verdade, diz ele, no manter proposio alguma com
maior segurana do que o permitam as provas sobre as quais foi ela edificada .
A prontido em impor, diz ele, revela falta de amor verdade. O entusiasmo,
esquecido da razo, capaz de erigir a revelao sem ela; com isso, de fato,
elimina tanto a razo como a revelao, e coloca em seu lugar as fantasias sem
base do crebro de um homem. Os homens que sofrem de melancolia ou so
presunosos esto sujeitos a persuadir-se de um contato com Deus . Da as
opinies e aes estranhas adquirirem a sano divina, o que lisonjeia a
preguia, a ignorncia e a vaidade dos homens . Termina o captulo com a
mxima citada acima, de que a revelao deve ser julgada pela razo .
O que Locke entende por razo coisa que deve ser inferida de todo o seu
livro. H, verdade, um captulo intitulado Da Razo , mas ocupa-se
principalmente em provar que a razo no consiste de raciocnio silogstico, e
resume-se na frase: Deus no foi to mesquinho com os homens que os fizesse
meramente bpedes, deixando a Aristteles a tarefa de os tornar racionais. A
razo, tal como Locke emprega o termo, consiste de duas partes: primeira, uma
indagao com respeito s coisas que conhecemos com certeza; segunda, uma
investigao das proposies que sensato aceitar-se na prtica, embora estas
tenham s a probabilidade e no a certeza em seu favor. Os motivos de
probabilidade so dois: conformidade com a nossa prpria experincia ou o
testemunho da experincia dos outros. O rei de Sio, observa ele, deixou de
acreditar no que os europeus lhe disseram quando aqueles se referiram ao gelo.
Em seu captulo intitulado Dos Graus do Assentimento , diz que o grau de
anuncia a uma proposio devia depender das razes de probabilidade a seu
favor. Depois de assinalar que temos de agir muitas vezes baseados em
probabilidades que distam pouco da certeza, diz que o emprego acertado desta
considerao a caridade e a tolerncia mtuas . J que, por conseguinte,
inevitvel que a maioria dos homens, se no todos, tenham opinies diversas, sem
provas certas e indubitveis de sua verdade; e que envolve uma imputao
demasiado grande de ignorncia, volubilidade ou insensatez o fato de um homem
deixar de lado e renunciar s suas antigas opinies diante da apresentao de um
argumento a que no possa imediatamente responder, e cuja insuficincia no
lhe seja possvel de pronto demonstrar; seria conveniente, penso eu, que todos os
homens mantivessem a paz e os ofcios comuns de humanidade e amizade na
diversidade de opinies, J que no podemos razoavelmente esperar que
qualquer pessoa abandone pronta e obsequiamente suas prprias opinies e
abrace a nossa com uma resignao cega a uma autoridade que o entendimento
de tal pessoa no reconhece. Pois, embora possa, amide, equivocar-se, no
pode ter outro guia seno a razo, nem se submeter cegamente vontade e aos
ditames de outrem. Se a pessoa que quiserdes atrair para a vossa maneira de
pensar for uma dessas criaturas que examinam as coisas antes de assentir, deveis
dar-lhe tempo para que reexamine com vagar a questo e, recordando o que no
momento no lhe ocorra ao esprito, examine os pormenores, para ver de que
lado est a vantagem; se a pessoa no encontrar argumento de peso suficiente
para que se entregue de novo a tantos trabalhos, isso no seno o que ns
prprios fazemos com frequncia em situao semelhante; e ns estranharamos
se outros nos prescrevessem quais os pontos que deveramos estudar: e se a
pessoa for das que desejam que acreditemos em suas opinies de que modo
podemos imaginar que ela deva renunciar a crenas que o tempo e o costume
estabeleceram de tal forma em sua mente que ela as considera evidentes e de
uma certeza indubitvel, ou que considere com impresses recebidas do prprio
Deus, ou de homens enviados por Ele? Como podemos esperar, digo eu, que
opinies assim enraizadas sejam abandonadas ante os argumentos ou a
autoridade de um estranho ou adversrio, principalmente se houver qualquer
suspeita de interesse ou desgnio, como nunca deixa de acontecer quando os
homens se sentem maltratados? Faramos bem em sentir piedade por nossa
mtua ignorncia e esforar-nos, mediante todos os meios corteses e de
informao ao nosso alcance, por elimin-la, e no em tratar instantaneamente
mal aos outros, como obstinados e perversos, porque no renunciam s suas
opinies e aceitam as nossas, ou pelo menos as que nos esforamos para que
aceitem, quando mais do que provvel que no somos menos obstinados por
no abraar algumas das deles. Pois onde est o homem que tem prova
incontestvel da verdade de tudo aquilo que afirma, ou da falsidade de tudo
aquilo que condena, ou que possa dizer que examinou at o fundo no s suas
prprias opinies, como a de outros homens? A necessidade de acreditar sem
conhecimento, ou ainda, no raro, tendo por base razes muito frgeis, neste
efmero estado de ao e cegueira em que nos encontramos, devia tornar-nos
mais empenhados e cuidadosos em colher informaes para ns prprios do que
em coagir os outros H razo para se pensar que se os homens fossem mais
instrudos procurariam impor-se menos aos outros .{256}
S me ocupei, at agora, dos ltimos captulos do Ensaio, em que Locke tira as
consequncias morais da sua investigao terica anterior referente natureza e
s limitaes do entendimento humano. tempo, agora, de examinar-se o que
ele tem a dizer sobre esta questo mais puramente filosfica.
Locke, em geral, desdenha a metafsica. A propsito de certa especulao de
Leibniz, escreve a um amigo: Voc e eu j estamos fartos dessas futilidades.
O conceito de substncia, predominante na metafsica da poca, considera-o ele
vago e intil, mas no se atreve a rejeit-lo inteiramente. Admite a validez dos
argumentos metafsicos da existncia de Deus, mas no se detm neles, e parece
sentir-se pouco vontade diante deles. Sempre que exprime idias novas, e no
est apenas repetindo as idias tradicionais, pensa mais em termos de pormenor
concreto do que em grandes abstraes. Sua filosofia fragmentria, como a
obra cientfica, e no estaturia e de uma pea nica, como os grandes sistemas
europeus do sculo XVII.
Locke pode ser considerado como o fundador do empirismo, que a doutrina
de que todo o nosso conhecimento (com a possvel exceo da lgica e das
matemticas) se deriva da experincia. Assim, no primeiro livro do Ensaio,
ocupa-se em argumentar, contra Plato, Descartes e os escolsticos, que no h
idias ou princpios inatos. No segundo livro, procura mostrar, com pormenores,
de que forma a experincia origina diversas classes de idias. Tendo rejeitado as
idias natas, diz:
Suponhamos que a mente , por assim dizer, um papel em branco, sem nada
escrito, sem nenhuma idia; de que forma, ento, ela se enche? De onde vem
esse vasto armazm, que a imaginao afanosa e ilimitada do homem pintou
com uma variedade quase infinita?
De onde vm todos os materiais da razo e do conhecimento? A isto,
responderei com uma palavra: da experincia; nela est baseada todo o nosso
conhecimento, e dela que este, em ltima anlise, se deriva (Livro II, cap. I.
Sec. 2).
Nossas idias derivam de duas fontes: (a) sensao, e (b) percepo da
operao da nossa prpria mente, que pode chamar-se sentido interno . Como
s podemos pensar por meio de idias, e como todas as idias procedem da
experincia, evidente que nada do conhecimento pode ser anterior
experincia.
A percepo, diz ele, o primeiro passo e grau para o conhecimento e a
entrada de todos os materiais do mesmo . Isto poder parecer, a um esprito
moderno, quase um trusmo, j que se tornou parte do senso comum do homem
educado, ao menos nos pases de lngua inglsa. Mas, na sua poca, supunha-se
que a mente conhecia a priori toda a classe de coisas, e a completa dependncia
do conhecimento ante a percepo, que ele proclamava, era uma doutrina nova
e revolucionria. Plato, no Teeteto, entregara-se tarefa de refutar a
identificao do conhecimento com a percepo, e a partir de ento quase todos
os filsofos, at Descartes e Leibniz, inclusive, haviam ensinado que grande parte
do nosso conhecimento mais valioso no derivava da experincia. O empirismo
completo de Locke era, portanto, uma inovao ousada.
O terceiro livro do Ensaio trata das palavras e ocupa-se, de modo geral, em
mostrar que o que os metafsicos apresentam como conhecimento do mundo no
passa de uma coisa meramente verbal. O captulo III, intitulado Dos Termos
Gerais , assume uma posio extremamente nominalista na questo dos
universais. Todas as coisas que existem so particulares, mas podemos formar
idias gerais, tais como homem , aplicveis a muitos particulares, e a essas
idias gerais podemos dar nomes. Sua generalidade consiste apenas no fato de
que so, ou podem ser, aplicveis a uma variedade de coisas particulares; em seu
prprio ser, como idias em nossas mentes, so elas to particulares como
quaisquer outras coisas que existem.
O captulo VI do livro III, Dos Nomes das Substncias , trata de refutar a
doutrina escolstico da essncia. As coisas podem ter uma essncia real, que
consistir de sua constituio fsica, mas esta, em geral, nos desconhecida, e
no a essncia de que falam os escolsticos. A essncia, tal como a
podemos conhecer, puramente verbal; consiste simplesmente na definio de
um termo geral. Discutir, por exemplo, se a essncia do corpo somente
extenso, ou extenso mais solidez, discutir acerca de palavras: podemos
definir a palavra corpo de outro modo, e nenhum mal pode resultar disso
enquanto aderimos nossa definio. As diferentes espcies no so um fato da
natureza, mas da linguagem; so idias complexas diferentes com nomes
diferentes aderidos a elas . H, verdade, coisas diferentes na natureza, as
diferenas procedem mediante gradaes contnuas: os limites das espcies,
pelas quais os homens as classificam, so feitos pelos homens . Passa, a seguir,
a dar exemplos de monstruosidades, a respeito das quais era difcil dizer-se eram
homens ou no. Este ponto de vista no foi aceito, geralmente, at que Darwin
persuadiu os homens a que adotassem a teoria da evoluo mediante mudanas
graduais. S aqueles que se deixaram afligir pelos escolsticos percebero a
quantidade de trastes metafsicos que isto afastou para longe.
O empirismo e o idealismo acham-se, ambos, diante de um problema para o
qual, at agora, a filosofia no encontrou uma soluo satisfatria. Este o
problema de mostrar de que forma temos conhecimento de outras coisas alm
de ns mesmos e das operaes de nossa prpria mente. Locke considera este
problema, mas o que diz , evidentemente, muito pouco satisfatrio. A certa
altura,{257} diz-nos ele: J que a mente, em todos os seus pensamentos e
raciocnios, no tem outro objeto imediato seno suas prprias idias, que s ela
contempla ou pode contemplar, evidente que o nosso conhecimento s trata
delas. E ainda: O conhecimento a percepo do acordo ou desacordo entre
duas idias. Disto, poder-se-ia inferir, imediatamente, que no podemos saber
da existncia de outras pessoas, ou do mundo fsico, pois estes, se existem, no
so meramente idias em minha mente. Cada um de ns, por conseguinte, tem
de, quanto ao que se refere ao conhecimento, estar encerrado em si mesmo e
separado de todo contato com o mundo exterior.
Isto, no entanto, um paradoxo, e Locke nada tem que ver com paradoxos.
Assim, em outro captulo, expe uma teoria diferente, inteiramente incompatvel
com a anterior. Temos, diz ele, trs classes de conhecimento da existncia real.
Nosso conhecimento de nossa prpria intuitivo, nosso conhecimento da
existncia de Deus demonstrativo, e nosso conhecimento das coisas presentes
aos sentidos sensitivo (Livro IV, cap. III).
No captulo seguinte, percebe mais ou menos tal incoerncia. Insinua que
algum poderia dizer: Se o conhecimento consiste no acordo de idias, o
entusiasta e o sensato esto num mesmo nvel. E replica: No assim quando
as idias concordam com as coisas. Passa a argumentar que todas as idias
simples tm de concordar com as coisas, pois que a mente, como j se
mostrou, no pode de modo algum fazer para si mesma idias simples, pois
estas so todas o produto de coisas que operam sobre a mente de um modo
natural . Quanto ao que diz respeito a idias complexas de substncias, todas as
nossas idias complexas delas tm de ser tais, e somente tais, que sejam
formadas das idias simples que, conforme se descobriu, coexistem na
natureza . Ora, no podemos ter conhecimento algum a no ser (1) por intuio,
(2) pela razo, examinando o acordo ou o desacordo entre duas idias, e (3) por
sensao, percebendo a existncia de coisas particulares (Livro IV, cap. III sec.
2).
Em tudo isto, Locke d por conhecido que certas ocorrncias mentais, que ele
chama sensaes, tem causas exteriores a ns, e que estas causas, ao menos at
certo ponto e em certos respeitos, se assemelham s sensaes que so seus
efeitos, das de que forma, compatvel com os princpios do empirismo, pode isto
ser conhecido? Experimentamos as sensaes, mas no as suas causas; nossa
experincia ser exatamente a mesma se nossas sensaes surgirem
espontaneamente. A crena de que as sensaes tm causas e, ainda mais, a
crena de que se assemelham s suas causas, uma crena que, se mantida, tem
de s-lo baseada em razes inteiramente independentes da experincia. A opinio
de que o conhecimento a percepo do acordo ou desacordo entre duas
idias , a opinio a que Locke tem direito, e sua evaso dos paradoxos que ela
acarreta feita por meio de uma incoerncia to grosseira que somente a sua
resoluta adeso ao senso comum poderia ter-lhe impedido de v-la.
Esta dificuldade tem perturbado o empirismo at os nossos dias. Hume livrou-
se dela pondo de lado a suposio de que as sensaes tm causas exteriores,
mas mesmo ele conservava esta suposio sempre que esquecia os seus prprios
princpios o que ocorria com bastante frequncia. Sua mxima fundamental,
nenhuma idia sem uma impresso anterior , que ele toma de Locke, s
plausvel quando pensamos nas impresses como tendo causas exteriores, o que a
prpria palavra impresso sugere de modo irresistvel. E nos momentos em
que Hume consegue certo grau de coerncia, ele extremamente paradoxal.
Ningum conseguiu ainda inventar uma filosofia que fosse, ao mesmo tempo,
crvel e coerente consigo mesma. Locke tinha em mira a credibilidade e a
conseguiu s expensas da coerncia. A maior parte dos grandes filsofos fez o
contrrio. Uma filosofia que no congruente no pode ser inteiramente
verdadeira, mas uma filosofia que congruente pode bem ser inteiramente falsa.
As filosofias mais fecundas tm contido incoerncias notrias, mas por essa
mesma razo tem sido parcialmente verdadeira. No h razo para se supor que
um sistema coerente consigo mesmo contenha mais verdade que um que, como
o de Locke, evidentemente mais ou menos errneo.
As doutrinas ticas de Locke so interessantes, em parte devido a si mesmas,
em parte como uma antecipao de Bentham. Quando falo de suas doutrinas
ticas, no me refiro sua disposio moral como homem prtico, mas s suas
teorias gerais sobre como os homens agem e como deveriam agir. Como
Bentham, Locke era um homem cheio de sentimentos amveis, que no obstante,
afirmava que toda a gente (inclusive ele prprio) devia ser sempre movida, na
ao, unicamente pelo desejo de sua prpria felicidade ou prazer. Algumas
citaes tornaro isto claro.
As coisas so boas ou ms somente em relao ao prazer ou dor. O que
chamamos bom o que capaz de causar ou aumentar o prazer ou diminuir
a dor em ns.
Que que move o desejo? Respondo, a felicidade e somente ela.
A felicidade, em seu pleno significado, o maior prazer de que somos
capazes.
A necessidade de se procurar a verdadeira felicidade () a base de toda
liberdade.
Preferir-se o vcio virtude () manifestamente um juzo errado.
O governo de nossas paixes () o correto aperfeioamento da
liberdade. {258}
A ltima destas afirmaes depende, ao que parece, da doutrina das
recompensas e castigos no outro mundo. Deus estabeleceu certas normas morais;
aqueles que se seguem vo para o cu e os que as transgridem correm o risco de
ir para o inferno. Os que procuram com prudncia os prazeres sero, por
conseguinte, virtuosos. Com a decadncia da crena de que o pecado conduz ao
inferno, tornou-se mais difcil elaborar um argumento puramente pessoal a favor
de uma vida virtuosa. Bentham, que era livre-pensador, ps o legislador humano
no lugar de Deus: competia s leis e s instituies sociais estabelecer uma
harmonia entre os interesses pblicos e privados, de modo que cada homem, ao
buscar a sua prpria felicidade, fosse obrigado a trabalhar pela felicidade geral.
Mas isto menos satisfatrio do que a conciliao dos interesses pblicos
efetuada por meio do cu e do inferno, no s porque os legisladores nem
sempre so sbios ou virtuosos, como tambm porque os governos humanos no
so oniscientes.
Locke tem de admitir, o que bvio, que os homens nem sempre agem do
modo que, segundo um clculo racional, tinha probabilidade de assegurar-lhes o
mximo de prazer. Valorizamos mais o prazer presente que futuro, e mais o
prazer do futuro prximo que o prazer de um futuro distante. Pode-se dizer
mas isto no dito por Locke que a. Mdia do interesse uma medida
quantitativa do desconto geral de prazeres futuros. Se a perspectiva de gastar mil
libras por ano fosse to deliciosa como o pensamento de gast-las hoje, no havia
necessidade de que eu fosse pago para adiar o meu prazer. Locke admite que
crentes devotos cometam com frequncia pecados que, segundo seu credo, os
colocam em perigo de ir para o inferno. Todos ns conhecemos pessoas que
adiam a ida ao dentista por mais tempo do que o fariam se estivessem
empenhadas na busca racionai do prazer. Assim, mesmo que o prazer ou o
empenho de evitar a dor sejam o nosso motivo, deve-se acrescentar que os
prazeres perdem os seus atrativos e as dores os seus terrores em proporo
distncia em que se encontram no futuro.
J que s no final das contas que, segundo Locke, o interesse prprio e o
interesse geral coincidem, toma-se importante que os homens sejam guiados,
tanto quanto possvel, por seus interesses distantes. Isto quer dizer que os homens
devem ser prudentes. A prudncia a nica virtude que deve continuar a ser
pregada, pois que cada lapso da virtude uma falta de prudncia. Ressaltar a
prudncia caracterstico do liberalismo. Isto est relacionado com o
aparecimento do capitalismo, pois o prudente se torna rico, enquanto que o
imprudente se torna ou continua pobre. Est tambm ligado a certas formas de
piedade protestante: a virtude tendo em vista o cu , psicologicamente, muito
semelhante a economizar tendo em vista um investimento de capital.
A crena na harmonia entre os interesses pblicos e privados caraterstica do
liberalismo, e sobreviveu longamente o fundamento teolgico que tinha em
Locke.
Locke afirma que a liberdade depende da necessidade de se buscar a
verdadeira felicidade e do domnio de nossas paixes. Esta opinio, deriva-a ele
da sua doutrina de que os interesses pblicos e privados so, afinal de contas,
idnticos, embora no o sejam, necessariamente, em perodos curtos. Segue-se
desta doutrina que, dada uma comunidade de cidados que sejam todos piedosos
e prudentes, estes agiro, se tiverem liberdade, de maneira a promover o bem
geral. No haver necessidade de leis humanas para refre-los, pois que as leis
divinas sero suficientes para tal. O homem at ento virtuoso, e que tentado a
converter-se em salteador de estrada, dir a si mesmo: Eu talvez pudesse
escapar ao castigo do juiz humano, mas no poderia fugir ao castigo do Divino
Juiz. Diante disso, renunciar a seus planos perversos e viver de maneira to
virtuosa como se estivesse certo de ser apanhado pela polcia. A liberdade
jurdica, portanto, s completamente possvel quando a prudncia e a piedade
so gerais; caso contrrio, as coeres impostas pela lei penal so indispensveis.
Locke afirma repetidamente (que a moral susceptvel de demonstrao,
mas no desenvolve esta idia to amplamente como se poderia desejar. O
trecho mais importante o seguinte:
A moral, suscetvel de demonstrao. A idia de um Ser Supremo, infinito
em poder, bondade e sabedoria, cuja obra somos ns e do qual dependemos, e a
idia de ns prprios como seres racionais, dotados de entendimento, estando,
como est, to clara em ns, proporcionariam, creio eu, se devidamente
consideradas e procuradas, aqueles fundamentos de nossos deveres e normas de
ao que poderiam colocar a moral entre as cincias capazes de demonstrao:
por isso, no me cabe dvida, por proposies evidentes por si mesmas, por
consequncias necessrias, to incontestveis como as da matemtica, que as
medidas do que certo e do que errado poderiam tornar-se claras a todos os
que as aplicassem com a mesma frieza e ateno com que se aplicam as das
outras cincias. A relao de outros modos pode, certamente, ser percebida, bem
como as de nmero e extenso: e no consigo ver por que razo no poderiam
ser tambm capazes de demonstrao, se fossem idealizados mtodos que
permitissem o exame ou a busca de seu acordo ou desacordo. Onde no h
propriedade, no h injustia uma proposio to certa como qualquer
demonstrao de Euclides, pois sendo a idia de propriedade um direito a alguma
coisa, e sendo a idia a que se d o nome de injustia uma invaso ou
violao desse direito, evidente que estabelecidas assim estas idias e
vinculados estes nomes a elas, no posso conhecer com a mesma certeza que
esta proposio to certa como a de que um tringulo tem ngulos iguais a dois
ngulos retos. Ou ento: Nenhum governo permite a liberdade absoluta , sendo
a idia de governo o estabelecimento da sociedade sobre certas normas ou leis,
que requerem conformidade com as mesmas, e sendo a idia de liberdade
absoluta a de que cada qual faa o que lhe agrade, sou to capaz de certificar-me
da verdade desta proposio como de qualquer proposio da matemtica .
{259}
Esta passagem desconcertante porque, a princpio, parece tornar as normas
morais dependentes dos decretos de Deus, ao passo que os exemplos dados
insinuam que as normas morais so analticas. Suponho que, de fato Locke
considerava analticas certas partes, e outras partes dependentes dos decretos de
Deus. Outro enigma que os exemplos apresentados no parecem ser, de modo
algum, proposies morais.
H outra dificuldade que se poderia desejar fosse examinada. Os telogos
afirmam, geralmente, que os decretos de Deus no so arbitrrios, mas
inspirados pela Sua bondade e sabedoria, Isto requer que tenha havido algum
conceito de bondade anterior aos decretos de Deus, o qual haja feito com que Ele
fizesse justamente esses decretos em lugar de outros. Qual poderia ser este
conceito, coisa impossvel de descobrir-se em Locke. O que ele diz que um
homem prudente agir de tais e tais maneiras, j que, de outro modo, Deus o
castigaria; mas nos deixa completamente s escuras quanto razo por que o
castigo deva estar ligado a certos atos e no a seus contrrios.
 As doutrinas ticas de Locke no so, certamente, defensveis. parte o fato
de que h algo chocante num sistema que considera a prudncia como sendo a
nica virtude, h outras objees, menos emocionais, s suas teorias.
Em primeiro lugar, dizer-se que os homens s desejam o prazer colocar os
carros diante dos bois. O que quer que seja que eu possa desejar, sentirei prazer
em obt-lo, mas, em geral, o prazer devido ao desejo e no o desejo ao prazer.
possvel, como acontece aos masoquistas, desejar a dor; nesse caso, h ainda
prazer na satisfao do desejo, mas esse prazer est misturado ao seu contrrio.
Mesmo na prpria doutrina de Locke, no o prazer como tal que desejado, j
que um prazer prximo e mais desejado do que um prazer remoto. Se a moral
deve ser deduzida da psicologia do desejo, como Locke e seus discpulos tentam
fazer, no pode haver razo para se reprovar o desconto dos prazeres distantes ou
para apresentar a prudncia como um dever moral. Seu argumento, em poucas
palavras, : Ns s desejamos o prazer. Mas, na verdade, muitos homens
desejam no o prazer como tal, mas o prazer prximo. Isto contradiz nossa
doutrina de que eles desejam o prazer como tal, e , por conseguinte, mau .
Quase todos os filsofos, em seus sistemas ticos, estabelecem primeiro uma
falsa doutrina e, depois, argumentam que a maldade consiste em agir de modo
que prove que ela falsa, o que seria impossvel se a doutrina fosse verdadeira.
Locke oferece um exemplo disto.
CAPTULO XIV

A FILOSOFIA POLTICA DE LOCKE

a) O Princpio Hereditrio

NOS ANOS DE 1689 e 1690, logo depois da revoluo de 1688, Locke

escreveu os seus dois Tratados Sobre o Governo, o segundo dos quais,
principalmente, muito importante na histria das idias polticas, o primeiro
desses dois tratados uma crtica da doutrina do poder hereditrio. uma rplica
ao livro Patriarca, ou o Poder Natural dos Reis, de Robert Firmer, publicado em
1860, mas escrito sob o reinado de Carlos I. Sir Robert Firmer, que era um
defensor devoto do direito divino dos reis, teve o infortnio de viver at 1653, e
deve ter sofrido terrivelmente com a execuo de Carlos I e a vitria de
Cromwell. O Patriarca, porm, foi escrito antes desses tristes acontecimentos,
embora no antes da guerra civil, de sorte que revela seu conhecimento das
doutrinas subversivas. Tais doutrinas, segundo o assinala Firmer, no eram novas
em 1640. Com efeito, tanto os telogos protestantes como catlicos, em suas
disputas com os monarcas catlicos e protestantes, respectivamente, haviam
afirmado vigorosamente o direito dos sditos de resistir aos prncipes tirnicos, e
seus escritos forneceram a Sir Robert abundante material para a controvrsia.
Sir Robert foi feito cavaleiro por Carlos I e, segundo se diz, sua casa foi
saqueada dez vezes pelos parlamentares. Acredita ele que no improvvel que
No haja navegado pelo Mediterrneo e repartido a frica, a sia e a Europa
entre Cam, Sem e Jafet, respectivamente. Afirmava que, de acordo com a
Constituio britnica, os lordes eram os nicos que davam conselhos ao rei,
sendo que os Comuns tinham ainda menos poder. O rei, diz ele, o nico que faz
as leis, que procedem unicamente de sua vontade. O rei, segundo Firmer, est
inteiramente livre de qualquer controle humano, e no pode ser obrigado pelos
atos de seus predecessores, ou mesmo pelos seus prprios, pois impossvel por
natureza que um homem possa dar uma lei a si mesmo .
Firmer, como estas opinies o mostram, pertencia parte mais extremada do
partido do Direito Divino.
O Patriarca comea combatendo a opinio corrente de que a
humanidade dotada naturalmente e nasce livre de toda sujeio, em liberdade
para escolher a forma de governo que lhe agrade, e o poder que um homem tem
sobre os outros foi primeiramente concedido de acordo com a discrio da
multido . Este princpio diz ele foi primeiro engendrado nas escolas . A
verdade, segundo ele, inteiramente diferente; que originariamente Deus
concedeu o poder real a Ado, do qual passou a seus herdeiros, chegando, por
ltimo, aos diversos monarcas dos tempos modernos. Agora, os reis assegura-
nos ele so ou tem de ser considerados os herdeiros diretos daqueles
primeiros progenitores que foram, a princpio, os pais naturais de toda a gente .
Nosso primeiro pai, ao que parece, no apreciou devidamente o seu privilgio
como monarca universal, pois o desejo de liberdade foi a primeira causa da
queda de Ado . O desejo de liberdade um sentimento que Sir Robert Firmer
considera como mpio.
As pretenses formuladas por Carlos I, e pelos seus representantes em seu
nome, eram maiores do que as que os tempos antigos teriam concedido aos reis.
Firmer assinala que Par sons, o jesuta ingls, e Buchanan, o calvinista escocs,
que no concordam em quase mais nada, mantm ambos que os soberanos
podem ser depostos pelo povo devido a mau governo. Parsons, certamente,
pensava na protestante rainha Isabel, e Buchanan, na catlica rainha Maria, da
Esccia. A doutrina de Buchanan foi sancionada pelo xito, mas a de Parsons foi
desaprovada pela execuo de seu colega Champion.
Mesmo antes da Reforma, os telogos tendiam a crer na limitao do poder
real. Isto fazia parte da batalha entre a Igreja e o Estado, a qual enfureceu a
Europa durante quase toda a Idade Mdia. Nesta batalha, o Estado dependia da
fora armada e, a Igreja, da inteligncia e da santidade. Enquanto a Igreja teve
ambos esses mritos, venceu; quando passou a ter apenas inteligncia, perdeu.
Mas as coisas que os homens eminentes e santos haviam dito contra o poder dos
reis permaneceram registradas. Embora fossem ditas no interesse do Papa,
podiam ser usadas para apoiar os direitos do povo quanto a um governo prprio.
Os sutis escolsticos diz Firmer para estar certos de colocar o rei abaixo
do Papa, acharam que o modo mais seguro seria colocar o povo acima do rei, de
modo que o poder papal pudesse ocupar o lugar do poder real . Cita o telogo
Belarmino, como tendo dito que o poder secular concedido pelos homens (isto
, no por Deus), e que est no povo, a menos que este o conceda a um
prncipe . Assim, Belarmino, segundo Firmer, faz de Deus o autor imediato de
um Estado democrtico , coisa que a ele soa de modo to chocante como soaria
a um plutocrata moderno dizer-se que Deus o autor imediato do bolchevismo.
Firmer deriva o poder poltico no de um contrato e nem sequer de
qualquer considerao tendo em vista o bem pblico, mas, inteiramente, da
autoridade de um pai sobre seus filhos. Sua opinio a de que a fonte de
autoridade real a sujeio dos filhos aos pais; que os patriarcas do Gnese eram
monarcas; que os reis so os herdeiros de Ado ou, pelo menos, so considerados
como tais; que os direitos naturais de um rei so os mesmos que os de um pai; e
que, por natureza, os filhos no esto nunca livres do poder paterno, mesmo
quando o filho adulto e o pai j est caduco.
Toda esta teoria parece to fantstica a um esprito moderno que difcil
acreditar-se que haja sido seriamente defendida. No estamos acostumados a
derivar os direitos polticos da histria de Ado e Eva. Afirmamos, como coisa
bvia, que o poder paterno deve cessar completamente quando o filho ou a filha
atingem a idade de vinte e um anos, e que, antes disso, deve ser muito
estritamente limitado pelo Estado e pelo direito da iniciativa independente que o
jovem gradualmente adquiriu. Reconhecemos que a me tem direitos pelo
menos iguais aos do pai. Mas, parte todas estas consideraes, no ocorreria a
qualquer homem moderno, fora do Japo, supor que o poder poltico devia ser
assemelhado ao dos pais sobre os filhos. No Japo, verdade, defende-se ainda
uma teoria muito semelhante de Firmer, sendo que a mesma deve ser ensinada
por todos os professores e mestres-escolas. O Micado pode traar sua genealogia
desde a Deusa do Sol, da qual herdeiro; outros japoneses descendem tambm
dela, mas pertencem a ramos menores de sua famlia. Por conseguinte, o
Micado divino, e toda resistncia que se lhe faa mpia. Esta teoria foi, em
sua essncia, inventada em 1868, mas agora se alega, no Japo, que foi
transmitida pela tradio desde a criao do mundo.
A tentativa de impor sobre a Europa uma teoria semelhante de cujo intento
o Patriarca, de Firmer, constitui uma parte foi um fracasso. Por que? A
aceitao de uma tal teoria no repugna, de modo algum natureza humana;
parte o Japo, foi ela defendida pelos antigos egpcios, bem como pelos
mexicanos e peruanos, antes da conquista espanhola. Em certa fase do
desenvolvimento humano, ela natural. A Inglaterra dos Stuarts j passou essa
fase, mas o Japo moderno, no,
A derrota das teorias do direito divino, na Inglaterra, foi devida a duas causas
principais. Uma delas, foi a multiplicidade de religies; a outra, a luta pelo poder
entre a monarquia, a aristocracia e a alta burguesia. Quanto religio, o rei,
desde o reinado de Henrique VIII, era o chefe da Igreja da Inglaterra, que era
oposta a Roma e maioria das seitas protestantes. A Igreja da Inglaterra
alardeava que constitua um compromisso: o Prefcio da Verso Autorizada
comea dizendo que a sabedoria da Igreja da Inglaterra foi guardar, desde a
primeira compilao da sua liturgia pblica, o meio termo entre dois extremos .
De um modo geral, este compromisso satisfez maioria das pessoas. A rainha
Maria e o rei Jaime II procuraram arrastar o pas para Roma, e os vencedores da
guerra civil tentaram arrast-lo para Genebra, mas tais tentativas fracassaram e,
depois de 1688, o poder da Igreja da Inglaterra era indiscutvel. No obstante,
seus adversrios sobreviveram. Os no-conformistas, principalmente, eram
homens vigorosos e havia muitos, entre os comerciantes e banqueiros ricos, cujo
poder aumentava continuamente.
A posio teolgica do rei era um tanto peculiar, pois que no era somente o
chefe da Igreja da Inglaterra, mas tambm da Igreja da Esccia. Na Inglaterra,
tinha de acreditar nos bispos e rejeitar o calvinismo; na Esccia, tinha de rejeitar
os bispos e acreditar no calvinismo. Os Stuarts tinham sinceras convices
religiosas, que lhes tornavam impossvel essa atitude ambgua e lhes causaram
ainda mais aborrecimentos na Esccia do que na Inglaterra. Mas, depois de 1688,
a convenincia poltica levou os reis a anuir em professar duas religies ao
mesmo tempo. Isto militava contra o zelo religioso e tornava difcil a seus sditos
consider-los como pessoas divinas. Em todo caso, nem os catlicos nem os no-
conformistas podiam dar seu assentimento a qualquer pretenso religiosa por
parte da monarquia.
Os trs partidos do rei, a aristocracia e a classe mdia rica, fizeram acordos
diversos em pocas diferentes. Nos reinados de Eduardo IV e Lus XIV, o rei e a
aristocracia uniram-se contra a classe mdia; na Inglaterra, em 1688, a
aristocracia e a classe mdia uniram-se contra o rei. Quando o rei tinha de seu
lado a um dos outros partidos, era forte; quando estes se uniam contra ele, era
fraco.
Por estas razes, entre outras, Locke no teve dificuldade em demolir os
argumentos de Firmer.
Quanto ao que respeita argumentao, Locke viu-se, por certo, diante de
uma tarefa fcil. Assinala ele que, se o que estava em jogo era o ptrio poder, o
poder da me devia ser igual ao do pai. Acentua a injustia da progenitura, que
inevitvel se a herana tiver de constituir a base da monarquia. Zomba do
absurdo de se supor que os monarcas atuais so, em qualquer sentido, os
herdeiros de Ado. Ado s pode ter um herdeiro, mas ningum sabe quem
ele. Afirmaria Firmer pergunta que se fosse descoberto o verdadeiro
herdeiro de Ado, todos os monarcas existentes deviam colocar-lhe aos ps as
suas coroas? Se a base de Firmer, relativa monarquia, fosse aceita, todos os
reis, exceto, quando muito, um, seriam usurpadores, e no teriam o direito de
exigir obedincia aos seus sditos de facto. Ademais, o ptrio poder, diz ele,
temporrio, e no se estende vida ou propriedade.
Por tais razes, parte os motivos mais fundamentais, a herana no pode,
segundo Locke, ser aceita como base do poder poltico legtimo. Assim, em seu
segundo tratado sobre o governo, procura ele uma base mais defensvel.
O princpio hereditrio j quase desapareceu da poltica. Durante minha vida,
os imperadores do Brasil, China, Rssia, Alemanha e ustria desapareceram,
para dar lugar a ditadores que no tem em vista a fundao de uma dinastia
hereditria. A aristocracia perdeu seus privilgios em toda a Europa, exceto na
Inglaterra, onde se converteu em pouco mais do que numa forma histrica. Tudo
isto, na maioria dos pases, muito recente, e tem muito que ver com o advento
das ditaduras, pois que a base tradicional do poder foi eliminada e os hbitos
mentais requeridos para a prtica bem-sucedida da democracia ainda no
tiveram tempo de desenvolver-se. H uma grande instituio que jamais teve
qualquer elemento hereditrio: a Igreja Catlica. Podemos esperar que as
ditaduras, se sobreviverem, desenvolvam, aos poucos, uma forma de governo
anloga da Igreja. Isto j aconteceu no caso das grandes corporaes nos
Estados Unidos, as quais tem, ou tiveram at Pearl Harbour, poderes quase iguais
aos do governo.
curioso que a rejeio do princpio hereditrio na poltica quase no haja
tido qualquer efeito sobre a esfera econmica, nos pases democrticos. (Nos
Estados totalitrios, o poder econmico foi absorvido pelo poder poltico.) Ainda
achamos natural que um homem deva deixar suas propriedades a seus filhos, isto
, aceitamos o princpio hereditrio quanto ao que se refere ao poder econmico,
embora o rejeitemos com respeito ao poder poltico. As dinastias polticas
desapareceram, mas as dinastias econmicas sobrevivem. No estou
argumentando, no momento, nem a favor nem contra este tratamento diferente
das duas formas de poder; estou apenas assinalando que existe e que a maioria
dos homens ho o percebe. Se considerarmos como nos parece natural que o
poder sobre as vidas dos outros, resultante da grande riqueza, deva ser
hereditrio, compreenderemos melhor como que os homens como Sir Robert
Firmer podiam adotar a mesma opinio com respeito ao poder dos reis, e quo
importante era a inovao representada por homens que pensavam como Locke.
Para se compreender como que podiam acreditar na teoria de Firmer, e
como a teoria contrria de Locke podia parecer revolucionria, basta que se
reflita que um reino era considerado como se considera hoje uma propriedade
rural. O proprietrio de terras tem vrios direitos legais importantes, o principal
dos quais escolher quem ficar com elas. A propriedade pode ser transmitida
por herana, e achamos que aquele que a herda tem justo direito a todos os
privilgios que a lei, em consequncia disso, lhe concede. No entanto, no fundo,
sua situao a mesma que a dos monarcas cujas pretenses Sir Robert Firmer
defende. H, atualmente, na Califrnia, grande nmero de enormes propriedades
rurais cujos ttulos de concesses reais ou supostas foram feitos pelo rei da
Espanha. Era ele o nico que podia fazer tais concesses (a) porque a Espanha
aceitava um critrio semelhante ao de Firmer, e (b) porque os espanhis foram
capazes de derrotar os ndios em combate. No obstante, ns mantemos que os
herdeiros daqueles que receberam as concesses tem justo direito s mesmas.
Talvez, no futuro, isso parea to fantstico como Firmer nos parece agora.

b) O Estado de Natureza e o Direito Natural

Locke comea o seu segundo Trabalho Sobre o Governo dizendo que, tendo
demonstrado a impossibilidade de derivar a autoridade do governo da do pai,
expor agora o que ele considera ser a verdadeira origem do governo.
Comea por supor que aquilo que ele chama um estado de natureza
anterior a todo governo humano. Neste estado, h uma lei da natureza , mas a
lei da natureza consiste de mandamentos divinos e no imposta por nenhum
legislador humano. No est claro at que ponto o estado de natureza , para
Locke, uma simples hiptese ilustrativa, e at que ponto supe ele que haja tido
uma existncia histrica; mas receio que se inclinava a pensar nessa fase como
se ela houvesse verdadeiramente ocorrido. Os homens saram desse estado de
natureza por meio de um contrato social que instituiu o governo civil. Tambm
isto ele considerava como sendo mais ou menos histrico. Mas, por ora, o que nos
interessa o estado de natureza.
O que Locke tem a dizer a respeito do estado de natureza e da lei da natureza
no , em sua essncia original, mas uma repetio das doutrinas escolsticas
medievais. Assim, Santo Toms de Aquino diz:
Toda lei elaborada pelo homem tem o carter de lei exatamente na medida
em que se deriva da lei da natureza. Mas se, em qualquer ponto, estiver em
conflito com a lei da natureza, deixa imediatamente de ser uma lei; uma mera
perverso da lei .{260}
Durante toda a Idade Mdia, a lei da natureza foi anteposta usura, isto , ao
emprstimo de dinheiro a juros. As propriedades da Igreja eram quase que
inteiramente constitudas por terras, e os donos de terras sempre foram mais
pessoas que tomam emprestado do que prestamistas. Mas quando surgiu o
protestantismo, seu apoio particularmente o apoio dado ao calvinismo
proveio principalmente da classe mdia rica, composta mais de prestamistas do
que de indivduos que tomavam dinheiro emprestado. Assim, primeiro Calvino,
depois os outros protestantes e, por fim, a Igreja Catlica, sancionaram a
usura . A lei natural, por conseguinte, teve de ser concebida de maneira
diferente, mas ningum duvidava de que havia tal coisa.
Muitas doutrinas que sobreviveram crena da lei natural devem sua origem
a ela, como, por exemplo, o laisser-faire e os direitos do homem. Estas doutrinas
so aparentadas, e tem ambas origens no puritanismo. Duas citaes feitas por
Tawney ilustraro este ponto. Um comit da Cmara dos Comuns declarou, em
1604: Todos os sditos livres nascem com direito a herana, no s de suas
terras como, tambm, do livre exerccio de sua indstria, naquelas artes a que se
aplicam e das quais devem viver .
E, em 1656, Joseph Lee escreve:
uma mxima inegvel que cada qual, luz da natureza e da razo, far
aquilo que represente a sua maior vantagem O progresso dos indivduos
reverter em benefcio do pblico .
Exceto quanto s palavras luz da natureza e da razo , isto poderia ter sido
escrito no sculo XIX.
Na teoria do governo de Locke, repito, h pouca coisa que seja original. Nisto,
Locke se assemelha maioria dos homens que adquiriram fama com suas idias.
Regra geral, o homem que primeiro pensa numa idia nova est to frente de
seu tempo que toda a gente o considera tolo, de modo que permanece obscuro e
logo esquecido. Depois, gradualmente, o mundo amadurece para tal idia e
aquele que a proclama no momento exato recebe todas as honras. Assim
aconteceu, por exemplo, com Darwin; o pobre Lorde Monboddo foi um pobre
diabo que fazia rir.
Quanto ao estado de natureza, Locke foi menos original que Hobbes, que o
encarava como um estado em que havia guerra de todos contra todos e em que a
vida era repulsiva, brutal e curta. Mas Hobbes foi considerado ateu. A opinio
quanto ao estado de natureza e lei natural, aceita por Locke de seus
predecessores, no pode libertar-se de sua base teolgica; quando sobrevive sem
ela, como em grande parte do liberalismo moderno, se v destituda de um claro
fundamento lgico.
A crena num feliz estado de natureza num passado remoto provm, em
parte, da narrativa bblica do tempo dos patriarcas e, em parte do mito clssico
da idade do ouro. A crena geral na maldade do passado remoto s veio com a
doutrina da evoluo.
A coisa que mais se aproxima de uma definio do estado de natureza, em
Locke, a seguinte:
Os homens vivendo juntos segundo a razo, sem um superior comum na
Terra, com autoridade para julgar entre eles, constituem propriamente o estado
de natureza .
Isto no uma descrio de uma vida selvagem, mas a de uma comunidade
imaginria de anarquistas virtuosos, que no precisam de polcia nem de tribunais
porque sempre obedecem razo , que o mesmo que a lei natural , a
qual, por sua vez, consiste naquelas normas de conduta que so consideradas de
origem divina. (Por exemplo: No matars faz parte da lei natural, mas a
conduta dos salteadores da estrada no o faz.)
Algumas outras citaes tornaro mais claro o que Locke queria significar:
Para se compreender bem o poder poltico (diz ele) e deriv-lo de sua origem,
devemos considerar o estado em que os homens se encontram naturalmente, e
que um estado de liberdade perfeita para ordenar suas aes e dispor de seus
bens e pessoas como lhes parea melhor, dentro dos limites da lei da natureza,
sem pedir licena ou depender da verdade de qualquer outro homem.
Um estado tambm de igualdade, no qual todo o poder e jurisdio so
recprocos, sem que ningum tenha mais do que os outros; pois no h nada mais
evidente que criaturas da mesma espcie e categoria, promiscuamente nascidas
com as mesmas faculdades, devam tambm ser iguais entre si, sem
subordinao ou sujeio, a menos que o senhor e amo de todas elas haja
colocado, mediante declarao manifesta de sua vontade, uma acima da outra,
conferindo-lhe, por evidente e clara designao, um indubitvel direito de
domnio e soberania.
Mas, embora este (o estado de natureza) seja um estado de liberdade, no
um estado de licena; embora o homem, nesse estado, tenha incontrolvel
liberdade para dispor de sua pessoa ou bens, no tem, no entanto, liberdade para
destruir a si mesmo ou qualquer outra criatura que esteja sob seu poder, devendo
empreg-la de maneira mais nobre do que a que tenha em vista apenas a sua
simples preservao. O estado de natureza tem uma lei da natureza para
govern-lo, a qual obriga a todos; e a razo, que essa lei, ensina a humanidade,
que no tem seno de consult-la, que, sendo todos iguais e independentes,
ningum deve fazer mal a outrem em sua vida, sade, liberdade ou bens {261}
(pois somos todos propriedades de Deus).{262}
Parece, no entanto, que, onde a maioria dos homens vive em estado de
natureza, pode haver alguns, no obstante, que no vivam de acordo com a lei da
natureza, e que esta lei prev, at certo ponto, o que se pode fazer para resistir a
tais criminosos. Num estado de natureza, diz-nos Locke, todo homem pode
defender sua pessoa e aquilo que lhe pertence. Aquele que verte sangue de
homem, deve pelo homem ter o seu sangue vertido faz parte da lei da natureza.
Posso mesmo matar um ladro enquanto est ele empenhado em roubar minha
propriedade, e este direito sobrevive instituio do governo, embora onde h
governo, se o ladro escapa, eu deva renunciar vingana privada e apelar para
a lei.
A grande objeo contra esse estado de natureza que, enquanto ele persiste,
todo homem juiz em causa prpria, j que tem de depender de si mesmo para
a defesa de seus direitos. Para este mal, o governo o remdio, mas no um
remdio natural. O estado de natureza, segundo Locke, foi abandonado mediante
um pacto destinado a criar um governo. Pacto algum acaba com o estado de
natureza, salvo aquele que cria um organismo poltico. Os diversos governos de
Estados independentes acham-se agora em estado de natureza entre si.
O estado de natureza, diz-nos Locke, num trecho provavelmente dirigido
contra Hobbes, no o mesmo que um estado de guerra, mas algo que mais se
aproxima do contrrio. Depois de explicar o direito de matar um ladro,
baseando-se no fato de que o ladro poder julgar que nos est guerreando,
Locke diz:
E aqui temos a clara diferena entre estado de natureza e estado de
guerra , os quais, embora alguns homens os hajam confundido, se acham to
distantes entre si como um estado de paz, de boa vontade, de assistncia e defesa
mtua, o est de um estado de inimizade, de maldade, de violncia e destruio
recproca .
Talvez a lei da natureza deva ser considerada como tendo escopo mais amplo
do que o estado de natureza, pois, que a primeira trata de ladres e assassinos,
enquanto que, no segundo, no h tais malfeitores. Isto, ao menos, sugere uma
evidente contradio em Locke, que consiste em representar, s vezes, o estado
de natureza como um estado em que todos so virtuosos, discutindo, outras vezes,
o que se pode fazer, num estado de natureza, para resistir s agresses dos
indivduos perversos.
Algumas partes da lei natural de Locke so surpreendentes. Diz ele, por
exemplo, que os prisioneiros de uma guerra justa so, segundo a lei da natureza,
escravos. Diz tambm que, de acordo com a lei da natureza, todo homem tem o
direito de castigar os ataques contra a sua pessoa ou contra os seus bens, mesmo
com a morte. Ele no faz distino alguma, de modo que eu, se apanhar algum
cometendo um pequeno furto, tenho, ao que parece, segundo a lei da natureza, o
direito de mat-lo.
A propriedade ocupa lugar preeminente na filosofia poltica de Locke e ,
segundo ele, a principal razo para a instituio do governo civil:
A grande e principal finalidade da unio de homens em comunidades, e de
se colocarem sob um governo, a preservao de sua propriedade, para o que,
no estado de natureza, faltam muitas coisas .
O conjunto desta teoria do estado de natureza e da lei natural , em certo
sentido, claro, mas, em outro, muito obscuro. claro o que Locke pensava, mas
no claro como que ele pde pensar. A tica de Locke, como vimos,
utilitria, mas, em suas consideraes sobre os direitos , no tem ele por base
consideraes utilitrias. Algo disto penetra toda a filosofia do direito, tal como
ensinada pelos juristas. Os direitos legais podem ser definidos: falando-se de
modo geral, o homem tem direito legal quando pode apelar para a lei a fim de
salvaguardar sua pessoa contra uma ofensa. O homem tem, em geral, direito
legal sua propriedade, mas se tiver, digamos, um armazenamento ilcito de
cocana, no ter nenhum remdio legal contra quem a roube. O jurista, porm,
tem de decidir quais os direitos legais que devem ser criados, tendo de voltar-se,
naturalmente, para o conceito de direitos naturais , como sendo aqueles que a
lei deve proteger.
Estou procurando ir to longe quanto possvel no sentido de expor, em termos
no teolgicos, algo que se assemelhe teoria de Locke. Se se considerar que a
tica e a classificao dos atos como lcitos e ilcitos logicamente
anterior lei real, torna-se possvel reproduzir a teoria em termos que no
envolvam a histria mstica. Para chegar lei natural, podemos apresentar a
questo deste modo: na ausncia de lei e de governo, que classes de atos de A
contra B justificam a vingana de B contra A, e que classe de vingana
justificada em casos diferentes? Mantm-se, geralmente, que nenhum homem
pode ser censurado por defender-se contra um ataque sua vida, mesmo, se
necessrio, chegar a matar o assaltante. Pode, igualmente, defender a esposa e
os filhos ou, com efeito, qualquer membro da comunidade. Em tais casos, a
existncia da lei contra o assassnio se torna irrelevante, se, como pode
facilmente acontecer, o homem atacado morto antes que a ajuda da polcia
pudesse ser invocada; temos, por conseguinte, de remontar ao direito natural .
O indivduo tem tambm o direito de defender sua propriedade, embora as
opinies variem quanto ao rigor do castigo que ele possa justificadamente infligir
a um ladro.
Nas relaes entre Estados, como o assinala Locke, a lei natural
relevante. Em que circunstncias a guerra justificada? Enquanto no exista um
governo internacional, a resposta a esta questo puramente tica, e no legal;
deve ser respondida do mesmo modo que o seria para um indivduo num estado
de anarquia.
A teoria legal basear-se- na opinio de que os direitos dos indivduos
devem ser protegidos pelo Estado. Isto quer dizer que, quando um indivduo sofre
a classe de ofensa que justifica o revide, de acordo com os princpios da lei
natural, a lei positiva deveria dispor que o revide deveria ficar a cargo do Estado.
Se virmos um homem agredindo furiosamente um nosso irmo, temos o direito
de mat-lo, se no pudermos, de outro modo, salvar o nosso irmo. Num estado
de natureza pelo menos assim o afirma Locke se um homem matou nosso
irmo, temos o direito de mat-lo tambm. Mas onde existe a lei, perdemos esse
direito, que assumido pelo Estado. E se matarmos em defesa prpria ou em
defesa de outrem, teremos de provar ante um tribunal que essa foi a razo de
nossa ao.
Podemos, pois, identificar a lei natural com as normas morais, at o ponto
em que so independentes das disposies legais positivas. preciso que existam
tais normas, para que haja distino entre leis boas e ms. Para Locke, a questo
simples, pois que as leis morais foram estabelecidas por Deus e podem ser
encontradas na Bblia. Removida esta base teolgica, a questo torna-se mais
difcil. Mas, enquanto se afirmar que h uma distino tica entre aes lcitas e
ilcitas, podemos dizer: a lei natural decide quais as aes que sero moralmente
lcitas e quais as que no sero, numa comunidade em que no haja governo; e a
lei positiva deve ser, tanto quanto possvel, guiada e inspirada pela lei natural.
Em sua forma absoluta, a doutrina de que o indivduo tem certos direitos
inalienveis incompatvel com o utilitarismo, isto , com a doutrina de que os
atos lcitos so aqueles que mais contribuem para promover a felicidade geral.
Mas, para que uma doutrina possa constituir uma base adequada para a lei, no
necessrio que tenha de ser verdadeira em todos os casos possveis, mas que
somente o seja numa maioria esmagadora de casos. Todos ns poderamos
imaginar casos em que o assassnio seria justificvel, mas estes so raros, e no
proporcionam um argumento contra a ilegalidade do assassnio. Do mesmo
modo, poder ser no estou dizendo que o seja desejvel, do ponto de vista
utilitrio, que se reserve a todo indivduo uma certa esfera de liberdade pessoal.
Neste caso, a doutrina dos Direitos do Homem ser uma base apropriada para as
leis adequadas, mesmo que esses direitos estejam sujeitos a excees. Um
utilitrio ter de examinar a doutrina, considerada como uma base para as leis,
do ponto de vista de seus efeitos prticos; no pode conden-la ab initio como
contrria sua prpria tica.

c) O Contrato Social

Na especulao poltica do sculo XVII, havia dois tipos principais de teorias

referentes origem do governo. De um deles, tivemos um exemplo em Sir
Robert Firmer: este tipo afirmava que Deus concedera poder a certas pessoas, e
que essas pessoas, ou seus herdeiros, constituam o governo legtimo, sendo a
rebelio contra o mesmo no apenas traio, mas, ainda, impiedade. Este critrio
era sancionado por sentimentos de antiguidade imemorial: em quase todas as
civilizaes primitivas, o rei era uma pessoa sagrada. Os reis, naturalmente,
consideravam admirvel essa teoria. As aristocracias tinham motivos para apoi-
la e motivos para combat-la. A seu favor havia o fato de que ela exaltava o
princpio hereditrio e dava seu augusto apoio resistncia contra a adventcia
classe mercantil. Onde a classe mdia era mais temida ou odiada pela
aristocracia que o rei, estes motivos prevaleciam. Onde acontecia o contrrio, e
especialmente onde a aristocracia tinha possibilidade de obter para si o poder
supremo, tendia a opor-se ao rei e, por conseguinte, a rejeitar as teorias do direito
divino.
O outro tipo de teoria do qual Locke um dos representantes mantinha
que o governo civil o resultado de um contrato, sendo assunto puramente deste
mundo e no algo estabelecido pela autoridade divina. Certos autores
consideravam o contrato social como um fato histrico; outros, como uma fico
legal; o importante, para eles, era encontrar uma origem terrena para a
autoridade governamental. De fato, no podiam encontrar outra alternativa,
quanto ao direito divino, seno o suposto contrato. Todos sentiam, exceto os
rebeldes, que era preciso encontrar alguma razo para obedecer aos governos, e
no se julgava suficiente dizer que, para a maioria das pessoas, a autoridade do
governo conveniente. O governo deve, em certo sentido, ter o direito de exigir
obedincia, e o direito conferido por um contrato parecia ser a nica alternativa
quanto a um mandato divino. Por conseguinte, a doutrina de que o governo foi
institudo por um contrato se tornou popular, praticamente, entre todos os
adversrios do direito divino dos reis. H um indcio desta teoria em Toms de
Aquino, mas o primeiro desenvolvimento srio da mesma encontrado em
Grcio.
A doutrina do contrato era capaz de adotar formas que justificavam a tirania.
Hobbes, por exemplo, afirmava que houve um contrato entre os cidados para
entregar todo o poder ao soberano escolhido, mas que o soberano no era parte
do contrato e, portanto, adquiriu uma autoridade ilimitada. Esta teoria, a princpio,
poderia ter justificado o Estado totalitrio de Cromwell; depois da Restaurao,
serviu de justificao a Carlos II. Na forma adotada pela doutrina de Locke,
porm, o governo uma parte do contrato e pode ser resistido justamente se
deixar de cumprir sua parte do acordo. A doutrina de Locke , na essncia, mais
ou menos democrtica, mas o elemento democrtico se acha limitado pelo
critrio (mais implcito que expresso) de que os que no tem propriedades no
devem ser reconhecidos como cidados.
Vejamos o que Locke tem a dizer sobre esta questo.
H, primeiro, uma definio do poder poltico:
Considero que o poder poltico o direito de fazer leis, com pena de morte,
e, por conseguinte, todas as penas menores, tendo em vista a regulamentao e a
preservao da propriedade, e o emprego da fora da comunidade na execuo
de tais leis e na defesa da comunidade contra agresso estrangeira, e tudo isto
tendo apenas em vista o bem pblico .
O governo, diz-nos ele, um remdio para os inconvenientes que surgem, no
estado de natureza, do fato de que, em tal estado, cada homem juiz em causa
prpria. Mas, onde o monarca parte da disputa, isto no constitui remdio, pois
que o monarca tanto juiz como parte da mesma. Estas consideraes levam
concluso de que os governos no devem ser absolutos e que o poder judicirio
deve ser independente do executivo. Tais argumentos tinham um futuro
importante tanto na Inglaterra como na Amrica, mas, por ora, no nos
interessam.
Por natureza, diz Locke, todo homem tem o direito de castigar os ataques
contra a sua pessoa ou a sua propriedade, mesmo com a morte. H uma
sociedade poltica nos lugares em que (e somente em tais lugares) os homens
hajam cedido esse direito comunidade ou lei. A monarquia absoluta no
uma forma de governo civil, porque no h nenhuma autoridade neutra que
decida as disputas entre o monarca e um sdito; com efeito, o monarca, em
relao a seus sditos, est ainda em estado de natureza. intil esperar que o
fato de ser rei transforme um homem naturalmente violento num homem
virtuoso.
Aquele que teria sido insolente e agressivo nas florestas da Amrica no
seria, provavelmente, muito melhor num trono, onde talvez se lance mo da
cultura e da religio para justificar tudo o que ele faa a seus sditos, e onde
possvel que a espada reduza ao silncio os que se atrevem a fazer qualquer
objeo.
A monarquia absoluta como se os homens se protegessem contra
maritacacas e raposas, mas estivessem contentes, isto , se julgassem seguros,
de ser devorados por lees.
A sociedade civil implica a regra da maioria, a menos que se convenha em
exigir um nmero maior. (Como, por exemplo, nos Estados Unidos, para uma
modificao na Constituio ou a ratificao de um tratado.) Isto soa como
democrtico, mas devemos lembrar-nos de que Locke pressupe a excluso das
mulheres e dos pobres do direito de cidadania.
O comeo da sociedade poltica depende do consentimento dos indivduos
para unir-se e formar uma sociedade . Argui-se sem muita convico que
tal consentimento deve ter tido lugar, realmente, em alguma poca, embora se
admita que a origem do governo antecede, em toda a parte, histria, exceto
entre os judeus.
O convnio civil que institui o governo obriga s aqueles que o fizeram; o filho
tem de assentir de novo a um convnio feito pelo pai. ( clara a maneira como
isto se segue dos princpios de Locke, mas no ela muito realista. Um jovem
americano que, ao atingir os vinte e um anos, anuncie: Nego-me a considerar-
me obrigado pelo convnio que deu origem aos Estados Unidos , depararia com
dificuldades.)
O poder do governo por contrato, diz-nos, jamais se estende alm do bem
comum. Citei, ainda h pouco, uma frase, referente aos poderes do governo, que
terminava assim: e tudo isto tendo apenas em vista o bem pblico . Parece que
no ocorreu a Locke perguntar quem seria o juiz do bem comum.
Evidentemente, se o governo o juiz, decidir sempre a seu favor. de suporte
que Locke diria que a maioria dos cidados seria o juiz. Mas muitas questes
tero de ser resolvidas de modo demasiado rpido para que seja possvel
verificar a opinio do eleitorado; as relativas paz e guerra so, talvez, as mais
importantes. O nico remdio em tais casos conceder opinio pblica ou a
seus representantes algum poder tal como o do impeachment para castigar
depois os membros do governo cujos atos sejam considerados impopulares. Mas,
com frequncia, este um remdio bastante inadequado.
Citei, anteriormente, uma frase que devo citar de novo:
A grande e principal finalidade da unio de homens em comunidades, e de
se colocarem eles sob um governo, a preservao de sua propriedade .
De acordo com esta doutrina, Locke declara que:
O poder supremo no pode privar um homem de qualquer parte de sua
propriedade sem o seu prprio consentimento.
Mais surpreendente ainda a afirmao de que, embora os comandantes
militares tenham poder de vida e morte sobre seus soldados, no tem poder para
tirar dinheiro. (Segue-se da que, em qualquer exrcito, seria ilcito castigar por
meio de multas as pequenas infraes da disciplina, mas que seria permissvel
puni-las por meio de castigos corporais, tais como o aoite. Isto mostra a que
extremos absurdos levado Locke pelo seu amor propriedade.)
Poder-se-ia supor que a questo dos impostos apresentasse dificuldades a
Locke, mas ele no percebe nada a respeito. Os gastos do governo, diz ele,
devem recair sobre os cidados, mas com seu consentimento, isto , com o da
maioria. Mas por que, poder-se-ia perguntar, deveria bastar o consentimento da
maioria? O consentimento de cada um, diz-nos ele, necessrio para que o
governo possa tomar qualquer parte de sua propriedade. Suponho que este tcito
assentimento quanto aos impostos, de acordo com a deciso da maioria, se
presume implicado em sua cidadania, que, por sua vez, se presume seja
voluntria. Tudo isto , sem dvida, s vezes inteiramente contrrio aos fatos. A
maioria dos homens no tem liberdade efetiva de escolha quanto ao Estado a que
pertencer, e ningum tem liberdade, hoje em dia, de no pertencer a nenhum
Estado. Suponhamos, por exemplo, que um indivduo pacifista e seja contrrio
guerra. Viva ele onde for, o governo se apoderar de algumas de suas
propriedades para fins blicos. Com que justia pode algum ser compelido a
submeter-se a isso? Posso imaginar muitas respostas, no creio que nenhuma
delas seja compatvel com os princpios de Locke. Lana-se ele ao princpio
majoritrio sem considerao adequada, e no oferece transio alguma entre
esse princpio e suas premissas individualistas, exceto o mtico contrato social.
O contrato social, no sentido requerido, mtico mesmo quando, em algum
perodo anterior, tivesse havido realmente um contrato que criasse o governo em
questo. Os Estados Unidos constituem um exemplo adequado. Ao tempo em que
a Constituio foi adotada, os homens tinham liberdade de escolha. Mesmo ento,
muitos votaram contra ela e no foram, portanto, partes do contrato. Poderiam,
por certo, ter deixado o pas, mas, tendo ficado, se considerou que ficaram
obrigados por um contrato ao qual no haviam dado o seu assentimento. Mas, na
prtica geralmente difcil deixar o pas natal. E, no caso de homens nascidos
depois da adoo da Constituio, seu consentimento ainda mais vago.
A questo dos direitos do indivduo ante o governo muito difcil. Os
democratas presumem com demasiada prontido que, quando o governo
representa a maioria, tem o direito de coagir a minoria. At certo ponto, isto deve
ser certo, pois que a coero faz parte da essncia do governo. Mas o direito
divino das maiorias, se levado demasiado longe, pode tornar-se quase to tirnico
como do direito divino dos reis. Locke pouco diz sobre esta questo em seu Ensaio
Sobre o Governo, mas trata dela de maneira um tanto extensa em suas Cartas
Sobre a Tolerncia, nas quais afirma que nenhum crente em Deus deve ser
castigado por suas opinies religiosas.
A teoria de que o governo foi criado por um contrato , sem dvida, pr-
evolucionista. O governo, como o sarampo e a tosse comprida, deve ter-se
desenvolvido gradualmente, embora, como essas doenas, pudesse ser
introduzido subitamente em novas regies, tais como as ilhas dos Mares do Sul.
Antes do estudo da antropologia, os homens no tinham idia dos mecanismos
psicolgicos implicados no incio dos governos nem das razes fantsticas que
levaram os homens a adotar instituies e costumes que, depois, demonstraram
ser teis. Mas, como fico legal, para justificar o governo, a teoria do contrato
social encerra certo grau de verdade.

d) Propriedade
 Do que se disse at aqui a respeito das opinies de Locke sobre a propriedade,
poderia parecer como se ele fosse o campeo dos grandes capitalistas no s
contra seus superiores, como, tambm, contra seus inferiores sociais, mas isto
seria apenas a metade da verdade. Encontramos nele, lado a lado, mas
irreconciliveis, doutrinas que prefiguram as do capitalismo desenvolvido e
doutrinas que prenunciam uma perspectiva quase socialista. fcil dar-se uma
idia falsa dele por meio de citaes unilaterais, no s quanto a esta questo,
como em muitas outras.
Registrarei, na ordem em que ocorrem, os principais aforismos de Locke
sobre o tema da propriedade.
Diz-nos, antes de mais nada, que todo homem tem propriedade privada no
produto de seu prprio trabalho ou, ao menos, deveria ter. Nos dias pr-
industriais, esta mxima no era to antirrealista como se tornou desde ento. A
produo urbana era realizada principalmente por artesos que possuam seus
instrumentos de trabalho e vendiam seus produtos. Quanto produo agrcola, a
escola a que Locke pertencia afirmava que a propriedade camponesa seria o
melhor sistema. Locke afirma que um homem pode possuir tanta terra quanto lhe
seja possvel cultivar, mas no mais. Parece desconhecer que, em todos os pases
da Europa, a realizao deste programa dificilmente seria possvel sem uma
revoluo sangrenta. Em toda a parte, a imensa maioria da terra lavrada
pertencia aos aristocratas, que exigiam dos camponeses ou uma parte fixa do
produto (com frequncia a metade), ou uma renda que podia variar de tempos
em tempos. O primeiro sistema prevalecia na Frana e na Itlia, e o segundo na
Inglaterra. Mais para leste, na Rssia e na Prssia, os trabalhadores eram servos,
que trabalhavam para o proprietrio e no tinham, virtualmente, direito algum. O
velho sistema terminou, na Frana, com a Revoluo Francesa e, na Itlia
setentrional e no oeste da Alemanha, com as conquistas dos exrcitos
revolucionrios franceses. A servido foi abolida na Prssia em consequncia da
derrota que lhe foi infligida por Napoleo e, na Rssia, em consequncia da
derrota na Guerra da Crimia. Mas, em ambos os pases, os aristocratas
conservaram suas propriedades rurais. Na Prssia Oriental, este sistema, embora
drasticamente controlado pelos nazistas, sobreviveu at nossos dias; na Rssia e
no que hoje so a Litunia, a Letnia e a Estnia, os aristocratas foram destitudos
de suas propriedades pela Revoluo Russa. Na Hungria e na Polnia, estes
sobreviveram; na Polnia oriental foram liquidados pelo governo sovitico
em 1940. O governo sovitico, porm, fez tudo o que estava em seu poder para
substitu-las por fazendas coletivas, em lugar de dar tais propriedades aos
camponeses em toda a Rssia.
Na Inglaterra, a evoluo foi mais complexa. Na poca de Locke, a situao
do trabalhador rural era amenizada pela existncia dos comuns, nos quais tinha
direitos importantes, que lhe permitiam o cultivo de uma boa parte de seus
alimentos. Este sistema era uma sobrevivncia da Idade Mdia, merecendo a
desaprovao dos homens de esprito moderno, os quais assinalavam que, do
ponto de vista da produo, era ruinoso. De acordo com isso, houve um
movimento a favor da separao e delimitao das terras comuns, que comeou
no remado de Henrique VIII e continuou sob o governo de Cromwell, mas que
no se tornou poderoso seno em 1750, aproximadamente. A partir de ento,
durante cerca de noventa anos, um common aps outro foi cercado e
entregue aos proprietrios locais. Cada cercamento requeria um Ato do
Parlamento, e os aristocratas que controlavam ambas as Cmaras usaram
implacavelmente de seu poder legislativo para enriquecer-se, embora lanando
os trabalhadores agrcolas beira da fome. Aos poucos, devido ao
desenvolvimento da indstria, a situao dos trabalhadores rurais melhorou, j
que de outro modo no se poderia impedir que emigrassem para as cidades. No
presente, em consequncia dos impostos introduzidos por Lloy d George, os
aristocratas viram-se obrigados a desfazer-se da maior parte de suas
propriedades rurais. Mas os que possuem tambm propriedades urbanas ou
industriais conseguiram aferrar-se s suas propriedades. No houve uma
revoluo sbita, mas uma transio gradual que ainda se acha em curso.
Presentemente, os aristocratas que ainda so ricos devem sua riqueza a
propriedades urbanas ou industriais.
Este longo desenvolvimento pode ser encarado, salvo na Rssia, como de
acordo com os princpios de Locke. O estranho que ele pudesse anunciar
doutrinas que exigiam tantas revolues para que pudessem ser efetuadas, e que,
apesar de tudo, no revelasse em seus escritos qualquer indcio de que achava
injusto o sistema existente em sua prpria poca, ou que percebesse que este era
diferente do sistema pelo qual propugnava.
A teoria do valor do trabalho isto , a doutrina de que o valor de um produto
depende do trabalho empregado nele que alguns atribuem a Karl Marx e
outros a Ricardo, pode ser encontrada em Locke e lhe foi sugerida por uma srie
de predecessores que remonta at Santo Toms. Eis o que diz Tawney, resumindo
a doutrina escolstica:
A essncia do argumento era que o pagamento pode propriamente ser
exigido pelos artesos que fazem a mercadoria ou pelos comerciantes que a
transportam, pois ambos trabalham em seus ofcios e servem necessidade
comum. O pecado imperdovel o do especulador ou intermedirio, que lana
mo do lucro privado por meio da explorao das necessidades pblicas. O
verdadeiro descendente da doutrina de Aquino a teoria do valor do trabalho. O
ltimo dos escolsticos foi Karl Marx .
A teoria do valor do trabalho tem dois aspectos, um tico, outro econmico.
Isto : pode afirmar que o valor de um produto deve ser proporcional ao trabalho
empregado nele, ou que de fato o trabalho regula o preo. A segunda doutrina s
verdadeira de modo aproximado, como Locke reconhece. Nove dcimos do
valor, diz ele, so devidos ao trabalho; mas, quanto outra dcima parte, nada
diz. o trabalho, diz, que estabelece em tudo a diferena de valor. Apresenta
como exemplo as terras ocupadas pelos ndios na Amrica, as quais quase no
tem valor porque os ndios no as cultivam. Parece no perceber que a terra
pode adquirir valor logo que as pessoas estejam dispostas a trabalhar nela e antes
de que realmente o faam. Se temos um pedao de terra deserta em que algum
encontra petrleo, podemos vend-la por bom preo sem que realizemos
qualquer trabalho nela. Como era natural em sua poca, ele no pensa em tais
casos, mas somente na agricultura. A propriedade do campons, que ele
favorece, inaplicvel a coisas tais como a minerao em grande escala, que
requer aparelhamento dispendioso e muitos trabalhadores.
O princpio de que o homem tem direito ao produto de seu prprio trabalho
intil numa civilizao industrial. Suponhamos que somos empregados numa
operao na fbrica de automveis Ford: como que algum pode calcular qual
a proporo da produo total devida ao nosso trabalho? Ou suponhamos que
somos empregados por uma companhia ferroviria no transporte de
mercadorias: quem pode decidir a parte que nos corresponde na produo das
mercadorias? Tais consideraes levaram os que desejam impedir a explorao
do trabalho a abandonar o princpio do direito ao produto de nosso prprio
trabalho em favor de mtodos mais socialistas da organizao da produo e da
distribuio.
A teoria do valor do trabalho tem sido habitualmente defendida em oposio a
uma classe considerada como predatria. Os escolsticos, na medida em que a
defendiam, faziam-no por oposio aos usurrios que eram em sua maioria
judeus. Ricardo defendeu-a em oposio aos grandes proprietrios rurais; Marx,
em oposio aos capitalistas. Mas Locke parece t-la defendido num vcuo, sem
hostilidade a classe alguma. Sua nica hostilidade era a respeito dos monarcas,
mas isto no tem relao com suas opinies sobre o valor.
Algumas das opinies de Locke so to extravagantes que no vejo a maneira
de fazer com que paream razoveis. Diz ele que um homem no deve ter tantas
ameixas a ponto de que possam chegar a estragar-se antes de que ele e sua
famlia possam com-las; mas pode ter tanto ouro e tantos brilhantes quanto
possa legalmente possuir, pois o ouro e os brilhantes no se estragam. No lhe
ocorre que o homem que tem as ameixas poderia vend-las antes que se
estragassem.
Insiste muito no carter duradouro dos metais preciosos, os quais, diz ele, so a
fonte do dinheiro e da desigualdade das fortunas. Parece, de um modo abstrato e
acadmico lamentar a designidade econmica, mas certamente no pensa que
seria mais sensato tomar as medidas que pudessem evit-la. Sentia-se, sem
dvida, impressionado, como todos os homens de sua poca, pelos progressos da
civilizao devidos a homens ricos, principalmente os protetores das artes e das
letras. Essa mesma atitude existe na Amrica de hoje, onde a cincia e a arte
dependem, em grande parte, da benemerncia dos milionrios. At certo ponto,
a civilizao beneficiada pela injustia social. Este fato a base do que h de
mais respeitvel no conservadorismo.

e) Controles e Equilbrios

A doutrina de que as funes legislativas, executivas e judicirias do governo

deviam ser mantidas parte, caracterstica do liberalismo; surgiu na Inglaterra
durante a resistncia aos Stuarts e claramente formulada por Locke, pelo
menos com relao ao legislativo e ao executivo. O legislativo e o executivo
devem ser separados, diz ele, para evitar-se o abuso do poder. Deve-se, por certo,
entender que, quando ele fala de legislatura, alude ao Parlamento, e quando fala
de executivo se refere ao rei; pelo menos a isso que se refere emocionalmente,
seja o que for o que queira logicamente significar. Assim, considera o legislativo
virtuoso, ao passo que o executivo usualmente perverso.
O poder legislativo diz ele deve ser supremo, mas deve poder ser
removvel pela comunidade. Est subentendido que como a Cmara dos Comuns
inglsa, o legislativo tem de ser eleito, de tempos em tempos, pelo voto popular. A
condio de que o legislativo deve ser renovado pelo povo, se considerada
seriamente, condena a parte concedida pela Constituio britnica, no tempo de
Locke, ao rei e aos lordes, como parte do poder legislativo.
Em todos os governos bem constitudos, diz Locke, o legislativo e o executivo
acham-se separados. Surge, por conseguinte, a questo: que se h de fazer
quando entram em conflito? Se o executivo deixa de convocar o legislativo nas
ocasies adequadas, diz-nos ele, o executivo est em guerra com o povo, e pode
ser removido pela fora. Esta , evidentemente, uma opinio sugerida pelo que
aconteceu no reinado de Carlos I. De 1628 a 1640, procurou ele governar sem o
Parlamento; estas coisas, pensa Locke, devem ser evitadas, se necessrio pela
guerra civil.
A fora diz ele no deve opor-se a outra coisa seno fora injusta e
ilegtima . Este princpio intil na prtica, salvo onde existe algum organismo
com o direito legal de pronunciar-se quando a fora injusta e ilegtima . A
tentativa de Carlos I de cobrar imposto sobre os navios sem o consentimento do
Parlamento foi declarada pelos seus adversrios como injusta e ilegtima , e,
por ele, como justa e legtima. S o resultado militar da guerra civil provou que
sua interpretao da Constituio era errnea. A mesma coisa aconteceu na
guerra civil americana. Tinham os Estados Unidos o direito de separar-se?
Ningum o sabia, e s a vitria do Norte decidiu a questo. A crena, encontrada
em Locke e na maioria dos autores de sua poca, de que qualquer homem
honesto pode saber o que justo e lcito, uma crena que no reconhece a
fora das tendncias partidrias ou a dificuldade de estabelecer-se um tribunal,
quer exteriormente, quer no ntimo da conscincia dos homens, que seja capaz
de pronunciar-se autorizadamente sobre questes escabrosas. Na prtica, tais
questes, se suficientemente importantes, so decididas simplesmente pela fora,
e no pela justia ou pela lei.
At certo ponto, embora em linguagem velada, Locke reconhece este fato.
Numa disputa entre o legislativo e o executivo, diz ele, no h, em certos casos,
juiz algum debaixo do cu. J que o cu no faz pronunciamentos explcitos, isto
significa, com efeito, que s se pode chegar a uma deciso por meio da luta, uma
vez que se presume que o cu dar a vitria melhor causa. Tal critrio
essencial a toda doutrina que divida o poder governamental. Onde uma tal
doutrina se acha incorporada Constituio a nica maneira de evitar-se guerras
civis ocasionais por meio da transigncia e bom senso. Mas a transigncia e o
bom senso so hbitos da mente e no podem ser incorporados a uma
constituio escrita.
surpreendente que Locke nada diga a respeito do judicirio, embora esta
fosse, em sua poca, uma questo palpitante. At a Revoluo, os juzes podiam
ser, a qualquer momento, demitidos pelo rei; por conseguinte, condenavam os
inimigos e absolviam os amigos do rei. Depois da Revoluo, os juzes no
podiam ser demitidos, salvo por uma mensagem de ambas as Cmaras.
Pensava-se que isso faria com que as decises fossem ditadas pela lei; na
realidade, nos casos que implicavam esprito de partido, s serviu para substituir
os preconceitos do rei pelos preconceitos do juiz. Como quer que seja, sempre
que o princpio de controles e equilbrios prevaleceu, o poder judicirio se
converteu num terceiro ramo independente do governo, ao lado do legislativo e
do executivo. O exemplo mais notvel disso a Corte Suprema dos Estados
Unidos.
A histria da doutrina dos controles e equilbrios foi interessante.
Na Inglaterra, o pas da sua origem, tinham por fim limitar o poder do rei,
que, at a Revoluo, tinha completo domnio sobre o executivo. Gradualmente,
porm, o poder executivo foi-se tornando dependente do Parlamento, j que era
impossvel a um ministro desempenhar suas funes sem que contasse com uma
maioria na Cmara dos comuns. O executivo tornou-se assim, com efeito, um
comit escolhido de fato, mas no em forma, pelo Parlamento, em consequncia
do que os poderes legislativo e executivo se foram tornando, gradualmente, cada
vez menos separados. Durante os ltimos cinquenta anos, mais ou menos, teve
lugar um novo processo, devido ao poder de dissoluo do Primeiro Ministro e
crescente rigidez da disciplina partidria. A maioria do Parlamento decide agora
qual partido deve estar no poder, mas, uma vez feita tal deciso, no pode, na
prtica, decidir nada mais. A legislao proposta dificilmente aprovada, a
menos que seja apresentada pelo governo. Assim, o governo tanto legislativo
como executivo e o seu poder s limitado pela necessidade de realizar eleies
gerais em determinadas ocasies. Este sistema , sem dvida, inteiramente
contrrio aos princpios de Locke.
Na Frana, onde a doutrina foi pregada com grande vigor por Montesquieu,
foi mantida pelos partidos mais moderados da Revoluo Francesa, mas caiu,
temporariamente, no esquecimento devido vitria dos jacobinos. Napoleo,
como natural, no tinha nada que fazer com ela, mas revivida na Restaurao,
para desaparecer de novo com o advento de Napoleo III. Tornou a vigorar em
1871 e conduziu adoo de uma constituio em que o presidente tinha muito
pouco poder e o governo no podia dissolver as Cmaras. O resultado foi
conceder grande poder Cmara dos Deputados, tanto contra o governo como
contra o eleitorado. Havia maior diviso de poderes do que na Inglaterra
moderna, mas menos do que deveria haver de acordo com os princpios de
Locke, pois que o legislativo eclipsava o executivo. O que a Constituio Francesa
ser depois da presente guerra impossvel de prever-se.
O pas em que o princpio de Locke da diviso de poderes encontrou a sua
mais ampla aplicao os Estados Unidos, onde o presidente e o Congresso so
inteiramente independentes entre si, e a Corte Suprema independente de
ambos. Inadvertidamente, a Constituio tornou a Corte Suprema um ramo do
legislativo, pois que nada lei se a Corte Suprema disser que o no . O fato de
que seus poderes sejam nominalmente apenas interpretativos aumenta, na
realidade, tais poderes, pois que torna difcil criticar-se o que se supe sejam
decises puramente legais. Diz muito a favor da sagacidade poltica dos
americanos o fato de que essa Constituio s uma vez haja conduzido a um
conflito armado.
A filosofia poltica de Locke foi, em seu todo, adequada e til revoluo
industrial. Desde ento, foi cada vez mais incapaz de abordar os problemas
importantes. O poder da propriedade, incorporado em grandes corporaes,
cresceu muito mais do que o imaginado por Locke. As funes necessrias do
Estado como, por exemplo, na educao aumentaram enormemente. O
nacionalismo produziu uma aliana, s vezes um amlgama, do poder
econmico e poltico, fazendo da guerra o meio principal da concorrncia. O
simples cidado isolado no tem mais o poder e a independncia que tinha nas
especulaes de Locke. Nossa poca uma poca de organizao, e seus
conflitos so entre organizaes, e no entre indivduos isolados. O estado de
natureza, como diz Locke, ainda existe entre os Estados. Um novo Contrato Social
internacional torna-se necessrio para que possamos desfrutar dos prometidos
benefcios do governo. Uma vez que haja sido criado um governo internacional,
muito da filosofia poltica de Locke se tornar de novo aplicvel, embora no a
parte que trata da propriedade privada.
CAPTULO XV

A INFLUNCIA DE LOCKE

DESDE A POCA de Locke at o presente, tem havido na Europa dois tipos

principais de filosofia, um dos quais deve suas doutrinas e seu mtodo a Locke,
enquanto o outro derivou de Descartes e, depois, de Kant. O prprio Kant
acreditava haver feito uma sntese da filosofia derivada de Descartes e da
derivada de Locke; mas isto no se pode admitir, pelo menos de um ponto de
vista histrico, pois os partidrios de Kant se achavam dentro da tradio
cartesiana, e no lockiana. Os herdeiros de Locke so, primeiro, Berkeley e
Hume; segundo, aqueles dentre os filsofos franceses que no pertenciam
escola de Rousseau; terceiro, Benthan e os radicais filosficos; quarto, com
importantes acrscimos da filosofia continental, Marx e seus discpulos. Mas o
sistema de Marx ecltico, e qualquer afirmao simples acerca do mesmo
ser, quase seguramente, falsa; deix-lo-ei, portanto, de lado, at que me ocupe
dele pormenorizadamente.
Na prpria poca de Locke, os seus principais oponentes filosficos eram os
cartesianos e Leibniz. De modo inteiramente ilgico, a vitria da filosofia de
Locke na Inglaterra e na Frana foi devida, em grande parte, ao prestgio de
Newton. A autoridade de Descartes como filsofo foi realada, em seu prprio
tempo, por sua obra sobre matemtica e a filosofia natural. Mas sua doutrina dos
vrtices era positivamente inferior a lei da gravitao de Newton como
explicao do sistema solar. A vitria da cosmogonia newtoniana diminuiu o
respeito dos homens por Descartes e aumentou seu respeito pela Inglaterra.
Ambas as causas inclinaram os homens, favoravelmente, para Locke. Na Frana
do sculo XVIII, onde os intelectuais se achavam em rebelio contra um
despotismo antiquado, corrupto e impotente, a Inglaterra era considerada como a
ptria da liberdade, sendo que eles se achavam predispostos a favor de Locke
devido s suas doutrinas polticas. Nos ltimos tempos anteriores Revoluo, a
influncia de Locke na Frana foi reforada pela de Hume, que vivera algum
tempo na Frana e conhecida pessoalmente muitos de seus principais savants.
O principal transmissor da influncia inglsa Frana foi Voltaire.
Na Inglaterra, os seguidores filosficos de, Locke at a Revoluo Francesa,
no se interessaram pelas suas doutrinas polticas. Berkeley era um bispo que no
se interessava muito pela poltica; Hume era um tory que seguia a orientao de
Bolingbroke. A Inglaterra estava politicamente tranquila nessa poca, e um
filsofo podia contentar-se em expor suas teorias sem se preocupar muito com a
situao do mundo. A Revoluo Francesa mudou esse estado de coisas,
obrigando as melhores mentes a opor-se ao status quo. No obstante, a tradio,
na filosofia pura, permaneceu inalterada. A Necessidade do Atesmo, de Shelley,
devido qual foi expulso de Oxford, est cheia da influncia de Locke.{263}
At a publicao, em 1781, da Crtica da Razo Pura, de Kant, poderia ter
parecido que a velha tradio filosfica de Descartes, Spinoza e Leibniz, tivesse
sido definitivamente superada pelo novo mtodo emprico. Este novo mtodo,
jamais prevaleceu nas universidades alems e, em 1792, foi considerado como
responsvel pelos horrores da Revoluo. Revolucionrios desiludidos como
Coleridge encontraram em Kant um apoio intelectual para sua oposio ao
atesmo francs. Os alemes, em sua resistncia contra os franceses, estavam
satisfeitos de ter uma filosofia alem que os apoiasse. Mesmo os franceses,
depois da queda de Napoleo, recebiam com satisfao qualquer arma contra o
jacobinismo. Todos estes fatores favoreceram Kant.
Kant, como Darwin, deu origem a um movimento que ele teria detestado.
Kant era um liberal, um democrata, um pacifista, mas os que declaravam seguir
sua filosofia no eram nada disso. Ou, se diziam liberais, de uma nova espcie.
Desde Rousseau e Kant, houve duas escolas de liberalismo, que podem ser
distinguidas como a obstinada e a de corao sensvel. A obstinada desembocou,
atravs de Bentham, Ricardo e Marx, por meio de etapas lgicas, em Stalin; a de
corao sensvel, por meio de outras etapas lgicas, atravs de Fichte, By ron,
Carly le e Nietzsche, em Hitler. Esta afirmao, certamente, por demais
esquemtica para ser inteiramente verdadeira, mas poder servir como mapa e
como indicao mnemnica. As fases da evoluo das idias quase tiveram a
qualidade da dialtica hegeliana: as doutrinas desenvolveram-se, por passos que
parecem todos eles naturais, em seus opostos. Mas seus desenvolvimentos no
foram somente devidos ao movimento inerente das idias; foram governados,
em todo o seu curso, por circunstncias extremas e pelo reflexo dessas
circunstncias nas emoes humanas. Que este o caso, pode-se provar por um
fato preeminente: o de que as idias do liberalismo no passaram por nenhuma
parte desse desenvolvimento na Amrica, onde permanecem, at hoje, como
em Locke.
Deixando-se a poltica de lado, examinemos as diferenas entre as duas
escolas de filosofia, que podem ser distinguidas, de modo geral, como continental
e britnica, respectivamente.
H, antes de mais nada, uma diferena de mtodo. A filosofia britnica mais
pormenorizada e fragmentria do que a do continente; quando se permite algum
princpio geral procura prov-lo indutivamente, examinando suas vrias
aplicaes. Assim Hume, depois de anunciar que no h nenhuma idia sem
uma impresso antecedente, passa imediatamente a considerar a seguinte
objeo: suponhamos que estamos vendo dois matizes de cor semelhantes, mas
no idnticos, e suponhamos que no vimos nunca nenhum matiz intermedirio
entre os dois. Podemos, neste caso, no obstante, imaginar um tal matiz? Ele no
decide a questo e acha que uma deciso contrria ao seu princpio geral no
seria fatal para ele, porque seu princpio no lgico, mas emprico. Quando
para mostrar um contraste Leibniz deseja estabelecer sua monadologia,
raciocina, aproximadamente, da seguinte maneira: tudo que complexo tem de
ser composto de partes simples; o que simples no pode ser estendido; por
conseguinte, tudo composto de partes que no possuem extenso. Mas o que
no extenso no matria. Por conseguinte, os constituintes ltimos das coisas
no so materiais e, se no so materiais, so mentais. Por conseguinte, uma
mesa , na realidade, uma colnia de almas.
A diferena de mtodo, aqui, pode ser caracterizada da seguinte maneira: em
Locke ou Hume, uma concluso relativamente modesta extrada de um amplo
exame de muitos fatos, enquanto que em Leibniz um vasto edifcio de deduo
erguido sobre uma cabea de alfinete de princpios lgicos. Em Leibniz, se o
princpio inteiramente certo e as dedues so inteiramente vlidas, tudo est
bem; mas a estrutura instvel e a mais leve falha em qualquer lugar a reduz a
runas. Em Locke ou Hume, pelo contrrio, a base da pirmide assenta sobre o
terreno slido do fato observado, e a pirmide se afila para cima, no para baixo;
por conseguinte, o equilbrio estvel e uma falha, aqui ou acol, pode ser
corrigida sem que haja um desastre total. Esta diferena de mtodo sobreviveu
tentativa de Kant de incorporar algo da filosofia emprica: de Descartes at
Hegel, de um lado, e de Locke at John Stuart Mill, de outro, permanece
invarivel.
A diferena de mtodo est relacionada com outras vrias diferenas.
Tomemos primeiro a metafsica.
Descartes apresentou provas metafsicas da existncia de Deus, das quais a
mais importante foi inventada no sculo XI por Santo Anselmo, arcebispo de
Canterbury. Spinoza tinha um Deus pantesta, que, para o ortodoxo, no parecia
ser Deus algum; seja como for os argumentos de Spinoza eram essencialmente
metafsicos e podem ser relacionados (embora ele no o haja percebido) com a
doutrina de que toda proposio deve ter um sujeito e um predicado. A
metafisica de Leibniz tinha a mesma fonte.
Em Locke, a direo filosfica por ele inaugurada no est ainda plenamente
desenvolvida; ele aceita como vlidos os argumentos de Descartes quanto
existncia de Deus. Berkeley inventou um argumento inteiramente novo; mas
Hume em quem a nova filosofia atinge sua inteireza rejeitou por completo
a metafsica, afirmando que nada podia ser descoberto pelo raciocnio nas
questes de que se ocupa a metafsica. Esta opinio persistiu na escola emprica,
enquanto que a opinio contrria, um tanto modificada, persistiu em Kant e seus
discpulos.
Na tica, h uma diviso semelhante entre as duas escolas.
Locke, como vimos, acreditava que o prazer era o bem, e este foi o critrio
predominante entre os empiristas durante os sculos XVIII e XIX. Seus
adversrios, pelo contrrio, desprezavam o prazer como ignbil e tinham vrios
sistemas de moral que pareciam mais exaltados. Hobbes valorizava o poder e
Spinoza, at certo ponto, estava de acordo com Hobbes. H em Spinoza dois
pontos de vista irreconciliveis sobre a moral um, o de Hobbes e, o outro, o de
que o bem consiste na unio mstica com Deus. Leibniz no fez nenhuma
contribuio importante tica, mas Kant a tornou suprema, derivando sua
metafsica de premissas ticas. A tica de Kant importante porque anti-
utilitria , a priori, a que se chama nobre .
 Kant diz que, se somos bondosos para com o nosso irmo porque gostamos
dele, no temos nisso nenhum mrito moral: um ato s tem valor moral quando
executado porque a lei moral o ordena. Embora o prazer no seja o bem, , no
obstante, injusto assim o afirma Kant que o virtuoso sofra. J que isso
acontece com frequncia neste mundo, deve haver um outro mundo, em que os
virtuosos sejam recompensados depois da morte, e deve haver um Deus que
assegure a justia na outra vida. Rejeita todos os velhos argumentos metafsicos
relativos a Deus e imortalidade, mas considera irrefutvel o seu novo
argumento tico.
O prprio Kant era um homem cuja viso dos assuntos prticos era generosa
e humanitria, mas no se pode dizer o mesmo da maioria daqueles que
negavam que a felicidade era o bem. A espcie de tica chamada nobre est
menos associada s tentativas no sentido de melhorar o mundo que ao critrio
mais mundano de que deveramos procurar tornar os homens mais felizes. Isto
no surpreendente. O desdm pela felicidade mais fcil quando se trata da
felicidade alheia do que quando se trata da nossa. Habitualmente, o substituto da
felicidade alguma forma de herosmo. Este proporciona sadas inconscientes
para o desejo de poder, bem como desculpas abundantes para a crueldade. Ou,
ento, aquilo a que se d valor pode ser a emoo forte; este era o caso dos
romnticos. Isto conduziu tolerncia de paixes como o dio e a vingana; os
heris de By ron so tpicos, no sendo nunca pessoas de procedimento exemplar.
Os homens que mais fizeram para promover a felicidade humana foram
como era de esperar-se aqueles que consideravam importante a felicidade, e
no os que a desprezavam em comparao com algo mais sublime .
Ademais, a tica de um homem reflete-se em seu carter e a benevolncia
conduz ao desejo da felicidade geral. Assim, os homens que consideravam a
felicidade como finalidade da vida eram, em geral, mais benvolos, enquanto
que os que propunham outros fins eram, com frequncia, dominados
inconscientemente pela crueldade ou pelo amor do poder.
Estas diferenas ticas esto habitualmente associadas, embora no de modo
invarivel, com diferenas de carter poltico. Locke, como vimos, transigente
em suas crenas, nada autoritrio e disposto a permitir que todas as questes
sejam decididas por livre discusso. O resultado disso, tanto em seu prprio caso
como no de seus seguidores, foi a crena na reforma, mas de um modo gradual.
J que seus sistemas de pensamento eram fragmentrios, sendo resultado de
investigaes separadas sobre muitas questes diferentes, suas opinies polticas
tendiam naturalmente a ter o mesmo carter. Evitavam os grandes programas
talhados num mesmo bloco, preferindo considerar cada questo segundo seus
prprios mritos. Em poltica, como na filosofia, eram transigentes e
experimentais. Seus adversrios, por outro lado, que pensavam que podiam
aprender inteiro este triste plano de coisas , estavam muito mais dispostos a
faz-lo em pedaos e, depois, remodel-lo mais de acordo com seus ntimos
desejos . Podiam fazer isso como revolucionrios, ou como homens que
desejavam aumentar a autoridade dos poderes existentes; de qualquer modo, no
recuavam ante a violncia na busca de seus vastos objetivos, condenando o amor
da paz como ignbil.
O grande defeito poltico de Locke e seus discpulos, do ponto de vista
moderno, era sua adorao da propriedade. Mas aqueles que os criticavam por
isso, faziam-no, amide, no interesse de classes que eram mais nocivas que os
capitalistas, tais como os monarcas, os aristocratas e os militaristas. O
proprietrio rural aristocrtico, cuja renda chegava a ele sem esforo e de
acordo com um costume imemorial, no se considerava como um cavador de
dinheiro, e tampouco assim considerado pelos que no veem abaixo da
superfcie pitoresca. O homem de negcios, pelo contrrio, est empenhado na
busca consciente da riqueza e, conquanto suas atividades fosse mais ou menos
novas, suscitavam um ressentimento no experimentado quanto ao que dizia
respeito s exigncias senhoriais do proprietrio rural. Isto , este era o caso dos
escritores da classe mdia e dos que os liam; no era o caso dos camponeses,
como se viu nas revolues francesa e russa. Mas os camponeses no tinham
voz.
A maioria dos adversrios, da escola de Locke sentiam admirao pela
guerra, como algo heroico que implicava desdm pelo conforto e pela
tranquilidade. Os que adotavam uma tica utilitria tendiam, pelo contrrio, a
considerar a maior parte das guerras como uma loucura. Isto, tambm, pelo
menos no sculo XIX, os levou a aliar-se aos capitalistas, que no apreciavam as
guerras porque estas interferiam com o comrcio. O motivo dos capitalistas era,
por certo, ditado por puro egosmo, mas conduzia a uma atitude mais consoante
com o interesse geral que a dos militaristas e seus defensores literrios. A atitude
dos capitalistas com respeito guerra, verdade, tornou-se flutuante. As guerras
da Inglaterra no sculo XVIII, com exceo da guerra americana, foram, de
modo geral, vantajosas, e contavam com o apoio dos homens de negcios; mas,
durante o sculo XIX, at seus anos finais, os homens de negcio eram a favor
da paz. Nos tempos modernos, os grandes negcios, em toda a parte, passaram a
ter relaes to ntimas com o Estado nacional que a situao mudou
grandemente. Mas mesmo agora, tanto na Inglaterra como na Amrica, os
grandes negcios, em geral, sentem averso pela guerra.
O egosmo esclarecido no , por certo, o mais elevado dos motivos, mas os
que procuram desacredit-lo o substituem, com frequncia, por acidente ou
intencionalmente, por motivos muito piores, tais como o dio, a inveja e o amor
do poder. De um modo geral, a escola que devia sua origem a Locke, e que
pregava um egosmo esclarecido, fez mais por aumentar a felicidade humana, e
menos por aumentar a misria humana, do que as escolas que a desprezavam
em nome do herosmo e da abnegao. No esqueo os erros do primitivo
industrialismo, mas estes, afinal de contas, foram atenuados dentro do sistema. E,
em contraposio a eles, coloco a servido russa, os males da guerra e as
consequncias do medo e do dio, alm do inevitvel obscurantismo dos que
tentam preservar os antigos sistemas, quando estes j perderam sua vitalidade.
CAPTULO XVI

BERKELEY

GEORGE BERKELEY (1685-1753) importante na filosofia devido sua

negao da existncia da matria negao essa que fundamentou num grande
nmero de argumentos engenhosos. Afirmava que os objetos materiais s
existem ao ser percebidos. objeo de que, nesse caso, uma rvore, por
exemplo, deixaria de existir se ningum a estivesse olhando, replicou ele que
Deus sempre percebe tudo; se no houvesse Deus, o que tomamos por objetos
materiais teriam uma vida espasmdica, passando subitamente a existir quando
os olhssemos; mas, tal como so as coisas, devido s percepes de Deus, as
rvores, os rochedos e as pedras tem uma existncia to contnua quanto o senso
comum o supe. Este , na sua opinio, um argumento pondervel quanto
existncia de Deus. Uns versos de Ronald Knox, com uma rplica, expem a
teoria de Berkeley sobre os objetos materiais:

Era uma vez um jovem que disse: Deus

Deve achar excessivamente estranho
Verificar que esta rvore
Continua a existir
No havendo pessoa alguma no Ptio.

RESPOSTA

Caro Senhor:
Sua surpresa singular:
Eu estou sempre no Ptio.
E por isso que a rvore
Continuar a existir,
J que observada pelo
Seu, sinceramente,
DEUS.

Berkeley era irlands, e tornou-se membro do Trinity College, Dublin, aos

vinte e dois anos. Foi apresentado corte por Swift, e a Vanessa de Swift que lhe
deixou a metade de sua propriedade. Elaborou um plano para a fundao de um
colgio nas Bermudas, o que o levou Amrica; mas, depois de passar trs anos
(1728-31) em Rhode Island, voltou ao seu pas e abandonou o projeto. Foi o autor
do conhecido verso:

Rumo ao oeste o curso do imprio se encaminha,

Devido ao qual a cidade de Berkeley, na Califrnia, recebeu o seu nome. Em

1734, tornou-se bispo de Cloy ne. Nos ltimos anos de sua vida, trocou a filosofia
pela gua de alcatro, a que atribua maravilhosas propriedades medicinais. Foi a
respeito desta gua que escreveu: Estas so as taas que alegram, mas no
embriagam sentimento muito familiar, aplicado mais tarde por Cowper ao
ch.
Toda a sua melhor obra foi realizada quando era ele ainda bastante jovem:
Uma Nova Teoria da Viso, em 1709, Os Princpios do Conhecimento Humano,
em 1710, Os Dilogos de Hylas e Philonous, em 1713. Seus escritos posteriores
aos vinte e oito anos foram menos importantes. um escritor muito atraente, de
estilo encantador.
Seu argumento contra a matria exposto de maneira mais persuasiva em Os
Dilogos de Hylas e Philonous. Destes dilogos, proponho-me a examinar apenas
o primeiro e o comeo do segundo, pois que tudo o que dito depois me parece
de menor importncia. Na parte do trabalho que examinarei, Berkeley apresenta
argumentos vlidos a favor de certas concluses importantes, embora no
inteiramente a favor da concluso que toda a realidade mental; o que est
provando que ns percebemos qualidades, no coisas, e que as qualidades so
relativas a quem percebe.
Comearei por um relato no crtico do que me parece importante nos
Dilogos; entregar-me-ei, depois, crtica, e, finalmente, exporei os problemas
em apreo, segundo os entendo.
Os personagens do dilogo so dois: Hy las, que representa o senso comum
educado cientificamente, e Philonous, que Berkeley.
Aps algumas observaes amveis, Hy las diz que ouviu estranhas
referncias s opinies de Philonous, segundo as quais no acreditava ele na
substncia material. Pode haver alguma coisa mais fantstica exclama
ele mais repugnante ao senso comum, ou de um ceticismo mais manifesto, do
que acreditar que a matria no existe? Philonous responde que ele no nega a
realidade das coisas sensveis, isto , daquilo que imediatamente percebido
pelos sentidos, mas que ns no vemos as causas das cores nem ouvimos as
causas dos sons. Ambos concordam em que os sentidos no fazem dedues de
espcie alguma. Philonous assinala que atravs da vista s percebemos a luz, a
cor e a figura; atravs do ouvido, somente os sons e assim por diante. Por
conseguinte, parte as qualidades sensveis, no h nada sensvel, e as coisas
sensveis no so nada mais do que qualidades sensveis ou combinaes de
qualidades sensveis.
Philonous procura ento provar que a realidade das coisas sensveis consiste
em ser percebida , contra a opinio de Hy las, de que existir uma coisa e ser
percebida outra . Que estes dados dos sentidos so mentais uma tese que
Philonous defende mediante pormenorizado exame dos diversos sentidos.
Comea com o calor e o frio. O calor forte, diz ele, um sofrimento, e tem de
estar na mente. Por conseguinte, o calor mental; e um argumento semelhante
se aplica ao frio. Isto reforado pelos famosos argumentos acerca da gua
morna. Quando uma de nossas mos est quente e a outra fria, e as pomos
ambas em gua morna, esta parece fria a uma das mos e quente outra; mas a
gua no est, ao mesmo tempo, quente e fria. Isto vence a Hy las, que
reconhece que o calor e o frio so somente sensaes que existem em nossas
mentes . Mas assinala, esperanoso, que restam ainda outras qualidades
sensveis.
Philonous refere-se, a seguir, os sabores. Assinala que um sabor doce um
prazer e o amargo uma coisa desagradvel, e que o prazer e o desagrado so
mentais. O mesmo argumento se aplica aos odores, j que estes so agradveis
ou desagradveis.
Hy las faz vigoroso esforo para salvar o som que, diz ele, um movimento no
ar, como se pode ver pelo fato de no haver som no vcuo. Devemos, diz ele,
distinguir entre o som segundo percebido por ns e segundo ele em si
mesmo; ou entre o som que percebemos imediatamente e o que existe fora de
ns . Philonous assinala que o que Hy las chama som real , sendo um
movimento, poderia possivelmente ser visto ou sentido, mas que, certamente, no
poderia ser ouvido; portanto, no som como ns o conhecemos pela percepo.
Quanto a isto, Hy las concede, agora, que tampouco os sons tm existncia real
fora da mente .
Chegam, afinal, s cores, e aqui Hy las comea, confidencialmente: Perdoe-
me: o caso das cores muito diferente. Pode haver alguma coisa mais clara do
que o fato de que as vemos nos objetos? As substncias que existem fora da
mente, afirma ele, tem as cores que vemos nelas. Philonous, porm, no tem
dificuldades em desfazer essa opinio. Comea com as nuvens do pr-do-sol, que
so vermelhas e douradas, e assinala que uma nuvem, quando a vemos de perto,
no tem tais cores. Continua com a diferena assinalada por um microscpio e a
amarelido de tudo para um homem atacado de ictercia. E os insetos muito
pequenos, diz ele, podem ver objetos muito menores do que os que so vistos por
ns. Diante disso, Hy las diz que a cor no est nos objetos, mas na luz; , diz, uma
tnue substncia fluida. Philonous adverte como no caso do som, que, segundo
Hy las, as cores reais so um tanto diferentes do vermelho e do azul que
vemos, e que o argumento no suficiente.
Diante disso, Hy las abandona todas as qualidades secundrias, mas continua a
dizer que as qualidades primrias, especialmente a figura e o movimento, so
inerentes s substncias externas no pensantes. A isto, Philonous replica que as
coisas parecem grandes quando estamos perto delas e pequenas quando estamos
longe, e que um movimento poder parecer rpido para um homem e lento para
outro.
Nesta altura, Hy las tenta um novo caminho. Cometera um erro, diz ele, em
no distinguir entre o objeto e a sensao; admite que o ato de perceber seja
mental, mas no aquilo que percebido; as cores, por exemplo, tm uma
existncia real, fora da mente, em alguma substncia no pensante . A isto,
replica Philonous: Que qualquer objeto imediato dos sentidos isto , qualquer
idia ou combinao de idias deva existir numa substncia no pensante, ou
exterior a todas as mentes, em si uma contradio evidente.
Observar-se- que, nesta altura, o argumento se torna lgico, deixando de ser
emprico. Poucas pginas adiante, Philonous diz: O que percebido
imediatamente uma idia; e pode alguma idia existir fora da mente?
Aps uma discusso metafsica da substncia, Hy las volta discusso das
sensaes visuais, com o argumento de que v as coisas distncia. A isto,
Philonous replica que isto igualmente certo quanto ao que se refere s coisas
vistas em sonho, que toda a gente admite como fenmeno mental; diz, mais, que
a distncia no percebida pela vista, mas julgada como um resultado da
experincia, e que, para um cego de nascena que pela primeira vez consegue
ver, os objetos visuais no pareceriam distantes.
No comeo do segundo Dilogo, Hy las argui que certos sinais do crebro so
as causas das sensaes, mas Philonous replica que, sendo o crebro uma coisa
sensvel, somente existe na mente .
O resto dos Dilogos menos interessante, e no preciso examin-lo.
Faamos, agora, uma anlise crtica das opinies de Berkeley.
O argumento de Berkeley consiste de duas partes. Por um lado, afirma ele
que no percebemos as coisas materiais, mas somente cores, sons, etc., e que
estes so mentais , ou encontram-se na mente . Seu raciocnio
perfeitamente convincente quanto ao primeiro ponto, mas, com respeito ao
segundo, sofre da ausncia de qualquer definio de mental . Apoia-se, de
fato, na opinio recebida de que tudo tem de ser material ou mental, e que nada
ambas as coisas ao mesmo tempo.
Quando diz que percebemos qualidades, e no coisas ou substncias
materiais , e que no h razo para se supor que as diferentes qualidades que o
senso comum considera como pertencentes todas a uma coisa inerente a uma
substncia diferente de todas e de cada uma delas, seu raciocnio pode ser aceito.
Mas quando continua dizendo que as qualidades sensveis incluindo as
qualidades primrias so mentais , os argumentos so de classes muito
diferentes e de diferentes graus de validez. H alguns que tentam provar a
necessidade lgica, enquanto que outros so mais empricos. Comecemos pelos
primeiros.
Philonous diz: Tudo o que percebido imediatamente uma idia; e pode
uma idia existir fora da mente? . Isto requereria uma longa discusso da
palavra idia . Se afirmasse que pensamento e percepo consistem de uma
relao entre sujeito e objeto, seria possvel identificar a mente com o sujeito, e
afirmar que no h nada na mente, mas apenas objetos diante dela.
Berkeley discute a opinio de que temos de distinguir entre o objeto percebido e o
ato de perceber, e que o primeiro mental e o segundo no. Seu argumento
contra esta opinio obscuro e, necessariamente, tinha de ser assim, pois que
para quem cr na substncia mental, como Berkeley, no h nenhum meio vlido
de refut-lo. Diz ele que qualquer objeto imediato dos sentidos deva existir
numa substncia no pensante, ou exterior a todas as mentes, , em si mesmo,
uma contradio evidente . H aqui um sofisma, anlogo ao seguinte:
impossvel a um sobrinho existir sem um tio; ora, o Sr. A um sobrinho; por
conseguinte, logicamente necessrio que o Sr. A tenha um tio. , sem dvida,
logicamente necessrio, posto que o Sr. A um sobrinho, mas no devido a algo a
ser descoberto pela anlise do Sr. A. Assim, se algo um objeto dos sentidos,
alguma mente tem de estar relacionada com esse algo; mas no se segue da que
a mesma coisa no pudesse existir sem que fosse um objeto dos sentidos.
H um sofisma um tanto semelhante quanto ao que se refere ao que
concebido. Hy las afirma que ele pode conceber uma casa que ningum perceba
e que no esteja em nenhuma mente. Philonous replica que o que quer que seja
que Hy las concebia estar em sua mente, de modo que a suposta casa ser, em
ltima anlise, mental. Hy las deveria ter respondido: No quero dizer que eu
tenha em mente a idia de uma casa; quando digo que posso conceber uma casa
que ningum perceba, o que realmente quero dizer que posso compreender a
proposio h uma casa que ningum percebe, ou, melhor ainda, h uma
casa que ningum percebe nem concebe . Esta proposio composta
inteiramente de palavras inteligveis, e as palavras esto reunidas corretamente.
Se a proposio verdadeira ou falsa, eu no o sei; mas estou seguro de que no
se pode demonstrar que uma contradio que se contradiz a si mesma.
Algumas proposies estreitamente semelhantes podem ser provadas. Per
exemplo: o nmero de multiplicaes possveis dos nmeros inteiros infinito;
por conseguinte, h alguns que jamais foram pensados. O argumento de
Berkeley, se vlido, provaria que isto impossvel.
O sofisma implicado muito comum. Podemos, por meio de conceitos tirados
da experincia, construir afirmaes acerca de classes, das quais alguns ou
nenhum de seus membros foram experimentados. Tomemos algum conceito
perfeitamente ordinrio, como, por exemplo, seixo . Este um conceito
emprico derivado da percepo. Mas no se segue que todos os seixos sejam
percebidos, a menos que incluamos o fato de que so percebidos em nossa
definio de seixo . A no ser que faamos isso, o conceito seixo
despercebido logicamente irrepreensvel, apesar do fato de ser logicamente
impossvel perceber-se um exemplo disso.
Esquematicamente, o argumento o seguinte. Berkeley diz: Os objetos
sensveis tm de ser simples. A um objeto sensvel. Portanto, A tem de ser
sensvel. Mas se tem indica necessidade lgica, o argumento s vlido se
A tiver de ser um objeto sensvel. O argumento no prova que, das propriedades
de A, parte a de ser sensvel, se possa deduzir que A sensvel. No prova, por
exemplo, que as cores intrinsecamente indistinguveis das que vemos no possam
existir sem ser vistas. Podemos acreditar, por razes fisiolgicas, que isto no
ocorre, mas tais razes so empricas; quanto ao que se refere lgica, no h
razo pela qual no devam existir cores onde no h olhos ou crebros.
Chegamos agora aos argumentos empricos de Berkeley. Para comear,
diremos que um sinal de fraqueza combinar os elementos empricos com os
lgicos, pois, se estes so vlidos, tornam aqueles suprfluos.{264} Se estou
afirmando que um quadrado no pode ser redondo, no devo apelar para o fato
de que nenhuma praa quadrada de qualquer cidade conhecida redonda. Mas,
uma vez rejeitados os argumentos lgicos, torna-se necessrio considerar em seu
prprio valor os argumentos empricos.
O primeiro dos argumentos empricos um argumento singular: o calor no
pode estar no objeto, porque o grau de calor mais acentuado e intenso uma
grande dor , e no podemos supor que nenhuma coisa que no perceba seja
capaz de dor ou prazer . H uma ambiguidade na palavra dor , da qual
Berkeley se aproveita. Pode significar a qualidade dolorosa de uma sensao, ou
pode significar sensao que tenha essa qualidade. Dizemos que uma perna
quebrada dolorosa, sem implicar que a perna est na mente; poderia acontecer,
analogamente, que o calor cause dor, e que seja isto tudo o que queremos
significar quando dizemos que uma dor. Este argumento, por conseguinte, um
argumento pobre.
O argumento referente s mos quente e fria mergulhadas em gua morna,
s provaria, estritamente falando, que o que percebemos nesse experimento no
calor e frio, mas mais quente e mais frio. No h nada que prove que estes
sejam subjetivos.
Com respeito aos sabores, repete-se o argumento do prazer e da dor: a doura
um prazer e o amargor uma coisa desagradvel; portanto, ambos so mentais.
Afirma-se tambm que uma coisa que tem sabor doce quando estou bem pode
ter sabor amargo quando estou doente. Argumentos bastante semelhantes so
empregados com respeito aos odores: j que eles so agradveis ou
desagradveis, no podem existir seno numa substncia perceptiva ou
mente . Berkeley d por suposto, aqui e acol, que o que no inerente
matria deve ser inerente a uma substncia mental, e que nada pode ser ao
mesmo tempo mental e material.
O argumento relativo ao som ad hominem. Hy las diz que os sons so,
realmente , movimentos no ar, ao que Philonous replica que os movimentos
podem ser vistos ou sentidos, mas no ouvidos, de modo que os sons reais so
inaudveis. Este no , de modo algum, um argumento razovel, j que os objetos
de percepo, segundo Berkeley, so to subjetivos quanto os outros objetos. Os
movimentos que Hy las requer tero de ser impercebidos e imperceptveis. No
obstante, o argumento vlido at o ponto em que assinala que o som, tal como o
ouvimos, no pode ser identificado com os movimentos do ar que a fsica
considera como sua causa.
Hy las, aps abandonar as qualidades secundrias, no se acha ainda disposto a
abandonar as qualidades primrias, tais como, por exemplo, a extenso, a figura,
a solidez, a gravidade, o movimento e o repouso. O argumento, naturalmente,
concentra-se sobre a extenso e o movimento. Se as coisas tm tamanhos reais,
diz Philonous, a mesma coisa no pode ser de diferentes tamanhos ao mesmo
tempo, e, no obstante, parece maior quando estamos perto dela do que quando
estamos longe. E se o movimento est realmente no objeto, como se explica que
o mesmo movimento possa parecer rpido aos olhos de uma pessoa e lento aos
de outra? Tais argumentos devem ser admitidos, creio eu, para provar a
subjetividade do espao percebido. Mas esta subjetividade fsica; igualmente
certa quando se trata de uma cmara fotogrfica e, por conseguinte, no prova
que a forma seja mental . No segundo Dilogo, Philonous resume a discusso,
at o ponto em que chegou, com as seguintes palavras: parte os espritos, tudo
que sabemos ou concebemos so nossas prprias idias. Ele no devia, por
certo, fazer uma exceo quanto aos espritos, j que to impossvel conhecer o
esprito como conhecer a matria. O argumento, com efeito, quase idntico em
ambos os casos.
Procuremos agora expor quais as concluses positivas a que podemos chegar
como resultado do tipo de argumento inaugurado por Berkeley.
As coisas, tais como as conhecemos, so feixes de qualidades sensveis: uma
mesa, por exemplo, consiste de sua forma visual, sua dureza, o rudo que emite
quando batemos com os dedos nela, e seu cheiro (se o tiver). Estas qualidades
diferentes tm certas contiguidades na experincia, as quais levam o senso
comum a consider-las como pertencentes a uma coisa , mas o conceito de
coisa ou substncia nada acrescenta s qualidades percebidas, sendo
desnecessrio. At aqui pisamos terreno firme.
Mas, temos de perguntar agora a ns mesmos o que que entendemos por
perceber . Philonous afirma que, quanto ao que diz respeito s coisas sensveis,
sua realidade consiste em ser percebidas; mas ele no nos diz o que que
entende por percepo. H uma teoria, que ele rejeita, segundo a qual a
percepo uma reao entre um sujeito e um percepto. J que ele acreditava
ser o ego uma substncia, podia bem haver adotado esta teoria; no entanto,
decidiu-se contra ela. Para os que rejeitam a noo de um ego substancial, esta
teoria e impossvel. Que significa, pois, chamar-se a algo um percepto ?
Significa algo mais do que significar que a coisa em questo ocorre? Podemos
virar pelo avesso a frase de Berkeley e, ao invs de dizer que a realidade consiste
em ser percebida, dizer que o ser percebido consiste no ser real? Seja o que for,
Berkeley aceita como logicamente possvel que possa haver coisas no
percebidas, pois que afirma que algumas coisas reais, isto , as substncias
espirituais, no so percebidas. E parece evidente que, quando dizemos que um
acontecimento percebido, queremos dar a entender algo mais do que aquilo
que ocorre.
E que esse mais? Uma diferena bvia entre acontecimentos percebidos e
no percebidos que os primeiros, mas no os segundos, podem ser lembrados.
H alguma outra diferena?
A recordao um de todo um gnero de efeitos que so mais ou menos
peculiares aos fenmenos que naturalmente chamamos mentais . Esses
efeitos esto relacionados com o hbito. Uma criana queimada teme o fogo; um
atiador queimado, no. O fisiologista, no entanto, considera o hbito e as
matrias afins como uma caracterstica do tecido nervoso, e no tem
necessidade de afastar-se de uma interpretao fsica. Em linguagem fsica,
podemos dizer que uma ocorrncia percebida quando seus efeitos so de
certos tipos: neste sentido, quase poderamos dizer que um arrolo percebe a
chuva pela qual aumentado, e que um rio que corre entre vales uma
lembrana de passados aguaceiros. O hbito e a memria, quando descritos
em termos fsicos, no se acham completamente ausentes na matria inanimada;
a diferena, a este respeito, entre a matria viva e a inanimada, somente de
grau.
Diante deste critrio, dizer-se que um acontecimento percebido o
mesmo que dizer que possui certas classes de efeitos, no havendo razo, lgica
ou emprica, para supor-se que todos os acontecimentos tm efeitos dessas
mesmas classes.
A teoria do conhecimento sugere um ponto de vista diferente. Partimos, aqui,
no da cincia acabada, mas de qualquer conhecimento que constitua a base de
nossa crena na cincia. Isto o que faz Berkeley. Aqui no necessrio definir,
antecipadamente, um percepto . O mtodo, esquematicamente, o seguinte:
reunimos as proposies que sentimos que conhecemos sem inferncia, e
verificamos que a maioria delas tem que ver com acontecimentos particulares
anotados. Estes acontecimentos, definimo-los como perceptos . Os perceptos,
por conseguinte, so os acontecimentos que conhecemos sem inferncia, ou, ao
menos para admitir a memria, tais acontecimentos foram, em determinadas
ocasies, perceptos. Deparamos, ento, com a questo: podemos, partindo de
nossos prprios perceptos, inferir quaisquer outros acontecimentos? Aqui, so
possveis quatro posies, das quais as trs primeiras so formas de idealismo.
Podemos negar totalmente a validez de todas as inferncias de meus
perceptos presentes e lembranas de outros acontecimentos. Este ponto de vista
deve ser adotado por quem quer que limite a inferncia deduo. Qualquer
acontecimento, bem como qualquer grupo de acontecimentos, capaz
logicamente de manter-se por si e, portanto, nenhum grupo de acontecimentos
fornece prova demonstrativa da existncia de outros acontecimentos. Se,
portanto, limitamos a inferncia deduo, o mundo conhecido fica limitado aos
acontecimentos de nossa prpria biografia que ns percebemos ou que j
foram percebidos, se admitir a memria.
A segunda posio, que um solipsismo tal como se entende ordinariamente,
permite algumas inferncias de meus perceptos, mas somente quanto a outros
acontecimentos de minha prpria biografia. Tomemos, por exemplo, a hiptese
de que, em qualquer momento da vida de viglia, h objetos sensveis dos quais
no nos apercebemos. Vemos muitas coisas sem que digamos a ns prprios, que
as vemos; pelo menos, assim parece, conservando os olhos fixos num ponto em
que no percebemos movimento algum, podemos notar, sucessivamente, vrias
coisas, e persuadimo-nos de que elas eram visveis antes de que as tivssemos
percebido; mas, antes de ser por ns percebidas, elas no constituam dados para
a teoria do conhecimento. Este grau de inferncia do que observamos se faz,
irreflexivamente, por todos, mesmo por aqueles que mais desejam evitar uma
extenso indevida de nosso conhecimento alm da experincia.
A terceira posio que parece ser mantida, por exemplo, por Eddington
que possvel fazer inferncias relativas a outros acontecimentos anlogos aos
de nossa prpria experincia, e que, portanto, temos o direito de acreditar que h,
por exemplo, cores vistas por outras pessoas, mas no por ns, dores de dentes
sentidas por outras pessoas, prazeres gozados e sofrimentos suportados por outras
pessoas, e assim por diante, mas que no temos o direito de inferir
acontecimentos no experimentados por ningum e que no fazem parte de
nenhuma mente . Este ponto de vista pode ser defendido tomando-se por base
o fato de que toda inferncia relativa aos acontecimentos que se acham fora de
nossa observao feita por analogia, e que os acontecimentos que ningum
experimenta no so suficientemente anlogos aos meus dados para garantir
inferncias analgicas.
A quarta posio o do senso comum e da fsica tradicional, segundo os quais
h, tambm, alm da minha prpria experincia e da experincia de outras
pessoas, acontecimentos que ningum experimenta como, por exemplo, os
mveis de meu quarto quando estou dormindo e est completamente escuro, G.
E. Moore acusou certa vez os idealistas de afirmar que os trens s tm rodas
quando esto nas estaes, baseado no fato de que os passageiros no podem ver
as rodas enquanto permanecem no trem. O senso comum recusa-se a acreditar
que as rodas passam subitamente a existir sempre que as olhamos, mas no se
do ao trabalho de existir quando ningum as est examinando. Quando este
ponto de vista cientfico, baseia a inferncia referente aos acontecimentos no
percebidos em leis de causalidade.
No me proponho, por ora, a decidir entre estes quatro pontos de vista. A
deciso, se possvel, pode apenas ser feita mediante meticulosa investigao da
inferncia no demonstrativa e da teoria da probabilidade. O que me proponho
fazer assinalar certos erros lgicos cometidos pelos que discutiram estas
questes.
Berkeley, como vimos, acha que h razes lgicas que provam que s podem
existir mentes e acontecimentos mentais. Esta opinio, baseada em outras razes,
tambm defendida por Hegel e seus seguidores. Creio que isto constitui um erro
completo. Uma asseverao tal como houve um tempo antes de que a vida
existisse neste planeta , seja falsa ou verdadeira, no pode ser condenada por
motivos lgicos, pela mesma razo por que no podemos condenar a de que h
produtos de multiplicao a que ningum jamais chegou . Ser observado, ou ser
um percepto, simplesmente ter efeitos de certas classes, e no h nenhuma
razo lgica para que todos os fatos devam ter efeitos dessas mesmas classes.
H, porm, outra espcie de argumento, que, embora no estabelea o
idealismo como metafsica, o estabelece, se vlido, como norma prtica. Diz-se
que uma proposio que no verificvel no tem sentido; que a verificao
depende de perceptos, e que, portanto, uma proposio que se refira a outra coisa
que no seja a perceptos reais ou possveis carece de sentido. Creio que este
critrio, estritamente interpretado, nos limitaria primeira das quatro teorias
aludidas, e nos proibiria falar do que quer que fosse que no tivssemos notado de
modo explcito. Se assim, este um critrio que ningum poder manter na
prtica, o que constitui um defeito numa teoria que defendida tomando-se por
base motivos prticos. Toda a questo da comprovao, e sua relao com o
conhecimento, difcil e complexa; portanto, por ora, deix-la-ei de lado.
A quarta das teorias mencionadas, que admite acontecimentos que ningum
percebe, pode tambm ser defendida por argumentos no vlidos. Poder-se-
afirmar que a causalidade conhecida a priori, e que as leis causais so
impossveis, a menos que haja acontecimentos no percebidos. Contra isto,
poder-se- alegar que a causalidade no a priori, e que toda a regularidade que
possa ser observada tem de s-lo com relao aos perceptos. Qualquer que seja
a razo que haja para se crer nas leis da fsica, quer-nos parecer que ela deva ser
capaz de ser exposta em termos de perceptos. A exposio pode ser estranha e
complexa; pode carecer da caracterstica de continuidade que, at recentemente,
se esperava que uma lei fsica tivesse. Mas isto dificilmente pode ser impossvel.
Concluo que no h nenhuma objeo a priori contra qualquer das quatro
teorias. possvel, no entanto, dizer-se que toda verdade pragmtica, e que no
h diferena pragmtica alguma entre as quatro teorias. Se isto certo, podemos
adotar qualquer uma delas, pois que a diferena entre elas somente lingustica.
No me possvel aceitar esta opinio; mas tambm este assunto que ser
discutido mais tarde.
Resta perguntar se pode atribuir qualquer sentido s palavras mente e
matria . Toda a gente sabe que mente o que um idealista pensa que a
nica coisa que existe, e matria aquilo que um materialista pensa, do mesmo
modo, que a nica coisa que existe. O leitor tambm sabe, assim o espero, que
os idealistas so virtuosos e as materialistas uns perversos. Mas talvez haja mais
do que isto para dizer-se a respeito.
Minha prpria definio de matria poder parecer insatisfatria; eu a
definiria como aquilo que satisfaa as equaes da fsica. Pode ser que nada
satisfaa essas equaes; nesse caso, ou a fsica, ou o conceito de matria ,
um erro. Se poder ser uma construo composta de acontecimentos os quais
possam ser parcialmente inferidos uma questo difcil, mas, de modo
algum, insolvel.
Quanto mente , uma vez rejeitada a substncia, uma mente tem de ser
algum grupo ou estrutura de acontecimentos. O agrupamento tem de ser
efetuado por alguma relao que seja caracterstica do tipo de fenmenos que
desejam chamar mentais . Podemos tomar a memria como exemplo tpico.
Poderamos embora isso fosse indevidamente simples definir um
acontecimento mental como um acontecimento que recorda ou recordado.
Ento, a mente , qual um dado acontecimento mental pertence, o grupo de
acontecimentos relacionado com o dado acontecimento atravs dos elos da
memria, para trs ou para diante.
Ver-se- que, de acordo com as definies acima, uma mente e um
fragmento de matria so, cada um deles, um grupo de acontecimentos. No h
razo para que cada acontecimento tenha de pertencer a um grupo de uma
classe ou de outra, como tambm no h razo para que alguns acontecimentos
no devam pertencer a ambos os grupos; por conseguinte, alguns acontecimentos
podem no ser nem mentais nem materiais, enquanto que outros podem ser
ambas as coisas. Quanto a isto, s pormenorizadas consideraes empricas
podem decidir.
CAPTULO XVII

HUME

DAVID HUME (1711-76) um dos filsofos mais importantes, pois levou sua
concluso lgica a filosofia emprica de Locke e Berkeley e, ao faz-la coerente
consigo mesma, tornou-a incrvel. Representa ele, em certo sentido, um ponto
morto: em sua direo, impossvel seguir adiante. Refut-lo tem sido, desde que
comeou a escrever, um passa tempo favorito entre os metafsicos. De minha
parte, no acho convincente nenhuma dessas refutaes; no obstante, no posso
seno esperar que alguma coisa menos ctica do que o sistema de Hume possa
ser descoberto.
Sua principal obra filosfica, o Tratado da Natureza Humana, foi escrita
enquanto ele se achava vivendo na Frana, durante os anos de 1734 a 1737. Os
dois primeiros volumes foram publicados em 1739, e o terceiro em 1740. Era
ento um homem muito jovem, pois no contava ainda trinta anos; no era muito
conhecido e suas concluses eram tais que quase todas as escolas as achavam
importunas. Ele esperava ataques veementes, os quais receberiam de sua parte
rplicas brilhantes. Ao invs disso, ningum tomou conhecimento do livro; como
ele prprio o diz, nasceu morto do prelo . Mas acrescenta sendo eu de
temperamento alegre e vigoroso, refiz-me logo do golpe . Dedicou-se, ento, a
escrever ensaios, publicando o seu primeiro volume desse gnero em 1741. Em
1744, tentou obter, sem xito, uma ctedra em Edimburgo; diante desse fracasso,
tornou-se, primeiro, preceptor de um luntico e, depois, secretrio de um
general. Fortalecido por essas credenciais, aventurou-se de novo na filosofia.
Abreviou o Tratado deixando de lado as melhores partes e quase todas as razes
de suas concluses; o resultado foi a Investigao
Sobre o Conhecimento Humano, obra que foi, durante muito tempo, mais
conhecida que o Tratado. Foi este livro que despertou Kant de suas modrras
dogmticas ; este parece no ter conhecido o Tratado.
Escreveu tambm os Dilogos Referentes Religio Natural, que no publicou
em vida. Segundo suas instrues, foram publicados, postumamente, em 1779.
Seu Ensaio Sobre os Milagres, que se tornou famoso, afirma que jamais poder
haver provas histricas adequadas de tais acontecimentos.
Sua Histria da Inglaterra, publicada em 1755 e anos seguintes, procurou
provar a superioridade dos tories sobre os whigs e a dos escoceses sobre os
ingleses; no considerou a histria digna de imparcialidade filosfica. Visitou
Paris em 1763, sendo muito bem acolhido pelos philosophes. Infelizmente, fez
amizade com Rousseau e teve com ele uma famosa disputa. Hume procedeu
com admirvel indulgncia, mas Rousseau, que sofria de mania de perseguio,
insistiu numa ruptura violenta.
 Hume descreveu seu prprio carter num necrolgio, ou orao fnebre ,
como ele a chama, que escreveu sobre si mesmo: Fui um homem de
temperamento dcil, senhor de minhas emoes, de ndole franca, social e
alegre, capaz de afetos, mas pouco suscetvel de inimizade, e de grande
Moderao em todas as minhas paixes. Nem mesmo meu amor pela glria
literria, minha paixo dominante, amargurou jamais meu humor, apesar de
minhas frequentes decepes . Tudo isso revelado por tudo que se conhece
dele.
O Tratado da Natureza Humana, de Hume, divide-se em trs livros, que
tratam, respectivamente, do entendimento, das paixes e da moral. O que h de
importante e novo em suas doutrinas se encontra no primeiro livro, ao qual me
limitarei.
Comea por estabelecer distino entre impresses e idias . H duas
classes de percepes, das quais as impresses so as que tem mais fora e
violncia. Por idias entendo as dbeis imagens destas no pensar e no
raciocinar . As idias, pelo menos quando so simples, assemelham-se s
impresses, mas so mais dbeis. Toda idia simples tem uma impresso
simples, que se lhe assemelha; e toda impresso simples, uma idia
correspondente . Todas as nossas idias simples, em seu primeiro
aparecimento, derivam de impresses simples, que lhes so correspondentes, e
que elas representam exatamente . As idias complexas, por outro lado, no
precisam assemelhar-se a impresses. Podemos imaginar um cavalo alado sem
jamais haver visto algum, mas os constituintes desta idia complexa derivam
todos de impresses. A prova de que as impresses vm primeiro deriva da
experincia; por exemplo, um homem que nasce cego no tem idia das cores.
Entre as idias, aquelas que conservam um grau considervel de vivacidade das
impresses originais pertencem memria; as outras, imaginao.
H uma seco (Livro I, parte I, sec. VII), intitulada Das idias Abstratas ,
que comea com um pargrafo de enftico assentimento doutrina de Berkeley
de que todas as idias gerais no so seno particulares, anexadas a certo
termo, que lhes d uma significao mais extensa e faz com que recordem, em
certas ocasies, outras idias particulares, que so semelhantes a elas. Afirma
ele que, quando temos idia de um homem, esta tem todas as particularidades
que a impresso de um homem tem. A mente no pode formar noo alguma
de quantidade ou qualidade sem ter uma idia precisa dos graus de cada uma.
As idias abstratas so em si mesmas individuais, por mais gerais que possam
tornar-se em sua representao. Esta teoria, que uma forma moderna de
nominalismo, tem dois efeitos um lgico, o outro psicolgico. Comeando
com a objeo lgica: Quando encontramos uma semelhana entre vrios
objetos diz Hume aplicamos o mesmo nome a todos eles . Todo
nominalista estaria de acordo. Mas, de fato, um nome comum, tal como gato ,
to irreal quanto o GATO universal. A soluo nominalista do problema dos
universais falha, assim, por ser insuficientemente drstica na aplicao de seus
prprios princpios; aplica erroneamente estes princpios somente a coisas , e
no tambm s palavras.
 A objeo psicolgica mais sria, pelo menos no que se refere a Hume.
Toda a teoria das idias como sendo cpias de impresses, segundo ele a expe,
sofre por ignorar o que existe de vago (vaguenes). Quando, por exemplo, vi uma
flor de certa cor e, depois, recordo uma imagem dela, falta imagem preciso,
no sentido de que h vrios matizes de cor estreitamente semelhantes, dos quais
ela poderia ser uma imagem, ou idia , na terminologia de Hume. No
verdade que a mente no pode formar noo alguma de quantidade ou
qualidade sem ter uma idia precisa dos graus de cada uma . Suponhamos que
vimos um homem cuja altura de seis ps e uma polegada. Batemos a imagem
dele, mas esta, provavelmente, se adaptaria a um homem meia polegada mais
alto ou mais baixo. O que h de vago diferente da generalidade, mas tem
algumas das mesmas caractersticas. Por no notar tal coisa, Hume depara com
dificuldades desnecessrias, como, por exemplo, com respeito possibilidade de
imaginar um matiz de cor que jamais tenhamos visto, e que intermedirio entre
dois matizes estreitamente semelhantes que tenhamos visto. Se estes so
suficientemente semelhantes, qualquer imagem que formemos ser igualmente
aplicvel a ambos os matizes e ao matiz intermedirio. Quando Hume diz que as
idias so derivadas de impresses que elas representam exatamente, vai alm
daquilo que psicologicamente certo.
Hume afastou o conceito de substncia da psicologia, como Berkeley o havia
afastado da fsica. No h, diz ele, nenhuma impresso do eu, no havendo, por
conseguinte, nenhuma idia do eu (Livro I, parte IV, sec. VI). De minha parte,
quando entro mais intimamente no que chamo eu prprio, tropeo sempre com
esta ou aquela percepo particular, de calor ou frio, amor ou dio, dor ou prazer.
Jamais me surpreendo, em qualquer momento, sem uma percepo e jamais
posso observar coisa alguma a no ser pela percepo. Pode ser que haja
concede ele ironicamente alguns filsofos que possam perceber os seus eus;
mas, deixando-se de lado alguns metafsicos desta espcie, ouso afirmar,
quanto ao resto da humanidade, que os homens no so seno um feixe de ou
coleo de diferentes percepes, que se sucedem umas s outras com
inconcebvel rapidez e esto em perptuo fluxo e movimento .
Este repdio da idia do eu de grande importncia. Examinemos
exatamente o que afirma e at que ponto vlido. Para comear, o Eu, se tal
coisa existe, no nunca percebido e, portanto, no podemos ter qualquer idia
dele. Se este argumento h de ser aceito, deve ser exposto com todo o cuidado.
Homem algum percebe o seu prprio crebro, e, no entanto, num sentido
importante, tem uma idia do mesmo. Tais idias , que so inferncias de
percepes, no figuram entre o estoque de idias logicamente bsico; so idias
complexas e descritivas e este tem de ser o caso se que Hume est certo em
seu princpio de que todas as idias simples so derivadas de impresses, e, se
este princpio rejeitado, somos forados a voltar s idias inatas . Usando a
terminologia moderna, podemos dizer: as idias de coisas no percebidas ou
ocorrncias podem ser definidas sempre em termos de coisas percebidas ou
sucessos e, por conseguinte, substituindo-se a definio pelo termo definido,
podemos sempre dizer que o conhecemos empiricamente sem introduzir
nenhuma coisa ou ocorrncia no percebidas. Quanto ao que diz respeito ao
nosso problema presente, todo conhecimento psicolgico pode ser exposto sem
que se introduza o Eu . Ademais, o Eu , tal como definido, no pode ser
seno um feixe de percepes, e no uma nova coisa simples. Nisto, creio
que todo empirista cabal deve estar de acordo com Hume.
No se segue disto que no haja nenhum eu simples; segue-se apenas que no
podemos saber se h ou no, e que o eu, salvo como um feixe de percepes,
no pode entrar em nenhuma parte de nosso conhecimento. Esta concluso
importante na metafsica, pois que a liberta do derradeiro uso que sobreviveu de
substncia . importante, na teologia, por abolir todo o suposto conhecimento
da alma . importante, na anlise do conhecimento, por mostrar que a
categoria do sujeito e do objeto no fundamental. Nesta questo do eu, Hume
fez importante progresso em relao a Berkeley.
A parte mais importante de todo o Tratado a seco intitulada Do
Conhecimento e da Probabilidade . Hume no quer significar, por
probabilidade , a espcie de conhecimento contido na teoria matemtica da
probabilidade, tal como a possibilidade de se tirar dois seis com dois dados, que
uma em cada trinta e seis. Este conhecimento no provvel em nenhum caso
especial; tem tanta certeza quanto o conhecimento pode ter. Aquilo de que Hume
trata do conhecimento incerto, tal como o que obtido de dados empricos por
inferncias que no so demonstrativas. Isto inclui todo o nosso conhecimento
quanto ao futuro, bem como partes no observadas do passado e do presente.
Com efeito, inclui tudo exceto, por um lado, a observao direta e, por outro, a
lgica e as matemticas. A anlise de tal conhecimento provvel conduziu
Hume a certas concluses cticas, que so to difceis de refutar como de
aceitar. O resultado disso foi um desafio aos filsofos, o qual, na minha opinio,
no foi ainda adequadamente contestado.
Hume comea por distinguir sete classes de relao filosfica: semelhana,
identidade, relaes de tempo e espao, proporo em quantidade ou nmero,
graus em toda qualidade, contrariedade e causalidade. Estas, diz ele, podem ser
divididas em duas classes: as que dependem somente das idias, e as que podem
ser modificadas sem qualquer mudana nas idias. Da primeira classe so a
semelhana, a contrariedade, os graus da qualidade e as propores em
quantidade ou nmero. Mas as relaes espao-temporais e as relaes causais
pertencem segunda classe. Somente as relaes da primeira classe do certo
conhecimento; nosso conhecimento com relao s outras somente provvel. A
lgebra e a aritmtica so as nicas cincias em que podemos levar a cabo uma
longa srie de raciocnios sem perder a certeza. A geometria no to certa
como a lgebra e a aritmtica, porque no podemos estar seguros da verdade de
seus axiomas. um erro supor-se, como muitos filsofos o fazem, que as idias
matemticas tem de ser compreendidas de um ponto de vista puro e intelectual,
do qual s so capazes as qualidades superiores da alma . A falsidade desta
opinio evidente, diz Hume, logo que nos lembramos de que todas as nossas
idias so copiadas de nossas impresses .
As trs relaes que no dependem s das idias so a identidade, as relaes
espao-temporais e a causalidade. Nas duas primeiras, a mente no vai mais
alm do que est imediatamente presente aos sentidos. (As relaes espao-
temporais, assevera Hume, podem ser percebidas e podem fazer parte de
impresses.) Somente a causalidade nos permite inferir alguma coisa ou
acontecimento de outra coisa ou acontecimento: s a causalidade que produz
tal conexo, dando-nos a segurana da existncia ou ao de um objeto, seguida
ou precedida por qualquer outra existncia ou ao.
Surge uma dificuldade da afirmao de Hume de que no h impresso de
uma relao causal. Podemos perceber, por mera observao de A e B, que A
est acima de B, ou direita de B, mas no que A produz B. No passado, a
relao de causa havia sido mais ou menos assimilada de antecedente e
consequente em lgica, mas isto, percebe-o acertadamente Hume, era um erro.
Na filosofia cartesiana, bem como na dos escolsticos, a conexo de causa e
efeito era considerada como necessria, como so necessrias as conexes
lgicas. O primeiro desafio srio a esse critrio proveio de Hume, com quem
comea a filosofia moderna da causalidade. Ele, em comum com quase todos os
filsofos at Bergson, inclusive, supe que a lei estabelece que h proposies da
forma A causa de B , onde A e B so classes de acontecimentos; o fato de
que tais leis no ocorram em nenhuma cincia bem desenvolvida parece ser
desconhecido dos filsofos. Mas muito do que eles disseram pode ser traduzido de
modo a ser aplicvel a leis causais tal como ocorrem; podemos, pois, ignorar, por
ora, este ponto de vista.
Hume comea por observar que o poder pelo qual um objeto produz outro no
pode ser descoberto pelas idias dos dois objetos e que, portanto, somente
podemos conhecer a causa e o efeito pela experincia, e no pelo raciocnio ou
reflexo. A proposio o que comea tem de ter uma causa , diz ele, no
uma proposio que tenha certeza intuitiva, como as proposies da lgica.
Segundo ele prprio o diz no h nenhum objeto que implique a existncia de
outro, se considerarmos tais objetos em si mesmos, sem olhar nunca alm das
idias que formamos deles . Partindo disto, Hume diz que deve ser a
experincia que nos d o conhecimento de causa e efeito, mas que isso no pode
ser simplesmente a experincia dos dois acontecimentos A e B, que esto em
relao causal entre si. Deve ser a experincia, porque a conexo no lgica, e
no pode ser meramente a experincia dos acontecimentos A e B, pois que no
podemos descobrir nada em A que, por si mesmo, conduza produo de B. A
experincia requerida, diz ele, a da constante conjuno de acontecimentos da
classe A com acontecimentos da classe B. Assinala ele que quando, na
experincia, dois objetos esto constantemente unidos, inferimos, de fato, um do
outro. (Quando diz inferimos , quer dizer que a percepo de um nos faz
esperar o outro; no se refere a uma inferncia formal ou explcita.) Talvez a
conexo necessria dependa da inferncia , e no vice-versa. Em outras
palavras, a vista de A faz com que esperemos B e, assim, nos faz acreditar que h
ligao necessria entre A e B. A inferncia no determinada pela razo, j que
isso exigiria que presumssemos a uniformidade da natureza, que em si mesma
no necessria, mas apenas inferida da experincia.
 Hume levado, desse modo, opinio de que, quando dizemos A produz
B , queremos apenas dar a entender que A e B esto constantemente associados
de fato, e no que haja alguma ligao necessria entre eles. No temos outra
noo de causa e efeito que a de certos objetos, que sempre estiveram
associados No podemos penetrar a razo da conjuno.
Justifica sua teoria com uma definio de crena , que , afirma, uma
idia vivaz relacionada ou associada a uma impresso presente . Devido
associao, se A e B estiveram constantemente unidos em experincias passadas,
a impresso de A produz essa idia vivaz de B que constitui a crena em B. Isto
explica por que acreditamos que A e B esto ligados entre si: o percepto de A est
ligado idia de B, e, deste modo, chegamos a pensar que A est relacionado
com B, embora esta opinio carea, na realidade, de fundamento. Os objetos
no tm entre si relao alguma verificvel; no de qualquer outro princpio,
seno do costume agindo sobre a imaginao, que tiramos toda a inferncia, indo
do aparecimento de um experincia de outro. Repete muitas vezes a opinio
de que o que nos parece uma ligao necessria entre os objetos no outra
coisa, na realidade, seno uma ligao entre as idias desses objetos: a mente
determinada pelo costume e essa impresso, ou determinao, o que nos d a
idia de necessidade . A repetio de exemplos, que nos leva crena de que A
produz B, no apresenta nada de novo quanto ao objeto, mas leva a mente a uma
associao de idias; assim, a necessidade algo que existe na mente, no nos
objetos .
Perguntemo-nos, agora, o que que devemos pensar da doutrina de Hume.
Tem ela duas partes: uma objetiva, outra subjetiva. A parte objetiva diz: quando
julgamos que A produz B, o que de fato aconteceu, quanto ao que diz respeito a A
e B, que se observou frequentemente que ambas esto associadas, isto , que A
foi seguida imediatamente, ou muito rapidamente por B; no temos o direito de
dizer A tem de ser seguida imediatamente por B, ou que ser seguida por B em
ocasies futuras. Tampouco temos qualquer outra relao seno a frequncia. Na
verdade, a causalidade definvel em termos de sequncia, e no uma noo
independente.
A parte subjetiva da doutrina diz: A conjuno frequentemente observada de
A e B d a impresso de que A causa a idia de B. Mas se tivermos de definir
causa tal como sugerida na parte objetiva da doutrina, teremos de
modificar a redao do que foi dito anteriormente. Substituindo-se a definio de
causa , a frase acima converte-se em:
Tem-se observado frequentemente que a conjuno frequentemente
observada dos dois objetos A e B tem sido seguida frequentemente por ocasies
em que a impresso de A foi seguida pela idia de B .
Esta asseverao, podemos admitir, certa, mas dificilmente tem o escopo
que Hume atribui parte subjetiva de sua doutrina. Afirma ele, repetidamente,
que a conjuno frequente de A e B no d razo alguma para que se espere que
estejam associadas no futuro, mas que simplesmente a causa de tal
expectativa. Isto quer dizer: a experincia da conjuno frequente est ligada
frequentemente ao hbito de associao. Mas, se a parte objetiva da doutrina de
Hume aceita, o fato de que, no passado, se hajam formado frequentemente
associaes em tais circunstncias, no razo para se supor que elas
continuaro, ou que novas associaes sero formadas em circunstncias
semelhantes. O fato que, quanto ao que se refere psicologia, Hume se
permite crer na causalidade num sentido que, em geral, condena. Vejamos um
exemplo. Vejo uma ma e espero que, se a comer, experimentarei uma certa
espcie de sabor. Segundo Hume, no h razo para que eu deva experimentar
essa espcie de sabor: a lei do hbito explica a existncia de minha expectativa,
mas no a justifica. Mas a lei do hbito em si uma lei causal. Por conseguinte,
se levarmos Hume a srio, deveremos dizer: Embora no passado a vista de uma
ma tenha estado associada expectativa de uma certa espcie de sabor, no
h razo para que tenha de continuar tal associao: talvez a prxima vez que eu
veja uma ma espere que ela sair a rosbife. possvel que, no momento,
achemos isto impossvel; mas no h nenhuma razo para que esperemos que
isto nos parea improvvel daqui a cinco minutos. Se certa a doutrina objetiva
de Hume, no temos nenhuma razo melhor para esperar mais da psicologia do
que do mundo fsico. A teoria de Hume pode ser caricatura da seguinte maneira:
A proposio A causa B d a impresso de que A causa a idia de B .
Como definio, este no esforo feliz.
Devemos, pois, examinar mais detidamente a doutrina objetiva de Hume.
Esta doutrina tem duas partes:
Quando dizemos A causa B , tudo que temos o direito de dizer que, nas
experincias passadas, A e B apareceram frequentemente juntas ou em sucesso
rpida, no sendo observado exemplo algum em que A no fosse seguida ou
acompanhada de B. 2) Por muitos que possam ter sido os exemplos por ns
observados da conjuno de A e B, isso no razo para se esperar que estejam
associados numa ocasio futura, embora seja uma causa de tal expectativa, isto
, embora se haja observado, frequentemente, que a mesma estava unida a tal
expectativa. Estas duas partes da doutrina podem ser expostas da seguinte
maneira: 1) na causalidade, no h nenhuma relao indefinvel, exceto a
conjuno ou sucesso; a induo por simples enumerao no uma forma
vlida de argumento. Os empiristas, em geral, adotaram a primeira destas teses e
rejeitaram a segunda. Quando digo que rejeitaram a segunda, quero dizer que
acreditaram que, dado o acumulo suficientemente vasto de casos de uma
conjuno, a probabilidade de se encontrar a conjuno no prximo caso
exceder da metade; ou, se no afirmaram exatamente isso, defenderam uma
doutrina que tem consequncias semelhantes.
No desejo, no momento, discutir a induo, que um tema extenso e difcil;
por ora, contento-me em observar que, se admitirmos a primeira metade da
doutrina de Hume, a rejeio da induo torna irracional toda a suposio quanto
ao futuro, inclusive a expectativa de que continuaremos a sentir expectativas.
No quero dizer apenas que nossas esperanas possam se errneas, pois que isto,
de qualquer modo, tem de ser admitido. Quero dizer que, tomando mesmo as
nossas esperanas mais firmes, tais como a de que o Sol se erguer amanh, no
h a mais leve razo para se supor que haja mais probabilidade de que se
verifiquem do que no se verifiquem. Com esta ressalva, volto ao significado de
causa .
Aqueles que discordam de Hume afirmam que a causa uma relao
especfica, que implica sequncia invarivel, mas que no est implicada nela.
Voltando aos relgios dos cartesianos: dois cronmetros perfeitamente exatos
poderiam dar as horas, invariavelmente, um aps outro, sem que um seja a
causa de que o outro toque. Em geral, aqueles que defendem este ponto de vista
afirmam que podemos, s vezes, perceber as relaes causais, embora sejamos
obrigados, na maioria dos casos, a inferi-las, de modo mais ou menos precrio,
da conjuno constante. Vejamos quais os argumentos a favor e contra Hume,
sobre este ponto.
Hume resume seu argumento da seguinte maneira:
Percebo que de todos os paradoxos que tenho cometido, ou que terei, daqui
em diante, ocasio de apresentar no curso deste tratado, o paradoxo presente o
mais violento, e que somente por fora de uma prova e de um raciocnio lgico
posso esperar que o mesmo seja admitido e supere os prejuzos inveterados da
humanidade. Antes de que nos conciliemos com esta doutrina, quantas vezes
ainda no teremos de repetir que a simples vista de dois objetos ou aes
quaisquer, embora relacionados, no pode dar-nos nunca a idia de poder, ou de
uma relao entre eles; que esta idia brota de uma repetio de sua unio; que a
repetio no descobre nem produz coisa alguma nos objetos, mas que tem
somente uma influncia na mente, pela transio habitual que produz; que esta
transio habitual , por conseguinte, a mesma que se verifica com o poder e a
necessidade, que so, conseguintemente, sentidos pela alma, e no percebidos
externamente nos corpos?
Hume acusado, habitualmente, de ter uma opinio demasiado atmica da
percepo, mas ele admite que certas relaes podem ser percebidas. No
devemos diz ele receber como raciocnio nenhuma das observaes que
fazemos sobre a identidade e as relaes de tempo e lugar, pois em nenhuma
delas pode a mente ir mais alm daquilo que imediatamente presente aos
sentidos. A causalidade, diz ele, diferente, pois nos leva alm das impresses
de nossos sentidos e nos informa a respeito de existncias no percebidas. Como
argumento, isto parece vlido. Acreditamos em muitas relaes de tempo e lugar
que no podemos perceber; pensamos que o tempo se estende para a frente e
para trs, e o espao, para alm das paredes de nosso quarto. O verdadeiro
argumento de Hume que, conquanto, s vezes, percebamos relaes de tempo
e lugar, jamais percebemos as relaes causais, as quais devem, portanto, se
admitidas, ser inferidas das relaes que podem ser percebidas. A controvrsia ,
assim, reduzida a uma questo de fato emprica: percebemos ou no, s vezes,
uma relao que se pode chamar causal? Hume diz que no, seus adversrios
dizem que sim, e no fcil ver de que maneira qualquer das partes poder
apresentar provas disso.
Penso que talvez o argumento mais forte, do lado de Hume, seja o que se
deriva do carter das leis causais na fsica. Parece que as regras simples da
frmula A causa B no devem ser jamais admitidas na cincia, salvo como
grosseiras sugestes nas fases iniciais. As leis causais pelas quais tais regras
simples so substitudas nas cincias bem desenvolvidas so to complexas que
ningum pode sup-las dadas na percepo; todas elas so, evidentemente,
inferncias complicadas do curso observado da natureza. Estou deixando de lado
a moderna teoria do quantum, que refora a concluso acima. Quanto ao que diz
respeito s cincias fsicas, Hume est totalmente certo; proposies tais como
A causa B no devem jamais ser aceitas, e nossa inclinao para aceit-las
deve ser explicada pelas leis do hbito e associao. Estas prprias leis, em sua
forma exata, sero enunciaes quanto ao tecido nervoso primeiramente sua
fisiologia, depois sua qumica e, por ltimo, sua fsica.
O adversrio de Hume, porm, mesmo que admita tudo o que acaba de ser
dito sobre as cincias fsicas, pode, ainda, no reconhecer que foi decisivamente
derrotado. Poder dizer que, em fsica, temos casos em que uma relao causal
pode ser percebida. Toda a concepo de causa , provavelmente, derivada da
volio, e pode-se dizer que podemos perceber uma relao entre uma volio e
o ato consequente, que algo mais do que uma sequncia invarivel. O mesmo
poderia ser dito a respeito da relao entre uma dor sbita e um grito. A
fisiologia, no entanto, tornou muito difceis tais opinies. Entre a vontade de
mover meu brao e o movimento consequente h uma longa cadeia de
intermedirios causais que consistem de processos nos nervos e nos msculos.
Percebemos apenas os termos finais deste processo, a volio e o movimento, e
se julgssemos ver uma ligao causal direta entre estes estaramos enganados.
Este argumento no decisivo quanto ao que se refere questo geral, mas
mostra que temerrio supor-se que percebemos relaes causais quando
julgamos que o fazemos. O saldo, porm, portanto, a favor da opinio de Hume
de que no h nada na causa, salvo sucesso invarivel. A prova disso, no entanto,
no to concludente quanto Hume supunha.
Hume no se contenta em reduzir a evidncia de uma conexo causal
experincia da conjuno frequente; vai alm, afirmando que tal experincia
no justifica a expectativa de conjunes semelhantes no futuro. Por exemplo:
quando (para repetir a ilustrao anterior) vejo uma ma, a experincia
passada me faz esperar que o seu sabor seja o de uma ma e no o de um
rosbife; mas no h nenhuma justificao racional para essa expectativa. Se
existisse tal justificao, teria de proceder do princpio de que esses casos, dos
quais no tivemos experincia, se assemelham queles dos quais tivemos
experincia . Este princpio no logicamente necessrio, j que podemos, pelo
menos, conceber uma mudana no curso da natureza. Deve ser, por conseguinte,
um princpio de probabilidade. Mas todos os argumentos provveis presumem
este princpio e, portanto, este no pode ser provado por nenhum argumento
provvel, nem sequer tornado provvel por qualquer argumento desta espcie.
A suposio de que o futuro se assemelha ao passado no est fundamentada
em argumentos de qualquer espcie, mas deriva inteiramente do hbito. {265}
A concluso de um ceticismo completo:
Todo raciocnio provvel no seno uma espcie de sensao. No s na
poesia e na msica que devemos seguir nossos, gostos e sentimentos, mas
igualmente, na filosofia. Quando estou convencido de algum princpio, este
somente uma idia que me assalta com mais fora. Quando prefiro uma srie de
argumentos a outra, no fao mais do que decidir de acordo com o meu
sentimento quanto superioridade de sua influncia. Os objetos no tm entre si
nenhuma ligao que se possa descobrir; tampouco qualquer outro princpio,
seno do costume agindo sobre a imaginao, que podemos fazer qualquer
inferncia, partindo do aparecimento de um ou da existncia de outro. {266}
O ltimo resultado da investigao de Hume do que passa por conhecimento
no o que devemos supor que ele haja desejado. O subttulo de seu livro :
Uma tentativa de introduo do mtodo experimental de raciocnio nas
questes morais. evidente que ele comeou com uma crena de que o
mtodo cientfico produz a verdade, toda a verdade e nada mais do que a
verdade; terminou, no entanto, com a convico de que a crena no jamais
racional, j que nada sabemos. Depois de expor os argumentos para o ceticismo
(Livro I, parte IV, sec. I), continua, no para refutar os argumentos, mas para
voltar credulidade natural.
A natureza, por uma necessidade absoluta e incontrolvel, determinou que
julgssemos to bem como respiramos e sentimos; tampouco podemos abster-
nos de contemplar certos objetos a uma luz mais forte e plena, devido a uma
conexo habitual com uma impresso presente, do mesmo modo que no
podemos abster-nos de pensar ou de ver, enquanto estamos acordados, os corpos
que nos cercam, quando volvemos os olhos para eles em pleno dia. Quem quer
que haja se dado ao trabalho de refutar este ceticismo total, disputou, na
realidade, sem ter adversrio, esforando-se, por meio de argumentos, em
estabelecer uma faculdade que a natureza implantou anteriormente na mente,
tornando-a inevitvel. Minha inteno, pois, ao expor com tanta meticulosidade
os argumentos dessa fantstica seita, apenas tornar mais sensvel ao leitor a
verdade da minha hiptese, de que todos os nossos raciocnios referentes a causas
e efeitos no derivam de outra, coisa seno do costume e que a crena mais
propriamente um ato da parte sensvel do que da parte reflexiva de nossas
naturezas.
O ctico prossegue ele (Livro I, parte IV, sec. II) ainda continua a
raciocinar e a crer, embora afirme que no pode defender sua razo pela razo;
e, segundo essa mesma regra, tem de concordar com o princpio referente
existncia do corpo, embora no possa pretender, mediante qualquer argumento
filosfico, manter sua veracidade Podemos bem perguntar: que que nos faz
acreditar na existncia do corpo? Este um ponto que devemos dar por
assentado em nossos raciocnios.
O que foi citado acima o comeo de uma seco: Do Ceticismo Com
Respeito aos Sentidos. Aps longa discusso, esta seco termina com a
seguinte concluso:
Esta dvida ctica, tanto com respeito razo como aos sentidos, uma
doena que jamais pode ser curada radicalmente, mas que vem assaltar-nos a
cada momento, por mais que a expulsemos e pareamos estar, s vezes, livres
dela A despreocupao e a desateno so as nicas coisas que nos podem
proporcionar algum remdio. Por esta razo, confio inteiramente nelas e dou
por assentado, qualquer que seja a opinio do leitor neste momento, que daqui a
uma hora estar persuadido de que h tanto um mundo exterior como um mundo
interior.
No h razo alguma para se estudar filosofia afirma Hume salvo a de
que, para certos temperamentos, esta uma maneira agradvel de passar o
tempo. Em todos os incidentes da vida, deveramos, no obstante, conservar o
nosso ceticismo. Se acreditamos que o fogo aquece ou que a gua refresca, isto
s porque nos custa muito trabalho pensar de outra maneira. Mais ainda: se
somos filsofos, deveramos s-lo baseados unicamente nestes princpios cticos,
e por uma inclinao que sentimos no sentido de dedicar-nos a isso. Se ele
abandonasse a especulao, sinto que eu sairia perdendo quanto ao prazer; e
nisto est a origem de minha filosofia .
A filosofia de Hume, verdadeira ou falsa, representa a bancarrota da
racionalidade do sculo XVIII. Comea ele, como Locke, com a inteno de ser
razovel e emprico, sem confiar em nada, mas procurando toda a instruo que
lhe fosse possvel obter da experincia e da observao. Mas, possuidor de um
intelecto melhor que o de Locke, um poder mais agudo de anlise e uma menor
capacidade para aceitar as contradies cmodas, chega desastrosa concluso
de que nada h a aprender da experincia ou da observao. A crena racional
no existe: Se acreditamos que o fogo aquece ou que a gua refresca, isto s
porque nos custa muito trabalho pensar de outra maneira. No podemos deixar
de crer, mas nenhuma crena pode basear-se na razo. Tampouco uma linha de
conduta pode ser mais razovel que outra, j que todas elas so, igualmente,
baseadas em convices irracionais. Esta ltima concluso, porm, no parece
ter sido de Hume. Mesmo em seu captulo mais ctico, que ele resume nas
concluses do Livro I, diz: Falando em termos gerais, os erros, na religio, so
perigosos; na filosofia, ridculos. Ele no tem o direito de dizer isso. Perigoso
uma palavra causal, e um ctico, quanto ao que se refere causalidade, no
pode saber se uma coisa perigosa .
Com efeito, nas ltimas partes do Tratado, Hume esquece todas as suas
dvidas fundamentais e escreve como poderia ter escrito qualquer outro
moralista esclarecido de sua poca; aplica s suas dvidas o remdio que
recomenda, isto , despreocupao e desateno . Em certo sentido, seu
ceticismo insincero, j que ele no o pode manter na prtica. Tem, no entanto,
esta desastrada consequncia: paralisa todo esforo no sentido de se provar que
uma linha de conduta melhor que outra.
Era inevitvel que tal refutao da racionalidade fosse seguida de uma grande
erupo de f irracional. A disputa entre Hume e Rousseau simblica: Rousseau
era louco, mas influente; Hume era so, mas no tinha adeptos. Os subsequentes
empiristas britnicos rejeitaram seu ceticismo sem refut-lo; Rosseau e seus
adeptos concordavam com Hume em que nenhuma crena se baseia na razo,
mas consideravam o corao superior razo permitindo que este os levasse a
convices muito diferentes das que Hume conservava na prtica. Os filsofos
alemes, de Kant a Hegel, no haviam assimilado os argumentos de Hume.
Digo-o de modo deliberado, apesar da crena que muitos filsofos compartem
com Kant, de que a sua Crtica da Razo Pura era uma resposta a Hume. Na
verdade, estes filsofos ao menos Kant e Hegel representam um tipo de
racionalismo pr-humano e podem ser refutados com argumentos humanos. Os
filsofos que no podem ser refutados desta maneira so aqueles que no
pretendem ser racionais, tais como Rousseau, Schopenhauer e Nietzsche. O
desenvolvimento do irracional durante o sculo XIX e a parte j transcorrida do
sculo XX uma consequncia natural da destruio, por Hume, do empirismo.
importante, por conseguinte, descobrir se h alguma resposta a Hume
dentro da estrutura de uma filosofia que toda ou principalmente emprica. Se
no, no h diferena intelectual alguma entre a sanidade e a loucura. O luntico
que se julga um ovo escaldado ser condenado unicamente por estar em
minoria, ou antes j que no devemos dar como suposta a democracia por
no estar o governo de acordo com ele. Este um ponto de vista desesperado, e
devemos esperar que haja algum meio de livrar-nos dele.
O ceticismo de Hume baseia-se inteiramente em sua rejeio do princpio de
induo. O princpio de induo, tal como se aplica causalidade, diz que, se A
foi encontrada com muita frequncia acompanhada ou seguida de B, e se no h
nenhum exemplo de A que no haja estado acompanhada ou seguida de B, ento
provvel que, na prxima ocasio em que A seja observada, ser ela
acompanhada ou seguida de B. Se este princpio adequado, um nmero
suficiente de exemplos ter de tornar a probabilidade no muito distante da
certeza. Se este princpio, ou qualquer outro do qual possa ser deduzido,
verdadeiro, ento as inferncias causais que Hume rejeita so vlidas, no,
certamente, porque proporcionem certeza, mas porque apresentam suficiente
probabilidade para fins prticos. Se este princpio no verdadeiro, toda tentativa,
no sentido de se chegar a leis fsicas gerais partindo de observaes particulares,
falaz, sendo impossvel a um empirista escapar ao ceticismo de Hume. O
princpio, por si mesmo, no pode, sem dvida, sem que incorra em crculo
vicioso, ser inferido de uniformidades observadas, j que requerido para
justificar tal inferncia. Tem, por conseguinte, de ser (ou de ser deduzido de) um
princpio independente no baseado na experincia. At este ponto, Hume provou
que o empirismo puro no constitui uma base suficiente para a cincia. Mas se
este princpio admitido, tudo o mais pode proceder de acordo com a teoria de
que todo o nosso conhecimento baseado na experincia. Temos de convir que
isto constitui srio desvio quanto ao que diz respeito ao empirismo, e que os que
no so empiristas podem perguntar por que razo, se permite um desvio, ho de
proibir-se outros. Estas, no entanto, no so questes suscitadas diretamente pelos
argumentos de Hume. O que esses argumentos provam e no creio que a
prova possa dar margem a controvrsia que a induo um princpio lgico
independente, incapaz de ser inferido da experincia ou de outros princpios
lgicos, e que, sem este princpio, impossvel a cincia.
 Terceira edio

Edio da
COMPANHIA EDITORA NACIONAL

Especialmente feita para a

CODIL

COMPANHIA DISTRIBUIDORA DE LIVROS

SO PAULO

Do original ingls:
History of Western Philosophy

Publicado por
George Allen & Unwin Ltd.
LONDRES

Direitos para a lngua portuguesa adquiridos pela

COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo
Que se reserva a propriedade desta traduo.

Impresso no Brasil
LIVRO QUARTO

A Filosofia Moderna
SEGUNDA PARTE DESDE ROUSSEAU AT O PRESENTE
CAPTULO XVIII

O MOVIMENTO ROMNTICO

DESDE a ltima parte do sculo XVIII at o presente a arte, a literatura e a

filosofia e at mesmo a poltica tem sido influenciada, positiva ou
negativamente, por um modo de sentir que foi caracterstico do que, num sentido
amplo, pode ser chamado de movimento romntico. Mesmo os que se sentiram
repelidos por essa maneira de sentir foram obrigados a tomar conhecimento dela
e, em muitos casos, foram afetados por ela mais do que julgavam. Proponho-me
fazer, neste captulo, breve descrio do ponto de vista romntico, principalmente
em questes no definidamente filosficas pois este o fundo cultural da maior
parte do pensamento filosfico no perodo de que agora nos ocupamos.
O movimento romntico no esteve, em seus comeos, ligado filosofia,
embora dentro de pouco tempo passasse a ter relaes com ela. Com a poltica,
atravs de Rousseau, esteve vinculado desde o princpio. Mas, para que possamos
compreender seus efeitos polticos e filosficos, temos de consider-lo em sua
forma mais essencial, ou seja, como uma revolta contra as normas ticas e
estticas estabelecidas.
A primeira grande figura do movimento Rousseau, mas, at certo ponto, s
expressou tendncias j existentes. As pessoas cultas da Frana, no sculo XVIII,
admiravam grandemente aquilo a que chamavam sensibilit, o que significava
uma predisposio emoo e, mais particularmente, emoo da simpatia.
Para ser totalmente satisfatria, a emoo tem de ser direta e violenta, sem ser
orientada de modo algum pelo pensamento. O homem de sensibilidade seria
levado s lgrimas ante a vista de uma simples famlia miservel de
camponeses, mas permaneceria frio anteplanos bem elaborados destinados a
melhorar a sorte dos camponeses como classe social. Supunha-se que os pobres
eram mais virtuosos do que os ricos; o sbio era considerado como um homem
que se retira da corrupo das cortes para desfrutar dos prazeres tranquilos de
uma existncia rural sem ambies. Como estado de esprito passageiro, esta
atitude pode ser encontrada em poetas de quase todas as pocas. O duque exilado
de Como Gostais manifesta tal atitude, embora volte ao seu ducado logo que lhe
possvel; s o melanclico Jacques prefere sinceramente a vida da floresta.
Mesmo Pope, o perfeito exemplar de tudo aquilo contra que se rebelou o
movimento romntico, diz:

Feliz o homem cujo cuidado e desejo

Uns poucos acres paternos limitam,
Contente de respirar o seu nativo ar
Em suas prprias terras.
 Os pobres, na imaginao dos que cultivavam a sensibilidade, sempre tinham
alguns acres paternos e viviam dos produtos de seu prprio trabalho, sem
necessidade de comrcio com os demais. verdade que estavam sempre
perdendo os seus acres em circunstncias patticas, porque o velho pai no podia
mais trabalhar, os encantos da encantadora irm j estavam em declnio e o
malvado usurrio, ao qual as terras estavam hipotecadas, ou o perverso lorde,
estavam prestes a lanar-se sobre os acres ou a virtude da irm. Os pobres, para
os romnticos, no eram nunca habitantes da cidade nem trabalhadores
industriais; o proletariado um conceito do sculo XIX, talvez igualmente
romantizado, mas inteiramente diferente.
Rousseau apelou para o culto j existente da sensibilidade e deu-lhe uma
amplitude e um escopo que no poderia, de outro modo, ter possudo. Era um
democrata, no s em suas teorias, como em seus gostos. Durante longos
perodos de sua vida, foi um pobre vagabundo, recebendo favores de pessoas
pouco menos necessitadas do que ele. Pagou essa generosidade, amide, na
ao, com a mais negra ingratido, mas, quanto emoo, sua resposta foi tudo
o que mais ardente defensor da sensibilidade poderia haver desejado. Tenda os
gostos de um vagabundo, achou aborrecidas as restries impostas pela
sociedade parisiense. Os romnticos aprenderam, com ele, a desdenhar os
entraves das convenes sociais primeiro no trajar e nas maneiras, no
minueto e na poesia heroica, depois na arte e no amor e, por ltimo, em toda a
esfera da moral tradicional.
Os romnticos no eram destitudos de moral; pelo contrrio, seus juzos
morais eram severos e veementes. Mas baseavam-se em princpios totalmente
diferentes dos que haviam parecido bons aos seus predecessores. O perodo que
vai de 1660 at Rousseau dominado pelas recordaes das guerras de religio e
das guerras civis na Frana, Inglaterra e Alemanha. Os homens tinham plena
conscincia do perigo do caos, das tendncias anrquicas de todas as paixes
fortes, da importncia da segurana e dos sacrifcios necessrios para consegui-
la. A prudncia era considerada como a suprema virtude; o intelecto era
apreciado como a arma mais eficaz contra os fanticos subversivos; as maneiras
corteses eram elogiadas como uma barreira contra a barbrie. O ordenado
cosmos de Newton, em que os planetas se moviam uniformemente em redor do
Sol em suas rbitas predeterminadas, tornou-se um smbolo imaginativo do bom
governo. O freio na expresso das paixes era o principal objetivo da educao e
a marca mais segura de um cavalheiro. Na Revoluo, os aristocratas franceses
pr-romnticos morreram tranquilamente; Madame Rolland e Danton, que eram
romnticos, morreram retoricamente.
No tempo de Rousseau, muita gente j se - havia cansado da segurana e
comeava a desejar coisas excitantes. A Revoluo Francesa e Napoleo
proporcionaram tudo o que essa gente queria. Quando, em 1815, o mundo
poltico voltou tranquilidade, era uma tranquilidade to morta, to rgida, to
hostil a toda vida vigorosa, que s os conservadores horrorizados podiam suport-
la. Conseguintemente, no houve a aquiescncia intelectual ao status quo que
havia caracterizado a Frana no reinado do Rei Sol e a Inglaterra at a Revoluo
Francesa. A revolta do sculo XIX contra o sistema da Santa Aliana tomou duas
formas. De um lado, havia a revolta do industrialismo, tanto capitalista como
proletrio, contra a monarquia e a aristocracia: isto estava quase intocado pelo
romantismo e reverteu, sob muitos aspectos, ao sculo XVIII. Este movimento
representado pelos radicais filosficos, o movimento a favor do cmbio livre e o
socialismo marxista. Completamente diferente disso foi a revolta romntica, que
era em parte racionria, em parte revolucionria. Os romnticos no desejavam
paz nem tranquilidade, mas uma vida individual vigorosa e apaixonada. No
tinham nenhuma simpatia pelo industrialismo porque este era feio, porque a
busca do dinheiro lhes parecia indigna de uma alma imortal e porque o
desenvolvimento das modernas organizaes econmicas interferia com a
liberdade individual. No perodo post-revolucionrio viram-se metidos na poltica,
gradualmente, por meio do nacionalismo: cada nao julgava possuir uma alma
coletiva, que no podia ser livre enquanto os limites dos Estados fossem
diferentes dos das naes. Na primeira metade do sculo XIX, o nacionalismo
era o mais vigoroso dos princpios revolucionrios, e muitos romnticos o
apoiaram com todo entusiasmo.
O movimento romntico caracteriza-se, em conjunto, pela substituio das
normas estticas pelas utilitrias. A minhoca til, mas no bela; o tigre belo,
mas no til. Darvin (que no era romntico) elogiava a minhoca; Blake
exaltava o tigre. A moral dos romnticos tem, primordialmente, motivos
estticos. Mas, para caracterizar romnticos, necessrio ter-se em conta no
apenas a importncia dos motivos estticos, mas tambm a mudana de gosto
que tornava o seu sentido da beleza diferente do de seus predecessores. Um dos
exemplos mais evidentes disto a sua preferncia pela arquitetura gtica. Outro
exemplo o seu gosto pelos cenrios naturais. O Dr. Johnson preferia Fleet Street
a qualquer paisagem rural, e afirmava que um homem que est cansado de
Londres deve estar cansado da vida. Se algo no campo era admirado pelos
predecessores de Rousseau, era uma cena de fertilidade, com ricos pastos e
mugidos de vaca. Rousseau, sendo suo, admirava, naturalmente, os Alpes. Nas
novelas e contos de seus discpulos, encontramos torrentes impetuosas,
precipcios terrveis, florestas no palmilhadas, tempestades atroadoras,
tormentas no mar e, geralmente, o que intil, violentas e destruidoras. Esta
mudana parece ser mais ou menos permanente: quase toda a gente, hoje em
dia, prefere as cataratas de Nigara e o Grand Cany on aos prados luxuriantes e
aos trigais ondulantes. Os hotis de turistas fornecem provas estatsticas do gosto
pelos cenrios naturais.
O temperamento dos romnticos melhor estudado na fico. Amavam o
que era estranho: fantasmas, velhos castelos em runas, os ltimos e melanclicos
descendentes de famlias que j haviam sido grandes, os praticantes do
mesmerismo e das cincias ocultas, os tiranos decados e os piratas levantinos.
Fielding e Smollett escreveram a respeito de pessoas comuns em circunstncias
que podiam muito bem ter ocorrido; o mesmo fizeram os realistas que reagiram
contra o romantismo. Mas, para os romnticos, tais temas eram demasiados
vulgares; eles s se sentiam inspirados pelo que era grande, remoto e aterrador. A
cincia, de um tipo um tanto duvidoso, podia ser utilizada, se conduzisse a algo de
surpreendente; mas, em geral, a Idade Mdia, e o que havia de mais medieval no
presente, era o que mais agradava aos romnticos. Cortavam, inteiramente com
frequncia, as amarras que os prendiam realidade, passada ou presente. O
Marinheiro Antigo tpico a este respeito, e o Kubla Khan, de Coleridge,
dificilmente se assemelha ao monarca histrico de Marco Plo. A geografia dos
romnticos interessante: desde Xanadu at a solitria praia chorasmiana, os
lugares pelos quais se interessam so remotos, asiticos ou antigos.
O movimento romntico, apesar de dever sua origem a Rousseau, foi, a
princpio, principalmente alemo. Os romnticos alemes eram jovens nos
ltimos anos do sculo XVIII, e foi durante a sua juventude que deram expresso
ao que havia de mais caracterstico em sua maneira de sentir. Os que no
tiveram a ventura de morrer jovens, permitiram, no fim, que a sua
individualidade permanecesse obscurecida na uniformidade da Igreja Catlica.
(Um romntico podia tornar-se catlico se tivesse nascido protestante, mas
dificilmente poderia ser catlico de outro modo, j que era necessrio combinar
o catolicismo com a rebelio). Os romnticos alemes influenciaram Coleridge e
Shelley e, independentemente da influncia alem, a mesma atitude se tornou
comum, na Inglaterra, durante os primeiros anos do sculo XIX. Na Frana,
embora em forma enfraquecida, floresceu depois da Restaurao, at Victor
Hugo. Na Amrica, podemos v-lo quase puro em Melville, Thoreau e Brook
Farm e, um tanto atenuado, em Emerson e Hawthorne. Embora os romnticos
tendessem para o catolicismo, havia algo irremovivelmente protestante no
individualismo de sua atitude, e seus permanentes triunfos na formao de
costumes, opinies e instituies, se limitaram quase que totalmente aos pases
protestantes.
Os comeos do romantismo na Inglaterra podem ser encontrados nos escritos
dos autores satricos. Em Rivais, de Sheridan (1775), a herona est resolvida a
casar por amor com um homem pobre, em lugar de o fazer com um homem
rico, para agradar a preceptora e os pais; mas o homem rico que estes haviam
escolhido conquista o amor da herona, cortejando-a com um nome falso e
fazendo-se passar por pobre. Jane Austen zomba dos romnticos em Northanger
Abbey e em Sense and Sensibility (1797-8). A herona de Northanger Abbey
seduzida pela obra ultra-romntica de Mrs. Radeliffe, Mysteries of Udolpho,
publicada em 1794. A primeira obra romntica inglsa boa parte Blake, que
foi um swedenborgiano solitrio, que mal participou de qualquer movimento
foi o Ancient Mariner, de Coleridge, publicada em 1799. No ano seguinte, tendo,
infelizmente, recebido fundos dos Wedgwoods, foi para Gottingen e mergulhou
em Kant, o que no melhorou sua poesia.
Depois que Coleridge, Wordsworth e Southey se tornaram reacionrios, o dio
Revoluo e a Napoleo ps um freio temporrio no romantismo ingls. Mas
este logo foi revivido por By ron, Shelley e Keats e, em certa medida, dominou
toda a poca vitoriana.
Frankestein, de Mary Shelley, escrito sob a inspirao das conversaes com
By ron no cenrio romntico dos Alpes, contm o que quase se poderia
considerar como uma alegoria histrica proftica do desenvolvimento do
romantismo. O monstro de Frankenstein no , como se tornou proverbial dizer,
um simples monstro; a princpio, um ser amvel, desejoso de afeto humano,
mas levado ao dio e violncia pelo horror que a sua fealdade inspira quele
cujo amor procura conquistar. Sem ser visto, observa uma famlia de pobres
aldees e, furtivamente, presencia a sua labuta diria. Por fim resolve dar-se a
conhecer:
Quanto mais os via, maior se tornava meu desejo de aspirar sua proteo e
carinho; meu corao ansiava por ser conhecido e amado por aquelas amveis
criaturas; ver os seus doces olhares dirigidos a mim com afeto era o limite
mximo de minha ambio. No me atrevia a pensar que eles se afastariam de
mim com desdm e horror.
Mas eles o fizeram. De modo que ele pediu primeiro ao seu criador a criao
de uma mulher semelhante a ele e, ao ver que esse pedido lhe era negado,
dedicou-se a assassinar, um a um, todos os seres que Frankenstein amava. Mas
mesmo ento, quando todos os seus assassinos j haviam sido praticados e
enquanto contemplava o cadver de Frankenstein, os sentimentos do monstro
permanecem nobres:
Este tambm minha vtima! Com o seu assassnio, meus crimes se
consumam; o miservel gnio de meu ser est ferido em suas entranhas! Oh,
Frankenstein, generoso e abnegado ser! De que serve agora que eu pea que me
perdoes? Eu, que, irreparavelmente, destru tudo que tu amas. Ai de mim! Ele
est frio, e no pode responder-me quando percorro o espantoso catlogo de
meus crimes, no posso acreditar que eu seja a mesma criatura cujos
pensamentos j estiveram cheios das sublimes e transcendentes vises da beleza
e da majestade da bondade. Mas assim ; o anjo cado converte-se num demnio
maligno. Mas mesmo este inimigo de Deus e do homem tinha amigos e
associados em sua desolao; eu estou s.
Despojada de sua forma romntica, no h nada irreal nesta psicologia, e
desnecessrio procurar-se piratas ou reis vndalos para encontrar paralelos. A
um visitante ingls, o ex-Kaiser lamentava-se, em Doorn, de que os ingleses no
mais o amavam. O Dr. Burt, em seu livro sobre delinquncia juvenil, refere-se a
um menino de sete anos que afogou um companheiro no Regents Canal. Sua
razo era que nem sua famlia nem as outras pessoas lhe demonstravam afeto. O
Dr. Burt foi bondoso para com ele, e o rapaz se transformou num cidado
respeitvel; mas nenhum Dr. Burt se props reformar o monstro de Frankenstein.
No a psicologia dos romnticos que tem culpa disso: seu padro de
valores. Eles admiram as grandes paixes, qualquer que seja a classe a que estas
pertenam, e quaisquer que sejam as suas consequncias sociais. O amor
romntico, principalmente quando infortunado, bastante forte para conseguir
sua aprovao, mas a maioria das paixes fortes so destruidoras: o dio, o
ressentimento e a inveja, o remorso e o desespero, o orgulho ferido e o furor dos
oprimidos injustamente, o ardor blico e o desdm pelos escravos e os covardes.
Da o tipo de homem encorajado pelo romantismo, principalmente os do tipo
by roniano, ser violento e anti-social, um rebelde anrquico ou um tirano
conquistador.
Esta atitude toca em coisas cujas razes se acham radicadas no fundo do
corao humano e das circunstncias humanas. Por egosmo, o homem tornou-
se gregrio, mas, no instinto, continuou sendo, em grande medida, solitrio; da a
necessidade da religio e da moral para reforar o interesse prprio. Mas o
hbito de renunciar s satisfaes presentes em benefcio de vantagens futuras
enfadonho e, uma vez despertadas as paixes, o refreio prudente da conduta
social se torna difcil de suportar. Aqueles que, em tais ocasies, se libertam disso,
adquirem uma energia nova e um sentimento de fora devido cessao do
conflito interior e, embora no fim possam chegar a um desastre, gozam,
entrementes, de um sentimento de exaltao divina que, conhecida dos grandes
msticos, no pode jamais ser experimentado por uma virtude meramente vulgar.
A parte solitria de sua natureza se reafirma, mas, se o intelecto sobreviver a essa
reafirmao, cobre-se com a roupagem do mito. O mstico torna-se uno com
Deus e, na contemplao do infinito, sente-se absolvido do dever com respeito ao
prximo. O rebelde anrquico faz ainda mais: no s se sente uno com Deus,
mas Deus. A verdade e o dever, que representam nossa sujeio matria e aos
nossos prximos, j no existem para o homem que se tornou Deus; para os
outros, a verdade o que ele afirma, o dever o que ele ordena. Se todos
pudssemos viver solitrios e sem trabalhar, poderamos todos gozar deste xtase
de independncia; j que no o podemos, suas delcias s esto ao alcance dos
loucos e dos ditadores.
A revolta dos instintos solitrios contra os laos sociais a chave da filosofia,
da poltica e dos sentimentos, no s do que chamamos comumente movimento
romntico, mas de sua prognie at a poca atual. A filosofia, sob a influncia do
idealismo alemo, tornou-se solipsista, e o desenvolvimento prprio foi
considerado como o princpio fundamental da tica. Quanto ao que diz respeito
ao sentimento, teve de haver um desagradvel compromisso entre a busca do
isolamento e as necessidades da paixo e da economia. O conto de D. H.
Lawrence, o Homem que Amava as Ilhas, tem um heri que desdenhava cada
vez mais tal compromisso e que morreu, no fim, de fome e frio, mas no gozo de
um isolamento completo; mas este grau de coerncia no foi atingido pelos
escritores que louvam a solido. As comodidades da vida moderna no esto ao
alcance de um ermito, e o homem que deseja escrever livros ou produzir obras
de arte tem de submeter-se aos servios de outros, se quiser sobreviver enquanto
realiza a sua obra. A fim de continuar a sentir-se solitrio, tem de ser capaz de
impedir que aqueles que o servem entrem em choque com o seu eu, o que se
consegue mais facilmente se estes forem escravos. O amor apaixonado, no
entanto, uma questo mais difcil. Enquanto os amantes apaixonados so
considerados como em rebelio contra os entraves sociais so admirados: mas,
na vida real, a prpria relao amorosa se converte logo em entrave social, e o
co-participante do amor acaba por ser odiado, tanto mais veementemente se o
amor for suficientemente forte para tornar difcil o rompimento dos laos que os
unem. Da chegar o amor a ser concebido como uma batalha, na qual cada um
procura destruir o outro, irrompendo atravs dos muros protetores do eu deles
ou dela. Este ponto de vista se tornou familiar mediante os escritos de Strindberg
e, mais ainda, de D. H. Lawrence.
No s o amor apaixonado, mas qualquer outra relao amistosa, s
possvel, segundo este modo de sentir, enquanto os outros possam ser
considerados como uma projeo do prprio eu do indivduo. Isto factvel
quando os outros so parentes consanguneos e, quanto mais prximo o
parentesco, tanto mais possvel isso se torna. Da a nfase quanto raa,
conduzindo, como no caso dos Ptolomeus, endogamia. Sabemos quanto isto
afetou By ron; Wagner sugere um sentimento semelhante no amor de Siegmund e
Sieglinde. Nietzche, embora no escandalosamente, preferia a irm a todas as
outras mulheres. Com que fora sinto escrevia-lhe ele em tudo o que dizes
ou fazes, que pertencemos mesma linhagem. Compreendes-me mais do que os
outros, porque vimos do mesmo tronco. Isto se adapta muito bem minha
filosofia .
O princpio de nacionalidade, do qual By ron foi um protagonista, uma
extenso dessa mesma filosofia. Presume-se que uma nao seja uma raa,
descendente de antepassados comuns, e que compartilha de algo assim como
uma conscincia do sangue . Mazzini, que culpava constantemente os ingleses
por no apreciarem By ron, concebia as naes como possuidoras de uma
individualidade mstica, atribuindo-lhes o tipo de grandeza anrquica que os
outros romnticos procuravam nos heris. A liberdade das naes chegou a ser
considerada no s por Mazzini como por estadistas relativamente discretos,
como algo que, na prtica, tornava impossvel a cooperao internacional.
A crena no sangue e na raa est associada, naturalmente, ao antissemitismo.
Ao mesmo tempo, a perspectiva romntica, em parte por ser aristocrtica e, em
parte, porque prefere a paixo ao clculo, sente veemente desprezo pelo
comrcio e as finanas. E levada, assim, a proclamar uma oposio ao
capitalismo que inteiramente diferente da do socialismo que representa o
interesse do proletariado, pois que uma oposio baseada no desdm pelas
preocupaes econmicas e fortalecida pela sugesto de que o mundo capitalista
governado pelos judeus. Este ponto de vista expresso por By ron nas raras
ocasies em que ele condescende em voltar sua ateno para uma coisa to
vulgar como o poder econmico:

Quem mantm o equilbrio do mundo? Quem reina

Sobre os conquistadores, sejam eles realistas ou liberais?
Quem ergueu os descamisados patriotas da Espanha?
(Isso faz com que os jornais da velha Europa tagarelem e ranjam
os dentes).

Quem mantm o mundo, o Velho e o Novo, na dor

Ou no prazer? Quem dirige toda a poltica?
 A sombra da nobre audcia de Bonaparte?
O judeu Rothschild e seu colega, o cristo Baring.

Os versos talvez no sejam muito musicais, mas o sentimento inteiramente

de nosso tempo e foi repetido por todos os adeptos de By ron.
O movimento romntico, em sua essncia, tinha em mira libertar a
personalidade humana dos grilhes das convenes sociais e da moral. Em parte,
esses grilhes eram um obstculo simplesmente intil a modalidades desejveis
de atividade, pois toda comunidade antiga desenvolveu normas de conduta das
quais no h outra coisa a dizer-se seno que so tradicionais. Mas as paixes
egostas, uma vez libertas, no so facilmente submetidas de novo s
necessidades da sociedade. O Cristianismo conseguiu, at certo ponto, domesticar
o ego, mas causas econmicas, polticas e intelectuais estimularam a revolta
contra as Igrejas, e o movimento romntico levou essa revolta esfera da moral.
Encorajando um novo ego sem leis, tornou impossvel a cooperao social e
deixou seus discpulos diante da alternativa de anarquismo ou despotismo. O
egosmo, a princpio, fez com que os homens esperassem dos outros uma ternura
paternal; mas quando descobriram, indignados, que os outros tinham tambm o
seu ego, o desejo frustrado de ternura se converteu em dio e violncia. O
homem no um animal solitrio e, enquanto sobreviver a vida social, a
realizao de si mesmo no pode ser o princpio supremo da tica.
CAPTULO XIX

ROUSSEAU

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-78). Embora um philosophe no sentido

francs do sculo XVIII, no foi o que agora se chamaria um filsofo. No
obstante, exerceu poderosa influncia, no s na filosofia, como, tambm, na
literatura, nos gostos, nas maneiras e na poltica. Qualquer que possa ser a nossa
opinio sobre os seus mritos como pensador, temos de reconhecer sua imensa
importncia como fora social. Essa importncia provm principalmente de seu
apelo ao corao e aquilo que, em seu tempo, se chamava sensibilidade. o
pai do movimento romntico, o iniciador de sistemas de pensamento que inferem
fatos no humanos de emoes humanas bem como o inventor da filosofia
poltica das ditaduras pseudodemocrticas, em posio s monarquias absolutas
tradicionais. A partir de sua poca, os que se consideraram reformadores tem
estado divididos em dois grupos: os que o seguiram e os que seguem Locke. s
vezes, cooperaram entre si e muitos indivduos no viram nisso nenhuma
incompatibilidade. Aos poucos, porm, a incompatibilidade foi-se tornando cada
vez mais evidente. Na poca atual, Hitler uma consequncia de Rousseau;
Roosevelt e Churchill, de Locke.
A biografia de Rousseau foi por ele relatada, em suas Confisses, com grandes
pormenores, mas sem demasiada sujeio verdade. Gostava de retratar-se
como grande pecador e, s vezes, exagerava a este respeito; mas h provas
externas abundantes de que carecia de todas as virtudes habituais. Isso no o
preocupava, pois achava que tivera sempre um corao generoso, e que, no
entanto, no o impediu jamais de praticar as aes mais vis com os seus
melhores amigos. Relatarei somente a parte de sua vida necessria para que se
compreenda o seu pensamento e a sua influncia.
Nasceu em Genebra e foi educado como calvinista ortodoxo. Seu pai, que era
pobre, combinava as profisses de relojoeiro e professor de dana; sua me
morreu quando ele era criana, e foi criado por uma tia. Deixou a escola aos
doze anos e foi aprendiz de vrios ofcios, mas odiava a todos e, aos dezesseis
anos de idade, fugiu de Genebra para a Sabia. No dispondo de meios de
subsistncia, dirigiu-se a um sacerdote catlico e apresentou-se a ele como se
desejasse converter-se. A converso formal teve lugar em Turim, numa
instituio de catecmenos; o processo durou nove dias. Ele apresenta seus
motivos como sendo inteiramente mercenrios: Eu no podia ocultar a mim
mesmo que o ato sagrado que estava prestes a praticar era, no fundo, o ato de um
bandoleiro. Mas isto foi escrito depois de haver voltado ao protestantismo, e h
razes para se pensar que, durante alguns anos, foi um catlico verdadeiramente
crente. Em 1742, deu o seu testemunho de que uma casa em que vivera em 1730
fora milagrosamente salva de um incndio devido s preces de um bispo.
 Tendo sado da instituio em Turim com vinte francos no bolso, tornou-se
lacaio de uma dama ilustre chamada Madame de Vercelli, que morreu trs
meses depois. Por ocasio de sua morte, encontrou-se possuidor de uma cinta
que pertencera a ela e que ele, de fato, havia roubado. Afirmou que esta lhe
havia sido dada por certa empregada, de quem ele gostava; acreditaram nesta
afirmao e a jovem foi castigada. Sua desculpa singular: Nunca a maldade
esteve mais longe de mim do que naquele momento cruel; e, quando acusei a
pobre moca, contraditrio, mas, no entanto, verdade, que o meu afeta por ela
foi a causa do que fiz. Ela estava presente em meu esprito, e lancei minha culpa
sobre o primeiro objeto que se me apresentou. Este um bom exemplo da
maneira pela qual, na tica de Rosseau, a sensibilidade tomava o lugar de
todas as virtudes ordinrias.
Depois deste incidente, foi amparado por Madame de Warrens, uma conversa
do protestantismo como ele prprio, senhora encantadora que gozava de uma
penso do rei da Sabia por servios que prestara religio. Durante nove ou dez
anos, passou a maior parte do tempo em casa dela; chamava-a de mame
mesmo depois que ela se tornou sua amante. Durante algum tempo,
compartilhou dela com o facttum da ilustre dama; todos viviam na maior
amizade e, quando o facttum morreu, Rousseau sentiu-se pesaroso, mas
consolou-se pensando: Bem, de qualquer modo, ficarei com suas roupas.
Durante seus primeiros anos, houve vrios perodos em que ele viveu como
vagabundo, viajando a p e conseguindo, o melhor que podia, uma alimentao
precria. Durante um destes interldios, um amigo, com quem viajava, teve um
ataque epiltico nas ruas de Ly on; Rousseau aproveitou-se da multido que se
aglomerou, para abandonar o amigo no meio do ataque. Noutra ocasio, tornou-
se secretrio de um homem que se apresentava como arquimandrita em
peregrinao ao Santo Sepulcro; em outra, ainda, teve um lano amoroso com
uma senhora rica, fazendo-se passar por jacobita escocs de nome Dudding.
Em 1743, no entanto, com a ajuda de uma grande dama, tornou-se secretrio
do embaixador francs em Veneza, um bbado chamado Montaigu, que deixava
o trabalho entregue a Rousseau, mas se esquecia de pagar-lhe o salrio. Rousseau
desempenhou bem suas obrigaes, mas a inevitvel desavena no foi por culpa
dele. Foi a Paris a fim de procurar obter justia; todos admitiam que ele tinha
razo, mas, durante muito tempo, nada se fez. As contrariedades causadas por
essa demora tiveram muito que ver com a atitude adotada por Rousseau contra o
governo existente na Frana, embora, no fim, lhe fossem pagos os ordenados
atrasados que lhe eram devidos.
Foi por essa poca (1745) que passou a viver com Thrse le Vasseur, que era
criada de seu hotel em Paris. Viveu com ela o resto da vida (no com excluso
de outros casos amorosos); teve com ela cinco filhos, todos os quais levou roda
dos expostos. Ningum jamais compreendeu o que o atraiu nela. Era feia e
ignorante; no sabia ler nem escrever (ele a ensinou a escrever, mas no a ler);
no sabia os nomes dos meses nem somar dinheiro. A me era ambiciosa e
avara; as duas usavam Rousseau e todos os seus amigos como fontes de renda.
Rousseau afirma (verdadeira ou falsamente) que jamais teve uma centelha de
amor por Thrse; em seus ltimos anos, esta se dedicou bebida e perseguia os
moos de estrebaria. Provavelmente, agradava-lhe sentir-se indubitavelmente
superior a ela, tanto do ponto de vista intelectual como econmico, e ver que ela
dependia inteiramente dele. Ele no se sentia nunca vontade na companhia dos
grandes e preferia, sinceramente, as pessoas simples; a este respeito, seu
sentimento democrtico era inteiramente sincero. Embora no haja casado
jamais com ela, tratava-a quase como esposa, e todas as grandes damas que o
protegeram tinham de suport-la.
Seu primeiro xito literrio chegou-lhe um tanto tarde na vida. A Academia de
Dijon ofereceu um prmio para o melhor ensaio sobre a questo:
Proporcionaram as artes e as cincias benefcios humanidade? Rousseau
defendeu a posio negativa, e ganhou o prmio (1750). Afirmou que as
cincias, as letras e as artes so os piores inimigos da moral, e que, criando
necessidades, so fontes de escravido; como, pois, se pode impor castigos aos
que andam nus, como os selvagens americanos? Como poderia esperar-se, era a
favor de Esparta e contra Atenas. Lera as Vidas de Plutarco aos sete anos, sendo
muito influenciado por elas; admirava particularmente a vida de Licurgo. Como
os espartanos, considerava o xito na guerra como prova de mritos; no
obstante, admirava os nobres selvagens, que os sofisticados europeus podiam
derrotar na guerra. A cincia e a virtude, afirmava ele, so incompatveis, sendo
que todas as cincias tm uma origem ignbil. A astronomia vinha da superstio
da astrologia; a eloquncia, da ambio; a geometria, da avareza; a fsica, da
curiosidade intil e at mesmo a mortal tinha a sua fonte no orgulho humano.
A educao e a imprensa deviam ser deploradas; tudo o que distingue o homem
civilizado do selvagem um mal.
Tendo ganho o prmio e adquirindo sbita fama com o seu ensaio, Rousseau
ps-se a viver de acordo com as suas mximas. Adotou a vida simples e vendeu
seu relgio, dizendo que j no tinha necessidade alguma de saber as horas.
As idias do primeiro ensaio foram elaboradas num segundo, um Discurso
Sobre a Desigualdade (1754), que, no entanto, no foi premiado. Afirmava que
o homem naturalmente bom e que s devido s instituies que se torna
mau a anttese da doutrina do pecado original e da salvao por meio da
Igreja. Como a maioria dos tericos polticos da poca, falava de um estado de
natureza, embora um tanto hipoteticamente, como um estado que j no existe,
que talvez nunca existiu, que provavelmente jamais existir, e do qual, apesar de
tudo, necessrio ter-se idias justas, a fim de bem julgar o nosso estado atual.
A lei natural deveria ser deduzida do estado de natureza, mas, enquanto
permanecermos ignorantes do homem natural, impossvel determinar-se a lei
originariamente prescrita ou mais adequada para ele. Tudo o que podemos saber
que as vontades daqueles submetidos a ela tem de ser conscientes de sua
submisso, e que esta deve provir diretamente da voz da natureza. Ele no faz
qualquer objeo desigualdade natural com respeito idade, sade,
inteligncia, etc., mas somente quanto ao que se refere desigualdade resultante
de privilgios autorizados pelas convenes sociais.
A origem da sociedade civil e das consequentes desigualdades sociais reside
na propriedade privada. O primeiro homem que, tendo cercado um pedao de
terra, pensou em dizer, isto , meu e encontrou gente suficientemente simples
que acreditasse nisso, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Prossegue
dizendo que uma revoluo deplorvel introduziu a metalurgia e a agricultura; o
gro o smbolo da nossa desventura. A Europa o mais infeliz dos continentes,
porque tem mais cereais e mais ferro. Para desfazer o mal, s necessrio
abandonar a civilizao, pois o homem naturalmente bom, quando comeu, e
est em paz com toda a natureza e amigo de todos os seus semelhantes (as
palavras em itlico foram sublinhadas por mim).
Rousseau enviou seu ensaio a Voltaire, que respondeu (1755): Recebi seu
novo livro contra a raa humana, e agradeo-lhe por isso. Nunca se empregou
tanta inteligncia com o fim de nos tornar a todos estpidos. Lendo-se seu livro,
tem-se vontade de andar com quatro patas. Mas como j perdi esse hbito h
mais de sessenta anos, vejo-me, infelizmente, na impossibilidade de readquiri-lo.
Tampouco posso dedicar-me busca dos selvagens do Canad, porque as
doenas a que estou condenado me tornam necessrio um mdico europeu;
porque a guerra continua nessas regies; e porque o exemplo de nossas aes
tornou os selvagens quase to maus como ns.
No de causar surpresa que Rousseau e Voltaire acabassem por entrar em
choque; o assombroso que isso no haja ocorrido antes.
Em 1754, tendo-se tornado famoso, foi recordado pela sua cidade natal e
convidado a visit-la. Aceitou, mas como s calvinistas podiam ser cidados de
Genebra, reconverteu-se sua f original. J havia adotado o costume de falar
de si mesmo como puritano e republicano genebrino e, depois de sua
reconverso, pensou em viver em Genebra. Dedicou seu Discurso Sobre a
Desigualdade aos Pais da Cidade, mas isto no lhe agradou; no tinham desejo
algum de ser considerados apenas como iguais aos cidados comuns. Sua
oposio no era o nico inconveniente que a vida em Genebra lhe apresentava;
havia outro, ainda mais grave, e este era que Voltaire tambm havia ido viver l.
Voltaire era um autor de obras teatrais e um entusiasta do teatro, mas Genebra,
por motivos puritanos, proibiu todas as representaes dramticas. Quando
Voltaire procurou fazer com que se retirasse a proibio, Rousseau colocou-se ao
lado dos puritanos. Os selvagens jamais representam peas; Plato as desaprova;
a Igreja Catlica recusa-se a casar ou sepultar os atores; Bossuet qualifica o
teatro de escola de concupiscncia. A oportunidade de um ataque contra
Voltaire era demasiado boa para que ele a perdesse, e Rousseau transformou-se
em campeo da virtude asctica.
Este no era o primeiro desacordo pblico desses dois homens eminentes. O
primeiro foi motivado pelo terremoto de Lisboa (1755), acerca do qual Voltaire
escreveu um poema manifestando dvidas quanto ao governo providencial do
mundo. Rousseau ficou indignado. Comentou: Voltaire, parecendo sempre
acreditar em Deus, na realidade no acreditou nunca seno no diabo, j que o
seu pretenso Deus um Ser maligno que, segundo ele, encontra todo o seu prazer
na prtica do mal. O absurdo desta doutrina especialmente revoltante num
homem que desfruta de toda a sorte de coisas boas e que, do meio de sua prpria
felicidade, procura encher de desespero os seus semelhantes, por meio da cruel e
terrvel imagem das graves calamidades das quais ele prprio est livre.
Rousseau, de sua parte, no via motivo algum para armar tal alvoroo acerca
do terremoto. uma coisa bastante boa que um certo nmero de pessoas morra
de vez em quando. Alm disso, a gente de Lisboa sofreu esse desastre porque
vivia em edifcios de sete andares; se tivessem vivido dispersos pelos bosques,
como as pessoas deviam viver, nada lhes teria acontecido.
As questes da teologia dos terremotos e da moralidade das obras teatrais
causaram amarga inimizade entre Voltaire e Rousseau, em que todos os
philosophes tomaram partido. Voltaire tratou Rousseau como um louco perverso;
Rousseau referia-se a Voltaire qualificando-o de trombeta de impiedade, esse
fino gnio e essa alma baixa. Os belos sentimentos, no entanto, tiveram de
encontrar expresso e Rousseau escreveu a Voltaire (1760): Odeio-vos, com
efeito, j que assim o quisestes; mas vos odeio como a um homem digno ainda
de ser amado, se o tivsseis desejado. De todos os sentimentos de que meu
corao estava cheio com respeito a vs, resta somente a admirao que no
posso negar a vosso formoso gnio e meu amor por vossos escritos. Se nada h
em vs que eu possa honrar, exceto vosso talento, no minha a culpa.
Chegamos agora ao perodo mais fecundo da vida de Rousseau. Sua novela,
La Nouvelle Hloise, apareceu em 1760; Emlio e O Contrato Social, em 1762.
Emlio, que um tratado sobre a educao segundo os princpios naturais,
poderia ter sido considerado inofensivo pelas autoridades no houvesse contido
A Profisso de F de um Vigrio Saboiano, que expe os princpios da religio
natural conforme so entendidos por Rousseau, que eram irritantes tanto para a
ortodoxia catlica como para a protestante. O Contrato Social era ainda mais
perigoso, pois advogava a democracia e negava o direito divino dos reis. Os dois
livros, medida que aumentaram muito sua fama, acarretaram-lhe uma
tempestade de condenao oficial. Foi obrigado a fugir da Frana; Genebra nada
queria com ele;{267} Berna negou-lhe asilo. Por fim, Frederico o Grande
apiedou-se dele e permitiu-lhe viver em Motiers, perto de Neuchatel, que fazia
parte dos domnios do rei-filsofo. L viveu por espao de trs anos, mas, ao
cabo desse tempo (1765), os aldees de Motiers, conduzidos pelo pastor,
acusaram-no de envenenador e tentaram assassin-lo. Fugiu para a Inglaterra,
onde Hume, em 1762, havia proposto seus servios.
Na Inglaterra, a princpio, tudo correu bem. Teve grande xito social, e Jorge
III concedeu-lhe uma penso. Via Burke quase que diariamente, mas a amizade
entre ambos logo esfriou, a ponto de Burke dizer: No abriga outro princpio,
para influir em seu corao ou guiar sua inteligncia, seno a vaidade. Hume
foi-lhe fiel mais tempo, dizendo que o amava muito e poderia viver com ele
durante toda a sua vida em mtua estima e amizade. Mas, por essa altura,
Rousseau, no sem motivo, passou a sofrer da mania de perseguio que por fim
o levou loucura, e suspeitou de que Hume era um agente de uma conspirao
contra a sua vida. Em certos momentos, percebia o absurdo de tais suspeitas e
abraava Hume, exclamando: No, no, Hume no um traidor, ao que
Hume (sem dvida muito desconcertado) respondia: Quoi, mon cher
Monsieur! Mas, no fim, sua mania acabou por ganhar a batalha, e ele fugiu.
Seus ltimos anos foram passados em Paris, em meio de grande pobreza e,
quando morreu, houve suspeitas de que havia se suicidado.
Depois da ruptura, Hume disse: Ele somente sentiu durante toda a vida e, a
este respeito, sua sensibilidade se eleva a um nvel superior a tudo o que vi; mas
isto lhe produz um sentimento mais agudo de dor que de prazer. Ele como um
homem que estivesse desprovido no s de suas roupas como de sua prpria pele,
e que tivesse, nesta situao, de combater os rudes e tumultuosos elementos.
Este o mais amvel resumo de seu carter compatvel com a verdade.
H muita coisa na obra de Rousseau que, embora importante sob outros
aspectos, no diz respeito histria do pensamento filosfico. S h duas partes
de sua doutrina que examinarei pormenorizadamente; estas so, primeiro, a sua
teologia e, depois, a sua teoria poltica.
Na teologia, fez uma inovao que agora foi aceita pela maioria dos telogos
protestantes. Antes dele, todos os filsofos, de Plato em diante, se acreditavam
em Deus, ofereciam argumentos intelectuais a favor de sua crena.{268} Os
argumentos podem no nos parecer muito convincentes e podemos crer que
talvez tambm no fossem muito convincentes para ningum que j no
estivesse seguro da verdade da concluso. Mas o filsofo que propunha os
argumentos acreditava, certamente, que eram logicamente vlidos, de tal modo
que deveriam produzir a certeza da existncia de Deus em toda pessoa sem
preconceitos e dotada de suficiente capacidade filosfica. Os protestantes
modernos que insistem para que creiamos em Deus desprezam, em sua maioria,
as velhas provas , e baseiam a sua f em algum aspecto da natureza humana:
emoes de pavor ou mistrio, o sentimento do lcito e do ilcito, o sentimento de
aspirao, e assim por diante. Esta maneira de defender-se a crena religiosa foi
inventada por Rousseau. Tornou-se to familiar que sua originalidade pode
facilmente passar despercebida a um leitor moderno, a menos que ele se d ao
trabalho de comparar Rousseau (digamos) com Descartes ou Leibniz.
Ah, Madame! Escreve Rousseau a uma dama aristocrtica s vezes,
na intimidade do meu gabinete de trabalho, com as mos apertadas sobre os
olhos ou na escurido da noite, sou de opinio de que Deus no existe. Mas olhai
mais longe: a sada do Sol, quando dispersa as brumas que cobrem a Terra e
revela a nossos olhos o maravilhoso esplendor do cenrio natural, dissipa, ao
mesmo tempo, todas as nuvens de minha alma. E encontro de novo minha f, e
meu Deus, e minha crena nEle. E admiro-o, e adoro-o e me prostro em Sua
presena.
Em outra ocasio, diz: Creio em Deus to fortemente como em qualquer
outra verdade, porque o crer e o no crer so as ltimas coisas do mundo que
dependem de mim. Esta forma de argumentar tem o inconveniente de ser
pessoal; o fato de que Rousseau no possa deixar de crer em algo no oferece
nenhuma prova de que outra pessoa creia a mesma coisa.
Era muito enftico quanto ao seu tesmo. Certa ocasio, ameaou deixar um
jantar de que participava porque Saint Lambert (um dos convidados) manifestou
dvida quanto existncia de Deus. Moi, Monsieur, exclamou, colrico,
Rousseau je crois en Dieu Robespierre, seu fiel discpulo em tudo, tambm o
seguiu a este respeito. A Fte de ltre Supreme teria tido a mais entusistica
aprovao de Rousseau.
A Profisso de F de um Vigrio Saboiano, que um interldio do quarto
livro do Emlio, a mais explicita e formal expresso do credo de Rousseau.
Embora declare que o que a voz da natureza ditou a um sacerdote virtuoso, que
sofre as consequncias inteiramente naturais de haver seduzido uma mulher
solteira,{269} o leitor verifica, com surpresa, que a voz da natureza, quando
comea a falar, exprime uma miscelnea de argumentos tirados de Aristteles,
Santo Agostinho, Descartes, etc. verdade que so desprovidos de preciso e
forma lgica; supe-se que isto sirva para desculp-los e permitir que o digno
vigrio diga que pouco lhe interessa a sabedoria dos filsofos.
As ltimas partes da Profisso de F lembram menos os pensadores
anteriores que as primeiras. Depois de convencer-se de que h Deus, o vigrio
pe-se a examinar normas de conduta. Eu no deduzo estas normas diz
ele dos princpios de uma alta filosofia, mas as encontro nas profundidades de
meu corao, escritas pela natureza em caracteres indelveis. Passa, a seguir a
desenvolver a tese de que a conscincia , em todas as circunstncias, um guia
infalvel para as aes retas. Graas aos cus conclui ele esta parte de seu
argumento estamos, assim, livres de todo esse aterrador aparato da filosofia;
podemos ser homens sem ser doutos; dispensados de desperdiar nossa vida no
estudo da moral, temos, por menos preo, um guia mais seguro neste imenso
labirinto de opinies humanas. Nossos sentimentos naturais, afirma ele, nos
levam a servir o interesse comum, enquanto nossa razo nos impele ao egosmo.
Por conseguinte, para sermos virtuosos, basta que sigamos mais os nossos
sentimentos que a razo.
A religio natural, como o vigrio chama a sua doutrina, no tem necessidade
de uma revelao; se os homens houvessem escutado o que Deus diz ao corao,
teria havido apenas uma nica religio no mundo. Se Deus se revelou
especialmente a certos homens, isto s pode ser sabido pelo testemunho humano,
que falvel. A religio natural tem a vantagem de ser revelada diretamente a
cada indivduo.
H uma passagem curiosa a respeito do inferno. O vigrio no sabe se os
maus esto destinados ao sofrimento eterno e diz, de modo um tanto altissonante,
que o destino dos maus no lhes interessa muito; mas, de um modo geral, inclina-
se opinio de que os sofrimentos do inferno no so eternos. Seja como for,
est convencido de que a salvao no se limita aos membros de nenhuma
Igreja.
Foi, presumivelmente, a negao da revelao e do inferno o que chocou to
profundamente o Governo francs e o Conselho de Genebra.
A rejeio da razo a favor do corao no foi, a meu ver, um progresso.
Com efeito, ningum pensou neste artifcio enquanto a razo parecia estar do
lado da crena religiosa. No ambiente em que vivia Rousseau, a razo, como era
representada por Voltaire, era oposta religio; por conseguinte, fora com a
razo! Ademais, a razo era abstrusa e difcil; o selvagem, mesmo depois de ter
comido, no pode compreender o argumento ontolgico e, no obstante, o
selvagem um repositrio de toda a sabedoria necessria. O selvagem de
Rousseau que no era o selvagem conhecido dos antropologistas era um
bom marido e um bom pai; era destitudo de ambio e tinha uma religio de
bondade natural. Era uma pessoa como convinha, mas, se pudesse seguir as
razes do bom vigrio para se acreditar em Deus, teria de ter mais filosofia do
que a sua inocente candura nos permitiria esperar.
parte o carter fictcio do homem natural de Rousseau, h duas objees
quanto prtica de se basear nas emoes do corao as crenas relativas a
fatos objetivos. Uma delas que no h razo alguma para se supor que tais
crenas sejam verdadeiras; a outra que as crenas resultantes sero
particulares, j que o corao diz coisas diversas a diferentes pessoas. Alguns
selvagens so persuadidos pela luz natural de que seu dever comer gente, e
mesmo os selvagens de Voltaire, que so levados pela voz da razo a afirmar que
s se deve comer jesutas, no so inteiramente satisfatrios. Aos budistas, a luz
da natureza no revela a existncia de Deus, mas proclama que ilcito comer-
se a carne dos animais. Mas, mesmo que o corao dissesse a mesma coisa a
todos os homens, isso no nos proporcionaria prova alguma da existncia de nada
que estivesse fora das nossas emoes. Por mais ardentemente que eu, ou toda a
humanidade, possa desejar algo, por necessrio que possa ser felicidade
humana, no h razo alguma para se supor que esse algo exista. No h
nenhuma lei da natureza que garanta que a humanidade deva ser feliz. Toda a
gente pode ver que isto verdade com respeito nossa vida aqui na Terra, mas,
por uma curiosa distoro, nossos prprios sofrimentos nesta vida so
transformados num argumento a favor de uma melhor vida no alm. No
empregaramos tal argumento em nenhum outro sentido. Se tivssemos
comprado de um homem dez dzias de ovos e a primeira dzia estivesse toda
podre, no inferiramos que as noves dzias restantes deveriam ser de uma
qualidade extraordinria; no obstante, este o tipo de raciocnio que o
corao nos anima a fazer como uma consolao para os nossos sofrimentos
aqui embaixo.
De minha parte, prefiro o argumento ontolgico, o argumento cosmolgico e
os demais argumentos correntes, ao ilogismo sentimental que surgiu de Rousseau.
Os velhos argumentos pelo menos so honestos: se vlidos, provavam o seu
ponto; se no eram vlidos, ficava aberta crtica a possibilidade de provar que
eram falsos. Mas a nova teologia do corao prescinde de argumentao; no
pode ser refutada, pois que no se prope a provar os seus pontos de vista. No
fundo, a nica razo que se oferece para a sua aceitao que nos permite
entregar-nos a sonhos agradveis. Esta uma razo indigna, e se eu tivesse de
escolher entre Toms de Aquino e Rousseau, escolheria, sem hesitar, o santo.
A teoria poltica de Rousseau exposta em seu Contrato Social, publicado em
1762. Este livro difere muito, em seu carter, da maioria de seus escritos; contm
pouco sentimentalismo e um raciocnio intelectual bastante apurado. Suas
doutrinas, embora prestem homenagem, da boca para fora, democracia,
tendem a uma justificao do Estado totalitrio. Mas Genebra e a antiguidade se
uniram para fazer com que ele preferisse a cidade-estado aos grandes imprios,
tais como os da Frana e da Inglaterra. Na pgina de rosto, chama-se a si mesmo
cidado de Genebra e, em suas frases de introduo, diz: Como nasci cidado
de um Estado livre e membro de um povo soberano, julgo que, por mais fraca
que possa ser a influncia da minha voz nos assuntos pblicos, o direito que tenho
de dar o meu voto sobre eles faz com que seja meu dever estud-los. H
frequentes e laudatrias referncias a Esparta, tal como ela descrita na Vida de
Licurgo, de Plutarco. Diz ele que a democracia melhor nos Estados pequenos, a
aristocracia nos de tamanho mdio e as monarquias nos grandes. Mas preciso
que se entenda que, na sua opinio, so preferveis os Estados pequenos, em parte
porque tornam mais praticvel a democracia. Quando fala de democracia,
refere-se, como os gregos, participao direta de todos os cidados; quanto ao
governo representativo, chama-o de aristocracia eletiva. J que a primeira no
possvel num Estado grande, seu elogio da democracia implica sempre elogio
da Cidade-Estado. Este amor pela Cidade-Estado no , na minha opinio,
suficientemente ressaltado na maior parte das exposies da filosofia poltica de
Rousseau.
Embora o livro, em conjunto, seja muito menos retrico do que a maioria dos
escritos de Rousseau, o primeiro captulo comea com uma poderosa pea de
retrica: O homem nasceu livre e, em toda parte, est acorrentado. Um homem
se julga o amo dos demais, mas permanece mais escravo do que eles. A
liberdade o objetivo nominal do pensamento de Rousseau, mas, na realidade,
igualdade que ele d valor e que procura assegurar mesmo a expensas da
liberdade.
Sua concepo do contrato social parece, a princpio, anloga de Locke, mas
logo se revela mais afim de Hobbes. No desenvolvimento que principia no
estado de natureza, chega um perodo em que os indivduos no podem manter-
se na independncia primitiva; torna-se ento necessrio, para a sua prpria
conservao, que se unam para formar uma sociedade. Mas, de que modo posso
empenhar minha liberdade sem prejudicar meus interesses? O problema
encontrar uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora
comum a pessoa e os bens de cada associado, e na qual cada um, embora unido
a todos, possa ainda obedecer somente a si prprio, permanecendo to livre
como antes. Este o problema fundamental cuja soluo o Contrato Social
proporciona.
O contrato consiste na alienao total de cada associado, juntamente com
todos os seus direitos, a toda a comunidade pois, em primeiro lugar, como
cada um se d absolutamente, as condies so as mesmas para todos e, sendo
assim, ningum tem interesse algum em tom-las pesadas para os outros. A
alienao tem de ser sem reservas: Se os indivduos conservassem certos
direitos, como no haveria nenhum superior comum que decidisse entre eles e o
pblico, cada um, ao ser em certo ponto o seu prprio juiz, desejaria s-lo em
todos; o estado de natureza, deste modo, continuaria, e a associao se tornaria,
necessariamente, inoperante e tirnica.
Isto implica uma completa anulao da liberdade e uma completa rejeio da
doutrina dos direitos do homem. verdade que, num captulo posterior, h algo
que suaviza esta teoria. dito, nele, que, embora o contrato social d ao corpo
poltico poder absoluto sobre todos os seus membros, no obstante, os seres
humanos tem direitos naturais como homens. O soberano no pode impor sobre
seus sditos nenhum entrave que seja intil para a comunidade, nem pode
desejar tal coisa. Mas o soberano o nico juiz do que til ou intil para a
comunidade. Est claro que s um obstculo muito dbil oposto, deste modo,
tirania coletiva.
Deve-se observar que o soberano significa, em Rousseau, no o monarca
ou o governo, mas a comunidade, em sua capacidade coletiva e legislativa.
O Contrato Social pode ser exposto nas seguintes palavras: Cada um de ns
coloca sua pessoa e todo o seu poder em comum sob a direo suprema da
vontade geral e, em nosso estado social, recebemos a cada membro como uma
parte indivisvel do todo. Este ato de associao cria um corpo moral e coletivo,
chamado o Estado quando passivo, o Soberano quando ativo, e um Poder
em relao com outros corpos como ele.
O conceito de vontade geral, que aparece na terminologia, referida acima,
do Contrato, desempenha papel muito importante no sistema de Rousseau. Logo
terei mais que dizer a respeito.
Argumenta-se que o soberano no precisa dar garantias a seus sditos, pois,
como formado pelos indivduos que o compem, no pode ter nenhum
interesse contrrio ao deles. O soberano, simplesmente em virtude do que ,
sempre o que devia ser . Esta doutrina confunde o leitor que no haja notado o
uso um tanto peculiar que Rousseau faz dos termos. O soberano no o governo,
que, admite-se, pode ser tirnico; o soberano um ente mais ou menos
metafsico, no incorporado de todo a nenhum dos rgos visveis do Estado. Sua
impecabilidade, portanto, mesmo no caso de ser admitida, no tem as
consequncias prticas que se poderia esperar que tivesse.
A vontade do soberano, que sempre acertada, a vontade geral. Cada
cidado, qu cidado, participa da vontade geral, mas pode tambm, como
indivduo, ter uma vontade particular contrria vontade geral. O Contrato Social
implica que, quem quer que se negue a obedecer vontade geral, ser forado a
faz-lo. Isto significa nada menos que ser forado a ser livre.
Este conceito de ser forado a ser livre muito metafsico. A vontade geral,
na poca de Galileu, era certamente anticoprnica; foi Galileu forado a ser
livre quando a Inquisio o obrigou a retratar-se? Mesmo um malfeitor
forado a ser livre quando encarcerado? Recordemos o Corsrio de By ron:

Sobre as alegres guas do profundo mar azul,

Nossos pensamentos sem entraves e nossos coraes to livres.
 Seria este homem mais livre numa masmorra? O curioso que esses
nobres piratas de By ron so uma consequncia direta de Rousseau e, no entanto,
na passagem acima, Rousseau esquece seu romantismo e fala como um policial
sofistico. Hegel, que muito devia a Rousseau, adotou o seu mau uso da palavra
liberdade e a definiu como o direito de obedecer polcia, ou algo no muito
diferente.
Rousseau no tem esse profundo respeito pela propriedade privada que
caracteriza Locke e seus discpulos. O Estado, em relao a seus membros,
dono de todos os seus bens. Tampouco acredita na diviso de poderes, tal como
a pregavam Locke e Montesquieu. A este respeito, porm, como em alguns
outros, suas ltimas discusses pormenorizadas no concordam inteiramente com
os seus princpios gerais anteriores. No Livro III, captulo I, diz ele que o papel do
soberano se limita a fazer leis e que o executivo, ou governo, um corpo
intermedirio colocado entre os sditos e o soberano para assegurar sua
correspondncia mtua. Prossegue dizendo: Se o soberano deseja governar, ou
o magistrado dar leis, ou se os sditos se negam a obedecer, a desordem ocupa o
lugar da regularidade e o Estado cai no despotismo e na anarquia. Nesta frase,
salvo a diferena de vocabulrio, parece coincidir com Montesquieu.
Chego agora doutrina da vontade geral, que , ao mesmo tempo, importante
e obscura. A vontade geral no idntica vontade da maioria, nem mesmo
vontade de todos os cidados. Parece ser concebida como a vontade pertencente
ao corpo poltico como tal. Se adotarmos o critrio de Hobbes, de que uma
sociedade civil uma pessoa, devemos sup-la dotada dos atributos da
personalidade, incluindo vontade. Mas deparamos, ento, com a dificuldade de
decidir quais so as manifestaes visveis desta vontade, e aqui Rousseau nos
deixa no escuro. Somos informados de que a vontade geral sempre acertada e
que tende sempre ao bem pblico; mas no se segue da que as deliberaes do
povo sejam igualmente corretas, pois h com frequncia uma grande diferena
entre a vontade de todos e a vontade geral. De que modo, pois, podemos saber
qual a vontade geral? H, no mesmo captulo, uma espcie de resposta:
Se, quando o povo, provido da informao adequada, mantm suas
deliberaes, sem que os cidados hajam tido comunicao entre si, o total geral
das pequenas diferenas dar sempre a vontade geral, e a deciso ser sempre
boa.
A concepo, na mente de Rousseau, parece ser esta: a opinio poltica de
cada homem governada pelo seu prprio interesse, mas o interesse prprio
consiste de duas partes: uma, peculiar ao indivduo; outra, comum a todos os
membros da comunidade. Se os cidados no tem oportunidade de entrar em
conchavos entre si, seus interesses individuais, sendo divergentes, se anularo, e
restar uma resultante que representar seu interesse comum; esta resultante a
vontade geral. Talvez a concepo de Rousseau possa ser ilustrada com o
exemplo da gravitao terrestre. Cada partcula da Terra atrai para si todas as
demais partculas do universo; o ar que nos cerca nos atrai para cima, enquanto
que a Terra, que se acha sob ns nos atrai para baixo. Mas todas essas atraes
egostas se anulam umas s outras por serem divergentes, e o que resta uma
atrao resultante para o centro da Terra. Isto poderia ser imaginado como o ato
da Terra considerada como comunidade e como a expresso de sua vontade
geral.
Dizer que a vontade geral sempre certa dizer apenas que, j que ela
representa o que comum entre os interesses prprios dos diversos cidados, tem
de representar a maior satisfao coletiva do interesse prprio possvel a toda a
comunidade. Esta interpretao do sentido de Rousseau parece concordar mais
com as suas palavras do que qualquer outra que me foi possvel imaginar.{270}
Na opinio de Rousseau, o que interfere, na prtica, com a expresso da
vontade geral a existncia de associaes subordinadas dentro do Estado. Cada
uma destas vontades tem a sua prpria vontade geral, que pode estar em conflito
com a da comunidade como um todo. Pode-se, ento, dizer que j no h tantos
votos como homens, mas somente tantos quantas so as associaes. Isto conduz
a uma consequncia importante: , pois, essencial, para que a vontade geral
possa expressar-se, que no haja nenhuma sociedade parcial dentro do Estado, e
que cada cidado pense s os seus prprios pensamentos o que foi, na
realidade, o sublime e nico sistema estabelecido pelo grande Licurgo. Numa
nota ao p da pgina, Rousseau apoia a sua opinio na autoridade de Maquiavel.
Consideremos o que tal sistema acarretaria na prtica. O Estado teria de
proibir as Igrejas (exceto uma Igreja do Estado), os partidos polticos, os
sindicatos e todas as outras organizaes de homens que tivessem idnticos
interesses econmicos. O resultado , evidentemente, o Estado corporativo ou
totalitrio, no qual o indivduo no tem poder. Rousseau parece perceber que
poder ser difcil proibir todas as associaes, e acrescenta, como um
pensamento que lhe ocorre posteriormente, que, se tiver de haver associaes
subordinadas, ento quantas mais houvesse, melhor, a fim de que uma pudesse
neutralizar a outra.
Quando, na ltima parte do livro, passa a examinar o governo, percebe que
executivo , inevitavelmente, uma associao que tem um interesse e uma
vontade geral prprios, os quais facilmente podero entrar em conflito com os da
comunidade. Diz ele que, alm de o governo de um Estado grande ter
necessidade de ser mais forte que o de um Estado pequeno, h tambm mais
necessidade de refrear o governo por meio do soberano. Um membro do
governo tem trs vontades: sua vontade individual, a vontade do governo e a
vontade geral. Estas trs deveriam formar um crescendo, mas, na verdade,
usualmente, formam um diminuendo. E, ainda: Tudo conspira para afastar do
homem que se outorga autoridade sobre os outros o sentido da justia e da
razo.
Assim, apesar da infalibilidade da vontade geral, que sempre constante,
inaltervel e pura, todos os velhos problemas de evitar a tirania permanecem de
p. O que Rousseau tem a dizer sobre estes problemas ou uma repetio sub-
reptcia de Montesquieu, ou uma insistncia sobre a supremacia do legislativo,
que se democrtico, idntico ao que ele chama o soberano. Os amplos
princpios gerais de que ele parte e que apresenta como se resolvessem os
problemas polticos, desaparecem quando ele se digna entrar em consideraes
pormenorizadas, as quais nada contribuem para a soluo daqueles.
A condenao do livro pelos racionrios de seu tempo leva o leitor moderno a
esperar encontrar nele uma doutrina revolucionria muito mais arrasadora do
que ele de fato contm. Podemos dar um exemplo disso pelo que dito acerca
da democracia. Quando Rousseau emprega esta palavra, refere-se, como j
vimos, democracia direta do antigo Estado-Cidade. Este, assinala ele, no pode
ser jamais completamente realizado, porque o povo no pode estar sempre
reunido e ocupado com os assuntos pblicos. Se houvesse um povo de deuses,
seu governo seria democrtico. Um governo to perfeito no para homens.
O que ns chamamos democracia, ele chama aristocracia eletiva; este, diz
ele, o melhor de todos os governos, mas no adaptvel a todos os pases. O
clima no deve ser nem muito quente, nem muito frio; a produo no deve
exceder de muito o necessrio, pois, se o fizer, o mal do luxo inevitvel, e
melhor que este mal fique limitado a um monarca e sua corte, e que no se
estenda por toda a populao. Em virtude destas limitaes, um amplo campo
fica aberto ao governo desptico. No obstante, sua defesa da democracia, e
apesar das suas limitaes, foi, sem dvida, uma das coisas que fizeram com que
o Governo francs se mostrasse implacavelmente hostil ao livro; a outra,
provavelmente, foi a negao do direito divino dos reis, que se acha implcita na
doutrina do Contrato Social como origem do governo.
O Contrato Social tornou-se a Bblia da maioria dos lderes da Revoluo
Francesa, mas, sem dvida, como o destino das Bblias, no foi lido com
cuidado, sendo ainda menos entendido por muitos de seus discpulos. Reintroduziu
o hbito das abstraes metafsicas entre os tericos da democracia e, com a sua
doutrina da vontade geral, tornou possvel a identificao mstica de um chefe
com o seu povo, a qual no tem necessidade alguma de ser confirmada por um
aparelho to mundano como a urna eleitoral. Grande parte de sua filosofia pde
ser utilizada por Hegel{271} em sua defesa da aristocrata prussiana. Seu
primeiro fruto, na prtica, foi o reinado de Robespierre; as ditaduras da Rssia e
da Alemanha (principalmente a ltima) so em parte resultado dos ensinamentos
de Rousseau. No me aventuro a predizer quais os novos triunfos que o futuro
tem a oferecer sua memria.
CAPTULO XX

KANT

A FILOSOFIA, no sculo XVIII, estava dominada pelos empiristas britnicos,

dos quais Locke, Berkeley e Hume podem ser considerados os representantes.
Havia, nestes homens, um conflito, que eles mesmos parecem haver ignorado,
entre sua disposio de esprito, eram cidados de inclinaes sociais, nada
individualistas, sem desejo indevido de poder, predispostos a favor de um mundo
tolerante onde, dentro dos limites do cdigo penal, cada homem podia fazer o que
lhe apetecesse. Eram homens do mundo, bem-humorados, urbanos e amveis.
Mas, embora sua natureza fosse de ndole social, sua filosofia terica os
levava ao subjetivismo. Esta no era uma tendncia nova; existira no fim da
antiguidade e, de maneira mais enftica, em Santo Agostinho; fora revivida, nos
tempos modernos pelo cogito de Descartes, atingindo uma culminncia
momentnea nas mnadas sem janela de Leibniz. Leibniz acreditava que tudo
em sua experincia permanecesse imutvel se o resto do mundo fosse
aniquilado; no obstante, dedicou-se unio das Igrejas catlicas e protestantes.
Idntica incoerncia aparece em Locke, Berkeley e Hume.
Em Locke, a incoerncia est ainda na teoria. Vimos, em um captulo anterior,
que Locke diz, por uma parte: J que a mente, em todos os seus pensamentos e
raciocnios, no tem outro objeto imediato seno as suas idias, que s ela
contempla ou pode contemplar, evidente que o nosso conhecimento versa
unicamente sobre elas. E: O conhecimento a percepo do acordo ou
desacordo entre duas idias. No obstante, afirma que temos trs espcies de
conhecimento da existncia real: intuitivo, de ns prprios; demonstrativo, de
Deus; e sensitivo, de coisas presentes aos sentidos. As idias simples, afirma ele,
so o produto de coisas que agem na mente de maneira natural. Como sabe
isto, ele no o explica; certamente, isso vai alm do acordo e desacordo entre
duas idias.
Berkeley deu importante passo no sentido de acabar com essa incoerncia.
Para ele, h apenas mentes e suas idias; o mundo fsico externo abolido. Mas
ainda assim deixou de aprender todas as consequncias dos princpios
epistemolgicos que havia tomado de Locke. Se houvesse sido completamente
coerente, teria negado o conhecimento de Deus e de todas as mentes, exceto a
sua. De tal negao, viu-se coibido pelos seus sentimentos como sacerdote e
como ser social.
Hume no recuou ante nada na busca da consistncia terica, mas no sentia
o impulso para conformar sua prtica com a teoria. Hume negava o ser, e lanou
dvida sobre a induo e a causalidade. Aceitou a abolio da matria por
Berkeley, mas no o substituto que Berkeley ofereceu na forma de idias de
Deus. verdade que, como Locke, no admitia nenhuma idia simples sem uma
impresso anterior e, sem dvida, imaginava uma impresso como sendo um
estado da mente produzido diretamente por algo externo mente. Mas no podia
admitir isto como uma definio de impresso, j que ele punha em dvida a
noo de causa. Duvido que ele ou seus discpulos percebessem claramente
este problema relativo s impresses. bvio que, segundo o seu critrio, uma
impresso teria de ser definida por algum carter intrnseco que a distinguisse
de uma idia, j que no podia ser definida casualmente. No podia, portanto,
afirmar que as impresses do conhecimento das coisas exteriores a ns, como o
havia feito Locke e, de uma forma modificada, Berkeley. Devia, portanto, ter-se
julgado encerrado num mundo solipsstico, ignorante de tudo salvo de seus
prprios estados mentais e de suas relaes.
Hume, com a sua coerncia, mostrou que o empirismo, levado sua
concluso lgica, conduzia a resultados que poucos seres humanos podiam ser
persuadidos a aceitar, e abolia, em todo o domnio da cincia, a distino entre a
crena racional e a credulidade. Locke previra esse perigo. Pe na boca de um
suposto crtico o argumento: Se o conhecimento consiste no acordo de idias, o
entusiasta e o moderado esto num mesmo nvel. Locke, que viveu num tempo
em que os homens estavam cansados do entusiasmo, no encontrou
dificuldade em persuadi-los da validez de sua resposta a esta crtica. Rousseau,
aparecendo num momento em que o povo estava, por sua vez, ficando cansado
da razo, reanimou o entusiasmo e, aceitando a bancarrota da razo, permitiu
ao corao decidir questes que a cabea deixava em dvida. De 1750 a 1794, o
corao falou cada vez mais alto; por fim, Thermidor ps fim, durante algum
tempo, aos seus pronunciamentos ferozes, pelo menos quanto ao que dizia
respeito Frana. Sob o governo de Napoleo, tanto o corao como a cabea
foram silenciados.
Na Alemanha, a reao contra o agnosticismo de Hume adquiriu uma forma
muito mais profunda e sutil que a que Rousseau lhe havia dado. Kant, Fichte e
Hegel desenvolveram uma nova espcie de filosofia, destinada a salvaguardar
tanto o conhecimento como a virtude contra as doutrinas subversivas do sculo
XVIII. Em Kant, e mais ainda em Fichte, a tendncia subjetivista que comea
com Descartes foi levada a novos extremos; a este respeito, no houve, a
princpio, reao contra Hume. Com respeito ao subjetivismo, a reao comeou
com Hegel, que procurou, atravs da sua lgica, estabelecer uma nova maneira
de fuga do indivduo para o mundo.
Todo o idealismo alemo tem afinidades com o movimento romntico. Estas
so notrias em Fichte, e mais ainda em Schelling; so no menos em Hegel.
Kant, o fundador do idealismo alemo, no importante politicamente,
embora haja escrito alguns ensaios interessantes sobre assuntos polticos. Fichte e
Hegel, por outro lado, expuseram ambas doutrinas polticas que tiveram, e ainda
tem, profunda influncia sobre o curso da histria. Nenhum deles pode ser
entendido sem um estudo anterior de Kant, de quem trataremos neste captulo.
H certas caractersticas comuns, nos idealistas alemes, que podem ser
mencionadas antes de se entrar em pormenores.
 A crtica do conhecimento, como meio de se chegar a concluses filosficas,
destacada por Kant e aceita pelos seus seguidores. Ressalta-se, nela, a
importncia da mente em oposio matria, o que leva, no fim, assero de
que s a mente existe. H uma rejeio veemente da tica utilitria a favor de
sistemas que, segundo se afirma, esto demonstrados por argumentos filosficos
abstratos. H um tom escolstico que se acha ausente nos primeiros filsofos
franceses e ingleses; Kant, Fichte e Hegel foram professores universitrios que se
dirigiam a auditrios cultos, e no cavalheiros ociosos que se dirigissem a
amadores. Embora seus efeitos fossem em parte revolucionrios, eles,
individualmente, no eram intencionalmente subversivos; Fichte e Hegel
interessavam-se decisivamente pela defesa do Estado. As vidas de todos eles
foram exemplares e acadmicas; suas opinies sobre as questes morais eram
estritamente ortodoxas. Fizeram inovaes na teologia, mas isso no interesse da
religio.
Depois destas observaes preliminares, passemos ao estudo de Kant.

b) Esboo da Filosofia de Kant

Emanuel Kant (1724-1804) considerado, geralmente, como o maior dos

filsofos modernos. No estou de acordo com esta apreciao, mas seria tolo no
reconhecer a sua grande importncia.
Durante toda sua vida, Kant viveu em Konigsberg ou em suas imediaes, na
Prssia Oriental. Sua vida exterior foi acadmica e inteiramente sem incidentes,
embora vivesse durante a Guerra dos Sete Anos (durante parte da qual os russos
ocuparam a Prssia Oriental), a Revoluo Francesa e a primeira parte da
carreira de Napoleo. Foi educado na verso wolfiana da filosofia de Leibniz,
mas foi levado a abandon-la devido a duas influncias: Rousseau e Hume.
Hume, com a sua crtica do conceito de causalidade, despertou-o de seus sonhos
dogmticos (pelo menos ele assim o diz), mas esse despertar foi apenas
temporrio, pois fogo inventou um soporfero que lhe permitiu dormir de novo.
Hume, para Kant, era um adversrio que devia ser refutado, mas a influncia de
Rousseau foi mais profunda. Kant era um homem de hbitos to regulares que as
pessoas costumavam acertar seus relgios por ele, quando passava por suas
portas em seu passeio habitual; mas, certa vez, sua pontualidade foi interrompida
durante alguns dias; foi quando estava lendo o Emlio. Dizia que tinha de ler vrias
vezes os livros de Rousseau, porque, primeira leitura, a beleza do estilo no lhe
permitia perceber o assunto. Embora houvesse sido educado como pietista, era
um liberal tanto na poltica como na teologia; simpatizou com a Revoluo
Francesa at o reinado do Terror, e acreditava na democracia. Sua filosofia,
como veremos, permitia um apelo ao corao contra os frios ditames da razo
terica, que podia, com um pouco de exagero, ser considerada como uma verso
pedante do Vigrio Saboiano. Seu princpio de que cada homem deve ser
considerado como um fim em si mesmo uma forma da doutrina dos Direitos
do Homem; e seu amor liberdade se revela em sua frase (tanto com respeito s
crianas como aos adultos) de que no pode haver nada mais horroroso do que
um homem dever estar sujeito vontade de outro.
As primeiras obras de Kant referem-se mais cincia do que filosofia.
Depois do terremoto de Lisboa, escreveu sobre a teoria dos terremotos; escreveu
um tratado sobre o vento e um pequeno ensaio sobre a questo de saber-se o
vento do Oeste, na Europa, mido devido ao fato de haver atravessado o
Atlntico. A geografia fsica era uma matria que lhe despertava grande
interesse.
O mais importante de seus escritos cientficos a sua Histria Natural Gentil e
Teoria dos Cus (1755), que antecipa a teoria nebular de Laplace e expe uma
possvel origem do sistema solar. Algumas partes desta obra tem uma notvel
sublimidade miltoniana. Tem o mrito de haver inventado o que demonstrou ser
uma hiptese fecunda, mas no exps, como Laplace, argumentos srios a seu
favor. H trechos que so puramente fantasistas, como, por exemplo, a doutrina
de que todos os planetas so habitados e que os planetas mais distantes so os que
tem melhores habitantes opinio elogivel pela sua modstia terrestre, mas
sem apoio em qualquer base cientfica.
Numa poca em que se sentiu mais preocupado com os argumentos dos
cticos do que jamais o estivera antes ou depois, escreveu uma curiosa obra
intitulada
Sonhos de Um Esprito Vidente, Ilustrados pelos Sonhos da Metafsica (1766). O
esprito vidente Swedenborg, cujo sistema mstico fora apresentado ao
mundo numa obra enorme, da qual se venderam quatro exemplares, trs a
compradores desconhecidos e um a Kant. Este, meio por brincadeira, meio a
srio, sugere que o sistema de Swedenborg, que ele chama de fantstico, talvez
no o seja tanto como a metafsica ortodoxa. Contudo, no desdenha
inteiramente Swedenborg. Seu lado mstico, que existia, embora no aparecesse
muito em seus escritos, admirava Swedenborg, a quem qualifica de
verdadeiramente sublime.
Como toda a gente de seu tempo, escreveu um tratado sobre o belo e o
sublime. A noite sublime, o dia belo; o mar sublime, a terra bela; o
homem sublime, a mulher bela e assim por diante.
A Enciclopdia Britnica observa que como no casou, conservou at
velhice os hbitos de sua juventude estudiosa. Fico a imaginar se o autor deste
artigo era solteiro ou casado.
O livro mais importante de Kant a Crtica da Razo Pura (primeira edio,
1781; segunda edio, 1787). A finalidade desta obra provar que, embora nada
de nosso conhecimento possa transcender a experincia, , no obstante, em
parte a priori, e no inferido indutivamente da experincia. A parte de nosso
conhecimento que a priori abrange, segundo ele, no s a lgica, mas muita
coisa que no pode ser includa na lgica nem deduzida dela, Ele separa duas
distines que, em Leibniz, se confundem. Por um lado, h a distino entre
proposies analticas e sintticas; por outro, a distino entre proposies a
priori e proposies empricas. preciso que se diga alguma coisa sobre estas
duas distines.
 Uma proposio analtica aquela em que o predicado faz parte do sujeito;
por exemplo, um homem alto um homem, ou um tringulo equiltero um
tringulo. Tais proposies so deduzidas do princpio de contradio; afirmar-se
que um homem alto no um homem seria contraditrio. Uma proposio
sinttica aquela que no analtica. Todas as proposies que conhecemos
apenas pela experincia so sintticas. No podemos, mediante mais simples
anlises de conceitos, descobrir verdades tais como tera-feira foi um dia
mido ou Napoleo foi um grande general. Mas Kant, ao contrrio de Leibniz
e de todos os outros filsofos anteriores, no admite a inversa, de que todas as
proposies sintticas s so conhecidas por meio da experincia. Isto nos leva
segunda das distines acima referidas.
Uma proposio emprica aquela que no podemos conhecer, salvo com
a ajuda da percepo sensitiva, quer seja a nossa ou a de algum cujo
testemunho aceitamos. Os fatos da histria e da geografia so deste tipo; o
mesmo acontece com as leis da cincia, sempre que nosso conhecimento da sua
verdade depende de dados da observao. Uma proposio a priori, por outro
lado, uma proposio que, embora possa ser inferida por experincia, revela,
quando conhecida, que tem outra base que no a experincia. Uma criana que
est aprendendo aritmtica pode ser ajudada vendo duas bolas de vidro e outras
duas bolas, e observando que, juntas, est vendo quatro bolas. Uma vez, porm,
que haja apreendido a proposio geral dois e dois so quatro, ela no
necessita mais da confirmao por meio de exemplos; a proposio tem uma
certeza que a induo jamais pode dar a uma lei geral. Todas as posies das
matemticas puras so, neste sentido, a priori.
Hume havia provado que a lei da causalidade no analtica, e havia inferido
que no podamos estar certos da sua verdade. Kant aceitou a opinio de que
sinitica, mas, apesar disso, afirmava que conhecida a priori. Afirmava que a
matemtica e a geometria so sintticas, mas que so, igualmente, a priori. Foi
levado, assim, a formular da seguinte maneira o seu problema:
Como so possveis os juzos sintticos a priori?
A resposta a esta pergunta, com suas consequncias, constitui o tema principal
da Crtica da Razo Pura.
A soluo de Kant, do problema, era uma soluo em que ele tinha grande
confiana. Passou doze anos a procur-la, mas gastou apenas poucos meses a
escrever seu longo livro, depois que sua teoria tomou forma, no prefcio da
primeira edio, diz ele: Atrevo-me a assegurar que no h um nico problema
metafsico que no haja sido resolvido, ou para cuja soluo no se haja dado, ao
menos, a chave. No prefcio da segunda edio, ele se compara a Coprnico, e
diz que realizou, na filosofia, uma revoluo copernicana.
Segundo Kant, o mundo exterior s produz a matria da sensao, mas o nosso
aparelho mental ordena esta matria no espao e no tempo e proporciona os
conceitos por meio dos quais compreendemos a experincia. As coisas em si
mesmas, que so as causas de nossas sensaes, so incognoscveis; no esto no
espao nem no tempo, no so substncias, nem podem ser descritas por nenhum
destes conceitos gerais que Kant chama categorias. O espao e o tempo so
subjetivos; fazem parte de nosso aparelho de percepo. Mas justamente por isso
podemos estar certos de que qualquer coisa que seja o que experimentamos
mostrar as caractersticas de que se ocupam a geometria e a cincia do tempo.
Se usssemos sempre culos azuis podamos estar certos de ver tudo azul (este
no um exemplo de Kant). Do mesmo modo, j que usamos sempre culos
espaciais em nossa mente, estamos certos de ver sempre tudo no espao. Assim,
a geometria a priori, no sentido de que tem de ser verdade quanto ao que se
refere a tudo que experimentamos, mas no temos razo alguma para supor que
algo anlogo certo das coisas em si mesmas que no experimentamos.
Espao e tempo, segundo Kant, no so conceitos; so formas de intuio.
(A palavra alem Anschauung, que significa, literalmente, olhando a ou
viso. A palavra intuio, embora seja a traduo aceita, no inteiramente
satisfatria). H tambm conceitos a priori-, estes so as doze categorias que
Kant deriva das formas do silogismo. As doze categorias dividem-se em sries de
trs: 1) de quantidade; unidade, pluralidade, totalidade; 2) de qualidade: realidade,
negao, limitao; 3) de relao: substncia e acidente, causa e efeito,
reciprocidade; 4) de moralidade: possibilidade, existncia, necessidade. Estas so
subjetivas no mesmo sentido que o espao e o tempo, isto , em que a nossa
constituio mental de tal natureza que elas so aplicveis a tudo o que
experimentamos, mas no h razo para se supor que sejam aplicveis s coisas
em si mesmas. Quanto ao que se refere causa, h, no entanto, uma
incoerncia, pois as coisas em si mesmas so consideradas por Kant como
causas das sensaes, afirmando ele que as volies livres so causas de sucessos
no espao e no tempo. Esta inconsistncia no uma inadvertncia acidental;
uma parte essencial de seu sistema.
Uma grande parte da Crtica da Razo Pura procura mostrar os erros que
surgem por se aplicar o espao ou o tempo, ou as categorias, a coisas no
experimentadas. Quando isto acontece, afirma-o Kant, encontramo-nos
perturbados pelas antinomias isto , por proposies mutuamente
contraditrias, cada uma das quais pode aparentemente ser provada. Kant d
quatro dessas antinomias, cada qual consistindo de tese e anttese.
Na primeira, a tese diz: O mundo tem um princpio no tempo, e tambm
limitado quanto ao que se refere ao espao. A anttese diz: O mundo no tem
princpio no tempo, nem limite no espao; infinito quanto ao que respeita ao
tempo e ao espao.
A segunda antinomia prova que toda substncia composta e no formada
de partes simples.
A tese da terceira antinomia afirma que h duas classes de causalidade: uma,
de acordo com as leis da natureza; outra, a da liberdade; a anttese mantm que
s h causalidade de acordo com as leis da natureza.
Esta parte da Crtica influi grandemente em Hegel, cuja dialtica se processa
inteiramente por meio de antinomias.
Numa parte famosa de sua obra, Kant entrega-se tarefa de demolir todas as
provas puramente intelectuais da existncia de Deus. Acentua ele que tem outras
razes para acreditar em Deus; estas, ele as expe, mais tarde, na Crtica da
Razo Prtica. Mas, por ora, seu propsito puramente negativo.
H, diz ele, somente trs provas da existncia de Deus por meio da razo pura;
so elas a prova ontolgica, a prova cosmolgica e a prova fsico-teolgica.
A prova ontolgica, tal como ele a expe, define a Deus como o ens
realissimum, o ser mais real; isto , o sujeito de todos os predicados que
pertencem ao ser absolutamente. Argumentam aqueles que julgam vlida a
prova que, j que existncia um desses predicados, este sujeito tem de ter o
predicado de existncia, isto , tem de existir. Kant objeta que existncia no
um predicado. Cem tleres que simplesmente imagino, diz ele, tem os mesmos
predicados de cem tleres verdadeiros.
A prova cosmolgica diz: Se algo existe, ento um Ser absolutamente
necessrio tem de existir; ora, eu sei que existo; por conseguinte, um Ser
absolutamente necessrio existe, e este tem de ser o ens realissimum. Kant
mantm que o ltimo passo neste argumento de novo o argumento ontolgico, e
que este e, por conseguinte, relutado pelo que j foi dito.
A prova fsico-teolgica o argumento familiar do desgnio, mas em
roupagem metafsica. Mantm que o universo mostra uma ordem que prova de
um propsito. Este argumento tratado por Kant com respeito, mas assinala que,
na melhor das hipteses, prova somente a existncia de um Arquiteto, no de um
Criador, e que, portanto, no pode dar um conceito adequado de Deus. Conclui
que a nica teologia de razo que possvel a que baseada em leis morais ou
procura guiar-se por elas.
Deus, liberdade e imortalidade, diz ele, so as trs idias de razo. Mas
embora a razo pura nos leve a formar estas idias, no pode provar a sua
realidade. A importncia destas idias prtica, isto , est relacionada com a
moral. O uso puramente intelectual da razo conduz a sofismas; seu nico uso
correto est dirigido a fins morais.
O uso prtico da razo desenvolvido brevemente por Kant no fim da Crtica
da Razo Pura, e mais extensamente em A Crtica da Razo Prtica (1786). O
argumento que a lei moral requer justia, isto , felicidade proporcional
virtude. S a Providncia pode assegurar isto e, evidentemente, no o tem
assegurado nesta vida. Por conseguinte, h um Deus e uma vida futura; e tem de
haver liberdade, pois, de outro modo, no haveria virtude.
O sistema tico de Kant, tal como exposto em sua Metafsica da Moral
(178b), possui considervel importncia histrica. Este livro contm o
imperativo categrico, que, ao menos como frase, familiar fora do crculo
dos filsofos profissionais. Como era de esperar Kant nada tem a fazer com o
utilitarismo ou com qualquer outra doutrina que d moral uma finalidade
exterior a ela mesma. Ele necessita, diz, uma metafsica da moral
completamente isolada, que no esteja misturada com nenhuma teologia, ou
fsica, ou hiper-fsica. Todos os conceitos morais, continua ele, tem sua base e
origem totalmente a priori na razo. O valor moral existe somente quando um
homem age por um sentimento de dever; no bastante que o ato se realize tal
como o dever o pudesse haver prescrito. O comerciante que honesto por
interesse prprio, ou o homem que amvel por impulso benvolo, no so
virtuosos. A essncia da moral deve derivar do conceito da lei, pois embora tudo
na natureza aja segundo certas leis, s um ser racional tem a faculdade de agir
de acordo com a idia de uma lei, isto , pela Vontade. A idia de um princpio
objetivo, at o ponto em que compele a vontade, chama-se um mandato da
razo, e a forma do comando se chama um imperativo.
H duas classes de imperativos: o imperativo hipottico, que diz: Deves agir
assim e assim, se quiseres conseguir tais e tais fins, e o imperativo categrico,
que diz que certa classe de ao objetivamente necessria, sem levar em
considerao qualquer fim. O imperativo categrico sinttico e a priori. Seu
carter deduzido por Kant do conceito de lei:
Se penso num imperativo categrico, sei imediatamente o que ele contm.
Pois como imperativo contm, alm da lei, s a necessidade de que a mxima
esteja de acordo com essa lei, mas a lei no contm nenhuma condio que a
limite, no resta outra seno a generalidade de uma lei em geral, a que deve
conformar-se a mxima da ao, e que, ao conformar-se, s apresenta o
imperativo como necessrio. Por conseguinte, o imperativo categrico singular
e, de fato, o seguinte: Age somente de acordo com uma mxima que possas, ao
mesmo tempo, querer que se converta numa lei geral. Ou: Age como se a
mxima de tua ao fosse converter-se por tua vontade numa lei natural geral.
Kant d como exemplo da ao do imperativo categrico que errado tomar-
se dinheiro emprestado, pois se todos ns procurssemos faz-lo no sobraria
dinheiro para ser emprestado. Podemos, do mesmo modo, mostrar que o roubo e
o assassnio so condenados pelo imperativo categrico. Mas h certos atos que
Kant julgaria, sem dvida, ilcitos, e que, no entanto, de acordo com os seus
princpios, no poderamos demonstrar como tais, como, por exemplo, o suicdio;
seria inteiramente possvel que um melanclico desejasse que toda a gente se
suicidasse. Sua mxima parece, com efeito, dar um critrio necessrio de
virtude, mas no um critrio suficiente. Para obter um critrio suficiente,
teramos de abandonar o ponto de vista puramente formal de Kant, e levar um
pouco em considerao os efeitos das aes. Kant, no entanto, afirma
enfaticamente que a virtude no depende do resultado desejado de uma ao,
mas s do princpio do qual ela um resultado; se isto for admitido, no h
possibilidade de haver nada mais concreto do que esta mxima.
Kant afirma, embora seu princpio no parea acarretar esta consequncia,
que deveramos agir como se considerssemos cada homem como um fim em si
mesmo. Isto poder ser considerado como uma forma abstrata da doutrina dos
direitos do homem, e est sujeito s mesmas objees. Se levssemos isso a
srio, seria impossvel chegar a uma deciso sempre que os interesses de duas
pessoas estivessem em conflito. As dificuldades so particularmente evidentes na
filosofia poltica, que requer algum princpio, tal como a preferncia pela
maioria, pelo qual os interesses de alguns possam, quando necessrio, ser
sacrificados aos de outros. Se h de haver alguma tica de governo, a finalidade
deste tem de ser apenas uma, e a nica finalidade compatvel com a justia o
bem da comunidade. possvel, no entanto, interpretar o princpio de Kant como
significando no que cada homem um fim absoluto, mas que todos os homens
deviam contar igualmente na determinao das aes pelas quais muitos homens
so afetados. Interpretado desta maneira, o princpio pode ser considerado como
fornecendo uma base tica para a democracia. Com esta interpretao, no fica
exposto objeo acima.
O vigor e a frescura da mente de Kant em sua velhice so revelados pelo seu
tratado sobre A Paz Perptua (1795). Nesta obra, advoga ele uma federao de
Estados livres, ligados por um convnio que proba a guerra. A razo, diz ele,
condena decisivamente a guerra, a qual s pode ser evitada por um governo
internacional. A constituio civil dos Estados componentes deveria, diz ele, ser
republicana, mas define esta palavra como uma forma em que o executivo e o
legislativo estejam separados. No quer dizer que no devesse haver nenhum rei;
com efeito, afirma que mais fcil obter um governo perfeito numa monarquia.
Escrevendo sob a impresso do Reinado do Terror, mostra-se receoso da
democracia; diz que esta , necessariamente, desptica, j que estabelece um
poder executivo. O chamado todo o povo, que executa suas medidas, no
realmente todo o povo, mas somente uma maioria: de modo que aqui a vontade
universal est com contradio consigo mesma e com o princpio de liberdade.
A fraseologia revela a influncia de Rousseau, mas a importante idia de uma
federao mundial como meio de assegurar a paz no deriva de Rousseau.
Desde 1933, este tratado fez com que Kant casse no desagrado pblico em
seu prprio pas.
A Teoria de Kant do Espao e do Tempo
A parte mais importante da Crtica da Razo Pura a doutrina do espao e do
tempo. Proponho-me fazer, aqui, um exame crtico desta doutrina.
Explicar com clareza a teoria kantiana do espao e do tempo no fcil, pois
a prpria teoria no clara. exposta tanto na Crtica da Razo Pura como nos
Prolegmenos; esta segunda exposio mais fcil, mas menos ampla do que na
Crtica. Procurarei primeiro expor a teoria, tornando-a to plausvel quanto me
for possvel; s depois da exposio, tentarei a crtica.
Kant afirma que os objetos imediatos da percepo so devidos, em parte, a
coisas externas e, em parte, ao nosso prprio aparelho perceptivo. Locke fizera
com que o mundo se habituasse idia de que as qualidades secundrias
cores, sons, odores, etc. so subjetivas e que no pertencem ao objeto tal
como ele em si mesmo. Kant, como Berkeley e Hume, embora no
inteiramente do mesmo modo, vai alm, e torna tambm objetivas as qualidades
primrias. Kant no pe em dvida, na maioria das vezes, que as nossas
sensaes tenham causas, que ele chama coisas em si mesmas ou noumena.
O que nos aparece na percepo, que ele chama um fenmeno, consiste de
duas partes: a devida ao objeto, que ele chama sensao, e a devida ao nosso
aparelho objetivo, a qual, diz ele, faz com que o mltiplo se ordena em certas
relaes. Esta ltima parte, ele a chama a forma do fenmeno. Esta parte no a
sensao e, portanto, no depende do acidente do ambiente; sempre a mesma,
j que a levamos conosco, e se encontra a priori no sentido em que no depende
da experincia. Uma forma pura de sensibilidade chamada uma intuio
pura (Anschauung); h duas formas desta classe, isto , o espao e o tempo,
uma para o sentido exterior e uma para o interior.
Para provar que o espao e o tempo so formas a priori, Kant tem duas
classes de argumentos: uma, metafsica; outra, epistemolgica, ou, como ele a
chama, transcendental. Os argumentos da primeira classe so tomados
diretamente da natureza do espao e do tempo; os da segunda, indiretamente da
possibilidade da matemtica pura. Os argumentos relativos ao espao so dados
de maneira mais ampla do que os referentes ao tempo, porque se pensa que os
segundos so essencialmente o mesmo que os primeiros.
Quanto ao que se refere ao espao, os argumentos metafsicos so quatro.
1. O espao no um conceito emprico, abstrado das
experincias externas, pois o espao est pressuposto ao
referirmos as sensaes a algo externo, e a experincia
externa s possvel mediante a apresentao do espao.
2. O espao uma apresentao necessria a priori, que
assinala todas as percepes externas; pois no podemos
imaginar que no haja espao, embora possamos imaginar
que no haja nada no espao.
3. O espao no um conceito discursivo ou geral das relaes
das coisas em geral, pois h apenas um espao, do qual so
partes, no exemplos, o que chamamos espaos.
4. O espao apresenta-se com uma dada magnitude infinita,
que contm dentro de si todas as partes do espao; esta
relao diferente da relao entre um conceito e os seus
casos, e, por conseguinte, o espao no um conceito, mas
um Anschauung.
O argumento transcendental relativo ao espao derivado da geometria. Kant
afirma que a geometria euclidiana conhecida a priori, embora no seja
sinttica, isto , embora no seja deduzvel da lgica somente. As provas
geomtricas, pensa ele, dependem das figuras; podemos ver, por exemplo, que,
dadas duas linhas retas que se cruzam perpendicularmente em seu ponto de
interseco, s se pode traar uma reta perpendicular a ambas. Este
conhecimento, pensa ele, no deriva da experincia. Mas a nica maneira pela
qual minha intuio pode antecipar o que se encontrar no objeto se ele
contiver apenas a forma da minha sensibilidade, antecedendo em minha
subjetividade todas as impresses reais. Os objetos dos sentidos tm de obedecer
geometria, porque a geometria est relacionada com nossas maneiras de
perceber e, portanto, no podemos perceber de outra forma. Isto explica porque
a geometria, embora sinttica, a priori e apodctica.
Os argumentos relativos ao tempo so essencialmente os mesmos, exceto que
a aritmtica substitui a geometria, com a suposio de que o contar toma tempo.
Examinemos agora, um a um, estes argumentos.
O primeiro dos argumentos metafsicos relativos ao espao diz: O espao no
 um conceito emprico abstrado de experincias externas. Pois, a fim de que
certas sensaes possam ser referidas a algo fora de mim (isto , a algo que se
encontra numa posio no espao diferente daquela em que me encontro) e,
ainda, a fim de que eu possa perceb-las como parte e ao lado uma das outras,
e no como meramente diferentes, mas em lugares diferentes, a apresentao
do espao deve j dar o fundamento (zum Giimde negen). For conseguinte, a
experincia externa s possvel por meio da apresentao do espao.
A frase fora de mim (isto , num lugar diferente daquele em que me
encontro), uma frase difcil. Como coisa-em-si, no estou em parte alguma, e
nada se acha especialmente fora de mim; s ao meu corpo, como fenmeno,
que se pode aludir desta maneira. Assim, tudo o que est realmente implicado o
que vem na segunda parte da frase, isto , que percebo diferentes objetos como
situados em lugares diferentes. A imagem que surge em nossa mente a de um
encarregado de guarda-roupa que pendura diferentes casacos em cabides
diferentes; os cabides j tm de existir, mas a subjetividade do encarregado
arranja os casacos.
H aqui, como em toda a teoria kantiana da subjetividade de espao e tempo,
uma dificuldade que ele parece no haver jamais percebido. Que que induz a
ordenar os objetos da percepo tal como eu o fao, e no de outro modo? Por
que, por exemplo, veio sempre os olhos das pessoas em cima de suas becas e no
embaixo? Segundo Kant, os olhos e as bocas existem como coisas em si e
produzem minhas percepes isoladas, mas nada neles corresponde ao arranjo
especial que existe em minha percepo. Contrastemos com isto a teoria fsica
das cores. No supomos que na matria h cores no sentido em que nossos
perceptos tem cores, mas cremos que as diferentes cores correspondem a
diferentes comprimentos de onda. Como as ondas, no entanto, implicam espao e
tempo, no pode haver, para Kant, ondas nas causas de nossos perceptos. Se, por
outro lado, o espao e o tempo de nossos perceptos tem suas partes
correspondentes no mundo da matria, como supe a fsica, ento a geometria
aplicvel a essas contrapartes, e os argumentos de Kant caem por terra. Kant
mantm que a mente ordena a matria-prima da sensao, mas que jamais
julga necessrio dizer por que a ordena como o faz e no de outra maneira.
Com respeito ao tempo, esta dificuldade ainda maior, devido intruso da
causalidade. Percebo o relmpago antes de perceber o trovo; uma coisa-em-si.
A produz a minha percepo do relmpago, e outra coisa-em-si, B produz a
minha percepo do trovo, mas A no foi anterior a B, j que o tempo s existe
nas relaes de perceptos. Por que, ento, as duas coisas intemporais A e B
produzem efeitos em tempos diferentes? Isto tem de ser totalmente arbitrrio se
Kant tiver razo, e no deve haver nenhuma relao entre A e B correspondente
ao fato de que o percepto motivado por A anterior ao motivado por B.
O segundo argumento metafsico mantm que possvel imaginar um espao
sem nada, mas impossvel imaginar que no existe espao. Parece-me que no
se pode basear nenhum argumento srio no fato de podermos ou no podermos
imaginar; mas eu negaria enfaticamente que podemos imaginar o espao sem
nada nele. Podemos imaginar que estamos olhando o cu numa noite escura e
nublada, mas ento a gente mesmo est no espao e imagina as nuvens que no
podem ser vistas por ns. O espao de Kant, como Vaihinger assinalou,
absoluto, como o de Newton, e no meramente um sistema de relao. Mas no
vejo de que maneira um espao absoluto e vazio possa ser imaginado.
O terceiro argumento metafsico diz: O espao no um conceito discursivo,
ou, como se diz, um conceito geral das relaes das coisas em geral, mas pura
intuio. Pois, em primeiro lugar, s podemos imaginar (sich vorstellen) um
nico espao, e, se falamos de espao, queremos somente dizer partes de um
mesmo e nico espao. E estas partes no podem preceder o todo como suas
partes , mas somente podem ser pensadas como nele. Este (o espao),
essencialmente nico; o mltiplo nele se apoia apenas em suas limitaes. Disto,
conclui-se que o espao uma intuio a priori.
O quid deste argumento a negao de pluralidade no prprio espao. O que
chamamos espaos no so nem casos do conceito geral um espao, nem
partes de um agregado. No sei bem quais so, segundo Kant, as posies lgicas
destes, mas, em todo caso, so logicamente subsequentes ao espao. Para os que
adotam, como o fazem, praticamente, todos os modernos, um critrio relacionai
de espao, este argumento se torna impossvel de ser expresso, j que nem o
espao nem os espaos podem sobreviver como um substantivo.
O quarto argumento metafsico trata principalmente de provar que o espao
uma intuio, no um conceito. Sua premissa que o espao imaginado (ou
apresentado, vorgestellt) em uma dada magnitude infinita. Esta a opinio de
uma pessoa que vive numa regio plana, como a de Konigsberg; no vejo de que
maneira um habitante de um vale alpino possa adot-la. difcil de ver como
que algo infinito pode ser dado. Eu teria julgado bvio que a parte do espao
que dada aquela povoada de objetos de percepo, e que, quanto s outras
partes, s temos um sentimento de possibilidade de movimento. E se um
argumento to vulgar pudesse ser aqui includo, poder-se-ia lembrar que os
astrnomos modernos afirmam que o espao no , com efeito, infinito, mas sim
que d voltas e voltas, como a superfcie do globo.
O argumento transcendental (ou epistemolgico), que se acha melhor exposto
nos Prolegmenos, mais preciso que os argumentos metafsicos, e tambm,
sem dvida, mais refutvel. Geometria, como agora sabemos, um nome que
abrange dois estudos diferentes. Por um lado, h a geometria pura, que deduz
consequncia de axiomas, sem inquirir se os axiomas so verdadeiros, esta no
contm nada que no se deduza da lgica, no sinttica e no tem
necessidade de figuras como as que so usadas nos compndios de geometria.
Por outro lado, h a geometria como um ramo da fsica, tal como aparece, por
exemplo, na teoria geral da relatividade; esta uma cincia emprica, na qual os
axiomas so deduzidos de medidas e, conforme se verificou, diferem dos de
Euclides. Assim, das duas classes de geometria, uma a priori, mas no sinttica,
enquanto que a outra sinttica, mas a priori. Isto destri o argumento
transcendental.
Tratemos, agora, de examinar as questes suscitadas por Kant, com respeito
ao espao, de uma forma mais geral. Se adotarmos a tese, que na fsica se tem
por assentada, de que os nossos perceptos tem causas externas que so (em certo
sentido) materiais, somos levados concluso de que todas as qualidades reais
dos perceptos so diferentes das de suas causas no percebidas, mas que h uma
certa semelhana estrutural entre o sistema de perceptos e o sistema de suas
causas. H, por exemplo, uma correlao entre as cores (tais como so
percebidas) e os comprimentos de onda (tais como so inferidos pelos fsicos).
Deve haver, do mesmo modo, uma correlao entre o espao como ingrediente
dos perceptos e o espao como ingrediente do sistema das causas no percebidas
dos perceptos. Tudo isto se baseia na mxima mesma causa, mesmo efeito,
com o seu anverso: diferentes efeitos, diferentes causas. Assim, por exemplo,
quando um percepto visual A aparece esquerda de um percepto visual B,
devemos supor que haja alguma relao correspondente entre a causa de A e a
causa de B.
Temos, de acordo com esta tese, dois espaos, um subjetivo e outro objetivo,
um conhecido pela experincia e o outro meramente inferido. Mas no h
diferena a este respeito entre o espao e outros aspectos da percepo, tais
como as cores e os sons. Todos, em suas formas subjetivas, so conhecidos
empiricamente; todos, em suas formas objetivas, so inferidos por meio de uma
mxima relativa causalidade. No h razo de espcie alguma para que se
considere o nosso conhecimento do espao como diferentes, em qualquer
aspecto, do nosso conhecimento da cor, do som e do odor.
Com relao ao tempo, a questo diferente, pois que, se aderirmos crena
nas causas no percebidas dos perceptos, o tempo objetivo tem de ser idntico ao
tempo subjetivo. Se no, deparamos com as dificuldades j consideradas em
relao com o relmpago e o trovo. Ou, ento, tomemos um caso como o
seguinte: ouvimos um homem falar, respondemos-lhe e ele nos ouve. O seu ato
de escutar a nossa resposta se acham, quanto o que a ns se refere, no mundo
no percebido; e, nesse mundo, o primeiro precede o segundo. Ademais, o seu
falar precede a nossa ao de escutar no mundo objetivo da fsica; o nosso
escutar precede a nossa resposta no mundo subjetivo dos perceptos; e a nossa
resposta precede o ato de escutar do referido homem no mundo objetivo da
fsica. Est claro que a relao precede deve ser a mesma em todas estas
proposies. Embora haja, portanto, um sentido importante em que o espao
perceptual subjetivo, no h nenhum sentido em que o tempo perceptual seja
subjetivo.
Os argumentos acima do por assentado, como o faz Kant, que os perceptos
so causados por coisas em si, ou, como diramos, por acontecimentos do
mundo fsico. Esta suposio, no entanto, no de modo algum, logicamente
necessria. Se ela for abandonada, os perceptos no deixam de ser, em qualquer
sentido importante, subjetivos, j que no h nada com o que contrast-los.
A coisa em si era um elemento embaraoso na filosofia de Kant, sendo
abandonada por seus sucessores imediatos, que, por conseguinte, caram em algo
muito semelhante ao solipsismo. As incongruncias de Kant eram de molde a
fazer, inevitavelmente, com que os filsofos que foram por ele influenciados se
desenvolvessem rapidamente na direo emprica ou no do absoluto; foi, com
efeito, na segunda direo que a filosofia alem se moveu at depois da morte de
Hegel.
O sucessor imediato de Kant, Fichte (1762-1814), abandonou as coisas em
si e levou o subjetivismo a tal ponto que parece quase implicar uma espcie de
loucura. Afirma ele que o Eu a nica e ltima realidade, e que existe porque se
afirma a si mesmo; o no-eu, que tem uma realidade subordinada, existe
tambm porque o Eu o afirma. Fichte no importante como filsofo puro, mas
sim como fundador terico do nacionalismo alemo, com suas Mensagens
Nao Alem (1807-8), destinadas a despertar a resistncia dos alemes contra
Napoleo depois da batalha de Jena. O Eu como conceito metafsico foi
confundido facilmente com o Fichte emprico; j que o Eu era alemo, seguia-se
da que os alemes eram superiores a todas as outras naes. Ter carter e ser
alemo diz Fichte significa, indubitavelmente, a mesma coisa. Sobre esta
base, elaborou toda uma filosofia de totalitarismo nacionalista, a qual teve grande
influncia na Alemanha.
Seu sucessor imediato, Schelling (1775-1854), era mais amvel, mas no
menos subjetivo. Estava intimamente ligado aos romnticos alemes; do ponto de
vista filosfico, embora famoso em sua poca, no importante. O
desenvolvimento importante da filosofia de Kant foi o de Hegel.
CAPTULO XXI

CORRENTES DO PENSAMENTO NO SCULO XIX

A VIDA INTELECTUAL do sculo XIX foi mais complexa do que a de

qualquer poca anterior. Isto foi devido a vrias causas. Primeira: a rea
abrangida era maior que nunca; a Amrica e a Rssia fizeram importantes
contribuies, e a Europa teve conhecimento maior da filosofia indiana, tanto
antiga como moderna. Segunda: a cincia, que havia sido uma fonte principal de
novidades desde o sculo XVII, fez novas conquistas, principalmente em
geologia, biologia e qumica orgnica. Terceira: a produo mecnica modificou
profundamente a estrutura social e deu aos homens uma concepo nova de seus
poderes em relao ao meio fsico. Quarta: uma revolta profunda, tanto
filosfica como poltica, contra os sistemas tradicionais de pensamento na poltica
e na economia, deu origem a ataques contra muitas crenas e instituies que at
ento haviam sido consideradas como inatacveis. Esta revolta teve duas formas
diferentes, uma romntica, outra racionalista. (Estou usando estas palavras num
sentido liberal). A revolta romntica passa de By ron, Shopenhauer e Nietzsche a
Mussolini e Hitler; a revolta nacionalista comea com os filsofos franceses de
Revoluo, passa, um tanto atenuada, aos radicais filosficos da Inglaterra,
adquire, depois, uma forma mais profunda em Marx e desemboca na Rssia
Sovitica.
O predomnio intelectual da Alemanha um novo fator, que comea com
Kant. Leibniz, embora alemo, escreveu quase sempre em latim ou francs,
sendo muito pouco influenciado pela Alemanha em sua filosofia. O idealismo
alemo, depois de Kant, do mesmo modo que a filosofia alem posterior, foi,
pelo contrrio, profundamente influenciado pela histria alem; muito do que
parece estranho na especulao filosfica alem reflete o estado de esprito de
uma nao vigorosa privada, por acidentes histricos, de seu quinho natural de
poder. A Alemanha devia a sua posio internacional ao Sacro Imprio Romano,
mas o imperador perdera gradualmente o domnio sobre os seus sditos
nominais. O ltimo imperador poderoso foi Carlos V, e este devia o seu poder as
suas possesses na Espanha e nos Pases Baixos. A Reforma e a Guerra dos
Trinta Anos destruram o que havia sobrado da unidade alem, deixando um
certo nmero de minsculos principados que estavam merc da Frana. No
sculo XVIII, somente um Estado alemo, a Prssia, conseguira resistir com
xito aos franceses; eis a por que Frederico foi chamado o Grande. Mas a
prpria Prssia fracassara diante de Napoleo, sendo completamente derrotada
na batalha de Jena. A ressurreio da Prssia sob Bismarck surgiu como um
renascimento do passado heroico de Alanco, Carios Magno e Barba-Roxa. (Para
os alemes, Carlos Magno e alemo, e no francs). Bismarck mostrou seu
sentido da histria ao dizer: Ns no iremos a Canossa.
 A Prssia, no entanto, embora predominante politicamente, era culturalmente
menos adiantada do que grande parte da Alemanha ocidental; isto explica por
que muitos alemes eminentes, incluindo Goethe, no lamentaram o xito de
Napoleo em Jena. A Alemanha, no comeo ao sculo XIX, apresentava uma
extraordinria diversidade cultural e econmica. Na Prssia Oriental sobrevivia a
servido; a aristocracia rural estava em grande parte mergulhada em buclica
ignorncia e os lavradores necessitavam por completo mesmo dos rudimentos da
educao. A Alemanha ocidental, por outro lado, estivera em parte sujeita a
Roma na antiguidade; estivera sob influncia francesa desde o sculo XVII; fora
ocupada pelos exrcitos revolucionrios franceses e adquirira instituies to
liberais como as da Frana. Alguns dos prncipes eram inteligentes, protetores das
artes e das cincias, imitando em suas cortes os prncipes da Renascena; o
exemplo mais notvel era Weimar, onde o Gro-Duque era o protetor de Goethe.
Os prncipes eram, em sua maior parte, como era natural, contrrios unidade
alem, j que esta destruiria a sua independncia. Eram, portanto, antipatriotas,
como acontecia tambm com muitos homens eminentes que deles dependiam, e
para os quais Napoleo aparecia como o missionrio de uma cultura mais alta
que a da Alemanha.
Aos poucos, durante o sculo XIX, a cultura da Alemanha protestante foi-se
tornando cada vez mais prussiana. Frederico o Grande, como livre-pensador e
admirador da filosofia francesa, lutara para fazer de Berlim um centro cultural; a
Academia de Berlim tinha como seu presidente perptuo a um francs eminente,
Maupertuis, o qual, no entanto, infelizmente, se tornou vtima do ridculo mortal
de Voltaire. Os esforos de Frederico, como os dos outros dspotas ilustrados da
poca, no incluam a reforma econmica ou poltica; tudo o que, na realidade,
se conseguiu, foi uma claque de intelectuais mercenrios. Depois de sua morte,
era na Alemanha ocidental que se podia encontrar a maioria dos homens de
cultura.
A filosofia alem estava mais ligada Prssia do que a literatura e a arte
alems. Kant era sdito de Frederico o Grande; Fichte e Hegel eram professores
em Berlim. Kant foi pouco influenciado pela Prssia; na verdade, meteu-se em
complicaes com o Governo prussiano devido sua teologia liberal. Mas tanto
Fichte como Hegel foram, na filosofia, porta-vozes da Prssia, e muito fizeram
para preparar o caminho para a posterior identificao do patriotismo alemo
com a admirao pela Prssia. Sua obra, sob este aspecto, foi continuada pelos
grandes historiadores alemes, particularmente Mommsen e Treitschke.
Bismarck, finalmente, persuadiu a nao alem a aceitar a unificao sob a
direo da Prssia, dando assim a vitria aos elementos de menos esprito
internacional da cultura alem.
Durante todo o perodo posterior morte de Hegel, a maior parte da filosofia
acadmica permaneceu tradicional e, por conseguinte, no muito importante. A
filosofia emprica britnica predominou na Inglaterra at quase o fim do sculo
e, na Frana, at uma poca um tanto anterior; depois, gradualmente, Kant e
Hegel conquistaram as universidades da Frana e da Inglaterra, quanto ao que
dizia respeito aos professores de filosofia tcnica. O pblico geral educado, no
entanto, foi pouco afetado por este movimento, que tinha poucos adeptos entre os
homens de cincia. Os escritores que continuavam a tradio acadmica John
Stuart Mill, do lado empirista; Lotze, Sigwart, Bradley e Bosanquet, do lado
alemo no se achavam inteiramente na primeira plana entre os filsofos, ou,
em outras palavras, no podiam igualar-se aos homens cujos sistemas eles, de
um modo geral, adotavam. A filosofia acadmica permaneceu antes, com
frequncia, fora de contato com o pensamento mais vigoroso da poca, como,
por exemplo, nos sculos XVI e XVII, quando era ainda principalmente
escolstico. Sempre que isto acontece, o historiador da filosofia se ocupa menos
dos professores que dos hereges no profissionais.
A maioria dos filsofos da Revoluo Francesa uniam a cincia a crenas
associadas a Rousseau. Helvcio e Condorcet podem ser considerados como
exemplos tpicos em sua combinao de racionalismo e entusiasmo.
Helvcio (1715-71) teve a honra de ter o seu Livro De lEsprit (1758)
condenado pela Sorbonne e queimado pelo verdugo. Bentham leu-o em 1769 e
resolveu imediatamente consagrar sua vida aos princpios da legislao, dizendo:
O que Bacon foi com relao ao mundo fsico, Helvcio foi com relao ao
mundo moral. O mundo moral teve, pois, o seu Bacon, mas o seu Newton ainda
no chegou. James Mill tomou Helvcio por seu guia na educao de seu filho
John Stuart.
Seguindo a doutrina de Locke de que a mente uma tabula rasa, Helvcio,
considerava as diferenas entre os indivduos como devidas inteiramente a
diferenas de educao: em todo indivduo, seus talentos e suas virtudes so o
resultado de sua educao. O gnio, afirma ele, muitas vezes devido ao acaso:
se Shakespeare no houvesse sido surpreendido roubando, teria sido um
comerciante de l. Seu interesse pela legislao procede da doutrina de que os
principais instrutores da adolescncia so as formas de governo e as
consequentes maneiras e costumes. Os homens nascem ignorantes, no
estpidos; tornam-se estpidos pela educao.
No terreno da tica, Helvcio era utilitrio; considerava que o prazer era o
bem. Em religio, foi um desta, e veementemente anticlerical. Na teoria do
conhecimento, adotou uma verso simplificada de Locke: Esclarecidos por
Locke, sabemos que devemos nossas idias aos rgos dos sentidos e, por
conseguinte, nossa mente. A sensibilidade fsica, diz ele, a nica causa de
nossas aes, nossos pensamentos, nossas paixes e nossa sociabilidade. Discorda
positivamente de Rousseau quanto ao valor do conhecimento, que reputa muito
alto.
Sua doutrina otimista, j que s se necessita de uma educao perfeita para
tornar os homens perfeitos. Insinua que seria fcil encontrar uma educao
perfeita, se afastasse os sacerdotes do caminho.
Condorcet (1743-94) tem opinies semelhantes s de Helvcio, mas mais
influenciado por Rousseau. Os direitos do homem, diz ele, derivam todos desta
nica verdade, de que o homem um ser sensvel, capaz de fazer raciocnios e
adquirir idias morais, de onde se seguem que os homens no podem mais ser
divididos em governantes e sditos, mentirosos e ingnuos. Estes princpios,
pelos quais o generoso Sidney deu sua vida e aos quais Locke uniu a autoridade
de seu nome, foram desenvolvidos depois, com maior preciso, por Rousseau.
Locke, diz ele, foi o primeiro a mostrar os limites do conhecimento humano. Seu
mtodo se converteu logo no de todos os filsofos, e foi aplicando-o moral,
poltica e economia, que eles conseguiram seguir nessas cincias uma estrada
quase to segura como a das cincias naturais.
Condorcet admira muito a revoluo americana. O simples senso comum
ensinou aos habitantes das colnias britnicas que os ingleses nascidos do outro
lado do Atlntico tinham precisamente os mesmos direitos que os nascidos no
meridiano de Greenwich. A Constituio dos Estados Unidos, diz ele, baseada
nos direitos naturais, e a revoluo americana tornou os direitos do homem
conhecidos em toda a Europa, desde Neva at o Guadalquivir. Os princpios da
Revoluo Francesa, no entanto, so mais puros, mais precisos, mais profundos
que os que guiaram os americanos. Estas palavras foram escritas enquanto ele
se encontrava oculto de Robespierre; logo depois, foi descoberto e aprisionado.
Morreu na priso, mas incerta a maneira pela qual morreu.
Era um crente na igualdade das mulheres. Foi tambm o inventor da teoria da
populao de Malthus, a qual, no entanto, teve para ele consequncias mais
sombrias do que para Malthus, porque a uniu necessidade do controle da
natalidade. O pai de Malthus foi discpulo de Condorcet, e foi assim que Malthus
conheceu a teoria.
Condorcet ainda mais entusiasta e otimista que Helvcio. Acredita que, com
a difuso dos princpios da Revoluo Francesa, todos os maiores males sociais
logo desaparecero. Talvez tenha tido sorte em no viver depois de 1794.
As doutrinas dos filsofos revolucionrios franceses, tornadas muito menos
entusisticas e muito mais precisas, foram levadas Inglaterra pelos radicais
filosficos, dos quais Bentham era o chefe reconhecido. Bentham, a princpio,
interessou-se quase que exclusivamente pelo direito; gradualmente, porm,
medida que ia envelhecendo, seus interesses foram-se ampliando e suas opinies
se tornaram mais subversivas. Depois de 1808, foi republicano, crente na
igualdade das mulheres, inimigo do imperialismo e democrata decidido.
Algumas destas opinies ele as devia a James Mill. Ambos acreditavam na
onipotncia da educao. A adoo por Bentham do princpio de maior
felicidade do maior nmero foi devida, sem dvida, ao sentimento democrtico,
mas este implicava oposio doutrina dos direitos do homem, que ele
qualificava, sem meias palavras, de tolice.
Os radicais filosficos diferiam, sob muitos aspectos de homens como
Helvcio e Condorcet. Por temperamento, eram pacientes e gostavam de
elaborar suas teorias com pormenores prticos. Atribuam grande importncia
economia, a qual julgavam ter transformado numa cincia. As tendncias para o
entusiasmo, que existiam em Bentham e John Stuart Mill, mas no em Malthus ou
James Mill, eram mantidas severamente refreadas por esta cincia e,
particularmente, pela sombria verso de Malthus da teoria da populao, segundo
a qual a maioria dos assalariados tinha sempre salvo imediatamente aps uma
epidemia de ganhar somente o mnimo indispensvel para a manuteno de si
prprios e de suas famlias. Outra grande dificuldade entre os benthamistas e os
seus predecessores franceses era que, na Inglaterra industrial, havia violento
conflito entre patres e assalariados, que deu origem ao sindicalismo e ao
socialismo. Neste conflito, os benthamistas, de modo geral, puseram-se ao lado
dos patres contra os trabalhadores. Seu ltimo representante, John Stuart Mill, no
entanto, foi, aos poucos, deixando de dar ateno aos rgidos princpios de seu pai
e tornando-se, medida que ia avanando em idade, cada vez menos hostil ao
socialismo e menos convencido da verdade eterna da economia clssica.
Segundo sua autobiografia, este processo comeou com a leitura dos poetas
romnticos.
Os benthamistas, embora a princpio moderadamente revolucionrios, foram,
gradualmente, deixando de o ser, em parte por terem conseguido converter o
governo britnico a algumas de suas opinies, e em parte por oposio ao
crescente poderio do socialismo e do sindicalismo. Os homens que se achavam
contra a tradio, como j dissemos, eram de duas classes, racionalistas e
romnticos, embora em homens como Condorcet os dois elementos estivessem
combinados. Os benthamistas eram quase que inteiramente racionalistas, como
acontecia tambm com os socialistas, que se rebelaram, ao mesmo tempo,
contra eles e contra a ordem econmica existente. Este movimento no adquire
uma filosofia completa at que chegamos a Marx, de quem nos ocuparemos
num capitulo ulterior.
A forma romntica de revolta muito diferente da forma racionalista,
embora ambas derivem da Revoluo Francesa e dos filsofos que
imediatamente a precederam. A forma romntica encontrada em By ron com
roupagem no filosfica, mas em Shopenhauer e Nietzsche aprendeu a
linguagem da filosofia. Tende a ressaltar a vontade a expensas do intelecto, a
mostrar impacincia ante as cadeias do raciocnio e a glorificar certas espcies
de violncia. Na poltica prtica, importante como aliada do nacionalismo. Em
suas tendncias, embora nem sempre de fato, decididamente hostil a que se
chama comumente razo e tende a ser anticientfica. Algumas de suas formas
mais extremas podem ser encontradas entre os anarquistas russos, mas, na
Rssia, foi a forma racionalista de rebelio a que finalmente prevaleceu. Foi a
Alemanha, sempre mais susceptvel de romantismo que qualquer outro pas, que
proporcionou uma sada governamental filosofia antirracional da vontade pura.
At aqui, as filosofias que estivemos examinando tiveram uma inspirao que
era tradicional, literria ou poltica. Mas havia duas outras fontes de critrio
filosfico: a cincia e a produo pela mquina. A segunda delas comeou sua
influncia terica com Marx e, desde ento, se tornou cada vez mais importante.
A primeira foi importante desde o sculo XVII, mas adotou novas formas
durante o sculo XIX.
O que Galileu e Newton foram para o sculo XVII, Darwin foi com respeito
ao sculo XIX. A teoria de Darwin tinha duas partes. De um lado, havia a
doutrina da evoluo, que mantinha que as diferentes formas de vida se haviam
desenvolvido gradualmente, partindo de uma origem comum. Esta doutrina, hoje
geralmente aceita, no era nova. Fora defendida por Lamarck e pelo precursor
de Darwin, Erasmo, para no mencionar Anaximandro. Darwin forneceu uma
massa de provas a favor da doutrina e, na segunda parte de sua teoria, julgou
haver descoberto a causa da evoluo. Deu, assim, sua doutrina uma
popularidade e uma fora que ela anteriormente no possua, mas, de modo
algum, no foi ele quem a inventou.
A segunda parte da teoria de Darwin era a luta pela existncia e a
sobrevivncia do mais apto. Todos os animais e plantas se multiplicam com mais
rapidez que os meios com que a natureza pode proporcionar-lhes; por
conseguinte, em cada gerao, muitos perecem antes da idade da reproduo.
Que , pois, que determina a sua sobrevivncia? At certo ponto, sem dvida, o
puro acaso, mas h ainda uma outra causa mais importante. Os animais e as
plantas no so, em geral, exatamente iguais a seus pais, mas diferem
ligeiramente, por excesso ou defeito, em todas as caractersticas mensurveis.
Em determinado ambiente, os membros das mesmas espcies competem pela
sobrevivncia, e os mais bem adaptados ao meio tem as maiores probabilidades.
Por conseguinte, entre as variaes fortuitas, as que so favorveis predominaro
entre os adultos em cada gerao. Assim, de poca em poca, o veado corre
mais depressa, os gatos espreitam sua presa mais silenciosamente e os pescoos
das girafas se tornam mais compridos. Dada uma margem suficiente de tempo,
afirmava Darwin, este mecanismo podia explicar todo o longo desenvolvimento
desde os protozorios at o homo sapiens.
Esta parte da teoria de Darwin tem sido muito discutida, e a maioria dos
bilogos de opinio que est sujeita a muitas qualificaes importantes. Isto, no
entanto, no o que mais interessa ao historiador das idias do sculo XIX. Do
ponto de vista histrico, o interessante a extenso, feita por Darwin, totalidade
da vida econmica que caracterizava os radicais filosficos. A fora motriz da
evoluo, segundo ele, uma espcie de economia biolgica num mundo de
livre competio. Foi a doutrina da populao de Malthus, estendida ao mundo
dos animais e das plantas, que sugeriu a Darwin a luta pela existncia e
sobrevivncia dos mais aptos como uma fonte de evoluo.
Darwin era liberal, mas suas teorias tiveram consequncias em certo grau
hostis ao liberalismo tradicional. A doutrina de que todos os homens nascem
iguais, e de que as diferenas entre adultos so devidas inteiramente educao,
era incompatvel com a nfase com que ele se referia s diferenas congnitas
entre membros da mesma espcie. Se, como Lamarck afirmava, e como o
prprio Darwin estava disposto a conceder at certo ponto, as caractersticas
adquiridas eram herdadas, esta oposio a critrios como o de Helvcio poderia
ser um tanto atenuada; mas parecia que s as caractersticas congnitas eram
herdadas, parte certas excees no muito importantes. Assim, as diferenas
congnitas entre os homens adquirem uma importncia fundamental.
H uma outra consequncia da teoria da evoluo, independente do
mecanismo particular sugerido por Darwin. Se os homens e animais tem uma
origem comum, e se os homens se desenvolveram por etapas to lentas que h
criaturas que no sabemos se classificar como humanas ou no, ento surge a
questo: em que fase da evoluo comearam os homens, ou os seus
antepassados semi-humanos, a ser todos iguais? Teria o Pithecanthropus erectus,
se houvesse sido convenientemente educado, realizado uma obra to boa como a
de Newton? Teria o Homem de Piltdown escrito a poesia de Shakespeare, se
tivesse havido algum que o surpreendesse roubando? Um igualitrio resoluto,
que respondesse afirmativamente a estas perguntas, ver-se-ia obrigado a
considerar os macacos como iguais s criaturas humanas. E por que havemos de
deter-nos nos macacos? No vejo de que forma poderia ele opor-se a um
argumento a favor dos votos para as ostras. Um adepto da doutrina da evoluo
deveria manter que no s a doutrina da igualdade de todos os homens, mas
tambm a dos direitos do homem, deve ser condenada como anti-biolgica, pois
que faz uma distino demasiado acentuada entre os homens e os outros animais.
H, porm, um outro aspecto do liberalismo que foi grandemente fortalecido
pela doutrina da evoluo: a crena no progresso. Enquanto o estado do mundo
permitia o otimismo, a evoluo foi acolhida com entusiasmo pelos liberais, tanto
por este motivo como porque fornecia novos argumentos contra a teologia
ortodoxa. O prprio Marx, embora suas doutrinas sejam, sob certos aspectos,
pr-darwinistas, deseja dedicar seu livro a Darwin.
O prestgio da biologia fez com que os homens cujo pensamento estava
influenciado pela cincia aplicassem ao mundo categorias biolgicas, ao invs de
mecanicistas. Sups-se que tudo evolua e era fcil imaginar um objetivo
imanente. Apesar de Darwin, muitos homens consideravam que a evoluo
justificava a crena numa finalidade csmica. O conceito de organismo veio a
ser considerado como a chave das explicaes cientficas e filosficas das leis
naturais, e o pensamento atomstico do sculo XVIII passou a ser considerado
como fora de moda. Este ponto de vista acabou por influir at na fsica terica.
Em poltica, conduz naturalmente a destacar a comunidade em oposio ao
indivduo. Isto est em harmonia com o poder crescente do Estado, bem como
com o nacionalismo, que pode apelar doutrina darwinista da sobrevivncia do
mais apto, aplicada no aos indivduos, mas s naes. Mas aqui estamos
passando regio das opinies extra cientficas sugeridas a um grande pblico
por doutrinas cientficas entendidas de modo imperfeito.
Enquanto a biologia militou contra o critrio mecanicista do mundo, a
moderna tcnica econmica teve um efeito oposto. At cerca do fim do sculo
XVIII, a tcnica cientfica, como opostas s doutrinas cientficas, no teve efeito
importante sobre a opinio. Foi somente com o advento do industrialismo que a
tcnica comeou a influir no pensamento dos homens. Mas, mesmo ento,
durante muito tempo, o efeito foi mais ou menos indireto. Os homens que
produzem teorias filosficas tm pouco contato, em geral, com a maquinaria. Os
romnticos notaram e odiaram a fealdade que o industrialismo estava produzindo
em lugares at ento belos, bem como a vulgaridade (como eles o
consideravam) daqueles que haviam ganho dinheiro no comrcio. Isto fez com
que se colocassem em oposio classe mdia, o que os levou, em certas
ocasies, a algo que se assemelhava a uma aliana com os campees do
proletariado. Engels elogiava Carly le, sem perceber que o que Carly le desejava
no era a emancipao dos assalariados, mas sua sujeio ao tipo de patres que
haviam tido na Idade Mdia. Os socialistas acolheram bem o industrialismo, mas
desejavam libertar os trabalhadores industriais da sujeio ao poder dos
empregadores. Foram influenciados pelo industrialismo nos problemas que
consideravam, mas no muito nas idias que empregavam na soluo de seus
problemas.
O efeito mais importante da produo pela mquina sobre o panorama
imaginativo do mundo um imenso aumento no sentimento do poder humano.
Isto apenas uma acelerao do processo que comeou antes do alvorecer da
histria, quando, com inveno das armas, diminuiu o temor dos homens ante os
animais selvagens e, com a inveno da agricultura, o seu temor da fome. Mas a
acelerao foi to grande a ponto de produzir uma viso radicalmente nova das
coisas nos que manejam as foras que a tcnica moderna criou. Nos tempos
antigos, as montanhas e as quedas dgua eram fenmenos naturais; agora, uma
montanha incmoda pode ser abolida e uma queda dgua necessria pode ser
criada. Nos tempos antigos, havia desertos e regies frteis; agora, o deserto pode
ser convertido, se o homem achar que isso vale a pena, em regies florescentes,
enquanto que as regies frteis podem ser transformadas em desertos pelos
otimistas dotados de insuficiente conhecimento cientfico. Em outros tempos, os
camponeses viviam como seus pais e seus avs haviam vivido; nem todo o poder
da Igreja podia acabar com as cerimnias pags, s quais se teve de dar
roupagens crists, identificando-as com os santos locais. Agora as autoridades
podem decretar o que os filhos dos camponeses devem aprender na escola,
podendo transformar a mentalidade dos lavradores no perodo de uma gerao,
como se supe que isto haja sido conseguido na Rssia.
Surge, deste modo, entre os que dirigem os negcios ou esto em contato com
aqueles que o fazem, uma nova crena no poder: primeiro, no poder do homem
em seus conflitos com a natureza e, depois, no poder dos governantes ante os
seres humanos, cujas crenas e aspiraes procuram controlar por meio da
propaganda cientfica, principalmente a educao. O resultado disso uma
diminuio do que fixo; nenhuma mudana parece impossvel. A natureza a
matria-prima, do mesmo modo que a parte da raa humana que no participa
efetivamente do governo. H certos conceitos antigos que representam a crena
dos homens nos limites do poder humano; destes, os principais so Deus e a
verdade. (No quero dizer que estes dois estejam logicamente relacionados). Tais
conceitos tendem a dissipar-se; mesmo que no sejam explicitamente negados,
perdem sua importncia, sendo conservados apenas de maneira superficial. Toda
esta viso nova, e impossvel dizer-se de que modo a humanidade se adaptar
a ela. J produziu cataclismos imensos e, sem dvida, produzir outros no futuro.
Construir uma filosofia capaz de competir com homens embriagados ante a
perspectiva de um poder quase ilimitado e, ainda, com a apatia dos que no
dispem de poder, constitui a tarefa mais urgente de nosso tempo.
Embora muitos ainda creiam sinceramente na igualdade humana e na
democracia terica, a imaginao do homem moderno est profundamente
afetada pelo padro de organizao social sugerido pela organizao da indstria
no sculo XIX, que essencialmente antidemocrtico. De um lado, h os
capites de indstria e, do outro lado, a massa dos trabalhadores. Esta ruptura da
democracia, partindo de dentro, no ainda reconhecida pelos cidados comuns
dos pases democrticos, mas tem sido a preocupao da maioria dos filsofos a
partir de Hegel, e a viva oposio que descobriam entre os interesses dos muitos
e dos poucos encontrou expresso prtica no fascismo. Entre os filsofos,
Nietzsche colocou-se, despudoradamente, ao lado dos poucos; Marx, com todo o
entusiasmo ao lado dos muitos. Talvez Bentham haja sido o nico filsofo
importante que tentou uma reconciliao dos interesses em conflito; por
conseguinte, incorreu na hostilidade de ambas as partes.
Para se formular qualquer tica moderna satisfatria das relaes humanas,
ser essencial reconhecer as necessrias limitaes do poder dos homens sobre o
meio no humano, bem como as limitaes desejveis do de uns sobre outros.
CAPTULO XXII

HEGEL

HEGEL (1770-1831) foi o ponto culminante na filosofia alem que se iniciou

com Kant; embora, com frequncia, criticasse Kant, seu sistema no poderia
jamais ter surgido se Kant no houvesse existido. Sua influncia, embora agora
decrescente, foi muito grande, no apenas, mas principalmente, na Alemanha.
Em fins do sculo XIX, os principais filsofos acadmicos, tanto na Amrica
como na Inglaterra, eram, em grande parte, hegelianos. Fora da filosofia pura,
muitos telogos protestantes adotaram suas doutrinas, sendo que a sua filosofia da
histria afetou profundamente a teoria poltica. Marx, como todos sabem, foi
discpulo de Hegel em sua juventude e conservou em seu prprio sistema alguns
traos hegelianos importantes. Mesmo que todas as doutrinas de Hegel (como
creio) sejam falsas, conserva ele, no obstante, uma importncia que no
meramente histrica, como o melhor representante de certa classe de filosofia
que, em outros, menos coerente e menos compreensiva.
Sua vida conteve poucos acontecimentos importantes. Em sua juventude,
sentiu-se muito atrado pelo misticismo e suas opinies posteriores podem ser
consideradas, at certo ponto, como uma intelectualizao do que lhe havia
parecido antes uma percepo mstica. Ensinou filosofia, primeiro como
Privatdozent em Jena (com ele que terminou a sua Fenomenologia da Mente no
dia anterior batalha de Jena), depois em Nuremberg, depois como professor
em Heidelberg (1816-1818) e, finalmente, em Berlim, de 1818 at sua morte. Foi
posteriormente, em sua vida, um prussiano patriota, um servidor fiel do Estado,
que desfrutou comodamente de sua reconhecida preeminncia filosfica; mas,
em sua juventude, desprezava a Prssia e admirava Napoleo, a ponto de
rejubilar-se com a vitria francesa em Jena.
A filosofia de Hegel muito difcil; , diria eu, o mais difcil de compreender-
se de todos os grandes filsofos. Antes de entrarmos em pormenores, pode ser
til uma caracterizao geral.
De seu primitivo interesse pela mstica, conservou a crena na irrealidade da
separao; o mundo, a seu ver, no era uma coleo de unidades rigorosas,
tomos ou almas, cada qual completamente subsistente por si mesma. A aparente
subsistncia prpria das coisas finitas parecia-lhe ser uma iluso; nada, afirmava
ele, ltima e completamente real, exceto o todo. Mas diferia de Parmnides e
Spinoza na concepo do todo, que imaginava no como uma substncia simples,
mas como um sistema complexo, do tido que chamaramos um organismo. As
coisas aparentemente separadas de que o mundo parece ser composto no so
simplesmente uma iluso; cada qual tem um grau maior ou menor de realidade,
e sua realidade consiste no aspecto do todo, que o que se v, quando encarado
verdadeiramente. Com este critrio vai naturalmente uma incredulidade quanto
realidade do tempo e do espao como tais, pois estes, se tomados como
completamente reais, implicam separao e multiplicidade. Tudo isto deve ter-
lhe ocorrido primeiro ao esprito como uma viso mstica; sua elaborao
intelectual, apresentada em seus livros, deve ter ocorrido mais tarde.
Hegel afirma que o real racional, e que o racional real. Mas quando diz
isto no significa com o real o que um empirista desejaria dar a entender. Ele
admite, e at mesmo insiste, que aquilo que para o empirista parece ser fatos , e
tem de ser, irracional; s depois que o seu carter aparente foi transformado,
aps o contemplarmos como aspectos do todo, que se v que se trata de algo
racional. No obstante, a identificao do real e do racional conduz,
inevitavelmente, complacncia inseparvel da crena de que tudo o que ,
razovel.
O todo, em toda a sua complexidade, chamado por Hegel o Absoluto. O
Absoluto espiritual; a opinio de Spinoza, de que tem os atributos de extenso,
rejeitada.
Duas coisas distinguem Hegel dos outros homens que tiveram um critrio
metafsico mais ou menos semelhante. Uma delas a importncia que ele atribui
lgica: pensa-se, devido a Hegel, que a natureza da Realidade pode ser
deduzida da considerao nica de que ela tem de ser no contraditria. O outro
trao caracterstico (estreitamente associado ao primeiro) o movimento trplice
chamado a dialtica. Seus livros mais importantes so as duas Lgicas, e estes
tm de ser compreendidos, para que se possa aprender adequadamente seus
pontos de vista sobre outras questes.
A lgica, tal como Hegel entende esta palavra, por ele considerada como
sendo o mesmo que a metafsica; algo completamente diferente do que
comumente se chama lgica. Sua opinio a de que qualquer predicado
ordinrio, se tomado como qualificando o todo da Realidade, se terna
contraditrio. Podamos tomar, como exemplo grosseiro, a teoria de Parmnides
de que o Um, que o nico real, esfrico. Nada pode ser esfrico a menos que
tenha um limite, e no pode ter um limite a menos que haja algo (pelo menos
espao vazio) fora dele. Por conseguinte, supor-se que o Universo, como um
todo, esfrico, contraditrio. (Este argumento poderia ser posto em dvida
introduzindo-se a geometria no euclidiana, mas serve como exemplo). Ou,
ento, vejamos outro exemplo, ainda mais grosseiro grosseiro demais para ser
usado por Hegel. Podemos dizer, sem contradio aparente, que Mr. A um tio;
mas se dissssemos que o Universo um tio, nos meteramos em dificuldades.
Um tio um homem que tem um sobrinho, e o sobrinho uma pessoa separada
do tio, por conseguinte, um tio no pode ser o todo da Realidade.
Este exemplo poderia tambm ser dado para ilustrar a dialtica, que consiste
de tese, anttese e sntese. Primeiro dizemos: A Realidade um tio. Esta a
tese. Mas a existncia de um tio implica a de um sobrinho. J que nada realmente
existe exceto o Absoluto, e temos, afora, de admitir a existncia de um sobrinho,
temos de concluir: O Absoluto um sobrinho. Isto a anttese. Mas temos
contra isto a mesma objeo que contra a afirmao de que o Absoluto um tio;
por conseguinte, somos levados opinio de que Absoluto um todo composto de
tio e sobrinho. Esta a sntese. Mas esta sntese ainda no satisfatria, porque
um homem s pode ser tio se tiver um irmo ou irm que tenham um filho,
sendo pai ou me do sobrinho. Diante disto, somos levados a aumentar o nosso
universo e a incluir o irmo ou a irm, com sua esposa ou o seu marido. Desta
forma, conforme se afirma, podemos ser levados, pela mera fora da lgica,
partindo de qualquer predicado sugerido do Absoluto, concluso final da
dialtica, chamada a idia Absoluta. Durante todo o processo, h uma
suposio subjacente de que nada pode realmente ser verdadeiro, a menos que
se refira Realidade como um todo.
Para esta suposio subjacente h uma base na lgica tradicional, que d por
assentado que toda proposio tem um sujeito e um predicado. De acordo com
este critrio, todo fato consiste de algo que tem alguma propriedade. Segue-se da
que as relaes no podem ser reais, j que emplicam duas coisas, e no uma.
Tio uma relao, e um homem pode tornar-se tio sem que o saiba. Neste
caso, partindo de um ponto de vista emprico, o homem no afetado ao
converter-se em tio; no tem qualidade alguma que j possusse antes, se por
qualidade compreendemos algo necessrio ao descrev-lo como ele em si
mesmo, parte de suas relaes com outras pessoas e coisas. A nica maneira
pela qual o sujeito-predicado lgico pode evitar esta dificuldade do tio somente,
ou do sobrinho somente, mas do todo composto de tio-e-sobrinho. J que tudo,
exceto o Todo, tem relaes com as coisas exteriores, segue-se da que nada
completamente verdadeiro pode ser dito das coisas separadas, e que, de fato, s o
Todo real. Isto se segue mais diretamente do fato de que A e B so dois no
uma proposio de sujeito-predicado e, por conseguinte, segundo a base da
lgica tradicional, no pode haver tal proposio. Por conseguinte, no h duas
coisas no mundo; por conseguinte, o Todo, considerado como unidade, a nica
coisa que existe de real.
O argumento acima no se acha explcito em Hegel, mas est implcito em
seu sistema, como no de muitos outros metafsicos.
Uns poucos exemplos do mtodo dialtico de Hegel podem servir para torn-
lo mais inteligvel. Comea ele o argumento de sua lgica com a suposio de
que o Absoluto o Ser Puro: presumamos que o seja, sem atribuir-lhe
nenhuma qualidade. Mas o ser puro sem nenhuma qualidade no nada; por
conseguinte, somos levados anlise: o Absoluto Nada. Destas tese e
anttese, passamos sntese: a unio do Ser e No-Ser o Vir-a-Ser, e, assim,
dizemos: O Absoluto o Vir-a-Ser. Isto, sem dvida, tampouco satisfatrio,
porque tem de haver algo que venha a ser. Deste modo, nossas opinies da
Realidade se desenvolve pela correo contnua de erros anteriores, todos os
quais surgem da abstrao indevida, ao tomarmos algo finito ou limitado como se
ele pudesse ser o Todo. As limitaes do finito no procedem meramente de
fora; a sua prpria natureza a causa de sua anulao e por seu prprio ato que
passa a constituir o seu oposto.
O processo, segundo Hegel, essencial para a compreenso do resultado.
Cada fase posterior da dialtica contm todas as fases anteriores, como se
estivesse, por assim dizer, em soluo; nenhuma delas totalmente substituda,
mas tem o seu lugar adequado como um momento do Todo. , portanto,
impossvel chegar verdade, salvo percorrendo todos os passos da dialtica.
O conhecimento, como um todo, tem o seu movimento trplice. Comea com
a percepo sensorial, na qual h apenas conscincia do objeto. Depois, atravs
da crtica ctica dos sentidos, torna-se puramente subjetivo. Por fim, chega
etapa do conhecimento de si mesmo, em que o sujeito e o objeto no so
distintos. Assim, o conhecimento de si mesmo a forma mais elevada de
conhecimento. Este, por certo, deve ser o caso do sistema de Hegel, pois o tipo
mais alto de conhecimento tem de ser aquele possudo pelo Absoluto e, como o
Absoluto o Todo, no h nada fora dele mesmo para conhecer.
Na melhor maneira de pensar, segundo Hegel, os pensamentos tornam-se
fluentes e entre mesclados. A verdade e a falsidade no so coisas opostas
nitidamente definidas; nada inteiramente falso, e nada do que ns podemos
conhecer inteiramente verdadeiro. Ns podemos saber, de certo modo, que
falso; isto ocorre quando atribumos a verdade absoluta a algum pormenor de
informao isolado. Uma pergunta como Onde nasceu Csar? Tem uma
resposta direta, que verdadeira num sentido, mas no no sentido filosfico. Para
a filosofia, a verdade o todo, e nada parcial totalmente verdadeira.
A razo diz Hegel a certeza consciente de ser toda a realidade. Isto
quer dizer que uma pessoa isolada toda a realidade; em sua separao no
totalmente real, mas o que real nela a sua participao na Realidade como
um todo. medida que nos vamos tornando mais racionais, esta participao vai
aumentando.
A idia Absoluta, com que termina a Lgica, um tanto parecida ao Deus de
Aristteles. o pensamento pensando a respeito de si mesmo. claro que o
Absoluto no pode pensar seno em si mesmo, pois que no h nada mais, exceto
para nossos modos parciais e errneos de apreender a Realidade. Diz-nos que o
Esprito a nica realidade, e que seu pensamento se reflete em si mesmo pela
conscincia que tem de si. As palavras com que a idia Absoluta definida so
muito obscuras. Wallace as traduz da seguinte maneira:
A idia Absoluta. A idia, como unidade da idia subjetiva e objetiva, a
noo da idia uma noo cujo objeto (Gsgenstand) a idia como tal, e para
a qual o objetivo (Objekt) idia um Objeto que abrange todas as
caractersticas em sua unidade.
O original alemo ainda mais difcil.{272} A essncia da questo , no
obstante, um tanto menos complicada do que Hegel a faz parecer. A idia
Absoluta o pensamento puro pensado no pensamento puro. Isto tudo que Deus
faz atravs das idades na verdade, um Deus de professor. Hegel prossegue,
dizendo: Esta unidade , por conseguinte, a verdade absoluta e total, a idia que
se pensa a si mesma.
Chegamos agora a um trao singular da filosofia de Hegel, que a distingue da
filosofia de Plato, de Plotino e de Spinoza. Embora a realidade ltima seja
intemporal e o tempo seja simplesmente uma iluso originada por nossa
incapacidade para ver o Todo, o processo temporal tem, no entanto, uma relao
ntima com o processo puramente lgico da dialtica. A histria do mundo, com
efeito, avanou atravs das categorias, desde o Ser Puro na China (de que Hegel
nada sabia, salvo que existia), idia Absoluta, que parece ter sido quase, seno
toda, realizada no Estado prussiano. No posso ver nenhuma justificao, com
base na sua prpria metafsica, para o critrio de que a histria do mundo repete
as transies da dialtica, embora seja esta a tese por ele desenvolvida em sua
Filosofia da Histria. Era uma tese interessante, que dava unidade e sentido s
revolues sofridas pelos assuntos humanos. semelhana de outras teorias
histricas, exigia, para que pudesse tornar-se plausvel, alguma tergiversao dos
fatos e uma ignorncia considervel. Hegel, como Marx e Spengler mais tarde,
possuiu ambas as qualificaes. estranho que um processo que representado
como csmico haja, todo ele, tido lugar em nosso planeta e, o que mais, quase
todo nas imediaes do Mediterrneo. Tampouco h razo, se a realidade
intemporal, para que as partes posteriores do processo tenham de encerrar
categorias mais altas que as primeiras a menos que adotemos a suposio
blasfema de que o Universo foi aprendendo gradualmente a filosofia de Hegel.
O processo temporal, segundo Hegel, vai do menos ao mais perfeito, tanto no
sentido tico como no lgico. Com efeito, estes dois sentidos no so para ele
realmente diferenciveis, pois, a perfeio lgica consiste em ser um todo
estreitamente ligado, sem arestas partidas, sem partes independentes, mas unidas,
como um corpo humano, ou, melhor ainda, como uma mente razovel, num
organismo cujas partes so interdependentes e agem todas juntas tendo em vista
um nico fim; e isto constitui tambm a perfeio tica. Algumas citaes
serviro para esclarecer a teoria hegeliana:
Como o condutor de almas Mercrio, a idia , na verdade, o condutor dos
povos e do mundo; o Esprito, a vontade necessria e racional desse condutor, e
tem sido o diretor dos acontecimentos da histria do mundo. Conhecer esse
Esprito em seu ofcio de guia a finalidade de nossa empresa presente.
O nico pensamento que a filosofia traz consigo contemplao da histria
o simples conceito da Razo; que a razo a soberana do mundo; que a histria
do mundo, portanto, se nos apresenta com um processo racional. Esta convico
e intuio uma hiptese no domnio da histria como tal. Na filosofia no
nenhuma hiptese. Nela est provado, pelo conhecimento especulativo, que a
Razo e este termo pode, aqui, bastar-nos, sem que investiguemos a relao
mantida pelo Universo com o Ser Divino Substncia, bem como Poder
Infinito; sua prpria matria infinita est debaixo de toda a vida natural e espiritual
que origina, bem como a Forma Infinita, que pe a matria em movimento. A
Razo a substncia do universo.
Que esta idia ou Razo o Verdadeiro, o Eterno, a essncia
absolutamente poderosa; que se revela no mundo, e que nesse mundo nada mais
revelado que esta, e sua honra e sua glria a tese que, como dissemos, foi
provada na filosofia e considerada como demonstrada.
O mundo da inteligncia e da volio consciente no est entregue ao acaso,
mas tem de mostrar-se luz da idia que se conhece a si mesma.
Este um resultado que conhecido por mim, porque atravessei todo o
campo.
Todas estas citaes so da introduo Filosofia da Histria.
O Esprito e o curso de seu desenvolvimento objeto substancial da filosofia
da histria. A Natureza do Esprito pode ser compreendida se a contrastarmos
com o seu oposto, isto , a Matria. A essncia da matria a gravidade; a
essncia do Esprito a Liberdade. A matria est fora de si, enquanto que o
Esprito tem seu centro em si mesmo. O Esprito a existncia contida em si
mesma. Se isto no claro, a seguinte definio talvez possa ser mais
esclarecedora:
Mas que o Esprito? o nico Infinito imutavelmente homogneo a
Identidade pura que, em sua segunda fase, se separa de si mesmo e faz deste
segundo aspecto seu prprio oposto polar, ou seja, como existncia por Si e em Si
em contraste com o Universal.
No desenvolvimento histrico do Esprito houve trs fases principais: os
orientais, os greco-romanos e os germnicos. A histria a disciplina da vontade
natural incontrolada, levando-a a obedecer a um princpio universal e
conferindo-lhe liberdade subjetiva. O Oriente sabia, e sabe at hoje, que s o Um
livre; o mundo greco-romano que s alguns so livres; o mundo germnico
sabe que todos so livres. Poder-se-ia supor que a democracia devia ser a
forma de governo apropriada, onde todos so livres, mas no assim. A
democracia e a aristocracia pertencem mesma fase em que alguns so livres;
o despotismo quele estado em que um livre, e a monarquia quele em que
todos so livres. Isto est relacionado com o sentido verdadeiramente singular em
que Hegel emprega a palavra liberdade. Para ele (e at aqui podemos estar de
acordo) no h liberdade sem lei; mas ele tende a converter isto noutra coisa,
dizendo que onde h lei h liberdade. Deste modo, liberdade, para ele, significa
pouco mais do que o direito de obedecer lei.
Como era de esperar, atribui aos alemes o papel mais alto no
desenvolvimento terreno do Esprito. O esprito alemo o esprito do mundo
novo. Seu objetivo a realizao da Verdade absoluta como autodeterminao
ilimitada da liberdade essa liberdade que tem sua prpria forma absoluta em
si mesma, como seu prprio propsito.
Este um tipo muito requintado de liberdade. No significa que se possa sair
de um campo de concentrao. No implica democracia ou uma imprensa
livre {273}, nem qualquer dos lemas polticos liberais habituais, que Hegel rejeita
com desprezo. Quando o Esprito d leis a si mesmo, o faz livremente. Para nossa
viso terrena poder parecer que o Esprito que d as leis est incorporado em
seus sditos. Mas, do ponto de vista do Absoluto, a distino entre monarca e
sditos, como todas as outras distines, ilusria, e quando um monarca mete
na priso um sdito de esprito liberal ainda o Esprito que determina
livremente. Hegel elogia Rousseau por distinguir entre a vontade geral e a
vontade de todos. Depreendemos que o monarca corporifica a vontade geral,
enquanto que uma maioria parlamentar s encarna a vontade de todos. Uma
doutrina muito conveniente, essa.
 A histria alem dividida por Hegel em trs perodos: o primeiro, at Carlos
Magno; o segundo, de Carlos Magno at a Reforma; o terceiro, a partir da
Reforma. Estes trs perodos se distinguem como os Reinos do Pai, do Filho e do
Esprito Santo, respectivamente. Parece um pouco estranho que o Reino do
Esprito Santo haja comeado com as sangrentas e espantosamente abominveis
crueldades cometidas tendo em vista sufocar a Guerra dos Camponeses, mas
Hegel, como natural, no se refere a um incidente assim to trivial. Ao invs
disso, desfaz-se, como era de esperar-se, em elogios a Maquiavel.
A interpretao que Hegel faz da histria, desde a queda do Imprio Romano,
em parte efeito e em parte causa do ensino da histria universal das escolas
alems. Na Itlia e na Frana, embora haja havido uma admirao romntica
pelos alemes por parte de alguns homens como Tcito e Maquiavel, estes foram
considerados, em geral, como autores da invaso brbara e inimigos da Igreja,
primeiro sob o governo dos grandes imperadores e, mais tarde, como promotores
da Reforma. At o sculo XIX, as naes latinas consideravam os alemes como
inferiores em sua civilizao. Os protestantes alemes tinham, certamente, uma
opinio diferente. Consideravam os ltimos romanos como impotentes e a
conquista do Imprio do Ocidente pelos alemes como um passo essencial para a
renovao. Com respeito ao conflito entre o Imprio e o Papado na Idade Mdia,
adotaram um ponto de vista gibelino; at hoje, os escolares alemes so
educados dentro de uma admirao ilimitada por Carlos Magno e Barba-Roxa.
Nos tempos posteriores Reforma, a debilidade poltica e a desunio da
Alemanha eram lamentadas, e o erguimento gradual da Prssia foi acolhido com
entusiasmo por tornar forte a Alemanha sob uma direo protestante, e no sob a
direo catlica e um tanto fraca da ustria. Hegel, ao filosofar a respeito da
histria, tinha em mente homens como Teodorico, Carlos Magno, Barba-Roxa,
Lutero e Frederico o Grande. Deve ser interpretado no s luz dos feitos destes
ltimos, como, tambm, luz da recente humilhao da Alemanha por
Napoleo.
A Alemanha to glorificada que se poderia esperar v-la encarada como a
personificao final da idia Absoluta, alm da qual no seria possvel nenhum
desenvolvimento. Mas este no o critrio de Hegel. Pelo contrrio, diz ele que a
Alemanha a terra do futuro, enquanto que, na poca que se estende ante ns, o
fardo da histria do mundo dever revelar-se, talvez (acrescenta
caracteristicamente) numa competio entre a Amrica do Norte e a Amrica
do Sul. Ele parece pensar que tudo que importante adquire a forma de guerra.
Se lhe fosse sugerido que a contribuio da Amrica a histria universal poderia
bem ser o desenvolvimento de uma sociedade na qual no houvesse extrema
pobreza, ele no se mostraria interessado. Pelo contrrio, diz que no h ainda
nenhum Estado verdadeiro na Amrica, porque um Estado verdadeiro requer
uma diviso de classes em ricas e pobres.
As naes desempenham, na opinio de Hegel, o papel que as classes tm na
de Marx. O princpio do desenvolvimento histrico, diz ele, o gnio nacional.
Em todas as pocas, h alguma nao encarregada da misso de conduzir o
mundo para a etapa da dialtica a que ela atingiu. Em nossa poca, certamente,
essa nao a Alemanha. Mas, alm das naes, temos de levar em conta
tambm as personalidades da histria universal; so elas os homens em cujos
objetivos esto personificadas as transies dialticas verificadas em suas
pocas. Esses homens so heris, e podem, justificadamente, transgredir as
normas morais ordinrias. Alexandre, Csar e Napoleo so dados como
exemplos. Duvido que, na opinio de Hegel, um homem pudesse ser heri sem
ser um conquistador militar.
A nfase com que Hegel se refere s naes, juntamente com o seu conceito
peculiar de liberdade, explica a sua glorificao do Estado aspecto muito
importante de sua filosofia poltica, a que temos agora de voltar nossa ateno.
Sua filosofia do Estado desenvolvida tanto em sua Filosofia da Histria, como
em sua Filosofia do Direito. , em seus pontos principais, compatvel com a
metafsica geral, mas no por esta necessitada; em certos pontos, porm,
como, por exemplo, nos que se referem s relaes entre Estados sua
admirao pelo Estado Nacional levada to longe que se torna incompatvel
com a sua preferncia geral dos todos s partes.
A glorificao do Estado, quanto ao que se refere aos tempos modernos,
comea com a Reforma. No Imprio Romano, o imperador era deificado e o
Estado adquiria, assim, um carter sagrado; mas os filsofos da Idade Mdia,
com poucas excees, eram eclesisticos e, por conseguinte, colocaram a Igreja
acima do Estado.
Lutero, contando com o apoio dos prncipes protestantes, iniciou a prtica
contrria; a Igreja luterana, em seu todo, era erastiana. Hobbes, que,
politicamente, era protestante, desenvolveu a doutrina da supremacia do Estado,
e Spinoza, em geral, coincidiu com ele. Rousseau acreditava, como vimos, que o
Estado no devia tolerar outras organizaes polticas. Hegel era ardorosamente
protestante, da faco luterana; O Estado prussiano era uma monarquia absoluta
erastiana. Estas razes poderiam fazer com que se esperasse encontrar o Estado
altamente valorizado por Hegel, mas, mesmo assim, chega ele a extremos que
causam assombro.
Diz-nos em A Filosofia da Histria, que o Estado a vida moral existente
verdadeiramente realizada , e que toda a realidade espiritual possuda por uma
criatura humana s o atravs do Estado. Pois sua realidade espiritual consiste
nisto: em que a sua prpria essncia a Razo est objetivamente presente
nele, em que possui existncia objetiva imediata para ele Pois a verdade a
unidade da vontade universal e subjetiva, e o universal deve ser encontrado no
Estado, em suas leis, em seus arranjos universais e racionais. O Estado a idia
Divina, tal como esta existe sobre a terra. E ainda: O Estado a corporificao
da liberdade racional, realizando-se e reconhecendo-se numa forma objetiva
O Estado a idia do Esprito na manifestao exterior da Vontade Humana e de
sua Liberdade.
A Filosofia do Direito, na parte que se refere ao Estado, desenvolve a mesma
doutrina de maneira um pouco mais ampla. O Estado a realidade da idia
moral o esprito moral, como a visvel vontade substancial, evidente para si
mesmo, que pensa e se conhece, e realiza o que conhece na medida em que o
conhece. O Estado racional em si mesmo e por si mesmo. Se o Estado
existisse s para os interesses dos indivduos (como afirmam os liberais), um
indivduo podia ser ou no um membro do Estado. Este tem, no entanto, uma
relao totalmente diferente com respeito ao indivduo: como Esprito objetivo,
o indivduo s tem objetividade, verdade e moralidade enquanto membro do
Estado, cujo verdadeiro contedo e finalidade a unio como tal. Admite-se que
possa haver Estados maus, mas estes simplesmente existem, e no tem nenhuma
realidade, ao passo que o Estado racional infinito em si mesmo.
Ver-se- que Hegel pretende para o Estado quase a mesma posio que Santo
Agostinho e seus sucessores catlicos pretendiam para a Igreja. H, no entanto,
dois aspectos em que a reivindicao catlica mais razovel que a de Hegel.
Em primeiro lugar, a Igreja no uma associao geogrfica fortuita, mas um
corpo unido por um credo comum, a que seus membros atribuem uma
importncia suprema; h, pois, na sua prpria essncia, a incorporao do que
Hegel chama a idia. Em segundo lugar, h uma nica Igreja Catlica, ao
passo que h muitos Estados. Quando cada Estado, em relao com seus sditos,
to absoluto como Hegel o faz, difcil achar um princpio filosfico com que
regular as relaes entre os diferentes Estados. Com efeito, neste ponto, Hegel
abandona sua linguagem filosfica, recaindo no estado de natureza e na guerra
de todos contra todos de Hobbes.
O hbito de falar de o Estado, como se houvesse apenas um, coisa que
causa confuso, enquanto no houver nenhum Estado mundial. Sendo o dever,
para Hegel, apenas uma relao do indivduo com respeito ao Estado, no fica
nenhum princpio com que regular moralmente as relaes entre Estados. Hegel
o reconhece. Nas relaes exteriores, diz ele, o Estado um indivduo, e cada
Estado independente com respeito aos outros. Como nesta independncia o
ser-por-si do verdadeiro esprito tem sua existncia, constitui a principal liberdade
e a honra mais alta de um povo. Prossegue argumentando contra qualquer tipo
de Sociedade de Naes em que a independncia dos Estados pudesse ser
limitada. O dever de um cidado se reduz inteiramente (quanto ao que se refere
s relaes exteriores de seu Estado) a manter a substancial individualidade,
independncia e soberania de seu prprio Estado. Segue-se da que a guerra no
inteiramente um mal, nem algo que devssemos procurar abolir. A finalidade
do Estado no simplesmente defender a vida e a propriedade dos cidados, e
este fato proporciona a justificao moral da guerra, que no deve ser encarada
como um mal absoluto ou acidental, ou como algo que tem sua causa em alguma
coisa que no devia existir.
Hegel no quer dizer apenas que, em algumas situaes, uma nao no
possa, acertadamente, deixar de ir guerra. Quer dizer muito mais do que isso.
contrrio criao de instituies tais como um governo mundial que
impediriam que tais situaes surgissem, pois julga que bom que haja guerras
de tempos em tempos. A guerra, diz ele, o estado em que levamos a srio a
vaidade dos bens e coisas temporais. (Esta opinio deve ser contrastada com a
teoria contrria, de que todas as guerras tm causas econmicas). A guerra tem
um valor moral positivo: A guerra tem a sua maior significao no fato de que,
atravs dela, a sade moral dos povos se mantm em sua indiferena com
respeito estabilizao das determinaes finitas. A paz a ossificao; a Santa
Aliana e a Liga Para a Paz, de Kant, so erros, pois uma famlia de Estados
precisa de um inimigo. Os conflitos entre Estados s podem ser decididos por
meio da guerra; como os Estados se acham entre si em estado de natureza, suas
relaes no so legais ou morais. Seus direitos tm suas realidades em suas
vontades particulares, sendo o interesse de cada Estado a sua lei mais alta. No
h contraste de ordem moral ou poltica, porque os Estados no esto sujeitos s
leis morais ordinrias.
Tal a doutrina do Estado de Hegel uma doutrina que, se aceita, justifica
todas as tiranias internas e todas as agresses exteriores que possam ser
imaginadas. A fora de sua tendncia se mostra no fato de que sua teoria
grandemente incompatvel com sua prpria metafsica, e que suas
incongruncias so tais que tendem a justificar a crueldade e a pirataria
internacional. Podemos perdoar um homem se a lgica o obriga a chegar de m
vontade a concluses que ele deplora, mas no podemos perdoar que se afaste da
lgica a fim de ter liberdade para defender os seus crimes. A lgica de Hegel
leva-o a acreditar que h mais realidade ou excelncia (estas duas coisas so,
para ele, sinnimos) nos todos que nas partes, e que um todo aumenta em
realidade e excelncia medida que se torna mais organizado. Isto justifica
preferir ele um Estado a uma coleo anrquica de indivduos, mas devia t-lo
levado, do mesmo modo, a preferir um Estado mundial a uma coleo anrquica
de Estados. Dentro do Estado, sua filosofia geral devia t-lo levado a sentir mais
respeito pelo indivduo do que o que sentia, pois, os todos de que trata em sua
Lgica no so como o Um de Parmnides, ou mesmo como o Deus de Spinoza:
so todos em que o indivduo no desaparece, mas em que adquire uma
realidade mais plena por meio de sua relao harmoniosa com um organismo
maior. Um Estado em que se ignora o indivduo no um modelo em pequena
escala do Absoluto hegeliano.
Tampouco h qualquer razo, na metafsica de Hegel, para essa exaltao
exclusiva do Estado diante de outras organizaes sociais. No consigo ver outra
coisa seno um preconceito protestante no fato de ele preferir o Estado Igreja.
Ademais, se no bom que a sociedade seja a mais orgnica possvel, como
Hegel acredita, ento so necessrias muitas organizaes sociais, alm do
Estado e da Igreja. Devia seguir-se, dos princpios de Hegel, que todo interesse
que no seja prejudicial comunidade, e que possa ser promovido pela
cooperao, devia ter sua organizao apropriada, e que cada organizao deste
tipo devia ter sua parte de limitada independncia. Poder-se- objetar que a
autoridade ltima tem de residir em alguma parte, e que no pode residir seno
no Estado. Mas, mesmo neste caso, poder ser desejvel que esta autoridade
ltima no seja irresistvel, quando procura ser opressiva alm de certo ponto.
Isto nos leva a uma questo fundamental ao julgar toda a filosofia de Hegel.
H mais realidade, ou mais valor, no todo que em suas partes? Hegel responde a
ambas as perguntas de modo afirmativo. A questo da realidade metafsica, a
do valor tica. So tratadas, comumente, como se mal pudessem ser
distinguidas, mas, a meu ver, importante conserv-las separadas. Comecemos
com a questo metafsica.
A opinio de Hegel, bem como a de muitos outros filsofos, que o carter de
qualquer poro do universo to profundamente afetado por suas relaes com
as outras partes e com o todo, que no se pode fazer nenhuma afirmao
verdadeira com respeito a nenhuma das partes, exceto atribuir o seu lugar no
todo. Assim, s pode haver uma declarao verdadeira; no h outra verdade
seno a verdade total. E, de modo anlogo, no h nada inteiramente real, salvo o
todo, pois cada parte, quando isolada, muda de carter ao estar isolada e,
portanto, j no parece de todo o que realmente . Por outro lado, quando se olha
uma parte em relao com o todo, como devia ser, v-se que ela no subsiste por
si mesma e que incapaz de existir exceto como parte justamente daquele todo,
que o nico verdadeiramente real. Esta a doutrina metafsica.
A doutrina tica, que afirma que o valor reside mais no todo que nas partes,
tem de ser verdadeira se a doutrina metafsica for verdadeira, mas no tem de
ser falsa se a doutrina metafsica for falsa. Pode, ademais, ser verdadeira quanto
a alguns todos e no a outros. obviamente certo, em certo sentido, quanto ao
que se refere a um corpo vivo. O olho intil quando separado do corpo; uma
coleo de disjecta membro, mesmo quando completa, no tem o valor que,
antes, pertenceu ao corpo de que foram tirados. Hegel concebe a relao tica
do cidado em relao ao Estado como anlogo do olho em relao ao corpo:
em seu lugar, o cidado parte de um corpo valioso, mas, isolado, to intil
como um olho separado. A analogia, no obstante, est sujeita a objees; da
importncia tica de alguns todos no se infere a de todos os todos.
A exposio acima do problema tico defeituosa em um aspecto importante,
isto , no leva em considerao a distino entre fins e meios. Um olho num
corpo vivo til, isto , tem seu valor como meio; mas no tem mais valor
intrnseco quando separado do corpo. Uma coisa tem valor intrnseco quando
apreciada pelo seu prprio valor, e no como meio para outra coisa. Damos
valor ao olho como meio para ver. O ver pode ser um meio ou um fim; um
meio quando nos mostra alimentos ou inimigos; um fim quando nos mostra
alguma coisa que achamos bela. O Estado , evidentemente, valioso como meio:
protege-nos contra ladres e assassinos, fornece-nos estradas e escolas, e assim
por diante. Tambm pode, por certo, ser um mau meio, ao empreender, por
exemplo, uma guerra injusta. A pergunta verdadeira que temos de formular em
relao a Hegel no esta, mas se o Estado bom per se, como fim: os cidados
existem para o Estado, ou o Estado para os cidados? Hegel defende a primeira
tese; a filosofia liberal que procede de Locke defende a segunda. Est claro que
s atribuiremos valor intrnseco ao Estado se o considerarmos como tendo vida
prpria, como sendo, em certo sentido, uma pessoa. Neste ponto, a metafsica de
Hegel torna-se relevante quanto questo do valor. Uma pessoa um todo
complexo, com uma vida individual; poder haver uma super-pessoa, composta
de pessoas como o corpo composto de rgos, e que tenha uma vida singular
que no seja a soma das vidas das pessoas componentes? Se pode haver uma tal
pessoa, como pensa Hegel, ento o Estado pode ser um tal ser, e pode ser to
superior a ns como o todo o corpo com relao ao olho. Mas se considerarmos
essa super-pessoa como uma simples monstruosidade metafsica, ento diremos
que o valor intrnseco de uma comunidade derivado do de seus membros e que
o Estado um meio, e no um fim. Voltamos, assim, da questo tica
metafsica. A prpria questo metafsica, como veremos, realmente uma
questo de lgica.
A questo de que estamos tratando muito mais ampla do que a verdade ou a
falsidade da filosofia de Hegel; a questo que separa os amigos da anlise de
seus inimigos. Vejamos um exemplo. Suponhamos que digo Joo o pai de
Jaime. Hegel, e todos os que acreditam no que o Marechal Smuts chama
holism (totalismo), diro: Para que se possa compreender esta proposio,
preciso que se saiba quem so Joo e Jaime. Ora, saber quem Joo, conhecer
todas as suas caractersticas, pois, a no ser por elas, ele no seria distinguvel de
nenhuma outra pessoa. Mas todas as suas caractersticas implicam outras pessoas
ou coisas. Ele caracterizado por suas relaes com seus pais, sua esposa e seus
filhos, e ou no bom cidado, e pelo pas a que pertence. Precisamos saber
todas estas coisas, antes de poder dizer a quem a palavra Joo se refere. Passo
a passo, em nosso esforo para dizer o que entendemos pela palavra Joo,
seremos levados a tomar em considerao todo o universo, e nossa proposio
original se converter em uma proposio que nos faa dizer algo a respeito do
universo, e no a respeito de duas pessoas isoladas, Joo e Jaime.
Ora, tudo isto est muito bem, mas se acha sujeito a uma objeo inicial. Se o
argumento acima fosse razovel, como poderia comear o conhecimento?
Conheo muitas proposies da forma A o pai de B, mas no conheo todo o
universo. Se todo conhecimento fosse conhecimento do universo como um todo,
no haveria conhecimento algum. Isto suficiente para fazer-nos suspeitar de
um erro em alguma parte.
O fato que, para empregar a palavra Joo correta e inteligentemente,
no necessito saber tudo acerca de Joo, mas apenas reconhec-lo. No h
dvida de que ele tem relaes, prximas ou remotas, com todas as coisas no
universo, mas pode-se falar dele verdadeiramente sem levar tais coisas em
conta, exceto as que so objeto direto do que se diz. Ele pode ser o pai de Joana e
de Jaime, mas no me necessrio saber isso para saber que pai de Jaime. Se
Hegel tivesse razo, no poderamos declarar plenamente o que se quer dizer
com Joo o pai de Jaime sem mencionar Joana; deveramos dizer: Joo, o
pai de Joana, o pai de Jaime. Isto ainda seria inadequado; teramos de ir alm
e mencionar seus pais e avs e todo um Quem Quem. Mas isto nos leva a
absurdos. A posio hegeliana podia ser exposta desta maneira: A palavra Joo
significa tudo o que verdadeiro de Joo. Mas, como definio, esta circular,
pois que a palavra Joo aparece na frase definidora. Com efeito, se Hegel
estivesse certo, nenhuma palavra poderia comear a ter um significado, pois que
necessitaramos conhecer os significados de todas as demais palavras a fim de
expressar todas as propriedades do que a palavra designa, que, segundo a teoria,
so o que a palavra significa.
Para apresentar a questo de forma abstrata: temos de distinguir propriedades
de diferentes classes. Uma coisa pode ter uma propriedade que no implique
nenhuma outra coisa; isto se chama uma qualidade. Ou pode ter uma
propriedade que implique outra coisa; tal propriedade a de ser casado. Ou pode
ter uma que implique outras duas coisas, como a de ser cunhado. Se uma coisa
determinada tem uma certa coleo de qualidades e nenhuma outra coisa tem
justamente essa coleo de qualidade, ento pode ser definida como a coisa que
tem tais e tais qualidades. Da posse dessas qualidades no se pode deduzir, por
lgica pura, nada que se refira s suas propriedades relacionais. Hegel achava
que, se soubesse o suficiente a respeito de uma coisa, a ponto de distingui-la de
todas as outras coisas, ento todas as suas propriedades podiam ser inferidas pela
lgica. Isto era um erro e deste erro surgiu todo o imponente edifcio do seu
sistema. Isto ilustra uma verdade importante, isto , que quanto pior a nossa
lgica, mais interessantes so as consequncias a que d origem.
CAPTULO XXIII

BYRON

O SCULO XIX, em comparao com a nossa poca, aparece como

racional, progressista e satisfeito; no entanto, as qualidades opostas de nosso
tempo foram possudas por muitos dos homens mais notveis durante a poca do
otimismo. Quando consideramos os homens, no como artistas ou descobridores,
no como simpticos ou antipticos para o nosso gosto, mas como foras, como
causas de mudana na estrutura social, nos juzos de valor, ou na atitude
intelectual, vemos que o curso dos acontecimentos, nos tempos recentes, precisou
de muito reajustamento em nossas apreciaes, fazendo com que muitos homens
nos paream menos importantes do que nos pareciam e outros muito mais. Entre
aqueles cuja importncia maior do que parecia, By ron merece alto lugar. No
Continente, tal opinio no parecer surpreendente, mas no mundo de lngua
inglsa poder parecer estranha. Foi no Continente que By ron teve influncia, e
no na Inglaterra que se dever procurar a sua prognie espiritual. Para muitos
de ns, seu verso parece, com frequncia, pobre e seu sentimentalismo, amide,
de mau gosto, mas, no estrangeiro, sua maneira de sentir e sua atitude diante da
vida foram transmitidas e desenvolvidas at chegar a ter tal difuso que foram
fatores de grandes acontecimentos.
O rebelde aristocrtico, de que By ron foi, em sua poca, o modelo, um tipo
muito diferente do chefe de uma revolta camponesa ou proletria. Os que tem
fome no necessitam de uma filosofia complicada para estimular ou escusar o
descontentamento, e tudo o que desta espcie lhes parece simplesmente um
divertimento de ricos ociosos. Eles querem o que os outros tem, e no um bem
metafsico e intangvel. Embora possam pregar o amor cristo, como os rebeldes
comunistas medievais, suas verdadeiras razes para o fazer so muito simples:
que a falta desse amor no rico e poderoso causa os sofrimentos do pobre, e que a
presena deste amor entre os companheiros de rebelio considerada essencial
para o xito. Mas a experincia da luta os leva a desesperar do poder do amor,
deixando o dio puro como fora propulsora. Um rebelde deste tipo, se, como
Marx, inventa uma filosofia, inventa uma destinada apenas a demonstrar a vitria
final de seu partido, e no uma filosofia interessada nos valores humanos. Seus
valores permanecem primitivos: o bom ter o bastante para comer; o resto
conversa. No provvel que um homem faminto pense de outro modo.
O rebelde aristocrtico, como tem bastante que comer, deve ter outras causas
de descontentamento. No incluo entre os rebeldes os simples chefes de faces
que se acham temporariamente fora do poder; incluo somente os homens cuja
filosofia requer uma mudana maior que o seu prprio xito pessoal. Pode ser
que o amor do poder seja a fonte subterrnea de seu descontentamento, mas, em
seu pensamento consciente, h uma crtica do governo do mundo que, quando
bastante profunda, adquire a forma de uma autoafirmao csmica de tipo
titnico ou, nos que conservam alguma superstio, de Satanismo. Ambas podem
ser encontradas em By ron. Ambas, devido em grande parte aos homens sobre
quem exerceu influncia, se tornaram frequentes em grandes setores da
sociedade que dificilmente poderiam ser considerados aristocrticos. A filosofia
aristocrtica da rebelio, crescendo, desenvolvendo-se e transformando-se ao
aproximar-se da idade madura, inspirou uma longa srie de movimentos
revolucionrios, desde os Carbonrios, depois da queda de Napoleo, at o golpe
de Hitler em 1933; e, em cada fase, inspirou uma maneira correspondente de
pensar e sentir entre os intelectuais e artistas.
bvio que um aristocrata no se transforma num rebelde, a menos que seu
temperamento e as circunstncias sejam, de algum modo, peculiares. As
circunstncias em que By ron viveu foram muito peculiares. Suas primeiras
recordaes foram as de brigas entre seus pais; sua me era uma mulher que ele
temia pela sua crueldade e desprezava pela sua vulgaridade; sua preceptora unia
a perversidade mais estrita teologia calvinista; o fato de ser coxo enchia-o de
vergonha, impedindo-o de ser como os outros meninos na escola. Aos dez anos,
depois de viver na pobreza, viu-se, subitamente, lorde e proprietrio de
Newstead. Seu tio-av, o malvado lorde, de quem herdou, matara um homem
num duelo trinta anos antes e fora, desde ento, condenado ao ostracismo pelos
vizinhos. Os By ron haviam sido uma famlia sem lei, e os Gordon, os
antepassados de sua me, ainda mais. Depois da misria de uma rua afastada de
Aberdeen, o rapaz, naturalmente, sentiu-se jubiloso com o seu ttulo e a sua
Abadia, mostrando-se disposto a adotar, em sinal de gratido pelas terras
herdadas, o carter de seus ancestrais. E se, em anos recentes, a belicosidade dos
mesmos os havia metido em complicaes, ele ficou sabendo que, sculos atrs,
lhes havia trazido renome. Um de seus primeiros poemas, Ao Deixar a Abadia
de Newstead, relata suas emoes dessa poca, que so de admirao por seus
antepassados que lutaram nas Cruzadas, em Crecy e em Marston Moor. Termina
com a pia resoluo:

Como vs ele viver, ou como vs perecer:

Quando morra, que possa misturar seu p com o vosso.

Este no o estado de alma de um rebelde, mas nos sugere Childe Harold,

o moderno par que imita os bares medievais. Como um estudante que, pela
primeira vez, tem renda prpria, escreveu que se sentia to independente como
um prncipe alemo que cunha as suas prprias moedas, ou um chefe Cherokee
que no cunha moeda alguma, mas desfruta de uma coisa mais preciosa a
liberdade. Falo enlevado dessa Deusa porque minha amvel mame foi to
desptica. Mais tarde, escreveu muitos versos nobres exaltando a liberdade, mas
devemos entender que a liberdade por ele elogiada era a de um prncipe alemo
ou a de um chefe Cherokee, e no a de tipo inferior, que bem poderia ser gozada
pelos mortais comuns.
 Apesar de sua linhagem e de seu ttulo, suas relaes aristocrticas o
evitavam, fazendo com que ele sentisse que, socialmente, no pertencia sua
sociedade. Sua me era olhada com vivo desagrado e ele era encarado com
desconfiana. Sabia que ela era vulgar e receava, no ntimo, um defeito
semelhante em si mesmo. Da surgir essa mescla singular de esnobismo e revolta
que o caracterizava. Se no podia ser um gentleman maneira moderna, seria
um ousado baro no estilo de seus antepassados das Cruzadas, ou talvez no estilo
mais feroz, mas romntico, dos chefes gibelinos, amaldioados de Deus e dos
Homens, enquanto caminhavam para a sua esplndida decadncia. Os romances
e as histrias medievais eram os seus livros de etiqueta. Pecava como os
Hohenstaufen e, como os cruzados, morreu lutando contra os muulmanos.
Sua timidez e o sentimento de desamparo fizeram-no procurar consolo em
casos amorosos, mas como, inconscientemente, procurava antes uma me que
uma amante, todas o decepcionaram, exceto Augusta. O calvinismo, de que
nunca se libertou (dirigindo-se a Shelley, em 1816, descreveu-se como
metodista, calvinista, agostiniano), fez com que sentisse que a sua maneira de
vida era perversa; mas a perversidade, disse a si mesmo, era uma maldio
hereditria em seu sangue, um mau destino a que estava predestinado pelo Todo-
Poderoso. Se esse era realmente o seu caso, j que ele devia ser notvel, seria
notvel como pecador e cometeria transgresses que estariam alm da coragem
dos libertinos da moda, aos quais desejava desprezar. Amou verdadeiramente
Augusta porque ela era de seu sangue da raa ismaelita dos By ron e
tambm, mais simplesmente, porque esta tinha uma irm mais velha que se
preocupava amavelmente de seu bem-estar dirio. Mas isto no era tudo que ela
podia oferecer-lhe. Com a sua simplicidade e a sua natureza dcil e solcita,
converteu-se no meio de proporcionar-lhe o mais delicioso remorso, de que ele
se orgulhava. Podia sentir-se igual aos maiores pecadores; o par de Manfredo, de
Caim, quase do prprio Satans. O calvinista, o aristocrata e o rebelde estavam
todos igualmente satisfeitos como tambm o estava o amante romntico, cujo
corao se sentiu despedaado com a perda do nico ser terreno capaz ainda de
despertar nele as suaves emoes da piedade e do amor.
By ron, embora se sentisse igual a Satans, jamais se atreveu colocar-se
inteiramente no lugar de Deus. Este passo imediato, no desenvolvimento do
orgulho, foi dado por Nietzsche, que diz: Se existissem deuses, como que eu
iria suportar no ser Deus? Por conseguinte, no h deuses. Observe-se a
premissa suprimida deste silogismo: Tudo o que humilhe o meu orgulho deve
ser julgado falso. Nietzsche, como By ron, e ainda em grau mais elevado, tinha
uma educao piedosa, mas, tendo um intelecto melhor, achou uma sada
melhor que o Satanismo. No obstante, continuou a revelar muita simpatia por
By ron. Diz ele:
Tragdia que no podemos acreditar nos dogmas da religio no corao e
na cabea, mas, por outro lado, o desenvolvimento da humanidade nos tornou to
dolorosamente sensveis que precisamos do tipo mais elevado dos meios de
salvao e de consolo: da surge o perigo de que o homem possa morrer
dessangrado pela verdade que reconhece. By ron expressa isso em versos
imortais:

O pensar conhecimento: os que mais sabem

Tm de lamentar mais a verdade fatal.
A rvore da Cincia no a da vida.

s vezes, embora raramente, By ron se aproxima mais do ponto de vista de

Nietzsche. Mas, em geral, a teoria tica de By ron, ao contrrio de sua prtica,
permanece estritamente convencional.
O grande homem, para Nietzsche, divino; para By ron, usualmente, um Tit
em guerra consigo mesmo. No entanto s vezes, descreve um sbio no muito
diferente de Zaratustra o Corsrio, em seu trato com os seus seguidores:

Ainda dobra suas almas com essa imperiosa arte

Que fascina, guia, embora gele o corao vulgar.

E este mesmo heri odiava demais os homens para sentir remorso. Uma
nota ao p da pgina nos assegura que o Corsrio est realmente na natureza
humana, j que traos semelhantes so revelados por Genserico, rei dos
vndalos, por Ezzelino, o tirano gibelino, e por um certo pirata da Louisiana.
By ron no foi obrigado a limitar-se ao Levante e Idade Mdia em busca de
seus heris, pois que no era difcil investir Napoleo de uma roupagem
romntica. A influncia de Napoleo sobre a imaginao da Europa do sculo
XIX foi muito profunda; ele inspirou Clausewitzs, Stendhal, Heine, o pensamento
de Fichte e Nietzsche e os atos dos patriotas italianos. Seu fantasma passeava pela
poca, nica fora suficientemente forte para enfrentar o industrialismo e o
comrcio, vertendo o desprezo sobre o pacifismo e os negociantes. A Guerra e
Paz de Tolstoi uma tentativa para exorcizar o espectro, mas uma tentativa v,
pois o fantasma jamais foi to poderoso como em nossos dias.
Durante os Cem Dias, By ron proclamou o seu desejo de que Napoleo
triunfasse e, ao receber a notcia de Waterloo, disse: Lamento-o terrivelmente.
Somente uma vez, e por um momento, se voltou contra o seu heri: em 1814,
quando (assim julgava ele) o suicdio teria sido mais adequado do que a
abdicao. Nesse momento, procurou consolo na virtude Washington, mas a volta
da ilha de Elba fez com que este esforo j no fosse necessrio. Na Frana,
quando By ron morreu, observou-se, em muitos jornais, que os dois maiores
homens do sculo, Napoleo e By ron, haviam desaparecido quase ao mesmo
tempo.{274} Carly le, que, na poca, considerava By ron o mais nobre esprito
da Europa, e que sentira como se houvesse perdido um irmo, passou, depois,
a preferir Goethe, mas ainda comparava By ion a Napoleo:
Para os vossos espritos mais nobres, a publicao de algumas destas Obras
de Arte, em um ou outro idioma, se torna quase uma necessidade. Pois o que
isso seno uma altercao com o Diabo, antes de se comear honestamente a
combat-lo? Vosso By ron publica as suas Tristezas de Lorde George, em verso e
prosa, e de muitas outras maneiras; vosso Bonaparte apresenta sua pera das
Tristezas de Napoleo, num estilo superlativamente estupendo; com msica de
descargas de canho e gritos de espanto de todo um mundo; suas luzes da ribalta
so os clares da Conflagrao; seus ritmos e seus recitativos so o pisar de suas
hostes e os sons das cidades conquistadas.{275}
verdade que, trs captulos depois, d enftica ordem: Fecha teu Byion;
abie teu Goethe. Mas By ron estava em seu sangue, ao passo que Goethe era
uma aspirao.
Para Carly le, By ron e Goethe eram antteses; para Alfred de Musset eram
cmplices na perversa obra de instilar o veneno da melancolia na alegre alma
gaulesa. A maioria dos jovens franceses dessa poca s conheceram Goethe, ao
que parece, atravs das Tristezas de Werther, e de nenhum modo como o
Olmpico. Musset censurava By ron por no se ter consolado com o Adritico e a
condessa Guiccioli erroneamente, pois depois que a conheceu no escreveu
mais Manfredos. Mas o Don Juan foi to pouco lido na Frana como a mais
alegre poesia de Goethe. Apesar de Musset, a maioria dos poetas franceses,
desde ento, encontrou na infelicidade by roniana o melhor material para os seus
versos.
Para Musset, foi s depois de Napoleo que By ron e Goethe foram os maiores
gnios do sculo. Nascido em 1810, Musset pertencia gerao por ele descrita
como conus entre deux batailles numa evocao lrica das glrias e desastres
do Imprio. Na Alemanha, o sentimento relativo a Napoleo estava mais
dividido. Havia os que, como Heine, o consideravam como o poderoso
missionrio do liberalismo, o destruidor da servido, o inimigo da legitimidade, o
homem que fazia tremer os principados hereditrios; havia outros que viam nele
o Anticristo, o pressuposto destruidor da nobre nao alem, o anti-moralista que
havia demonstrado de uma vez por todas que a virtude teutnica s podia ser
preservada mediante inquebrantvel dio Frana. Bismarck efetuou uma
sntese: Napoleo continuava sendo o Anticristo, mas um Anticristo que devia ser
imitado e no meramente odiado. Nietzsche, que aceitava o compromisso,
observou com alegria vampiresca que a idade clssica da guerra estava se
aproximando e que devamos essa bno no Revoluo Francesa, mas a
Napoleo. E, deste modo, o nacionalismo, o satanismo e o culto dos heris
passaram a fazer parte da complexa alma da Alemanha.
By ron no suave, mas violento como uma trovoada. O que diz de Rousseau
aplicvel a ele mesmo. Rousseau era, diz ele,

O que lanou
O feitio sobre a paixo, e que do infortnio
Extraiu uma eloquncia irresistvel
No obstante sabia
Como tornar bela a loucura e lanar
 Sobre feitos e pensamentos errados um matiz celeste.

Mas h uma profunda diferena entre os dois homens. Rousseau pattico;

By ron feroz; a timidez de Rousseau evidente, a de By ron, oculta; Rousseau
admira a virtude, contanto que esta seja simples, enquanto que By ron admira o
pecado, contanto que seja elementar. A diferena, embora seja s a que h entre
duas fases da rebelio dos instintos antissociais, importante, e mostra a direo
em que o movimento se vai desenvolvendo.
O romantismo de By ron, preciso confess-lo, s era sincero em parte. s
vezes, dizia que a poesia de Pope era melhor que a sua, mas este juzo, tambm,
era provavelmente apenas o que pensava em certos estados de esprito. O mundo
insistiu em simplific-lo, omitindo o elemento de pose em seu desespero csmico
e em seu declarado desprezo pela humanidade. Como muitos outros homens
eminentes, foi muito mais importante como um mito do que como realmente
era. Como mito, sua importncia, principalmente no Continente, foi enorme.
CAPTULO XXIV

SCHOPENHAUER

SCHOPENHAUER (1788-1860) , sob muitos aspectos, entre os filsofos,

uma figura peculiar. pessimista, enquanto que quase todos os outros, so em
algum sentido, otimistas. No inteiramente acadmico, como Kant e Hegel,
nem se acha completamente fora da tradio acadmica. Sente averso pelo
Cristianismo, preferindo as religies da ndia, tanto o Hindusmo como o
Budismo. um homem de ampla cultura, interessando-se quase que igualmente
pela arte e pela moral. Acha-se, de maneira pouco comum, livre do
nacionalismo, e to vontade com os escritores ingleses e franceses como com
os de seu prprio pas. Sua atrao se exerceu sempre menos entre os filsofos
profissionais que os artistas e literatos que andam em busca de uma filosofia em
que pudessem acreditar. Comeou exaltando a Vontade, o que caracterstico de
grande parte da filosofia dos sculos XIX e XX; mas, para ele, a Vontade, embora
metafisicamente fundamental, moralmente, um mal uma oposio s
possvel para um pessimista. Reconhece trs fontes de sua filosofia: Kant, Plato
e os Upanishads. Mas no creio que dava a Plato tanto como ele julga. Sua viso
tem certa afinidade temperamental com a da poca helenstica; cansada e
valetudinria, prezando a paz mais do que a vitria, e o quietismo mais do que as
tentativas de reforma, que considera inevitavelmente vs.
Seus pais pertenciam a destacadas famlias de comerciantes em Dantzig, onde
ele nasceu. Seu pai era voltairiano, e considerava a Inglaterra como o pas da
liberdade e da inteligncia. Em comum com a maioria dos principais cidados de
Dantzig, odiava as interferncias da Prssia na independncia da cidade livre, e
ficou indignado quando ela foi anexada Prssia, em 1793 to indignado que
mudou para Hamburgo, com considervel perda pecuniria. Schopenhauer viveu
l, com seu pai, de 1793 a 1797; depois, passou dois anos em Paris, no fim dos
quais seu pai teve a satisfao de ver que o filho havia quase esquecido o alemo.
Em 1803, foi mandado para um colgio interno na Inglaterra, onde odiou a
insinceridade e a hipocrisia. Dois anos depois, para agradar o pai, entrou como
empregado numa casa comercial de Hamburgo, mas detestava a perspectiva de
uma carreira comercial, ansiando por uma vida literria e acadmica. Isto se
tornou possvel devido morte de seu pai, provavelmente por suicdio; sua me
desejava que ele abandonasse o comrcio pelo colgio e a universidade. Poder-
se-ia supor que, em consequncia disso, ele a preferisse ao pai, mas aconteceu
exatamente o contrrio: no gostava da me e conservou afetuosa recordao do
pai.
A me de Schopenhauer era uma senhora de aspiraes literrias, que se
estabeleceu em Weimar duas semanas antes da batalha de Jena. Manteve, l, um
salo literrio, escreveu livros e gozou da amizade de homens de cultura. Sentia
pouco afeto pelo filho e estava sempre pronta a notar-lhe os defeitos. Dava-lhe
conselhos quanto ao estilo bombstico e o sentimentalismo vazio; quanto a ele,
sentia-se aborrecido com os namoros da me. Ao chegar maioridade, herdou
uma renda modesta; depois disso, ele e a me foram, aos poucos, achando a
companhia do outro cada vez mais intolervel. Sua m opinio das mulheres se
deve, pelo menos em parte, s suas desavenas com a me.
J em Hamburgo, caiu sob a influncia dos romnticos, principalmente Tieck,
Novalis e Hoffman, com os quais aprendeu a admirar a Grcia e a desprezar os
elementos hebreus do Cristianismo. Outro romntico, Friedrich Schlegel,
confirmou-o em sua admirao pela filosofia indiana. No ano em que atingiu a
maioridade (1809), foi para a universidade de Gottingen, onde aprendeu a
admirar Kant. Dois anos depois, foi para Berlim, onde estudou principalmente
cincia; ouviu palestras de Fichte, mas desprezou-o. Permaneceu indiferente
agitao produzida pela guerra de libertao. Em 1819, tornou-se Privatdozent
em Berlim, e teve a presuno de realizar suas palestras na mesma hora que as
de Hegel; no tendo conseguido atrair os ouvintes de Hegel, abandonou logo as
conferncias. No fim, levou a vida de um solteiro em Frankfurt. Tinha um co
felpudo chamado Atma (a alma do mundo), passeava a p duas horas todos os
dias, fumava um longo cachimbo, lia o Times de Londres e empregava
correspondentes para que colhessem provas de sua fama. Era antidemocrtico e
odiava a revoluo de 1848; acreditava no espiritualismo e na magia; em seu
gabinete de trabalho tinha um busto de Kant e um Buda de bronze. Em seu modo
de viver, procurou imitar Kant, exceto quanto a levantar cedo.
Sua obra principal, O Mundo Como Vontade e Como idia, foi publicada em
fins de 1818. Considerava-se grandemente importante, chegando a dizer que
alguns pargrafos haviam sido ditados pelo Esprito Santo. Para sua grande
mortificao, a obra foi considerada inteiramente montona. Em 1844, persuadiu
o editor a que lanasse uma segunda edio; mas no foi seno alguns anos
depois que comeou a receber algumas provas do reconhecimento pelo qual
ansiava.
O sistema de Schopenhauer uma adaptao do de Kant, mas destaca
aspectos da Crtica totalmente diferentes dos destacados por Fichte e Hegel. Estes
se desembaraaram da coisa-em-si, tornando assim o conhecimento
fundamental, do ponto de vista metafsico. Schopenhauer conservou a coisa-em-
si, mas a identificou com a vontade. Afirmava que o que aparece ante a
percepo como nosso corpo realmente a nossa vontade. Havia mais que dizer
a respeito desta tese, como desenvolvimento da tese kantiana, do que a maioria
dos kantianos se acha disposta a reconhecer. Kant afirmara que um estudo da lei
moral pode levar-nos ernps dos fenmenos e dar-nos um conhecimento que a
percepo sensorial no pode proporcionar, afirmava, ainda, que a lei moral est
essencialmente vinculada vontade. A diferena entre um homem bom e um
homem mau , para Kant, uma diferena no mundo das coisas-em-si, uma
diferena quanto s volies. Segue-se da que, para Kant, as volies tm de
pertencer ao mundo real, e no ao mundo dos fenmenos. O fenmeno
correspondente a uma volio um movimento corporal; eis a porque, segundo
Schopenhauer, o corpo a aparncia daquilo de que a vontade a realidade.
Mas a vontade que se acha atrs dos fenmenos no pode consistir num
determinado nmero de volies diferentes. Tanto o espao como o tempo,
segundo Kant e, nisto, Schopenhauer coincide com ele pertencem somente
aos fenmenos; a coisa-em-si no est nem no espao nem no tempo. Minha
vontade, portanto, no sentido em que real, no pode estar datada nem ser
composta de atos de vontade separados, porque o espao e o tempo que so a
fonte da pluralidade o princpio de individualizao, para empregar a frase
escolstica que Schopenhauer prefere. Minha vontade, portanto, una e
intemporal. Mais ainda: deve ser identificada com a vontade de todo o universo;
minha separao uma iluso, resultante de meu aparelho subjetivo de
percepo espao-temporal. O que real uma vasta vontade, que se revela em
todo o curso da natureza, tanto na animada como na inanimada.
At aqui, podia esperar-se que Schopenhauer identificasse a sua vontade
csmica com Deus e ensinasse uma doutrina pantesta no diferente da de
Spinoza, em que a virtude consistiria na conformidade com a vontade divina.
Mas, neste ponto, seu pessimismo conduz a um desenvolvimento diferente. A
vontade csmica perversa; a vontade, em seu todo, perversa ou, em todo
caso, a fonte de todo o nosso ilimitado sofrimento. O sofrimento essencial a
toda a vida e aumenta com o aumento do saber. A vontade no tem nenhum fim
determinado, que, se realizado, traria contentamento. Embora a morte deva
triunfar no fim, prosseguimos em nossos empenhos inteis, como sopramos
uma bolha de sabo o maior tempo e o mximo possvel, embora saibamos
perfeitamente que rebentar. A felicidade no existe, pois, um desejo no
realizado causa sofrimento e a sua consecuo s produz saciedade. O instinto
incita os homens procriao, o que traz existncia novas ocasies de
sofrimento e morte; eis a por que a vergonha se acha associada ao ato sexual. O
suicdio intil; a doutrina da transmigrao, mesmo que no seja literalmente
verdadeira, apresenta a verdade na forma de mito.
Tudo isto muito triste, mas no h nenhuma sada, como se descobriu na
ndia.
O melhor dos mitos o do Nirvana (que Schopenhauer interpreta como uma
extino). Isto admite ele contrrio doutrina crist, mas a antiga
sabedoria da raa humana no ser substituda pelo que aconteceu na Galilia.
A causa do sofrimento a intensidade da vontade; quanto menos exercitarmos
vontade, menos sofreremos. E aqui o conhecimento, apesar de tudo, se torna til,
contanto que seja conhecimento de uma certa classe. A distino entre um
homem e outro parte do mundo dos fenmenos, e desaparece quando o mundo
visto como realmente . Para o homem bom, o vu de Maia (iluso) tornou-se
transparente; v que todas as coisas so uma nica e que a distino entre ele e
outro apenas aparente. Chega a esta penetrao pelo amor, que sempre
simpatia e tem que ver com o sofrimento dos outros. Uma vez erguido o vu de
Maia, o homem carrega todo o sofrimento do mundo. No homem bom, o
conhecimento do todo aquieta toda a volio; sua vontade se afasta da vida e
nega sua prpria natureza. Surge dentro dele um horror pela natureza, de que
sua prpria existncia fenomenolgica uma expresso, o ncleo e a natureza
ntima desse mundo que se reconhece como cheio de misria.
Daqui Schopenhauer levado a um completo acordo, pelo menos quanto ao
que se refere prtica, com o misticismo asctico. Eckhart e ngelo Silsio so
melhores que o Novo Testamento. H algumas coisas boas no Cristianismo
ortodoxo, principalmente na doutrina do pecado original tal como pregada,
contra o pelagianismo vulgar, por Santo Agostinho e Lutero; mas os
Evangelhos so tristemente deficientes em metafsica. O Budismo, diz ele, a
religio mais elevada, e suas doutrinas morais so ortodoxas em toda a sia,
exceto onde prevalece a detestvel doutrina do Isl.
O homem bom praticar a castidade absoluta, a pobreza voluntria, o jejum e
a mortificao. Em tudo, procurar dobrar sua vontade individual. Mas no o faz,
como os msticos ocidentais, para conseguir a harmonia com Deus; no busca
nenhum bem positivo. O bem que busca totalmente, inteiramente negativo:
Devemos banir a obscura impresso desse nada que discernimos atrs de
toda virtude e santidade como objetivo final, e que tememos como as crianas
temem a escurido; no devemos nem mesmo fugir disso como fazem os ndios,
por meio de mitos e palavras sem sentido, tais como a reabsoro em Brama ou
o Nirvana dos budistas. Devemos antes reconhecer livremente que o que fica,
depois da inteira abolio da vontade , para aqueles que esto ainda cheios de
vontade, certamente nada; mas, inversamente, para aqueles em quem a vontade
voltou e se negou a si mesma, este nosso mundo, que to real, com todos os
seus sis e vias lcteas, no nada.
H uma vaga insinuao, aqui, de que o santo v algo positivo que os outros
homens no veem, mas no h em parte alguma uma indicao acerca do que
isso , e eu penso que a insinuao apenas retrica. O mundo e todos os seus
fenmenos diz Schopenhauer so apenas a objetivao da vontade. Com a
supresso da vontade, todos estes fenmenos ficam tambm abolidos; essa
tenso e esforo constantes e sem fim em todos os graus de subjetividade em
que, e atravs de que, o mundo consiste; as mltiplas formas que se sucedem em
gradaes; toda a manifestao da vontade e, finalmente, todas as formas
universais desta manifestao, tempo e espao e, tambm, sua ltima forma
fundamental, sujeito e objeto tudo isso abolido. Nenhuma vontade: nenhuma
idia, nenhum mundo. Diante de ns h, certamente, apenas o nada.
No podemos interpretar isso de outro modo seno significando que o fim dos
santos chegar o mais aproximadamente possvel da no-existncia, que, por
alguma razo jamais explicada claramente, no podem conseguir por meio do
suicdio. Por que razo se deve preferir o santo a um homem que esteja sempre
bbedo, no fcil de se verificar; talvez Schopenhauer achasse que os
momentos de sobriedade estavam destinados a ser tristemente frequentes.
O evangelho da resignao de Schopenhauer no muito coerente nem muito
sincero. Os msticos a quem ele apela acreditavam na contemplao; na Viso
Beatfica devia conseguir-se o tipo mais profundo de conhecimento, e esta
espcie de conhecimento, era o supremo bem. Desde Parmnides, o
conhecimento enganoso da aparncia foi contrastado com outro tipo de
conhecimento, e no com algo de uma classe totalmente diferente. O
Cristianismo ensina que no conhecimento de Deus se baseia a nossa vida eterna,
Mas Schopenhauer no quer saber de nada disso. Concorda em que o que passa
comumente por conhecimento pertence ao reino de Maia, mas, quando
penetramos o vu, contemplamos no Deus, mas Satans, a vontade perversa e
onipotente, perpetuamente ocupada em tecer uma teia de sofrimentos para a
tortura de suas criaturas. Aterrorizado pela Viso Diablica, o sbio exclama:
Arreda-te! E procura refgio na no-existncia. um insulto aos msticos dizer
que acreditam nesta mitologia. E a insinuao de que, sem conseguir a completa
no-existncia, o sbio pode, no obstante, viver uma vida de algum valor, no
possvel de conciliar-se com o pessimismo de Schopenhauer. Enquanto o sbio
existe, existe porque conserva vontade, que o mal. Pode diminuir a
quantidade do mal debilitando sua vontade, mas no pode jamais adquirir um
bem positivo.
Tampouco sincera esta doutrina, se que podemos julg-la pela vida de
Schopenhauer. Ele, habitualmente, comia bem, num bom restaurante; teve
muitos casos de amor triviais, sensuais, mas no apaixonados; era
excessivamente briguento e de uma avareza pouco comum. Certa ocasio, sentiu
que estava sendo incomodado por uma velha costureira que conversava com
uma amiga fora da porta de seu apartamento. Atirou-a escada abaixo, causando-
lhe uma leso que durou a vida toda. Esta obteve uma sentena que o condenava
a pagar-lhe certa soma (15 tleres) cada trimestre, enquanto vivesse. Quando,
afinal, depois de vinte anos, a mulher morreu, ele anotou em seu caderno: Obit
anus, abit onus. {276} difcil de encontrar em sua vida indcios de qualquer
virtude, salvo sua bondade para com os animais, que levava ao extremo de opor-
se vivisseco no interesse da cincia. Em todos os outros aspectos, era
completamente egosta. difcil de crer que um homem que estivesse
profundamente convencido da virtude do ascetismo e da resignao no
houvesse feito nenhuma tentativa para levar suas convices prtica.
Historicamente, h duas coisas importantes em Schopenhauer: seu
pessimismo e sua doutrina de que a vontade superior ao conhecimento. Seu
pessimismo tornou possvel que os homens se dedicassem filosofia sem ter de
persuadir-se de que todo o mal pode ser explicado e evitado e, deste modo, como
antdoto, foi til. De um ponto de vista cientfico, tanto o otimismo como o
pessimismo so passveis de objeo: o otimismo supe, ou procura provar, que o
universo existe para nos proporcionar prazer, e o pessimismo afirma que existe
para nosso desprazer. Cientificamente, no h nenhuma prova de que se ocupe de
ns desta ou daquela maneira. A crena no pessimismo ou no otimismo uma
questo de temperamento, no de razo, mas o temperamento otimista tem sido
muito mais comum entre os filsofos ocidentais. Um representante do partido
oposto , pois, provavelmente, til, ao apresentarmos pontos de vista que, de outro
modo, seriam passados por alto.
Mais importante que o pessimismo foi a doutrina da supremacia da vontade.
evidente que esta doutrina no tem necessria conexo lgica com o pessimismo;
e os que a defenderam, depois de Schopenhauer, verificaram nela,
frequentemente, uma base para o otimismo. De uma forma ou de outra, a
doutrina de que a vontade suprema foi defendida por muitos filsofos
modernos, principalmente Nietzsche, Bergson, James e Dewey. Ademais,
conseguiu certa voga fora dos crculos dos filsofos profissionais. E, proporo
em que a vontade subiu na balana, o conhecimento desceu. Esta , creio eu, a
mudana mais notvel verificada, em nossa poca, na filosofia. Foi preparada
por Rousseau e Kant, mas quem primeiro a proclamou em toda a sua pureza foi
Schopenhauer. Por esta razo, apesar da incoerncia e de uma certa
superficialidade, sua filosofia tem considervel importncia como uma fase do
desenvolvimento histrico.
CAPTULO XXV

NIETZSCHE

NIETZSCHE (1844-1900) considerava-se, com razo, sucessor de

Schopenhauer, ao qual, no entanto, superior sob vrios aspectos, principalmente
quanto ao que diz respeito solidez e coerncia de sua doutrina. A moral oriental
da renncia, de Schopenhauer, no parece concordar com a sua metafsica da
onipotncia da vontade; em Nietzsche, a vontade tem primazia tanto tica como
metafsica. Nietzsche, embora professor, era um filsofo mais literrio que
acadmico. No inventou novas teorias tcnicas na ontologia ou na
epistemologia; sua importncia reside principalmente na tica e, em segundo
lugar, como crtico histrico de viso penetrante. Limitar-me-ei quase
inteiramente sua tica e sua crtica da religio, j que foi este aspecto de seus
escritos que o tornou influente.
Sua vida foi simples. Seu pai era pastor protestante e sua educao foi muito
piedosa. Destacou-se brilhantemente na universidade como estudioso dos
clssicos e aluno de filologia, de tal modo que, em 1869, antes de receber seu
diploma, lhe foi oferecido um lugar de professor em Basel, que aceitou. Sua
sade nunca foi boa e, depois de vrios perodos de licena, foi obrigado,
finalmente, em 1879, a abandonar o magistrio. Depois disso, viveu na Sua e na
Itlia; em 1888, enlouqueceu, permanecendo assim at sua morte. Tinha uma
admirao apaixonada por Wagner, mas se indisps com ele, devido, ao que
alegou, ao Parsifal, que ele considerava demasiado cristo e cheio demais de
renncia. Depois da desavena, criticou Wagner violentamente, chegando ao
ponto de acus-lo de judeu. Seu critrio geral continuou sendo, no obstante,
muito semelhante ao de Wagner em o Anel; o super-homem de Nietzsche
muito semelhante a Siegfried, com a diferena de que sabe grego. Isto pode
parecer estranho, mas a culpa no minha.
Nietzsche no foi, conscientemente, um romntico; com efeito, critica,
amide, os romnticos. Conscientemente, sua atitude era helnica, mas sem o
componente rfico. Admirava os pr-socrticos, com exceo de Pitgoras. Tem
estreita afinidade com Herclito. O homem magnnimo de Aristteles
assemelha-se muito ao que Nietzsche chama o homem nobre, mas, em geral,
considera os filsofos gregos posteriores a Scrates inferiores aos seus
predecessores. No pode perdoar Scrates pela sua origem humilde; chama-o
roturier e acusa-o de corromper a nobre juventude ateniense com a sua
tendncia moral democrtica. Plato, principalmente, condenado devido ao seu
gosto pela edificao moral. No obstante, Nietzsche no deseja conden-lo de
todo e sugere, para escus-lo, que talvez tenha sido insincero e que s pregava a
virtude como um meio para que as classes inferiores se mantivessem em ordem.
Fala dele, em certa ocasio, como um grande Cagliostro. Gosta de Demcrito
e de Epicuro, mas seu afeto pelo ltimo parece um tanto ilgico, a menos que
seja interpretado realmente como uma admirao por Lucrcio.
Como era de esperar, tem pssima opinio de Kant, a quem chama fantico
moral la Rousseau.
Apesar da crtica que Nietzsche faz aos romnticos, sua atitude deve muito a
eles; a do anarquismo aristocrtico, como a de By ron, e a gente no se
surpreende de o ver admirando By ron. Procura combinar duas sries de valores
que no se harmonizam facilmente: de um lado, gosta da rudez, da guerra e do
orgulho aristocrtico; de outro; ama a filosofia, a literatura e as artes,
principalmente a msica. Historicamente, estes valores coexistiram na
Renascena; o Papa Jlio II, lutando por Bolonha e empregando Miguel ngelo,
podia ser tomado como a espcie de homem que Nietzsche desejaria ver
frente do governo dos povos. natural comparar-se Nietzsche a Maquiavel
apesar das importantes diferenas existentes entre os dois. Quanto s diferenas:
Maquiavel foi um homem de negcios, cujas opinies haviam sido formadas em
estreito contato com os assuntos pblicos e estavam em harmonia com a sua
poca; no era pedante nem sistemtico e sua filosofia da poltica mal forma um
todo coerente. Nietzsche, pelo contrrio, era um professor, um homem
essencialmente livresco e um filsofo em oposio consciente ao que lhe parecia
ser a tendncia poltica e tica de seu tempo. As semelhanas so, no entanto,
mais profundas. A filosofia poltica de Nietzsche anloga do Prncipe (no
dos Discursos), embora seja elaborada e aplicada a um campo mais amplo.
Tanto Nietzsche como Maquiavel tm uma moral cuja finalidade o poder e que
, deliberadamente, anticrist, embora Nietzsche seja mais franco a este
respeito. O que Csar Brgia foi para Maquiavel, Napoleo foi para Nietzsche:
um grande homem derrotado por minsculos adversrios.
A crtica nietzschina das religies e das filosofias dominada inteiramente por
motivos ticos. Ele admira certas qualidades que julga (talvez com razo) ser
apenas possveis para uma minoria aristocrtica; a maioria, na sua opinio, devia
ser somente um meio para a perfeio dos poucos, e no devia ser considerada
como tendo qualquer direito independente felicidade ou ao bem-estar. Alude
habitualmente aos seres humanos como os estropiados e remendados e no v
nenhuma objeo aos seus sofrimentos se estes forem necessrios para a
produo de um grande homem. Assim, toda a importncia do perodo que vai
de 1789 a 1815, se resume em Napoleo: A Revoluo tornou Napoleo
possvel: essa a sua justificao. Devamos desejar o colapso anrquico de toda
a nossa civilizao se tal recompensa fosse o seu resultado. Napoleo tornou
possvel o nacionalismo: essa a escusa deste ltimo. Quase todas as mais altas
esperanas deste sculo, diz ele, se devem a Napoleo.
Gosta de expressar-se por meio de paradoxos, para escandalizar o leitor
comum. Consegue-o mediante o emprego das palavras bem e mal com seus
significados ordinrios, dizendo, depois, que prefere o mal ao bem. Seu livro
Alm do Bem e do Mal tem realmente por objetivo mudar a opinio do leitor
quanto ao que bom e o que mal, mas se dedica, salvo em certos momentos, a
elogiar o que mau e a desdenhar o que bom. Diz, por exemplo, que um
erro considerar como um dever aspirar vitria do bem e ao aniquilamento do
mal; este critrio ingls e tpico desse cabea dura, John Stuart Mill, por
quem sente um desdm particularmente virulento. Diz dele:
Detesto a vulgaridade do homem quando diz: O que lcito para um
homem lcito para outro.{277} Tais princpios estabeleceriam de bom grado
todas as relaes humanas sob a base de servios mtuos, de modo que cada
ao pareceria como que o pagamento de alguma coisa que nos tivessem feito.
Esta hiptese ignbil no mais alto grau: d por assentado que h alguma espcie
de equivalncia de valor entre minhas aes e as tuas.{278}
A verdadeira virtude, como coisa oposta convencional, no para todos,
mas devia permanecer como a caracterstica de uma minoria aristocrtica. No
proveitosa nem prudente; isola dos outros homens e seu possuidor; hostil
ordem e prejudica os inferiores. necessrio que os homens mais elevados
faam guerra contra as massas e resistam s tendncias democrticas da poca,
pois, em todas as direes, as pessoas medocres esto dando as mos umas s
outras para se tornarem senhores do mundo. Tudo o que mima, o que abranda,
o que traz o povo ou a mulher para o primeiro plano, age em favor do
sufrgio universal isto , do domnio dos homens inferiores. O sedutor foi
Rousseau, que tornou a mulher interessante; depois vieram, Harriet Beecher
Stowe e os escravos; depois os socialistas, com a sua defesa dos operrios e dos
pobres. Todos eles devem ser combatidos.
A moral de Nietzsche no de indulgncia consigo mesmo em nenhum
sentido comum; acredita na disciplina espartana e na capacidade de suportar a
dor, como tambm infringi-la, para fins importantes. Admira acima de tudo a
fora de vontade. Provo o poder de uma vontade diz ele segundo a
quantidade de resistncia que pode oferecer e de tortura que pode suportar, e
pela maneira como sabe transformar isso em benefcio prprio; no indico o mal
e a dor da existncia com o dedo da reprovao, mas antes alimento a esperana
de que um dia a vida possa chegar a ser pior e mais cheia de sofrimento do que
tem sido.
Considera a compaixo como uma fraqueza que preciso combater. O
objetivo alcanar essa enorme energia de grandeza que pode modelar o
homem do futuro por meio da disciplina e tambm do aniquilamento de milhes
de esfarrapados e que pode, no obstante, evitar de cair na runa ante o
sofrimento criado por isso, de que no se viu nunca, antes, coisa semelhante.
Profetizava, com certo jbilo, uma era de grandes guerras; a gente fica a pensar
se teria sido feliz se houvesse vivido o bastante para ver a realizao de sua
profecia.
No entanto, no um adorador do Estado; longe disso. um individualista
apaixonado, um crente no heri. A misria de toda uma nao, diz ele, menos
importante do que o sofrimento de um grande indivduo: Os infortnios de toda
essa gente pequena no constituem, reunidos, uma soma total, salvo nos
sentimentos dos homens poderosos.
Nietzsche no um nacionalista e no mostra excessiva admirao pela
Alemanha. Deseja uma raa dirigente internacional, que rena os senhores do
mundo: uma nova e vasta aristocrata, baseada na mais severa autodisciplina,
em que a vontade dos homens de poder filosfico e dos artistas-tiranos seja
estampada durante milhares de anos.
Tampouco decididamente antissemita, embora ache que a Alemanha
contm tantos judeus quanto lhe possvel assimilar, no devendo permitir novo
influxo de judeus. No lhe agrada o Novo Testamento, mas sim o Antigo, de que
fala em termos altamente elogiosos. Fazendo-se justia a Nietzsche, deve-se
ressaltar que muitos progressos modernos, que tem certa relao com seu
critrio tico geral, so contrrios a suas opinies claramente expressas.
Duas aplicaes da sua tica merecem referncia: primeiro, seu desprezo
pelas mulheres; segundo, sua crtica do Cristianismo.
No se cansa jamais de investir contra as mulheres. Em seu livro pseudo
proftico, Assim Falava Zarathustra, diz que as mulheres no so, ainda, capazes
de amizade; so ainda gatos, ou pssaros ou, quando muito vacas. Os homens
devem ser adestrados para a guerra e as mulheres para a recreao dos
guerreiros. O resto tolice. A recreao do guerreiro deve ser de uma forma
peculiar, se que elevemos confiar em seu enftico aforismo sobre o assunto:
Vais encontrar uma mulher? No esqueas o chicote?
Nem sempre to feroz, embora sempre seja igualmente desdenhoso. Em A
Vontade de Poder, diz: Agrada-nos a mulher por ser talvez a mais saborosa,
delicada e etrea das criaturas humanas. Que prazer para ns encontrar criaturas
que s tem na cabea bailes, tolices e atavios! Elas tm sido sempre a delcia de
toda alma varonil tensa e profunda. No entanto, mesmo estas graas s so
encontradas nas mulheres que so mantidas na linha por homens varonis; logo
que conseguem qualquer independncia, tornam-se intolerveis. A mulher tem
muito de que se envergonhar; na mulher, h muito pedantismo, superficialidade,
suficincia, presunes ridculas, desregramentos, e indiscrio oculta coisas
que foram, at agora, refreadas e dominadas por medo do homem. Assim o diz
em Alm do Bem e do Mal, onde acrescenta que devamos considerar as
mulheres como uma propriedade, como os orientais. Todo o seu juzo sobre as
mulheres apresentado como uma verdade axiomtica; no so opinies
apoiadas em provas histricas ou em sua prpria experincia, que, quanto ao que
se referia a mulheres, quase que se limitava sua irm.
A objeo de Nietzsche contra o Cristianismo que este teve como resultado a
aceitao do que ele chama moral de escravo. curioso observar o contraste
entre seus argumentos e os dos philosophes franceses anteriores Revoluo.
Estes afirmavam que os dogmas cristos no eram verdadeiros; que o
Cristianismo ensina a submisso ao que julga ser a vontade de Deus, enquanto
que os seres humanos que se respeitem no devem inclinar-se ante nenhum
Poder mais alto e que as Igrejas crists se tornaram aliadas dos tiranos e
ajudam os inimigos da democracia a negar a liberdade e a continuar a oprimir os
pobres. Nietzsche no se interessa pela verdade metafsica do Cristianismo ou de
qualquer outra religio; convencido de que nenhuma religio realmente
verdadeira, julga todas as religies exclusivamente pelos seus efeitos sociais.
Concorda com os filsofos quanto ao que se refere submisso suposta vontade
de Deus, mas ele no a substituiria pela vontade dos artistas-tiranos terrenos. A
submisso licita, salvo para os super-homens, mas no a submisso ao Deus
cristo. Quanto ao fato de as Igrejas crists serem aliadas dos tiranos e inimigas
da democracia , isso, diz ele, constitui o verdadeiro reverso da verdade. A
Revoluo Francesa e o socialismo so, segundo ele, essencialmente idnticos,
quanto ao esprito, ao Cristianismo; a tudo isso se ope, e pela mesma razo: que
ele no tratar todos os homens como iguais sob nenhum aspecto.
O Budismo e o Cristianismo, diz ele, so ambas duas religies niilistas, no
sentido de que negam qualquer diferena ltima de valor entre um homem e
outro, mas o Budismo a menos refutvel das duas. O Cristianismo
degenerador, cheio de elementos excrementcios e decadentes; sua fora
propulsora a rebelio dos esfarrapados. Esta revolta comeou com os judeus e
foi trazida ao Cristianismo pelos santos epilticos como So Paulo, que no
tinham honestidade. O Novo Testamento o evangelho de uma classe de
homem completamente ignbil. O Cristianismo a mentira mais fatal e
sedutora que j existiu. Nenhum homem notvel se pareceu jamais ao ideal
cristo; considere-se, por exemplo, os heris da Vidas de Plutarco. O Cristianismo
deve ser condenado por negar o valor do orgulho, o sentimento das distncias, a
grande responsabilidade, o entusiasmo exuberante, os instintos da guerra e da
conquista, a deificao da paixo, a vingana, a clera, a voluptuosidade, a
aventura, o conhecimento. Todas estas coisas so boas, e todas elas so
consideradas ms pelo Cristianismo diz Nietzsche.
O Cristianismo, afirma ele, prope-se a domesticar o corao do homem,
mas isto um erro. Um animal selvagem tem certo esplendor, que perde quando
domesticado. Os criminosos de Dostoiewsky eram melhores do que ele, porque
tinham mais respeito por si mesmos. O arrependimento e a redeno causam
asco a Nietzsche sendo por ele qualificados como folie circulaire. difcil
livrar-nos deste modo de pensar com respeito conduta humana: somos
herdeiros da visseco da conscincia e da autocrucificao de dois mil anos.
H uma passagem muito eloquente, acerca de Pascal, que deve ser citada, pois
que nos mostra da maneira mais perfeita a objeo de Nietzsche ao Cristianismo.
Que que combatemos no Cristianismo? Sua aspirao a destruir os fortes, a
quebrantar lhes o esprito, e a explorar os seus momentos de cansao e fraqueza,
a converter a sua orgulhosa segurana em preocupao e ansiedade; porque sabe
envenenar os instintos mais nobres e contamin-los com a enfermidade, at que
seu vigor, sua vontade de poder, se voltem para dentro, contra si mesmos at
que os fortes peream pelo excessivo desprezo de si mesmos e sua prpria
imolao: essa horrenda maneira de perecer, da qual Pascal o exemplo mais
famoso.
Em lugar do santo cristo, Nietzsche deseja ver o que ele chama o homem
nobre, no, de modo algum, como um tipo universal, mas como aristocrata
governante. O homem nobre ser capaz de crueldade e, em certas ocasies,
do que vulgarmente se considera como crime; s reconhecer deveres para com
os seus iguais. Proteger artistas, poetas e todos os que chegarem a ser mestres
de alguma arte, mas o far como membro de uma ordem mais alta do que a dos
que s saibam fazer alguma coisa. Do exemplo dos guerreiros, aprender a
associar a morte aos interesses pelos quais luta; a sacrificar o nmero e a levar
sua causa suficientemente a srio a ponto de no poupar homens; a praticar uma
disciplina inexorvel e a permitir a si mesmo a violncia e a astcia na guerra.
Compreender o papel desempenhado pela crueldade na perfeio aristocrtica:
quase tudo que chamamos alta cultura est baseado na espiritualizao e
intensificao da crueldade. O homem nobre , essencialmente, a encarnao
da vontade de poder.
Que devemos pensar das doutrinas de Nietzsche? At que ponto so
verdadeiras? So, de algum modo, teis? H nelas algo objetivo, ou so simples
sonhos de poder de um invlido?
inegvel que Nietzsche teve grande influncia, no entre filsofos tcnicos,
mas entre pessoas de cultura literria e artstica. Deve-se tambm reconhecer
que suas profecias quanto ao futuro provaram, at agora, estar mais prximas da
verdade do que as dos liberais e socialistas. Se ele um mero sintoma de
enfermidade, tal doena deve estar muito disseminada no mundo moderno.
No obstante, h nele muita coisa que tem de ser posta de lado como
simplesmente megalomanaca. Falando de Spinoza, diz: Quanta timidez e
vulnerabilidade revela esta mscara de recluso enfermio! Exatamente o
mesmo poderia dizer-se dele, com menos repugnncia, j que no hesitou em
diz-lo de Spinoza. bvio que, em seus sonhos, um guerreiro, no um
professor; todos os homens que admira so militares. Sua opinio das mulheres,
como a de todos os homens, uma objetivao de sua prpria emoo com
respeito a elas, que claramente um sentimento de temor. No esqueas teu
chicote mas, em cada dez mulheres, nove teriam arrebatado o chicote, e ele
o sabia, de modo que se conservava afastado delas, curando sua vaidade ferida
com observaes nada amveis.
Condena o amor cristo porque o considera um produto do temor: receio que
meu vizinho me faa mal e, por isso, lhe asseguro que o amo. Se eu fosse mais
forte e mais ousado, demonstraria abertamente o desprezo que, certamente,
sinto. No ocorre a Nietzsche a possibilidade de que um homem sinta realmente
um amor universal, e isto, sem dvida, porque ele sente um dio e um temor
quase universal, que procura disfarar com altiva indiferena. Seu homem
nobre que ele prprio em seus devaneios um ser totalmente destitudo
de simpatia, implacvel, astuto, cruel, preocupado s com o seu prprio poder. O
Rei Lear, beira da loucura, diz:

Farei tais coisas

No sei ainda quais mas elas sero
O terror da terra.

Esta a filosofia de Nietzsche, em poucas palavras.

Jamais ocorreu a Nietzsche que a nsia de poder, com que adorna o seu
super-homem, em si um produto do medo. Os que no temem os seus vizinhos
no veem a necessidade de tiraniz-los. Os homens que venceram o medo no
tm a qualidade frentica do artista-tirano de Nietzsche, Nero, que procura
gozar a msica e os massacres, enquanto o seu corao est cheio do terror da
inevitvel revoluo em palcio. No negarei que, em parte como resultado de
seu ensinamento, o mundo real se tornou muito semelhante ao seu pesadelo, mas
isto no o torna, de modo algum, menos horrvel.
Deve-se admitir que h um certo tipo de moral crist a que se pode aplicar a
severa crtica de Nietzsche. Pascal e Dostoiewsky seus prprios exemplos
tem algo de abjeto em sua virtude. Pascal sacrificou ao seu Deus o seu
magnfico talento matemtico, atribuindo-lhe, assim, uma barbaridade que era
uma ampliao csmica das mrbidas torturas mentais de Pascal. Dostoiewsky
no sabia o que fazer com o orgulho; pecaria para arrepender-se e gozar da
volpia da confisso. No discutirei a questo de saber at que ponto se pode
atribuir com justia tais aberraes ao Cristianismo, mas admitirei que
concorrendo com Nietzsche ao considerar digna de desprezo a prostrao de
Dostoiewsky. Um certo aprumo e altivez, e at certa afirmao de si mesmo,
so, tenho de admitir, elementos do carter melhor; nenhuma virtude que tenha
suas razes no medo digna de ser muito admirada.
H duas espcies de santos: o santo por natureza, e o santo por medo. O santo
por natureza sente um amor espontneo pela humanidade; faz o bem porque isso
o torna feliz. O santo por medo, como o homem que s se abstm de roubar por
receio da polcia, seria um perverso, se no se visse refreado pelo pensamento do
fogo do inferno e pela vingana do prximo. Nietzsche s pode imaginar esta
espcie de santo; sente-se to cheio de temor e de dio que o amor espontneo
humanidade lhe parece impossvel. Jamais concebeu um homem que, com todo
o destemor e o inflexvel orgulho do super-homem, no inflija, apesar disso,
sofrimento algum, por no ter desejo de o fazer. Supor algum que Lincoln
agisse como agiu por medo do inferno? No entanto, para Nietzsche, Lincoln
abjeto, e Napoleo magnfico.
Resta considerar o principal problema tico suscitado por Nietzsche, isto :
deveria a nossa tica ser aristocrtica, ou deveria, em certo sentido, tratar todos
os homens por igual? Esta uma questo que, como acabo de expor, no tem um
sentido muito claro e, como natural, o primeiro passo procurar torn-la mais
precisa.
Devemos, em primeiro lugar, distinguir uma tica aristocrtica de uma teoria
poltica aristocrtica. Um crente no princpio de Bentham, da maior felicidade
para o maior nmero, tem uma tica democrtica, mas poder pensar que se
obtm melhor a felicidade geral com uma forma de governo aristocrtico. Esta
no a posio de Nietzsche. Afirma ele que a felicidade das pessoas comuns
no faz parte do bem per se. Tudo o que bom ou mau existe apenas nos poucos
superiores; o que acontece com o resto no tem importncia.
A segunda questo : Como definir os poucos superiores? Na prtica, tem sido,
usualmente, uma raa conquistadora ou uma aristocracia hereditria e as
aristocracias tem sido, pelo menos na teoria, composta de descendentes de raas
conquistadoras. Creio que Nietzsche aceitaria esta definio. Nenhuma moral
possvel sem um bom nascimento, diz-nos ele. E acrescenta que a casta nobre
sempre, a princpio, brbara, mas que toda a elevao do Homem se deve
sociedade aristocrtica.
No est claro se Nietzsche considera congnita a superioridade do aristocrata
ou devido educao ou ao meio. Se este ltimo o caso, torna-se difcil
defender a excluso de outros das vantagens para as quais, ex hypothesi, esto
igualmente qualificados. Presumirei, pois, que ele considera as aristocracias
conquistadoras e seus descendentes como biologicamente superiores a seus
sditos, como os homens so superiores aos animais domsticos, embora em
grau menor.
Que que devemos entender por biologicamente superior? Devemos
entender, quando estivermos interpretando Nietzsche, que os indivduos da raa
superior e seus descendentes tem mais probabilidade de ser nobres no sentido
nietzschiano: tero mais fora de vontade, mais coragem, mais nsia de poder,
menos simpatia, menos medo e menos bondade.
Podemos, agora, expor a tica de Nietzsche. Creio que os que se seguem
uma anlise imparcial da mesma.
Os vencedores na guerra e seus descendentes so, em geral biologicamente
superiores aos vencidos. , pois, desejvel que mantenham o poder e dirijam os
negcios exclusivamente em seu prprio interesse.
Temos ainda de considerar, aqui, a palavra desejvel. Que desejvel na
filosofia de Nietzsche? Do mundo de vista de um estranho, o que Nietzsche
chama desejvel o que Nietzsche deseja. Com esta interpretao, a doutrina
de Nietzsche poderia ser exposta, de maneira mais simples e honesta, numa
frase: Quem me dera ter vivido na Atenas de Pricles ou na Florena dos
Mdicis! Mas isto no uma filosofia; um fato biogrfico referente a
determinado indivduo. A palavra desejvel no sinnimo de desejado por
mim; tem certo direito, embora impreciso, de jurisdio universal. Um testa
pode dizer que o desejvel aquilo que Deus deseja, mas Nietzsche no pode
dizer tal coisa. Poderia dizer que sabe o que bom por uma intuio tica, mas
no diria isto porque tais palavras soam de um modo demasiado kantiano. O que
pode dizer, como uma expanso da palavra desejvel, isto: Se os homens
lerem minhas palavras, uma certa porcentagem deles compartilhar de meus
desejos quanto ao que se refere organizao da sociedade, esses homens,
inspirados pela energia e determinao que minha filosofia lhes dar, podem
preservar e restaurar a aristocracia, com eles prprios como aristocratas ou
(como eu) como bajuladores da aristocracia. Deste modo, conseguiro uma vida
mais plena do que a que podero ter como servidores do povo.
H um outro elemento em Nietzsche, estreitamente afim objeo feita pelos
individualistas inflexveis contra os sindicatos. Numa luta de todos contra todos,
provvel que o vencedor possua certas qualidades que Nietzsche admira, tais
como coragem, esprito de iniciativa e fora de vontade. Mas se os homens que
no possuem estas qualidades aristocrticas (que so a imensa maioria) se
unirem, podem vencer, apesar de sua inferioridade individual. Na luta da canaille
coletiva contra os aristocratas, o Cristianismo constitui a frente ideolgica, como
a Revoluo Francesa foi a frente combatente. Devemos, por conseguinte, opor-
nos a qualquer espcie de unio entre os individualmente fracos, por receio de
que seu poder combinado supere o dos individualmente fortes; por outro lado,
devemos promover a unio entre os elementos vigorosos viris da populao. O
primeiro passo para a criao de tal unio pregar-se a filosofia de Nietzsche.
Ver-se- que no fcil manter a distino entre a tica e a poltica.
Suponha-se que desejamos como eu certamente desejo encontrar
argumentos contra a moral e a poltica de Nietzsche. Que argumentos poderemos
achar?
H argumentos prticos de peso, que mostram que o intento de assegurar os
fins a que ele se propunha produzem, de fato, algo inteiramente diferente. As
aristocracias de nascimento esto, hoje em dia, desacreditadas; a nica forma
praticvel de aristocracia uma organizao como o partido fascista ou o nazista.
Tal organizao suscita oposio, e provvel que seja derrotada na guerra; mas,
se no for derrotada, converte-se, dentro de pouco tempo, num Estado policial,
onde os governadores vivem no terror de ser assassinados e os heris se
encontram em campos de concentrao. Numa tal comunidade, a f e a honra
so minadas pela delao, e a pressuposta aristocracia de super-homens se
degenera num bando de trmulos poltres.
Estes so, no entanto, argumentos para a nossa poca, no teriam sido
defendidos em pocas passadas, quando a aristocracia no era posta em dvida.
O governo egpcio foi conduzido, durante vrios milnios, de acordo com os
princpios nietzschianos. Os governos de quase todos os grandes Estados foram
aristocrticos at as revolues francesa e americana. Temos, portanto, de
perguntar a ns mesmos se h alguma boa razo para se preferir a democracia a
uma forma de governo que tem uma histria to longa e triunfante ou, antes,
j que nos ocupamos de filosofia e no de poltica, se h razes objetivas para se
rejeitar a tica em que Nietzsche baseia a aristocracia.
A questo tica, ao contrrio da poltica, de simpatia. A simpatia, no sentido
de nos tornarmos infelizes com o sofrimento dos outros, , at certo ponto, natural
s criaturas humanas; as crianas pequenas mostram-se preocupadas quando
ouvem chorar outras crianas. Mas o desenvolvimento deste sentimento muito
diferente em pessoas diversas. Alguns sentem prazer em infligir torturas; outros,
como Buda, acham que no podem ser completamente felizes enquanto alguma
coisa viva estiver sofrendo. A maioria das pessoas divide emocionalmente a
humanidade em amigos e inimigos, sentindo simpatia pelos primeiros, mas no
pelos segundos. Uma tica como a do Cristianismo ou o Budismo tem sua base
emotiva na simpatia universal; a de Nietzsche, numa ausncia completa de
simpatia.
(Prega, frequentemente, contra a simpatia e, a este respeito, sente-se que no
tem dificuldade alguma em seguir seus prprios preceitos). A questo : se Buda
e Nietzsche se defrontassem, poderia um deles apresentar algum argumento que
impressionasse o ouvinte imparcial? No estou pensando em argumentos
polticos. Podemos imagin-los comparecendo diante do Todo-poderoso, como
no primeiro captulo do Livro de J, e a dar conselhos sobre a espcie de mundo
que Ele deveria criar. Que poderia cada um deles dizer?
Buda iniciaria sua exposio falando dos leprosos, proscritos e miserveis; do
pobre, labutando com os membros doloridos e mal mantendo-se vivo com a
alimentao escassa; os feridos nas batalhas, morrendo em lenta agonia; os
rfos, os maltratados por guardies cruis e mesmo dos mais afortunados,
perseguidos pelo pensamento do fracasso e da morte. Diante de toda esta carga
de sofrimento, diria, era preciso que se encontrasse uma maneira de salvao
e que a salvao s pode vir pelo amor.
Nietzsche, a quem s o Onipotente poderia impedir que interrompesse,
irromperia, quando chegasse a sua vez: Por Deus, homem, devias aprender a
ter mais fibra. Por que andar a choramingar porque as pessoas vulgares sofrem?
Ou, mesmo, porque os grandes homens sofrem? As pessoas vulgares sofrem
vulgarmente, os grandes homens sofrem grandemente, e os grandes sofrimentos
no devem ser lamentados, pois so nobres. Teu ideal puramente negativo, a
ausncia de sofrimento, coisa que pode ser assegurada com a no existncia.
Eu, pelo contrrio, tenho ideais positivos: admiro Alcibades, Frederico o Grande,
Napoleo. Em benefcio destes homens, qualquer sofrimento vale a pena. Apelo
para Vs, Senhor, como o maior dos artistas criadores: no permitais que os
Vossos impulsos artsticos se curvem ante o balbuciar atemorizado deste infeliz
psicopata.
Buda, que, nas cortes celestiais, aprendeu toda a histria posterior sua morte,
e que dominou a cincia, deleitando-se com o conhecimento e sentindo tristeza
ante o uso a que os homens o destinaram, replica, com calma urbanidade: O
senhor est enganado, Prof. Nietzsche, ao pensar que o meu ideal puramente
negativo. Na verdade, inclui um elemento negativo a ausncia de sofrimento;
mas, alm disso, contm tanto de positivo quanto se possa encontrar em sua
doutrina. Embora no sinta admirao especial por Alcibades e Napoleo, eu
tambm tenho os meus heris: o meu sucessor Jesus, por haver dito aos homens
que amassem os seus inimigos; os homens que descobriram a maneira de se
dominar as foras da natureza e assegurar alimento com menos trabalho; os
mdicos que mostraram a maneira de se diminuir as enfermidades; os poetas, os
artistas e os msicos que captaram vislumbres da Beatitude Divina. O amor, o
conhecimento e o deleite da beleza no so negaes; so suficientes para encher
as vidas dos maiores homens que j existiram.
De qualquer modo responde Nietzsche vosso mundo seria inspido.
Teres de estudar Herclito, cujas obras se conservam completas na biblioteca
celestial. Vosso amor compaixo, produzido pela dor; vossa verdade, se que
sois honestos, desagradvel, e s pode ser conhecida atravs do sofrimento;
quanto beleza, que existe de mais belo do que o tigre, que deve seu esplendor
sua ferocidade? No, se o Senhor se decidisse pelo vosso mundo, receio que
morreramos todos de tdio.
O senhor poderia morrer de tdio responde Buda porque ama a dor e
o seu amor vida uma impostura. Mas aqueles que realmente amam a vida,
seriam felizes como ningum pode ser feliz no mundo tal como ele .
 De minha parte, concordo com Buda tal como o imaginei. Mas no sei de que
maneira provar que ele tem razo, por meio de argumentos como os que podem
ser usados numa questo matemtica ou cientfica. Nietzsche no me agrada
porque aprecia a contemplao da dor, porque erige o desprezo em dever,
porque os homens a quem ele mais admira so conquistadores, cuja glria se
baseia na habilidade em fazer com que os homens morram. Mas creio que o
argumento final contra a sua filosofia, como contra qualquer tica desagradvel,
mas intimamente coerente, reside no no apelo aos fatos, mas num apelo s
emoes. Nietzsche despreza o amor universal; eu o considero a fora motriz de
tudo o que desejo com respeito ao mundo. Seus adeptos tiveram sua vez no
mundo, mas podemos esperar que esta chegue rapidamente ao fim.
CAPTULO XXVI

OS UTILITRIOS

DURANTE todo o perodo que vai de Kant e Nietzsche, os filsofos

profissionais, na Gr-Bretanha, permaneceram quase completamente alheios
influncia de seus contemporneos alemes, com exceo nica de Sir William
Hamilton, que teve pouca influncia. Coleridge e Carly le, certo, foram
profundamente afetados por Kant, Fichte e os romnticos alemes, mas no
eram filsofos no sentido tcnico. Parece que algum, certa vez, mencionou
Kant a James Mill, que, depois de rpida inspeo, observou: Percebo bem o
que desejaria o pobre Kant.{279} Mas este grau de reconhecimento
excepcional; em geral, h completo silncio a respeito dos alemes. Bentham e
sua escola derivaram sua filosofia, em todos os seus traos principais, de Locke,
Hartley e Helvcio; sua importncia no tanto filosfica como poltica, como
chefes do radicalismo britnico e como homens que, sem inteno de o fazer,
prepararam o caminho para as doutrinas socialistas. Jeremias Bentham, lder
reconhecido dos Radicais Filosficos, no era o tipo de homem que a gente
espera encontrar frente de um movimento como este. Nasceu em 1748, mas
no se tornou radical seno em 1808. Era terrivelmente tmido e no podia, sem
grande constrangimento, suportar a companhia de estranhos. Escreveu muito,
mas nunca se importou em publicar; o que se publicou com o seu nome havia
sido amistosamente furtado por seus amigos. O que mais o interessava era a
jurisprudncia, na qual reconhecia Helvcio e Beccaria como seus
predecessores mais importantes. Foi atravs da teoria do direito que passou a
interessar-se pela moral e pela poltica.
Baseia toda a sua filosofia em dois princpios: o princpio de associao e o
princpio da maior felicidade. O primeiro havia sido destacado por Hartley em
1749; antes dele, embora a associao de idias fosse admitida como coisa que
ocorria, era considerada como, por exemplo, por Locke apenas como uma
fonte de erros triviais. Bentham, seguindo Hartley, fez dele o princpio bsico da
psicologia. Reconhece a associao de idias e linguagem e, tambm, a
associao de idias. Por meio deste princpio, prope uma explicao
determinista das ocorrncias mentais. Na essncia, sua doutrina a mesma que a
teoria mais moderna do reflexo condicionado, baseada nos experimentos de
Pavlov. A nica diferena importante que o reflexo condicionado de Pavlov
fisiolgico, enquanto que a associao de idias era puramente mental. A obra de
Pavlov , portanto, susceptvel de uma explicao materialista, tal como a que
lhe dada pelos behavioristas, enquanto que a associao de idias conduz antes
a uma psicologia mais ou menos independente da fisiologia. No pode haver
dvida de que, cientificamente o princpio do reflexo condicionado um
progresso do princpio anterior. O princpio de Pavlov este: dado um reflexo
segundo o qual um estmulo B produz uma reao C, e dado que certo animal
experimentou frequentemente um estmulo A ao mesmo tempo que o B,
acontece com frequncia que, com o tempo, o estmulo A produzir a reao C,
mesmo quando B est ausente. Determinar as circunstncias em que isto ocorre
uma questo de experimento. Claramente, se substitumos A, B e C por idias, o
princpio de Pavlov se converte no da associao de idias.
Ambos os princpios, indubitavelmente, so vlidos at certo ponto; a nica
questo discutvel a extenso desse ponto. Bentham e seus adeptos exageraram
a extenso do domnio do princpio de Hartley, como aconteceu com certos
behavioristas no caso do princpio de Pavlov.
Para Bentham, o determinismo em psicologia era importante, pois desejava
estabelecer um cdigo de leis e, de maneira mais geral um sistema social
que, automaticamente, tornaria os homens mais virtuosos. Seu segundo princpio,
o da maior felicidade, tornou-se, a essa altura, necessrio, a fim de definir a
virtude.
Bentham afirmava que o que bom o prazer ou a felicidade (empregava
estas palavras como sinnimos) e o que mau a dor. Por conseguinte, um
estado de coisas melhor que outro se implicar uma maior quantidade de prazer
que de dor, ou uma menor quantidade de dor que de prazer. De todas as situaes
possveis, a melhor a que implica maior quantidade de prazer que de dor.
No h nada de novo nesta doutrina, que veio a ser chamada utilitarismo.
Fora defendida por Mutcheson j em 1725. Bentham a atribui a Priestley, que, no
entanto, no tem nenhum direito especial a ela. Est virtualmente contida em
Locke. O mrito de Bentham consiste no na doutrina, mas na vigorosa aplicao
da mesma a vrios problemas prticos.
Bentham mantinha no apenas que o bem a felicidade em geral, mas que
cada indivduo sempre procura aquilo que julga ser a sua prpria felicidade. A
funo do legislador, portanto, produzir harmonia entre os interesses pblicos e
privados. do interesse pblico que eu me abstenha de roubar, mas isto no de
meu interesse, salvo onde h uma lei penal efetiva. Assim, a lei penal um
mtodo tendente a fazer com que os interesses do indivduo coincidam com os da
comunidade; esta a sua justificao.
Os homens devem ser castigados pela lei penal a fim de se evitar o crime, e
no porque odiemos o criminoso. mais importante que o castigo seja certo do
que severo. Em sua poca, na Inglaterra, muitos delitos insignificantes estavam
sujeitos pena de morte, o que fazia com que os jurados, com frequncia, se
recusassem a julgar o ru culpado, por julgarem excessivo o castigo. Bentham
advogou a abolio da pena de morte para todos os delitos, exceto os mais
graves, e, antes de sua morte, a lei penal j havia sido atenuada neste sentido.
A lei civil, diz ele, deveria ter quatro finalidades: a subsistncia, a abundncia,
a segurana e a igualdade. Observar-se- que no se refere liberdade. Com
efeito, ele pouco se importava com a liberdade. Admirava os autocratas
benvolos que precederam a Revoluo Francesa: Catarina a Grande e o
imperador Francisco.
 Sentia grande desprezo pela doutrina dos direitos do homem. Os direitos do
homem, dizia, no passam de pura tolice; os direitos imprescritveis do homem,
uma tolice com pernas de pau. Quando os revolucionrios franceses fizeram sua
Dclaration des droits de lhom me, Bentham a qualificou de uma obra
metafsica o non plus ultra da metafsica. Seus artigos, disse ele, podiam
ser divididos em trs classes: 1) Os que so ininteligveis, 2) os que so falsos, e 3)
os que so ambas as coisas.
O ideal de Bentham, como o de Epicuro, era a segurana, no a liberdade.
As guerras e as tormentas so boas para ser lidas, mas a paz e a calma so
melhores para se suportar.
Sua evoluo gradual para o Radicalismo teve duas fontes: de um lado, a
crena na igualdade, deduzida do clculo dos prazeres e dos sofrimentos; de outro
lado, uma determinao inflexvel de submeter tudo ao arbtrio da razo, tal
como ele a compreendia. Seu amor igualdade o levou desde cedo a defender a
diviso da propriedade de um homem em partes iguais entre seus filhos, e a
opor-se liberdade testamentria. Em anos posteriores, levou-o a opor-se
monarquia e aristocracia hereditria, e a advogar uma democracia completa,
incluindo o voto feminino. Sua recusa a crer sem que houvesse bases racionais
levou-o a rejeitar a religio, incluindo a crena em Deus; isto o tornou
agudamente crtico dos absurdos e anomalias do direito, por mais venervel que
fosse a sua origem histrica. No escusava coisa alguma baseando-se no fato de
ser tradicional. Desde tenra juventude se ops ao imperialismo, quer o dos
ingleses na Amrica, quer o de outras naes. Considerava as colnias como
uma insensatez.
Foi devido influncia de James Mill que Bentham se viu levado a tomar
posio na poltica prtica. James Mill era vinte e cinco anos mais moo que
Bentham e discpulo fervoroso de suas doutrinas, mas era tambm radical ativo.
Bentham deu a Mill uma casa (que pertencera a Milton) e o ajudou
financeiramente enquanto escrevia uma histria da ndia. Quando terminou a
histria, a Companhia das ndias Orientais deu um posto a Mill, fazendo o mesmo,
depois, com o seu filho, at que a Companhia foi abolida em consequncia da
Rebelio. James Mill admirava grandemente Condorcet e Helvcio. Como todos
os radicais de sua poca, acreditava na onipotncia da educao. Praticou suas
teorias em seu filho John Stuart Mill, com resultados em parte bons, em parte
maus. O mais importante dos maus resultados foi que John Stuart jamais
conseguiu libertar-se inteiramente de sua influncia, mesmo quando percebia
que o critrio de seu pai havia sido acanhado.
James Mill, como Bentham, considerava o prazer o nico bem e a dor o nico
mal. Mas, como Epicuro, apreciava mais do que tudo o prazer moderado.
Considerava os prazeres intelectuais como os melhores, e a temperana como a
principal virtude. O intenso era para ele uma expresso favorita de desdenhosa
desaprovao, diz o seu filho, acrescentando que era contrrio importncia
que se d, nos tempos modernos, ao sentimento. Como toda a escola unitria, era
inteiramente contrrio a toda forma de romantismo. Achava que a poltica podia
ser governada pela razo e esperava que as opinies dos homens fossem
determinadas pelo peso da evidncia. Se os lados opostos de uma controvrsia
so apresentados com igual habilidade, h uma certeza moral afirmava de
que o maior nmero julgar acertadamente. Sua viso das coisas era limitada
pela pobreza de sua natureza emocional, mas, dentro de suas limitaes, tinha o
mrito da diligncia, do desinteresse e da racionalidade.
Seu filho John Stuart Mill, que nasceu em 1806, levou avante, de forma um
tanto atenuada, at sua morte, em 1873, a doutrina de Bentham.
Durante toda a poca situada em meados do sculo XIX, a influncia dos
benthamistas na legislao e na poltica inglsa foi surpreendentemente grande,
considerando-se a sua completa ausncia de atrativo emocional.
Bentham apresentou vrios argumentos a favor da tese de que a felicidade
geral o summum bonum. Alguns destes argumentos eram penetrantes crticas de
outras teorias ticas. Em seu tratado sobre os sofismas polticos diz, numa
linguagem que parece antecipar a de Marx, que as morais sentimentais e
ascticas servem os interesses da classe governante e so produto de um regime
aristocrtico. Os que ensinam a moral do sacrifcio, continua ele, no so vtimas
do erro: querem que os outros se sacrifiquem por eles. A ordem moral, diz ele,
resulta do equilbrio de interesses. As corporaes governantes pretendem que j
h identidade de interesse entre os governantes e os governados, mas os
reformadores nos fazem ver claramente que essa identidade ainda no existe, e
procuram lev-la a cabo. Afirma que somente o princpio de utilidade pode
proporcionar um critrio quanto moral e legislao e lanar os alicerces de
uma cincia social. Seu principal argumento positivo a favor de seu princpio
que ele est realmente implicado em sistemas ticos aparentemente diversos.
Isto, no obstante, s se torna plausvel mediante uma restrio severa de sua
anlise.
H uma lacuna evidente no sistema de Bentham. Se cada homem procurar
sempre o seu prprio prazer, de que modo podemos estar seguros de que o
legislador tenha sempre em vista o prazer da humanidade em geral? A prpria
benevolncia instintiva de Bentham (que as suas teorias psicolgicas o impediam
de notar) ocultou dele o problema. Se houvesse sido encarregado da elaborao
de um cdigo para algum pas, teria estruturado suas propostas de acordo com o
que ele concebia como sendo o interesse pblico, e no de modo a beneficiar os
seus prprios interesses ou (conscientemente) os interesses de sua classe. Mas, se
tivesse reconhecido este fato, teria de modificar suas doutrinas psicolgicas.
Parece haver pensado que, por meio da democracia, unida a sua superviso
adequada, os legisladores podiam ser de tal modo controlados que s lhes seria
possvel beneficiar seus interesses particulares sendo teis ao pblico em geral.
No havia, em sua poca, muito material para se formar um juzo com respeito
ao funcionamento das instituies democrticas, e seu otimismo era, por
conseguinte, talvez desculpvel, mas em nossa poca, mais desiludida, parece
um tanto ingnuo.
John Stuart Mill, em seu Utilitarismo, apresenta um argumento to sofistico
que difcil de se compreender como que pde t-lo julgado vlido. Diz ele: o
prazer a nica coisa que se deseja; por conseguinte, o prazer a nica coisa
desejvel. Argumenta que as nicas coisas visveis so as coisas vistas, as nicas
audveis, as ouvidas, e que, de modo idntico, as nicas coisas desejveis so as
desejadas. No percebe que uma coisa visvel se puder ser vista, mas
desejvel se deve ser desejada. Assim, desejvel uma palavra que
pressupe uma teoria tica; no podemos inferir o que desejvel pelo que
desejado.
Ou ainda: se cada homem, de fato e inevitavelmente, procurar o seu prprio
prazer, no tem sentido algum dizer-se que ele deve fazer alguma coisa. Kant
afirmava que tu deves implica tu podes; inversamente, se tu no podes,
intil dizer que deves. Se cada homem tem de procurar sempre o seu prprio
prazer, a tica se reduz prudncia: poder ser bom defender os interesses dos
outros na esperana de que os outros, por sua vez, defendam os nossos. Do
mesmo modo, na poltica, toda cooperao uma questo de acordo de auxlio
mtuo. Partindo-se das premissas dos utilitrios, nenhuma outra concluso pode
ser validamente deduzvel.
H, implicadas nisto, duas questes distintas. Primeira: procura cada homem a
sua prpria felicidade? Segunda: a felicidade geral o justo fim da ao
humana?
Quando se diz que cada homem deseja a sua prpria felicidade, a afirmao
comporta dois sentidos, um dos quais um trusmo e o outro falso. Seja o que for
que eu possa desejar, obterei algum prazer com a realizao de meu desejo;
neste sentido, o que quer que eu deseje um prazer, e pode-se dizer, embora de
maneira um tanto imprecisa, que os prazeres so o que desejo. Este o sentido da
doutrina que constitui um trusmo.
Mas se o que se d a entender que, quando deseje alguma coisa, a desejo
devido ao prazer que ela me proporciona, isso no , habitualmente, certo.
Quando tenho fome desejo comida e, enquanto durar a minha fome, a comida
me dar prazer. Mas a fome, que um desejo, vem primeiro; o prazer uma
consequncia do desejo. No nego que h ocasies em que haja um desejo
direto de prazer. Se resolvemos dedicar uma tarde de folga ao teatro,
escolheremos o teatro que pensamos que nos dar mais prazer. Mas as aes
determinadas, deste modo, pelo desejo direto do prazer, so excepcionais e sem
importncia. As principais atividades de toda a gente so determinadas por
desejos anteriores ao clculo de prazeres e dores, qualquer coisa pode ser objeto
de desejo; um masoquista pode desejar a sua prpria dor. O masoquista, sem
dvida, obtm prazer da dor que desejou, mas o prazer devido ao desejo, e no
vice-versa. Um homem pode desejar algo que no o afete pessoalmente, salvo
por causa de seu desejo como, por exemplo, a vitria de uma das partes numa
guerra em que o seu pas neutro. Poder desejar um aumento da felicidade
geral, ou uma mitigao do sofrimento geral. Ou poder, como Carly le, desejar
exatamente o contrrio. medida que os seus desejos variam, tambm variam
os seus prazeres. A causa primordial do conflito o egosmo: a maioria das
pessoas est mais interessada em seu prprio bem-estar que no de seus
semelhantes. Mas os conflitos so igualmente possveis mesmo quando no h
elemento de egosmo. Um indivduo poder desejar que toda a gente seja
catlica, outro que toda a gente seja calvinista. Tais desejos no egostas esto
implicados com frequncia nos conflitos sociais. A tica tem duplo propsito:
primeiro, achar um critrio para distinguir os bons e os maus desejos; segundo,
por meio do elogio e da censura, incentivar os bons desejos e desencorajar os
maus.
A parte tica da doutrina utilitarista, que logicamente independente da parte
psicolgica, diz: so bons os desejos e as aes que promovem de fato a
felicidade geral. No preciso que isto seja a inteno de uma ao, mas apenas
seu efeito. H, acaso, algum argumento vlido a favor ou contra esta doutrina?
Encontramo-nos diante de uma pergunta semelhante com relao a Nietzsche.
Sua tica difere da dos utilitrios, j que afirma que s uma minoria da raa
humana tem importncia tica: a felicidade ou a infelicidade do resto deve ser
ignorada. No creio que este desacordo possa ser tratado por meio de
argumentos tericos, tais como os que poderiam ser usados numa questo
cientfica. Evidentemente, os que esto excludos da aristocracia nietzschiana
objetaro e, deste modo, a questo se torna mais poltica que terica. A tica
utilitria democrtica e antirromntica. provvel que os democratas a
aceitem, mas os que preferem um conceito do mundo mais by roniano s podem,
a meu ver, ser refutados praticamente, no mediante consideraes que apelem
s aos fatos, como coisa oposta aos desejos.
Os radicais filosficos constituram uma escola de transio. Seu sistema deu
origem a outros dois, mais importantes que ele: o darwinismo e o socialismo. O
darwinismo foi uma aplicao, a toda a vida animal e vegetal, da teoria da
populao de Malthus, que era parte integral da poltica e da economia dos
benthamistas uma livre concorrncia global, em que a vitria recaa sobre os
animais que mais se pareciam com os capitalistas bem-sucedidos. O prprio
Darwin foi influenciado por Malthus, e sentia simpatia, em geral, pelos radicais
filosficos. No obstante, havia grande diferena entre a competio admirada
pelos economistas ortodoxos e a luta pela existncia que Darwin proclamava
como sendo a fora motriz da evoluo. A livre competio, na economia
ortodoxa, um conceito muito artificial, cercado de restries legais. A gente
pode vender a preos muito mais baixos que os de um competidor, mas no pode
assassin-lo. No se pode empregar as foras armadas de um Estado para se
levar a melhor diante de fabricantes estrangeiros. Os que no tem a boa sorte de
possuir capital no devem procurar melhorar a sua situao por meio da
revoluo. A livre competio, tal como a entendiam os benthamistas, no
era, de modo algum, realmente livre.
A competio darwiniana no era desta classe limitada; no havia regra
alguma que proibisse os golpes baixos. A lei no existe entre os animais, nem a
guerra est excluda como mtodo de competio. O emprego do Estado para
assegurar a vitria era contrrio s normas concebidas pelos benthamistas, mas
no podia ser excludo da luta darwiniana. Com efeito, embora Darwin fosse um
liberal, e embora Nietzsche jamais se refira a ele seno com desdm, a
sobrevivncia do mais apto, de Danvin, conduziu, ao ser assimilada totalmente,
a algo muito mais parecido com a filosofia de Nietzsche do que com a de
Bentham. Esses progressos, porm, pertencem a um perodo posterior, pois que A
Origem das Espcies, de Darwin, foi publicada em 1859, e suas consequncias
polticas no foram, a princpio, percebidas.
O socialismo, pelo contrrio, comeou no apogeu do benhamismo, e como
consequncia direta da economia ortodoxa. Ricardo, que estava intimamente
associado a Bentham, Malthus e James Mill, ensinava que o valor de troca de um
produto devido inteiramente ao trabalho despendido em realiz-lo. Publicou sua
teoria em 1817, sendo que oito anos mais tarde, Thomas Hodgskin, ex-oficial
naval, publicou sua primeira rplica socialista, O Trabalho Defendido Contra as
Pretenses do Capital. Argumentava que se, como Ricardo ensinava, todo valor
conferido pelo trabalho, ento a recompensa deve ser para o trabalho; a parte
obtida ento pelo proprietrio rural e pelo capitalista tinha de ser mera extorso.
Entrementes, Robert Owen, depois de muita experincia prtica como
fabricante, convencera-se da verdade da doutrina que logo passou a ser chamada
socialismo. (O primeiro emprego da palavra socialista teve lugar em 1827,
quando aplicada aos adeptos de Owen). As mquinas, disse ele, esto
substituindo o trabalho, e o laissezfaire no dera s classes trabalhadoras meios
adequados para combater o poder das mquinas. O mtodo por ele proposto para
combater o mal a forma mais antiga do socialismo moderno.
Embora Owen fosse amigo de Bentham, que invertera considervel soma de
dinheiro nos negcios de Owen, os radicais filosficos no apreciaram suas novas
doutrinas; com efeito, o advento do socialismo tornou-os menos radicais e menos
filosficos do que haviam sido. Hodgskin conseguiu certo nmero de adeptos em
Londres, e James Mill mostrou-se horrorizado. Escreveu:
Suas idias de propriedade so horrveis; parecem pensar que ela no devia
existir, e que sua existncia um mal para eles. Entre eles h patifes, sem dvida
alguma Idiotas, no veem que o que to loucamente desejam lhes traria uma
calamidade que nenhuma outra mo, seno a deles prprios, lhes poderia trazer.
Esta carta, escrita em 1931, pode ser considerada como o princpio de uma
longa guerra entre o capitalismo e o socialismo. Numa carta posterior, James
Mill atribui a doutrina ao louco desatino de Hodgskin, e acrescenta: Estas
opinies, se difundissem, seriam a subverso da sociedade civilizada; pior do que
o espantoso dilvio de hunos e trtaros.
O socialismo, na medida em que apenas poltico ou econmico, no entra no
domnio de uma histria da filosofia. Mas, nas mos de Karl Marx, o socialismo
adquiriu uma filosofia. Esta ser examinada no captulo seguinte.
CAPTULO XXVII

KARL MARX

KARL MARX considerado, geralmente, como o homem que pretendia

haver criado o socialismo cientfico, e que fez mais do que qualquer outro para
criar o poderoso movimento que, por atrao e repulso, dominou a histria
recente da Europa. No est dentro do escopo desta obra considerar o seu papel
econmico ou poltico, salvo sob certos aspectos gerais; s como filsofo, e
como uma influncia na filosofia de outros que me proponho estud-lo aqui. Sob
este aspecto, difcil classific-lo, em certo sentido, ele uma consequncia,
como Hodgskin, dos radicais filosficos, continuando o seu racionalismo e a sua
oposio aos romnticos. Sob outro aspecto, renovador do materialismo, dando-
lhe uma nova interpretao e uma nova conexo com a histria humana. Sob
outro aspecto, ainda, o ltimo dos grandes construtores de sistemas, o sucessor
de Hegel, um crente, como ele, numa frmula racional que resume a evoluo
da humanidade. Destacar-se qualquer um destes aspectos a expensas dos outros,
d uma idia falsa e distorcida de sua filosofia.
Os acontecimentos de sua vida explicam, em parte, sua complexidade.
Nasceu em 1818, em Treves, como Santo Ambrsio. Treves havia sido
profundamente influenciada pelos franceses durante a era revolucionria e
napolenica, e tinha uma viso muito mais cosmopolita das coisas do que a
maioria dos outros lugares da Alemanha. Seus antepassados haviam sido rabinos,
mas os pais se tornaram cristos quando ele ainda era criana. Casou com uma
gentil aristocrata, a quem se mostrou dedicado durante toda a vida. Na
universidade, recebeu influncia do hegelianismo ainda predominante, bem
como da revolta de Feuerbach contra Hegel, com respeito ao materialismo,
tentou o jornalismo, mas a Rheinische Zeitung, que editava, foi suprimida pelas
autoridades devido ao seu radicalismo. Depois disso, em 1843, foi para a Frana,
a fim de estudar o socialismo. L encontrou Engels, que era diretor de uma
fbrica em Manchester. Atravs dele, veio a conhecer as condies do trabalho
na Inglaterra e a economia inglsa. Adquiriu, desse modo, antes da revoluo de
1848, uma cultura internacional pouco comum. Quanto ao que dizia respeito
Europa ocidental, no revelava nenhum preconceito nacional. O mesmo no se
pode dizer quanto Europa oriental, pois detestou sempre os eslavos.
Participou das revolues francesas e alem de 1848, mas a reao o obrigou
a procurar refgio na Inglaterra, em 1849. Passou o resto de sua vida, com
poucos e breves intervalos, em Londres, perseguido pela pobreza, a enfermidade
e a morte de seus filhos, mas, no obstante, escrevendo sempre infatigavelmente
e acumulando conhecimentos. O estmulo de sua obra foi sempre a esperana da
revoluo social, se no durante sua vida, pelo menos num futuro no muito
distante.
 Marx, como Bentham e James Mill, nada queria com o romantismo; sua
inteno foi sempre ser cientfico. Sua economia um produto da economia
britnica clssica, mudando apenas a fora propulsora. Os economistas clssicos,
conscientes ou inconscientemente, procuravam sempre o bem-estar do
capitalista, em oposio tanto ao proprietrio rural como ao assalariado; Marx,
pelo contrrio, entregou-se tarefa de representar os interesses dos assalariados.
Teve na juventude como se v no Manifesto Comunista de 1848 o fogo e a
paixo apropriados para um novo movimento revolucionrio, como o liberalismo
havia tido no tempo de Milton. Mas teve sempre a preocupao de apelar para as
provas, no confiando jamais em qualquer espcie de intuio extra cientfica.
Qualificava a si mesmo de materialista, mas no do tipo do sculo XVIII. Seu
materialismo, que, por influncia de Hegel, ele chamava dialtico, diferia,
num aspecto importante, do materialismo tradicional, tendo mais afinidade com
o que agora se chama instrumentalismo. O velho materialismo, dizia ele,
considerava erroneamente a sensao como passiva, atribuindo, assim,
primordialmente, a atividade ao objeto. Na opinio de Marx, toda sensao ou
percepo uma interao entre sujeito e objeto; o objeto puro, parte a
atividade do percipiente, uma mera matria-prima, que se transforma por
meio do processo que faz com que seja conhecida. O conhecimento, no antigo
sentido de contemplao passiva, uma abstrao irreal; o processo que
realmente se verifica o processo de manipulao de coisas. A questo de saber
se a verdade objetiva pertence ao pensamento humano, no uma questo de
teoria, mas uma questo prtica, diz ele. A verdade, isto , a realidade e o
poder do pensamento, deve ser demonstrada na prtica. A discusso quanto
realidade ou a no realidade de um pensamento que est isolado da prtica
uma questo puramente escolstica os filsofos apenas interpretaram o mundo
de diversas maneiras, mas a tarefa real consiste em modific-lo {280}
Penso que podemos interpretar Marx como significando que o processo que os
filsofos chamaram a procura do conhecimento no , como se pensou, um
processo em que o objeto constante, enquanto que toda adaptao est da parte
do conhecedor. Pelo contrrio, sujeito e objeto, o conhecedor e a coisa
conhecida, esto num contnuo processo de adaptao mtua. Ele chama o
processo dialtico porque este nunca se completa de todo.
essencial para esta teoria negar a realidade da sensao , tal como a
concebem os empiristas britnicos. O que acontece, quando se aproxima mais do
que eles entendem por sensao, seria melhor chamado apercebimento
(noticing), que implica atividade. Com efeito assim o diria Marx s nos
apercebemos das coisas como parte do processo de atuao com referncia a
elas, e toda teoria que deixe de lado a ao uma abstrao que induz a erro.
Se no estou enganado, Marx foi o primeiro filsofo que criticou a noo da
verdade baseada neste ponto de vista ativista. Em sua obra, esta crtica no
muito ressaltada; por isso, nada mais direi dela aqui deixando o exame da teoria
para um captulo posterior.
A filosofia da histria de Marx uma mistura de Hegel e economia britnica.
Como Hegel, acha ele que o mundo se desenvolve de acordo com uma frmula
dialtica, mas discorda totalmente de Hegel quanto fora motriz desse
desenvolvimento. Hegel acredita numa entidade mstica chamada Esprito, que
faz com que a histria humana se desenvolva de acordo com as fases da
dialtica, segundo exposta da Lgica de Hegel. Por que razo o esprito deve
passar por essas fases, coisa que no est clara. A gente sente-se tentado a
supor que o Esprito est procurando compreender Hegel, e que cada uma das
fases aplica, precipitadamente, o que esteve lendo. A dialtica de Marx no tem
esta qualidade, salvo uma certa inevitabilidade. Para Marx, a matria, e no o
esprito, a fora propulsora. Mas a matria, no sentido peculiar que estivemos
considerando, no a matria totalmente desumanizada dos atomistas. Isto
significa que, para Marx, a fora propulsora realmente a relao do homem
com a matria, da qual a parte mais importante o seu modo de produo, deste
modo, o materialismo de Marx, na prtica, se converte em econmico.
A poltica, a religio, a filosofia e a arte de qualquer poca da histria humana
so, segundo Marx, um resultado de seus mtodos de produo e, em menor
grau, de distribuio. Creio que ele no afirmaria que isto se aplica a todos os
primores da cultura, mas s s suas linhas gerais. A doutrina se chama a
concepo materialista da histria. Esta uma tese muito importante; em
particular, diz respeito ao historiador da filosofia. Quanto a mim, no aceito tal
tese como ela apresentada, mas acho que contm muitos importantes
elementos de verdade, e percebo que influenciou minhas prprias opinies sobre
o desenvolvimento filosfico, tal como exposto neste livro. Consideremos, para
comear, a histria da filosofia em relao doutrina de Marx.
Subjetivamente, cada filsofo julga estar empenhado na busca de algo que se
pode chamar a verdade. Os filsofos podem diferir quanto definio da
verdade, mas, de qualquer modo, esta algo objetivo, algo que, em certo
sentido, toda gente deve aceitar. Homem algum se empenharia na busca da
filosofia, se pensasse que toda filosofia meramente uma expresso de
tendncias irracionais. Mas todo filsofo concordar em que muitos outros
filsofos foram movidos por preconceitos e tiveram razes extra racionais, de
que no tinham, habitualmente, conscincia, para muitas de suas opinies. Marx,
como o resto, acredita na verdade de suas doutrinas; no as considera como
sendo apenas a expresso de sentimentos naturais a um judeu alemo da classe
mdia em meados do sculo XIX. Que que se pode dizer acerca deste conflito
entre os pontos de vista subjetivos e objetivos de uma filosofia?
Podemos dizer, de modo amplo, que a filosofia grega, at Aristteles,
expressa a mentalidade apropriada Cidade-Estado; que o estoicismo
apropriado a um despotismo cosmopolita; que a filosofia escolstica uma
expresso intelectual da Igreja como uma organizao; que a filosofia, desde
Descartes, ou, em todo caso, desde Locke, tende a encarnar os preconceitos da
classe mdia mercantil e que o marxismo e o fascismo so filosofias
apropriadas ao moderno Estado industrial. Isto, creio eu, verdadeiro e
importante. Penso, no entanto, que Marx est, sob dois aspectos, equivocado.
Primeiro, as circunstncias sociais que necessrio levar em conta so tanto
polticas como econmicas; dizem respeito ao poder, do qual a riqueza apenas
uma forma. Segundo, a causalidade social cessa, em grande parte, de aplicar-se
logo que um problema se torna pormenorizado e tcnico. A primeira destas
objees foi por mim exposta em meu livro O Poder, e, portanto, nada mais direi
aqui a respeito. A segunda interessa mais intimamente histria da filosofia;
darei, pois, alguns exemplos de seu escopo.
Tomemos, primeiro, o exemplo dos universais. Este problema foi primeiro
discutido por Plato, depois por Aristteles, pelos escolsticos, pelos empiristas
britnicos e pela maioria dos lgicos modernos. Seria absurdo negar que certas
tendncias influram na opinio dos filsofos nesta questo. Plato foi
influenciado por Parmnides e pelo orfismo; desejava um mundo eterno e no
podia crer na realidade ltima do fluir temporal. Aristteles era mais emprico e
no sentia nenhuma averso pelo mundo quotidiano. Os empiristas modernos
mais completos tem uma tendncia oposta de Plato: acham desagradvel a
perspectiva de um mundo supersensvel, e esto dispostos a tudo, contanto que
no tenham de acreditar nele. Mas estes tipos opostos de preconceitos so
perenes e tem apenas uma conexo um tanto remota com o sistema social. Diz-
se que o amor ao eterno caracterstico de uma classe ociosa, que vive do
trabalho dos outros. Duvido que isto seja verdade. Epicteto e Spinoza no eram
senhores ociosos. Pode-se argumentar, por outro lado, que a concepo do cu
como um lugar onde no se faz nada uma concepo de trabalhadores
fatigados que no desejam outra coisa seno descansar. Tal argumentao pode
ser prolongada indefinidamente e no conduz a parte alguma.
Por outro lado, quando chegamos ao pormenor da controvrsia sobre os
universais, verificamos que cada parte pode inventar argumentos que a outra
parte tem de admitir como vlidos. Algumas das crticas de Aristteles a Plato,
sobre esta questo, foram aceitas quase universalmente. Em tempos bastante
recentes, embora no se chegasse a nenhuma deciso, foi inventada uma nova
tcnica, e muitos problemas incidentais foram resolvidos. No insensato
esperar-se que, decorrido no muito tempo, se possa chegar, com a ajuda dos
lgicos, a um acordo definitivo sobre este assunto.
Tomemos, por exemplo, o argumento ontolgico. Este foi inventado, como
vimos, por Santo Anselmo, rejeitado por Toms de Aquino, aceito por Descartes,
refutado por Kant e reestabelecido por Hegel. Creio que se pode dizer, de
maneira definitiva, que, como resultado da anlise do conceito de existncia, a
lgica moderna provou que este argumento no vlido. Esta no uma questo
de temperamento ou de sistema social; uma matria puramente tcnica. A
refutao do argumento no fornece, por certo, nenhuma razo para se supor
que a sua concluso, ou seja, a existncia de Deus, no seja verdadeira; se assim
fosse, podemos supor que Toms de Aquino no teria rejeitado o argumento.
Ou, tomemos, ento, a questo do materialismo. Esta uma palavra
susceptvel de muitos sentidos; vimos que Marx modificou radicalmente o seu
significado. As acaloradas controvrsias com respeito sua verdade ou falsidade
tem dependido, em grande parte, para a sua contnua vitalidade, de haver evitado
tal definio. Quando o termo definido, v-se que, segundo algumas possveis
definies, o materialismo demonstravelmente falso; segundo outras, pode ser
verdadeiro, embora no haja nenhuma razo positiva para se pensar deste modo;
segundo, ainda, outras definies, h algumas razes em seu favor, embora no
sejam decisivas. Tudo isto depende, ademais, de consideraes tcnicas e nada
tem que ver com o sistema social.
A verdade da questo , na realidade, bastante simples. O que
convencionalmente se chama filosofia consiste de dois elementos bastante
diferentes. De um lado, h questes que so cientficas ou lgicas. Estas podem
sujeitar-se a mtodos a respeito dos quais h acordo geral. Por outro lado, h
questes de apaixonado interesse para um grande nmero de pessoas, e a
respeito das quais no h de forma alguma, nenhuma prova slida. Entre estas
ltimas, h questes prticas, diante das quais no nos possvel permanecer
alheios. Quando h uma guerra, devo apoiar o meu prprio pas ou entrar em
conflito penoso tanto com amigos como com as autoridades. Muitas vezes, no h
nenhum termo mdio entre apoiar ou opor-se religio oficial. Por esta ou
aquela razo, todos ns achamos impossvel manter uma atitude de ctico
alheamento sobre muitas questes diante das quais a razo pura permanece
silenciosa. Uma filosofia, num sentido bastante usual da palavra, um todo
orgnico de tais decises extraracionais. a respeito da filosofia neste sentido
que tese de Marx , em grande parte, verdadeira. Mas, mesmo neste sentido,
uma filosofia determinada por outras causas sociais, bem como pelas de
carter econmico. A guerra, principalmente, tem sua parte na motivao
histrica; e a vitria na guerra nem sempre se inclina para o lado que possui
maiores recursos econmicos.
Marx adaptou sua filosofia da histria a um molde sugerido pela dialtica
hegeliana, mas, de fato, s havia trs coisas que o interessavam: o feudalismo,
representado pelo proprietrio rural; o capitalismo, representado pelo
empregador industrial, e o socialismo, representado pelo assalariado. Hegel
considerava as naes como veculos do movimento dialtico; Marx as substituiu
por classes. Sempre rejeitou todas as razes ticas ou humanas para preferir o
socialismo ou colocar-se ao lado do assalariado; afirmava, no que este partido
fosse eticamente melhor, mas que era o adotado pela dialtica em seu
movimento totalmente determinista. Poderia ter dito que no advogava o
socialismo, mas que apenas o profetizava. Isto, no entanto, no seria
completamente certo. Acreditava, indubitavelmente, que todo movimento
dialtico era, em algum sentido impessoal, um progresso, e afirmava, com
certeza, que o socialismo, uma vez estabelecido, faria mais pela felicidade
humana do que o haviam feito o feudalismo ou o capitalismo. Estas crenas,
embora devam ter controlado a sua vida, permaneceram, em grande parte, em
segundo plano, quanto ao que se refere aos seus escritos. s vezes, porm,
abandona o seu calmo tom proftico e lana-se em vigorosa exortao
rebelio, sendo que a base emotiva de seus prognsticos ostensivamente
cientficos est implcita em tudo que escreveu.
Considerado simplesmente como filsofo, Marx tem graves defeitos.
demasiado prtico, est demasiado envolvido nos problemas de sua poca. Sua
perspectiva se limita a este planeta e, dentro deste planeta, ao Homem. Desde
Coprnico, tornou-se evidente que o homem no possua a importncia csmica
que antes se arrogava. Ningum que haja deixado de assimilar este fato tem o
direito de chamar sua filosofia cientfica.
A esta limitao dos assuntos terrenos, acha-se unida uma predisposio para
crer no progresso como uma lei universal. Esta predisposio caracterizou o
sculo XIX, e existiu tanto em Marx como em seus contemporneos. Foi s por
causa da crena na inevitabilidade do progresso que Marx julgou possvel
prescindir de consideraes ticas. Se o socialismo estava para vir, tinha de ser
um progresso. Teria admitido prontamente que no parecia ser uma melhoria
para os proprietrios rurais ou para os capitalistas, mas acrescentaria que isso
apenas significa que estes se achavam em desacordo com o movimento dialtico
da poca. Marx se dizia ateu, mas conservava um otimismo csmico que
somente o tesmo poderia justificar.
Falando em termos gerais, todos os elementos da filosofia de Marx que
derivam de Hegel no so cientficos, no sentido em que no h razo alguma
para se supor que sejam verdadeiros.
Talvez a roupagem filosfica que Marx deu ao socialismo no tivesse, na
realidade, muito que ver com a base de suas opinies. fcil de expor-se a parte
mais importante do que ele tinha a dizer sem se fazer referncia alguma
dialtica. Marx sentiu-se impressionado com a terrvel crueldade do sistema
industrial que existia na Inglaterra h cem anos, e que conheceu perfeitamente
atravs dos relatrios de Hegel e das Comisses Reais. Viu que o sistema ia,
provavelmente, passar da livre concorrncia para o monoplio, e que sua
injustia devia produzir um movimento de revolta entre o proletariado. Afirmava
que, numa comunidade totalmente industrializada, a nica alternativa para o
capitalismo privado era que o Estado fosse dono da terra e do capital. Nenhuma
destas proposies assunto da filosofia e, por conseguinte, no examinarei sua
verdade ou falsidade. O ponto em questo que, se verdadeiras, bastam para
estabelecer o que existe de praticamente importante em sua filosofia. As vestes
hegelianas poderiam, portanto, ser abandonadas com vantagem.
A histria da fama de Marx foi peculiar. Em seu prprio pas, suas doutrinas
inspiraram o programa do Partido Social Democrtico, que se desenvolveu
continuamente, at assegurar, nas eleies de 1912, um tero dos votos.
Imediatamente depois da primeira guerra mundial, o Partido Social Democrtico
ocupou, durante algum tempo, o poder, e Ebert, o primeiro presidente da
Repblica de Weimar, era um de seus membros; mas, a essa altura, o Partido j
havia deixado de seguir a ortodoxia marxista. Entrementes, na Rssia, crentes
fanticos da doutrina de Marx haviam conquistado o poder. No Ocidente, nenhum
grande movimento operrio havia sido inteiramente marxista; o Partido
Trabalhista Britnico pareceu, algumas vezes, mover-se nessa direo, mas
aderiu, no obstante, a um tipo emprico de socialismo. Grande nmero de
intelectuais, no entanto, foi grandemente influenciado por ele, tanto na Inglaterra
como nos Estados Unidos. Na Alemanha, toda manifestao a favor de suas
doutrinas foi suprimida pela fora, mas de se esperar que revivam quando os
nazistas forem derrotados.{281}
A Europa moderna e a Amrica estiveram, assim, divididas, poltica e
ideologicamente, em trs campos. H os liberais, que ainda, tanto quanto
possvel, seguem Locke ou Bentham, mas com diversos graus de adaptao s
necessidades da organizao industrial. H os marxistas, que controlam o
Governo da Rssia e, provavelmente, adquiriro influncia cada vez maior em
vrios outros pases. Estes dois setores de opinio no se acham muito separados
filosoficamente: ambos so racionalistas e, na inteno, cientficos e empricos.
Mas, do ponto de vista da poltica prtica, a diviso acentuada. Aparece j na
carta de James Mill citada no captulo anterior, onde diz que suas idias da
propriedade so horrveis.
Deve-se admitir, no entanto, que h certos aspectos em que o racionalismo de
Marx est sujeito a limitaes. Embora ele afirme que sua interpretao do curso
do desenvolvimento verdadeira, e que ser confirmada pelos acontecimentos,
acredita que o argumento s seduzir (com raras excees) aqueles cujo
interesse de classe esteja de acordo com ele. Espera pouco da persuaso e tudo
da luta de classes. V-se, assim, levado a tratar do poder poltico e da doutrina de
uma classe dominante, mas no de uma raa dominante. verdade que, em
consequncia da revoluo social, se espera que a diviso de classe acabe por
desaparecer, dando lugar a uma completa harmonia poltica e econmica. Mas
este um ideal distante, como a Segunda Vinda do Messias; entrementes, h
guerra e ditadura, bem como insistncia quanto ortodoxia ideolgica.
O terceiro setor da opinio moderna, representado, politicamente, pelos
nazistas e fascistas, difere filosoficamente dos dois anteriores, muito mais
profundamente do que eles diferem entre si. antirracional e anticientfico. Seus
progenitores filosficos so Rousseau, Fichte e Nietzsche. Destaca vontade,
principalmente a vontade de poder; cr que o poder deve concentrar-se,
principalmente, em certas raas e indivduos, que, portanto, tem direito a
governar.
At Rousseau, o mundo filosfico tinha uma certa unidade. Esta desapareceu
por enquanto, mas talvez no por muito tempo. Poder ser recobrada por uma
reconquista racionalista das mentes humanas, mas no de qualquer outro modo,
j que as pretenses de domnio s podem engendrar a luta.
CAPTULO XXVIII

BERGSON

HENRI BERGSON foi o principal filsofo francs do sculo atual. Exerceu

influncia sobre William James e Whitehead e teve efeito considervel no
pensamento francs. Sorel, que era defensor veemente do sindicalismo e autor
de um livro intitulado Reflexes Sobre a Violncia, empregou o irracionalismo
bergsoniano para justificar um movimento revolucionrio operrio que no tem
nenhum fim definido. No fim, porm, Sorel abandonou o sindicalismo e tornou-
se monarquista. O principal efeito da filosofia de Bergson foi conservador e se
harmonizou facilmente com o movimento que culminou em Vichy. Mas o
irracionalismo de Bergson teve ampla acolhida, totalmente desligada da poltica,
como, por exemplo, por parte de Bernard Shaw, cuja Volta a Matusalm
bergsonismo puro. Deixando de lado a poltica, em seu aspecto puramente
filosfico que devemos consider-lo. Ocupei-me dele um tanto amplamente
porque exemplifica admirvel mente a revolta contra a razo que, comeando
com Rousseau, foi dominando gradualmente zonas cada vez mais amplas da vida
e do pensamento do mundo.{282}
A classificao das filosofias se faz, em geral, quer pelos seus mtodos, quer
pelos seus resultados: emprica e a priori uma classificao por mtodos;
realista e idealista, uma classificao por resultados. Uma tentativa no
sentido de classificar a filosofia de Bergson mediante qualquer uma destas
maneiras dificilmente ser bem-sucedida, pois que no se acomoda a nenhuma
das divises reconhecidas.
H, no entanto, outra maneira de se classificar as filosofias, menos precisa,
mas talvez mais til para os no filsofos; consiste em dividi-las de acordo com o
desejo predominante que levou o filsofo a filosofar. Assim, teremos filosofias do
sentimento, inspiradas pelo amor felicidade; filosofias tericas, inspiradas pelo
amor do conhecimento, e filosofias prticas, inspiradas pelo amor da ao.
Entre as filosofias dos sentimentos, colocaremos aquelas que so
primordialmente otimistas ou pessimistas, todas as que oferecem planos de
salvao ou procuram provar que a salvao impossvel. A esta classe,
pertencem quase todas as filosofias religiosas. Entre as filosofias tericas,
colocaremos a maioria dos grandes sistemas pois, embora o desejo de
conhecimento seja raro, foi a fonte do que h de melhor na filosofia. As
filosofias prticas, por outro lado, sero as que encaram a ao como o bem
supremo, considerando a felicidade como um efeito e o conhecimento como
mero instrumento da atividade triunfante. As filosofias deste tipo teriam sido
comuns entre os europeus ocidentais, se os filsofos houvessem sido homens
comuns; tal como so as coisas, tem sido escassas at tempos recentes; com
efeito, seus representantes principais so os pragmatistas e Bergson. No
aparecimento desta classe de filosofia, podemos ver, como Bergson, a revolta do
moderno homem de ao contra a autoridade da Grcia e, mais particularmente,
de Plato; ou podemos relacion-la, como o Dr. Schiller, ao que parece,
relacionaria, com o imperialismo e o automvel. O mundo moderno reclama
uma filosofia assim, e o xito por ela alcanado no deve, per conseguinte,
causar surpresa.
A filosofia de Bergson, ao contrrio da maioria dos sistemas do passado,
dualista: o mundo, para ele, divide-se em duas partes desiguais; de um lado, a
vida, de outro, a matria, ou, antes, esse algo inerte que o intelecto considera
como matria. Todo o universo o choque e o conflito de dois movimentos
opostos: a vida, que ascende, e a matria, que cai. A vida uma grande fora,
um vasto impulso vital, dado de uma vez por todas desde o princpio do mundo,
que depara com a resistncia da matria, lutando por abrir caminho atravs da
matria, aprendendo gradualmente a usar a matria por meio da organizao;
dividida pelos obstculos que encontra em correntes divergentes, como o vento
numa esquina de rua; subjugada, em parte, pela matria, por meio das
adaptaes a que a matria a obriga, mas conservando sempre, no obstante, sua
capacidade para a livre atividade, lutando sempre para encontrar novas sadas,
procurando sempre uma maior liberdade de movimento entre as muralhas da
matria com que depara.
A evoluo no primordialmente explicvel pela adaptao ao meio; a
adaptao explica apenas os giros e as voltas da evoluo, como as voltas de uma
estrada que se aproxima de uma cidade em meio de um terreno montanhoso.
Mas esta comparao no inteiramente adequada; no h cidade alguma, meta
alguma definida, no fim da estrada por onde segue a evoluo. O mecanicismo e
a teologia sofrem do mesmo defeito: ambos supem que no h nenhuma
novidade essencial no mundo. O mecanicismo encara o futuro como implcito no
passado, e a teologia, j que acredita que o fim a ser alcanado pode ser
conhecido de antemo, nega que qualquer novidade essencial esteja contida
nesse resultado.
Ao contrrio de ambas essas opinies, embora com mais simpatia pela
teologia do que pelo mecanicismo, Bergson afirma que a evoluo
verdadeiramente criadora, como o trabalho de um artista. Um impulso para a
ao, um desejo indefinido, existem de antemo, mas, enquanto o desejo no
satisfeito, impossvel saber-se a natureza daquilo que o satisfar. Podemos
supor, por exemplo, algum vago desejo, nos animais que no veem, de poder
perceber os objetos antes de estar em contato com eles. Isto conduziu a esforos
que, finalmente tiveram como resultado a criao dos olhos. A vista satisfez o
desejo, mas no podia ter sido imaginada de antemo. Por esta razo, a evoluo
imprevisvel, e o determinismo no pode refutar os argumentos dos defensores
do livre arbtrio.
Este amplo esboo completado por um relato do desenvolvimento atual da
vida sobre a Terra. A primeira diviso da corrente foi em plantas e animais; as
plantas pretendiam acumular energia num depsito e os animais pretendiam usar
a energia para movimentos sbitos e rpidos. Mas, entre os animais, numa fase
ulterior, surgiu uma nova bifurcao: o instinto e o intelecto tornaram-se mais ou
menos separados. Jamais estiveram inteiramente separados, mas, no principal, o
intelecto o infortnio do homem, enquanto que o instinto encontrado, em sua
melhor forma, nas formigas, nas abelhas e em Bergson. A diviso entre intelecto
e instinto fundamental em sua filosofia, grande parte da qual uma espcie de
Sandford e Merton, onde o instinto o bom rapaz e o intelecto o mau.
O instinto, em sua forma superior, chamado intuio. Por intuio diz
ele quero significar o instinto que se tornou desinteressado, consciente de si
mesmo, capaz de refletir sobre o seu objeto e ampli-lo indefinidamente. O
relato das aes do intelecto nem sempre fcil de se seguir, mas, se quisermos
entender Bergson, temos de fazer o possvel nesse sentido.
A inteligncia ou intelecto, quando solta as mos da natureza, tem por
principal objetivo o slido inorgnico; s pode formar uma idia clara do
descontnuo e imvel; seus conceitos esto uns fora dos outros como objetos no
espao, e tem a mesma estabilidade. O intelecto separa-se no espao e se fixa no
tempo; no feito para pensar a evoluo, mas para representar o vir-a-ser
como uma srie de estados. O intelecto se caracteriza por uma incapacidade
natural para compreender a vida; a geometria e a lgica, que so seus produtos
tpicos, so estritamente aplicveis a corpos slidos, mas, quanto ao resto, o
raciocnio tem de ser refreado pelo senso comum, que, como Bergson diz com
acerto, uma coisa muito diferente. Os corpos slidos, dir-se-ia, algo que a
mente criou com o propsito de aplicar-lhes o intelecto, como criou os tabuleiros
de xadrez para jogar xadrez sobre eles. A gnese do intelecto e a gnese dos
corpos materiais, dizem-nos, so correlativas; ambas foram desenvolvidas por
adaptao recproca. Um processo idntico deve ter separado a #matria e o
intelecto, ao mesmo tempo, de uma substncia que continha ambas as coisas.
Esta concepo do desenvolvimento simultneo da matria e do intelecto
engenhosa e merece ser entendida. Em termos gerais, creio que significa mais
ou menos isto: o intelecto a faculdade de ver as coisas separadas umas das
outras, e a matria o que est separado em coisas diferentes. Na realidade, no
h coisas slidas separadas, mas apenas um fluxo interminvel de vir-a-ser, no
qual nada se torna e no h nada em que este nada se torne. Mas o tornar-se pode
ser um movimento ascendente, ou descendente: quando um movimento
ascendente, chama-se vida; quando descendente, o que, mal apreendido pelo
intelecto, se chama matria. Suponho que o universo tem a forma de um cone,
com o Absoluto no vrtice, pois o movimento ascendente junta as coisas,
enquanto que o movimento descendente as separa ou, pelo menos, parece faz-
lo. A fim de que o movimento ascendente da mente possa seguir seu curso
atravs do movimento para baixo dos corpos que caem sobre ele, tem de ser
capaz de abrir caminho entre os mesmos; assim, ao formar-se a inteligncia,
apareceram delineamentos e sendas, e o fluxo primitivo foi dividido em corpos
separados. Pode-se comparar o intelecto a um trinchador, mas tem a
peculiaridade de imaginar que o frango sempre foi as partes separadas em que o
divide a faca de trinchar.
O intelecto diz Bergson age sempre como se estivesse fascinado pela
contemplao da matria inerte. a vida a olhar para fora, colocando-se fora de
si mesmo, adotando, em princpio, as formas da natureza inorgnica, a fim de
dirigi-las de fato. Se nos permitido acrescentar outra imagem s muitas com
que se representa a filosofia de Bergson, podemos dizer que o universo um
vasto trem funicular, em que a vida o trem que sobe, e a matria o trem que
desce. O intelecto consiste em observar o trem que desce quando este passa pelo
trem em que estamos. A faculdade evidentemente mais nobre que concentra sua
ateno sobre o nosso prprio trem o instinto ou intuio. possvel saltar de
um trem para outro; isto acontece quando nos tornamos vtimas de um hbito
automtico, e a essncia do csmico. Ou podemos dividir-nos em partes, uma
que sobe e outra que desce; ento, s a parte que desce csmica. Mas o
intelecto no um movimento descendente, mas simplesmente uma observao
do movimento descendente pelo movimento ascendente.
O intelecto, que separa as coisas, , segundo Bergson, uma espcie de sonho;
no ativo, como toda nossa vida deve ser, mas puramente contemplativo.
Quando sonhamos, diz ele, o nosso ser est espalhado, o nosso passado est
partido em pedaos, as coisas que realmente se interpenetram so vistas como
unidades slidas separadas: o extra espacial se degrada em espacialidade, que
no seno separao. Assim, todo o intelecto, j que se separa, tende para a
geometria; e a lgica, que se ocupa de conceitos que esto totalmente separados
entre si, , na realidade, um produto da geometria, seguindo a direo da
materialidade. Tanto a deduo como a induo requerem, atrs de si, a intuio
espacial; o movimento no fim do qual se encontra a espacialidade traa ao
longo de seu curso a faculdade de induo, bem como a da deduo, que , com
efeito, a intelectualidade integral. Cria-as na mente, bem como a ordem nas
coisas que o intelecto l encontra. Assim, a lgica e a matemtica no
representam um esforo espiritual positivo, mas um mero sonambulismo, no qual
a vontade est em suspenso, e a mente j no est ativa. A incapacidade para as
matemticas , pois, um sinal de graa felizmente bastante comum.
Assim como o intelecto est relacionado com o espao, o instinto ou intuio
est relacionado com o tempo. Constitui um dos traos dignos de nota da filosofia
de Bergson o fato dele, ao contrrio da maioria dos escritores, encarar o tempo e
o espao como coisas profundamente dessemelhantes. O espao, que a
caracterstica da matria, surge de uma disseco do fluxo que realmente
ilusria til, at certo ponto, na prtica, mas sumamente perturbador na teoria.
O tempo, pelo contrrio, constitui a caracterstica essencial da vida ou da mente.
Onde quer que alguma coisa viva diz ele h, aberto em algum lugar, um
registro em que o tempo est sendo inscrito. Mas o tempo de que se fala aqui
no o tempo matemtico, a reunio homognea de instantes mutuamente
externos. O tempo matemtico, segundo Bergson, realmente uma forma de
espao; o tempo que da essncia da vida o que ele chama durao. Este
conceito de durao essencial em sua filosofia: aparece j em seu primeiro
livro, Tempo e Livre Arbtrio, e necessrio entend-lo se quisermos
compreender seu sistema. , no entanto, um conceito muito difcil. Eu prprio
no o compreendo completamente e, por conseguinte, no posso esperar exp-lo
com toda a clareza que ele, sem dvida, merece.
A durao pura diz-nos ele a forma que nossos estados conscientes
adquirem quando o nosso ego se permite viver, quando se abstm de separar seu
estado presente de seus estados anteriores. Forma o passado e o presente num
todo orgnico, onde h penetrao mtua, sucesso sem distino. Dentro de
nosso eu, h sucesso sem exterioridade mtua; fora do eu, no espao puro, h
exterioridade mtua sem sucesso.
As questes referentes a sujeito e objeto, a sua distino e sua unio, deviam
ser colocadas mais em termos de tempo do que de espao. Na durao em que
nos vemos agindo, h elementos dissociados; mas na durao em que agimos,
nossos estados fundem-se entre si. A durao pura o que est mais distanciado
da exterioridade e menos penetrado de exterioridade, uma durao em que o
passado est prenhe de um presente absolutamente novo. Mas, ento, a nossa
vontade experimenta uma tenso extrema; temos de reunir o passado que est
deslizando imperceptivelmente e met-lo todo e indiviso no presente. Em tais
momentos, ns nos possumos verdadeiramente, mas estes momentos so raros.
A durao o verdadeiro tecido da realidade, que est perpetuamente se
tornando e nunca algo feito.
sobretudo na memria que a durao se mostra, pois, na memria o passado
sobrevive no presente. Assim, a teoria da memria torna-se de grande
importncia na filosofia de Bergson. A matria e a memria ocupam-se em
mostrar a relao entre a mente e a matria, afirmando-se que ambas so reais,
por uma anlise da memria, que justamente a interseco da mente e da
matria.
H, diz ele, duas coisas radicalmente diferentes, chamadas ambas,
comumente, memria; a distino entre ambas muito acentuada por
Bergson. O passado sobrevive diz ele sob duas formas distintas: primeiro,
nos mecanismos motores; segundo, nas recordaes independentes. Diz-se, por
exemplo, que um homem recorda um poema quando capaz de repeti-lo de
memria, isto , quando adquiriu certo hbito ou mecanismo que lhe permite
repetir uma ao anterior.
Mas ele poderia, pelo menos teoricamente, ser capaz de repetir o poema sem
nenhuma recordao das ocasies anteriores em que o leu; neste caso, no h
conscincia de acontecimentos passados implicados nesta classe de memria. A
segunda classe, que a nica que realmente merece o nome de memria,
mostra-se nas recordaes de ocasies separadas em que ele leu o poema, cada
uma delas nica e com uma data. Aqui, pensa Bergson, no pode tratar-se de
hbito, pois que cada fato s ocorreu uma vez e teve de causar sua impresso
imediatamente. H insinuao de que, de algum modo, tudo o que nos acontece
recordado, mas, regra geral, s o que til passa conscincia. Falhas aparentes
de memria, afirma-se, no so, na realidade, falhas da parte mental da
memria, mas do mecanismo motor que pe em ao. Esta opinio apoiada
por uma discusso da filosofia do crebro e dos casos de amnsia, da qual se
deduz que a verdadeira memria no uma funo do crebro. O passado tem
de ser atuado pela matria, imaginado pela mente. A memria no uma
emanao da matria; na realidade, o contrrio estaria mais prximo da
verdade, se entendemos a matria como captada na percepo concreta, que
ocupa sempre uma certa durao.
A memria tem de ser, em princpio, uma faculdade absolutamente
independente da matria. Se, pois, o esprito uma realidade, aqui, nos
fenmenos da memria, onde podemos entrar em contato com ele
experimentalmente
No extremo oposto da memria, Bergson coloca a percepo pura, a respeito
da qual adota uma posio ultrarrealista. Na percepo pura diz ele somos
realmente colocados fora de ns mesmos: tocamos a realidade do objeto numa
intuio com o seu objeto, que quase se recusa cham-la mental. A percepo
pura, que o grau mais inferior da mente mente sem memria
realmente parte da matria, tal como compreendemos a matria. A percepo
pura constituda pela ao de aparecer; sua atualidade reside em sua atividade.
deste modo que o crebro se torna importante para a percepo, pois o crebro
no um instrumento de ao. A funo do crebro limitar a nossa vida mental
ao que praticamente til. Se no fosse devido ao crebro pensamos tudo
seria percebido, mas, na realidade, s percebemos o que nos interessa. O corpo,
sempre voltado para a ao, tem como funo essencial limitar, tendo em vista a
ao, a vida do esprito. , com efeito, um instrumento de escolha.
Temos de voltar, agora, ao tema do instinto ou intuio, como coisa oposta ao
intelecto. Era necessrio primeiro dar alguma idia de durao e de memria, j
que as teorias bergsonianas de durao e memria esto pressupostas em sua
descrio da intuio. No homem, tal como agora existe, a intuio a orla ou a
penumbra do intelecto: foi expulsa do centro por ser menos til na ao do que o
intelecto, mas tem usos mais profundos, que tornam desejvel que se lhe torne a
dar uma preeminncia maior. Bergson deseja fazer com que o intelecto se volte
para si mesmo e desperte as potencialidades da intuio que ainda dormitam
dentro dele. A relao entre instinto e intelecto comparada que existe entre a
vista e o tato. O intelecto, diz-nos ele, no nos dar conhecimento de coisas
distantes; com efeito, segundo se diz, a funo da cincia explicar todas as
percepes em termos de tato.
S o instinto o conhecimento distncia. Tem a mesma relao com a
inteligncia que o instinto com o tato. Podemos observar, de passagem, que,
aparece em muitos trechos, Bergson um forte visualizador, cujo pensamento
sempre conduzido por meio de imagens visuais.
A caracterstica essencial da intuio que no divide o mundo em coisas
separadas, como o intelecto; embora Bergson no empregue estas palavras,
poderamos descrev-la como sendo mais sinttica que analtica. Apreende uma
multiplicidade, mas uma multiplicidade de processos que se interpenetram, e no
corpos espacialmente externos. Na verdade, no h coisas: coisas e estados so
apenas vises, tomadas por nossa mente, do vir-a-ser. No h coisas; h somente
aes. Esta viso do mundo, que parece difcil e no natural ao intelecto, fcil
e natural para a intuio. A memria fornece um exemplo do que se quer dizer,
pois na memria o passado continua vivendo no presente e o interpenetra. A parte
a mente, o mundo estaria perpetuamente morrendo e tornando a nascer; o
passado no teria realidade e, portanto, no haveria passado. a memria, com
seu desejo correlativo, que torna o passado e o futuro reais e cria, portanto, a
verdadeira durao e o verdadeiro tempo. S a intuio pode entender esta
mescla de passado e futuro: para o intelecto eles permanecem externos,
espacialmente externos, por assim dizer, entre si. Guiados pela intuio,
percebemos que a forma apenas uma vista instantnea de uma transio, e o
filsofo ver o mundo material de novo fundido num nico fluxo.
Estreitamente relacionada com os valores da intuio est a doutrina
bergsoniana da liberdade e seu elogio da ao. Na realidade, um ser vivo um
centro de ao. Representa certa soma de contingncia que entra no mundo, isto
, uma certa quantidade de ao possvel. Os argumentos contra o livre arbtrio
dependem, em parte, de supor-se que a intensidade dos estados psquicos uma
quantidade, capaz, pelo menos da teoria, de medida numrica; Bergson procura
refutar essa opinio no primeiro captulo de Tempo e Livre Arbtrio. O
determinismo depende, em parte, segundo ele, de uma confuso entre a
verdadeira durao e o matemtico, que Bergson considera como sendo
realmente uma forma de espao. Em parte, ainda, o determinista se apoia na
suposio no comprovada de que, quando dado o estado do crebro, o estado
da mente teoricamente determinado. Bergson est disposto a admitir que o
inverso a verdade, isto , que o estado do crebro determinado quando dado
o estado da mente, mas acha que a mente mais diferenciada que o crebro e,
assim, afirma que muitos estados diferentes da mente podem corresponder a um
estado do crebro. Conclui que a liberdade real possvel: Somos livres quando
nossos atos surgem de toda a nossa personalidade, quando a exprimem, quando
tem essa indefinvel semelhana com ela que, s vezes, encontramos entre o
artista e a sua obra.
No esboo acima, procurei principalmente expor somente as opinies de
Bergson, sem dar as razes por ele aduzidas a favor da verdade das mesmas. Isto
mais fcil, tratando-se dele, do que o seria com a maioria dos filsofos, pois
que, em geral, no h razes para as suas opinies, mas confia em sua atrao
inerente e no encanto de um estilo magnfico. Como os anunciantes, confia na
enunciao vivida e variada, bem como na explicao aparente de muitos fatos
obscuros. As analogias e os smiles, principalmente, constituem uma parte
bastante considervel de todo o processo pelo qual recomenda suas opinies ao
leitor. O nmero de comparaes referentes vida, em sua obra, excede ao de
qualquer poeta meu conhecido. A vida, diz ele, como uma concha que se parte
em pedaos que so tambm conchas. como um feixe. Inicialmente, era uma
tendncia para se acumular num depsito, como fazem principalmente as partes
verdes dos vegetais. Mas o depsito para ser cheio de gua fervendo, da que
sai o vapor; os jrros tem de estar caindo incessantemente, cada um dos quais
um mundo. Ou, ainda, a vida aparece em sua inteireza como uma imensa
onda que, partindo de um centro, se estende para fora, e que na quase totalidade
de sua circunferncia detida e convertida em oscilao: num nico ponto o
obstculo foi forado e o impulso passou livremente. Depois, h um ponto
culminante, em que a vida comparada a uma carga de cavalaria. Todos os
seres organizados, do mais humilde ao mais elevado, das primeiras origens da
vida, at poca em que nos achamos, em todos os lugares e em todos os
tempos, no fazem outra coisa seno evidenciar um nico impulso, o inverso do
movimento da matria e em si mesmo indivisvel. Tudo que vive se mantm
unido, e tudo se submete ao mesmo tremendo impulso. O animal se impe
planta, o homem cavalga sobre os animais, e toda a humanidade, no espao e no
tempo, um imenso exrcito galopando ao lado, adiante e atrs de cada um de
ns numa carga arrasadora, capaz de abater toda resistncia e eliminar muitos
obstculos, talvez at a morte.
Mas um crtico frio, que se sente mero espectador, talvez um espectador no
entusiasta, da carga em que o homem cavalga a animalidade, pode sentir-se
inclinado a pensar que o pensamento tranquilo e meticuloso dificilmente
compatvel com esta classe de exerccio. Quando lhe dizem que o pensamento
um simples meio de ao, o simples impulso para evitar obstculos, poder
pensar que tal critrio apropriado para um oficial de cavalaria, mas no para
um filsofo, cuja ocupao , afinal de contas, o pensamento; poder achar que,
na paixo e no barulho do movimento violento, no h lugar para a suave msica
da razo, nenhum vagar para a contemplao desinteressada em que se procura
a grandeza, no pela turbulncia, mas pela grandeza do universo que refletido.
Nesse caso, poder ser tentado a perguntar se h quaisquer razes para aceitar
uma viso to agitada do mundo. E, se fizer tal pergunta, verificar, se no estou
equivocado, que no h razo alguma para se aceitar esse ponto de vista, quer
seja no universo, quer nos escritos de Monsieur Bergson.

II

Os dois fundamentos da filosofia de Bergson, at o ponto em que mais do

que uma viso imaginativa e potica do mundo, so as suas doutrinas do espao e
do tempo. Sua doutrina do espao requerida pela sua condenao do intelecto, e
se ele falha em sua condenao do intelecto, o intelecto triunfar em sua
condenao do prprio filsofo, pois entre os dois h uma guerra mortal. Sua
doutrina do tempo necessria para a sua defesa da liberdade, para a sua fuga
do que William James chamou um universo-bloco, para a sua doutrina de um
fluxo perptuo em que no h nada que flui, e para toda a sua teoria das relaes
entre a mente e a matria. Ser, pois, conveniente que a crtica se concentre
nestas duas doutrinas. Se so verdadeiras, esses pequenos erros e incoerncias,
dos quais nenhum filsofo se livra, no tem grande importncia, mas, se so
falsas, no resta de tudo isso seno uma manifestao pica imaginativa, para ser
julgada mais do ponto de vista esttico que intelectual. Comearei pela doutrina
do espao, por ser a mais simples das duas.
A teoria do espao, de Bergson, aparece ampla e explicitamente em seu
Tempo e Livre Arbtrio; pertence, portanto, parte mais antiga de sua filosofia.
No primeiro captulo, afirma que maior e menor implicam espao, j que
considera o maior como sendo essencialmente o que contm o menor. No
apresenta argumento algum, bom ou mau, a favor desta opinio; exclama
simplesmente, como se estivesse dando uma evidente reductio ad absurdum:
Como se pudesse ainda falar de magnitude onde no h multiplicidade nem
espao! Os casos evidentes do contrrio, tais como o prazer e a dor,
apresentam-lhe muitas dificuldades, mas jamais duvida ou reexamina o dogma
de que parte.
No captulo seguinte, defende a mesma tese com respeito ao nmero. Logo
que desejamos representar o nmero para ns mesmos, e no apenas figuras e
palavras, somos obrigados a recorrer a uma imagem extensa, e toda idia
clara de nmero implica uma imagem visual no espao. Estas duas frases so
suficientes para mostrar, como tentarei provar, que Bergson no sabe o que o
nmero nem tem uma idia clara disso. Isto se revela tambm em sua definio:
O nmero pode ser definido, em geral, como uma coleo de unidades, ou,
falando mais precisamente, como a sntese do um e dos muitos.
Ao examinar estas afirmaes, devo pedir ao leitor que tenha um pouco de
pacincia, enquanto chamo sua ateno para algumas distines que, a princpio,
podero parecer pedantes, mas que so realmente vitais. H trs coisas
inteiramente diferentes que so confundidas por Bergson nas afirmaes acima,
isto : 1) nmero, o conceito geral aplicvel aos vrios nmeros particulares; 2)
os vrios nmeros particulares; 3) as vrias colees a que so aplicveis os
vrios nmeros particulares. esta ltima a que definida por Bergson quando
diz que o nmero uma coleo de unidades. Os doze apstolos, as doze tribos de
Israel, os doze meses, os doze signos do zodaco, so todas colees de unidades;
no entanto nenhuma delas o nmero 12, e muito menos o nmero em geral,
como deveria ser de acordo com a definio acima. O nmero 12,
evidentemente, algo que todas essas colees tm em comum, como os doze
do cricket. Da o nmero 12 no ser nem uma coleo de doze termos, nem algo
que todas as colees tm em comum; e nmero, em geral, uma propriedade
do 12, do 11 ou de qualquer outro nmero, mas no das vrias colees que tem
doze ou onze termos.
Da o fato de que, quando, seguindo o conselho de Bergson, recorremos a
uma imagem extensa e representamos, digamos, doze pontos, como os de um
duplo seis dos dados, no obtemos ainda uma imagem do nmero 12. O nmero
12, com efeito, algo mais abstrato do que qualquer representao mental. Antes
de poder dizer que temos qualquer compreenso do nmero 12, precisamos
saber o que que as diferentes colees de doze unidades tm em comum, e isto
uma coisa que no se pode pintar, porque abstrato. Bergson s consegue
tornar aceitvel a sua teoria dos nmeros confundindo uma coleo particular
com o nmero de seus termos, e este, por sua vez, com o nmero em geral.
A confuso a mesma como se confundssemos um determinado jovem com
a juventude, e juventude com o conceito geral perodo da vida humana, e
argumentssemos que, porque um jovem tem duas pernas, a juventude tem de
ter duas pernas, e o conceito geral perodo da vida humana tambm deve ter
duas pernas. A confuso importante, porque, logo que percebida, se verifica
que insustentvel a teoria de que o nmero ou os nmeros particulares podem
ser representados no espao. Isto no s refuta a teoria bergsoniana do nmero,
mas tambm sua teoria mais geral de que todas as idias abstratas e toda a lgica
so derivadas do espao.
Mas, parte a questo dos nmeros, podemos, acaso, admitir a afirmao de
Bergson de que toda pluralidade de unidades separadas implica espao? Alguns
dos casos que parecem contradizer esta opinio so por ele considerados, como,
por exemplo, os sons sucessivos. Quando ouvimos os passos de um transeunte na
rua diz ele visualizamos suas posies sucessivas; quando ouvimos os toques
de um sino, imaginamo-lo ou balanando-se para trs e para a frente, ou
colocamos os sons sucessivos num espao ideal. Mas estas so meras
observaes autobiogrficas de um visualiza dor, e ilustram a observao que
fizemos antes, de que as opinies de Bergson dependem da predominncia, nele,
do sentido da vista. No h qualquer necessidade lgica para se colocar as
badaladas de um relgio num espao imaginrio: a maioria das pessoas, creio eu,
as contas sem nenhum auxiliar espacial. No entanto, Bergson no apresenta
nenhuma razo em apoio de sua tese de que o espao necessrio. Aceita isso
como uma coisa bvia, e passa imediatamente a aplic-la no caso dos tempos.
Onde parece haver diferentes tempos separados uns dos outros, diz ele, os tempos
so imaginados como estendendo-se no espao; no tempo real, tal como dado
pela memria, os tempos diferentes interpretam-se, e no podem ser contados
porque no esto separados.
A opinio de que toda separao implica espao tida, atualmente, como
estabelecida e empregada dedutivamente para provar que o espao est
implicado onde quer que haja claramente separao, por menor que seja a razo
para se suspeitar tal coisa. Assim, as idias abstratas, por exemplo, se excluem
evidentemente: a brancura diferente da negrura, a sade diferente da doena,
a estupidez diferente da sabedoria. Da todas as idias abstratas implicarem
espao; e, por conseguinte, a lgica, que emprega idias abstratas, um produto
da geometria, e todo o intelecto depende de um suposto hbito de representar as
coisas umas ao lado das outras no espao. Esta concluso, em que se apoia toda a
condenao bergsoniana do intelecto, se baseia, at o ponto em que pode ser
descoberta, inteiramente numa idiossincrasia pessoal, tomada erroneamente por
uma necessidade do pensamento quero dizer, a idiossincrasia de visualizar as
sucesses como estendendo-se sobre uma linha. O exemplo dos nmeros mostra
que, se Bergson estivesse certo, no teramos podido chegar jamais s idias
abstratas que, segundo se supe, esto impregnadas de espao; e, inversamente, o
fato de podermos entender as idias abstratas (como coisa diferente de coisas
particulares que as exemplificam) parece suficiente para provar que ele est
errado ao considerar o intelecto como impregnado de espao.
Um dos maus efeitos de uma filosofia anti-intelectual, como a de Bergson,
que medra com os erros e confuses do intelecto. Da ser levada a preferir o
pensamento mal ao bom, a declarar insolveis todas as dificuldades
momentneas e a considerar todos os erros tolos como reveladores da bancarrota
do intelecto e como uma vitria da intuio. H, nas obras de Bergson, muitas
aluses, s matemticas e cincia, que ao leitor descuidado podero parecer
que fortalecem grandemente a filosofia bergsoniana. Quanto ao que diz respeito
cincia, principalmente a biologia e a fisiologia, no sou competente para
criticar suas interpretaes. Mas, quanto ao que refere s matemticas, preferiu,
deliberadamente, os erros tradicionais de interpretao aos critrios mais
modernos, que tem prevalecido entre os matemticos durante os ltimos oitenta
anos. Nesta matria, seguiu o exemplo da maioria dos filsofos. Nos sculos
XVIII e XIX, o clculo infinitesimal, embora bem desenvolvido como mtodo,
era apoiado, quanto ao que se referia s suas bases, por muitos sofismas e muitos
raciocnios confusos. Hegel e seus adeptos apoderaram-se destes erros e
confuses para neles apoiar a sua tentativa de provar que todas as matemticas
eram contraditrias. Da o ponto de vista hegeliano sobre estas questes passou ao
pensamento filosfico corrente, onde permaneceu at muito depois de os
matemticos terem eliminado todas as dificuldades em que os filsofos se
apoiam. E, enquanto o principal objetivo dos filsofos for o de mostrar que nada
pode ser aprendido por meio da pacincia e do raciocnio minucioso, mas que
devemos antes adorar os preconceitos do ignorante sob o ttulo de razo, se
formos hegelianos, ou de intuio, se formos bergsonianos, enquanto tal
acontecer, os filsofos procuraro permanecer ignorantes do que os matemticos
fizeram para remover os erros de que Hegel se aproveitou.
parte a questo do nmero, que j examinamos, o ponto principal em que
Bergson toca nas matemticas a sua rejeio do que ele chama representao
cinematogrfica do mundo. A matemtica concebe a mudana, mesmo a
mudana contnua, como constituda de uma srie de estados; Bergson, pelo
contrrio, afirma que nenhuma srie de estados pode representar o que
contnuo, e que na mudana uma coisa no est jamais em estado algum. A
opinio de que a mudana constituda por uma srie de estados mutveis, ele a
chama de cinematogrfica; este critrio diz ele natural ao intelecto, mas
radicalmente vicioso. A verdadeira mudana s pode ser explicada pela
verdadeira durao; implica uma interpretao de passado e presente, e no uma
sucesso matemtica de estados estticos. Isto o que ele chama uma viso
dinmica, ao invs de uma viso esttica do mundo. A questo importante
e, apesar de sua dificuldade, no podemos pass-la por alto.
A posio de Bergson ilustrada e esse exemplo pode servir tambm para
a crtica pelo argumento de Zeno, da flecha. Zeno afirma que, j que a flecha
se acha, em cada momento, justamente onde est, enquanto segue o seu curso
est sempre em repouso. primeira vista, este argumento poder no parecer
muito forte. Naturalmente, dir-se-, a flecha est onde est no momento, mas
em outro momento ela est em outro lugar, e isto justamente o que constitui o
movimento. Certas dificuldades surgem, certo, da continuidade do movimento,
se insistirmos em pressupor que o movimento tambm descontnuo. Estas
dificuldades, assim obtidas, tem feito parte, durante muito tempo, do cabedal dos
filsofos. Mas se, com os matemticos, evitamos a suposio de que o
movimento tambm descontnuo, no cairemos nas dificuldades dos filsofos.
Um cinematgrafo, em que h um nmero infinito de quadros e no qual no
h nunca um quadro seguinte, porque, um nmero infinito vem entre dois
quadros quaisquer representar perfeitamente um movimento contnuo. Onde,
pois, reside a fora do argumento de Zeno?
Zeno pertencia escola Eletica, cujo objetivo era provar que no podia
existir uma coisa como a mudana. A opinio natural para explicar o mundo
que h coisas que mudam; por exemplo, h uma flecha que est ora aqui, ora
acol. Por bisseco desta opinio, os filsofos criaram dois paradoxos. Os
eleticos diziam que havia coisas, mas no mudanas; Herclito e Bergson, que
havia mudanas, mas no coisas. Os eleticos diziam que havia uma flecha, mas
no vo; Herclito e Bergson, que havia vo, mas no flecha. Cada partido
conduzia seu argumento por meio da refutao do outro partido. Ridculo dizer-se
que no h nenhuma flecha! Exclama o partido esttico. Ridculo dizer-se
que no h vo exclamou o partido dinmico. O infeliz que se encontra no
centro dessas discusses e afirma que h tanto a flecha como o seu vo
considerado pelos disputantes como um indivduo que nega ambas as coisas; por
conseguinte, atravessado, como So Sebastio, pela flecha de um lado e pelo
vo de outro. Mas ainda no descobrimos onde reside a fora do argumento de
Zeno.
Zeno pressupe, tacitamente, a essncia da teoria bergsoniana da mudana.
Em outras palavras; presume que, quando uma coisa se encontra num processo
de mudana contnua, mesmo que seja apenas mudana de posio, deve haver
nessa coisa algum estado interno de mudana. A coisa tem de ser, em cada
instante, intrinsecamente diferente do que seria se no estivesse mudando.
Assinala, logo a seguir, que, em cada momento, a flecha se acha simplesmente
onde se encontra, justamente como estaria se estivesse em repouso. Conclui, da,
que no pode haver um estado de movimento e, portanto, aderindo opinio de
que um estado de movimento essencial ao movimento, infere que no pode
haver movimento e que a flecha est sempre em repouso.
O argumento de Zeno, por conseguinte, embora no aborde a explicao
matemtica da mudana, refuta, prima facie, um conceito de mudana que no
difere do de Bergson. Como, pois, enfrenta Bergson o argumento de Zeno?
Negando que a flecha esteja jamais em parte alguma. Depois de expor o
argumento de Zeno, replica: Sim, se supusermos que a flecha pode estar,
alguma vez, num ponto de seu curso. Sim, ainda, se a flecha, que est em
movimento, coincidir alguma vez com uma posio, que , imvel. Mas a flecha
nunca est em nenhum ponto de seu curso. Esta rplica a Zeno, ou uma bastante
semelhante, referente a Aquiles e a tartaruga, aparece em seus trs livros. A
posio de Bergson , evidentemente, paradoxal; se possvel, uma questo
que exige uma discusso de seu conceito de durao. Seu nico argumento a
favor da mesma a afirmao de que o conceito matemtico de mudana
implica a absurda proposio de que o movimento feito de imobilidades. Mas
o aparente absurdo deste conceito simplesmente devido forma verbal em que
ele o expressou, dissipando-se logo que percebemos que o movimento implica
relaes. Uma amizade, por exemplo, feita de pessoas que so amigas, mas
no de amizades; uma genealogia feita de homens, mas no de genealogias. Do
mesmo modo, um movimento feito do que se est movendo, mas no de
movimentos. Exprime o fato de que uma coisa pode estar em diferentes lugares
em tempos diferentes, e que os lugares podem continuar sendo diferentes, por
mais prximos que os tempos possam estar. O argumento de Bergson contra o
conceito matemtico do movimento, portanto, se reduz, em ltima anlise, a um
mero jogo de palavras. E, com esta concluso, podemos passar crtica da sua
teoria da durao.
A teoria bergsoniana da durao est ligada sua teoria da memria. Segundo
ela, as coisas recordadas sobrevivem na memria e, desse modo, interpenetram
as coisas presentes: passado e presente no so reciprocamente exteriores entre
si, mas se encontram misturados na unidade da conscincia. A ao, diz ele, o
que constitui o ser; mas o tempo matemtico um mero receptculo passivo, que
nada faz e, portanto, no nada. O passado, diz ele, o que j no age, e o
presente o que est agindo. Mas nesta afirmao, como, com efeito, em toda a
sua descrio da durao, Bergson est pressupondo, inconscientemente, o tempo
matemtico ordinrio; sem este, suas afirmaes no tm sentido. Que quer ele
dizer, ao afirmar que o passado essencialmente o que j no age (os itlicos
so dele), seno que o passado aquilo cuja ao passou? As palavras j no
so palavras que exprimem o passado; para uma pessoa que no tenha a noo
ordinria do passado como algo fora do presente, estas palavras no teriam
sentido. Sua definio , pois, circular. O que diz , com efeito, que o passado
aquilo cuja ao est no passado. Como definio, isto no pode ser considerado
como um esforo feliz. E o mesmo se aplica ao presente. O presente segundo nos
diz, o que est agindo (as palavras em itlico so dele). Mas a palavra est
introduz justamente aquela idia do presente que ia ser definida. O presente
aquilo que est agindo, em oposio ao que estava agindo ou estar agindo. Em
outras palavras, o presente aquilo cuja ao est no presente, no no passado ou
no futuro. A definio de novo circular. Uma passagem anterior da mesma
pgina ilustrar melhor este sofisma. Aquilo que constitui a nossa percepo
pura a nossa ao de apercebimento A atualidade de nossa percepo reside
assim, em sua atividade, nos movimentos que a prolongam, e no em sua maior
intensidade: o passado somente idia, o presente idia-motor. Esta passagem
torna perfeitamente claro que, quando Bergson fala do passado, no alude ao
passado, mas nossa memria do passado. O passado quando existiu, era to
ativo como o presente o agora; se a verso de Bergson fosse correta, o
momento presente devia ser o nico, em toda a histria do mundo, que continha
qualquer atividade. Em tempos anteriores, houve outras percepes, justamente
to ativas, to atuais em seu momento, como as nossas percepes presentes; o
passado, em seu momento, no era somente idia, mas sim, em seu carter
intrnseco, justamente o que o presente agora. Este passado real, porm,
Bergson simplesmente o esquece; do que fala da idia presente do passado. O
passado real no se mistura com o presente, pois que no faz parte dele; mas isto
uma coisa muito diferente.
 Toda a teoria bergsoniana da durao e do tempo se apoia inteiramente na
confuso elementar entre o fato presente de uma recordao e o fato passado
que lembrado. No fora o fato de o tempo nos ser to familiar, o crculo
vicioso, implicado em sua tentativa de deduzir o passado como o que j no
ativo, tornar-se-ia imediatamente bvio. Tal como , o que Bergson nos d uma
descrio da diferena entre a percepo e a recordao ambos fatos
presentes e o que julga haver dado uma descrio da diferena entre o
presente e o passado. Logo que se percebe esta confuso, verifica-se que a sua
teoria do tempo simplesmente uma teoria que omite inteiramente o tempo.
A confuso entre o recordar presente e o acontecimento passado recordado,
que parece estar na base da teoria bergsoniana do tempo, um exemplo de uma
confuso mais geral que, se no estou enganado, vicia uma grande parte de seu
pensamento e, com efeito, uma grande parte do pensamento da maioria dos
filsofos modernos: quero dizer, a confuso entre um ato de conhecimento e o
que conhecido. Na memria, o ato de conhecer est no presente, enquanto que
o conhecido est no passado; ao confundi-los, a distino entre passado e presente
torna-se enevoada.
Em toda a Matria e Memria, esta confuso entre o ato de conhecer e o
objeto conhecido indispensvel. Est encerrada no emprego da palavra
imagem, que explicada logo no comeo do livro. Aqui, afirma Bergson que,
parte as teorias filosficas, tudo o que conhecemos consiste de imagens, que,
com efeito, constituem todo o universo. Diz ele: Chamo matria o agregado de
imagens, e percepo da matria estas mesmas imagens referidas ao
eventual de uma imagem determinada, o meu corpo. Observar-se- que a
matria e a percepo da matria, segundo ele, consistem das mesmssimas
coisas. O crebro, diz ele, como o resto do universo material, sendo, portanto,
uma imagem, se o universo uma imagem.
Como o crebro que ningum v, no , no sentido corrente, uma imagem,
no nos causa surpresa a sua afirmao de que uma imagem pode ser sem ser
percebida; mas explica adiante que, com respeito s imagens, a diferena entre
ser percebida conscientemente s uma diferena de grau. Isto talvez
explicado por outra passagem, em que diz: Que pode ser um objeto material
no percebido, uma imagem no imaginada, seno uma espcie de estado
mental inconsciente? Finalmente, diz: Que toda realidade tem uma afinidade,
uma analogia, em suma uma espcie de relao com a conscincia eis a o
que concedemos ao idealismo, pelo prprio fato de chamarmos as coisas de
imagens . No obstante, procura acalmar nossa dvida inicial dizendo que est
comeando num ponto antes que sejam introduzidas quaisquer das suposies dos
filsofos. Suporemos, no momento, que nada sabemos das teorias da matria e
do esprito, nem das discusses com respeito realidade da identidade do mundo
externo. Aqui, estou em presena de imagens. E, na nova introduo que
escreveu para a edio inglsa, diz: Por imagem , queremos significar uma
determinada existncia que mais do que o idealista chama uma representao,
mas menos do que o realismo chama uma coisa uma existncia situada a
meio caminho entre a coisa e a representao .
 A distino que Bergson tem em mente no caso acima no , penso eu, a
distino entre o imaginar como ocorrncia mental e a coisa imaginada como
um objeto. Est pensando na distino entre a coisa segundo e a coisa segundo
parece. A distino entre sujeito e objeto, entre a mente que pensa e recorda e
tem imagens, por um lado, e os objetos pensados, recordados ou imaginados
tal distino, a meu ver, se acha totalmente ausente de sua filosofia. Sua ausncia
a dvida real de Bergson para com o idealismo e, por sinal, uma dvida
bastante infortunada. No caso das imagens, como acabamos de ver, permite-
lhe falar de imagens como coisa neutra entre a mente e a matria, e afirmar,
depois, que o crebro uma imagem, apesar do fato de no haver sido jamais
imaginado, e, ainda, sugerir que a matria e a percepo da matria so a
mesma coisa, mas que uma imagem no percebida (como o crebro) um
estado mental inconsciente; enquanto que, por ltimo, o uso da palavra
imagem, embora no implique nenhuma teoria metafsica, implica, no
obstante, toda essa realidade que tem uma afinidade, uma analogia, em suma,
uma relao com a conscincia.
Todas estas confuses so devidas confuso inicial de subjetivo e objetivo. O
sujeito pensamento, imagem ou memria um fato presente em mim; o
objeto pode ser a lei da gravitao ou o meu amigo Jones, ou o velho Campanile
de Veneza. O sujeito mental e est aqui e agora. Por conseguinte, se sujeito e
objeto so uma nica coisa, o objeto mental e est aqui e agora: meu amigo
Jones, embora ele julgue estar na Amrica do Sul e existir por sua prpria conta,
est realmente em minha cabea e existe em virtude de eu pensar nele; o
Campanile de So Marcos, apesar de seu grande tamanho e do fato de haver
deixado de existir h quarenta anos, ainda existe, e pode ser encontrado completo
dentro de mim. Estas afirmaes no so uma pardia das teorias bergsonianas
do espao e do tempo; so simplesmente uma tentativa no sentido de mostrar
qual o sentido atual concreto das mesmas.
A confuso de sujeito e objeto no peculiar a Bergson, mas comum a muitos
idealistas e a muitos materialistas. Muitos idealistas dizem que o objeto
realmente o sujeito, e muitos materialistas dizem que o sujeito realmente o
objeto. Coincidem em pensar que estas afirmaes so muito diferentes, embora
afirmem que sujeito e objeto no so diferentes. A este respeito, podemos
admitir que Bergson leva a palma quanto aos demais, pois est to disposto a
identificar sujeito com objeto, como a identificar objeto com sujeito. Logo que
se rejeita essa identificao, todo o seu sistema se desmorona: primeiro, sua
teoria de tempo e espao, depois sua crena na contingncia real, depois sua
condenao do intelecto e, finalmente, seu conceito das relaes de mente e
matria.
Sem dvida, uma grande parte da filosofia de Bergson, provavelmente a parte
a que se deve a sua maior popularidade, no se baseia em argumentos e no
pode ser desfeita por argumentos. Sua descrio imaginativa do mundo,
considerada como esforo potico, no , em seu todo, susceptvel de aprovao
ou desaprovao. Shakespeare diz que a vida no seno uma sombra errante;
Shelley diz que como uma redoma de cristal multicolorido; Bergson diz que
uma concha que se quebra em partes que so, por sua vez, conchas. Se
gostarmos mais da imagem de Bergson, isso to justo quanto legtimo.
O bem que Bergson espera ver realizado no mundo a ao pela ao. Toda
contemplao pura, ele a chama sonho, condenando-a por meio de toda uma
srie de eptetos nada lisonjeiros: esttica, platnica, matemtica, lgica,
intelectual. Aqueles que desejam alguma previso do fim que a ao h de
realizar, so infirmados de que um fim previsto no seria nada de novo, pois que
o desejo, como a memria, est identificado com o seu sujeito. Estamos, assim,
condenados, na ao, a ser cegos escravos do instinto: a fora vital nos impele
por trs, incansvel e, incessantemente. No h lugar, nesta filosofia, para o
momento de penetrao contemplativa em que, elevando-os acima da vida
animal, adquirimos conscincia dos fins mais altos que redimem o homem da
vida dos brutos. Aqueles para quem a atividade sem finalidade parece um bem
suficiente, encontraro nos livros de Bergson uma pintura agradvel do universo.
Mas aqueles para quem a ao, para que tenha qualquer valor, tem de ser
inspirada por alguma viso, por alguma percepo imaginativa de um mundo
menos doloroso, menos injusto, menos cheio de luta que o mundo de nossa vida
quotidiana, aqueles, numa palavra, cuja ao dedicada sobre a contemplao,
no encontraro nesta filosofia nada do que procuram, e no lamentaro que no
haja razo alguma para se crer que seja verdadeira.
CAPTULO XXIX

WILLIAM JAMES

WILLIAM JAMES (1842-1910) foi, originariamente, psicologista, mas teve

importncia na filosofia por dois motivos: inventou a doutrina que chamou
empirismo radical e foi um dos trs protagonistas da teoria chamada
pragmantismo ou instrumentalismo. Na idade madura, foi reconhecido,
como bem o merecia, como a principal figura da filosofia americana. Foi
levado, pelo estudo da medicina, a interessar-se pela psicologia; seu grande livro
sobre o tema, publicado em 1890, possua a maior excelncia possvel. No
entanto, no me ocuparei dele, pois foi uma contribuio feita mais cincia do
que filosofia.
Havia dois aspectos nos interesses filosficos de William James: um cientfico
e outro religioso. Do lado cientfico, o estudo da medicina deu a seus
pensamentos uma tendncia para o materialismo, a qual, no entanto, foi refreada
pelas suas emoes religiosas. Seus sentimentos religiosos eram muito
protestantes, muito democrticos e muito cheios de uma clida benevolncia
humana. Negou-se por completo a seguir o seu irmo Henry em seu fastidioso
esnobismo. O prncipe das trevas dizia ele pode ser um gentleman, como
nos dizem que , mas, onde quer que esteja o Deus dos cus e da terra, no pode
haver, seguramente, gentleman algum. Este um pronunciamento muito
caracterstico.
Sua cordialidade e seu carter encantador fizeram com que fosse quase
universalmente querido. O nico homem que conheo que no sentiu nenhum
afeto por ele foi Santay ana, cuja tese de doutoramento William James
qualificara como a perfeio da podrido. Havia entre esses dois homens uma
oposio temperamental que nada poderia vencer. Santay ana tambm apreciava
a religio, mas de maneira muito diferente. Apreciava-a esttica e
intelectualmente, mas no como auxiliar para uma vida moral; como era natural,
preferia grandemente o catolicismo ao protestantismo. Intelectualmente no
aceitava nenhum dos dogmas cristos, ficava contente que os outros
acreditassem neles, sendo que ele prprio apreciava o que considerava o mito
cristo. Para James, tal atitude no podia ser seno imoral. Ele conservava, de
seus antepassados puritanos, a crena profundamente arraigada de que o mais
importante a boa conduta, e seus sentimentos democrticos o impediam de
concordar com a idia de que houvesse uma verdade para os filsofos e outra
para o vulgo. A oposio temperamental entre protestante e catlico persiste
entre os no ortodoxos; Santay ana era um catlico livre-pensador, William
James um protestante, embora hertico.
A doutrina de James do empirismo radical foi publicada, pela primeira vez,
em 1904, num ensaio intitulado Existe a Conscincia? O objetivo principal
desse ensaio era negar que a relao sujeito-objeto fosse fundamental. At
ento, os filsofos haviam dado como coisa assentada que havia uma ocorrncia
chamada conhecer, em que um ente, o que conhece ou sujeito, tem notcia de
outro, a coisa conhecida, ou o objeto. O que conhece era considerado uma mente
ou alma; o objeto conhecido podia ser um objeto material, uma essncia eterna,
outra mente, ou, na conscincia de si mesmo, idntico ao que conhece. Quase
tudo, na filosofia aceita, estava ligado ao dualismo de sujeito e objeto. A distino
entre a mente e a matria, o ideal contemplativo e a idia tradicional de
verdade, tudo necessitava ser radicalmente examinado de novo, se a distino
entre sujeito e objeto no fosse aceita como fundamental.
De minha parte, estou convencido de que James tinha em parte razo quanto a
esta questo, e que, s por isso, mereceria um lugar de destaque entre os
filsofos. Eu pensava de outro modo, at que ele, e aqueles que com ele
concordavam, me convenceram da verdade da sua doutrina. Mas vejamos seus
argumentos.
Conscincia, diz ele, o nome de uma coisa no existente, e no tem direito
a um lugar entre os primeiros princpios. Aqueles que ainda se apegam, a ela,
esto apegados a um mero eco, o leve rumor deixado pela alma evanescente no
ar da filosofia. No h, prossegue, nenhum material aborgine ou qualidade de
ser, em contraste com aquilo de que so feitos os objetos materiais, dos quais so
feitos os nossos pensamentos. Explica que no est negando que nossos
pensamentos realizam uma funo que a de conhecer, e que esta funo pode
chamar-se ser consciente. O que nega pode ser expresso cruamente dizendo-
se quo a conscincia uma coisa. Afirma que h somente uma substncia
primacial ou material, da qual se compe tudo o que existe no mundo. A isto, ele
chama experincia pura. O conhecer, diz ele, uma espcie particular de
relao entre duas pores de experincia pura. A relao sujeito-objeto
derivativa: a experincia, creio eu, no tem tal duplicidade interna. Uma
determinada poro de experincia pode ser em um contexto um conhecedor e,
em outro, algo conhecido.
Define a experincia pura como o fluxo imediato da vida que fornece o
material para a nossa reflexo posterior.
Ver-se- que esta doutrina suprime a distino entre mente e matria, se
considerada como uma distino entre duas classes diferentes do que James
chama material (stuff). Assim, os que concordam com James quanto a esta
questo, defendem o que chamam de monismo neutro, segundo o qual a
matria de que est construdo o mundo no nem mente nem matria, mas
algo anterior a ambas. O prprio James no desenvolve esta implicao de sua
teoria; pelo contrrio, o seu emprego da frase experincia pura indica, talvez,
um inconsciente idealismo berkeley ano. A palavra experincia uma palavra
usada com frequncia pelos filsofos, mas raramente definida. Consideremos,
por um momento, o que pode significar.
O senso comum afirma que muitas coisas que acontecem no so
experimentadas, como, por exemplo, acontecimentos que ocorrem no lado
invisvel da Lua. Berkeley e Hegel, por razes diferentes, negam tal coisa,
afirmando que o que no experimentado no nada. Hoje, seus argumentos
so considerados, pela maioria dos filsofos, como no vlidos e isto, a meu
ver, acertadamente. Se tivermos de aderir opinio de que o material do
mundo a experincia, verificaremos que se tornar necessrio inventar
explicaes complicadas e nada plausveis quanto ao que queremos dizer quando
nos referimos a coisas tais como o lado invisvel da Lua. E, a menos que sejamos
capazes de inferir coisas no experimentadas de coisas experimentadas, teremos
dificuldade em encontrar razes para acreditar na existncia do que quer que
seja, exceto ns prprios. James, certo, nega isto, mas suas razes no so
muito convincentes.
Que que entendemos por experincia? A melhor maneira de encontrar
uma resposta perguntar: Qual a diferena entre um acontecimento no
experimentado e outro experimentado? A chuva que se v ou que se sente cair
experimentada, mas a chuva que cai no deserto onde no h nada vivo no
experimentada. Chegamos, assim, ao nosso primeiro ponto: no h experincia
seno onde h vida. Mas experincia e vida no so coextensivas. Acontecem-
me muitas coisas de que no tenho notcia; dificilmente posso dizer que as
experimento. No h dvida de que experimento o que recordo, mas algumas
coisas que no recordo explicitamente podem haver originado hbitos que ainda
persistem. A criana que j se queimou foge do fogo, mesmo que no recorde a
ocasio em que se queimou. Penso que podemos dizer que um acontecimento
experimentado quando produz um hbito. (A memria uma espcie de
hbito). De um modo geral, os hbitos s se originam em organismos vivos. Um
atiador de brasas no teme o fogo, embora com frequncia fique
incandescente. Baseados no senso comum, diremos que a experincia no
coextensiva com a matria ( stuff ) do mundo. Quanto a mim, no vejo
razo alguma para que nos afastemos do senso comum neste ponto.
Exceto quanto a esta questo de experincia, estou de acordo com o
empirismo radical de James.
No acontece o mesmo com o seu pragmatismo e a sua vontade de crer.
Esta ltima, particularmente, me parece destinada a fornecer uma defesa
especiosa, mas sofisticada, de certos dogmas religiosos uma defesa, ademais,
que nenhum crente de corao poderia aceitar.
A Vontade de Crer foi publicada em 1896; Pragmatismo um Novo Nome Para
Algumas Velhas Maneiras de Pensar foi dado estampa em 1907. A doutrina do
ltimo uma ampliao da do primeiro.
A Vontade de Crer argumenta que, com frequncia, somos obrigados, na
prtica, a tomar decises para as quais no existem razes tericas adequadas,
pois mesmo no fazer nada constitui ainda uma deciso. As matrias religiosas,
diz James, caem sob esta rubrica; temos, afirma ele, o direito de adotar uma
atitude crente embora o nosso intelecto meramente lgico possa no haver sido
compelido a isso. Esta , essencialmente, a atitude do vigrio saboiano de
Rousseau, mas o desenvolvimento de James novo.
O dever moral da veracidade, diz-nos ele, consiste de dois preceitos iguais:
crer na verdade e evitar o erro. O ctico s atende, erroneamente, ao
segundo, e, desse modo, deixa de crer em vrias verdades, nas quais um homem
mais cauteloso acreditar. Se o crer na verdade e o evitar o erro so coisas de
igual importncia, posso muito bem, quando deparar com uma alternativa, crer,
vontade, numa das possibilidades, pois tenho, neste caso, uma oportunidade
idntica de acreditar na verdade, enquanto que no terei nenhuma se suspender
meu juzo a respeito.
A tica que resultaria, se esta doutrina fosse levada a srio, seria muito
singular. Suponhamos que encontro um estranho num trem e me pergunto: Ser
o seu nome Ebenezer Wilkes Smith? Se admito que no o sei, certamente no
estou crendo verdadeiramente em seu nome; ao passo que, se decido acreditar
que esse o seu nome, h uma probabilidade de que eu esteja acreditando
acertadamente. O ctico, diz James, tem medo de ser enganado e, devido ao seu
medo, poder perder verdades importantes; que prova h acrescenta ele de
que o engano devido esperana seja muito pior do que o engano devido ao
medo? Pareceria deduzir-se da que, se estive esperando, durante anos,
encontrar um homem chamado Ebenezer Wilkes Smith, a veracidade positiva,
como coisa oposta veracidade negativa, deveria levar-me a crer que este o
nome de cada estranho com que deparo, at que adquira prova concludente do
contrrio.
Mas direis o exemplo absurdo, pois, embora o senhor no conhea o
nome do estranho, sabe que s uma porcentagem muito pequena de pessoas se
chama
Ebenezer Wilkes Smith. O senhor no se encontra, por conseguinte, no estado
de completa ignorncia pressuposto em sua liberdade de escolha. Ora, por
estranho que parea, James, em todo o seu ensaio, jamais menciona a
probabilidade e, no entanto, h quase sempre alguma considerao descobrvel
de probabilidade com respeito a qualquer assunto. Concedamos (embora nenhum
crente ortodoxo o concedesse) que no h nenhuma prova quer a favor, quer
contra qualquer das religies do mundo. Suponhamos que o leitor um chins,
posto em contato com a religio de Confcio, com o Budismo e com o
Cristianismo. Neste caso, as leis da lgica o impedem de supor que as trs so
verdadeiras. Suponhamos que o Budismo e o Cristianismo tm cada um uma
probabilidade igual; ento, uma vez que ambas no podem ser verdadeiras, uma
delas tem de ser falsa. Se todas trs tem probabilidades iguais, cada uma delas
tem de ter mais probabilidades de ser falsa que verdadeira. Desta forma, o
princpio de James se desmorona, logo que temos permisso de entrar em
consideraes sobre a probabilidade.
curioso que, apesar de ser um psicologista eminente, James se permitisse,
neste ponto, uma imperfeio to singular. Fala como se as nicas alternativas
fossem a crena completa ou a completa incredulidade, ignorando todas as
nuanas da dvida. Suponhamos, por exemplo, que estou procurando um livro
em minhas estantes. Penso: Pode estar nesta estante, e ponho-me a procur-lo;
mas no penso est nesta estante en quanto no o vejo. Agimos, habitualmente,
baseados em hipteses, mas no precisamente como agimos com respeito ao que
consideramos certo pois quando agimos baseados numa hiptese conservamos
os olhos abertos para qualquer prova nova que se nos apresente.
O preceito de veracidade, parece-me, no como James supe. Eu diria que
: D a cada hiptese que valha a pena examinar exatamente aquele grau de
crena que a prova garante. E se a hiptese suficientemente importante, h
ainda o dever de se procurar novas provas. Isto puro senso comum, e est de
acordo com o procedimento dos tribunais, mas inteiramente diferente do
procedimento recomendado por James.
Seria injusto para com James considerar isoladamente a sua vontade de crer;
esta foi uma doutrina de transio, que conduziu, por um desenvolvimento
natural, ao pragmatismo. Este, tal como aparece em James, , primordialmente,
uma nova definio de verdade. Houve dois outros protagonistas do
pragmatismo: F. C. S. Schiller e o Dr. John Dewey. Ocupar-me-ei de Dewey no
captulo seguinte; Schiller teve menos importncia que os outros dois. Entre
James e o Dr. Dewey h uma diferena de tom. A perspectiva do Dr. Dewey
cientfica e seus argumentos derivam, em grande parte, de um exame do mtodo
cientfico, enquanto que James se interessa principalmente pela religio e a
moral. Falando de um modo geral, este se acha preparado para advogar qualquer
doutrina que tenda a tornar as pessoas virtuosas e felizes; se esta o consegue,
verdadeira , no sentido em que ele emprega a palavra.
O princpio do pragmatismo, segundo James, foi enunciado primeiramente
por C. S. Pierce, que afirmava que, a fim de conseguir clareza em nossos
pensamentos de um objeto, precisamos apenas considerar que efeitos
concebveis de tipo prtico o objeto pode envolver. James, guisa de
esclarecimento, diz que a funo da filosofia descobrir a diferena que se
produz em ti ou em mim se esta ou aquela frmula for verdadeira. Neste sentido,
as teorias se convertem em instrumentos, e no em respostas a enigmas.
As idias, diz James, se tornam verdadeiras na medida em que nos ajudam a
entrar em relaes satisfatrias com outras partes de nossa experincia: Uma
idia verdadeira enquanto a crena nela proveitosa para nossas vidas. A
verdade uma espcie de bem, no uma categoria separada. A verdade ocorre a
uma idia; tornada verdadeira pelos acontecimentos. correto dizer, com os
intelectualistas, que uma idia verdadeira deve concordar com a realidade, mas
concordar no significa copiar. Concordar, na acepo mais ampla, com
a realidade, pode apenas significar ser guiado diretamente a ela ou a suas
imediaes, ou ser colocado em tal contato atuante com ela que nos permita
manej-la, ou manejar algo relacionado com ela, melhor do que se no
concordssemos. Acrescenta ele que o verdadeiro somente o expediente no
caminho de nosso pensamento ao fim de tudo e em todo o percurso. Em
outras palavras, a nossa obrigao de procurar a verdade faz parte de nossa
obrigao de fazer o que recompensa.
Num captulo sobre pragmatismo e religio, ele recolhe a colheita. No
podemos rejeitar uma hiptese, se fluem dela consequncias teis vida. Se a
hiptese de Deus age satisfatoriamente, no sentido mais amplo da palavra,
verdadeira. Podemos bem acreditar, diante das provas que a experincia
religiosa nos proporciona, que existem poderes mais altos, e que estes agem para
salvar o mundo de acordo com linhas ideais semelhantes s nossas.
Encontro grandes dificuldades intelectuais nesta doutrina. Presume ela que
uma crena verdadeira quando seus efeitos so bons. Para que esta definio
seja til e se no o for seja condenada pelo teste pragmtico precisamos
saber: a) o que bom; b) quais so os efeitos desta ou daquela crena e temos
de saber estas coisas antes de poder saber que algo verdadeiro, pois
somente depois de decidir se os efeitos de uma crena so bons que temos o
direito de cham-la verdadeira . O resultado disso uma complicao
incrvel. Suponhamos que se deseja saber se Colombo atravessou o Atlntico em
1492. No podemos, como outras pessoas fazem, verificar isso num livro. Temos
de inquirir primeiro quais so os efeitos dessa crena, e de que modo diferem dos
efeitos de se acreditar que ele fez a travessia em 1491 ou 1493. Isto bastante
difcil, mas ainda mais difcil ponderar os efeitos do ponto de vista tico.
Podemos dizer que, evidentemente, 1492 tem os melhores efeitos, pois que nos
serve para conseguir melhores notas nos exames. Mas nossos competidores, que
nos teriam ultrapassado se houvssemos dito 1491 ou 1493, podem considerar o
nosso xito, em lugar do deles, moralmente lamentvel. parte os exames, no
me ocorrem outros efeitos prticos desta crena, salvo no caso de um historiador.
Mas a dificuldade no acaba aqui. Temos de afirmar que nossa apreciao
das consequncias de uma crena, tanto ticas como reais, verdadeira, pois, se
for falsa, nosso argumento a favor da verdade da nossa crena errneo. Mas
dizer que a nossa crena quanto s consequncias verdadeira, equivale a dizer,
segundo James, que ela tem boas consequncias, sendo que isto, por sua vez, s
verdadeiro se ela tiver boas consequncias, e assim por diante ad infinitum.
Evidentemente, isto no pode ser.
H outra dificuldade. Suponhamos que digo que Colombo existiu; todos estaro
de acordo em que o que digo verdade. Mas por que verdade? Por causa de
um certo homem de carne e osso que viveu h 450 anos em suma, devido s
causas de minha crena, e no devido aos seus efeitos. Com a definio de
James, poderia acontecer que A existe verdadeiro, embora, de fato. A no
exista. Sempre achei que a hiptese de Papai Noel age satisfatoriamente no
sentido mais amplo da palavra; por conseguinte, Papai Noel existe
verdadeiro, embora Papai Noel no exista. James diz (repito): Se a hiptese de
Deus age satisfatoriamente, no sentido mais amplo da palavra, verdadeira.
Isto simplesmente omite, como coisa sem importncia, a questo de saber se
Deus est realmente em Seu cu; se Ele uma hiptese til, isso o bastante.
Deus, o arquiteto do cosmos, esquecido: tudo o que se recorda a crena em
Deus, e seus efeitos sobre as criaturas que habitam o nosso insignificante planeta.
No de estranhar que o Papa condenasse a defesa pragmtica da religio.
Chegamos agora a uma diferena fundamental entre o ponto de vista religioso
de James e o das pessoas religiosas do passado. James interessa-se pela religio
como um fenmeno humano, mas mostra pouco interesse pelos objetos que a
religio contempla. Quer que as pessoas sejam felizes e, se a crena em Deus as
toma felizes, ento que creiam em Deus. At aqui, isto apenas benevolncia,
no filosofia; torna-se filosofia quando diz que, se a crena faz as pessoas felizes,
ento verdadeira. Para o homem que deseja um objeto de adorao, isto no
satisfatrio. No lhe interessa dizer; Se acreditasse em Deus, seria feliz; mas
Creio em Deus e, por conseguinte, seu feliz. E quando acredita em Deus,
acredita nEle como acredita na existncia de Roosevelt, Churchill ou Hitler;
Deus, para ele, um Ser real, e no simplesmente uma idia humana que tem
bons efeitos. a crena autntica o que tem bons efeitos, no o substituto
mutilado de James. bvio que se digo Hitler existe, no quero dar a entender
que os efeitos de acreditar que Hitler existe so bons.
E, para o verdadeiro crente, acontece o mesmo com respeito a Deus.
A doutrina de James uma tentativa no sentido de construir uma
superestrutura de crena sobre uma base de ceticismo e, como todas as tentativas
desse gnero, depende de sofismas. Em seu caso, os sofismas surgem da
tentativa de ignorar todos os fatos extra-humanos. O idealismo berkeley ano,
combinado com o ceticismo, faz com que ele substitua Deus pela crena em
Deus, pretendendo que isso ter os mesmos resultados. Mas isto, s uma forma
da loucura subjetivista, caracterstica da maior parte da filosofia moderna.
CAPTULO XXIX

JOHN DEWEY

JOHN DEWEY nascido em 1856, reconhecido geralmente como o primeiro

filsofo vivo da Amrica. Concordo inteiramente com esta opinio. Teve
profunda influncia, no s entre os filsofos, como entre os estudantes de
educao, esttica e teoria poltica. um homem do mais elevado carter, de
viso liberal, generoso e amvel no trato pessoal, infatigvel no trabalho. Estou
quase de inteiro acordo com a maioria de suas opinies. Devido ao meu respeito
e admirao por ele, bem como minha experincia pessoal de sua
amabilidade, desejaria estar inteiramente de acordo com ele, mas, para meu
pesar, sou obrigado a dissentir de sua doutrina filosfica mais distintiva, ou seja, a
substituio de verdade por indagao (inquiry) como conceito fundamental
da lgica e da teoria do conhecimento.
Como William James, Dewey natural da Nova Inglaterra, e continua a
tradio de liberalismo dessa regio, que foi abandonada por alguns dos
descendentes dos grandes liberais da Nova Inglaterra de cem anos atrs. Jamais
foi o que se poderia chamar um mero filsofo. A educao, principalmente,
foi uma das suas principais preocupaes, e sua influncia na educao
americana foi profunda. Eu, em menor grau, procurei ter, na educao, uma
influncia muito semelhante a dele. Talvez ele, como eu, nem sempre tenha
ficado satisfeito com a prtica daqueles que declaravam seguir os seus
ensinamentos, mas toda doutrina nova e st sujeita, na prtica, a alguma
extravagncia e excesso. Isto, no entanto, no tem tanta importncia como se
poderia pensar, pois as falhas daquilo que novo so vistas com maior facilidade
do que as das coisas tradicionais.
Quando Dewey se tornou professor de filosofia em Chicago, em 1894, a
pedagogia estava includa entre as suas matrias. Fundou uma escola progressiva
e escreveu muito sobre educao. O que escreveu nessa poca se acha resumido
em seu livro A Escola e a Sociedade (1899), considerado como o seu escrito de
maior influncia. Continuou a escrever sobre educao toda a vida, quase tanto
como sobre filosofia.
Outras questes sociais e polticas absorveram tambm grande parte de seu
pensamento. Como eu, foi muito influenciado pelas suas visitas China e
Rssia, negativamente no primeiro caso e positivamente no segundo. Apoiou,
relutantemente, a Primeira Guerra Mundial. Teve papel importante na
investigao sobre a suposta culpabilidade de Trotsky e, embora estivesse
convencido de que as acusaes eram infundadas, no achava que o regime
sovitico teria sido satisfatrio se Trotsky, ao invs de Stalin, houvesse sido o
sucessor de Lenine. Persuadiu-se de que a revoluo violenta que leva ditadura
no o caminho para se conseguir uma boa sociedade. Embora muito liberal em
todas as questes econmicas, jamais foi um marxista. Ouvi-o dizer, certa vez,
que, depois de ter-se emancipado, com certa dificuldade, da teologia ortodoxa
tradicional, no iria acorrentar-se a outra. Em tudo isto, seu ponto de vista quase
idntico ao meu.
Do ponto de vista estritamente filosfico, a principal importncia da obra de
Dewey reside em sua crtica da noo tradicional da verdade, encerrada na
teoria a que chama instrumentalismo. A verdade, tal como concebida pela
maioria dos filsofos profissionais, esttica e final, perfeita e eterna; na
terminologia religiosa, pode ser identificada com os pensamentos de Deus e com
os pensamentos que, como seres racionais, compartilhamos com Deus. O
modelo perfeito da verdade a tbua de multiplicar, que precisa e certa e livre
de toda a escria temporal. Desde Pitgoras e, ainda mais, desde Plato, a
matemtica esteve ligada teologia e influiu profundamente na teoria do
conhecimento da maioria dos filsofos profissionais. Os interesses de Dewey so
mais biolgicos que matemticos, e ele concebe o pensamento como um
processo de evoluo. O critrio tradicional, por certo, admitiria que os homens,
gradualmente, chegam a saber cada vez mais, mas que cada fragmento de
conhecimento, uma vez conseguido, considerado como algo final. Hegel,
verdade, no encara dessa maneira o conhecimento humano. Concebe-o como
um todo orgnico, desenvolvendo-se, gradualmente, em cada uma de suas
partes, sendo que nenhuma destas partes perfeita enquanto o todo for
imperfeito. Mas, embora a filosofia hegeliana haja exercido influncia sobre
Dewey em sua juventude, esta tem ainda o seu Absoluto e seu mundo eterno que
mais real do que o processo temporal. Estes no podem ter lugar algum no
pensamento de Dewey, pois para os mesmos toda realidade temporal, e o
processo, embora de evoluo, no , como para Hegel, o desenvolvimento de
uma idia eterna.
At aqui, estou de acordo com Dewey. Tampouco este o ponto final de meu
acordo. Antes de lanar-me discusso dos pontos em que difiro, direi algumas
palavras quanto ao meu prprio ponto de vista sobre a verdade.
A primeira questo : Que espcie de coisa falsa ou verdadeira? A
resposta mais simples seria uma frase: Colombo atravessou o oceano em 1492
verdadeiro; Colombo atravessou o oceano em 1776 falso. Esta resposta
correta, mas incompleta. As frases so verdadeiras ou falsas, segundo o caso,
porque so significantes, e sua significao depende da linguagem usada. Se
estivssemos traduzindo um relato de Colombo para o rabe, teramos de mudar
1492 para o ano correspondente da era maometana. Frases em diferentes
idiomas podem ter a mesma significao, e a significao, no as palavras, que
determina se a frase verdadeira ou falsa. Quando dizemos uma frase,
expressamos uma crena, que pode ser igualmente bem expressa num idioma
diferente. A crena, qualquer que seja ela, o que verdadeiro ou falso
ou mais ou menos verdadeiro. Somos levados, assim, investigao de
crena.
Ora, uma crena contanto que seja suficientemente simples, pode existir sem
ser expressa em palavras. Seria difcil, sem o emprgo de palavras, acreditar que
a razo da circunferncia de um crculo, em relao ao dimetro,
aproximadamente 3.141.159, ou que Csar, quando resolveu atravessar o
Eubico, selou o destino da constituio romana republicana. Mas, em casos
simples, as crenas no verbalizadas so comuns. Suponhamos, por exemplo,
que, ao descer uma escala, nos enganamos quanto ao momento em que
chegamos ao fim: damos um passo adequado para pisar o nvel do cho e
camos. O resultado um violento choque de surpresa. Diremos naturalmente:
Pensei que tinha chegado ao fim, mas, na realidade, no estvamos pensando
na escada, pois, se estivssemos, no teramos cometido o engano. Nossos
msculos estavam preparados para encontrar o fim da escada, quando, de fato,
no estvamos ainda l. Foi o nosso corpo, mais do que a nossa mente, que
cometeu o engano ao menos, esta seria a maneira natural de expressar o que
aconteceu. Mas, na verdade, a distino entre mente e corpo duvidosa. Ser
melhor falar de um organismo, deixando a diviso de suas atividades, entre a
mente e o corpo, indeterminada. Podemos, ento, dizer: nosso organismo estava
ajustado de um modo que teria sido adequado se estivssemos no fim da escada,
mas na realidade, no estava ajustado. Esta falta de ajuste constituiu um erro, e
pode-se dizer que estvamos abrigando uma crena falsa.
O teste do erro, no exemplo acima, a surpresa. Penso que isto certo,
geralmente, quanto ao que se refere s crenas que podem ser verificadas. Uma
crena falsa aquela que, em circunstncias adequadas, far com que a pessoa
que a abrigue experimente surpresa, ao passo que uma crena verdadeira no
ter tal efeito. Mas, embora a surpresa seja um bom critrio quando aplicvel,
no d o sentido das palavras verdadeiro e falso, e nem sempre aplicvel.
Suponhamos que estamos andando em meio de uma tormenta e dizemos com os
nossos botes: No nada provvel que eu seja atingido por um raio. No
momento seguinte, somos atingidos por um raio, mas no experimentamos
surpresa, pois estamos mortos. Se um dia o Sol explodir, como Sir James Jeans
parece esperar, todos ns pereceremos instantaneamente e, por conseguinte, no
nos surpreenderemos, mas, a menos que esperemos a catstrofe, todos teremos
estado enganados. Tais exemplos sugerem uma objetividade na verdade e na
falsidade: o que verdadeiro (ou falso) um estado do organismo, mas
verdadeiro (ou falso), em geral, em virtude de fatos ocorridos fora do organismo.
s vezes, so possveis provas experimentais destinadas a determinar a verdade
ou a falsidade, mas, outras vezes, no o so; quando no o so, a alternativa, no
obstante, permanece, e significativa.
No continuarei a desenvolver meu ponto de vista sobre a verdade e a
falsidade; passarei ao exame da doutrina de Dewey.
Dewey no aspira a juzos que sejam absolutamente verdadeiros, nem
condena os juzes contrrios como absolutamente falsos. Segundo sua opinio,
h um processo chamado indagao, que uma forma de ajuste mtuo entre
um organismo e o seu ambiente. Se eu desejasse, partindo de meu ponto de vista,
aproximar-me o mais possvel de um acordo com Dewey, deveria comear por
uma anlise de sentido ou significao. Suponhamos, por exemplo, que o
leitor est num Jardim Zoolgico e ouve uma voz, atravs de um megafone, que
diz: Um leo acaba de fugir. O leitor, neste caso, agiria como se houvesse visto
o leo isto , iria embora o mais depressa possvel. A frase fugiu um leo
significa determinada ocorrncia, no sentido em que produz a mesma conduta
que o fato originaria se houvesse sido visto pelo leitor. Generalizando: uma frase
significa um acontecimento. E se produz uma conduta que E teria produzido. Se
de fato no houve tal ocorrncia, a frase falsa. Exatamente o mesmo se aplica
a uma crena que no expressa por meio de palavras. Podemos dizer: uma
crena um estado de um organismo que promove a conduta que determinado
acontecimento promoveria se estivesse sensivelmente presente; o acontecimento
que promoveria tal conduta a significao da crena. Esta exposio est
indevidamente simplificada, mas poder servir para indicar a teoria que estou
defendendo. At aqui, no creio que Dewey e eu discordaramos muito. Mas,
com respeito aos seus desenvolvimentos posteriores desta teoria, estou em grande
desacordo com ele.
Dewey faz da indagao a essncia da lgica e no a verdade ou o
conhecimento. Define da seguinte maneira a indagao: A indagao a
transformao controlada ou dirigida de uma situao indeterminada em outra
que to determinada em suas distines e relaes constitutivas que converte os
elementos da situao original num todo unificado. Acrescenta que a
indagao se ocupa das transformaes objetivas da questo objetiva. Esta
definio claramente inadequada. Tomemos, por exemplo, a atitude de um
sargento instrutor ante um grupo de recrutas, ou a de um pedreiro ante um monte
de tijolos; isto se adapta exatamente definio de Dewey quanto
indagao. J que ele claramente no o inclui, deve haver algum elemento em
sua idia de indagao que ele esqueceu de mencionar em sua definio.
Procurarei determinar, dentro de um momento, que elemento esse. Mas, antes,
consideremos o que ressalta dessa definio, tal como aparece.
Est claro que a indagao, tal como Dewey a concebe, faz parte do
processo geral de tentar tornar o mundo mais orgnico. Todos unificados tem
de ser o resultado das indagaes. O amor de Dewey pelo que orgnico se
deve, em parte, biologia e, em parte, influncia de Hegel, que persiste nele. A
no ser sobre a base de uma inconsciente metafsica hegeliana, no vejo por que
razo se deva esperar que a indagao tenha como resultado os todos
unificados. Se me do um baralho em desordem e me pedem para verificar sua
sequncia, porei, primeiro, se seguir a prescrio de Dewey, as cartas em
ordem, e direi depois que essa era a ordem resultante da indagao. Haver,
certo, uma transformao objetiva de uma matria objetiva enquanto estiver
arranjando as cartas, mas a definio permite tal coisa. Se, no fim, me dizem:
Queramos saber a sequncia das cartas quando estas lhe foram dadas, e no
depois que o senhor as ps em ordem, eu, se for um discpulo de Dewey,
responderei: Suas idias so demasiado estticas. Eu sou uma pessoa dinmica
e, quando indago de uma matria, transformo-a primeiro para tornar fcil a
indagao. A idia de que tal procedimento legtimo s pode ser justificada
por uma distino hegeliana entre aparncia e realidade; a aparncia pode ser
confusa e fragmentria, mas a realidade sempre ordenada, e orgnica.
Portanto, quando arranjo as cartas, estou apenas revelando a sua verdadeira
natureza eterna. Mas esta parte da doutrina no aparece nunca explcita. A
metafsica do organismo acha-se sempre subjacente nas teorias de Dewey, mas
no sei at que ponto percebe ele este fato.
Procuremos, agora, encontrar o suplemento definio de Dewey requerida
para distinguir a indagao de outras espcies de atividade organizadora, tais
como a do sargento instrutor e a do pedreiro. Anteriormente, ter-se-ia dito que a
indagao se distingue por sua finalidade, que verificar alguma verdade. Mas,
para Dewey, a verdade tem de ser definida em termos de indagao, e no
vice-versa; cita com aprovao a definio de Pierce: Verdade a opinio
que est destinada a ser finalmente aceita por todos os que investigam. Isto nos
deixa completamente s escuras quanto ao que os investigadores esto fazendo,
pois no podemos, sem cair num crculo vicioso, dizer que se esto esforando
por verificar a verdade.
Penso que a teoria do Dr. Dewey poderia ser exposta da seguinte maneira: As
relaes de um organismo com o seu ambiente so, s vezes, satisfatrias para o
organismo e, outras vezes, insatisfatrias. Quando so insatisfatrias, a situao
pode ser melhorada por ajustamento mtuo. Quando as modificaes por meio
das quais a situao melhorada se acham principalmente do lado do organismo
(pois jamais esto totalmente de um lado) o processo implicado chamado
indagao. Durante uma batalha, por exemplo, estamos interessados
principalmente em modificar o ambiente, isto , o inimigo; mas, durante o
perodo precedente de reconhecimento, estamos interessados principalmente em
adaptar nossas prprias foras a suas disposies. Este perodo anterior um
perodo de indagao.
A dificuldade desta teoria, a meu ver, reside na ruptura da relao entre
crena e o fato ou fatos que comumente se diria que a comprovam.
Continuemos a considerar o exemplo de um general que planeja uma batalha.
Seus avies de reconhecimento lhe indicam certos preparativos por parte do
inimigo, e ele, em consequncia disso, faz certos contra preparativos. O senso
comum diria que as informaes em que ele baseia os seus atos so
verdadeiras se, de fato, o inimigo fez os movimentos que aquelas dizem que
fez, e que, neste caso, as informaes continuam sendo verdadeiras mesmo que
o general, posteriormente, perca a batalha. Esta opinio rejeitada pelo Dr.
Dewey. Ele no divide as crenas em verdadeiras e falsas, mas, no entanto,
tem ainda duas espcies de crenas, que chamaremos satisfatria se o general
vence a batalha e insatisfatria se for derrotado. At que a batalha se verifique,
ele no pode dizer o que pensa dos relatrios de seus observadores.
Generalizando, podemos dizer que o Dr. Dewey, como todos os demais, divide
as crenas em duas classes, uma boa e outra m. Afirma, porm, que uma
crena pode ser boa uma vez e m outra. Isto acontece com as teorias
imperfeitas, que so melhores que suas predecessoras e piores que suas
sucessoras. Se uma crena boa ou m, coisa que depende das atividades que
inspira no organismo que abriga tal crena: preciso ver se so satisfatrias ou
insatisfatrias para o mesmo. Assim, uma crena sobre determinado
acontecimento do passado tem de ser classificada como boa ou m no devido
ao fato de tal acontecimento ter realmente acontecido, mas segundo os efeitos
futuros da crena. Os resultados so curiosos. Suponhamos que algum me diz:
O senhor tomou caf esta manh, na primeira refeio? Se sou um homem
comum, procurarei lembrar-me. Mas se sou um discpulo do Dr. Dewey, direi:
Espere um momento; tenho de realizar dois experimentos antes de poder
responder-lhe. Ento, procurarei primeiro acreditar que tomei caf, e
observarei as consequncias, se as houver. Compararei, depois, as duas sries de
consequncias, para ver qual delas acho mais satisfatria. Se a balana se
inclinar para um lado, escolherei essa resposta. Se no se inclinar para lado
algum, terei de confessar que no posso responder pergunta.
Mas isto no o fim de nossas complicaes. De que modo verificar as
consequncias de acreditar que tomei caf na primeira refeio? Se digo que as
consequncias so tais e tais, isto, por sua vez, ter de ser provado pelas suas
consequncias para que eu possa saber se o que eu disse foi uma afirmao
boa ou m. E, mesmo que esta dificuldade seja superada, como que
poderei julgar qual das duas sries de consequncias a mais satisfatria? Uma
deciso sobre se tomei caf poder encher-me de contentamento, enquanto que
a outra poder produzir em mim a determinao de incentivar o esforo de
guerra. Cada uma delas poder ser considerada boa, mas, enquanto eu no
decidir qual a melhor, no posso dizer se tomei caf na primeira refeio. Isto,
certamente, absurdo.
A divergncia de Dewey, quanto ao que at aqui foi considerado como senso
comum, devida sua recusa em admitir fatos em sua metafsica, no sentido
de que os fatos so tenazes e no podem ser manipulados. Quanto a isto, pode
acontecer que o senso comum esteja mudando e que o critrio de Dewey no
parecer contrrio ao que o senso comum est se tornando.
A principal diferena entre mim e o Dr. Dewey que ele julga uma crena
pelos seus efeitos, enquanto que eu a julgo pelas suas causas, quando se trata de
um acontecimento passado. Considero como verdadeira, ou to prxima da
verdade quanto possvel, a crena que tiver certa classe de relao (s vezes
muito complicada) com suas causas. O Dr. Dewey afirma que possui certa
warranted assertability {283} que ele coloca no lugar da verdade a
crena que tem certas classes de efeitos. Esta divergncia est ligada a uma
diferena de atitude com respeito ao mundo. O passado no pode ser afetado
pelo que fazemos e, por conseguinte, se a verdade determinada pelo que
aconteceu, independente de volies presentes ou futuras; representa, em
forma lgica, as limitaes do poder humano. Mas se a verdade, ou a
warranted assertability depende do futuro, ento, na medida em que se ache
em nosso poder modificar o futuro, estar em nosso poder modificar o que se
deva asseverar. Isto amplia o sentimento do poder e da liberdade do homem.
Atravessou Csar o Rubico? Eu consideraria uma resposta afirmativa como
inalteravelmente necessria para um acontecimento passado. O Dr. Dewey
decidiria o sim ou no mediante uma apreciao de acontecimentos futuros e
no h nenhuma razo para que estes acontecimentos futuros, no possam ser
dispostos pelo poder humano de modo que torne mais satisfatria uma resposta
negativa. Se eu achar muito desagradvel a crena de que Csar atravessou o
Rubico, no necessrio que me deixe tomar de estpido desespero; posso, se
tiver habilidade e poder suficientes, arranjar um ambiente social em que a
afirmao de que ele no atravessou o Rubico ter uma warranted
assertability .
Em todo este livro, procurei, sempre que possvel, relacionar as filosofias com
o meio social dos filsofos. Pareceu-me que a crena no poder humano e a
resistncia a admitir fatos irredutveis estavam relacionadas com a esperana
engendrada pela produo mecnica e a manipulao cientfica de nosso meio
fsico. Esta opinio compartilhada por muitos dos adeptos de Dewey. Assim,
George Ray mond Geiger, num ensaio laudatrio, diz que o mtodo do Dr.
Dewey significaria uma revoluo no pensamento to classe mdia e to pouco
espetacular, mas to estupendo como a revoluo industrial de h cem anos.
Pareceu-me que eu estava dizendo a mesma coisa quando escrevi: O Dr.
Dewey tem uma viso que, naquilo que lhe peculiar, est em harmonia com a
era do industrialismo e do empreendimento coletivo. natural que a sua maior
atrao se exera sobre os americanos, e que tambm seja quase igualmente
apreciado pelos elementos progressistas de pases como a China e o Mxico.
Para meu pesar e surpresa, esta afirmao, que eu julgara completamente
inofensiva, desgostou o Dr. Dewey, que replicou: O confirmado hbito de Mr.
Russell de ligar a teoria pragmatista do conhecer a aspectos detestveis do
industrialismo americano como se eu ligasse a sua filosofia aos interesses da
aristocracia rural inglsa.
De minha parte, estou acostumado a ver minhas opinies explicadas
(principalmente pelos comunistas) como devidas minha ligao com a
aristocracia britnica, e estou inteiramente disposto a supor que minhas opinies,
como as dos outros homens, so influenciadas pelo meio social. Mas se, em
relao ao Dr. Dewey, estou enganado quanto s referidas influncias sociais,
lamento o meu equvoco. Vejo, no obstante, que no sou o nico a comet-lo.
Santay ana, por exemplo, diz: Em Dewey, como na cincia e na tica correntes,
h uma penetrante tendncia quase-hegeliana a dissolver o indivduo em suas
funes sociais, bem como tudo que existe de substancial e real, em algo relativo
e transitrio.
O mundo de Dewey, parece-me, um mundo em que os seres humanos
ocupam a imaginao; o cosmos da astronomia, embora, sem dvida, se
reconhea sua existncia, , na maioria das vezes, ignorado. Sua filosofia uma
filosofia do poder, embora no, como a de Nietzsche, uma filosofia do poder
individual; o poder da comunidade que ele considera valioso. este elemento
do poder social que, ao meu ver, torna a filosofia do instrumentalismo atraente
para os que esto mais impressionados pelo nosso novo domnio sobre as foras
naturais do que pelas limitaes a que esse domnio est ainda sujeito.
A atitude do homem com respeito ao ambiente no humano tem diferido
profundamente em pocas distintas. Os gregos, com o seu temor do hubris e a
sua crena numa Necessidade ou Destino superior mesmo a Zeus, evitaram
cuidadosamente o que lhes teria parecido uma insolncia com respeito ao
universo. A Idade Mdia levou a submisso muito mais alm: a humildade para
com Deus era o primeiro dever do cristo. A iniciativa foi tolhida por essa atitude,
sendo dificilmente possvel uma grande originalidade. A Renascena
restabeleceu o orgulho humano, mas o levou at um ponto que conduziu
anarquia e ao desastre. Sua obra foi desfeita, em grande parte, pela Reforma e a
Contra-Reforma. Mas a tcnica moderna, sem ser totalmente favorvel
exaltao individual da Renascena, reviveu o sentimento do poder coletivo das
comunidades humanas. O homem, antes demasiado humilde, comeou a
considerar-se quase um Deus. O pragmatista italiano Papini insiste para que
substituamos a Imitao de Deus pela Imitao de Cristo.
Vejo em tudo isto um grave perigo o perigo do que se poderia chamar
impiedade csmica. O conceito de verdade como algo dependente de fatos
que se acham, em grande parte, fora do controle humano, foi uma das maneiras
pela qual a filosofia inculcou, at agora, o necessrio elemento de humildade.
Uma vez eliminado este freio do orgulho, um novo passo dado no caminho que
conduz a uma certa espcie de loucura a embriaguez do poder, que invadiu,
com Fichte, a filosofia, e a que os homens modernos, filsofos ou no, se sentem
predispostos. Estou persuadido de que esta embriaguez constitui o maior perigo de
nosso tempo, e que qualquer filosofia que, mesmo sem tal inteno, contribua
para isso, no faz seno aumentar o perigo de um enorme desastre social.
CAPTULO XXXI

A FILOSOFIA DA ANLISE LGICA

DESDE O TEMPO de Pitgoras, sempre houve, na filosofia, uma oposio

entre os homens cujo pensamento era influenciado principalmente pela
matemtica e aquele que era mais influenciado pelas cincias empricas. Plato,
Toms de Aquino, Spinoza e Kant pertencem ao que poderamos chamar partido
matemtico; Demcrito, Aristteles e os empiristas modernos, a partir de Locke,
pertencem ao partido oposto. Em nosso tempo, surgiu uma escola filosfica que
se prope eliminar o pitagorismo dos princpios da matemtica e combinar o
empirismo com o interesse pelas partes dedutivas do conhecimento humano. Os
objetivos desta escola so menos espetaculares do que o da maioria dos filsofos
do passado, mas algumas de suas realizaes so to slidas como as dos homens
de cincia.
A origem desta filosofia se encontra nas realizaes dos matemticos que se
propuseram limpar sua matria de sofismas e raciocnios desmazelados. Os
grandes matemticos do sculo XVII eram otimistas e mostravam-se ansiosos
por resultados rpidos; por conseguinte, deixaram inseguros os alicerces da
geometria analtica e do clculo infinitesimal. Leibniz acreditava nos
infinitesimais reais, mas, embora esta crena fosse conveniente para a sua
metafsica, no tinha base slida na matemtica. Weierstrass, logo depois de
meados do sculo XIX, mostrou a maneira de se estabelecer o clculo sem os
infinitesimais e, deste modo, finalmente, o tornou logicamente seguro. Veio, a
seguir, Georg Cantor, que desenvolveu a teoria da continuidade e do nmero
infinito. A continuidade havia sido, at que ele a definiu, uma palavra vaga,
conveniente para filsofos como Hegel, que desejava introduzir as trapalhadas
metafsicas na matemtica. Cantor deu palavra um significado preciso,
mostrando que a continuidade, tal como ele a definia, era o conceito necessitado
pelos matemticos e fsicos. Deste modo, uma grande quantidade de misticismo,
como o de Bergson, tornou-se antiquada.
Cantor tambm superou os embaraos lgicos referentes aos nmeros
infinitos. Tomemos a srie dos nmeros inteiros a partir de 1; quantos h? O
nmero, claro, no finito. At mil, h mil nmeros; at um milho, h um
milho. Qualquer que seja o nmero finito que mencionemos, h,
evidentemente, mais nmeros do que isso, porque desde o 1 at o nmero em
questo h exatamente aquele nmero de nmeros e, depois, h outros que so
maiores. O nmero de nmeros inteiros finitos tem de ser, por conseguinte, um
nmero infinito. Mas agora ocorre um fato curioso: o nmero de nmeros pares
tem de ser o mesmo que o nmero de todos os nmeros inteiros. Consideremos
as duas fileiras:
 2, 3, 4, 5, 6,
4, 6, 8, 10, 12,

H uma entrada, na fileira inferior, para cada um dos nmeros da fileira

superior; portanto, o nmero das duas fileiras tem de ser o mesmo, embora a
fileira de baixo consista apenas da metade dos termos da fileira de cima. Leibniz,
que notou isso, considerou tal fato uma contradio e concluiu que, embora haja
colees infinitas, no h nmeros infinitos. Georg Cantor, pelo contrrio, negou
ousadamente que isso fosse uma contradio. Tinha razo; apenas uma
singularidade.
Georg Cantor definiu uma coleo infinita como aquela que tem partes que
contm tantos termos como a coleo inteira. Nesta base, pde construir uma
teoria matemtica muito interessante dos nmeros infinitos, levando, assim, ao
reino da lgica exata, toda uma regio entregue at ento ao misticismo e
confuso.
Outro homem importante, que apareceu depois, foi Frege, o qual publicou seu
primeiro trabalho em 1879, e a sua definio do nmero em 1884; mas, apesar
da natureza de suas descobertas, que marcaram poca, permaneceu
inteiramente na obscuridade at que chamei a ateno sobre ele em 1903.
notvel que, antes de Frege, todas as definies de nmero que haviam sido
sugeridas continham erros lgicos elementares. Era comum identificar-se
nmero com pluralidade. Mas um exemplo de nmero um nmero
particular, digamos 3, e um exemplo de 3 um terno particular. O terno uma
pluralidade, mas a classe de todos os temos que Frege identificou com o
nmero 3 uma pluralidade de pluralidades, e o nmero em geral, de que
um exemplo, uma pluralidade de pluralidades de pluralidades. O erro
gramatical elementar de confundir isto com a simples pluralidade de um
determinado terno fez de toda a filosofia do nmero, antes de Frege, um
amontoado de tolices no sentido mais estreito de termos tolice .
Da obra de Frege, deduziu-se que a aritmtica e a matemtica pura, em geral,
no passam de um prolongamento da lgica dedutiva. Isto significa uma
desaprovao da teoria kantiana de que as proposies aritmticas so
sintticas e envolvem uma referncia ao tempo. O desenvolvimento da
matemtica pura partindo da lgica foi exposto, pormenorizadamente, por
Whitehead e por mim, em Principia Mathematica.
Gradualmente, foi-se tornando claro que uma grande parte da filosofia pode
ser reduzida ao que podemos chamar de sntese, embora a palavra tenha de
ser empregada num sentido um pouco mais amplo do que o que tem sido at
agora habitual. Alguns homens, notadamente Carnap, expuseram a teoria de que
todos os problemas filosficos so, na realidade, sintticos, e que, quando so
evitados os erros de sintaxe, um problema filosfico ou resolvido, ou mostra a
sua insolubilidade. Penso, e Carnap agora concorda, que isto um exagero, mas
no h dvida de que a utilidade da sintaxe filosfica, em relao aos problemas
tradicionais, muito grande.
 Darei um exemplo de sua utilidade mediante breve explicao da chamada
teoria das descries. Por descrio desejo significar uma frase tal como O
atual presidente dos Estados Unidos, em que uma pessoa ou coisa designada,
no pelo nome, mas por alguma propriedade que se supe ou se sabe que lhe
peculiar. Tais frases tem sido causa de muita complicao. Suponhamos que digo:
A montanha dourada no existe, e suponhamos que o leitor pergunte: Que
que no existe? Pareceria que, se eu dissesse a montanha dourada, estaria
atribuindo a ela uma espcie de existncia. Evidentemente, no estou fazendo a
mesma afirmao que faria se dissesse: O quadrado redondo no existe. Isso
pareceria implicar que a montanha dourada uma coisa e que o quadrado
redondo outra, embora nenhum dos dois exista. A teoria das descries era
destinada a resolver esta e outras dificuldades.
Segundo esta teoria, quando uma enunciao que contm uma frase como
the so-and-so {284} corretamente analisada, a frase the so-and-so
desaparece. Tomemos, por exemplo, a afirmao: Scott foi o autor de
Waverley. A teoria interpreta esta afirmao como significando:
Um homem e s um homem escreveu Waverley, e esse homem foi Scott.
Ou, mais amplamente:
H um ente c tal que a afirmao x escreveu Waverley verdadeira se x
c e falsa de outro modo; ademais, c Scott.
A primeira parte disto, antes da palavra ademais, definida como
significando: O autor de Waverley existe (ou existiu ou existir). Assim, A
montanha no existe significa:
No h nenhum entre c tal que x dourado e montanhoso seja verdadeiro
quando x c, mas no de outro modo.
Com esta definio, a complicao quanto ao que queremos significar quando
dizemos A montanha dourada no existe desaparece.
A existncia, segundo esta teoria, s pode ser asseverada por descries.
Podemos dizer: O autor de Waverley existe, mas dizer Scott existe m
gramtica, ou antes, m sintaxe. Isto esclarece os milnios de confuso acerca
da existncia, comeando pelo Teeteto de Plato.
Uma das consequncias da obra que estamos examinando o destronamento
das matemticas do elevado lugar que ocuparam desde Pitgoras at Plato, e a
destruio do pressuposto quanto ao empirismo que delas derivou. O
conhecimento matemtico, certo, no se obtm por induo baseada na
experincia; nossa razo para crer que 2 e 2 so 4 no que tenhamos
verificado, com frequncia, por observao, que um par junto a outro par forma
uma quadra. Neste sentido, o conhecimento matemtico ainda no emprico.
Mas tampouco um conhecimento a priori acerca do mundo. , com efeito,
mero conhecimento verbal, 3 significa 2+1 e 4 significa 3+1. Da se
segue (embora a prova seja longa) que 4 significa o mesmo que 2+2. Deste
modo, o conhecimento matemtico deixa de ser misterioso. tudo da mesma
natureza da grande verdade de que a jarda tem trs ps.
A fsica, como a matemtica pura, proporcionou material para a filosofia da
anlise lgica. Isto ocorreu principalmente por meio da teoria da relatividade e
da mecnica do quantum.
O que importante para o filsofo na teoria da relatividade a substituio de
espao e tempo por espao-tempo. O senso comum considera o mundo fsico
como composto de coisas que persistem durante certo perodo de tempo e se
movem no espao. A filosofia e a fsica desenvolveram a noo de coisa,
transformando-a em substncia material, e consideraram a substncia
material como constituda de partculas pequenssimas, que persistiam durante
todo o tempo. Einstein substitui as partculas por acontecimentos; cada
acontecimento tinha, com respeito aos outros, uma relao chamada intervalo,
que poderia ser analisada de diversas formas num elemento-tempo e num
elemento-espao. A escolha entre estas diversas formas era arbitrria, sendo que
nenhuma delas era prefervel, teoricamente, a qualquer das outras. Dados dois
acontecimentos A e B, em regies diferentes, podia acontecer que segundo uma
conveno eles fossem simultneos e, segundo outra, que A fosse anterior a B e,
ainda segundo outra, que B fosse anterior a A. Nenhum fato fsico corresponde a
estas diferentes convenes.
De tudo isto, parece deduzir-se que os acontecimentos, no as partculas, tem
de ser a matria (stuff) da fsica. O que se considerou como partcula tem de
ser considerado como uma srie de acontecimentos. A srie de acontecimentos
que substitui uma partcula tem certas propriedades fsicas importantes e,
portanto, exige a nossa ateno; mas no tem mais substancialidade que qualquer
outra srie de acontecimentos que pudssemos escolher arbitrariamente. Assim,
a matria no faz parte da matria ltima do mundo, sendo simplesmente uma
maneira conveniente de reunir acontecimentos em feixes.
A teoria do quantum refora esta concluso, mas sua principal importncia
filosfica reside no fato de considerar os fenmenos fsicos como possivelmente
descontnuos. Sugere que, num tomo (interpretado da maneira acima) persiste,
durante algum tempo, um certo estado de coisas, que , subitamente, substitudo
por um estado de coisas finitamente diferente. A continuidade do movimento, que
havia sido sempre pressuposta, parece ter sido um simples preconceito. A
filosofia apropriada teoria do quantum, porm, no foi ainda desenvolvida de
modo adequado. Desconfio que exigir um afastamento ainda mais radical da
doutrina tradicional do espao e do tempo do que o exigido pela teoria da
relatividade.
Enquanto a fsica vem tornando a matria menos material, a psicologia vem
tornando a mente menos mental. Tivemos ocasio, num captulo anterior, de
comparar a associao de idias com o reflexo condicionado. O ltimo, que
substituiu a primeira, , evidentemente, muito mais fisiolgico. (Isto apenas um
exemplo; no desejo exagerar o alcance do reflexo condicionado). Assim, de
ambos os extremos, a fsica e a psicologia tem-se aproximado cada vez mais e
tornado mais possvel a doutrina do monismo neutro sugerido pela crtica da
conscincia de William James. A distino entre esprito e matria surgiu, na
filosofia, procedente da religio, embora, durante longo tempo, parecesse ter
bases slidas. Creio que tanto o esprito como a matria so simplesmente formas
convenientes de agrupar acontecimentos. Alguns acontecimentos isolados, devo
admitir, pertencem apenas a grupos materiais, mas outros pertencem a ambas as
espcies de grupos, e so, por conseguinte, ao mesmo tempo, mentais e
materiais. Esta doutrina d lugar a uma grande simplificao em nosso quadro da
estrutura do mundo.
A fsica e a fisiologia modernas lanam nova luz sobre o velho problema da
percepo. Se h algo que se possa chamar de percepo, tem de ser, em
certa medida, um efeito do objeto percebido e tem de assemelhar-se, mais ou
menos, ao objeto, se tiver de ser uma fonte de conhecimento do objeto. O
primeiro requisito s pode ser preenchido se houver elos causais que sejam, em
maior ou menor grau, independentes do resto do mundo. Segundo a fsica, este
o caso. As ondas de luz viajam desde o Sol at a Terra e, ao faz-lo, obedecem s
suas prprias leis. Isto s verdade de um modo geral. Einstein mostrou que os
raios de luz so afetados pela gravitao. Quando atingem a nossa atmosfera,
sofrem uma refrao e alguns se espalham mais do que outros. Quando atingem
o olho humano, ocorre neste uma srie de coisas que no acontecem em outras
partes, terminando com o que chamamos ver o sol. Mas embora o sol de nossa
experincia visual seja muito diferente do sol do astrnomo, ainda uma fonte
de conhecimento com respeito ao segundo, porque ver o sol difere de ver a
lua, em aspectos que se acham relacionados de uma forma causal com a
diferena existente entre o sol do astrnomo e a lua do astrnomo. O que
podemos saber, porm, deste modo, dos objetos fsicos, se limita a certas
propriedades abstratas da estrutura. Podemos saber que o Sol redondo em um
sentido, embora no o seja totalmente no sentido em que vemos que redondo;
mas no temos razo para supor que brilhante ou quente, pois a fsica pode
explicar que assim parece ser sem supor que o seja. Nosso conhecimento do
mundo fsico, portanto, apenas abstrato e matemtico.
O moderno empirismo analtico, do qual apresentei um esboo, difere do de
Locke, Berkeley e Hume, por sua incorporao da matemtica e pelo seu
desenvolvimento de uma poderosa tcnica lgica. capaz, deste modo, com
respeito a certos problemas, de conseguir respostas definidas, que tem uma
qualidade mais cientfica que filosfica. Tem a vantagem, comparada com as
filosofias dos construtores de sistemas, de poder enfrentar um a um os seus
problemas, em lugar de ter de inventar, de um s golpe, uma teoria macia de
todo o universo. Seus mtodos, a este respeito, se assemelham aos da cincia.
No tenho dvida de que, na medida em que possvel o conhecimento
filosfico, com tais mtodos que se deve procur-lo; tambm no tenho dvida
de que, com esses mtodos, muitos problemas antigos so perfeitamente solveis.
Resta, no entanto, um vasto campo, tradicionalmente includo na filosofia, em
que os mtodos cientficos so inadequados, este campo inclui questes de valor
decisivo; a cincia, por exemplo, no pode provar, por si s, que mau sentir-se
prazer em infligir sofrimento. Tudo o que se pode conhecer, pode ser conhecido
por meio da cincia; mas as coisas que so, legitimamente, questes de
sentimento, permanecem fora de seu domnio.
A filosofia, durante toda a sua histria, tem consistido de duas partes
misturadas inarmonicamente: de um lado, uma teoria sobre a natureza do
mundo; de outro, uma doutrina tica ou poltica quanto melhor maneira de se
viver. O fato de no se haver conseguido separar as duas com suficiente clareza
foi a origem de muito pensamento confuso. Os filsofos, desde Plato a William
James, permitiram que suas opinies quanto constituio do universo fossem
influenciadas pelo desejo de edificao moral; sabendo, como suportaram, quais
as crenas que tornariam os homens virtuosos, inventaram argumentos, com
frequncia muito sofsticos, para provar que tais crenas eram verdadeiras. De
minha parte, reprovo esta tendncia, baseado tanto em razes morais como
intelectuais. Moralmente, um filsofo que emprega sua competncia profissional
para qualquer outra coisa que no seja a busca desinteressada da verdade,
culpado de uma espcie de traio. E quando d por assentado, antes de o
indagar, que certas crenas, verdadeiras ou falsas, so de molde a promover boa
conduta, est limitando, desse modo, o escopo de sua especulao filosfica,
tornando sua filosofia trivial; o verdadeiro filsofo est preparado para examinar
todos os conceitos prvios. Quando so colocados quaisquer limites, consciente ou
inconscientemente, busca da verdade, a filosofia paralisada pelo temor,
preparando-se o terreno para uma censura governamental que castigue aqueles
que proferem pensamentos perigosos e, com efeito, o filsofo j
estabeleceu uma tal censura sobre as suas prprias investigaes.
Intelectualmente, o efeito das consideraes morais errneas sobre a filosofia
foi impedir, num grau extraordinrio, o progresso. De minha parte, no creio que
a filosofia possa provar ou refutar a verdade dos dogmas religiosos, mas, desde
Plato, a maioria dos filsofos considerou como parte de sua funo produziu
provas da imortalidade do homem e da existncia de Deus. Encontraram
falhas nas provas de seus antecessores Santo Toms rejeitou as provas de
Santo Anselmo, e Kant as de Descartes mas forneceram outras prprias. A
fim de fazer com que suas provas parecessem vlidas, tiveram de falsificar a
lgica, tornar mstica e matemtica e pretender que preconceitos profundamente
arraigados eram instituies enviadas pelo cu.
Tudo isto rejeitado pelos filsofos que fazem da anlise lgica a principal
tarefa da filosofia. Confessam francamente que o intelecto humano incapaz de
encontrar respostas concludentes para muitas questes de profunda importncia
para a humanidade, mas recusam-se a acreditar que haja algum modo de
conhecer mais elevado, pelo qual posamos descobrir verdades ocultas
cincia e ao intelecto. Por esta renncia, foram recompensados com a
descoberta de que muitas questes, antes obscurecidas pela nvoa da metafsica,
podem ser respondidas com preciso, e por meio de mtodos objetivos que no
introduzem nada do temperamento do filsofo, exceto o desejo de compreender.
Tomemos tais questes como: Que nmero? Que so o espao e o tempo? Que
esprito e que matria? No digo que possamos, sem mais aquela, dar
respostas definitivas a todas estas questes, mas digo que se descobriu um mtodo
pelo qual, como na cincia, podemos aproximar-nos, sucessivamente, da
verdade, e onde cada etapa consequncia de um aperfeioamento, no uma
negao, do que se passou anteriormente.
 Nesta agitao de fanatismos em conflito, uma das poucas foras unificadores
a veracidade cientfica, com o que desejo referir-me ao hbito de basear
nossas crenas em observaes e inferncias to impessoais e to afastadas de
preconceitos locais e temperamentais quanto possvel s criaturas humanas.
Haver insistido na introduo desta virtude na filosofia, e haver inventado um
mtodo poderoso mediante o qual ela pode tornar-se fecunda, constituem os
mritos principais da escola filosfica a que perteno. O hbito de meticulosa
veracidade, adquirido na prtica deste mtodo cientfico, pode estender-se a
todas as esferas da atividade humana, produzindo, onde quer que exista, uma
diminuio do fanatismo e um aumento da capacidade de simpatia e de
entendimento mtuo. Ao abandonar uma parte de suas pretenses dogmticas, a
filosofia no deixa de sugerir e inspirar um modo de vida.
 {1} Essa opinio no era desconhecida em tempos anteriores: foi exposta, por
exemplo, na Antgona, de Sfocles. Mas, antes dos esticos, eram poucos os que
a mantinham.
{2} Eis a porque o russo moderno no adia que deva obedecer mais ao
materialismo dialtico do que a Stalin.
{3} A aritmtica e algo de geometria j existiam entre os egpcios os
babilnios, mas principalmente em formas rudimentares. O raciocnio dedutivo,
partindo de premissas gerais, foi uma inovao grega.
{4} Diana era o equivalente latino de rtemis. rtemis a que mencionada
no Testamento Grego, onde nossa traduo fala de Diana.
{5} Tem ela um gmeo ou consorte masculino, o Senhor dos Animais mas
menos importante. S muito mais tarde que Artemis foi identificada com a
Grande M5e, da sia Menon
{6} Vide The Minoan-My cenaean Religion and its Survival in Greek Religion,
de Martin P. Nilsson, p. 11 e segs.
{7} Vide P. N. Ure, The Origin of Tijranny.
{8} Gmel, por exemplo, que a terceira letra do alfabeto hebreu, significa
camelo, e o signo uma figura convencional de um camelo.
{9} Beloch, Criechische Geschichte, cap. Xii.
{10} Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. I, p. 399.
{11} Five St ages of Greek Religion, p. 67.
{12} Primitive Culture in Greece, H. J. Rose, 1925, p. 193.
{13} A data de Zoroastro , todavia, muito hipottica. Alguns a situam j em
1000 A. C. Vide Cambridge Ancient Histonj, Vol. IV, p. 207.
{14} Em consequncia da derrota de Atenas por Esparta, os persas
reconquistaram toda a costa da sia Menor, cujos direitos mesma foram
reconhecidos na Paz de Antlcidas (387-6 A. C.). Cinquenta anos mais tarde,
aproximadamente, essa regio foi incorporada ao imprio de Alexandre.
{15} Rose, Primitive Greece, p. 65 e seg.
{16} J. E. Iarrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, p. 651.
{17} Refiro-me embriaguez mental, e no embriaguez produzida pelo
lcool.
{18} A traduo inglesa dos versos que aparecem neste captulo do Prof.
Gilbert Murray.
{19} Misticamente identificado com Dionsio.
{20} Um dos muitos nomes de Dionsio.
{21} Bromios era outro dos muitos nomes de Dionsio.
{22} Por outro lado, os livros de Cornford sobre vrios dilogos platnicos me
parecem admirveis.
{23} Rostovtsev, History of the Ancient World, Vol. I, p. 204.
{24} Burnet (Early Greek Philosophy, p. 51) pe em dvida este dito.
 {25} As cidades gregas da Siclia corriam perigo de invaso pelos
cartagineses, mas na Itlia esse perigo no parecia to iminente.
{26} Aristteles diz, referindo-se a ele, que se ocupou primeiro das
matemticas e da aritmtica e, depois, condescendeu em estudar os milagres
praticados por Ferecides.
{27} Bbo: Qual a opinio de Pitgoras a respeito das aves selvagens?
Malvlio: Que a alma de nossa av pode ocupar alegremente o corpo de uma
ave.
Bbo: Que pensas dessa opinio?
Malvlio: Penso que a alma nobre, e no aprovo sua opinio.
Bbo: Ora, passe muito bem! Permanece ainda na obscuridade! Tens de
participar da opinio de Pitgoras, antes que eu reconhea que tens esprito.
(Shakespeare, Twelfth Night).
{28} Citado de Early Creek Philosophy, de Burnet.
{29} Cornford, op. Cit., p. 201.
{30} Earhj Greeh Philosophy, p. 108.
{31} Mas no de Euclides. Vide Heatli, Grerk Mathematics. possvel que
Plato conhecesse a prova acima.
{32} Auto-evidente (self-evident) foi substitudo, por Franklin e Jefferson, por
sagrados e inegveis.
{33} Citado do livro Stories and Sceptics, de Edwvn Bevan, Oxford 1913, p.
121.
{34} Cornford, op. Cit. (p. 184) ressalta este ponto, penso eu, com razo.
Herclito , com frequncia, mal compreendido, por ser assimilado a outros
jnios.
{35} Mas cf. Pisamos e no pisamos nos mesmos rios: somos e no somos.
{36} Nota de Burnet: O sentido, creio eu, este: No pode existir uma idia
correspondente a um nome que no o nome de algo real.
{37} No se sabe quem so eles, mas de supor-se que sejam aqueles que
conservaram a pureza.
{38} Cy ril Bailcy, em The Greek Atomists and Epicurus, julga que ele viveu
cerca do ano 430 A. C., ou um pouco antes.
{39} From Thales to Plato, p. 193.
{40} Greek Mathematics, Vol. I, p. 176.
{41} On Generation and Corruption, 316a.
{42} Esta interpretao adotada por Burnet, e tambm por Bailey, ao menos
quanto ao que se refere a Leucipo (op. Cit., p. 83).
{43} Vide Bailey, op. Cit., p. 121, sobre o determinismo de Demcrito.
{44} A respeito das bases lgicas e matemticas das teorias dos atomistas,
vide Gaston Milhaud, Les Philosoplics Gorvtres de la Crce, captulo IV.
{45} On Generation and Corruption, 325a.
 {46} Bailey (op cit., p. 75) afirma, ao contrrio, que Leucipo tinha uma
resposta, extremamente sutil. Consistia, essencialmente, em admitir a
existncia de algo (o vazio) que no era corpreo. De maneira anloga, diz
Burnet: um fato curioso que os atomistas, considerados geralmente como os
grandes materialistas da antiguidade, tenham sido, realmente, os primeiros a
dizer claramente que uma coisa poderia ser real sem ser um corpo.
{47} Com respeito maneira pela qual se supunha que isso acontecia, vide
Bailey, op. Cit., p. 138 ff.
{48} A pobreza numa democracia prefervel chamada prosperidade sob
um governo desptico, assim como a liberdade prefervel escravido, diz
ele.
{49} Terminou no ano 404 A. C., com a derrota completa de Atenas.
{50} Nas citaes de Plato tenho usado, em geral, a traduo de Jovvett.
{51} Em As Nuvens, Scrates apresentado como uma pessoa que nega a
existncia de Zeus.
{52} Cf. Ac. tes, V, 29.
{53} Sem falar do Dr. Thomas Amold e das escolas pblicas da Inglaterra.
{54} Burv, History of Greece, Vol. I, p. 138. Parece que os homens
espartanos comiam seis vezes mais que suas mulheres.
{55} Ao falar nos elementos democrticos da constituio espartana,
devemo-nos lembrar de que os cidados, como um todo, eram uma classe
governante que tiranizava os ilotas e no concedia poder aos periecos.
{56} History of Greece, Vol. T, p. 141.
{57} Poltica, Vol. I, 9 (1269B-1270A).
{58} Ao citar Plutarco, emprego a traduo de Nortli.
{59} Essas mulheres sero, sem exceo, esposas comuns desses homens.
Ningum ter mulher prpria.
{60} Vide Henry C. Lea, A History of Sacerdotal Celibacy.
{61} Mesmo para muitos cristos, est em segundo lugar, depois da morte de
Cristo: No h nada comparvel na tragdia, antiga ou moderna, nem na poesia
ou na histria (com uma exceo) s ltimas horas de Scrates, descritas por
Plato, Estas so palavras do Reverendo Benjamin Jowett.
{62} Estes dilogos contm muitas coisas obscuras, que deram margem a
controvrsias entre os comentadores. De um modo geral, concordo inteiramente
com o admirvel livro de Cornford, Plalos Cosmolog y.
{63} Vaughan deve ter lido esta passagem, quando escreveu o poema que
comea: A noite passada vi a eternidade.
{64} Cornford (op. Cit.) assinala que a necessidade no deve ser
confundida com o conceito de um reino determinista da lei. As coisas que
acontecem por necessidade so as que no foram feitas com um propsito:
so caticas e no se acham sujeitas a leis.
{65} Vide Heath, Greek Mathematics, Vol. I, pp. 157, 162, 294-296.
 {66} Para uma reconciliao das duas afirmaes, vide Cornford, op. Cit., p.
219.
{67} Heath, op. Cit., p. 161.
{68} Foi provavelmente essa passagem que primeiro despertou em F. C. S.
Schiller sua admirao por Protgoras.
{69} Parece que nem Plato nem os dinmicos jovens de Efeso notaram que
a locomoo impossvel segundo a doutrina extrema de Herclito. O
movimento exige que uma determinada coisa A esteja ora aqui, ora acol: tem
de continuar sendo a mesma coisa enquanto se move. Na doutrina examinada
por Plato h mudana de qualidade e mudana de lugar, mas no mudana de
substncia. A este respeito, a fsica moderna do quantum vai alm do ponto a
que chegaram os discpulos mais extremados de Herclito, nos tempos de Plato.
Plato teria considerado tal coisa fatal para a cincia, mas tal no aconteceu.
{70} Compare-se a advertncia: Isso casca, isso era.
{71} A respeito deste tema, vide o ltimo captulo desta obra.
{72} The Greek Philosophers, Vol. I, p. 285.
{73} tica, 1170B.
{74} On Interceptation, 17. a
{75} Aristteles, Vol. I, p. 204.
{76} A palavra grega significa, literalmente, de alma grande, sendo,
habitualmente, traduzida como magnnimo; mas a traduo de Oxford a d
como altivo. Nenhuma dessas palavras, em seu sentido moderno, exprime o
significado que Aristteles lhe dava. Eu, porm, prefiro magnnimo, tendo-a,
pois, usado em lugar de altivo, na citao acima, tirada da traduo de Oxford.
{77} verdade que Aristteles tambm diz o mesmo (1105a), significando,
porm, que as consequncias no so to amplas como na interpretao crist.
{78} Cf. A Orao do Tolo, de Sy dney Smith: Se a proposta fosse slida, t-
la-iam ignorado os saxnios? T-la-iam ignorado os dinamarqueses? Teria
escapado sabedoria dos normandos? (Cito de memria).
{79} Isto foi escrito em maio de 1941.
{80} Greek Mathematics, Vol. I, p. 145.
{81} De Caelo, 295b.
{82} Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus, de Sir Thomas Heath.
Oxford, 1913. O que se segue baseado neste livro.
{83} Greek Mathematics, Vol. II, p. 253.
{84} Possidnio foi professor de Ccero. Viveu na ltima metade do segundo
sculo antes de Cristo.
{85} Isto no , historicamente, verdade.
{86} Talvez isto j no seja verdade, pois os descendentes dos que tinham esta
crena foram educados em Eton.
{87} Citado por Bevan, House of Seleucus, Vol. I, p. 298n.
 {88} O rei, no o astrnomo.
{89} Anais, Livro VI, cap. 42.
{90} Vide Cambridge Ancient History, Vol. VII, pp. 194-5.
{91} The Social Question in the Third Century por W. W. Tarn, em The
Hellenistic Age, por vrios autores. Cambridge, 1923. Este ensaio sumamente
interessante, contendo muitos fatos difceis de encontrar-se em qualquer outra
parte.
{92} Ibid.
{93} Bevan, House of Seleucus, Vol. II, pp. 45-6.
{94} Five Stages of Greek Religion, pp. 177-8.
{95} C. F. Angus, na Cambridge Ancient History, Vol. VII, p. 231. A citao
acima, de Menandro, tirada do mesmo capitulo.
{96} Benn, Vol. II, pp. 4, 5; Murray, Five Stages, pp. 113-14.
{97} Ibid., p. 117.
{98} Ibid., p. 119,
{99} The Hellenistic Age (Cambridge, 1923), p. 84 e segs.
{100} Ibid., p. 86.
{101} Citado por Edwy n Bevan, Stoics and Sceptics, p. 126.
{102} Plutarco, Vidas, Marco Cato.
{103} Plutarco, Vidas, Marco Cato.
{104} The Greek Atomists and Epicurus, de Cy ril Bailey, Oxford 1938, p.
221. Mr. Bailey tornou-se especialista em Epicuro e seu livro de grande valor
para o estudante.
{105} Os esticos foram muito injustos com Epicuro. Epicteto, por exemplo,
dirigindo-se a ele, diz: Eis a vida de que tu prprio te dizes merecedor: comer,
beber, copular, evacuar e roncar. Livro II, cap. XX, Discursos, de Epicteto.
{106} Gilbert Murray, Five Stages, p. 130.
{107} Cerca de cinco libras esterlinas.
{108} The Stoics and Epicureans Philosophers, por W. J. Oates. P. 47.
Sempre que possvel, vali-me das tradues de Mr. Oates.
{109} (Para Epicuro) A ausncia da dor , por si mesma, prazer; , com
efeito, em ltima anlise, o prazer mais verdadeiro. Bailev, op. Cit., p. 240.
{110} Sobre o assunto da amizade e da amvel inconsequncia de Epicuro,
vide Bailey, op. Cit., pp. 517-20.
{111} Opinio anloga defendida, em nossos dias, por Eddington, em sua
interpretao do princpio de indeterminao.
{112} Cito a traduo de R. C. Trevelvan, Livro I, 60-79.
{113} Lucrcio apresenta o sacrifcio de Ifignia como um exemplo do mal
produzido pela religio. Livro I, 85-100.
{114} Livro III, 1068-76. Cito de novo a traduo de R. C. Trevely an.
{115} Gilbert Murray, The Stoic Philosophy (1915), p. 25.
 {116} Para as fontes do que se segue, vide Bevan, Later Greek Religion, p. 1.
{117} Vide Barth, Die Stoa, 4. a edio, Stuttgart, 1922.
{118} Ibid.
{119} Bevan, Stoics and Sceptics, p. 88.
{120} Calculou que, partindo-se de Cdiz e navegando para o oeste, a ndia
poderia ser alcanada depois de 70.000 estdios. Esta observao foi o ltimo
fundamento da confiana de Colombo. Tarn, Hellenistic Civilization, p. 249.
{121} A descrio acima de Possidnio foi baseada, na maior parte, no
Captulo III da obra Stoics and Sceptics, de Edwvij Bevan.
{122} Citado de Oates, op. Cit., pp. 225-6.
{123} Ibid., p. 251.
{124} Ibid., p. 280.
{125} Aluso fbula de Esopo, A Raposa e as Uvas. N. Do T.
{126} Digenes Larcio, Vol. VII, 177.
{127} History of the Ancient World, Vol. II, p. 255.
{128} Rostortseff, History of the Ancient World, Vol. II, p. 332.
{129} Vide Cumont, Oriental Religion in Roman Paganism.
{130} Benn, The Greek Philosophers, Vol. II, p. 226.
{131} Gibbon, cap. VI.
{132} Arthur John Hopkins, Alchemy, Child of Creek Philosophy, Colmbia,
1934.
{133} Orgenes, que foi contemporneo de Plotino e teve o mesmo professor
de filosofia, ensinou que a Primeira Pessoa era superior Segunda, e a Segunda
Terceira, concordando, nisso, com Plotino. Mas a opinio de Orgenes foi,
subsequentemente, declarada hertica.
{134} Quinta Enada, Tratado Quinto, cap. 12.
{135} Enadas, V, 3, 14. Traduo de McKenna.
{136} Ibid., V, 3, 17.
{137} Enadas, IV, 8, I.
{138} Plotino usa habitualmente L como um cristo o faria como
usado, por exemplo, em A vida que no conhece fim, A vida sem lgrimas L
est.
{139} Jeremias V II, 17-18.
{140} Ibid., vil, 31.
{141} Jeremias, xliv, II-im.
{142} Ezequiel, vii II-fim.
{143} Esdras, ix-x, 5.
{144} Levtico, xx, 24.
{145} Ibid., xix, 2.
{146} Isaas, vli, 14.
 {147} Ibid., x, 2, 6.
{148} Ibid., lx 3.
{149} Jerusalm under the High Priests p. 12.
{150} Deles provavelmente se desenvolveu a seita dos Essenas, cujas
doutrinas parecem haver influenciado o Cristianismo primitivo. Vide Oesterlev e
Robinson, History of Israel, Vol. II, p. 323 e seguintes. Os fariseus tambm
descendem deles.
{151} Alguns Judeus alexandrinos no fizeram objeo a essa Identificao.
Vide Carta de Aristeas, 15, 1G.
{152} Macabeus I, 60-3.
{153} The Apocry pha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English,
editado por R. H. C harles, Vol II, p. 659.
{154} Para o texto deste livro, em Ingls, vide Charles, o p. Cit., cuja
Introduo tambm valiosa.
{155} Timteo VI, 20, 21.
{156} Marcos XXV, 34.
{157} Ou antes o autor de uma Epstola atribuda a So Paulo (Colossenses, il,
8),
{158} Orgenes, Contra Celso, Livro I, cap. Ii. 26
{159} Ibid., Livro I, cap. Xxvi.
{160} No exatamente em sua forma atual, que foi decidida depois de 362.
{161} The Decline and Fall of lhe Roman Empire, cap. XV.
{162} Vide Oesterley e Robinson, Hebrew Religion.
{163} Vide Angus, The Mistery Religions and Christianity.
{164} Esta tese parece antecipar a atitude do feudalismo.
{165} Epstola xvii.
{166} Epstola xx.
{167} Esta aluso aos Livros de Samuel comea com uma srie de
argumentos contra os reis que persistiu durante toda a Idade Mdia e mesmo por
ocasio do conflito entre os puritanos e os Stuarts. Aparece por exemplo, em
Milton.
{168} Biblioteca Seleta de Padres Nicenos e Post-Nicenos, Vol. VI, p. 17.
{169} Biblioteca Seleta de Padres Nicenos e Post-Nicenos, Vol. VI, p. 212.
{170} Ibid., p. 30.
{171} Esta hostilidade pela literatura pag persistiu, na Igreja, at o sculo XI,
exceto na Irlanda, onde os deuses do Olimpo Jamais foram adorados e no eram,
portanto, temidos pela Igreja.
{172} Carta lx.
{173} Confisses, Livro II, cap. IV.
{174} Devo excetuar o Mahatma Gandhi, cuja autobiografia contm
passagens bastante semelhantes citada acima.
 {175} Confisses, Livro II, cap. Ii.
{176} Ibid., Livro III, cap. 1.
{177} Ibid., Livro IV, cap. 11.
{178} Confisses, Livro VI, cap xv.
{179} Ibid., Livro V III, cap. vii.
{180} Ibid., Livro IV, cap. iii.
{181} Ibid., Livro IV, cap. xvi.
{182} Ibid., Livro V, cap. Iii.
{183} Confisses, Livro V, cap. Vi.
{184} Ibid., Livro II, cap. Vii.
{185} Confisses, Livro V, cap. X.
{186} Ibid., Livro V cap. Xiv.
{187} Ibid., Livro V II, cap. Ix.
{188} Confisses, Livro V II, cap. Xxi.
{189} Confisses, Livro XI, cap. Xx.
{190} Ibid., cap. Xxxiii.
{191} Ibid., cap. Xxx.
{192} A Cidade de Deus, I, 31.
{193} Ibid., I, 35
{194} Cidade de Deus, II, 14.
{195} Este argumento no original: deriva-se do acadmico ctico
Carnades. Cf. Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, p. 166
{196} A Cidade de Deus, VII, 5.
{197} Romanos vi: I Tessalonicenses iv.
{198} A Cidade de Deus, XIV, 15.
{199} Glatas, 11, 11-14.
{200} De Abdon, sabemos apenas que teve quarenta filhos e trinta sobrinhos,
e que todos os setenta cavalgavam em Jumentos (Juzes, xii, 14).
{201} Erastianismo a doutrina de que a Igreja deveria estar sujeita ao
Estado.
{202} Gibbon, op. Cit., cap. XLVII.
{203} Glbbon, op. Cit., cap. XLVIL.
{204} Ibid.
{205} Deserto prximo a Tebas no Egito.
{206} Op. Cit., xxxvll, nota 57.
{207} Cambridge Medieval History, II, cap. Vil.
{208} Isso pelo menos o que Bury diz em sua Vida do Santo.
{209} Estou citando um livro ainda no publicado, The First Europe.
{210} Cambridge Medieval History, II, 663.
 {211} Cambridge Medieval History, III, 455.
{212} Ibid.
{213} Esta adio redundante; faria de seu nome Joo Irlands da
Irlanda. No sculo IX. Scotus significava irlands.
{214} Cambridge Medieval History, III, 501.
{215} Esta questo e discutida atentamente na Cambridge Medieval History,
III cap. Xix, e a concluso a favor do conhecimento do grego pelos irlandeses.
{216} Loc. Cit., pp. 507-8.
{217} Loc. Cit., p. 524
{218} Cf. Bradley sobre a impropriedade de todo conhecimento. A firma ele
que nenhum a verdade inteiramente verdadeira, mas que a melhor verdade de
que dispomos no intelectualmente corrigvel.
{219} Cf. Spinoza.
{220} Contraste com Santo Agostinho.
{221} Cambridge Medieval History, V, cap. 10.
{222} I Timteo ii. 2.
{223} Vide Henr y C. Lea, The History of Sacerdotal Celibacy.
{224} Em 1046, foi decretado que o filho de sacerdote no podia ser bispo.
Mais tarde, foi decretado que no podia pertencer a ordens sacras.
{225} I Corintos vil, 9.
{226} Cambridge Medieval, History, V, 083.
{227} A Hgira foi a fuga de Maom de Meca para Medina.
{228} Cambridge Medieval History, IV, 286.
{229} Diz-se que Averros, pouco antes de sua morte, voltou a desfrutar dos
favores que lhe eram dispensados.
{230} Diz-se que era discpulo de Abelardo, mas isso duvidoso.
{231} Houve um antipapa durante quase toda essa poca. Por ocasio da
morte de Adriano IV, os dois pretendentes, Alexandre III e Victor IV, lutaram
muito pelo papado. Victor IV (que era o antipapa), no podendo obter o manto
papal, conseguiu de seus partidrios um outro, que havia preparado, mas, na
pressa em que estava, vestiu-o do lado errado.
{232} A grandeza de So Bernardo no reside nas qualidades de seu
intelecto, mas nas de seu carter. Enciclopdia Britnica.
{233} Os hinos latinos medievais, rimados e rtmicos, expressam, s vezes de
maneira sublime, outras vezes de modo delicado e pattico, o melhor aspecto do
sentimento religioso da poca.
{234} Vide a vida de Frederico II, por Hermam Kantorowlcz.
{235} Quando o fiz pelo rdio, surgiram muitos protestos por parte de
catlicos.
{236} Mas, em Aristteles, o argumento conduz a 47 ou 55 deuses.
{237} Summa contra Gentiles, Livro I, cap. Lili.
 {238} Respondeu Jesus: Em verdade, em verdade te digo que quem no
renascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus.
{239} Seguidor de Kindi; morto em 950.
{240} Astrnomo, 805-885.
{241} Vide Guillermi de Occam Opera Poltica, Manchester University Press,
1940.
{242} Como, por exemplo, Swineshead, Hey tesbury, Gerson e dVAllly.
{243} No me detenho a criticar o emprego que Occam fez destes termos.
{244} Por exemplo: entre a Sexta Feira Santa e a Pscoa, a alma de Cristo
desceu ao inferno, enquanto seu corpo permaneceu na tumba de Jos de
Arimatia. Se a alma sensitiva distinta da alma intelectiva, a alma sensitiva de
Cristo passou esse tempo no inferno ou na tumba?
{245} Vide Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism.
{246} Citado de Burckhardt, Renaissance in Italy, parte IV, cap. Ii.
{247} Ibid.
{248} Burckhardt, Renaissance in Italy, parte VI, cap. I.
{249} Isso continuou sendo verdade at 1870.
{250} curioso encontrar esta antecipao de Rousseau. Seria divertido, e
no de todo falso, interpretar Maquiavel como um romntico decepcionado.
{251} Quanto vida de Erasmo, guiei-me principalmente pela excelente
biografia de Huizinga.
{252} Vide os The Copernican Treatises, traduzido por Edward Rosen,
Chicago, 1933.
{253} Sobre este assunto, vide o captulo Scientific Instruments em A
History of Science, Technology, and Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth
Centuries, por A. Wol.
{254} Diz ele, em outra parte, que os deuses pagos foram criados pelo temor
humano, mas que o nosso Deus o Primeiro Motor.
{255} Descartes diz que era uma estufa (poele), mas muitos comentaristas
consideram isso impossvel. Os que conhecem as antigas casas bvaras, porm,
me asseguram que isso inteiramente crvel.
{256} Ensaio sobre o Entendimento Humano, Livro IV, cap. Xvi, sec. 4.
{257} Op. Cit., Livro IV, cap. 1.
{258} As citaes acima so do Livro II. Cap. Xx.
{259} C4) Op. Cit., Livro IV, cap. Iii, sec. 18.
{260} Citado por Tawney, em Religion and the Rise of Capitalism.
{261} Cf. Declarao da Independncia.
{262} Eles so sua propriedade, cuja obra so, feita para durar segundo o
seu gosto, e no o de outros.
{263} Tome-se, por exemplo, o dito de Shelley : Quando uma proposio
apresentada mente, percebe o acordo ou o desacordo das idias de que se
compe.
{264} Por exemplo: Eu no estava embriagado ontem noite. Tinha bebido
apenas dois copos; alm disso, sabido que sou abstmio.
{265} Livro I, parte III, sec. IV.
{266} Livro I, parte III, sec. VIII.
{267} O Conselho de Genebra ordenou a queima de seus livros e deu
instrues para que Rousseau fosse detido, se aparecesse em Genebra. O
Governo francs havia ordenado sua priso: a Sorbonne e o Parlamento de
Paris condenaram o Emlio.
{268} Temos de abrir uma exceo para Pascal. O corao tem razes que
a razo desconhece est completamente dentro do estilo de Rousseau.
{269} Un prtre en bonne rgle ne doit faire des enfants quaux femmes
maries, diz ele, em outro lugar, pela boca de um sacerdote saboiano.
{270} Por exemplo: H, com frequncia, muita diferena entre a vontade de
todos e a vontade geral: a ltima considera somente o interesse comum; a
primeira tem em vista o interesse privado, e s uma soma das vontades
particulares. Mas, tire-se destas mesmas vontades o mais e o menos que se
anulam entre si, e a vontade geral permanece como a soma das diferenas.
{271} Hegel dedica especiais elogios distino entre a vontade geral e a
vontade de todos. Diz: Rousseau teria feito uma contribuio mais slida
teoria do Estado, se tivesse tido sempre em vista essa distino. (Lgica, sec.
1631.
{272} A definio, em alemo, : Der Begriff der Idee, dem die Idee als
solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist. Exceto em Hegel, Gegenstand e
Objekt so sinnimos.
{273} A liberdade de imprensa, diz ele, no consiste em permitir-se que a
imprensa escreva o que a gente quiser: este critrio grosseiro e superficial. No
se devia permitir, por exemplo, que a imprensa ponha em ridculo o Governo ou
a polcia.
{274} Maurois, Vida de By ron.
{275} Sartor Resartus, Livro II, cap. VI.
{276} A velha morre, o fardo termina.
{277} Parece-me recordar que algum disse isso antes de Mill.
{278} Em todas as citaes de Nietzsche, as palavras em Itlico se encontram
no original.
{279} Para uma anlise mais ampla do tema, bem como o que se refere a
Marx, vide Parte II de meu livro Freedom and Organization 1814-1914.
{280} Onze teses sobre Feuerbach, 1845.
{281} Estou escrevendo em 1943.
{282} O resto deste capitulo , em sua essncia, uma reimpresso de um
artigo publicado em The Monist em 1912.
{283} Considerando a ambiguidade da palavra conhecimento, Dewey
prefere substitu-la pela expresso warranted assertability N. Do T.
{284} Expresso depreciativa, equivalente, neste caso, a o tal fulano. N. Do
T.