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NDICE
INTRODUCCIN.5
Captulo I
LA CULTURA DE LA VULGARIDAD EN LA POCA ACTUAL.12
Captulo II
Aristteles: El humanismo del bien.30
Introduccin30
1. El deseo del bien...30
2. Las pasiones..32
3. La tica es fruto de la razn y de la libertad.34
4. La virtud es una disposicin adquirida (un hbito) de acuerdo a la razn y por
decisin libre...37
5. La ejemplaridad, las leyes y la educacin....39
a. La ejemplaridad..39
b. Leyes, educacin y libertad..40
6. La virtud es tambin poltica....42
7. Las virtudes o los fines: justicia, prudencia, fortaleza y templanza..45
a. La justicia........45
b. La prudencia o el conocimiento prctico.......47
c. La fortaleza.49
1
d. La templanza..49
8. La virtud est en el medio...50
9. La amistad y el amor50
Evaluacin.53
Captulo III
LA SOCIEDAD MEDIEVAL Y EL INICIO DE LA SOCIEDAD MODERNA..57
1. La Cristiandad...57
2. Inicio de la Modernidad...60
Captulo IV
CAMBIO DE LA CULTURA EN LA MODERNIDAD, LIBERALISMO, SOCIALISMO
Y POSITIVISMO ....... 63
Introduccin...63
1. Ideologa del liberalismo (siglos XVI, XVII y XVIII)..64
2. La masonera68
3. Ideologa del socialismo (siglos XIX y XX)...........71
4. El positivismo ...77
Evaluacin.81
Captulo V
LA TICA EN LA MODERNIDAD, HOBBES, LOCKE, HUME, KANT Y LOS
FILSOFOS DE LA SOSPECHA.85
1. Thomas Hobbes.......86
2. John Locke....86
a. Ley natural y conciencia..87
b. Las instituciones del Estado....89
3. David Hume..92
4. Emmanuel Kant: El humanismo del deber......95
Introduccin: Una nueva concepcin del hombre..95
a. La Libertad.97
2
b. La conciencia del deber en la voluntad o la virtud desinteresada...99
c. La universalidad101
d. El respeto103
e. El ejemplo.......105
f. La tica y la poltica..107
6. Los filsofos de la sospecha..109
Evaluacin.110
a. La metafsica ontolgica y la metafsica tica..114
b. El imperativo categrico no puede hacerse valer sin relacin con la
experiencia.116
c. El respeto y la imposibilidad de la virtud desinteresada.118
Captulo VI
CAMBIO DE CULTURA EN LA POSMODERNIDAD: LA CULTURA DE LA RAZON
TECNOLOGICA O LA CAUSALIDAD MECNICA.121
Captulo VII
LA ETICA EN EL SIGLO XX, ESCEPTICISMO Y POSMODERNIDAD...141
Introduccin141
1. Friedrich Nietzsche: La deconstruccin de la razn y de la tica o el anti-
humanismo ............143
a. Precursor de la posmodernidad..143
b. La teora de Nietzsche o las fuerzas vitales...145
c. La moral de Nietzsche: la voluntad de poder, ms all del bien y del
mal147
2. El anarquismo de Manuel Gonzlez Prada..148
a. La influencia del positivismo de comte...149
3
b. La influencia de Nietzsche...151
c. Manuel Gonzles Prada. El anarquismo...152
3. Lyotard y Lipovetsky.....154
a. Lyotard: La tecnologa tiene la razn. La bsqueda de resultados...154
b. Lipovetsky. El individualismo y el hedonismo ......157
Evaluacin..159
Captulo VIII
COMPARACIN ENTRE LAS TICAS DE ARISTTELES, KANT Y
ACTUALIDAD.....167
Introduccin167
1. La decisin por el bien o el deber de cumplir cormas.168
2. La experiencia moral es positiva o negativa. 170
3. Hbitos del bien o una voluntad netamente espiritual...171
4. Dignidad del hombre por ley natural o por decisin de la razn...173
5. La Educacin173
6. El Estado, una poltica neutral o una poltica del bien. ..174
a. Aristteles.....174
b. Kant.................................176
BIBLIOGRAFA..182
INTRODUCCIN
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Se cuenta que Scrates caminaba por la ciudad y preguntaba a la gente por el
sentido de su vida. La filosofa naci en la calle. Actualmente la filosofa, bajo la
influencia de los enfoques especializados y diversificados de la ciencia, de la
tecnologa y del martillo de Nietzsche, se ha convertido tambin en una reflexin
sobre reas particulares: historia de las ideas, filosofa de las ciencias, de la
lgica, del derecho, de la poltica, del lenguaje, de la ecologa, de la religin, de la
biotica, de la clonacin, de congresos internacionales para discutir trminos e
interpretaciones, etc. Susan Neiman y Luc Ferry opinan que estos enfoques de la
filosofa son importantes pero no tienen nada que ver con el ideal de los grandes
filsofos. La erudicin y el espritu crtico escptico reemplazan hoy en da al
verdadero sentido de la filosofa: el amor por la sabidura, la preocupacin por el
sentido de la vida y la salvacin. Me siento feliz? Me siento realizado? Tengo
futuro en este mundo? Cmo deben ser mis relaciones con los dems? Qu
debe significar mi familia? La filosofa no es una disciplina universitaria o una
crtica permanente infructuosa. Erudicin sin presencia de sentido no basta. Un
espritu crtico solo ayuda a eliminar los errores del pasado. Es ms importante
preguntarnos por las dimensiones profundas de las grandes interrogantes
existenciales que siempre formaron parte del corazn de la filosofa. Cul es el
sentido de la vida, qu son los ideales, la conciencia de obligacin del hombre, las
motivaciones, las normas y cmo se manifiesta la necesidad de la tica en la
problemtica del mundo actual? No se trata de analizar trminos sino de dar
conceptos que orienten a una vida. La cultura de un pueblo no es solamente
ciencia, tecnologa, literatura, pintura, msica, canto, baile, etc., sino tambin y
fundamentalmente el respeto entre las personas, la tica. Necesitamos de la
libertad y de la felicidad de los dems para poder entendernos a nosotros mismos
y sentirnos realizados. Vemos entonces que la tica es el eje central de la vida y
lo que le da sentido a la existencia.
5
Sin embargo vivimos la poca de la crisis de valores como se est diciendo desde
hace unos treinta aos. En una primera instancia hacemos una referencia a la
sociedad de la amoralidad.
Iniciamos esta historia con una reflexin sobre el libro tica Nicomquea de
Aristteles. En contra de Platn y Scrates, Aristteles insiste en que nadie tiene
la virtud por naturaleza. Fue el primer filsofo que formul la pregunta: Cmo
uno se vuelve virtuoso? A partir de esta pregunta empieza la reflexin tica. No
existe un bien nico, una idea suprema como deca Platn, sino un bien distinto
para las plantas, animales y el hombre. El hombre logra su desarrollo, realizacin
o su bien por su razn y conocimiento prctico. Aristteles es el gran
representante de la filosofa que tiene la nocin del bien como la nocin central de
la tica. Esta filosofa fue asumida por Tomas de Aquino que defini a Dios como
el bien final y ser la referencia durante siglos de la tica de la Iglesia catlica y
por lo tanto de la sociedad.
John Locke (1632-1704) es el fundador del pensamiento liberal. Sin duda fue la
figura principal en el inicio de la historia moderna. En su ensayo Le Siecle de Luis
XIV (1737) Voltaire escribe: de Platn a Locke no hay nada() solo Locke ha
explicado la inteligencia humana en un libro donde se encuentran solo verdades; y
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lo que da la perfeccin a este libro es que todas las verdades son claras. Sus
ideas sobre la libertad fueron decisivas para la revolucin de Paris.
Hoy en da, filsofos como Paul Ricoeur (2008:47-53) y Adela Cortina (2008: 83-
96) consideran superadas las diferencias entre Aristteles y Kant pero otros como
Patrick Loobuyck opina que: La causa final de Aristteles, que dominaba desde el
siglo doce hasta el siglo diecisiete como modelo de explicacin, considerada en el
tiempo moderno como una ficcin es tirada a la tacha de basura y reemplazada
por la causalidad mecnica (P.Loobuyck, 2013,: 63).
Las ideologas del liberalismo y del socialismo se alejaron progresivamente de la
filosofa del bien de Aristteles.
7
A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos (medicina, agricultura,
industria etc.) de la modernidad que permitieron el crecimiento masivo (en un
siglo la humanidad creci de dos mil millones a siete mil millones) y el
sostenimiento de gran parte de la poblacin mundial, el siglo XX conoci dos
guerras mundiales con setenta millones de muertos, Hiroshima, Gulag, Auschwitz,
dictaduras, las guerras de la decolonizacin, una carrera armamentista de las dos
superpotencias acumulando un arsenal de energa nuclear suficiente para
eliminar toda la vida en el planeta, la crisis econmica y financiera, parte de la
poblacin mundial en pobreza, un debate preocupante sobre el calentamiento de
la tierra y una industria sin rumbo que est llenado el mar con plstico.
El colonialismo contradijo todo discurso moderno sobre la igualdad y el
universalismo. Las ideologas del liberalismo y del socialismo solamente soaban
en producir riquezas y armas, sin ningn control sobre las ciencias y las
tecnologas. No hubo un buen uso de la tecnologa. Ninguna de las dos ideologas
puso a la ciencia y a la tecnologa al servicio del hombre, y condujeron adems al
fascismo, al comunismo, al hitlerianismo y al neoliberalismo.
8
mal. Todo es interpretacin. El sentido ms profundo es el caos de las fuerzas
vitales de los instintos de poder del individuo.
En Gran Bretaa, desde una cultura diferente, se desarroll, muchos antes que
Nietzsche, el cuestionamiento de la razn de parte de David Hume (1711-1776)
con la orientacin de la tica hacia el bien econmico, filosofa de la utilidad, el
empirismo, el materialismo de la filosofa analtica y, por lo tanto, una fe ciega en
la razn cientfica y tecnolgica.
Los ltimos captulos tratan acerca de la necesaria relacin entre ciencia y tica,
el fundamento de la tica y proponen una tica de los valores o de las virtudes.
Tambin analizan la importancia para la tica de la familia, la escuela y el ejemplo
de los lderes de la sociedad.
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Los especialistas de filosofa moral no se ponen de acuerdo sobre la distribucin
del sentido de los trminos moral y tica (Ricoeur, 2008: 47). Nosotros
respetamos el pensamiento de cada autor. (Comnmente se entiende por tica la
reflexin sobre los principios o valores y por moral las normas y expresiones
plurales en las diferentes culturas).
Un manual es un texto que ofrece en forma sinttica los diferentes aspectos de
una materia a partir de definiciones y principios. Lo que ofrecemos aqu es
solamente una introduccin para despertar el inters por la tica, siguiendo de
cerca los textos de los filsofos escogidos. A veces se acerca a una antologa
pero los textos citados estn en funcin de la filosofa del autor y no significan
necesariamente una coincidencia con toda la filosofa de los autores citados.
Las citas de autores en otro idioma han sido traducidas por el autor. (Parte del
texto actual ha sido publicada anteriormente, desde hace seis aos, en forma de
artculos, en las revistas Testimonio y Cultura).
Kant deca:
Dos cosas me llenan de admiracin y respeto. La primera cosa es el cielo
estrellado sobre m, es decir, mi lugar dentro de un universo de magnitud
incalculable, de mundos sobre mundos. La segunda cosa es la ley moral en
m, es decir, soy una persona con sentido propio. La persona es un fin. No es
el placer sino la justicia la que nos hace trascender los deseos de la
animalidad hasta el sacrificio de la propia vida (Kant, 1994: 197).
Igual que Kant, Aristteles no se preocupa solo por dudas sobre el conocimiento
humano como los filsofos de la posmodernidad, sino por sealar tambin un
camino del bien sobre el mal, el humanismo del bien o la tica de la virtud.
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las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan
maravillosos. Lo cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda
virtud en compendio (Aristteles, 1983: libro V, I).
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Captulo I
Desde hace unos veinte aos se habla de la crisis de los valores. El filsofo
posmoderno Lipovetsky, francs, manifiesta que hemos entrado en una poca
desdentica, en la cual nuestra conducta se ha liberado de los ltimos vestigios de
los opresivos deberes infinitos, mandamientos y obligaciones absolutas. En
nuestros tiempos se ha deslegitimado la idea del autosacrificio; la gente ya no se
siente perseguida ni est dispuesta a hacer un esfuerzo por alcanzar ideales
morales ni defender valores morales; los polticos han acabado con las utopas y
los idealistas de ayer se han convertido en pragmticos. Vivimos en la era del
individualismo ms puro y de la bsqueda de la buena vida, limitada solamente
por la exigencia de la tolerancia (siempre y cuando vaya acompaada de un
individualismo autocelebratorio y sin escrpulos, la tolerancia solo puede
expresarse como indiferencia). La tica posterior al deber admite apenas un
vestigio de moralidad, una moralidad minimalista (citado por Zygmunt Bauman,
2011: 8-9).
Javier Gom reconoce que ha sido la crtica nihilista, a partir de fines del siglo XIX,
la que ha deslegitimado las normas, costumbres, creencias colectivas e
ideologas, y han derribado el principio de autoridad (el padre, el profesional, el
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maestro, el dirigente poltico, el sacerdote etc.), que funcionaban como eje en
torno al cual giraba toda la rueda social.
El mundo se compone ahora de millones y millones de estetas excntricos
satisfechos de serlo, en pos de su autorrealizacin personal y excusados de la
virtud por la oportuna doctrina de la autenticidad. Por lo tanto, lo que caracteriza
ms profundamente a la vulgaridad actual es, desde luego, el sentimiento de
igualacin de cada miembro dentro de la masa, todos idnticos en su pretensin
de ser nicos. Todos se tutean porque se imaginan todos del mismo nivel de
inteligencia, responsabilidad y mritos. Hoy solo somos capaces de ver, en el
espacio exterior, una montona inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la
psique humana perversos instintos y pulsiones destructivas. La sociedad es una
multitud de solos.
Basta abrir los ojos para contemplar el espectculo de una liberacin masiva de
individualidades no emancipadas que ha redundado ltimamente en el fenmeno
original de nuestro tiempo: la vulgaridad. Llamo vulgaridad a la categora que
otorga valor cultural a la libre manifestacin de la espontaneidad esttico-
instintiva del yo (Gom, 2009: 11-12).
Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser
tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla, una
forma en fin- de barbarie.
Es una fatalidad que sea el trmino brbaro el que nos suministre la contrasea
que nos franquea el acceso a los archivos del siglo XX. Esta expresin designara
al despreciador del rendimiento, al vndalo, al negador del status, al iconoclasta,
al rechazador de todo tipo de reglas de ranking y jerarqua. Quien quiere entender
13
el siglo XX no ha de perder nunca de vista este factor de la barbarie. Fue y ha
seguido siendo algo tpico de tiempos modernos recientes admitir ante el gran
pblico la existencia de una alianza entre la barbarie y el xito; al principio, ms
bajo la forma de un imperialismo tramposo, hoy en da tras los disfraces de una
vulgaridad invasiva,que, vehiculada a travez de la cultura popular, se adentra en
casi todos los campos (Peter Sloterdijk, Haz de cambiar tu vida,2012:28).
En una sola palabra, esta sociedad es el atentado contra el primer principio de los
derechos humanos, la vida.
Sin embargo, la inviolabilidad del cuerpo y de la vida constituye el ncleo de todas
las formulaciones de los derechos humanos, desde el Acta de Habeas Corpus
(1679), pasando por la Declaracin de Derechos de Virginia (Virginia Bill of
Rights) (1667), hasta la declaracin Universal de los Derechos del Hombre, de
14
1948. El derecho a la integridad corporal forma parte all de los derechos civiles
individuales que protegen a todo ser humano del uso injustificado de la fuerza. Su
proteccin es requisito, lmite y contenido parcial del ejercicio de la libertad
(Eberhard Schockenhoff, 2012: 254-255).
2. La malignizacin de lo bueno.
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La filosofa posmoderna dedica toda su energa a la bsqueda de errores, a
describir la oscuridad de la vida, a halagar el sinsentido, a declarar sospechoso o
a anular todo bien que aparece. La novela negra est de moda.
3. La sociedad amoral.
Peter Sloterdijk (filsofo, alemn), Luc Ferry (filsofo, frances) y muchos otros
filsofos definen a la sociedad actual como una sociedad amoral, donde ya no se
percibe la diferencia entre moral e inmoral. Cuando se respetan las normas
morales sigue existiendo la conciencia de la injusticia. Perdindose esta ltima se
pierde la cultura. Para Nietzsche hay que vivir el momento. No hay que distinguir
entre acontecimientos malos y buenos. Todo es interpretacin de interpretacin. El
que roba lo interpreta como un bien y la vctima lo interpreta como un mal. El robo
como mal no existe.
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Qu hay ms injusto que el azar? Vivimos en una religin que adora a la diosa
del capricho y del vencedor, de las bolsas, de los duelos erticos, donde siempre
hay perdedores y vencedores. Su caracterstica consiste en no decir por qu se
privilegia a uno y se ignora al otro. Nunca hay justificacin (Peter Sloterdijk, 2010,
144-150).
Luc Ferry considera que en el mundo igualitario del sistema democrtico sobresale
la pasin de la envidia, ms que la ira o el miedo. Cuanta ms democracia ms
envidia y celos. La envidia es el deseo por algo del otro, sea material, intelectual o
ms profundo a su felicidad. La envidia no se limita a un hecho sino es a una
actitud permanente de descontento o insatisfaccin lo que elimina la posibilidad
de amar o agradecer. En lugar de ser si mismo se compara siempre con los
dems y puede llevarlos a la mentira o a la violencia para hacer dao al otro.
Dante Alighieri colocaba los envidiosos en el purgatorio. Su castigo consiste en
cerrar los ojos y coserlos.
Las rivalidades crecen con los que estn en la misma profesin: periodistas,
polticos (sobre todo dentro del partido), intelectuales, comediantes, cantantes,
profesores universitarios, comerciantes, etc. (Luc Ferry, 2012,144). Tambin se
encuentra en el clero y en los conventos. Se detestan entre los profesionales por
las diferencias de xito a pesar de que todos parten de la misma base. Se inventa
todo tipo de explicaciones, las ms falsas, para justificar su fracaso frente al otro.
Es una lgica que ilustra la dominacin de las pasiones democrticas.
17
4. El emotivismo
18
tendencia de considerar como vctimas a los delincuentes. Nadie puede sentirse
mal, tampoco los asesinos. No existe culpa y tampoco sancin. La terapia elimina
los valores de sacrificio, disciplina, solidaridad y altruismo. La neutralidad de las
emociones es una caracterstica de la cultura de la vulgaridad que separa el
sentido de los comportamientos del valor de los fines.
5. El hombre tecncrata.
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importancia las presiones de la sociedad pero, principalmente, los factores
generados por el lder de esta. Hoy en da muchos de los lderes polticos en
varios pases del mundo son tambin, como tantos otros, la expresin de la
sociedad sin valores ticos. El profesor Michel Serres (Comte-Sponville, 2004: 13-
41) comenta: Hace treinta aos, cuando quera lograr el inters de mis
estudiantes les hablaba de poltica; cuando quera hacerlos rer les hablaba de
religin. Hoy en da es lo contrario: cuando quiero lograr su inters les hablo de
religin, cuando quiero hacerles rer les hablo de poltica. (Comepollo,
Robacable, Lavapies etc.).
La crisis de los lderes polticos hace perder credibilidad a las instituciones del
Estado (Gobierno, Congreso, Ministerio Pblico, Poder Judicial y Polica). Las
instituciones son las leyes y las sanciones vinculadas con ellas que defienden la
libertad. La crisis de las Instituciones pone en peligro la libertad de las personas.
Hay una interaccin entre el grupo y el lder. Todo ser humano necesita tener un
ideal superior, que sea el que cuide nuestra tica y nuestra forma de proceder.
Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo, no cambiante y que nos
ordene en una moral comn. El comentario del pueblo es: si los lderes puedan
enriquecerse ilegalmente, porque nosotros no.
Hay un crculo vicioso que va del lder a la masa y de la masa al lder. El filsofo y
escritor espaol Fernando Savater dir al respecto:
[] por todas partes te lo van a decir: los polticos no tienen tica! La primera
norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en
general. Para lo nico que sirve la tica es para intentar mejorarse a uno
mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. Por qu tienen tan
mala fama los polticos? Ellos ocupan lugares especialmente visibles en la
sociedad. Sus defectos son ms pblicos. Las sociedades igualitarias, es
decir, democrticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la
media por encima o por abajo: al que sobresale, apetece apedrearle; al que
se va al fondo, se le pisa sin remordimiento. Lo ms probable es que los
polticos se nos parezcan mucho a quienes les votamos, quiz incluso
demasiado (Savater, 2004: 152).
20
Umberto Eco piensa de la misma manera. l considera que Silvio Berlusconi no
es el problema en Italia sino la mayora de los italianos que lo aceptan. Solo se
preocupan en recibir su racin del Gran Hermano (Diario El Comercio, 16.8.2009).
El filsofo argentino Jos Pablo Feinmann (2008: 715) escribe sobre la violencia
mundial, disfrazada en los noticieros por la televisin:
21
del show meditico posmoderno. Pasamos con tanta velocidad de una
escuelita miserable de Jujuy, de chicos desnutridos o de violencias en las
villas donde se encuentran los desesperados al galancito de la moda, a la
modelo con trusa y soutien, a la risa de un conductor-empresario, a las
declaraciones de un poltico, a un partido de ftbol o a la guerra de Irak, que
del hambre y sus imgenes no nos queda nada, y si alguna emocin nos
despert ver a un chiquito raqutico, con la pancita hinchada, analfabeto, con
el signo de la derrota clavado entre ceja y ceja, se nos diluy en seguida, nos
la borraron con el vrtigo de las imgenes, de la informacin, con el anuncio
de una pelcula con Bruce Willis, con Penlope Cruz [] con todo eso que, en
efecto, hace que todo y nada sea real, porque es tanta la realidad que nos
dan que no podemos retenerla, y esa realidad que no era virtual, el hambre,
o que no deba serlo, muri en la vorgine de las imgenes, que ya no son
imgenes de nada, que son simulacros, o quin le dijo a usted que Penlope
Cruz existe?, qu Bruce Willis es real?, son simulacros, son apariencias, son
armas de seduccin y desencanto que son reemplazadas por otras armas,
acaso de horror y ternura o solemnidad o placer o sexo o lo que sea, armas
que tienen el objetivo de saturar, de abotagar nuestra conciencia, nuestro
juicio crtico y asesinarlo al tiempo que se asesina la realidad, de la que
terminamos por saber solo una cosa: nada, y creyendo a la vez que lo
sabemos todo, porque vivimos en el mundo de las comunicaciones, un mundo
de informaciones-vrtigo, de informaciones-infinito, en el cual algo muri y no
lo sabemos, es lo nico que no sabemos: no sabemos que muri la verdad.
Giovanni Sartori escribi una crtica muy exagerada sobre la televisin, pero
merece una mencin. l explica cmo la televisin e Internet tienen una nefasta
colaboracin en la formacin del hombre de la anomia; es decir, del hombre sin
respeto por las reglas. Por su parte la radio, con sus programas groseros, no se
salva de esta crtica.
22
convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad; peor
no podra ser.
23
Nuestro quehacer en este mundo globalizado se reduce a pulsar botones de un
teclado. No tenemos ningn contacto con la realidad, con el mundo real. El mundo
virtual no nos da la experiencia personal que necesitamos para experimentar
xitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los dems. No hay
una experiencia humana. Con el Homo digitalis la desproporcin entre el producto
que se ofrece en la red y el usuario que lo debera consumir es colosal y
peligrosa. Corremos el riesgo de asfixiarnos. Sus apologistas defienden la libertad
de opinin pero en realidad se refieren a cantidad y velocidad. Una eleccin
infinita e ilimitada no permite una eleccin tica. Muchos usan la red
exclusivamente para distraerse. El exceso de bombardeo nos lleva a la atona y a
la anomia (Sartori, 1997).
El libro de Jrgen Golte y Doris Len Gabriel, Polifacticos (IEP, 2011), analiza la
influencia del neoliberalismo del mundo globalizado en Lima.
24
una razn distinta a la de los dems hombres. (Henrique Urbano, 1991: XXVI-
XXVII).
En los supermercados nos asalta una oferta de consumo de bienes y modas. Hay
una gran diferencia entre las faldas de la mujer andina y la ropa apretada. La
moda indica cmo debe uno vestirse hoy en da para sentirse feliz, ser aceptado
en la sociedad y conseguir sus metas. Los medios de comunicacin estimulan el
deseo de mostrarse en pblico con atuendos que estn a la moda. Si no alcanza
el dinero, se trata de acercarse al ambiente de consumo de las megatiendas que
representan la modernidad, por entretenimiento y emulacin de pertenencia a este
mundo y para verse a s mismos como futuros compradores.
25
consumo. Se visita las cabinas de Internet en las cuales la mayora de jvenes se
dedica a los juegos en red y al chat.
La virtualidad que ofrece Internet espacialmente casi invita a que los individuos
asuman, aunque en un primer paso de manera virtual, alteridades pronunciadas.
Pueden cambiar de sexo, edad y caractersticas de ingreso; tienen el don de la
ubicuidad; pueden asignarse diversos lugares de residencia, distintos hbitos, etc.
Es que vivimos en una sociedad de transgresin constante de normas culturales.
Lo polifactico de las existencias no solo es virtual sino se convierte cada vez ms
en un hecho cotidiano.
Lo que hemos llamado polifactico hay que verlo en el campo de la relacin entre
la normatividad y el desempeo observable de las personas. En esto hay que
considerar que en los sistemas normativos del pasado, especialmente en los que
parten de la nocin de individuo, se exige la coherencia como un ideal de
comportamiento.
La diversidad de facetas que asume la persona hoy en da no tiene una norma con
funcin de integracin. Adems no se busca una coherencia entre las facetas.
Ocurre que el joven tiene una faceta con sus padres, otra en la universidad, otra
en la discoteca, otra en el ambiente de trabajo, otra con sus amigos, etc. La
construccin de varias facetas de acuerdo al lugar y a la compaa construye lo
polifactico. El mercado global trata de condicionar la ruptura con las normas
tradicionales de la familia, del barrio, de la escuela, del pueblo, etc. La
fragmentacin de las personas es lo ms generalizado. Se vive el mundo virtual de
los medios de comunicacin. Son los nuevos hbitos, fugar del entorno y crear un
campo que ubica al joven fuera de la cotidianidad y de la temporalidad. Si el hbito
ayudaba antes a la persona a cumplir con las normas, hoy en da el nuevo hbito
ayuda a salir de las normas. Los autores mencionan el caso de una joven
profesora de colegio que es ejemplo de buen comportamiento, pero que lleva
26
aparte otra vida, dedicada a la droga, a la vivencia libre de la sexualidad, al
alcohol, a las bandas de rock, etc.
Evaluacin.
27
pretenderse diferentes, se confirman pertenecientes al montn de la mediana
sin virtud (Javier Gom, 2009:11-20).
Peter Sloterdijk y Luc ferry definen la sociedad actual como una sociedad amoral.
El fascismo y el comunismo reclamaron el permiso para matar a gran escala por
el bien de la raza o de la clase. En la democracia sobresale la pasin de la
envidia.
Cada yo debe pasar del esttico-instintivo al tico y adquirir el rango de
ciudadano. El yo se siente original y nico pero debe evolucionar hacia una
incorporacin en la sociedad, por medio del trabajo, la familia y su relacin con el
estado. Debe encontrar en este proceso de socializacin su individualidad
autntica.
Sin embargo, los lderes de la sociedad, no solo los polticos sino tambin los
lderes culturales y econmicos tienen ms responsabilidad que el pueblo porque
ellos tienen el poder.
El mal ejemplo de vida y las decisiones incorrectas de los lderes de la cultura,
de la poltica, del poder judicial, de la economa, los planes de enseanza
unilaterales en los centros educativos y los programas vulgares en la televisin
tienen una enorme influencia en el pensamiento y comportamiento del pueblo. La
mentalidad individualista de todos es tambin producto del poder.
28
Para resolver este problema se apela a la autorregulacin puesto que el Gobierno
no puede intervenir. La solucin depender de la autocrtica de los lderes pero la
autocrtica no existe en la cultura actual del individualismo de la posmodernidad..
Todo es interpretacin como deca Nietzsche y declaraba la culpabilidad una
divisin interna que nos quita la alegra de vivir. Se critica solo a los dems.
29
Captulo II
Introduccin.
Para Platn la realidad est en las ideas, verdad, justicia, bien y belleza. Sin
embargo, la idea del bien es la suprema, de la cual dependen todas las dems
cosas. Para Aristteles no hay una idea suprema del bien como pensaba Platn
sino un bien nico de Dios, otro de los hombres, otro de las animales, otro de las
plantas y otro de los minerales. Son muchos seres y a cada uno le responden sus
bienes particulares. Cada uno busca logar su propia perfeccin. Dios no interviene
en el mundo.
30
Aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece
ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos siempre
por s misma y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la
inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera son cosas que, aunque es verdad
que las escogemos por s mismas, lo cierto es que las deseamos en funcin
de la felicidad, suponiendo que por ellas seremos felices. Nadie, en cambio,
escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de otra
ninguna. Es manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final y autosuficiente,
y que es el fin de cuanto hacemos [] (Aristteles, 2005: Libro I, 7).
El bien es el fin de todo. Los deseos, las tendencias, las pasiones, la razn y la
voluntad estn orientados hacia el bien. Hay un elemento comn, siempre se
busca el bien.
Cada arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin
parecen tender a algn bien [] Si existe un fin de nuestros actos querido por
s mismo, y los dems por l; y si es verdad tambin que no siempre elegimos
una cosa en vista de otra sera tanto remontar al infinito, y nuestro anhelo
sera vano y miserable, es claro que ese fin ltimo ser entonces no solo el
bien, sino el bien soberano (Aristteles, 2005: Libro I, 1).
El bien se refiere a todos los niveles de la vida. Se trata tanto del cuerpo como de
la salud, la belleza, la fuerza, pero tambin de los amigos, del prestigio, etc.
Vamos a la universidad porque queremos obtener un ttulo. Queremos un ttulo
universitario porque queremos adquirir conocimientos. Queremos adquirir
conocimientos porque queremos participar en la vida de la sociedad y trabajar.
Queremos un trabajo para realizarnos en una vida digna y formar una familia. Se
logra la felicidad cuando se logra la autorrealizacin. La felicidad se logra dentro
de las actividades que se realizan. El hombre logra su autorrealizacin cuando
cumple el ideal o los fines de su existencia. La virtud nos hace felices porque
llegamos a ser lo que debemos ser.
Aristteles dice que en el orden de los seres vivos existe una explicacin por
medio de la finalidad (llamada la teleologa). Todos los seres estn en un proceso
31
hacia su realizacin o finalidad. Por ejemplo, el grano se convierte en un cedro o el
embrin en un animal maduro. Cada ser lo es de acuerdo a su finalidad. Los
procesos de todos los entes naturales manifiestan en su realizacin lo bueno y lo
bello. La naturaleza humana representa los procesos de los entes pero al mismo
tiempo manifiesta las normas segn las cuales se desarrollan los procesos.
Manifiesta los valores que ordenan los procesos.
2. Las pasiones
32
rivalidad y los honores. Se puede afirmar que todas estas pasiones forman la base
de las relaciones entre las personas.
33
bienes pero los comparte tambin con los dems. Aristteles lo llama el buen
egosmo. El fin del segundo es la diferencia con el primero.
La teora de las tendencias hacia el bien de Aristteles hace pensar que la tica
depende de la naturaleza. El hombre cumplira automticamente las normas sin
intervencin de la libertad. Cul sera la diferencia entre el ser humano y los otros
seres vivos si es suficiente existir y todos se inclinan hacia el bien? Qu privilegio
tendran la razn y la libertad si la naturaleza ya es de por s tendencia hacia el fin
o el bien?
34
2005: VI, 13, 1144 b, 4-17; posteriormente explicaremos la virtud de la prudencia).
Aristteles dice que la virtud no es natural pero tampoco es antinatural (Aristteles,
2005: II, 1). La tica aristotlica no es naturalista. Ella no propone ser lo que uno
ya es.
35
no pueden fracasar en su destino. Llegarn necesariamente a ser lo que son. El
hombre, al contrario, puede perder su humanidad por la contingencia de su
libertad. El hombre necesita desarrollar la virtud correspondiente a la tendencia
(Aubry, 2002: 81).
36
cosas. Sin embargo, hay una diferencia entre la ley natural y la leyes acordadas
por consenso (cfr. e, leyes).
() Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones, mientras que
por la virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo
dispuestos (Aristteles, 2005: 5).
En primer lugar, la definicin aclara que la virtud no es una accin sino una actitud
o postura relacionada con una eleccin. Esta actitud no se hereda sino que se
forma por esfuerzo de uno mismo o por influencia de los otros. El fin de la tica, a
diferencia de otras tendencias, es mantener una tendencia al bien como eleccin.
La virtud no es natural. La virtud, siendo la condicin necesaria para actualizar la
tendencia definida del hombre, no es una tendencia. Jean Baptist Gourinat dice:
Aristteles no deja de repetir que la moral y la virtud consisten en la capacidad de
elegir el bien (Gourinat, 2002: 124). En contra de Platn y Socrates, Aristteles
insiste en que nadie tiene la virtud por naturaleza. El hbito o la virtud no son un
37
estado de inercia o tradicin negativa sino exigencia de presencia de la
inteligencia por eleccin.
El hbito lleva a ser un buen o mal msico, a ser una buena o mala persona; es
decir, al vicio o a la virtud.
Se nos presenta aqu entonces un crculo vicioso. Hay que actuar bien para poder
llegar a ser alguien que acta bien. Se trata de una adquisicin, pero para poder
adquirirla hay que serlo. Nadie nace con virtud, uno llega a ser virtuoso pero para
poder llegar a serlo hay que serlo. Aristteles es consciente del problema y lo
aclara en lo que sigue.
38
5. La ejemplaridad, las leyes y la educacin
a. La ejemplaridad
39
Aristteles cita como ejemplo a Pericles y a sus similares. Son los hombres cuya
dignidad moral es reconocida porque decidieron vivir segn las virtudes. No
cualquiera representa este criterio sino solo aquellos que son reconocidos por su
dignidad moral. Aristteles evita el relativismo de Protgoras, quien manifiesta que
el hombre es la norma de todo. Para Aristteles se trata solo del hombre virtuoso.
La pregunta es cmo derivar normas o el deber de un sistema de prcticas
sociales vividas en la contingencia de la vida humana y en la tradicin de la
sociedad. Surge la pregunta: cmo deducir normas de la descripcin de un
comportamiento?
Tambin la educacin establece los hbitos que vienen en parte por las leyes. La
coaccin impone entonces los actos que por repeticin se vuelven virtudes
adquiridas. La virtud supone una forma de violencia. El esquema es el siguiente: la
capacidad pasiva para la virtud es modificada por una fuerza exterior que por
imposiciones de actos virtuosos produce una disposicin estable (Aubry, 2002:
84).
40
Sin embargo, Aristteles aclara esta problemtica sosteniendo que cada uno es
siempre causante de sus actos, desde el inicio hasta el final (Aristteles, 2005:
Libro III, 86). Cada uno es responsable de los fines que escoge. Por la virtud moral
se trabaja sobre los gustos e impulsos para distinguir entre el verdadero bien y el
aparente, para desconfiar de la atraccin del placer o, ms bien, para que se
tenga placer en el bien. Si por hbito la disposicin puede volverse mecnica o
inerte, el acto singular siempre depende de la eleccin, que tiene la posibilidad de
ser o no ser repeticin de las elecciones anteriores. Somos dueos de nosotros
mismos desde el comienzo hasta el final. Ya habamos sealado que la
adquisicin de la virtud es de acuerdo a la razn y la libertad. La razn puede y
debe escoger entre dos fines opuestos. (Esto indica que una ley que no tenga la
aprobacin de los sujetos a quienes se dirige, no dar fruto. Un legislador debe
consultar y promover antes de aprobar la ley).
El acto exterior no demuestra, por ejemplo, que un hombre actu por coraje o por
presin, por vicio o por hipocresa. La sola presencia fsica del estudiante en el
saln de clases no indica si es por decisin libre o por coaccin. Para un buen
acto tcnico o artstica no importa la disposicin tica pero para la virtud, el acto
solo no es suficiente. El acto moral implica una moral intencional o del interior de
la persona. Esta debe actuar sabiendo lo que est haciendo de una manera
decisiva. Debe escoger libremente su acto. La tica del acto supone una moral de
la interioridad. A pesar de que la virtud tiene su realizacin final en el acto que da
la felicidad, el valor de este acto depende de la intencin y de la disposicin
interna de la persona. Es un acto adquirido, un hbito basado en la razn y en la
voluntad. La virtud no es rutina ni inercia. En cuanto a la capacidad racional, su
aplicacin tiene como condicin el ejercicio de la eleccin y de la libertad. La virtud
no es una tcnica o un saber hacer mecnicamente aplicado.
41
educacin y la libertad; la dimensin asctica del trabajo y el trabajo como el gozo
de lo cumplido; la duracin del hbito y el momento de la eleccin. El ser racional
puede alcanzar lo divino en s mismo por un trabajo virtuoso del ejercicio de la
razn y de la libertad.
Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de
que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y
mortales, sino que cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer
todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y
que por pequeo que sea el espacio que ocupe, sobrepase con mucho a todo
el resto en poder y dignidad (Aristteles, 2005: X, 7).
Aristteles hace una distincin entre la ley legal y la ley natural. La primera se
fundamenta sobre los acuerdos de la sociedad y la segunda sobre la naturaleza
humana. Esta ltima debe ser igual en todas partes. Las leyes legales pueden
variar de acuerdo a las culturas y pueden necesitar correcciones: Pues del mismo
modo las cosas justas que no son las mismas en todas partes, como no lo son las
constituciones polticas, aunque en todas partes hay una solamente que es por
naturaleza la mejor (Aristteles, 2005: Libro V, 7).
42
En primer lugar tenemos que preguntarnos por el fin de la poltica. Para qu sirve
el Estado?
43
privilegio familiar o econmico sino es la legalidad impuesto entre iguales.
Igualdad es autonoma, igualdad de poder. Sin embargo, la autonoma e
independencia de decisin, como relacin horizontal, no contradice los valores de
las virtudes y del ejemplo, como se pretende en la Modernidad y Posmodernidad.
Muchos gobiernos no entienden hoy en da, que la libertad va acompaada de la
solidaridad.
44
mejores consejos. No son para el ms rico, ni para el ms popular, ni para la ms
bonita. Para ocupar un cargo de autoridad en la poltica se exige tambin
capacidad de ejecucin, entendimiento y don de mando. Se puede ser virtuoso
pero no apto para gobernar. El entendimiento y la sagacidad, habilidades para
gobernar, no son virtudes morales en s. Cobran su relevancia en el orden
sociopoltico en funcin de la virtud de la prudencia, el conocimiento prctico. Hay
que saber hacer el bien.
Aristteles considera la virtud intelectual de la prudencia como la virtud principal
porque sabe como se debe practicar las virtudes morales.
templanza
Cules son las diferentes disposiciones del bien que definen al hombre?
Aristteles distingue entre virtudes intelectuales y morales. Las racionales son las
intelectuales, donde se encuentran la prudencia, el entendimiento terico y el
prctico. Las morales son: fortaleza, templanza, pudor, liberalidad, magnificencia,
magnanimidad, dulzura, veracidad, buen humor, amistad, indignacin, equidad y
justicia.
a. La Justicia
45
todas las virtudes porque es el fundamento del orden y de la relacin con los
dems. Ninguna virtud puede realizarse sin la justicia. Es la virtud por excelencia.
Introduce la armona en el conjunto de las virtudes. Una sola justicia contiene a
todas las virtudes.
Aristteles distingue entre la justicia como virtud personal y como virtud social. En
la vida privada la justicia logra la armona entre las facultades del alma y las
virtudes. La justicia social logra armonizar las relaciones con los dems en la
sociedad. En la justicia social se considera la relacin con los dems como
relaciones entre ciudadanos iguales y libres.
46
Aristteles hace tambin una clasificacin de la justicia. En primer lugar, la justicia
distributiva. Consiste en la reparticin de los honores y riquezas entre los
ciudadanos. La distribucin es de acuerdo a los fines de las cosas o de las
personas. Lo justo es algo proporcional (Aristteles, 2005: Libro V, III). En segundo
lugar seala la justicia contractual (de tipo comercial) y en tercer lugar la justicia
correctiva. De esta ltima se encarga el juez que obliga a reparar la injusticia
cometida (Gobry, 1995: 80).
Una tica sin conocimiento prctico es una tica sin sentido o peligrosa. La buena
voluntad no es una garanta, ni una buena conciencia es una excusa. El camino al
infierno est plagado de buenas intenciones. En otras palabras, la virtud no solo
necesita a la tica sino tambin a la inteligencia. El objeto del conocimiento
47
prctico es la accin. La finalidad de la accin es fundada por la virtud moral pero
el conocimiento prctico debe conocer bien el fin y la situacin. La situacin
depende del momento histrico y el fin de la virtud. El conocimiento prctico
conoce la situacin y busca los caminos por donde se puede aplicar pero el fin le
es proporcinado por la virtud moral. La aplicacin del fin, por los medios, son
sealados por el conocimiento prctico por su anlisis de la situacin (Carlo Natali,
2002, 182). Sin ella, ninguna virtud sabra cmo actuar. El justo ama la justicia
pero no sabra cmo aplicarla, el fuerte no sabra qu hacer con su fortaleza, etc..
No es suficiente amar como padre a tus hijos. Hay que saber hacer lo mejor para
ellos. El amor no te exonera del deber de saber.
48
c. La fortaleza
d. La templanza
49
necesarios para la vida del individuo: comida, bebida y procreacin. Son deseos
difciles de controlar. No se trata de reprimir los deseos, sera un error, sino de
controlarlos para lograr una armona. Es una regulacin de nuestra pasin de la
vida. De aqu que en el nombre de la templanza signifiquemos que ella
salvaguarda la prudencia, porque es la templanza la que salva los juicios prcticos
de la prudencia (Aristteles, 2005: 136).
La definicin de Aristteles indica que la virtud est en el medio, el medio entre los
extremos. Qu significa? La solucin de Aristteles est en buscar el justo medio.
No se trata de una definicin matemtica. Los extremos, el mximo y el mnimo,
las situaciones son diferentes de acuerdo a las personas. Aparece una serie de
incgnitas: cundo, cmo, dnde, con quin
9. La amistad y el amor
Aadimos unas reflexiones sobre la amistad porque dos de los diez captulos de
su libro tica nicomquea estn dedicados a ella. Al iniciarlos incluye el siguiente
texto impresionante:
50
amigos nadie escogera vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes. Los
ricos mismos, y las personas constituidas en mando y dignidad, parecen ms
que todos tener necesidad de amigos. Cul sera, en efecto, la utilidad de
semejante prosperidad quitndole el hacer bien, lo cual principalmente y con
mayor alabanza se emplea en los amigos? O cmo se podra guardar y
preservar dicho estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto es ms
inseguro. Pues en la pobreza tambin, y en las dems desventuras, todos
piensan ser el nico refugio los amigos. A los jvenes asimismo son un auxilio
los amigos para no errar; a los viejos para su cuidado y para suplir la
deficiencia de su actividad, causada por la debilidad en que se encuentran; y a
los que estn en el vigor de la vida, para las bellas acciones (Aristteles,
2005: VIII y IX, 181-231).
Sin embargo, la palabra griega philia tiene un sentido ms amplio que nuestra
palabra amistad, que es selectiva. Con philia se entiende el amor universal y la
traduccin ms exacta sera amor. Aristteles distingue entre el amor natural,
como el de la madre al hijo y el del hijo a la madre, y el amor elaborado, que es el
afecto entre dos personas que se escogen pero con la condicin de establecer
una armona.
51
decepcin. La posicin de Aristteles se acerca al amor cristiano (Aristteles,
2005: IX, I, 1-9). (Gobry, 1995: 88).
52
enemigos porque no ayud a nadie. Los bienhechores sienten amistad y amor por
sus beneficiados aun en el caso de que no les sean en nada tiles ni hayan de
serlo en el futuro.
Evaluacin.
53
su totalidad es tambin praxis y esta praxis es buena o mala. Una actividad es
moral cuando forma parte de la totalidad de la vida, cumple con las reglas internas
y ayuda a la realizacin de su fin. Cuando hablamos de una buena persona o de
un hombre confiable o de calidad nos referimos a alguien que tiene la virtud
adquirida, que siempre buscar el bien.
54
Adems antes de distribuir los cargos debemos preguntarnos por el fin de la
sociedad. Para qu sirve un estado? Para Aristteles el fin de la poltica es la
formacin de buenos ciudadanos y el cultivo de las virtudes (Michael Sandel,
2009:226). Aristteles relaciona la poltica a todas las virtudes, las que se
convierten en el fin y en el ideal a los que debe aspirar la sociedad. Los dems
bienes materiales o honores que contribuyen a la felicidad, son auxiliares como
instrumentos.
La justicia democrtica nos permite vivir como personas libres competentes en las
cosas buenas y justas. La poltica promueve a los hombres a ser nobles. Pus
as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la
justicia es el peor de todos. La injusticia es ms feroz cuando posee armas, y el
hombre se hace naturalmente con armas al servicio de la prudencia y la virtud,
pero puede usarlas precisamente para las cosas opuestas (Aristteles, 2012,
1253.a).
55
producto de un acuerdo sino est en la naturaleza humana pero puede haber
diferencias entre las leyes de cada pueblo. l define al hombre como el ser que
posee la palabra y que vive en la sociedad. El hombre no logra su verdadera
humanidad sin el logos y la sociedad. La naturaleza, sin embargo, est dada como
posibilidad. Para lograrla, falta adquirir el fin (Romeyer, 2002: 134).
Una corriente aristotlica de la segunda parte del siglo XX, con el filsofo Mac
Intyre como se principal representante, dieron una interpretacin multiculturalista
al pensamiento de Aristteles.
56
Captulo III
1. La Cristiandad.
57
A partir del ao 400 el imperio romano fue cediendo su lugar a un conjunto de
pueblos invasores, en un doloroso proceso de calamidades, saqueos, hambres,
epidemias, ruinas y destrucciones. Los reinos establecidos por los invasores, con
su organizacin limitada, no pudieron reemplazar la organizacin extensa y
complicada del imperio romano. En esta situacin la Iglesia, en el siglo VI, va a
extender la evangelizacin por toda Europa. Es importante mencionar que el
Concilio de Vaison (529) orden a los presbteros de todas las parroquias, la
creacin de escuelas. Estas escuelas fueron por mucho tiempo la nica realidad
pedaggica a favor del pueblo en Occidente.
Se form la Europa medieval con una sola fe y una cultura, la cristiandad, bajo la
autoridad de la Iglesia de Roma. Consecuentemente, durante siglos se va
cristalizando una sociedad catlica que logra una compenetracin entre la Iglesia
y el Estado (las monarquas). El cristianismo forma parte espontnea de la vida,
de la sociedad. Una persona nace dentro de la Iglesia y de la sociedad a la vez.
No hay distancia entre ambas. Todos los reyes y autoridades, a todos los niveles
de los gobiernos, profesaban y difundan el catolicismo como la nica verdad y la
nica forma de vida. El Estado no tena cultura propia y necesitaba el apoyo de la
Iglesia.
La Edad media era una sociedad agraria con el incipiente comercio en las
ciudades que aparecan a lado del sistema feudal.
58
propiedad privada, la caridad con la obligacin de la limosna y la beneficencia, el
comercio, el justo precio y la crtica a la usura. El principio bsico de la moral
social es el bien comn porque Dios es el nico dueo. Los hombres son los
administradores. El reconoce la propiedad privada por tres motivos: mayor
solicitud de lo propio, ms orden en la administracin y mejor conservacin de la
paz. Toms de Aquino defiende la propiedad privada no tanto como un derecho
absoluto sino por su utilidad. Si las personas se preocupan personalmente por las
cosas, cuidarn de ellas. Toms de Aquino pensaba que el derecho a la propiedad
privada no nos permite hacer lo que se nos antoja. Poseemos cosas a nivel
privado con objeto de que en ltima instancia puedan ser tiles para el bien
comn (Timothy Radcliffe, 2008: 245).
59
moral de la Iglesia definan la cultura. La cultura en todos sus aspectos tena el
sello de la Iglesia. De esta manera se entiende la larga lucha entre el liberalismo,
el socialismo y la Iglesia catlica (Referencias: Restituto Sierra Bravo y Abelardo
del Vigo).
2. Inicio de la Modernidad.
60
comercio, por la independencia de la razn frente a la Iglesia. La nueva sociedad
incipiente es el liberalismo.
Lo que nos interesa principalmente en esta realidad es que a partir de 1492 las
sociedades amerindias obligaron al pensamiento tico occidental a plantearse
muchas preguntas sobre el origen del hombre y de las cosas, y sobre su propia
manera de ser y pensar. La existencia de una cultura fuera del mbito geogrfico
del Viejo Mundo era ya de por s una incgnita. Los derechos que se otorgaba la
corona espaola para apropiarse de los territorios ultramarinos chocaban con los
principios evanglicos. El debate sobre la condicin humana o no de los indios
oblig al pensamiento europeo reconocer los derechos humanos en Amrica
Latina y de esta manera dar inicio a un nuevo pensamiento jurdica internacional
del derecho de gentes.
61
(1494-1570), Martn de Azpilcueta (1492- 1586), Toms de Mercado (1525- 1575)
y Luis de Molina (1525-1575).
62
Captulo IV
Introduccin.
Las primeras grandes figuras que expresan el cambio son Hobbes y Locke, bajo
la influencia del francs Descartes que plante pioneramente la autonoma de la
razn frente a la fe: pienso luego existo y la nica seguridad es la duda. Los
telogos ingleses como John Tillotson (1630-1694) y Matthew Tindal (1656-1733),
que preferan la razn a la fe en la interpretacin de la Biblia, llamaban a
Descartes The Unparallelled.
63
La lucha por un nuevo sistema econmico-poltico llev a un distanciamiento y
una crtica cada vez ms fuertes de la Iglesia y para algunos tambin de la fe.
Empezar una lucha que no solo ser contra los polticos tradicionales sino
tambin contra la iglesia catlica que estaba en el poder. Las luchas durante
siglos de las ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, en sus
diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del
tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional
64
catlica, ligada histricamente al sistema monrquico. La cultura tradicional
estaba impregnada por la doctrina evanglica catlica y por la tica aristotlica-
tomista. El gran problema de la Iglesia con la modernidad empieza por la
discrepancia en torno al nuevo sistema econmico-poltico-cientfico de la
sociedad. La Iglesia se opondr a la nueva corriente histrica del liberalismo en
defensa del sistema monrquico.
65
El papa Po IX (1792-1878) confundi la democracia con la revolucin y esta con
la destruccin de todos los valores cristianos tradicionales, sin comprender que
histricamente era imposible lograr para la Iglesia la proteccin del Estado y al
mismo tiempo la plena libertad; por eso fue incapaz de adaptarse a la profunda
evolucin poltica y social que caracteriza al siglo XIX. Consider al liberalismo el
error del siglo (Aubert, 1984, tomo V: 17).
La libertad no est ligada por ningn precepto clerical ni estatal. Los liberales van
a exigir tolerancia porque en la sociedad en la cual estn, con la cultura catlica,
no hay espacio para ellos, no hay espacio para pensamiento o comportamiento
diferente; entonces van a exigir tolerancia para su pensamiento. Se pretende que
la libertad ya no sea un privilegio que se consigue con el dinero o la sangre, sino
un derecho de todos.
66
masones de Fernando Armas y La Ilustracin, los jesuitas y la independencia
americana de Flix lvarez Brun).
Sin embargo, habr que esperar al papa Len XIII (1878-1903), basado en la
filosofa de Toms de Aquino, la autoridad depende del pueblo, para el inicio de un
reconocimiento de la autonoma del Estado y de la sociedad civil respecto de las
autoridades eclesisticas.
A pesar de la apertura de Len XIIII, Po X (1903-1914)
Por otra parte usted, seor presidente, utiliz la expresin laicidad positiva
para designar esta comprensin ms abierta. En este momento histrico, en
el que las culturas se entrecruzan cada vez ms entre ellas, estoy
profundamente convencido de que es cada vez ms necesaria una nueva
reflexin sobre el significado autntico y sobre la importancia de la laicidad.
En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distincin entre el
mbito poltico y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los
ciudadanos como la responsabilidad del Estado hacia ellos; y, por otra parte,
adquirir una conciencia ms clara de la funcin insustituible de la religin para
formar las conciencias, y de la contribucin que puede aportar, junto a otras
instancias, para la creacin de un consenso tico de fondo en la sociedad
(LOsservatore Romano, N 38, 19.9.2008: 5).
En la misma publicacin (p. 4), el papa agrega: Para los cristianos ha sido
siempre claro que la religin y la fe no estn en la esfera poltica, sino en otra
67
esfera de la vida humana [] La poltica, el Estado no son una religin, sino una
realidad profana con una misin especfica.
2. La masonera
La masonera de Inglaterra parece haber llegado a Francia entre 1688 y 1691 con
los contingentes del derrotado ejrcito jacobita, antiguos seguidores del monarca
catlico Jacob, derrotado por los reyes protestantes. El principal fundador de la
masonera fue Charles Radclyffe, conde de Derwentwater. l logr diseminar la
Logia Catlica por Francia. Esta logia jacobita trataba de convencer al rey de
Francia de constituir un frente franco-escocs por medio de la masonera, con el
fin de recuperar el trono de Inglaterra. Sin embargo, el cardenal Andr-Hercule de
Fleury, monrquico y nacionalista, como principal consejero del rey y poseedor del
verdadero poder, buscaba establecer una paz duradera con Inglaterra. El 2 de
agosto de 1737 la masonera fue prohibida en Francia y se arrest a su gran
secretario. Poco despus, el pontfice Clemente XII prohibi a todos los catlicos
convertirse en masones bajo amenaza de excomunin por medio de su bula In
eminenti apostulatus specula. Sin embargo, el papa no consigui nada con ello,
salvo derribar a los jacobitas de su supremaca en los asuntos de la masonera
francesa. Los jacobitas eran catlicos. Su salida de la logia favoreci al grupo
minoritario anticatlico de la Gran Logia y le permiti tomar el poder. Esta logia,
que se llamaba el Gran Oriente y usa este nombre hasta hoy, anticatlica,
anticlerical y militante atea, surgira como la principal depositaria de la masonera
en Francia. La prdida de influencia de los jacobitas catlicos en la masonera fue
ms costosa para Roma de lo que hubiese sido dejar su estatus intacto (Baigent y
Leigh, 2005: 200-209).
68
La masonera inglesa se desarroll con la presencia de la iglesia anglicana y no
es anticlerical o atea. Lleg a toda Amrica. Apoy la lucha independentista de
Amrica Latina y tuvo grandes precursores y lderes de la emancipacin entre sus
miembros.
Especialmente en Estados Unidos se aplic el principio liberal con claridad:
libertad de iniciativa privada, libertad de movimientos en los negocios, libertad
para enriquecerse sin trabas burocrticas, libertad de conciencia y creencias, etc.
La fundamentacin tico-religiosa de la libertad es sustituida por una
fundamentacin humana. El Bill de Virginia seala como fin el goce de la libertad
en la adquisicin de propiedad, es un goce individual o una satisfaccin de
apetitos egostas. No se habla de fines ms altos o sacrificios. En la excolonia
desapareci la diferencia social y nacional entre todos los emigrantes frente a la
habilidad en los negocios y la equitativa posibilidad de xito. Ya no se trata de
libertad de los cristianos ante Dios sino de la libertad para el bienestar humano. A
diferencia de Europa el liberalismo no fue antirreligioso.
Los Estados Unidos enfrentan problemas parecidos a pesar de ser el pas original
de los principios de igualdad, de la tradicin de la libertad personal y de la
autonoma de los gobiernos locales federales. Por tradicin, la libertad y el
cristianismo estaban tan estrechamente unidos que no se poda entender el
cristianismo sin la libertad y viceversa. La soberana del pueblo y el derecho
absoluto de la mayora se consideraban subordinados a los principios de la ley de
la moral cristiana.
69
Lo que nosotros llamamos revoluciones no era ms que un cambio de
personas o un cambio de circunstancias locales. Se originaban y terminaban
como cosas simples y no tenan ninguna influencia en su existencia o
desarrollo, excepto en el lugar donde se desarrollaron. Sin embargo, lo que
vemos ahora en el mundo, como consecuencia de las revoluciones en
Amrica y Francia, es una renovacin del orden natural de las cosas, un
conjunto de principios, tan universal como la verdad y la existencia humana, y
donde la moral coincide con la fortuna poltica y el bienestar nacional.
Los elementos de esta doctrina no eran nuevos. Eran los principios antiguos del
derecho natural y el contrato social promovidos por los telogos puritanos. Se
buscaba un camino propio y un aislamiento. Jefferson escriba a Monroe en 1823:
Sin embargo, los cincuenta aos entre la Guerra Civil norteamericana y la Primera
Guerra Mundial cuestionaron los antiguos principios por la masiva inmigracin de
europeos irlandeses, alemanes, polacos, italianos, con tradiciones polticas,
religiosas y econmicas diferentes y por la aparicin de magnates de las finanzas
y de la industria, ajenos a los grandes ideales. Amrica se enfrenta con los
mismos problemas que Europa aunque con un liberalismo menos amenazado por
el totalitarismo. Sin embargo, no hay hostilidad contra la Iglesia como en el
continente. Ya Tocqueville seal la gran importancia de las iglesias. Establecen
una alianza curiosa con la Constitucin, que permite decir en toda clase de
70
circunstancias, contemplando con arrobo la bandera: Dios bendiga a Amrica
(Dahrendorf, 2006: 40). Sin duda, el idealismo religioso ha disminuido mucho pero
estas tradiciones han sabido fijar las ligaduras dentro de las instituciones
democrticas.
La iglesia catlica prohibira la pertenencia a la masonera por medio del derecho
cannico hasta que este cdigo fue anulado muy posteriormente, en el Concilio
Vaticano II (1964).
71
tecnologa sofisticada se desarrolla la historia gracias al avance de los medios. En
cada fase los nuevos medios tecnolgicos van reemplazando a los antiguos
(materialismo histrico).
Los que antes se ganaban individualmente la vida con sus medios primitivos
dependen ahora de los dueos de los medios modernos, la tecnologa que
produce masivamente y que est manos de pocos. Va cambiando el modo de
produccin. El nuevo avance de la tecnologa ha creado la nueva relacin de
produccin, propietarios y una masa de trabajadores.
El Estado o el poder es representante de toda la sociedad, pero en realidad
representa a los intereses econmicos de la clase capitalista. El Estado es un
reflejo de los intereses econmicos.
72
por medio de la lucha de clases se va a lograr un cambio poltico, o sea, se va a
instalar la dictadura del proletariado en lugar del sistema democrtico. La lucha de
clases lleva a un cambio estructural de la sociedad, donde la vanguardia asume el
poder dictatorial y automticamente se resolveran todos los problemas, incluso
los ticos. La libertad y las opiniones de la persona no juegan ningn papel.
73
los medios de produccin llevara inevitablemente a un estado comunista donde el
hombre encontrara su felicidad absoluta.
Para Marx, cambiando el mundo material por medio del trabajo, el hombre al
mismo tiempo se cambia a s mismo. Sin embargo, no es consciente de este
cambio. Los trabajadores son productores de una cultura que no conocen. La
accin del hombre transforma la realidad exterior, y la realidad externa
transformada reacciona sobre el hombre. Para el marxismo no importa si el
74
cambio se realiza por hombres que viven la hermandad y solidaridad o si se hace
con resentimientos y odios. De esta manera el cambio no se lleva a cabo de una
manera humana. Marx quera destruir a toda la sociedad y al hombre augurando
que de las ruinas saldran hombres nuevos. El comunismo deba producir al
hombre nuevo pero, cuando fracas, sus ms altas autoridades, nacidas y
educadas en el sistema, miembros de la vanguardia o de la dictadura del pueblo
que dirigan las empresas estatales, se nombraron a s mismas de la noche a la
maana dueas de las nuevas empresas capitalistas. Los ms grandes crticos y
opositores a la clase de los propietarios se convirtieron automticamente en los
nuevos propietarios de los medios de produccin. El comunismo produjo un
hombre viejo! Solo el partido conoca el mtodo revolucionario, pero fue el primero
en olvidarlo.
Tambin hoy en da los gobiernos socialistas que no aceptaron el sistema
comunista y se incorporaron en el sistema democrtico sufren igualmente de
muchos escndalos de corrupcin de ministros o altos funcionarios. Surgen los
nuevos millonarios porque no hubo cambio en las personas.
Para Juan Pablo II el hombre cambia el objeto y se cambia a s mismo por el acto
de su trabajo. Trabajando se hace mejor o peor ticamente hablando. De esta
manera se realiza el encuentro con los otros trabajadores. Se hacen personas.
Tanto para el liberalismo como para el marxismo la relacin entre los hombres es
un subproducto de la organizacin econmica. No entienden que las relaciones
entre los trabajadores pasan por la cultura; es decir, la libertad con sus
implicancias ticas. Juan Pablo II supera ambas ideologas y tambin el juicio
75
tradicional del trabajo como castigo o como cooperacin en la creacin de Dios
por una decisin concisa y original: Con su trabajo el hombre ha de procurarse el
pan cotidiano, contribuir al continuo progreso de las ciencias y la tcnica, y sobre
todo a la incesante elevacin cultural y moral de la sociedad en la que vive con
sus hermanos (encclica Laborem exercens, frase inicial). Trabajando el hombre
se hace mejor o peor, ticamente hablando, en su encuentro con los otros
trabajadores. Nadie puede constituirse como persona, como familia, y la nacin
no puede desarrollarse sino mediante el trabajo. Sin embargo, la elevacin
cultural y moral permite la relacin justa y humana con los otros a partir de la
moral interna de cada uno. Si se mantiene el trabajo como un instrumento egosta
de poder, los conflictos, represiones y rebeldas seguirn existiendo.
La cultura de la primaca y exclusividad del anlisis del sistema o cambio de
estructuras ha sufrido una severa derrota. La ex-Unin Sovitica derrumb por s
mismo. Soljenitsyn revel el horror de la visin lineal marxista de la historia. Era
una ilusin estar de parte de la historia para que necesariamente se realice el
bien. La poltica absorba el bien o la tica. El fracaso permite entender de nuevo
que la poltica debe estar subordinada a la tica.
No existe una ciencia de las ciencias porque todo es siempre algo ms que sus
partes. El sueo de la Ilustracin, de los positivistas y de Marx de integrar las
diversas ciencias en una sola, siempre ha fracasado. Las visiones parciales de la
materia solo pueden ser integradas por una visin de la totalidad que nicamente
la puede dar la antropologa filosfica (Buttiglione, 1982: 5-69).
76
empez con la exterminacin de los koulaks y de las lites por Lenin y despus
con los campos de concentracin inventados por Stalin (Ferry, 2011: 120). Para
salvar su economa China introdujo la economa del mercado.
4. El positivismo
77
Generalmente se entiende el positivismo como el mtodo que usan las ciencias
naturales (fsica, qumica y biologa) y que consiste en la observacin de la
materia por medio de instrumentos, as como en la comprobacin de las
relaciones entre los objetos materiales por medio de la experimentacin, para
poder establecer las relaciones necesarias o las leyes. Las teoras cientficas son
un conjunto de leyes. Este procedimiento no es totalmente aplicable en el caso de
las ciencias humanas y menos en la filosofa, por el factor de la libertad del
hombre que no es observable desde un punto vista material. Sin embargo, la
mentalidad materialista del socialismo y del liberalismo ha llevado a querer
imponer este mtodo materialista al estudio del hombre. El socialismo cree en las
leyes inevitables de la historia humana impuestas por la evolucin de los medios
de produccin y el liberalismo cree en las leyes del mercado como si fueran
ajenas a la libertad.
Este nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad material que es
cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es cuantitativo o matemtico. Adquiri un
enorme poder por la aplicacin de sus leyes en las tecnologas que reemplazaron
la produccin manual por la produccin masiva. Se lleg a llamarlo el
conocimiento objetivo y a considerarlo el nico conocimiento verdadero. Es el
conocimiento positivo. Todos los otros conocimientos: la ideologa, la filosofa, la
utopa, la mitologa, la religin, el arte y tambin la tica son subjetivos y
arbitrarios.
La revolucin cientfica de la modernidad se aleja de los valores. Un conocimiento
cientfico no quiere dejarse influenciar por el subjetivismo de los valores. Es un
conocimiento objetivo que describe la realidad pero no puede decir lo que
debemos hacer. El bilogo puede demostrar que fumar hace dao a la salud pero
no puede prohibir fumar porque los valores no son cientficos. Este concepto de la
ciencia se llama positivismo. En la modernidad, la ciencia no se preguntaba
sobre sus lmites. Se consideraba a s misma como el nico tipo verdadero de
conocimiento.
78
Las ciencias naturales, empezando por la biologa, pretenden demostrar que todo
es producto del funcionamiento material de nuestro cerebro. La democracia y los
derechos humanos no son conquistados por una eleccin desinteresada
intelectual sino por la necesidad de la supervivencia de la especie.
En esta concepcin ya no hay que apelar a los valores o a las virtudes para
organizar la sociedad. La utopa de una sociedad racional consiste en el
fundamento cientfico de dos estructuras impersonales, el mercado y el derecho,
mecanismos que la hacen caminar en armona. A. Smith: la liberacin integral de
los intercambios econmicos pone a la sociedad bajo la proteccin de la oferta y
de la demanda, un proceso mecnico que procurar la sociedad pacfica y
solidaria. La nueva ciencia newtoniana es la Buena Noticia. El liberalismo poltico
80
encuentra su solucin en el liberalismo econmico, llamado la mano invisible
(Micha, 2010: 93). Un proceso sin sujeto. Religin, moral, cultura y preocupacin
social estn marginadas. Ellas pertenecen a la vida privada. La clave para
entender la historia est en el proceso histrico necesario de la economa,
condicionado por el avance de las tecnologas.
Evaluacin.
Sin embargo, seguan las acusaciones mutuas sobre infracciones a los derechos
humanos: falta de libertad de opinin; falta de libertades polticas, culturales y
econmicas en el socialismo; as como falta de derecho al trabajo y falta de
intervencin del Estado en la economa del liberalismo.
81
entienden los liberales: un apoyo al propietario. Segn ellos los modernos medios
de produccin han perdido su finalidad social y la justicia y el derecho natural no
son ms que una expresin de una relacin econmica a favor de la clase
gobernante.
82
Ambas ideologas hoy en da son expresin del pensamiento moderno que afirma
la autonoma absoluta del hombre, actor de su propia historia, independiente de
una supuesta realidad sobrenatural. A pesar de los diferentes enfoques
econmico-polticos las dos coinciden en una moral diferente de la tradicional-
evanglica.
83
El liberalismo poltico encuentra su solucin en el liberalismo econmico. La
sociedad depende de la oferta y de la demanda. La clave para entender la historia
est en el proceso necesario de la economa.
84
Captulo V
LA TICA EN LA MODERNIDAD
HOBBES, LOCKE, HUME, KANT Y LOS FILSOFOS DE LA
SOSPECHA
85
siglos. Su pensamiento ser objetado por los filsofos de la sospecha, Marx,
Nietzsche y Freud.
1. Thomas Hobbes
2. John Locke
John Locke (1632-1704) es, sin duda, la figura principal en el inicio de la historia
moderna. En sus Lettres Philosophiques ou Lettres Anglaises de 1737, Voltaire
(1694-1778) lo considera como el nico filsofo de importancia en comparacin
con Descartes y Malebranche. En Le Sicle de Luis XIV (1751) repetir: De
Platn a Locke no hay nada [...] solo Locke ha explicado la inteligencia humana
86
en un libro donde se encuentran solo verdades; y lo que da la perfeccin a este
libro es que todas las verdades son claras.
Locke, al contrario de Hobbes, parte de la idea de una ley natural presente en los
hombres, que expresa la igualdad y el consenso entre todos. Dios ha puesto en
nosotros las normas de la humanidad que constituyen la llamada ley natural. Dios
ha creado el hombre a su imagen.
Existen tres tipos de leyes diferentes: la ley natural, la ley positiva y la ley de la
presin social. La ley inscrita en nuestro ser por Dios es la ley natural, la ley del
87
legislador es la ley civil y la ley de la regla moral es la ley de opinin o
costumbre. Solo Dios es soberano. El Estado y el individuo poseen solo una
relativa autonoma.
En el hombre no solamente hay razn sino tambin una gran variedad individual
de placeres. La vida sensitiva tambin nos motiva a los placeres. Esta
problemtica llev a Locke a reflexionar sobre las motivaciones psicolgicas del
comportamiento. La inquietud que siente el hombre por la ausencia de algo la
llamamos deseo, es el principal estimulante que impulsa su accionar. Resulta
entonces que el deseo de las pasiones compite (y puede desplazar) con la
motivacin principal, la voluntad, que busca el bien ms grande. Locke intenta
coordinar la obligacin de la ley y las motivaciones del placer sensitivo, la presin
de las costumbres y de las opiniones. En este caso, la rectitud es decir, la
conducta conforme a ley ya no basta. Se necesita tambin el placer. La falta de
placer puede desviar la voluntad hacia goces que contradigan el verdadero bien.
Se debe buscar que coincidan la razn y el deseo, el bien y el placer.
88
l considera que la ley de Dios debera estar presente en todos los rdenes de la
vida para poder normar el comportamiento. Siempre se debe buscar el bien
mximo y subordinar los otros. Existe una tensin entre fundamentacin
metafsica de la moral y realidad sociolgica. Opiniones equivocadas, educacin
sin normas, costumbres y malos hbitos pueden corromper. Locke se da cuenta
de un pluralismo en la moral, reconoce los lmites de la razn. l comprueba la
prioridad del conocimiento prctico sobre el terico porque no podemos conocer
todas las cosas, pero s necesitamos orientar nuestro comportamiento. El
escepticismo nos amenaza cuando descubrimos que la razn no conoce todo.
Locke observa que nuestra libertad debe suspender nuestros deseos antes de
que la voluntad sea determinada. Depende de nosotros desear el bien y excitar
nuestros deseos en funcin del bien principal. El que no compara el bien futuro
duradero con el bien momentneo no ser capaz de desear el bien, y ceder ante
la menor incomodidad que se presente. Un cambio puede ser necesario. La
bsqueda de la felicidad debe ser un trabajo de la voluntad, que muchos
desconocen porque la inquietud influye en su voluntad (Jaume: 2010, 160).
Segn Ralf Dahrendorf, Roma venci a Grecia y se desarroll una cultura greco-
latina. El sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilizacin de
Roma, no de Atenas. Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontramos
algo nuevo e importante en la filosofa pblica de Cicern, y seis siglos despus
en los juristas del emperador Justiniano. El ttulo de una de sus contribuciones a
la teora del derecho resume el obsequio de Roma a Occidente: Instituciones.
89
Las instituciones de la libertad son: economa de mercado, sistema poltico
democrtico con elecciones libres y pluralidad de partidos polticos, separacin de
los tres poderes del Estado con el imperio de las leyes y, principalmente, la
sociedad civil.
Las libertades deben ser limitadas por las leyes y por la autoridad. Una actividad
es solamente humana cuando obedece a una norma que la califica. Locke seala
la necesidad de una relacin entre el imperio de la ley y el sujeto interior. Dios
ordena al hombre realizar su propiedad en un sentido amplio: propiedad de los
bienes, de s mismo, de su vida, de su libertad pero tambin el poder de juzgar
y sancionar a los que actan contra la ley. Esta personalidad es previa al Estado
civil. El Estado no crea las obligaciones ni ser su salvador, como piensa
Rousseau. Pertenecemos a la sociedad como personas pero no como miembros.
90
Rousseau ve a la persona como portadora exclusiva de intereses y al ciudadano
como consciente del inters de la sociedad. Habr un conflicto entre los dos en el
sujeto. El Estado formara al ciudadano. Para Locke, al contrario, la persona
incluye todo, de modo previo a su situacin de ciudadano por la ley natural. La
persona incluye tanto inters personal como la obligacin ciudadana. La persona
es origen de todo y anterior al Estado. Este solamente puede apoyar las
obligaciones que vienen de la ley natural, en su llamada tarea de subvencin.
La misin del Estado es hacer cumplir las leyes, garantizar la libertad y los
derechos de los individuos. Se establece el principio democrtico: el pueblo
delega el poder. La sociedad nos protege y nos da una brjula para el camino; y
lo hace por medio de las instituciones. Las instituciones son en primer lugar, las
sanciones vinculadas con ellas y las formas de organizacin en las que aparecen
dos cosas: las instituciones se encargan de que podamos apelar a una ley
comn y judicatura. Locke aade con razn que en este sentido las instituciones
necesitan autoridades. El pacto social es un pacto fraterno, pero tambin es un
pacto de dominio. Se trata de reglas que puedan fundamentarse y autoridades a
las que se haga responsables. La ausencia de normas y de autoridades eficaces
se convierte en una amenaza para la libertad. La libertad no es un estadio
originario de la humanidad al que deberamos retornar ni un vaco posmoderno en
el que todo es posible.
91
promulgadas por el legislador. Esta es la gran novedad del sujeto poltico. El
sujeto controla la misin del legislador. No existe autoridad por nacimiento. La
libertad y la igualdad son proclamadas como principios inherentes a la persona,
pertenecen a la ley natural. La prctica de la pluralidad y el valor de la tolerancia
se entienden as como grandes caractersticas del liberalismo.
Sin embargo, en el caso de la ley civil y sobre todo en el caso de las opiniones, la
ley es susceptible a la relatividad de las costumbres. El orden social no tiene la
bondad y la sabidura de Dios. Existe un mecanismo de sometimiento a la opinin
pblica. Quin resiste a las presiones sociales? El inters personal promueve el
conformismo. Frente a esta situacin, Locke ilustra el espritu del liberalismo
crtico y prescriptivo. A pesar de su resignacin ante la opinin pblica, los
hombres mantienen siempre la posibilidad de pensar bien o mal, de aprobar o
desaprobar los actos de sus contemporneos. La libertad del pueblo nunca se
pierde (Jaume, 2010: 179).
3. David Hume.
David Hume (1711-1776) omite la ley natural para dar paso al hedonismo,
posibilidad ya sealada por Locke, abriendo el camino hacia un empirismo moral,
poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin del hombre con el
92
ambiente por medio de las pasiones. La razn es solo un reflejo de estas. El
hombre est sometido a las pasiones y por lo tanto el motivo de su ser es la
utilidad. La ley no puede ser fuente de obligacin porque la obligacin presupone
la utilidad. Reducir al hombre a una experiencia de pasiones y utilidad es el
mtodo experimental. l descubre las reglas o leyes por una reflexin sobre los
lmites tiles de sus pasiones con los dems. Las leyes son un reflejo artificial de
las pasiones.
El yo vive de la regla tanto para satisfacer su pasin utilitaria como para limitarla
en el encuentro de inters con el otro, descubriendo su propio inters. Las
virtudes son la expresin artificial de la naturaleza. La moralidad es, por lo tanto,
el resultado de un sentimiento y no de una norma (Jaume, 2010: 215). En este
punto encontramos la debilidad del empirismo. Cmo justificar una norma o ley
genrica? La razn puede observar los hechos pero no puede calificarlos. La
definicin de virtud o de vicio depende de la subjetividad de los sentimientos. De
acuerdo con Hume, ley y hecho social son una sola identidad, expresada por la
coincidencia de las simpatas mutuas entre las personas. Lo social depende de lo
subjetivo. La aprobacin o desaprobacin no es competencia de la razn sino el
resultado de las interacciones subjetivas de los individuos. Hume lo llama
93
simpata, concepto fundamental de su pensamiento. La cualidad ms llamativa de
la naturaleza humana es nuestra tendencia a simpatizar con los dems y a recibir
sus sentimientos. Es difcil entender el yo fuera de esta simpata. Hume dice: El
odio, el resentimiento, la estima, la seguridad, el coraje, la alegra y la melancola
son conocidos por comunicacin y no por m mismo. Hume no separa la
conciencia moral de uno de la aprobacin por el otro.
Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada
uno. Hume supone que el inters individual llevar a cumplir las promesas de
colaboracin con los que sufren injusticia. El inters sera el motivo de la
obligacin. Existe una confianza, pero es aparente porque es utilitaria. El
sistema de la sociedad se origina en el inters de cada uno. El mercado
reemplaza las relaciones personales.
Esta identidad es muy frgil. De esta manera tambin el ser humano es una
ficcin porque se constituye como una sucesin de percepciones. Segn Hume, el
origen de una ficcin del yo proviene de confundir una percepcin subjetiva con la
94
existencia. Las personas son solo un paquete de diferentes percepciones que van
cambiando rpidamente. El pensamiento acompaa a las percepciones y como tal
es una imaginacin. La identidad que atribuimos al espritu del hombre es igual a
la que atribuimos a la planta o al animal. La imaginacin acompaa a la mquina
de la economa de mercado.
Segn Luc Ferry los antiguos filsofos vean el cosmos como un universo
armnico en donde estaba inscrito el comportamiento humano. (Luc Ferry
desconoce la originalidad de la filosofa de Aristteles que introdujo el concepto
de libertad para la tica (captulo III,1). Luc ferry, como todos los filsofos en la
tradicin de la modernidad, refieren a una gran terremoto en Lisboa donde
murieron muchas personas y se perdi grandes riquezas del arte que el imperio
portugues haba coleccionado. La naturaleza no era tan armoniosa. Para los
modernos, la libertad es una lucha contra la naturaleza porque es una realidad
ciega, sin rumbo, llena de violencia y egosmo. La paz, la solidaridad, la repblica
no son dones naturales sino conquistas que exigen un gran esfuerzo de los
hombres. Kant rompe con la idea de un cosmos armonioso que el hombre
95
buscaba conocer e imitar en la praxis. El cosmos es para l una fuente de
problemas.
96
que pensaba el hombre a partir de Dios y cuestiona esta jerarqua. La moral no
tiene su raz en una religin revelada. Su visin de la moral la define como dada
en el hombre como ser libre, sin depender de un Creador previo.
Kant y otros filsofos creyentes de la Ilustracin mantienen su fe pero declaran
que el contenido de la teologa no viene antes y no es fundamento de la tica. La
fe es posterior. La fe solamente apoya a la razn y a la voluntad. El hombre ya no
necesita a Dios para comprender que debe respetar al otro o que debe
considerarlo como un fin en s. Se pretenda que atesmo y moral pueden
entenderse de esta manera. Kant seculariz las ideas de la moral cristiana. Para
l, la tica no se encuentra en el orden de la naturaleza o en la voluntad de Dios
sino dentro de la persona.
Luc Ferry considera que Kant ( 1724-1804) va a construir su tica sobre la nueva
concepcin moderna del hombre tal como lo present el filsofo francs J. J.
Rousseau (1712-1778). Se trata de tres conceptos claves: la libertad, la virtud
como intencin desinteresada y la universalidad. Son las tres palabras claves que
definen la moralidad moderna del deber porque nos obligan a luchar contra el
egosmo natural o animal en nosotros (Ferry, 2006b: 102). Sin embargo, Kant da
tambin un lugar al ejemplo. En cuanto la dimensin poltica de la tica, Kant se
limite a sealar unos principios.
a. La libertad
97
El instinto lo gua. El programa natural no le deja espacio para escapar. Es su falta
de libertad.
A pesar de las innumerables diferencias fsicas o biolgicas del hombre con los
animales, la capacidad de oposicin a la naturaleza es la diferencia principal
porque gracias a ella el hombre puede criticar e inventar ideales y por lo tanto
distinguir entre el bien y el mal. Es una diferencia tica y cultural. El hombre puede
reconocer el derecho del otro. Esto no es posible en el caso del animal porque l
no es capaz de esta reciprocidad (Ferry, 2006b: 107).
desinteresada
99
Para poder entender la tica hay que partir de la libertad, de la posibilidad de
escoger, de la posibilidad del hombre de deshacerse de la lgica natural de los
egosmos. Para Kant, la virtud se consigue por una lucha contra la naturaleza.
Hasta el hombre que busca solo el placer sabe que tambin debe controlar su
naturaleza contra los excesos. Somos por naturaleza egostas y necesitamos ir en
contra de una libertad desenfrenada para poder convivir pacficamente con los
dems.
100
Las entidades metafsicas como la existencia de Dios, la totalidad del mundo, la
libertad, la inmortalidad del alma exceden nuestras condiciones de conocimiento.
No las podemos afirmar ni negar. Kant da por aceptada la obligacin de la tica en
la razn prctica. Para l, la idea del deber es la idea central de la moralidad.
c. La universalidad
101
la materia. La persona humana es siempre un fin en s. El respeto por el otro
supone un esfuerzo, una voluntad que doblega al egosmo.
El nuevo orden que buscamos est constituido sobre el hombre. Kant llama a este
nuevo orden el reino de los fines. Nunca podremos instrumentalizar a los dems.
La razn prctica demuestra el valor absoluto de la persona. Definicin importante
para legitimar los derechos humanos: son derechos que tienen su origen en la
persona. La persona es el origen de la ley universal. Kant ofrece diversas
frmulas del imperativo categrico: Obra siempre de tal manera que la mxima de
tu voluntad pueda valer como principio de legislacin universal. Tambin puede
formularse de la siguiente manera: Obra de tal modo que trates siempre a la
humanidad, en ti y en los otros, como un fin y nunca como un medio. En tercer
lugar Kant lo formula de la siguiente manera: Obra como si por medio de tus
mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines.
Los fines de nuestras acciones morales se expresan como una ley universal,
vlidos para todos y siempre en cualquier lugar o tiempo. La universalidad expresa
los fines de la moralidad. Para que una accin sea moral necesita estar orientada
al bien comn.
102
En este tema de la universalidad de los conceptos encontramos una reaccin de
Kant contra el filsofo ingls Hume, quien consideraba que el nico conocimiento
es el sensitivo. Para probarlo planteaba preguntas engaosas del tipo: cmo
sabe usted que el sol saldr maana? Segn l, vivimos exclusivamente en base
a las costumbres y a la tradicin que transmiten las experiencias sensitivas
anteriores. La gran experiencia de antes dirige nuestra vida. La razn no aporta
nada. No se observan causas en la naturaleza, tampoco principios ticos.
Kant le contest que los grandes principios de la vida son cosas que no
encontramos en el mundo, sino que nosotros mismos producimos. Los principios
no se fundamentan en costumbres y tradiciones sino en la razn y en las ideas. La
razn descubre las causas y plantea los ideales para cambiar la sociedad. La
experiencia sensitiva no puede plantear una pregunta acerca del porqu de las
cosas. Esta pregunta solo es posible a partir de una capacidad que trasciende la
experiencia. Es el inicio de partida de todo conocimiento. La experiencia
solamente puede apoyar la investigacin pero no explicarla (Kant, 2002: 71-78).
Kant tiene la razn en cuanto la necesidad de las ideas o principios para poder
fundamentar la tica pero su explicacin de la tica formal no satisface.
d. El respeto
Deber y respeto van juntos para fundamentar un acto tico. La voluntad libre est
determinada por la ley y excluye todos los impulsos sensibles o de intereses. De
esta manera se entiende que la ley moral debe producir un sentimiento de dolor
porque causa perjuicio o dao a todas nuestras inclinaciones y satisfacciones que
constituyen el egosmo. Todas las inclinaciones o sentimientos del amor propio
103
deben ser eliminados como negativos por la ley moral para reemplazarlos por lo
positivo de la razn pura prctica.
Un sentimiento nunca puede ser base de la moral. El amor propio reducido a la ley
moral se llama el amor propio racional. La condicin para poder sealar el valor de
la persona se constituye entonces por el cumplimiento de la ley, aunque incluye la
anulacin de nuestros sentimientos. Un hombre preocupado por la dignidad de su
vida vive solo por deber, no encuentra el menor gusto en la vida (Kant, 2002: 112).
La humillacin de los sentimientos trae la estimacin moral o sea la prctica de la
ley. Kant rechaza el bien y la felicidad como objetivos de la moral porque nunca
nadie se pone de acuerdo sobre su contenido. No tienen valor universal. Cumplir
con la ley puede ser por un inters o bien por miedo. En estos casos cumplir con
la ley ni es virtuoso ni meritorio. Solo hay mrito cuando se acta con voluntad
desinteresada.
La ley moral humilla a todo aquel que considera a su amor propio como el
fundamento de la tica y despierta en la persona lo positivo que es el respeto. Ms
bien el sentimiento sensible, que est en la base de todas nuestras inclinaciones,
es desde luego la condicin de aquella sensacin que llamamos respeto; pero la
causa de la determinacin de este sentimiento est en la razn pura prctica.
(Kant, 2002: 99). Este sentimiento (bajo el nombre de sentimiento moral) es, pues,
producido solo por la razn. La razn pura prctica, al echar por tierra todas las
pretensiones del amor a s mismo en oposicin a ella, proporciona autoridad a la
ley, que solo ahora tiene influjo en los hombres. Un hombre puede ser para m un
objeto de amor, admiracin etc., y sin embargo, no por eso ser un objeto de
respeto.
104
sentimiento no emprico sino conocido a priori. La ley moral tiene entonces un
influjo sobre la sensibilidad produciendo el respeto, que a su vez fomenta el influjo
de la ley sobre la voluntad (Kant, 2002: 99, 100, 112).
e. El ejemplo.
Kant seala que el camino es por medio del ejemplo de los que tienen un
comportamiento moral y estn dispuestos a dar su vida por ello. Ver a tales
personas no solamente crea respeto sino tambin el deseo de imitarlos y, de esta
manera, respetarnos a nosotros mismos. Sin embargo, una vida moral no puede
ser impuesta a la persona desde afuera. Solo se logra por el respeto con el
ejemplo de una vida desinteresada. Su fundamento es colocar la dignidad por
encima de la vida.
Kant da el ejemplo del rey que quiere condenar a un inocente. Para ello necesita
que alguien lo acuse con un testimonio falso. Si este se niega a hacerlo, el rey lo
har ejecutar. Todos sabemos, dice Kant, lo que debemos hacer y tambin que
podemos hacerlo: negar el testimonio falso. En ese momento crucial podremos
conocer nuestra libertad. No el placer sino la justicia impele a uno a realizar
acciones que trascienden al instinto ms fuerte de vida que posee el hombre. Por
105
eso Kant pone a los hroes como ejemplos que nos ensean el porqu del deber
moral. Ellos prefieren sacrificar su vida a aceptar la injusticia.
Por el ejemplo del hroe podremos entender la dignidad humana, que sobrepasa
todo placer sensitivo. Solo las situaciones de vida o muerte nos revelan la
posibilidad de actuar por motivos morales. Kant nos ensea que la buena vida
existe parcialmente en varios placeres pero hay algo ms: un sentimiento de
dignidad que nos permite rechazar el placer cuando entra en conflicto con un valor
superior. Estudios han demostrado que los candidatos para Al Qaeda no surgen
de los pobres y marginados sino de buenas familias de clase media y alta, y con
formacin universitaria. Ellos escogen a Al Qaeda o Estado Islmico por dignidad
(Neiman, 2008: 84-108). Sin embargo, la diferencia con el hroe mencionado por
Kant est en que estos ltimos sacrifican a otros seres humanos. Se consideran
dueos de la vida. Uno puede tambin equivocarse con los ideales.
106
est dispuesta a dar su vida. Un ejemplo fue Ezequiel Nolasco que dio su vida
para combatir la corrupcin de la centralita en Chimbote. Su muerte oblig a las
autoridades proceder a la investigacin.
Los ejemplos desempean un papel en los juicios reflexionantes; esto es, cada
vez que nos ocupamos de cosas particulares pero el juicio debe estar
acompaado por la conciencia del deber.
f. La tica y la poltica
Kant no escribi una obra completa sobre teora poltica. El rechaza el utilitarismo
como fundamento del Estado. La utilidad nunca puede ser el fundamento de la
justicia porque hay una gran diversidad de opiniones sobre lo que es til.
107
Kant no niega la importancia de las costumbres y de las tradiciones pero observa
que el mundo existe tal como nosotros lo hemos hecho por coercin injusta. La
realidad se puede enfocar de diferentes maneras. Cmo se puede por ejemplo
juzgar el sistema de esclavitud a partir de las costumbres? Kant quiere cambiar la
sociedad.
La posmodernidad, al contrario, ha renunciado a buscar el deber y por lo tanto es
conservadora. Segn Susan Neiman, los posmodernistas tienen mucho en comn
con los fundamentalistas.
Sin embargo, Kant entra en contradiccin con su principio del hombre como un fin
en si cuando recurre a la idea del contrato social pero distanciandse de las
ideas de Locke y de Rousseau al respecto. Segn estos, el contrato social tuvo su
origen en las personas o ciudadanos que algn da decidieron ponerse de acuerdo
sobre los principios para regular la vida en comunidad de acuerdo a la naturaleza
o la dignidad de la persona. Para Kant, el contrato social es una mera idea porque
principios morales no se pueden deducir de hechos empricos. As como la ley
moral no puede fundamentarse sobre los intereses y deseos de las personas,
igualmente los principios jurdicos no pueden fundamentarse en los deseos de una
comunidad. Kant vaca de contenido lo que para Locke y Rousseau es la base de
todo sistema social. El contrato social, una de las caractersticas ms importantes
de la Modernidad en diferencia con el poder absoluto de la Monarqua, se
convierte para Kant en una idea de la razn.El pueblo no puede ser legislador.
Kant escribe en su libro Metafsica de las costumbres:
108
Una mera idea de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad
(prctica), la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si estas
pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que
considere a cada sbdito, en la medida en que este quiera ser ciudadano,
como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ah se halla
la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica (Fernando Quesada,
2007: 256).
109
Evaluacin
Hobbes considera que todos estn en guerra permanente entre ellos. Todos
deben ponerse de acuerdo de elegir necesita una autoridad, Leviathan, que
ponga orden por medio de represin.
La persona es duea de sus actos y juzga sobre su rectitud o error. Por medio de
la conciencia se constituye la persona moral. La vida moral reside en la persona
misma. El deseo incluye tambin las pasiones. Se debe buscar el verdadero
placer que consiste en la coordinacin o coincidencia entre pasiones y razn. El
hombre mantiene su libertad a pesar de las presiones sociales. Sin embargo, las
determinaciones sociales, sealadas por Locke, sern radicalizadas por Hume y
llevarn a un pluralismo de la moral.
Locke insiste en que la libertad necesita de las instituciones del Estado. Todos
somos iguales y libres. Nadie tiene derecho de dar rdenes a otro. La mayora
110
elige un gobierno. Se delega el poder. Puesto que se ha eliminado la obediencia
ciega al rey y a la Iglesia, la ley es la nueva autoridad que garantizar la libertad
de todos. Las instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas
con ellas se encargan de defender la libertad. El hombre solo puede realizarse
cumpliendo las leyes. Dios ha puesto en nosotros la ley que pertenece por lo tanto
a nuestra naturaleza, ley natural. Esta ley es la base para formular las leyes de la
sociedad.
111
intelectual sino el resultado del juego de las interacciones econmicas. En el
transcurso de la historia el pensamiento de Locke sobre la ley natural y la
conciencia personal de las normas puestas por Dios ser desplazado por el
empirismo moral de Hume, es decir, la moral es el resultado de la relacin entre
las pasiones con el ambiente. Como ilustracin de la lnea neo-liberal de Hume,
a diferencia de la tradicin de Locke o de Kant, citamos la informacin de un
contemporneo del Siglo de las Luces: A. Smith (1723-1790). Raquel Lzaro
Cantero comenta al respecto:
112
tendencias egostas y caticas de la naturaleza, la gran diferencia con la filosofa
griega que vea un armona en la naturaleza. Kant consideraba que se debera
hacer una distincin entre la naturaleza y las personas. Sin embargo, la actual
conciencia ecolgica nos ha enseado que la naturaleza no es tan catica como
los modernos pensaban. La naturaleza es una base fundamental para que el
hombre pueda vivir pero es el hombre que la est convirtiendo en caos. No se
puede definir la naturaleza por el solo hecho de los terremotos. La sociedad
insociable, como la llama kant, es producto de la ignorancia del hombre.
Kant defiende una tica normativa que se aleja del relativismo, escepticismo,
dogmatismo o convencionalismo de las costumbres. En la primera pgina de su
libro Critica de la razn prctica leemos:
La Ilustracin que representa Kant es una defensa del mundo moderno que no se
limita a los valores de la tolerancia y honestidad, sino que realza la razn, el
respeto y la esperanza.
113
naturaleza. La razn es la manera para luchar contra todas las contingencias,
desde la injusticia hasta la enfermedad. Hoy en da ya no es tan evidente que la
conciencia moral es un hecho. El positivimo de la ciencia logr marginar la
conciencia moral. Existen filsofos que buscan justificar el caos.
A pesar del aporte extraordinario de Kant a la tica tenemos que sealar algunas
observaciones respecto de su fundamentacin.
Surgen entonces las preguntas: Cmo encontrar una nueva norma o tica? Por
qu la libertad otorga una dignidad al hombre de ser un fin en s y por qu esta
libertad implica la virtud desinteresada? Si el cosmos es violento, ciego y sin
destino, cmo se van a fundamentar las normas ticas?
114
sin ms por nuestra voluntad. Kant llama a esta imposicin el imperativo
categrico. Esta fuerza obligatoria, indiscutible, no se origina en un concepto de
felicidad o bondad sino brota de su propia legalidad. Este imperativo universal
tampoco es consecuencia de una experiencia, sino que est definido por un
principio universal que suena como sigue: Acta de tal forma que el motivo de tu
voluntad en cualquier momento tambin pueda fungir como principio de una
legislacin universal.
La insistencia de Kant sobre la voluntad para cumplir las normas lo orienta hacia
una tica de la interioridad, una moral de actividades internas en la persona. La
libertad se realiza por ser actuante pero no por conocimiento de los valores! Kant
mismo seala la problemtica de su propuesta:
115
sentidos, y en ese respecto pertenecen, pues, a la naturaleza (Kant, 1970:
91).
Por lo tanto, en qu puede Kant fundar las normas ticas del a priori, o sea la
obligatoriedad para el comportamiento tico, puesto que no pueden ser deducidas
a posteriori de la experiencia? Esta explicacin trae serios problemas.
117
ticas puesto el a priori no tiene ninguna aplicacin en el mundo de la
experiencia? El puente que se debera construir entre la crtica de la razn pura y
la razn prctica es muy frgil.
118
nuevo o una reforma instantnea del corazn o como una creacin nueva
(Fernando Quesada, 2007: 252).Kant suea con un tica desinteresada porque no
se puede fundamentar nada con contenido.
Heinrich Heine consider a Robespierre y a Kant como las dos figuras centrales
de la Ilustracin. Ambos terminaron con la monarqua, uno en la prctica y el otro
en la teora (Neiman, 2008: 130). Las ideas de justicia universal de la filosofa de
Kant traan cambios grandes porque implicaban obligaciones tanto para el
ciudadano como para el rey. Se buscaba un mundo dirigido por los mritos de las
personas y no por la herencia de los hijos de los reyes o nobles o por la compra
del poder.
Podemos concluir que la tica propuesta por Kant es de gran profundidad y obliga
al hombre a actos grandes de entrega al servicio de la verdad y la sociedad.
Supera ampliamente los planteamientos de Hobbes, Locke, Bentham y Nietzsche.
Tuvo una influencia enorme en Europa durante siglos, tambin dentro del
pensamiento y pastoral de la Iglesia catlica. Sin embargo, es una tica que
reduce el sentido de la vida a cumplir deberes formales que no pertenecen al
mundo del hombre como ser tambin sensible. El afirma que existe el objeto pero
no se sabe en qu consiste. Cada individuo pone las normas concretas de
acuerdo a su conciencia de deber o buena voluntad pero es solo el Gobierno
que conoce el imperativo categrico. Por eso llamamos su tica autoritaria y
119
legalista porque convierte a las personas con autoridad en autoritarias y proclives
a ser legalistas.
Captulo VI
120
CAMBIO DE CULTURA EN LA POSMODERNIDAD: LA CULTURA
DE LA RAZON TECNOLOGICA O LA CAUSALIDAD MECNICA
Introduccin.
121
se dan cuenta de que estn sometidos a una historia automtica y ciega que
atenta contra el sentido de su propia vida y de la sociedad.
122
2. La globalizacin o el fin del orden liberal y la tica
123
puede mantenerse al margen de la nueva dinmica del capitalismo globalizado sin
correr el riesgo de la marginacin total (Ibd.: 107).
Estamos ante una traicin a los principios republicanos. Dahrendorf piensa que
hemos llegado a una situacin problemtica, en la cual la gran poca del orden
liberal parece haber terminado en Occidente (Ibd.: 105). Todas las economas
nacionales estn vinculadas en un solo mercado de la competencia, y en todas
partes la economa entera participa de los crueles juegos que se desarrollan en
ese escenario. (El chuponeo tambin es industrial y no solo poltico). Los efectos
de la globalizacin se hacen sentir en todos los mbitos de la vida social. Para
seguir siendo competitivos en los mercados mundiales se debe tomar medidas
que destruirn la cohesin de sus sociedades civiles (la educacin y la salud
gratuitas).
124
libertad poltica en la era de la globalizacin. Se refiere a la enseanza y la salud
gratuita, trabajo y salarios para los desocupados. Estn amenazados el bienestar
laboral, la salud y la educacin. Ya no hay confianza en el poder poltico que ya
no representan al pueblo porque ha perdido el poder.
Hoy estamos, sin embargo, ante una situacin nueva porque las decisiones
econmicas escapan cada vez ms a todo control democrtico de las naciones.
No hablamos solamente de la independencia de los grandes organismos de
control econmico, sino principalmente del sistema globalizado del mercado
controlado por las empresas transnacionales. Es una situacin diferente a la
anterior del imperialismo de un pas. La lucha de los pobres, la lucha de clases,
tena una dimensin internacional. sta modo de pensar se desmoron. En el
interior de los pases ser ley y el derecho y en el plano internacional el
terrorismo. El ancho mundo del globo es un lugar solitario en el cual los hombres
se desorientan y buscan refugio en unidades pequeas que reclaman el corazn y
la cabeza de la gente. Para resolver esta problemtica Dahrendorf no ve en los
nacionalismos (por ejemplo: el chavismo) una solucin. Los nuevos conflictos
sern en esencia ms de carcter moral que econmico; se centrarn en los
valores que dan cohesin a las sociedades ms que en la prosperidad y en su
distribucin (Dahrendorf, 2006: 232).
125
Nos quedan solamente las instituciones de la libertad (sistema democrtico de las
elecciones, los tres poderes del Estado y la economa de mercado) que son como
estructuras funcionales de vidrio y hormign a las que nos hemos acostumbrado,
pero en las que no es fcil encontrar un sitio familiar y acogedor. No ofrecen un
sentimiento de pertenencia moral. Faltan estructuras y ligaduras ms profundas.
126
crece con tanta celeridad como los servicios de seguridad privada
(Dahrendorf, 2006: 155).
127
una visin del conjunto de la economa. Todos trabajaban en algn sector de la
economa a corto plazo y nadie saba a dnde iba esta.
Los bancos y los fondos son crculos cerrados que manejan entre ellos una oficina
para el juego del azar. Ellos pretenden ser la economa. En este sistema, el banco
central tiene el papel principal, por su poltica de dinero barato que seduce a todos
para especular. Los bancos centrales han obligado a los bancos de negocios a
drogarse con el dinero barato. Se pretenda relanzar la economa con el dinero
fcil, o sea, promover la especulacin. La especulacin, dice Sloterdijk, es el
placer de obtener dinero sin costos. Quin no cree en una empresa que debe
ganar solo uno por ciento? Ninguna persona inteligente deja pasar estos regalos
de los que fabrican dinero. No es un problema de codicia. Es un acto racional. Un
acto racional pero dentro de una poltica financiera equivocada. La crisis del
banco Lehman ha sido el regreso a la economa real, o sea, el dinero cambiado
por productos.
128
Sloterdijk concluye que la crisis actual ha sido dirigida por gente incompetente
desde tiempos anteriores. Esta vez no es consecuencia de un emperador corrupto
sino de viejos burcratas que piensan que se puede estimular la prdida de
confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende combatir la inflacin con una
inflacin encubierta.
129
temporalmente el control de activos muy superiores a la riqueza de sus
propietarios. Damos el ejemplo del fondo de Soros.
Soros, que haba fundado Quantum Fund en 1969, uno de los ms grandes
Hedge Funds en el presente, aprovech la recesin de la economa inglesa para
enriquecerse como nunca antes nadie lo haba hecho y menos a costa de la crisis
econmica de un estado. Compr libras esterlinas en grandes cantidades, que
luego transform en dlares. (Esto no se tena que hacer pblicamente porque
hubiese llevado a elevar el valor de la libra en el mercado). Luego anunci por los
medios de comunicacin que la libra se devaluara y vendi libras abiertamente,
generando con esto el pnico necesario para que los inversionistas cuidaran sus
intereses y vendieran las suyas (lo que hizo que el valor de la libra cayera en el
mercado de divisas). El Estado ingls lleg a gastar 50 mil millones de dlares,
dinero que tom de su tesoro, para comprar libras y as fortalecer su moneda, e
incluso elev los tipos de inters, pero el pnico financiero se haba instalado y no
pudo levantar el valor de la libra en el mercado. Inglaterra sali del Mecanismo de
Tasas de Cambio (ERM por sus siglas en ingls) y devalu la libra dejndola flotar
(se acogi a la libre convertibilidad que no es otra cosa que tener un valor
fluctuante de acuerdo al movimiento del mercado de divisas). Una vez a precio
bajo, un especulador tiene todo servido para volver a comprar libras y ganar
mucho dinero en la transaccin. Se estima que Soros en pocos das se hizo con
ms de mil millones de dlares (Krugman, 2000: 125-135). El pueblo britnico fue
vctima.
130
En la ortodoxia del FMI se puso como frontera la estabilidad del mercado,
estabilidad que no se puede dar si la oferta y la demanda no estn en perfecto
equilibrio. As, en situaciones econmicamente crticas la racionalidad de los
economistas del FMI obedecera simplemente a generar la confianza suficiente
como para que la demanda no se contraiga, no importando las consecuencias
que puede traer la elevacin de los tipos de inters, la reduccin del gasto pblico
y el aumento de impuestos (Stiglitz, 2002: 145).
131
metafsico y teolgico para la cultura, cuya consecuencia es la contingencia de
nuestra condicin humana. Por la igualdad todos los hombres se consideran con
la misma dignidad y estiman injusta toda forma de elitismo, aristocracia,
monarqua, autoridad, castas, educacin, prestigio intelectual y moral, clases
sociales, etc. Hoy en da estas diferencias se juzgan accidentales, lo que significa
la aparicin de una vulgaridad.
132
el Estado. La crisis de las grandes instituciones estatales representa el fin de la
libertad de las personas, porque las autoridades y las leyes ya no responden por
la paz, la confianza, el orden y la justicia.
Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser
tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla,
una forma en fin de barbarie. Imposible edificar una cultura sobre las arenas
movedizas de la vulgaridad, ningn proyecto tico colectivo es sostenible si est
basado en la barbarie de ciudadanos liberados pero no emancipados,
personalidades incompletas, no evolucionadas, instintivamente autoafirmadas y
desinhibidas del deber.
5. El multiculturalismo
133
socialistas son vistos como administradores de la voluntad de los liberales de la
gran industria y del mercado. Los polticos ya no pueden modificar la vida. El
poder ejecutivo es un administrador y sobre todo un banco. Los parlamentos
pierden su rol de representacin. Existe una separacin completa entre la
instrumentalidad y el sentido. El sentido se ha hecho privado.
Surge en la segunda parte del siglo XX una ruptura con la sociedad moderna.
Este movimiento reclama el posmodernismo porque ya no se encuentra
identificado con el gran proyecto de la modernidad. Para ellos, esta ha terminado.
Dnde est el equivalente en el siglo XX del movimiento obrero de fines del siglo
XIX y comienzos del siglo XX? (Machuca, 2006). Ya no se trata de una lucha de la
clase explotada en el trabajo sino de un grupo marginado sin trabajo o del trabajo
informal. Los que estn excluidos del mercado ya no se definen por lo que hacen
sino por lo que no hacen.
134
forma narcisista, desaparece como sujeto que interviene en la sociedad y en la
historia. El hombre posmoderno ya no cree en las ideologas modernas del
liberalismo y del socialismo como soluciones para el desarrollo. No han cumplido
con sus promesas. El hombre posmoderno ya no cree en una visin global de la
realidad. Ya no existen explicaciones de la vida y de la historia. Tampoco puede
creer en los grandes relatos de las religiones como los de la Biblia, que es una
gran historia de la salvacin, o en la filosofa de la historia del marxismo que
postula un desarrollo histrico irreversible desde el capitalismo al comunismo. El
hombre actual est amenazado por el relativismo. Cada uno se arregla como
puede. Cada uno se encierra en su subjetividad y se olvida de los dems. Cada
uno vive su vida, su momento. Esta diferenciacin absoluta, este
multiculturalismo sin lmites, tal como se ve en vastas partes del mundo y que a
veces toma la forma de una presin ideolgica que proclama e impone este
multiculturalismo absoluto, lleva consigo el racismo y la guerra religiosa. Los
conflictos sociales de los siglos pasados han sido reemplazados por guerras
culturales (Touraine, 1995: 192).
Evaluacin.
Para Luc Ferry el nuevo economicismo de los neoliberales es tan poco liberal
como el viejo de los marxistas. Los valores econmicos prevalecen sobre la
135
poltica y la tica. Los polticos han perdido todo control sobre la historia. Luc
Ferry, en su libro Face a la crise, considera que el problema del mundo actual ya
no es entre derecha e izquierda sino uno ms profundo que debe preocupar a
ambas. El desarrollo de la gran industria la vuelve cada vez ms independiente de
la intervencin humana y transforma al hombre en un instrumento de produccin y
consumo. El consumo debe ocupar el sitio preferencial en la vida personal y
estructural. Se reemplaza la moral por la bolsa y el mercado. El patrn de la
empresa conoce con seguridad una sola cosa. Si l no produce en un plazo de
tres meses un Smartphone mejor y ms bonito, su empresa se cierra! No es un
proyecto, es una coaccin. Esta lgica es totalmente diferente del humanismo de
la modernidad. La historia ya no va hacia un fin sino que se renueva
permanentemente por la presin de la innovacin. (Ferry, 2011: 291). Sin
embargo, Luc Ferry considera que la mundializacin es inevitable. No se trata de
combatirla sino de regularla.
136
Comprueba que ya no existe el espritu de las leyes como lo describi
Montesquieu. El cambio moral interior en mentes y corazones que lleva del temor
al consentimiento es un rasgo especfico de la democracia liberal, que permite
que sus ciudadanos sigan siendo libres aunque estn obedeciendo los mandatos
de la ley (Schell, 2003: 286).
Luego descubre la gran problemtica del relativismo y clama por los valores
comunes. Considera que un debilitamiento del control social es el mayor problema
del mundo actual. Los conceptos claves del liberalismo son la tolerancia y la
confianza. La libertad y la confianza van juntas. Confianza que surge por el
respeto del gobierno a las leyes y normas establecidas, y por el control de las
reglas y leyes ejercido por el Poder Judicial. Las instituciones democrticas deben
estar sostenidas por la confianza de la gente. Los liberales actuales no se dan
cuenta de que el inters para realizar una actividad econmica y firmar un
contrato presupone un cierto grado de confianza y una disposicin psicolgica y
cultural de lealtad. Ningn clculo de inters puede llevar a la confianza.
Confianza construida sobre clculo es una contradiccin. Dahrendorf reconoce
que empez a dudar de su propio rechazo a la importancia de la tica y pas a
defender la importancia de los valores comunes.
137
Los derechos y la oferta carecen de sentido si no estn inscritos en determinados
vnculos o ligaduras. En el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su
contenido porque en un mundo en el que todo es indiferente la misma palabra
vigencia es irrelevante. En ese sentido, las ligaduras son un elemento
imprescindible de las oportunidades de vida (Ibd.: 276).
138
Alin Touraine considera que por perder la injerencia en las decisiones sobre la
sociedad el hombre se refugia en la informalidad y en el pluralismo de las
regiones y de las culturas. Surge el multiculturalismo que reemplaza a la cultura
de la modernidad, que acaba con la unidad racional de la sociedad y,
consecuentemente, con las normas morales universales. El poltico est sometido
a la economa mundial y ya no representa al pueblo. El pueblo ya no cree en l.
Se pierde la democracia. El poder se concentra y grupos limitados controlan el
dinero, la influencia y la informacin. Los grupos excluidos del mercado ya no
creen en las ideologas ni en la poltica. Se encierran en su propio mundo,
amenazados por el relativismo. El mundo global es un lugar solitario. Despus del
colectivismo, el individualismo; despus de la revolucin, el derecho; despus de
la planificacin, el mercado.
139
La ciencia y la tecnologa son indispensables para el desarrollo material del
hombre. Han logrado un servicio importante para una gran parte de la humanidad
pero construyeron una sociedad sin la tica Quin prospera en un estado de
anarqua? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el especulador, tal vez
el bufn si encuentra un seor que lo proteja, pero no el ciudadano, porque este
ya no existe (Dahrendorf, 2006: 105-125). El narcotrfico y la trata de personas
estn entre los negocios ms lucrativos en el mundo. La vulgaridad da valor
cultural al hombre esttico-instintivo. Se ha perdido las ligaduras de la tica que
son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida y paz. Amrica
Latina participa hoy en da con toda razn en el desarrollo cientfico-tecnolgico
pero no debe copiar el positivismo de Europa y de Estados Unidos. Jos Carlos
Maritegui deca: ni calco ni copia.
140
Captulo VII
Introduccin.
Augusto Comte fallaba tanto como Saint-Simon, que vean como su sueo de un
siglo diecinueve de alegra y armona se realiz en una lucha mortal entre
capitalismo y trabajo, la guerra civil americana, la guerra Francesa-Alemana de
1870, la comuna, los pogroms de Rusia, el genocidio de Armenia y finalmente la
catstrofe mundial de 1914 (John Bury, The Ideology of Progress, New york,
1916, citado en Susan Neiman, 2002: 275).
141
Foucault, seguidor de Nietzsche, es un ejemplo del autor que se dedica a destrur
todo, volvindose en el fondo un reaccionario porque nada puede cambiar o
progresar, todo es casualidad y caos (Susan Neiman, filsofa americana, 2008:
286). Foucault era el pensador ms grande de la modernidad sobre el tema de del
poder pero nunca sacaba conclusiones. Era el especialista de los dobleces. A
pesar de que criticaba lo ms positivo en el marxismo, lo consideraba al mismo
tiempo como inevitable y apoyaba la lucha por la liberacin que este promova.
Defenda la subversin para todo, serva para la derecha y para la izquierda. La
justicia era para l un instrumento para llegar al poder. No hay diferencia entre
culpa e inocencia. No se puede premiar ni sancionar a nadie. Rorty deca de la
filosofa de Foucault: no hay nada ms ventajoso para la inercia como el cinismo
(Susan Neiman, 2008:70). Adems Foucault hizo la extraa afirmacin de ver la
revolucin en Irn como un ejemplo para nuestra sociedad (Luc ferry, 2011,207).
Decir, como Foucault, que la razn es una tortura y el sujeto su agente, me
pareca simplemente una estupidez (Luc ferry, 2012:53). Foucault asumi el
antihumanismo de Nietzsche (Luc ferry, 1988:129).
142
anlisis de la tcnica es verdaderamente deslumbrante (Luc Ferry, 2006: 254-
255).
tica o el antihumanismo
a. Precursor de la posmodernidad
143
La lucha por el individualismo surge como reaccin contra los sistemas polticos-
econmicos - sociales del liberalismo y del socialismo, impuestos por la razn de
la modernidad que eliminan la participacin verdadera del inviduo en la sociedad.
(multiculturalismo). Son organizaciones fracasadas en la era del neolibralismo
tecnolgico, mentiras segn Nietzsche.
Todos los ideales o valores, de derecha o de izquierda, tienen para Nietzsche una
estructura teolgica; es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos
no quieren ayudar a la humanidad sino condenar a la vida misma en lugar de
asumirla tal como es. Hoy en da entendemos por la palabra nihilista a alguien
que no cree en nada. Al contrario, de acuerdo con Nietzsche, el nihilista es el
hombre con ideales espirituales o materialistas para dar un sentido a la vida, es
decir, para negarla tal como es; o sea, es nihilista porque niega la realidad de la
vida, inventando valores trascendentales (Ferry, 2006a: 270).
Para Nietzsche la vida son los instintos porque la fe y la razn fracasaron. Cada
juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La tarea consiste en
liberarse de las creencias y de las lgicas sociales.
144
Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu se vuelve
ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche,
Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque quieren
desenmascarar las ilusiones de la Ilustracin o del humanismo clsico. Ellos
buscan, detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las
verdades escondidas, inconscientes, que pertenecen a los instintos. Nietzsche los
llama genealoga. El siglo XIX cuestiona la fe en la razn y en la libertad de la
modernidad. Nietzsche quiere hacer tabla rasa del pasado.
Los modernos ya haban abandonado la idea del cosmos de los griegos, sujeto de
contemplacin. Ellos buscaban el orden y la unidad en el mundo por medio de la
razn. Para los modernos la realidad ya no es un cosmos sino un conjunto de
fuerzas cuyas leyes se descubren por medio de la razn. Para Nietzsche no
existe una teora porque no existe un cosmos, ni leyes, ni Dios. No hay
contemplacin ni conocimiento. El sentido ms profundo de la realidad es el caos.
La objetividad de las leyes cientficas es una falsedad radical.
145
desestructurado, catico, roto, ilgico, sin unidad o belleza. Los cuadros de
Picasso lo expresan. Nietzsche no busca una nueva teora porque es imposible y
llamar a esta realidad la Vida.
No existe ningn juicio sobre la existencia en general, sino solo ilusiones. Todas
las ideas generales deben ser reducidas a las fuerzas vitales. El valor de la vida
no puede ser evaluado. No existe un juicio desinteresado, independiente de los
intereses vitales que lo sostienen. Es la ruina de los conceptos clsicos del
derecho y de la moral. No existe un sujeto libre, autnomo, que trascienda la
realidad en la cual vivimos. Todos nuestros conocimientos e ideas son expresin
de nuestros estados vitales, de nuestra vida instintiva y sensitiva. No existen
hechos sino interpretaciones. Los hechos no son ms que el producto de la
casualidad de las fuerzas histricas. Nietzsche lo llama el eterno retorno. Detrs
de las evaluaciones hay un abismo. Vamos de abismo en abismo. Cada filosofa
disimula otra filosofa (Ferry, 2006a: 186).
146
c. La moral de Nietzsche: la voluntad de poder, ms
147
deben estar en armona y respetar una jerarqua. La tica de Nietzsche es la
armona de las fuerzas vitales, la voluntad de poder. Lo llama el gran estilo de
vida. Al final, Nietzsche propone tambin un ideal.
Se trata de vivir con amor el presente, amor fatti. No preocuparse del pasado o
del futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y seguir vivindolo. El pasado y
el presente no pueden echarnos la culpa de no haber actuado como deba ser o
de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el momento. De esta manera
conoceremos la serenidad. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o
buenos.
148
pensamiento anarquista de Joseph Proudhon (1809-1865) y Pedro Kropotkin
(1842-1921). Adems su estada de un ao en Barcelona, donde las fronteras
entre republicanismo popular, anarquismo, librepensamiento, inmanentismo,
masonera, feminismo, antimilitarismo, teosofa, anticlericalismo y otros varios
ismos de corte radical fueron un buen caldo de cultivo para fortalecer al
anarquista Gonzlez Prada (Surez Cortina, 2006: 98). Gonzlez Prada asumi
tambin la interpretacin de un Jesucristo humano segn Ernest Renan (1823-
1892).
149
Sin embargo, l considera que, ms que el sacerdote, el periodista ejerce la
direccin espiritual de las muchedumbres. De acuerdo a su pensamiento satrico
el periodismo no deja de producir enormes daos (Gonzlez Prada, 2006: 95-98).
150
b. La influencia de Nietzsche
151
alma de un cerdo? Ms que pasar por el mundo derramando la luz del arte o
de la ciencia, vale ir destilando la miel de la bondad. Sociedades altamente
civilizadas mereceran llamarse aquellas donde practicar el bien ha pasado de
obligacin a costumbre, donde el acto bondadoso se ha convertido en
arranque instintivo (Gonzlez Prada, 2006: 216).
Gonzlez Prada hace una stira radical por la falta de tica e ignorancia del
gobierno y de los partidos polticos, de la religin de la iglesia catlica, del
Congreso de la Repblica, del Poder Judicial y del periodismo. Destruir todo
porque nada vale la pena. Donde se aplica el dedo brota pus (Gonzlez Prada,
2005: 120).
152
la humanidad oprimida. De acuerdo al pensamiento del anarquismo hay que
distinguir la reforma social (para el pueblo) de la reforma poltica (para los propios
polticos). Reconocida la insuficiencia de la poltica para realizar el bien mayor del
individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes
quedan relegadas a segundo trmino, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la
cuestin social, la magna cuestin que los proletarios resolvern por el nico
medio eficaz: la revolucin (Gonzlez Prada, 2006: 60). l recomienda alejar a
los hombres de la poltica, enfermedad endmica de las sociedades modernas.
Dada la inclinacin general de los hombres al abuso del poder, todo gobierno es
malo y toda autoridad quiere decir tirana. Las leyes de los polticos van en contra
de la ley natural interior de los individuos porque las primeras suprimen la libertad.
Los congresos, ya apartados del pueblo por ser antinaturales y por responder a
lobbies, no representan un gran avance sobre el derecho divino de los reyes. La
poltica carece de tica y de ideologa. Merecen llamarse revoluciones nuestras
guerras civiles? (Gonzlez Prada se refiere a la guerra entre Pirola y Cceres).
153
Veamos qu se entiende por civilizacin? Sobre la industria y el arte, sobre
la erudicin y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vrtice de
una gran pirmide. No la moral teolgica fundada en una sancin pstuma,
sino la moral humana, que no busca sancin ni la buscar lejos de la Tierra.
El smmum de la moralidad, tanto para los individuos como para las
sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra
hombre en el acuerdo mutuo para la vida (Gonzlez Prada, 2006: 216).
Este acuerdo mutuo para la vida, idea muy de Kropotkin, no se logra sin la
mansedumbre, la tolerancia e incluso el sacrificio. La moral de Gonzlez Prada es
anarquista y tolerante. Es un poder interior, atributo de todos los hombres. Lo
sintetiza en la frase: Ms arriba del vientre se halla el corazn y ms arriba del
corazn est la cabeza (Surez Cortina, 2006: 83).
3. Lyotard y Lipovetsky
de resultados.
154
Lyotard considera que nuestro concepto del conocimiento cambi en la poca
postindustrial. l distingue entre el conocimiento narrativo y el conocimiento
cientfico. El primero pertenece a una cultura y como tal tiene aceptacin dentro
de ella. No busca mayor fundamentacin para legitimarse.
155
Esta situacin de la posmodernidad demuestra un pesimismo. No existe un
lenguaje universal que abarque una emancipacin de los sujetos en un sistema.
Los sabios son meramente cientficos que ejercen tareas parciales. Estamos en
un positivismo de ciencias particulares. El conocimiento es parcial y ya no es
posible una filosofa que d una visin global o universal, que indique fines o
valores para lograr la emancipacin de la humanidad. Se trata, de ahora en
adelante, de intentar ejecutar las tareas sobre la base de conceptos utilitarios. Las
ciencias deben su estatuto a lenguajes de reglas que son el resultado de un
consenso, no de una demostracin. Esto significa que la razn se entiende ahora
como una multiplicidad plural de sistemas y axiomas. Ya no existe la razn
universal. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o
lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se volvi pragmtica (Lyotard,
1979: 69-78 y 86).
156
El conocimiento hoy en da es y ser la apuesta ms importante en la
competencia mundial por el poder. Los estados lucharn por el poder de la
informacin. Sin embargo, estos han perdido estabilidad por las nuevas formas de
circulacin de los capitales de las empresas multinacionales. La pregunta es si el
conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o para la fuerza productiva. El
manejo de las decisiones ya no depende de los polticos, de las profesiones, de
las instituciones, sino de los expertos, altos funcionarios de los organismos y
directorios de empresas. Estamos en el capitalismo informtico. El saber, la
ciencia, son poderes que alimentan la fuerza de produccin. La primera frase del
libro de Lyotard dice que le interesa solamente estudiar el saber en los pases
desarrollados. Los pases en desarrollo no lo tienen. Su atraso es siempre ms
grande. El capitalismo en la sociedad posmoderna es transparente, es el presente
y el futuro. La historia termin porque nunca existi un sentido de esta. Cada uno
significa poco en este contexto y el fin de la vida es solo una tarea individual. Al
ser humano lo van a entretener con el cine, la televisin e Internet. Con la
desaparicin de la nacin, de las grandes ideologas del liberalismo y del
socialismo, del materialismo histrico, de los grandes relatos como la Biblia y de
la ciencia de la historia, los vnculos sociales se disuelven en una masa de
tomos individuales.
157
hundimiento de la educacin, etc. Estamos en el reino del individualismo
irresponsable. El neoliberalismo ha perdido los valores de la Ilustracin.
Sin embargo, el autor considera que la opinin pblica rechaza la violencia que
amenaza la seguridad individual y colectiva. Asistir a las elecciones nacionales no
le parece obligatorio a la gente, pero se rechaza la violencia poltica. Se apoyan
valores de la moral individual como la honestidad, la no-violencia, pero no las
obligaciones con la sociedad. Hay un gran rechazo a la poltica del Estado. El
fraude fiscal del ciudadano que perjudica al Estado no se considera grave. Se da
prioridad a los derechos humanos e instituciones autnomas como defensa contra
el Estado. Se organizan y muestran inters a escalas menores como la familia, los
amigos y el barrio. Se ha perdido el sentido del sacrificio, la lucha por los grandes
ideales de la democracia, la patria, el sindicalismo, el herosmo, etc. Se trata de
una tica nueva, sin sanciones ni obligaciones. Todo est permitido. La culpa no
existe. Esta idea les gusta mucho a los que pueden aprovecharse del sistema.
158
Durante una tradicin de siglos la moral formaba parte del culto a Dios. Para los
modernos la moral se independiza de la religin. Los ideales de soberana
individual e igualdad constituyen entonces los principios de una moral
democrtico-universal. Estn en el derecho natural de las personas, son verdades
evidentes por s mismas. El hombre busca su felicidad terrenal.
Lipovetsky propone, al contrario, una tica mnima sin obligacin ni sancin (Ibd.:
60). l seala que despus de la Ilustracin el pensamiento de la economa liberal
promover el derecho de solo pensar en s mismo. Los derechos del individuo van
a prevalecer en la vida econmica, poltica, social y moral. La moral se convierte
en un derecho y no en un deber. Las pasiones del egosmo y los vicios son
instrumentos para lograr la felicidad. Vivimos una cultura narcisista de la higiene,
del deporte, de la esttica y de la dieta, del relajo, del bronceado, de la delgadez,
etc. (Ibd.: 57). Nadie quiere hacer algo grande en la historia. No vamos a ningn
lado. Solo existen pequeas historias. Desaparecieron los grandes sistemas y
partidos autoritarios.
El filsofo Lipovetsky no era nihilista sino una especie de hedonista de la
posmodernidad, a la que describe tal como l quiere vivirla (Feinmann, 2008:
722).
Evaluacin.
159
independientemente de la razn. Cmo pueden entenderse los conceptos de
sujeto, razn y autonoma tras el psicoanlisis?
El pensamiento de Marx es determinista por su teora mecanicista del desarrollo
de las fuerzas de produccin y no deja ningn espacio para el sujeto con sus
ideas. El comunismo es un futuro que est previsto en el curso de la historia. La
tica vendr en el futuro. El mtodo marxista-leninista de la lucha de clases busca
instalar la dictadura del proletariado que resolver todos los problemas, incluso
los ticos.
160
haber actuado como deba ser o de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el
momento. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o buenos.
Friedrich Nietzsche es uno de los primeros que seala con claridad que la
desaparicin de Dios significa tambin el fin de la moral. El cristianismo ofrece una
visin del mundo y del hombre sin la cual la moral clsica no puede existir.
El fin de la fe en Dios es al mismo tiempo el fin de los valores tradicionales porque
ya no tienen el fundamento de la autoridad divina. La separacin entre tica y
religin ha llevado a una desintegracin de la tica porque el universo es
indiferente. Dnde est la autoridad que obliga a cumplir con las normas?El
hombre debe desde ahora inventar sus propios valores. Esta es la tarea del
superhombre, como deca Nietzsche Los filsofos de la Ilustracin no se haban
dado cuenta de las consecuencias de la negacin de Dios, al construir una tica
de la autonoma absoluta del hombre. El filsofo, ateo, Jean Paul Sartre critica a
los filsofos de la modernidad que haban aceptado la muerte de Dios con mucha
ligereza porque han mantenido los valores sin ningn fundamento. No se han
dado cuenta de que los valores tradicionales tiene su fundamento exclusivamente
en Dios. Puesto que Dios no existe, afirma Sartre, el hombre est condenado a la
libertad, una libertad sin normas, que elige.
Luc Ferry cuestiona el amor del presente (amor fatti) que propone Nietzsche de la
siguiente manera: amar lo que conviene es fcil, pero cmo podemos amar a los
verdugos? l cita a Theodor Adorno, quien se pregunta si se puede amar al
mundo tal como es despus de Auschwitz. El amor del momento no puede
volverse obsceno en algunos casos? Si debemos aceptar todo tal como est, no
nos estamos haciendo cmplices del mal? Qu significado tienen rebeliones y
crticas si estn inscritas desde la eternidad en la realidad con el mismo valor que
lo que ellas combaten? S que el argumento es trivial. Sin embargo, nunca he
visto un materialista, antiguo o moderno, que haya podido aclarar el problema
(Ferry, 2006a: 264). Si este amor es imposible, Nietzsche no estara planteando
un nuevo ideal? Si el amor al mundo tal como es no es practicable, Nietzsche no
161
estara presentando una nueva forma de nihilismo? Por qu acabar con los
ideales de Occidente si l mismo termina planteando un ideal? No est
proponiendo un amor trascendental, un objetivo inaccesible? Los actuales
seguidores de Nietzsche no se dan cuenta de que son kantianos porque pasan el
tiempo juzgando a los dems. Para opinar y juzgar hay que creer en valores. Ellos
se contradicen porque niegan en teora los valores pero en la prctica los usan
para criticar a todos (Ferry, 2006a: 118).
Segn Luc Ferry la gran tarea urgente est en crear ideas nuevas para poder
encontrar un mnimo de poder sobre el curso de la historia. Ya no es el poder que
molesta sino la falta de poder.
Manuel Gonzlez Prada insiste en la necesidad de la moral pero esta solo existe
a nivel de las decisiones prcticas del pueblo. Rechaza a las autoridades de las
instituciones del Estado porque son ignorantes y corruptas. l no tiene un modelo
para reemplazar los poderes existentes polticos, econmicos y religiosos. Cmo
se puede garantizar una sociedad igualitaria sin leyes? Es difcil creer que todos
los individuos buscarn espontneamente el bien comn. Hay una contradiccin
en su pensamiento cuando declara que, por un lado, la moral es producto de la
ciencia, y por otro lado sostiene que la moral del mutuo acuerdo es inherente a la
162
naturaleza humana. Tambin hay una contradiccin cuando se opone a la sancin
porque hay que respetar la libertad y, por otro lado, exige dicha sancin (Gonzlez
Prada, 2006: 196, 197).
Sin embargo, es un error pensar que los expertos pueden liberarnos de las
decisiones que todos nosotros hemos de tomar. La funcin especializada del
hombre en el trabajo no lo es todo en nuestra existencia personal y social.
163
Nuestra funcin no es slo la aplicacin de las ciencias en la tcnica sino ms
bien consiste en fijar fines comunes o valores y realizarnos por medio de una
reflexin prctica a lo que hay que hacer en cada situacin prctica.
Sin embargo, el dolor del libertinaje est en una satisfaccin insuficiente porque
pervierte la belleza del amor por romper su unidad con la verdad, el bien y la
justicia. El atesmo libertino no cree en la justicia, no tiene causas que perseguir,
defender, promover, excepto la bsqueda del gozo y de la imagen de la belleza
que se ha formado. Lo bello, sin embargo, tal y como se concibe en el atesmo
libertino, sufre una tergiversacin, porque la esencia de lo bello es su nexo con la
164
verdad y el bien; es inseparable de la primera y del segundo. Algo bello separado,
arrancado, se vuele esteticismo; vitalidad pura que afirma el placer a toda costa. Al
final se vuelve cmplice de la injusticia (Alberto Methol Ferr, 2006: 115). Ya no
existe una relacin personal. Se elimina el t. Se cae en un subjetivismo que goza
sin ley y los nicos lmites son los establecidos por la propia voluntad.
Para la pornografa no hay nadie detrs del cuerpo. No interesa saber quin es el
otro. No hay dilogo. Se trata de un cuerpo sin un t, al servicio del eros. El sexo
sin el bien y la justica, se vuele violento, rompe toda relacin humana, destruye al
otro y reclama violencia tras violencia.
El atesmo libertino no cuestiona la sociedad sino que usa la democracia para una
reivindicacin del placer de cada uno, desentendindose de los dems. Estamos
en una sociedad de una multitud de solos. Javier Goma lo llama: una montona de
inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la psique humana perversos
instintos y pulsiones destructivas. La droga se vuelve algo normal para los que ya
no encuentran la satisfaccin de una verdadera relacin personal o familiar y en
los sectores empobrecidos para los que ven el bienestar en la televisin pero no
en la realidad. La droga es un sustituto.
165
las dimensiones sociales de la sociedad. l decide quines constituyen su
entorno. Los individuos en el mundo moderno solo se entienden entre ellos
mediante contratos.
166
Captulo VIII
Introduccin.
La primera pregunta es: cmo debo vivir? No se trata tanto de actos sino de un
proyecto de vida vida en su conjunto, no tanto de reglas sino de ideales o de una
postura frente a la vida (Aristteles). El hombre busca, por la libertad, lograr el
bien, la felicidad de acuerdo a las virtudes o valores. En el modelo de Aristteles,
el teleolgico, se halla la visin de la buena vida que prevalece y el bien o la
justicia como fin del hombre. La justicia est al interior de la tensin entre la ley y
lo bueno.
167
1. La decisin por el bien o el deber de cumplir normas
168
hombre puede escoger entre el bien y el mal por medio de su inteligencia y
voluntad.
Las normas para kant tienen un carcter objetivo, en el sentido de ajeno a las
disponibilidades de la persona. Si nos gustan o no, uno est obligado a cumplirlas,
sobre todo cuando estn expresadas en leyes, contratos etc. En general, para
Kant las normas son negativas o tienen el carcter de prohibicin. Se dedican a
prohibir vicios. Indican unas fronteras que no se puede sobrepasar pero no indican
cmo uno debe comportarse dentro de las fronteras. Es imposible formular normas
169
para todas las situaciones y mucho menos conseguir el cumplimiento cuando no
hay voluntad de realizar el bien.
Hay diversos modos de vivir la experiencia moral. Hay personas que ven en la
moral el sentido de realizar su vida (filosofa de Aristteles). La moral no es
incmoda.
Hay otras personas que ven la moral como una obligacin, entiendo la libertad
como un lmite a su libertad. Se cumple la norma en contra de la voluntad. Para
Kant la moral debe ser incmoda. Para Aristteles la tica es la pregunta por el
tipo de vida o lo que es mejor para el hombre. Para Kant la tica se limita a la
norma, ley y a la libertad o la conciencia moral. La norma es exterior y la libertad
pasiva.
170
Para Kant, al contrario, la felicidad no debe incluir la satisfaccin. La razn
prctica de la virtud tiene ms mrito cuando contradice los deseos naturales.
Para l, la libertad no puede ir junta con las costumbres o sentimientos porque en
este caso la tica perdera su carcter o mrito de norma. La conciencia del deber
es categrica y suficiente.
Si la regla me obliga escoger algo que no me gusta, tendr muy poca motivacin
para cumplirla. Aparece la tentacin del relativismo. Adems, no tendr tiempo en
general para definir mi comportamiento en base a una regla porque no tengo la
predisposicin de la virtud o la costumbre de buscar el bien. Las virtudes son las
las excelencias de la accin. Se pasa facilmente de la preferencia razonable a la
idea de virtud mediante los hbitos.
La tica de la virtud de Aristteles supera estos dos problemas porque nos educa
de tal forma que estaremos acostumbrados a escoger el bien. La relacin de
amistad, de amor, de justicia etc. no puede ser autntica si se basa en un clculo
de utilidad o en el cumplimiento racional de una norma. Cuando se trata de
emociones como amor sexual, odio o resentimiento, la pura fuerza de voluntad
puede hacer poco. Necesitamos orientarnos de nuevo, necesitamos nuevos
objetos de atencin y nuevas formas de energia. Nos ayuda fijarnos en personas
virtuosas, arte grande etc. No se resuelven los problemas pensando solamente en
autenticidad y libertad, marginando la riqueza de la variedad de las virtudes.
171
Segn los filsofos de la autonoma pura, la voluntad reemplaza las motivaciones
y las virtudes. Acaso la llamada autonoma de la voluntad podr sola imponerse
a las presiones de las ciencias sociales de la sociologa y la psicologa?
Necesitamos la costumbre o el habito de pensar y actuar de acuerdo al bien. La
costumbre se aduiere por ejercicio. Conseguimos las virtudes por medio de la
prctica. La educacin moral no es tanto la publicacin de normas o leyes sino
ensear costumbres que forman el carcter. Michael Sandel cita a Aristteles:
Cuando aprendamos una buena costumbre desde nuestra primera juventud,
cualquier que sea, no hace una pequea diferencia: hace una gran diferencia, aun
ms: hace toda la diferencia (Michael Sandel, 2009: 233). Educacin moral no
consiste en aplicar normas porque a veces nos se sabe aplicar la norma. Se trata
de educar el conocimiento prctico, aprender a evaluar todos los elementos de las
situaciones para poder tomar la decisin ms adecuada. No se trata de un calculo
sino de una evaluacin para lograr el mejor bien para el hombre.
Los valores son positivos. Indican un ideal. Indican una excelencia. Atraen y
motivan a los que se sienten atrados. Cmo juntar normas y valores? Slo en la
virtud encontramos la solucin para juntar las normas y los valores. En la virtud se
concreta el valor. En la virtud la norma es asumida internamente en la persona con
una orientacin hacia la buena vida. La virtud conecta la norma con el valor. (Paul
Van Tongeren, 2013: 28).
172
4. Dignidad del hombre por ley natural o por decisin de la
razn.
5. La Educacin.
173
tambin en las artes y los oficios. Todo lo que hemos de hacer despus de haberlo
aprendido, lo aprendemos hacindolo, como, por ejemplo, llegamos a ser
arquitectos construyendo, y citaristas taendo la ctara (Aristteles, 2005, II, I). El
requisito est en desarrollar en la persona las buenas costumbres. La educacin
moral no es tanto promulgar normas sino promover costumbres y formar el
carcter.
a. Aristteles
174
Para Aristteles el hombre era tambin miembro de una familia y de la polis (una
sociedad). La felicidad no es solo un deseo del individuo sino incluye a todos. El
hombre es un animal racional porque de raz es miembro de una comunidad. La
decisin de vivir en comn es imprescindible para su realizacin.
Aristteles se opone a la tesis oligrquica de Platn que exiga el ttulo de una
propiedad para poder ser ciudadano. El defina al ciudadano no por el dinero sino
por el derecho a participar en la justicia y en los cargos pblicos. Todos deben
participar en la sociedad. El hombre se realiza por decisin propia y por su
participacin en la sociedad o la poltica. Solo por vivir en la sociedad y por
participar en la poltica podemos realizarnos. La vida en la sociedad nos permite
buscar el bien en coordinacin con los dems. La poltica en Grecia significa
garantiza la igualdad y la libertad. La poltica es la buena manera de vivir. La
comunidad no es solo vivir en comn sino lograr las buenas acciones.
175
El pensamiento aristotlico sigue siendo, entre los que hemos heredado de la
antigedad, el ms adecuado para estatuir el nivel de reflexin y la institucin de
sentido social que supuso el primer imaginario poltico en sus momentos ms
activos ( Fernando Quesada, 2007: 243).
b. Kant
Para Kant, los conceptos en el conocimiento terico tienen carcter universal. Las
normas ticas del conocimiento prctico tienen el mismo carcter de universales y
necesarias. La pregunta es cmo un conocimiento puede tener un carcter
universal. Para superar la explicacin de las ideas eternas de Platn y de las
ideas innatas de Descartes, Kant aclara que los conceptos son vacos. Este
carcter no puede ser deducido de nuestra experiencia. El conocimiento est en
la razn pura pero los conceptos son vacos y el conocimiento sensitivo no tiene
conocimiento valedero. El deber kantiano no puede prescribir un contenido
porque en este caso la decisin dependera del objeto o de la voluntad del otro,
etc. La obligacin dependera de condiciones y por lo tanto no sera tica sino
inters. La tica se limita al deber y la voluntad o la libertad.
176
La decisin es estrictamente personal, autnoma. La nica motivacin es el deber.
Surge entonces el problema: cmo se va a formular o exigir cumplimiento de la
realidad? Lograr un cambio es como una especie de un nacimiento nuevo o una
reforma instantnea del corazn o como una creacin nueva (Carlos Gomez,
2007:252).
177
pensadores liberales que han reflexionado sobre la justicia, desde el origen del
liberalismo hasta hoy en da, piensan que la finalidad va en contra de la libertad.
Para ellos promover un ideal o un valor podra llevar a la intolerancia. Cada uno
puede escoger lo que quiere. No hay finalidad, o sea, valores. Cada uno escoge
libremente independientemente de su clase, costumbre, herencia, status etc. Se
trata de la antigua idea del liberalismo que luchado contra la imposin absoluta de
la manera de vivir y organziarse por la Monarqua.
Kant ubica la justicia bajo la gida de la ley. La tica es el principio para una
elaboracin de procedimientos para evitar conflictos en la sociedad. No se ve la
justicia como un fin sino como un medio. Unos reclamaran sus derechos de
educacin, salud, trabajo etc. y otros reclamaran sus derechos de libertad de
mercado y el gobierno no los puede obligar de ayudar a otros. Hoy en da
consideramos que la poltica tiene los muchos fines que proponen los ciudadanos.
179
Si cada uno escoge sus derechos, entendemos la poltica como un proceso
donde el hombre pueda escoger sus propios fines y surgen cada vez ms una
gran variedad derechos de los inviduos y de las minoras que estn encima de la
voluntad de la mayora porque pasan a formar parte de la Constitucin. Nos
encontramos con la tensin entre liberalismo y democracia. La afirmacin de la
autonoma y libertad, como fundamento del individuo, dificulta la preocupacin
para obligaciones polticos-sociales y morales de la sociedad. El individuo se
siente libre, independiente, de los problemas de los dems. En este caso, todo
depende de la voluntad libre de cada uno y no de la participacin de uno con los
dems en la bsqueda del bien que se debe realizar. No puedo entender mi vida
sin su relacin con el conjunto de la sociedad. Un individuo no puede vivir los
valores. Justicia liberal exige el respeto por los derechos del otro pero no que nos
comprometemos en la solidaridad con todos.
180
del mundo. Con justa razn Heidegger llam a Nietzsche el pensador de la
tcnica, el que acompaa el desencantamiento de la sociedad, la desaparicin
del sentido y de los ideales a favor de la lgica de la voluntad de poder.
En los prximos captulos vamos a presentar dos pensamientos que tienen una
presencia preponderante en el mundo actual aparte de la filosofa utilitaria que ya
presentamos en un captulo anterior.
Se trata en primer lugar de un pensamiento que acepta que la ciencia y la
tecnologa definen el destino de los hombres, llamada la filosofa analtica o
naturalista. Esta filosofa es predominante en Estados Unidos donde tiene tambin
su desarrollo principal.
En segundo lugar es la filosofa del consenso del filsofo Jrgen Habermas que
considera que el positivismo de las ciencias naturales deshumaniza la sociedad.
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