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FILOSOFA Y TICA I

Johan Leuridan Huys

Lima Per
NDICE

INTRODUCCIN.5
Captulo I
LA CULTURA DE LA VULGARIDAD EN LA POCA ACTUAL.12

1. La sociedad del individualismo.. 12


2. La malignizacin de lo bueno. 15
3. La sociedad amoral...16
4. El emotivismo.18
5. El hombre tecncrata19
6. Los lderes de la sociedad y la opinin pblica19
7. El periodismo y los medios audiovisuales.21
8. La influencia del neoliberalismo en la juventud limea.. 24
Evaluacin..27

Captulo II
Aristteles: El humanismo del bien.30
Introduccin30
1. El deseo del bien...30
2. Las pasiones..32
3. La tica es fruto de la razn y de la libertad.34
4. La virtud es una disposicin adquirida (un hbito) de acuerdo a la razn y por
decisin libre...37
5. La ejemplaridad, las leyes y la educacin....39
a. La ejemplaridad..39
b. Leyes, educacin y libertad..40
6. La virtud es tambin poltica....42
7. Las virtudes o los fines: justicia, prudencia, fortaleza y templanza..45
a. La justicia........45
b. La prudencia o el conocimiento prctico.......47
c. La fortaleza.49

1
d. La templanza..49
8. La virtud est en el medio...50
9. La amistad y el amor50
Evaluacin.53

Captulo III
LA SOCIEDAD MEDIEVAL Y EL INICIO DE LA SOCIEDAD MODERNA..57
1. La Cristiandad...57
2. Inicio de la Modernidad...60

Captulo IV
CAMBIO DE LA CULTURA EN LA MODERNIDAD, LIBERALISMO, SOCIALISMO
Y POSITIVISMO ....... 63
Introduccin...63
1. Ideologa del liberalismo (siglos XVI, XVII y XVIII)..64
2. La masonera68
3. Ideologa del socialismo (siglos XIX y XX)...........71
4. El positivismo ...77
Evaluacin.81

Captulo V
LA TICA EN LA MODERNIDAD, HOBBES, LOCKE, HUME, KANT Y LOS
FILSOFOS DE LA SOSPECHA.85

1. Thomas Hobbes.......86
2. John Locke....86
a. Ley natural y conciencia..87
b. Las instituciones del Estado....89
3. David Hume..92
4. Emmanuel Kant: El humanismo del deber......95
Introduccin: Una nueva concepcin del hombre..95
a. La Libertad.97

2
b. La conciencia del deber en la voluntad o la virtud desinteresada...99
c. La universalidad101
d. El respeto103
e. El ejemplo.......105
f. La tica y la poltica..107
6. Los filsofos de la sospecha..109
Evaluacin.110
a. La metafsica ontolgica y la metafsica tica..114
b. El imperativo categrico no puede hacerse valer sin relacin con la
experiencia.116
c. El respeto y la imposibilidad de la virtud desinteresada.118

Captulo VI
CAMBIO DE CULTURA EN LA POSMODERNIDAD: LA CULTURA DE LA RAZON
TECNOLOGICA O LA CAUSALIDAD MECNICA.121

1. El hombre tecncrata y competitivo...121


2. La globalizacin o el fin del orden liberal y la tica..123
3. El casino de las finanzas.127
4. La igualdad mal entendida ..131
5. El multiculturalismo...133
Evaluacin..135

Captulo VII
LA ETICA EN EL SIGLO XX, ESCEPTICISMO Y POSMODERNIDAD...141

Introduccin141
1. Friedrich Nietzsche: La deconstruccin de la razn y de la tica o el anti-
humanismo ............143
a. Precursor de la posmodernidad..143
b. La teora de Nietzsche o las fuerzas vitales...145
c. La moral de Nietzsche: la voluntad de poder, ms all del bien y del
mal147
2. El anarquismo de Manuel Gonzlez Prada..148
a. La influencia del positivismo de comte...149
3
b. La influencia de Nietzsche...151
c. Manuel Gonzles Prada. El anarquismo...152

3. Lyotard y Lipovetsky.....154
a. Lyotard: La tecnologa tiene la razn. La bsqueda de resultados...154
b. Lipovetsky. El individualismo y el hedonismo ......157
Evaluacin..159

Captulo VIII
COMPARACIN ENTRE LAS TICAS DE ARISTTELES, KANT Y
ACTUALIDAD.....167

Introduccin167
1. La decisin por el bien o el deber de cumplir cormas.168
2. La experiencia moral es positiva o negativa. 170
3. Hbitos del bien o una voluntad netamente espiritual...171
4. Dignidad del hombre por ley natural o por decisin de la razn...173
5. La Educacin173
6. El Estado, una poltica neutral o una poltica del bien. ..174
a. Aristteles.....174
b. Kant.................................176

BIBLIOGRAFA..182

INTRODUCCIN

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Se cuenta que Scrates caminaba por la ciudad y preguntaba a la gente por el
sentido de su vida. La filosofa naci en la calle. Actualmente la filosofa, bajo la
influencia de los enfoques especializados y diversificados de la ciencia, de la
tecnologa y del martillo de Nietzsche, se ha convertido tambin en una reflexin
sobre reas particulares: historia de las ideas, filosofa de las ciencias, de la
lgica, del derecho, de la poltica, del lenguaje, de la ecologa, de la religin, de la
biotica, de la clonacin, de congresos internacionales para discutir trminos e
interpretaciones, etc. Susan Neiman y Luc Ferry opinan que estos enfoques de la
filosofa son importantes pero no tienen nada que ver con el ideal de los grandes
filsofos. La erudicin y el espritu crtico escptico reemplazan hoy en da al
verdadero sentido de la filosofa: el amor por la sabidura, la preocupacin por el
sentido de la vida y la salvacin. Me siento feliz? Me siento realizado? Tengo
futuro en este mundo? Cmo deben ser mis relaciones con los dems? Qu
debe significar mi familia? La filosofa no es una disciplina universitaria o una
crtica permanente infructuosa. Erudicin sin presencia de sentido no basta. Un
espritu crtico solo ayuda a eliminar los errores del pasado. Es ms importante
preguntarnos por las dimensiones profundas de las grandes interrogantes
existenciales que siempre formaron parte del corazn de la filosofa. Cul es el
sentido de la vida, qu son los ideales, la conciencia de obligacin del hombre, las
motivaciones, las normas y cmo se manifiesta la necesidad de la tica en la
problemtica del mundo actual? No se trata de analizar trminos sino de dar
conceptos que orienten a una vida. La cultura de un pueblo no es solamente
ciencia, tecnologa, literatura, pintura, msica, canto, baile, etc., sino tambin y
fundamentalmente el respeto entre las personas, la tica. Necesitamos de la
libertad y de la felicidad de los dems para poder entendernos a nosotros mismos
y sentirnos realizados. Vemos entonces que la tica es el eje central de la vida y
lo que le da sentido a la existencia.

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Sin embargo vivimos la poca de la crisis de valores como se est diciendo desde
hace unos treinta aos. En una primera instancia hacemos una referencia a la
sociedad de la amoralidad.

Para entender la actual problemtica de falta de valores necesitamos un breve


recorrido histrico de los cambios de las culturas y una presentacin de las
principales interpretaciones filosficas.

Iniciamos esta historia con una reflexin sobre el libro tica Nicomquea de
Aristteles. En contra de Platn y Scrates, Aristteles insiste en que nadie tiene
la virtud por naturaleza. Fue el primer filsofo que formul la pregunta: Cmo
uno se vuelve virtuoso? A partir de esta pregunta empieza la reflexin tica. No
existe un bien nico, una idea suprema como deca Platn, sino un bien distinto
para las plantas, animales y el hombre. El hombre logra su desarrollo, realizacin
o su bien por su razn y conocimiento prctico. Aristteles es el gran
representante de la filosofa que tiene la nocin del bien como la nocin central de
la tica. Esta filosofa fue asumida por Tomas de Aquino que defini a Dios como
el bien final y ser la referencia durante siglos de la tica de la Iglesia catlica y
por lo tanto de la sociedad.

El cuestionamiento de la autoridad del rey, de la monarqua y de la autoridad del


Papa llevar a la modernidad. La modernidad siempre ha proclamado que es la
Razn y no la Revelacin la que organiza la sociedad, promueve la ciencia,
satisface por sus aplicaciones las necesidades de los individuos y evita la violencia
por el derecho. Las leyes descubiertas por la razn llevan al hombre a la libertad y
a la felicidad. Los hombres estn sometidos a estas leyes para proteger su
libertad.

John Locke (1632-1704) es el fundador del pensamiento liberal. Sin duda fue la
figura principal en el inicio de la historia moderna. En su ensayo Le Siecle de Luis
XIV (1737) Voltaire escribe: de Platn a Locke no hay nada() solo Locke ha
explicado la inteligencia humana en un libro donde se encuentran solo verdades; y

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lo que da la perfeccin a este libro es que todas las verdades son claras. Sus
ideas sobre la libertad fueron decisivas para la revolucin de Paris.

Sin embargo, Emmanuel Kant (1724-1804) ser el filsofo cuyo pensamiento


tendr una influencia enorme durante los siglos de la Modernidad. El hombre se
ha emancipado a la mayora de edad (ya no sometido a una sola persona que
supestamente sabia todo) lo que significa la autonoma de la voluntad para dar
leyes a si mismo que le permiten tratar a las personas como fines y no como
medios.

La enorme amplitud de las investigaciones en todas las reas de las ciencias, la


gran cantidad de sus escritos y sus observaciones y anlisis agudos hicieron de
Aristteles la figura central de todos los conocimientos en las universidades de la
Edad Media. Sicut Philosophus dicit. Citar una idea de Aristteles era suficiente
para dar como terminado una discusin. Cualquier filsofo de la Ilustracin que
quisiera destacar necesitaba criticar a Aristteles.

Hoy en da, filsofos como Paul Ricoeur (2008:47-53) y Adela Cortina (2008: 83-
96) consideran superadas las diferencias entre Aristteles y Kant pero otros como
Patrick Loobuyck opina que: La causa final de Aristteles, que dominaba desde el
siglo doce hasta el siglo diecisiete como modelo de explicacin, considerada en el
tiempo moderno como una ficcin es tirada a la tacha de basura y reemplazada
por la causalidad mecnica (P.Loobuyck, 2013,: 63).
Las ideologas del liberalismo y del socialismo se alejaron progresivamente de la
filosofa del bien de Aristteles.

El gran desarrollo de las ciencias llevar progresivamente al predominio exclusivo


del pensamiento cientfico, llamado el positivismo. Adems Los conflictos por un
nuevo sistema econmico y poltico entre las ideologas del liberalismo y del
socialismo, en sus diferentes formas, incluyen una lucha contra la tica y la
cultura tradicionales.

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A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos (medicina, agricultura,
industria etc.) de la modernidad que permitieron el crecimiento masivo (en un
siglo la humanidad creci de dos mil millones a siete mil millones) y el
sostenimiento de gran parte de la poblacin mundial, el siglo XX conoci dos
guerras mundiales con setenta millones de muertos, Hiroshima, Gulag, Auschwitz,
dictaduras, las guerras de la decolonizacin, una carrera armamentista de las dos
superpotencias acumulando un arsenal de energa nuclear suficiente para
eliminar toda la vida en el planeta, la crisis econmica y financiera, parte de la
poblacin mundial en pobreza, un debate preocupante sobre el calentamiento de
la tierra y una industria sin rumbo que est llenado el mar con plstico.
El colonialismo contradijo todo discurso moderno sobre la igualdad y el
universalismo. Las ideologas del liberalismo y del socialismo solamente soaban
en producir riquezas y armas, sin ningn control sobre las ciencias y las
tecnologas. No hubo un buen uso de la tecnologa. Ninguna de las dos ideologas
puso a la ciencia y a la tecnologa al servicio del hombre, y condujeron adems al
fascismo, al comunismo, al hitlerianismo y al neoliberalismo.

Como primero y ms importante exponente de la crtica a la modernidad con su fe


en la razn, tenemos a Friedrich Nietzsche (1844-1900) y posteriormente, a los
filsofos del escepticismo en el siglo XX y los llamados filsofos de la
posmodernidad que unos consideran una ruptura con la modernidad y otros un
cambio en la filosofa pero como desarrollo de la modernidad. Nietzsche
considera que los modernos son tan creyentes igualmente como los antiguos.
Los ltimos crean en Dios mientras que los primeros crean en la razn y sus
ideales como los valores, la igualdad, la democracia, el socialismo etc. La razn
fracas porque sus ideales son mentiras que esconden los intereses de los
instintos. Un ejemplo, que ya us Platn, son los polticos que ofrecen la justicia
en sus campaas electorales pero slo con el fin de llegar al poder.

Varios siglos de modernidad y la consecuente posmodernidad o neoliberalismo


han cuestionado la tica. El bien no existe. No hay diferencia entre el bien y el

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mal. Todo es interpretacin. El sentido ms profundo es el caos de las fuerzas
vitales de los instintos de poder del individuo.

Las dos grandes organizaciones del estado, productos de la razn, el liberalismo


y el socialismo fracasaron y han oprimido al individuo en nombre de supuestos
valores.

La posmodernidad lucha por la libertad del individuo. La recuperacin de las ideas


de los derechos humanos de la revolucin de Paris, en todas las filosofas, son
tambin un aporte importante para recuperar la tica y la defensa del individuo. El
reconocimiento de la dignidad del hombre en las filosofas, idea presente en las
religiones, es decisivo. El individuo tiene plena libertad y el gobierno debe ser
neutral y no puede imponerle valores.

En Gran Bretaa, desde una cultura diferente, se desarroll, muchos antes que
Nietzsche, el cuestionamiento de la razn de parte de David Hume (1711-1776)
con la orientacin de la tica hacia el bien econmico, filosofa de la utilidad, el
empirismo, el materialismo de la filosofa analtica y, por lo tanto, una fe ciega en
la razn cientfica y tecnolgica.

En los siguientes captulos presentamos una diversidad de propuestas de anlisis


y solucin de filsofos actuales a la problemtica de la actual sociedad
tecnolgica que elimina toda tica. Las principales tendencias son la filosofa del
utilitarismo, las filosofas que se inspiran en el formalismo de Kant como la
filosofa del consenso y la filosofa analtica.

Los ltimos captulos tratan acerca de la necesaria relacin entre ciencia y tica,
el fundamento de la tica y proponen una tica de los valores o de las virtudes.
Tambin analizan la importancia para la tica de la familia, la escuela y el ejemplo
de los lderes de la sociedad.

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Los especialistas de filosofa moral no se ponen de acuerdo sobre la distribucin
del sentido de los trminos moral y tica (Ricoeur, 2008: 47). Nosotros
respetamos el pensamiento de cada autor. (Comnmente se entiende por tica la
reflexin sobre los principios o valores y por moral las normas y expresiones
plurales en las diferentes culturas).
Un manual es un texto que ofrece en forma sinttica los diferentes aspectos de
una materia a partir de definiciones y principios. Lo que ofrecemos aqu es
solamente una introduccin para despertar el inters por la tica, siguiendo de
cerca los textos de los filsofos escogidos. A veces se acerca a una antologa
pero los textos citados estn en funcin de la filosofa del autor y no significan
necesariamente una coincidencia con toda la filosofa de los autores citados.
Las citas de autores en otro idioma han sido traducidas por el autor. (Parte del
texto actual ha sido publicada anteriormente, desde hace seis aos, en forma de
artculos, en las revistas Testimonio y Cultura).

Muchos autores consideran necesario inspirarse en el pensamiento de Aristteles


y Kant, estos dos genios del pensamiento tico, para buscar una respuesta. La
existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hecho
importante y aleccionador (Giusti, 2007).

Kant deca:
Dos cosas me llenan de admiracin y respeto. La primera cosa es el cielo
estrellado sobre m, es decir, mi lugar dentro de un universo de magnitud
incalculable, de mundos sobre mundos. La segunda cosa es la ley moral en
m, es decir, soy una persona con sentido propio. La persona es un fin. No es
el placer sino la justicia la que nos hace trascender los deseos de la
animalidad hasta el sacrificio de la propia vida (Kant, 1994: 197).

Igual que Kant, Aristteles no se preocupa solo por dudas sobre el conocimiento
humano como los filsofos de la posmodernidad, sino por sealar tambin un
camino del bien sobre el mal, el humanismo del bien o la tica de la virtud.

La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino


con relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de

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las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan
maravillosos. Lo cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda
virtud en compendio (Aristteles, 1983: libro V, I).

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Captulo I

LA CULTURA DE LA VULGARIDAD EN LA POCA ACTUAL.

1. La sociedad del individualismo

Desde hace unos veinte aos se habla de la crisis de los valores. El filsofo
posmoderno Lipovetsky, francs, manifiesta que hemos entrado en una poca
desdentica, en la cual nuestra conducta se ha liberado de los ltimos vestigios de
los opresivos deberes infinitos, mandamientos y obligaciones absolutas. En
nuestros tiempos se ha deslegitimado la idea del autosacrificio; la gente ya no se
siente perseguida ni est dispuesta a hacer un esfuerzo por alcanzar ideales
morales ni defender valores morales; los polticos han acabado con las utopas y
los idealistas de ayer se han convertido en pragmticos. Vivimos en la era del
individualismo ms puro y de la bsqueda de la buena vida, limitada solamente
por la exigencia de la tolerancia (siempre y cuando vaya acompaada de un
individualismo autocelebratorio y sin escrpulos, la tolerancia solo puede
expresarse como indiferencia). La tica posterior al deber admite apenas un
vestigio de moralidad, una moralidad minimalista (citado por Zygmunt Bauman,
2011: 8-9).

Lipovetzki no se queja de la falta de valores. Al contario le parece que el


individualismo es lo mejor para el hombre. El hombre debe liberarse de los
valores. Hagamos una observacin de esta nueva sociedad maravillosa sin
valores de Lipovetzki.

Javier Gom reconoce que ha sido la crtica nihilista, a partir de fines del siglo XIX,
la que ha deslegitimado las normas, costumbres, creencias colectivas e
ideologas, y han derribado el principio de autoridad (el padre, el profesional, el

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maestro, el dirigente poltico, el sacerdote etc.), que funcionaban como eje en
torno al cual giraba toda la rueda social.
El mundo se compone ahora de millones y millones de estetas excntricos
satisfechos de serlo, en pos de su autorrealizacin personal y excusados de la
virtud por la oportuna doctrina de la autenticidad. Por lo tanto, lo que caracteriza
ms profundamente a la vulgaridad actual es, desde luego, el sentimiento de
igualacin de cada miembro dentro de la masa, todos idnticos en su pretensin
de ser nicos. Todos se tutean porque se imaginan todos del mismo nivel de
inteligencia, responsabilidad y mritos. Hoy solo somos capaces de ver, en el
espacio exterior, una montona inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la
psique humana perversos instintos y pulsiones destructivas. La sociedad es una
multitud de solos.

Basta abrir los ojos para contemplar el espectculo de una liberacin masiva de
individualidades no emancipadas que ha redundado ltimamente en el fenmeno
original de nuestro tiempo: la vulgaridad. Llamo vulgaridad a la categora que
otorga valor cultural a la libre manifestacin de la espontaneidad esttico-
instintiva del yo (Gom, 2009: 11-12).

Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser
tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla, una
forma en fin- de barbarie.

El filsofo aleman Peter Sloterdijk, ateo, preocupado por la comprobacin del


regreso fuerte de las religiones y del fin del predomimio del ateismo, dedica
muchas pginas de su libro Haz de cambiar tu vida en contra de las religines
pero define la Cultura actual moderna de la siguiente manera:

Es una fatalidad que sea el trmino brbaro el que nos suministre la contrasea
que nos franquea el acceso a los archivos del siglo XX. Esta expresin designara
al despreciador del rendimiento, al vndalo, al negador del status, al iconoclasta,
al rechazador de todo tipo de reglas de ranking y jerarqua. Quien quiere entender

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el siglo XX no ha de perder nunca de vista este factor de la barbarie. Fue y ha
seguido siendo algo tpico de tiempos modernos recientes admitir ante el gran
pblico la existencia de una alianza entre la barbarie y el xito; al principio, ms
bajo la forma de un imperialismo tramposo, hoy en da tras los disfraces de una
vulgaridad invasiva,que, vehiculada a travez de la cultura popular, se adentra en
casi todos los campos (Peter Sloterdijk, Haz de cambiar tu vida,2012:28).

Estamos en una sociedad de vulgaridad como la creciente problemtica de trata


de personas, narcotrfico, pesca ilegal, un mar llenndose de plsticos, guerras,
asaltos, robos, sicarios, extorsiones, poderes econmicos mundiales que escapan
al control de casi todos los gobiernos, fraude financiero, dumping, monopolios,
fanatismo religioso y decapitaciones, secuestros, pandillas, feminicidio,
corrupcin, odio, envidia, resentimiento, egolatra, famlicos de poder, borrachos
de egosmo, venta de medicamentos falsificados, perfumes y bebidas alterados,
evasin de impuestos, violencia entre los nios y jvenes en los colegios,
aumento de veinte por ciento anual del uso de drogas en los colegios, asesinato
de la mujer en el hogar, fracaso creciente de los matrimonios, prdida de
autoridad de los padres frente a sus hijos, desinters de los padres para sus
hijos, explotacin sexual de menores de edad, indiferencia por los pobres,
violaciones, el crimen organizado que intenta tomar el poder en las regiones,
alcaldas, congresos de las repblicas, destruccin de ms de un milln hectreas
de la selva con mercurio en los ros y una ecologa mundial en graves problemas.
Lderes polticos, judiciales, culturales y econmicos que promueven esta
situacin.

En una sola palabra, esta sociedad es el atentado contra el primer principio de los
derechos humanos, la vida.
Sin embargo, la inviolabilidad del cuerpo y de la vida constituye el ncleo de todas
las formulaciones de los derechos humanos, desde el Acta de Habeas Corpus
(1679), pasando por la Declaracin de Derechos de Virginia (Virginia Bill of
Rights) (1667), hasta la declaracin Universal de los Derechos del Hombre, de

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1948. El derecho a la integridad corporal forma parte all de los derechos civiles
individuales que protegen a todo ser humano del uso injustificado de la fuerza. Su
proteccin es requisito, lmite y contenido parcial del ejercicio de la libertad
(Eberhard Schockenhoff, 2012: 254-255).

2. La malignizacin de lo bueno.

El filsofo alemn Odo Marquard, formula la mentalidad de la filosofa posmoderna


de una manera diferente de Lipovetzki: Lo que antes era bueno ahora es malo.
Hay una malignizacin de lo bueno tradicional. Nada vlido, autntico, verdadero
se libra de la sospecha de no serlo: la economa aliena al hombre, el Estado es
diablico, la familia tortura y deforma a los jvenes, la razn es la opositora del
pensamiento, el espritu, el oponente del alma, la tolerancia, represin, la
religin, embaucamiento, etc. La desmalignizacin del mal se hizo luchando contra
la resistencia que oponan las valoraciones tradicionales. El mal se hace bien en la
misma medida en que el bien es desenmascarado como mal. La conversin de lo
negativo en positivo y la agresividad contra lo que era considerado positivo no fue
un proceso tranquilo: la liberacin se dogmatiza y se adopta entonces la actitud
negativa, que busca destruir el mundo existente. Lo dado hasta ahora es estilizado
como el conjunto de razones para terminar con el mundo. Lo que estamos
describiendo es una tendencia anti-moderna del propio pensamiento moderno.
La forma actual del antimodernismo no es ms que la recada filosfica-
revolucionaria- en la negacin escatolgica del mundo. All donde el anti-
modernismo tiene xito, comienza el fin de la modernidad.
Junto con la esttica de lo bello aparece de modo creciente la esttica de lo no-
bello, de lo chocante, de lo simblico, y de lo abstracto, de lo feo, de lo dionisaco,
de lo fragmentario, de lo roto, de lo no-idntico y de lo negativo. Lo no-bello
sobrepasa a lo bello como valor esttico. Surge el proceso de admisin y
desmalignizacin del mal. (Odo Marquard, 2006: 56,62).

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La filosofa posmoderna dedica toda su energa a la bsqueda de errores, a
describir la oscuridad de la vida, a halagar el sinsentido, a declarar sospechoso o
a anular todo bien que aparece. La novela negra est de moda.

3. La sociedad amoral.

Peter Sloterdijk (filsofo, alemn), Luc Ferry (filsofo, frances) y muchos otros
filsofos definen a la sociedad actual como una sociedad amoral, donde ya no se
percibe la diferencia entre moral e inmoral. Cuando se respetan las normas
morales sigue existiendo la conciencia de la injusticia. Perdindose esta ltima se
pierde la cultura. Para Nietzsche hay que vivir el momento. No hay que distinguir
entre acontecimientos malos y buenos. Todo es interpretacin de interpretacin. El
que roba lo interpreta como un bien y la vctima lo interpreta como un mal. El robo
como mal no existe.

En el siglo XX se ha hecho desaparecer las dos normas ms importantes: no


matar y no envidiar.
El fascismo y el comunismo desactivaron el quinto mandamiento: no matar. Ellos
reclamaron el permiso para matar a gran escala por el bien de la raza o de la
clase. Se puede aadir la experiencia actual del fanatismo religioso en varios
pases que se atribuye la autoridad de matar a los que no son de su fe. Lo
encontramos en pases como la India, Nigeria, Irak, Saudi Arabia etc.

La norma tica en contra de la envidia, segn Peter Sloterdijk, es la ms


importante de todas las civilizaciones porque previene la violencia. La regla de no
envidiar se ha cambiado por la regla: debes desear lo que tienen los dems y si no
lo puedes conseguir por la ley debes robarlo. Nosotros reanimamos los conflictos
ligados a la envidia para crear el clima de la sociedad de consumo que pierde toda
referencia a la moral. La cultura amoral contempornea exige lo contrario de la
discrecin o prudencia. Hoy en da existe el culto a la fortuna. Se festeja el azar.

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Qu hay ms injusto que el azar? Vivimos en una religin que adora a la diosa
del capricho y del vencedor, de las bolsas, de los duelos erticos, donde siempre
hay perdedores y vencedores. Su caracterstica consiste en no decir por qu se
privilegia a uno y se ignora al otro. Nunca hay justificacin (Peter Sloterdijk, 2010,
144-150).

Luc Ferry considera que en el mundo igualitario del sistema democrtico sobresale
la pasin de la envidia, ms que la ira o el miedo. Cuanta ms democracia ms
envidia y celos. La envidia es el deseo por algo del otro, sea material, intelectual o
ms profundo a su felicidad. La envidia no se limita a un hecho sino es a una
actitud permanente de descontento o insatisfaccin lo que elimina la posibilidad
de amar o agradecer. En lugar de ser si mismo se compara siempre con los
dems y puede llevarlos a la mentira o a la violencia para hacer dao al otro.
Dante Alighieri colocaba los envidiosos en el purgatorio. Su castigo consiste en
cerrar los ojos y coserlos.
Las rivalidades crecen con los que estn en la misma profesin: periodistas,
polticos (sobre todo dentro del partido), intelectuales, comediantes, cantantes,
profesores universitarios, comerciantes, etc. (Luc Ferry, 2012,144). Tambin se
encuentra en el clero y en los conventos. Se detestan entre los profesionales por
las diferencias de xito a pesar de que todos parten de la misma base. Se inventa
todo tipo de explicaciones, las ms falsas, para justificar su fracaso frente al otro.
Es una lgica que ilustra la dominacin de las pasiones democrticas.

Segn Martha Nussbaum la envidia ha supuesto una amenaza para las


democracias desde el nacimiento de stas. Las posibilidades estaban muy fijadas
en la Monarquas absolutas pero en una sociedad que evita las rdenes y los
destinos prefijados, y abraza la competencia, abren la puerta a que los individuos
envidien la prosperidad de otros. La envidia implica un rival y un bien, valorados
como importantes; la persona envidiosa sufre porque su rival posee estas cosas
buenas y ella no. La envidia genera tensin en la sociedad y puede impedir
objetivos que la sociedad ha marcado (Martha Nussbaum, 2014: 409).

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4. El emotivismo

En una sociedad donde se considera que la razn no puede y no debe dictar


normas ticas el emotivismo reemplaza los valores.

Es este politesmo axiolgico el que, segn A. MacIntyre, ha posibilitado en


nuestra poca el triunfo del emotivismo. Nuestra poca no es moderna ni
postmoderna, sino moralmente emotivista, porque la modernidad ha supuesto
para ella un largo proceso de des-racionalizacin, que ha desembocado en el
emotivismo como teora del uso no del significado del lenguaje moral.
(Cortina, 2008: 99-100).

Hoy las emociones tienen una interpretacin de acuerdo al modelo de los


sentimientos. En lugar de ver el sentimiento como parte de una relacin que tengo
con el mundo, se entiende esta relacin en funcin de lo que yo siento. De esta
manera una experiencia de sinsentido, frustracin o indignacin ya no se entiende
a partir de una situacin con estas caractersticas, sino que se la reduce a una
afeccin que necesita un tratamiento. Se quita el contenido a las emociones y se
las considera como objetos mentales. Se pretende hablar sobre las emociones en
trminos teraputicos. El sentimentalismo predomina en la vida. Por el
acercamiento a las emociones como objetos naturales se construye un objeto que
est fuera de su contexto cultural, negando la realidad de la comunidad humana
como su verdadera realidad. Se describen los sentimientos separados del sentido
de la situacin que se vive. El sentimentalismo afirma una des-realizacin de la
realidad. La emocin, al contrario, tiene una relacin esencial con el mundo y con
el otro.

Jean Paul Sartre observa: El estudio de las emociones ha verificado


perfectamente el siguiente principio: una emocin remite a lo que significa. Y lo
que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo
(Sartre, 1971: 131). Qu queda de la indignacin si se la reduce a una molestia
interna? La gente dice: no te molestes, est mal para la salud. En lugar de educar
la indignacin, se la elimina, se la convierten en una mala emocin. Existe la

18
tendencia de considerar como vctimas a los delincuentes. Nadie puede sentirse
mal, tampoco los asesinos. No existe culpa y tampoco sancin. La terapia elimina
los valores de sacrificio, disciplina, solidaridad y altruismo. La neutralidad de las
emociones es una caracterstica de la cultura de la vulgaridad que separa el
sentido de los comportamientos del valor de los fines.

5. El hombre tecncrata.

La competitividad generalizada entre empresas transnacionales, con sus


laboratorios de investigacin cientfica, ha impuesto la ley de competitividad de
produccin y consumo, eliminando todo sentido, valor o finalidad. Los resultados
prcticos de la ciencia y de la tecnologa prescriben el orden poltico, tico y
jurdico. Ya no se busca un consenso sobre lo verdadero, la lo justo y lo bello sino
el principio ms eficiente. La ciencia se vuelve pragmtica. En Estados Unidos se
elimin la subvencin a las carreras de ciencias sociales y humanidades en las
universidades. La universidad debe solamente cumplir con la formacin de un
hombre competitivo en la tecnologa.

6. Los lderes de la sociedad y la opinin pblica

Resumimos a continuacin la opinin de los psicoanalistas Fernando Maestre y


Alberto Pndola (Lima, 2001) respecto al tema que estamos analizando.

Freud afirmaba que todo nio hablamos de uno pequeito es polimorfo


perverso. Quera decir que los nios tienen dentro de s una cantidad de
tendencias que pueden impulsarlos justamente hacia la perversin, hacia una
futura corrupcin o hacia actos semejantes. La pregunta es: qu hace entonces
que unos seres humanos transiten por ese camino corrupto y otros no?
La respuesta obvia es la educacin en la familia y los valores de sus contactos
comunitarios, principalmente la escuela o el colegio. Los psicoanalistas observan
que no es el nico factor. Para la posible crisis y prdida de valores son de

19
importancia las presiones de la sociedad pero, principalmente, los factores
generados por el lder de esta. Hoy en da muchos de los lderes polticos en
varios pases del mundo son tambin, como tantos otros, la expresin de la
sociedad sin valores ticos. El profesor Michel Serres (Comte-Sponville, 2004: 13-
41) comenta: Hace treinta aos, cuando quera lograr el inters de mis
estudiantes les hablaba de poltica; cuando quera hacerlos rer les hablaba de
religin. Hoy en da es lo contrario: cuando quiero lograr su inters les hablo de
religin, cuando quiero hacerles rer les hablo de poltica. (Comepollo,
Robacable, Lavapies etc.).

La crisis de los lderes polticos hace perder credibilidad a las instituciones del
Estado (Gobierno, Congreso, Ministerio Pblico, Poder Judicial y Polica). Las
instituciones son las leyes y las sanciones vinculadas con ellas que defienden la
libertad. La crisis de las Instituciones pone en peligro la libertad de las personas.

Hay una interaccin entre el grupo y el lder. Todo ser humano necesita tener un
ideal superior, que sea el que cuide nuestra tica y nuestra forma de proceder.
Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo, no cambiante y que nos
ordene en una moral comn. El comentario del pueblo es: si los lderes puedan
enriquecerse ilegalmente, porque nosotros no.

Hay un crculo vicioso que va del lder a la masa y de la masa al lder. El filsofo y
escritor espaol Fernando Savater dir al respecto:

[] por todas partes te lo van a decir: los polticos no tienen tica! La primera
norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en
general. Para lo nico que sirve la tica es para intentar mejorarse a uno
mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. Por qu tienen tan
mala fama los polticos? Ellos ocupan lugares especialmente visibles en la
sociedad. Sus defectos son ms pblicos. Las sociedades igualitarias, es
decir, democrticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la
media por encima o por abajo: al que sobresale, apetece apedrearle; al que
se va al fondo, se le pisa sin remordimiento. Lo ms probable es que los
polticos se nos parezcan mucho a quienes les votamos, quiz incluso
demasiado (Savater, 2004: 152).

20
Umberto Eco piensa de la misma manera. l considera que Silvio Berlusconi no
es el problema en Italia sino la mayora de los italianos que lo aceptan. Solo se
preocupan en recibir su racin del Gran Hermano (Diario El Comercio, 16.8.2009).

7. El periodismo y los medios audiovisuales

El periodismo tiene la tarea sagrada e indispensable de informar y hacer


reflexionar sobre la problemtica y las decisiones que se toman para el bien o
para el mal. Sin el periodismo se vivira en un estado salvaje. Sin embargo,

La frontera que tradicionalmente separaba al periodismo serio del


escandaloso y amarillo ha ido perdiendo nitidez, llenndose de agujeros hasta
evaporarse en muchos casos, al extremo de que es difcil en nuestros das
establecer aquella diferencia en los distintos medios de informacin. Porque
una de las consecuencias de convertir el entretenimiento y la diversin en los
valores supremos de una poca es que, en el campo de la informacin,
insensiblemente ella va produciendo tambin un trastorno recndito de las
prioridades: las noticias pasan a ser importantes o secundarias sobre todo, y
a veces exclusivamente, no tanto por su significacin econmica, poltica,
cultural y social como por su carcter novedoso, sorprendente, inslito,
escandaloso y espectacular [] Por eso, no debe llamarnos la atencin que
los casos ms notables de conquista de grandes pblicos por rganos de
prensa los alcancen hoy no las publicaciones serias, las que buscan el rigor,
la verdad y la objetividad en la descripcin de la actualidad, sino las llamadas
revistas del corazn [] la pasan muy bien con las noticias sobre cmo se
casan, descasan, recasan, visten, desvisten, se pelean, se amistan y
dispensan sus millones, sus caprichos y sus gustos, disgustos y malos gustos
los ricos, triunfadores y famosos de este valle de lgrimas (Mario Vargas
Llosa, 2013: 55).

El filsofo argentino Jos Pablo Feinmann (2008: 715) escribe sobre la violencia
mundial, disfrazada en los noticieros por la televisin:

[] porque ya es imposible ignorar el poder de los mass-media como


creadores de la realidad. Es cierto que el hambre no es virtual, pero es virtual
la trivializacin del hambre, del crimen, de la tortura, como la de la guerra. No
se muestra el hambre y si se lo muestra se lo hace como un paisaje ms

21
del show meditico posmoderno. Pasamos con tanta velocidad de una
escuelita miserable de Jujuy, de chicos desnutridos o de violencias en las
villas donde se encuentran los desesperados al galancito de la moda, a la
modelo con trusa y soutien, a la risa de un conductor-empresario, a las
declaraciones de un poltico, a un partido de ftbol o a la guerra de Irak, que
del hambre y sus imgenes no nos queda nada, y si alguna emocin nos
despert ver a un chiquito raqutico, con la pancita hinchada, analfabeto, con
el signo de la derrota clavado entre ceja y ceja, se nos diluy en seguida, nos
la borraron con el vrtigo de las imgenes, de la informacin, con el anuncio
de una pelcula con Bruce Willis, con Penlope Cruz [] con todo eso que, en
efecto, hace que todo y nada sea real, porque es tanta la realidad que nos
dan que no podemos retenerla, y esa realidad que no era virtual, el hambre,
o que no deba serlo, muri en la vorgine de las imgenes, que ya no son
imgenes de nada, que son simulacros, o quin le dijo a usted que Penlope
Cruz existe?, qu Bruce Willis es real?, son simulacros, son apariencias, son
armas de seduccin y desencanto que son reemplazadas por otras armas,
acaso de horror y ternura o solemnidad o placer o sexo o lo que sea, armas
que tienen el objetivo de saturar, de abotagar nuestra conciencia, nuestro
juicio crtico y asesinarlo al tiempo que se asesina la realidad, de la que
terminamos por saber solo una cosa: nada, y creyendo a la vez que lo
sabemos todo, porque vivimos en el mundo de las comunicaciones, un mundo
de informaciones-vrtigo, de informaciones-infinito, en el cual algo muri y no
lo sabemos, es lo nico que no sabemos: no sabemos que muri la verdad.

Giovanni Sartori escribi una crtica muy exagerada sobre la televisin, pero
merece una mencin. l explica cmo la televisin e Internet tienen una nefasta
colaboracin en la formacin del hombre de la anomia; es decir, del hombre sin
respeto por las reglas. Por su parte la radio, con sus programas groseros, no se
salva de esta crtica.

La televisin destruye ms saber y ms entendimiento de los que transmite. Lo


peor de todo es que el principio establecido de que la televisin siempre tiene que
mostrar convierte en un imperativo el hecho de desplegar constantemente
imgenes de todo lo que se habla, lo cual se traduce en una inflacin de
imgenes vulgares; es decir, de acontecimientos tan insignificantes como
ridculamente exagerados. Se consigue informacin excitante por premiar la
excentricidad y privilegiar el ataque y la agresividad. Un ataque puede resultar un
espectculo, y la televisin es espectculo. Pero el mundo real no lo es y quien lo

22
convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad; peor
no podra ser.

Fernando Savater lo llama el mundo de los mediocres. l define a los soberbios


como los que no dejan paso a nadie ni toleran que alguien piense que puede
haber otro delante de l.

En la actualidad, donde vivimos en una especie de celebracin permanente


de la mediocridad: los reality shows, en los que se ponen cmaras para espiar
durante un determinado tiempo a cinco o seis personas que se dedican a
hacer y decir vulgaridades. Hacen cosas tan interesantes como cambiarse de
calcetines, frer un huevo, insultarse o dormir. Yo puedo entender el inters
que llega a suscitar El rey Lear, pero no me entra en la cabeza esta
jerarquizacin de lo mediocre. Salvo creyendo que la pantalla muestra que
todos somos capaces de lo mismo, las mismas vulgaridades, bajezas y
torpezas que hacemos todos los das (Savater, 2005: 42).

Alfredo Kato Todio considera que la televisin peruana es requetepsima. En la


televisin ecuatoriana o chilena no se ve vulgaridades que se ven ac (El
Comercio, 3 de mayo, 2004, p. A31). Carmen Ros Grahan observa: Cmo se
forma un joven que ve que al presidente de su pas lo insultan y menosprecian?
En este contexto no es de sorprender que este concluya que puede hacer lo
mismo y ms con sus padres, hermanos y amigos Hay formas correctas de
decir las cosas, de presentar los hechos sin necesidad de agredir y avasallar a las
personas. El argumento de que eso le gusta a la gente no es vlido ni moral
(Revista Poder Mayo, 2014, p. 32).

La CBS, una de las grandes cadenas de televisin, ha comentado tranquilamente:


Es simplemente una cuestin de preferencia de los espectadores. El ndice de
audiencia aumenta con acontecimientos nacionales como terremotos o
huracanes. Giovanni Sartori opina que este comentario es escalofriante por su
miopa y su cinismo: descarga sobre el pblico las culpas que, en realidad, tienen
los medios de comunicacin.

23
Nuestro quehacer en este mundo globalizado se reduce a pulsar botones de un
teclado. No tenemos ningn contacto con la realidad, con el mundo real. El mundo
virtual no nos da la experiencia personal que necesitamos para experimentar
xitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los dems. No hay
una experiencia humana. Con el Homo digitalis la desproporcin entre el producto
que se ofrece en la red y el usuario que lo debera consumir es colosal y
peligrosa. Corremos el riesgo de asfixiarnos. Sus apologistas defienden la libertad
de opinin pero en realidad se refieren a cantidad y velocidad. Una eleccin
infinita e ilimitada no permite una eleccin tica. Muchos usan la red
exclusivamente para distraerse. El exceso de bombardeo nos lleva a la atona y a
la anomia (Sartori, 1997).

8. La influencia del neoliberalismo en la juventud limea

El libro de Jrgen Golte y Doris Len Gabriel, Polifacticos (IEP, 2011), analiza la
influencia del neoliberalismo del mundo globalizado en Lima.

Los casi diez millones de habitantes de la ciudad de Lima, en su amplia mayora,


tienen su origen en aldeas andinas. Su insercin en la ciudad ha significado
obligatoriamente un cambio cultural pronunciado. Hasta la dcada de los noventa,
ellos mantenan un ncleo fuerte de elementos derivados de las culturas aldeanas
y campesinas. Sin embargo, en los ltimos decenios es notable un distanciamiento
pronunciado de la cultura de las generaciones anteriores y una influencia fuerte de
la televisin, Internet, cine, discotecas, una cultura de consumo masivo como
Saga Falabella y Ripley, aunque sea solo para mirar y desear. Se trata de un
cambio de sociedad rural a sociedad urbana que se manifiesta en los hbitos e
interaccin personal. Los cambios mediticos han transformado los estilos de vida.
La modernidad cabe perfectamente en las estructuras quechuas, aymaras o
chiriguanas. Siendo una actitud mental todas las expresiones lingsticas andinas
estn capacitadas para expresarla. El hombre de los andes no est equipado con

24
una razn distinta a la de los dems hombres. (Henrique Urbano, 1991: XXVI-
XXVII).

El proceso de globalizacin ha significado cambios en las identidades de todos. La


diferenciacin en los entornos de socializacin y la multiplicidad de los roles que
tienen las personas en el contexto urbano nos hacen postular que estas se han
vuelto cada vez ms polifacticas, pues cambian sus caractersticas segn el
momento y el contexto en los cuales se desenvuelven. El anonimato urbano
contribuye a este cambio de comportamiento porque en las sociedades reducidas
como los pueblos y ciudades pequeas, donde todos se conocen, no sera tan
fcil.

La enseanza tradicional de los pueblos ser reemplazada por nuevos


conocimientos tcnicos y cientficos. Es que de hecho el anclaje en los valores de
la sociedad campesina no era siempre adecuado para poder solucionar problemas
que surgan en las ciudades. Lo que acentuaba la contradiccin entre ambos
espacios era que el mbito familiar tena poca capacidad para entender o controlar
lo que ocurra en el espacio de aprendizaje tcnico urbano.

En los supermercados nos asalta una oferta de consumo de bienes y modas. Hay
una gran diferencia entre las faldas de la mujer andina y la ropa apretada. La
moda indica cmo debe uno vestirse hoy en da para sentirse feliz, ser aceptado
en la sociedad y conseguir sus metas. Los medios de comunicacin estimulan el
deseo de mostrarse en pblico con atuendos que estn a la moda. Si no alcanza
el dinero, se trata de acercarse al ambiente de consumo de las megatiendas que
representan la modernidad, por entretenimiento y emulacin de pertenencia a este
mundo y para verse a s mismos como futuros compradores.

Surgen nuevos hbitos por videojuegos, pelculas, Internet, televisin. Se


consumen programas televisivos de psima calidad y uno se habita a este

25
consumo. Se visita las cabinas de Internet en las cuales la mayora de jvenes se
dedica a los juegos en red y al chat.

La virtualidad que ofrece Internet espacialmente casi invita a que los individuos
asuman, aunque en un primer paso de manera virtual, alteridades pronunciadas.
Pueden cambiar de sexo, edad y caractersticas de ingreso; tienen el don de la
ubicuidad; pueden asignarse diversos lugares de residencia, distintos hbitos, etc.
Es que vivimos en una sociedad de transgresin constante de normas culturales.
Lo polifactico de las existencias no solo es virtual sino se convierte cada vez ms
en un hecho cotidiano.

Lo que hemos llamado polifactico hay que verlo en el campo de la relacin entre
la normatividad y el desempeo observable de las personas. En esto hay que
considerar que en los sistemas normativos del pasado, especialmente en los que
parten de la nocin de individuo, se exige la coherencia como un ideal de
comportamiento.

La diversidad de facetas que asume la persona hoy en da no tiene una norma con
funcin de integracin. Adems no se busca una coherencia entre las facetas.
Ocurre que el joven tiene una faceta con sus padres, otra en la universidad, otra
en la discoteca, otra en el ambiente de trabajo, otra con sus amigos, etc. La
construccin de varias facetas de acuerdo al lugar y a la compaa construye lo
polifactico. El mercado global trata de condicionar la ruptura con las normas
tradicionales de la familia, del barrio, de la escuela, del pueblo, etc. La
fragmentacin de las personas es lo ms generalizado. Se vive el mundo virtual de
los medios de comunicacin. Son los nuevos hbitos, fugar del entorno y crear un
campo que ubica al joven fuera de la cotidianidad y de la temporalidad. Si el hbito
ayudaba antes a la persona a cumplir con las normas, hoy en da el nuevo hbito
ayuda a salir de las normas. Los autores mencionan el caso de una joven
profesora de colegio que es ejemplo de buen comportamiento, pero que lleva

26
aparte otra vida, dedicada a la droga, a la vivencia libre de la sexualidad, al
alcohol, a las bandas de rock, etc.

Las condiciones en una sociedad como la peruana son particularmente propicias


para el desarrollo de personas polifacticas. Se da una normativa poltica y
econmica frgil en una megaciudad que tiene los ingredientes para un proceso
de individuacin aparente, que en realidad solo es posible como polifacetizacin.
Se produce un desarrollo polifactico de personas con lealtades contradictorias
hacia colectividades diversas entre su familia tradicional y el individualismo de la
modernidad. Las personas se fragmentan en situaciones variadas.

Es importante observar que tambin los habitantes de pases con mayores


ingresos viven por un lado en una ilusin de autonoma, pero encuadrada en una
sociedad altamente determinada por poderes que estn fuera del control de la
poblacin. Sin embargo es visible un alto grado de insatisfaccin sobre la
autodeterminacin y la participacin en la democracia.

Evaluacin.

En lugar de estar en una sociedad liberada, como quiera Lipovetzki, estamos en


la cultura de la vulgaridad. La corrupcin, el aumento de los asaltos, robos,
asesinatos, egosmo, contrato de sicarios, fraude financiero y maltrato de la mujer
en la familia forman parte de la cultura de la vulgaridad, producto del hombre
esttico-instintivo, individualista.

El progreso moral de la libertad ha existido en la transgresin de las normas de la


sociedad represora pero se avanz hacia un subjetivismo. La ampliacin de la
esfera de la libertad no garantiza un uso cvico de esa libertad ampliada.
Abusamos, con sobrada nfasis, del lenguaje de la liberacin cuando lo que urge
es preparar las condiciones culturales y ticas para la emancipacin personal. Al

27
pretenderse diferentes, se confirman pertenecientes al montn de la mediana
sin virtud (Javier Gom, 2009:11-20).

Peter Sloterdijk y Luc ferry definen la sociedad actual como una sociedad amoral.
El fascismo y el comunismo reclamaron el permiso para matar a gran escala por
el bien de la raza o de la clase. En la democracia sobresale la pasin de la
envidia.
Cada yo debe pasar del esttico-instintivo al tico y adquirir el rango de
ciudadano. El yo se siente original y nico pero debe evolucionar hacia una
incorporacin en la sociedad, por medio del trabajo, la familia y su relacin con el
estado. Debe encontrar en este proceso de socializacin su individualidad
autntica.

La responsabilidad por la vulgaridad en los medios de comunicacin es ms


profunda de lo que seala Sartori segn Mario Vargas Llosa. El considera que no
est en el poder del periodismo por s solo cambiar la civilizacin del espectculo
que ha contribuido a forjar. Esta es una realidad enraizada en nuestro tiempo.
(Mario Vargas Llosa, 2013: 58-59). Un medio que empieza a eliminar la vulgaridad
pierde inmediatamente clientela. La competitividad entre los medios no lo permite.
Surge entonces la pregunta quin puede resolver este problema.

Sin embargo, los lderes de la sociedad, no solo los polticos sino tambin los
lderes culturales y econmicos tienen ms responsabilidad que el pueblo porque
ellos tienen el poder.
El mal ejemplo de vida y las decisiones incorrectas de los lderes de la cultura,
de la poltica, del poder judicial, de la economa, los planes de enseanza
unilaterales en los centros educativos y los programas vulgares en la televisin
tienen una enorme influencia en el pensamiento y comportamiento del pueblo. La
mentalidad individualista de todos es tambin producto del poder.

28
Para resolver este problema se apela a la autorregulacin puesto que el Gobierno
no puede intervenir. La solucin depender de la autocrtica de los lderes pero la
autocrtica no existe en la cultura actual del individualismo de la posmodernidad..
Todo es interpretacin como deca Nietzsche y declaraba la culpabilidad una
divisin interna que nos quita la alegra de vivir. Se critica solo a los dems.

El mundo globalizado no tendr ninguna posibilidad de desarrollarse en paz sin


una actitud tica fundamental: principios y valores compartidos y obligatorios.

29
Captulo II

ARISTTELES: EL HUMANISMO DEL BIEN.

Introduccin.

En 2004 los filsofos de Holanda declararon el libro tica Nicomquea de


Aristteles (384-322 a.C.) como el ms importante sobre la tica, escrito en la
historia de la filosofa. Este libro fue el inicio de la reflexin sobre la tica en la
antigedad griega. Cmo uno se vuelve virtuoso? A partir de esta pregunta de
Aristteles empieza la reflexin tica. En contra de Platn y Scrates, Aristteles
insiste en que nadie tiene la virtud por naturaleza. Este es el punto de partida de la
tica (Gwenalle Aubry, 2002: 81-82).

1. El deseo del bien

Para Platn la realidad est en las ideas, verdad, justicia, bien y belleza. Sin
embargo, la idea del bien es la suprema, de la cual dependen todas las dems
cosas. Para Aristteles no hay una idea suprema del bien como pensaba Platn
sino un bien nico de Dios, otro de los hombres, otro de las animales, otro de las
plantas y otro de los minerales. Son muchos seres y a cada uno le responden sus
bienes particulares. Cada uno busca logar su propia perfeccin. Dios no interviene
en el mundo.

Aristteles es el gran representante de la filosofa que tiene la nocin del bien


como la nocin central de la tica. La nocin del bien estaba ligada a la nocin de
la felicidad. Es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz.

30
Aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece
ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos siempre
por s misma y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la
inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera son cosas que, aunque es verdad
que las escogemos por s mismas, lo cierto es que las deseamos en funcin
de la felicidad, suponiendo que por ellas seremos felices. Nadie, en cambio,
escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de otra
ninguna. Es manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final y autosuficiente,
y que es el fin de cuanto hacemos [] (Aristteles, 2005: Libro I, 7).

El bien es el fin de todo. Los deseos, las tendencias, las pasiones, la razn y la
voluntad estn orientados hacia el bien. Hay un elemento comn, siempre se
busca el bien.

Cada arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin
parecen tender a algn bien [] Si existe un fin de nuestros actos querido por
s mismo, y los dems por l; y si es verdad tambin que no siempre elegimos
una cosa en vista de otra sera tanto remontar al infinito, y nuestro anhelo
sera vano y miserable, es claro que ese fin ltimo ser entonces no solo el
bien, sino el bien soberano (Aristteles, 2005: Libro I, 1).

El bien se refiere a todos los niveles de la vida. Se trata tanto del cuerpo como de
la salud, la belleza, la fuerza, pero tambin de los amigos, del prestigio, etc.
Vamos a la universidad porque queremos obtener un ttulo. Queremos un ttulo
universitario porque queremos adquirir conocimientos. Queremos adquirir
conocimientos porque queremos participar en la vida de la sociedad y trabajar.
Queremos un trabajo para realizarnos en una vida digna y formar una familia. Se
logra la felicidad cuando se logra la autorrealizacin. La felicidad se logra dentro
de las actividades que se realizan. El hombre logra su autorrealizacin cuando
cumple el ideal o los fines de su existencia. La virtud nos hace felices porque
llegamos a ser lo que debemos ser.

Aristteles dice que en el orden de los seres vivos existe una explicacin por
medio de la finalidad (llamada la teleologa). Todos los seres estn en un proceso

31
hacia su realizacin o finalidad. Por ejemplo, el grano se convierte en un cedro o el
embrin en un animal maduro. Cada ser lo es de acuerdo a su finalidad. Los
procesos de todos los entes naturales manifiestan en su realizacin lo bueno y lo
bello. La naturaleza humana representa los procesos de los entes pero al mismo
tiempo manifiesta las normas segn las cuales se desarrollan los procesos.
Manifiesta los valores que ordenan los procesos.

La comprobacin de los hechos se traduce en una definicin de valores. La idea


de la naturaleza humana que se convierte en la naturaleza como norma y valor, es
el fundamento del paso de la descripcin a la prescripcin, de la descripcin
estadstica a la axiolgica. Aristteles considera al hombre como el animal ms
conforme con la naturaleza porque es una naturaleza que no est predeterminada
como la de los animales (Vegetti, 2002: 69).

2. Las pasiones

Las pasiones o sentimientos son la resonancia interior consiguiente a la tendencia.


En ellas se percibe la respuesta dada a cada momento en el encuentro con el
mundo.

En su libro La retrica, Aristteles presenta un amplio y muy sutil anlisis de las


pasiones. Nos limitaremos a dar una informacin sucinta. Llamo pasiones al
deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, el sentimiento
amistoso, la indignacin, la aoranza, la rivalidad, la piedad y en general a todas
las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena (Aristteles, 2005:
II, IV).

Las pasiones de competitividad y agresividad como las de clera, envidia y celos


juegan un papel esencial en la vida social. Son las emociones del dolor, la
respuesta negativa por el mal. A ellas se juntan las emociones del placer, la
respuesta positiva, que son la victoria o superioridad, el amor, el mando, la

32
rivalidad y los honores. Se puede afirmar que todas estas pasiones forman la base
de las relaciones entre las personas.

En primer lugar, Aristteles analiza la ira y le dedica el espacio ms grande. La ira


es un deseo penoso de venganza provocado por un menosprecio notorio hacia
nuestra persona o la de otros, un menosprecio que no se merece. La esperanza
de vengarse trae placer. Este placer que acompaa al acto de ultraje consiste en
un sentimiento de superioridad. Este sentimiento de superioridad juega un papel
especial en el mecanismo de la ira, tanto en la reaccin del que sufre como en la
del que acta. Aristteles concluye que quien provoca la ira es el que comete la
ms grande injusticia. Los hombres en general montan en ira contra los que
subestiman su valor individual. La culpa no la tiene el que se molesta. El que
agrede se defiende comnmente diciendo al otro que no se moleste. Sin embargo,
el agredido no se molesta sino que se indigna con justa razn. La indignacin es
correcta. La ira justa es considerada como una virtud.

En segundo lugar tenemos la envidia y los celos. La envidia es una pasin


moralmente negativa porque la persona se siente mal por el xito del otro y habla
mal de esta. Los celos son una pasin honesta. El dolor no es por el xito del otro
sino por lo que le falta a uno. Los bienes del otro, objeto de los celos, son la
fortaleza, el saber y el mando. Es interesante observar que en el anlisis de la
amistad se encuentran los elementos de la rivalidad y los celos. Efectivamente,
entre amigos que se aman existen estos dos elementos pero no la envidia. Sin
embargo, el deseo de superioridad es origen de la rivalidad. La superioridad no
est solo ligada a la victoria sino tambin se halla en el origen de la ira provocada
por haber sido menospreciado.

Finalmente, el sentimiento ms profundo de la rivalidad y la superioridad es el


amor propio. Aristteles dedica un captulo al amor a s mismo y a su valor moral
(2005: IX, 8). Es un sentimiento prioritario que antecede a la amistad y que
determina todos los afectos para los dems. Puede tener un sentido negativo o
positivo. El negativo quiere todos los bienes solo para l y el positivo quiere los

33
bienes pero los comparte tambin con los dems. Aristteles lo llama el buen
egosmo. El fin del segundo es la diferencia con el primero.

Todas las tendencias, pasiones, emociones y sentimientos tienen su origen en el


impulso del deseo. Todos tienen la caracterstica del deseo. El deseo es el origen
de la afectividad. Los deseos son los motores de nuestra vida. La presencia del
deseo es indispensable para que las razones lleguen a la accin, porque solo el
deseo puede movilizar al cuerpo. Si no tenemos deseos, la razn no puede
empezar su trabajo de anlisis. Sin embargo, el deseo debe estar acompaado de
las indicaciones de la razn y debe tener como objeto una finalidad o un bien. La
irracionalidad del deseo se vuelve racional por la obediencia a la razn (Viano,
2002: 237-253).

La teora de las tendencias hacia el bien de Aristteles hace pensar que la tica
depende de la naturaleza. El hombre cumplira automticamente las normas sin
intervencin de la libertad. Cul sera la diferencia entre el ser humano y los otros
seres vivos si es suficiente existir y todos se inclinan hacia el bien? Qu privilegio
tendran la razn y la libertad si la naturaleza ya es de por s tendencia hacia el fin
o el bien?

Por lo tanto, el objeto de la tica consiste en investigar en qu consiste el bien del


hombre para poder orientar la prctica de su comportamiento.

3. La tica es fruto de la razn y de la libertad

En el sexto libro de la tica nicomquea, Aristteles seala la diferencia entre la


virtud natural y la virtud moral. Se puede nacer con una tendencia al coraje, a la
justicia o a la temperancia, pero esto es nada ms que una apariencia de virtud.
Para que esta cualidad interna se transforme en una verdadera virtud es necesaria
la presencia de la eleccion de la razn y de esa virtud intelectual, condicin de
todas las virtudes, que es la prudencia o el conocimiento prctico (Aristteles,

34
2005: VI, 13, 1144 b, 4-17; posteriormente explicaremos la virtud de la prudencia).
Aristteles dice que la virtud no es natural pero tampoco es antinatural (Aristteles,
2005: II, 1). La tica aristotlica no es naturalista. Ella no propone ser lo que uno
ya es.

La praxis de la tica es un trabajo sobre la naturaleza para modificarla. Son la


tica y la poltica las que producen una naturaleza del hombre por encima de la
continuidad biolgica del ser vivo. La tendencia no indica la integracin del hombre
a la naturaleza o su determinacin por un talento, y menos an reduce la
bsqueda del bien al instinto, sino que significa, por el contrario, un esfuerzo de
cambio para alcanzar un nivel superior de vida.

El fin de la tica, a diferencia de las otras tendencias, es una tendencia al bien


como una eleccin. No hay tica sin una relacin selectiva de las facultades y
posibilidades del hombre. No todos los hombres son virtuosos simplemente por
tener la tendencia al bien. Esta debe estar de acuerdo a la razn, cuya ejecucin
depende de la libertad. La tarea de la prudencia consiste en definir en qu
consiste ese bien. La idea de una tica natural o de una tica de acuerdo a la
posicin social o al talento de la gente ira en contra de la idea misma de tica y en
contra de una distincin entre hombre y animal, porque eliminara la unidad
posible de la humanidad.

Llegar a ser hombre es escoger las potencialidades o tendencias que construyen


lo verdaderamente humano. No es suficiente nacer como hombre para serlo. El
hombre no puede realizarse de acuerdo a su verdadera naturaleza si no es
distancindose de lo inmediato (sus deseos, gustos, carcter, necesidades).
Aristteles rechaza tambin como bienes propios del hombre los placeres
sensibles, las riquezas y los honores. Estos ltimos son buenos pero son ms
medios que fines.

El animal goza de la vida vegetativa y sensitiva pero no necesita dominar los


procesos sordos de crecimiento, nutricin y generacin. Las plantas y los animales

35
no pueden fracasar en su destino. Llegarn necesariamente a ser lo que son. El
hombre, al contrario, puede perder su humanidad por la contingencia de su
libertad. El hombre necesita desarrollar la virtud correspondiente a la tendencia
(Aubry, 2002: 81).

La vida del hombre no puede limitarse a la vida vegetativa de las plantas o a la


sensitiva de los animales. Lo que verdaderamente distingue la vida del hombre es
la razn, pero aplicada de acuerdo al bien. La tica es la seleccin o eleccin
entre las tendencias.

De esta manera se da ya una diferencia entre el valor y el hecho, el deberser y el


ser. Uno solo se realiza si hace lo que debe hacer. La tica a Eudemo indica que
ningn hombre digno puede escoger solo la vida de los placeres de la comida, de
la carne o del sueo. El mejor comportamiento del hombre es el de la mejor
disposicin; es decir, el de la virtud o el fin del valor. As tambin, la mejor virtud
debe ser la que pertenece a esta parte del alma que es la actividad propia del
hombre; es decir, la razn. Actuar como hombre significa usar las tendencias
netamente humanas. La eleccin no es sobre el acto o la disposicin sino sobre
las tendencias al bien.

La felicidad es la actividad virtuosa del alma en todos los hombres y las


condiciones de la validez de las definiciones de la tica filosfica son universales.
La fundamentacin antropolgica de Aristteles le permite entender al hombre y a
la sociedad en general y formular definiciones universales en una teora racional
que evita el relativismo. Existe una naturaleza del hombre que trasciende
situaciones histricas.

Aristteles sostiene que el conocimiento intelectivo no puede ejercerse sin la


actividad sensitiva como paso previo, el intelecto se distingue del sensitivo que
capta lo particular por poder elaborar conceptos universales mediante la
abstraccin. El concepto arbol se refiere a todos los arboles tan diferentes que
sean. La inteligencia capta lo inteligible que es comn en lo sensible de todas las

36
cosas. Sin embargo, hay una diferencia entre la ley natural y la leyes acordadas
por consenso (cfr. e, leyes).

4. La virtud es una disposicin adquirida (un hbito) de

acuerdo a la razn y por decisin libre.

Sin embargo, Aristteles considera que la definicin de la virtud como adquisicin


del bien es ms importante que la definicin de la tendencia al bien. Esto es lo que
profundiza ms la diferencia con el naturalismo. Para ser un hombre feliz no es
suficiente optar por la mejor tendencia sino adquirir el hbito de actuar bien, o sea
la virtud. Aristteles da la siguiente definicin de la virtud:

La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin


intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como lo determinara
el hombre prudente (Aristteles, 2005: Libro II, 7).

() Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones, mientras que
por la virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo
dispuestos (Aristteles, 2005: 5).

En primer lugar, la definicin aclara que la virtud no es una accin sino una actitud
o postura relacionada con una eleccin. Esta actitud no se hereda sino que se
forma por esfuerzo de uno mismo o por influencia de los otros. El fin de la tica, a
diferencia de otras tendencias, es mantener una tendencia al bien como eleccin.
La virtud no es natural. La virtud, siendo la condicin necesaria para actualizar la
tendencia definida del hombre, no es una tendencia. Jean Baptist Gourinat dice:
Aristteles no deja de repetir que la moral y la virtud consisten en la capacidad de
elegir el bien (Gourinat, 2002: 124). En contra de Platn y Socrates, Aristteles
insiste en que nadie tiene la virtud por naturaleza. El hbito o la virtud no son un

37
estado de inercia o tradicin negativa sino exigencia de presencia de la
inteligencia por eleccin.

Adems, la eleccin de pasar de la tendencia al acto no es suficiente. Aparte de la


libertad se necesita tambin el hbito o la costumbre. La virtud moral necesita el
hbito. La virtud como condicin de este cumplimiento ya no es una tendencia sino
una adquisicin. El hbito modifica el carcter. El hbito transforma la naturaleza
sin ser antinatural. La naturaleza nos ha dado la capacidad de recibir las virtudes y
esta capacidad llega a la madurez por el hbito. La virtud no es por lo tanto una
tendencia sino una disponibilidad adquirida.

Las virtudes morales presuponen un ejercicio previo, as como lo hacen nuestras


facultades artsticas (Aubry, 2002: 83). En la virtud, el acto precede a la
posibilidad o tendencia, tal como tocando el violn el violinista se realiza como
artista; por actos de coraje uno se vuelve un hombre de coraje: es la repeticin de
un acto lo que produce la adquisicin de una virtud o de un vicio. El esfuerzo de
entrenarse lleva a ser un buen atleta, el esfuerzo de beber lleva al vicio de
ebriedad. As se comprende que en el proceso de la virtud entran los factores del
ejercicio y de la ascesis. No es solamente cuestin de hacer sino de hacerlo bien.
El que no toca bien la msica ser un mal msico. Las virtudes, en cambio, las
adquirimos ejercitndonos primero en ellas, como pasa tambin en las artes y
oficios (Aristteles, 2005: Libro II, 1).

El hbito lleva a ser un buen o mal msico, a ser una buena o mala persona; es
decir, al vicio o a la virtud.

Se nos presenta aqu entonces un crculo vicioso. Hay que actuar bien para poder
llegar a ser alguien que acta bien. Se trata de una adquisicin, pero para poder
adquirirla hay que serlo. Nadie nace con virtud, uno llega a ser virtuoso pero para
poder llegar a serlo hay que serlo. Aristteles es consciente del problema y lo
aclara en lo que sigue.

38
5. La ejemplaridad, las leyes y la educacin

a. La ejemplaridad

El preguntar es siempre un asunto paradjico. Uno pregunta lo que debe hacer o


cmo debe vivir porque no lo sabe. Pero uno solo puede formular la pregunta
porque ya sabe algo al respecto. Primeramente, uno ya sabe que debe hacer el
bien para poder hacerlo pregunta en qu consiste y, en segundo lugar, uno ya
debe saber en qu consiste para poder reconocer la respuesta como tal. La tica
justifica este planteamiento por el conocimiento que adquirimos a partir de los
buenos ejemplos que nos dan deportistas, docentes, polticos, amigos, padres,
familiares, etc.

Aristteles formula un principio metodolgico fundamental: el conocimiento


prctico no parte de ideas preestablecidas, como deca Platn, ni de causas como
en la ciencia. Basta demostrar el hecho (Vegetti, 2002: 64).

Qu es el hecho en la vida tico-poltica? El hecho se conoce por los discursos


racionales en la vida diaria sobre el sentido y el valor de los compartimientos
ticos y polticos. Aristteles parte de la idea de que todos los hombres tienen una
disposicin natural por la verdad y tienen la capacidad para manifestarla. Se forma
de esta manera una tradicin de opiniones compartidas por una mayora o por los
sabios.

El punto de referencia para definir el ethos son los hombres destacados de la


sociedad, cuyos comportamientos estn reconocidos como acordes a las normas
ticas aceptadas. Existe el hombre justo y virtuoso que representa el
comportamiento tico, llamado el prudente (Aristteles, 2005: III, 5 y X, 5). Es el
hombre que sabe distinguir los placeres nobles y dignos de los placeres perversos
y corruptos. l recibir los honores pblicos que servirn como modelo educativo
para todos.

39
Aristteles cita como ejemplo a Pericles y a sus similares. Son los hombres cuya
dignidad moral es reconocida porque decidieron vivir segn las virtudes. No
cualquiera representa este criterio sino solo aquellos que son reconocidos por su
dignidad moral. Aristteles evita el relativismo de Protgoras, quien manifiesta que
el hombre es la norma de todo. Para Aristteles se trata solo del hombre virtuoso.
La pregunta es cmo derivar normas o el deber de un sistema de prcticas
sociales vividas en la contingencia de la vida humana y en la tradicin de la
sociedad. Surge la pregunta: cmo deducir normas de la descripcin de un
comportamiento?

b. Leyes, educacin y libertad

El deseo de los legisladores es lograr buenos ciudadanos sobre la base de buenos


hbitos. De esta manera, los actos que debe engendrar la virtud no proceden de
una eleccin: son impuestos por las leyes.

Tambin la educacin establece los hbitos que vienen en parte por las leyes. La
coaccin impone entonces los actos que por repeticin se vuelven virtudes
adquiridas. La virtud supone una forma de violencia. El esquema es el siguiente: la
capacidad pasiva para la virtud es modificada por una fuerza exterior que por
imposiciones de actos virtuosos produce una disposicin estable (Aubry, 2002:
84).

Esta nueva problemtica ya no proviene de la naturaleza, sino de una segunda


naturaleza impuesta por el exterior. La virtud no conocera ni eleccin ni voluntad.
La adquisicin de la virtud sera automtica. La virtud sera inercia,
comportamiento de oveja. No conocera la duda entre opuestos. Una vez
aprendida la virtud sera una tcnica, todos podran aplicarla por igual.

40
Sin embargo, Aristteles aclara esta problemtica sosteniendo que cada uno es
siempre causante de sus actos, desde el inicio hasta el final (Aristteles, 2005:
Libro III, 86). Cada uno es responsable de los fines que escoge. Por la virtud moral
se trabaja sobre los gustos e impulsos para distinguir entre el verdadero bien y el
aparente, para desconfiar de la atraccin del placer o, ms bien, para que se
tenga placer en el bien. Si por hbito la disposicin puede volverse mecnica o
inerte, el acto singular siempre depende de la eleccin, que tiene la posibilidad de
ser o no ser repeticin de las elecciones anteriores. Somos dueos de nosotros
mismos desde el comienzo hasta el final. Ya habamos sealado que la
adquisicin de la virtud es de acuerdo a la razn y la libertad. La razn puede y
debe escoger entre dos fines opuestos. (Esto indica que una ley que no tenga la
aprobacin de los sujetos a quienes se dirige, no dar fruto. Un legislador debe
consultar y promover antes de aprobar la ley).

El acto exterior no demuestra, por ejemplo, que un hombre actu por coraje o por
presin, por vicio o por hipocresa. La sola presencia fsica del estudiante en el
saln de clases no indica si es por decisin libre o por coaccin. Para un buen
acto tcnico o artstica no importa la disposicin tica pero para la virtud, el acto
solo no es suficiente. El acto moral implica una moral intencional o del interior de
la persona. Esta debe actuar sabiendo lo que est haciendo de una manera
decisiva. Debe escoger libremente su acto. La tica del acto supone una moral de
la interioridad. A pesar de que la virtud tiene su realizacin final en el acto que da
la felicidad, el valor de este acto depende de la intencin y de la disposicin
interna de la persona. Es un acto adquirido, un hbito basado en la razn y en la
voluntad. La virtud no es rutina ni inercia. En cuanto a la capacidad racional, su
aplicacin tiene como condicin el ejercicio de la eleccin y de la libertad. La virtud
no es una tcnica o un saber hacer mecnicamente aplicado.

La virtud no es una facultad innata, ni un talento, ni una tendencia espontnea. La


virtud se adquiere en base a muchas mediaciones. Aristteles reconoce la
complejidad. Intervienen en la realizacin de la virtud: la coaccin de la poltica, la

41
educacin y la libertad; la dimensin asctica del trabajo y el trabajo como el gozo
de lo cumplido; la duracin del hbito y el momento de la eleccin. El ser racional
puede alcanzar lo divino en s mismo por un trabajo virtuoso del ejercicio de la
razn y de la libertad.

Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de
que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y
mortales, sino que cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer
todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y
que por pequeo que sea el espacio que ocupe, sobrepase con mucho a todo
el resto en poder y dignidad (Aristteles, 2005: X, 7).

Aristteles hace una distincin entre la ley legal y la ley natural. La primera se
fundamenta sobre los acuerdos de la sociedad y la segunda sobre la naturaleza
humana. Esta ltima debe ser igual en todas partes. Las leyes legales pueden
variar de acuerdo a las culturas y pueden necesitar correcciones: Pues del mismo
modo las cosas justas que no son las mismas en todas partes, como no lo son las
constituciones polticas, aunque en todas partes hay una solamente que es por
naturaleza la mejor (Aristteles, 2005: Libro V, 7).

6. La virtud es tambin poltica

Aristteles considera que la felicidad no es solo un asunto del individuo. Incluye


tambin a los familiares, a los hijos, a la mujer, a los amigos y a todos los
ciudadanos en general porque el hombre es un ser poltico. El ideal para una vida
feliz es, para l, un ideal de vida en comunidad y un ideal compartido por todos. El
hombre tiene el deseo por naturaleza de formar una comunidad en la cual se
cumpla su desarrollo. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y
ms divina es hacerlo al pueblo y las ciudades (Aristteles, 2005: I, 1). (En el lbro
VIII, XII Aristteles se contradice y afirma por cuanto el hogar es primero y ms
necesario que la ciudad).

42
En primer lugar tenemos que preguntarnos por el fin de la poltica. Para qu sirve
el Estado?

Es evidente que ha de preocuparse por la virtud la que de verdad se llama


ciudad y no solo de palabra. Pues, en otro caso, la comunidad se convierte en
una alianza militar que solo se diferencia espacialmente de aquellas alianzas
con pueblos distintos, y la ley en un pacto que, como deca el sofista Licofron,
es garante de los derechos mutuos, pero incapaz de hacer buenos
ciudadanos [] Pues la decisin de vivir en comn es amistad. Hay que
suponer que la comunidad poltica tiene por objeto las buenas acciones y no
solo la vida en comn (Aristteles, 2012: Libro III, captulo IX, 1280b).

El fin principal de la sociedad es promover a las personas a una vida buena,


desarrollar las capacidades, las virtudes de los seres humanos, reflexionar sobre
el bien comn, adquirir sabidura prctica, participar en el gobierno y preocuparse
por el bien de todos. Las instituciones sociales, econmicas, comerciales, etc.
estn supeditadas a la formacin moral y poltica. Si todas las instituciones y los
individuos siguen limitados a su carcter parcial, no podemos hablar de una
verdadera comunidad poltica.

Aristteles dedica el mayor espacio de su libro a la virtud social que es la justicia.


La tica de la virtud se dirige en primer lugar al individuo pero esto no quiere decir
que asla al individuo de la sociedad. La justicia establece el orden y la armona
entre las distintas partes para lograr el bien comn.

Aristteles relaciona la poltica a la tica, que se convierte en el fin y en el ideal a


los que debe aspirar la sociedad. El hombre puede utilizar en sentidos muy
opuestos sus capacidades, tanto para robar y matar a otros como para un buen
gobierno y un orden justo en la ciudad. Es necesaria una opcin por parte de los
hombres entre un tipo de vida u otro. Esto no significa la identificacin de la virtud
con la poltica.
La poltica es la democracia y el fundamento de la democracia es la igualdad en la
libertad. El poder es la participacin activa de todos. La poltica no es la lucha por
la fuerza del superhombre como deca Nietzsche y tampoco es producto de un

43
privilegio familiar o econmico sino es la legalidad impuesto entre iguales.
Igualdad es autonoma, igualdad de poder. Sin embargo, la autonoma e
independencia de decisin, como relacin horizontal, no contradice los valores de
las virtudes y del ejemplo, como se pretende en la Modernidad y Posmodernidad.
Muchos gobiernos no entienden hoy en da, que la libertad va acompaada de la
solidaridad.

La novedad de implantar una democracia en Atenas se basa en la libertad


igualitaria de todos sus miembros. El orden de la justicia democrtico-poltica es el
que nos permite ser libres. Por eso compete a la poltica, la polis, hacer a sus
ciudadanos competentes en las cosas buenas y justas. El deseo de los
legisladores es lograr buenos ciudadanos sobre la base de buenos hbitos (los
hbitos son ms importantes que las leyes). En el mismo sentido, el hombre
ateniense asume que poder ejercer la libertad es fruto de la poltica y de su
desarrollo en forma de leyes. Las normas de la vida pblica de Atenas son el
horizonte superior de libertad alcanzado por la comunidad. La tica, en el mundo
ateniense, se constituye en la forma de realizar individualmente el grado de
libertad proporcionado por la polis. La sociedad no es una mera asociacin regida
por una ley acordada que protege los derechos de unos contra otros. El fin de la
comunidad no es convivencia. La sociedad poltica consiste en que todos deben
buscar el bien.
Actualmente se ve la poltica como un mal necesario. Hablando de ella se piensa
inmediatamente en corrupcin, mentira, falsas promesas, arreglos y grupos de
presin. Aristteles considera que el hombre solo puede realizarse por vivir en la
polis participando en la poltica. La tica est relacionada con la ciudadana.
Segn Aristteles no podemos llevar una vida virtuosa fuera de la poltica.

Sin embargo, la tica no coincide totalmente con la poltica. Si la comunidad


poltica existe para promover la buena manera de vivir, cules son las implicancias
para las funciones? Los candidatos para los cargos polticos deben cumplir con los
requisitos de capacidad y virtud. Los cargos son para quienes manifiestan un
comportamiento moral y adems tienen el mejor conocimiento o pueden dar los

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mejores consejos. No son para el ms rico, ni para el ms popular, ni para la ms
bonita. Para ocupar un cargo de autoridad en la poltica se exige tambin
capacidad de ejecucin, entendimiento y don de mando. Se puede ser virtuoso
pero no apto para gobernar. El entendimiento y la sagacidad, habilidades para
gobernar, no son virtudes morales en s. Cobran su relevancia en el orden
sociopoltico en funcin de la virtud de la prudencia, el conocimiento prctico. Hay
que saber hacer el bien.
Aristteles considera la virtud intelectual de la prudencia como la virtud principal
porque sabe como se debe practicar las virtudes morales.

7. Las virtudes o los fines: justicia, prudencia, fortaleza y

templanza

Cules son las diferentes disposiciones del bien que definen al hombre?

Aristteles distingue entre virtudes intelectuales y morales. Las racionales son las
intelectuales, donde se encuentran la prudencia, el entendimiento terico y el
prctico. Las morales son: fortaleza, templanza, pudor, liberalidad, magnificencia,
magnanimidad, dulzura, veracidad, buen humor, amistad, indignacin, equidad y
justicia.

La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza son consideradas en la historia


como las cuatro virtudes principales, llamadas cardinales. Las cuatro virtudes
mencionadas sern clebres durante muchos siglos y constituirn el eje de la
moral tradicional. La prudencia es una virtud intelectual y las otras tres son
virtudes morales.

a. La Justicia

El bien comn se expresa en la justicia porque es la virtud que ordena las


relaciones con los dems. La justicia es dar a cada uno lo suyo. La justicia est en

45
todas las virtudes porque es el fundamento del orden y de la relacin con los
dems. Ninguna virtud puede realizarse sin la justicia. Es la virtud por excelencia.
Introduce la armona en el conjunto de las virtudes. Una sola justicia contiene a
todas las virtudes.

La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con


relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de las
virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos. Lo
cual decimos en aquel proverbio: en la justicia est toda virtud en compendio
(Aristteles, 2005: Libro V, 1).

Aristteles distingue entre la justicia como virtud personal y como virtud social. En
la vida privada la justicia logra la armona entre las facultades del alma y las
virtudes. La justicia social logra armonizar las relaciones con los dems en la
sociedad. En la justicia social se considera la relacin con los dems como
relaciones entre ciudadanos iguales y libres.

Sin embargo, la ley no siempre es dada completamente de acuerdo a la razn. Lo


que es contrario a la igualdad es siempre contrario a la ley, pero lo que es
contrario a la ley no es siempre contrario a la igualdad. Aristteles distingue entre
lo que es conforme a la naturaleza y lo que es conforme a la ley. Summum
jus,summa iniuria: el mero atenerse a lo que prescriben las leyes puede conducir a
la injusticia. El derecho natural tiene valor universal en todos los tiempos y lugares.
No depende de las opiniones de los hombres. Las leyes que no coinciden con la
naturaleza tienen su fundamento en los acuerdos entre los hombres y pueden
diferenciarse segn los pueblos o lugares. En el caso de que la ley contradiga la
igualdad se recurre al principio de equidad, que permite la correccin. Lo
equitativo, en efecto, siendo mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte, es
mejor que lo justo no porque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo equitativo
son lo mismo; y siendo ambos buenos, es, con todo, superior lo equitativo
(Aristteles, 2005: Libro, 5, X).

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Aristteles hace tambin una clasificacin de la justicia. En primer lugar, la justicia
distributiva. Consiste en la reparticin de los honores y riquezas entre los
ciudadanos. La distribucin es de acuerdo a los fines de las cosas o de las
personas. Lo justo es algo proporcional (Aristteles, 2005: Libro V, III). En segundo
lugar seala la justicia contractual (de tipo comercial) y en tercer lugar la justicia
correctiva. De esta ltima se encarga el juez que obliga a reparar la injusticia
cometida (Gobry, 1995: 80).

b. La prudencia o el conocimiento prctico.

La prudencia o el conocimiento prctico son ms amplios que la aplicacin de una


teora cientfica. El conocimiento prctico se refiere a la totalidad de los actos
prcticos del hombre, es nuestra forma de vida.

Para aristteles la inteligencia tien un aspecto terico y un aspecto prctico. La


prudencia pertenece a la parte intelectual del hombre No es una teora sino una
actitud concreta de este. Como virtud intelectual, el conocimiento prctico es la
capacidad y la sagacidad de aplicar la verdad o el bien en el terreno de la accin
humana. Es la sabidura prctica que nos indica cmo debemos actuar en las
diferentes situaciones.. Es una deliberacin y no una reflexin. Es un conocimiento
que decide sobre las acciones. Aristteles la considera la virtud ms importante.
Esta virtud implica tambin el deseo. La concordancia entre el deseo y la razn es
fundamental para la existencia del conocimiento prctico. Como virtud el
conocimiento prctico debe dar lugar a acciones porque cada virtud es una fuerza
que origina los actos porque solamente el deseo puede mover al cuerpo.

Una tica sin conocimiento prctico es una tica sin sentido o peligrosa. La buena
voluntad no es una garanta, ni una buena conciencia es una excusa. El camino al
infierno est plagado de buenas intenciones. En otras palabras, la virtud no solo
necesita a la tica sino tambin a la inteligencia. El objeto del conocimiento

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prctico es la accin. La finalidad de la accin es fundada por la virtud moral pero
el conocimiento prctico debe conocer bien el fin y la situacin. La situacin
depende del momento histrico y el fin de la virtud. El conocimiento prctico
conoce la situacin y busca los caminos por donde se puede aplicar pero el fin le
es proporcinado por la virtud moral. La aplicacin del fin, por los medios, son
sealados por el conocimiento prctico por su anlisis de la situacin (Carlo Natali,
2002, 182). Sin ella, ninguna virtud sabra cmo actuar. El justo ama la justicia
pero no sabra cmo aplicarla, el fuerte no sabra qu hacer con su fortaleza, etc..
No es suficiente amar como padre a tus hijos. Hay que saber hacer lo mejor para
ellos. El amor no te exonera del deber de saber.

El conocimiento prctico no es arte ni ciencia, segn Aristteles.No ciencia,


porque lo que es materia del obrar puede ser de otra manera; no arte, porque son
de gnero distinto el obrar y el hacer. Y lo son porque en tanto que el hacer tiene
otro fin distinto de la misma operacin, el obrar no lo tiene, ya que la misma buena
accin es su fin (Aristteles, 2005: 136).

Podramos hoy en da aadir que el conocimiento prctico no es un clculo


pragmtico porque tiene un fin de bien sealado por la virtud. El pragmtico aplica
cualquier medio sin tomar en cuenta el fin o el valor, o sea, la virtud.

Es patente por lo dicho que no es posible ser hombre de bien, en el sentido


ms propio, sin prudencia, ni prudente tampoco sin virtud moral. Es manifiesto
asimismo que aunque la prudencia no influyese en la conducta, habramos
menester de ella por ser la virtud de una parte del alma; y lo es tambin que
no habr eleccin recta sin prudencia ni sin virtud, porque esta propone el fin,
y aquella pone por obra los medios conducentes al fin (Aristteles, 2005: 149).

La tica no es una parte de la prudencia y no es dictada por ella. Es una filosofa


diferente. Esto est probado por el hecho de que las condiciones de validez de las
definiciones no son aplicables a la mayora de los casos si no son universales: que
la felicidad en s sea la virtud esencial del hombre es una verdad absoluta, y no
solamente en la mayora de los casos (Natali, 1990: 183).

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c. La fortaleza

La fortaleza o el coraje es la virtud ms admirada en la historia. Es la virtud de los


hroes. Quin no siente admiracin por los hroes! A pesar de que la fortaleza no
siempre tiene un carcter moral, ninguna moral es posible sin ella. Asaltar un
banco supone fortaleza pero no es un acto tico. La fortaleza como virtud debe ser
siempre una forma de servicio o de generosidad. Es, adems, la condicin para
todas las virtudes. Sin la prudencia ninguna virtud podra saber cmo actuar, pero
sin la fortaleza ninguna virtud se atrevera a actuar. El cobarde retrocede por los
peligros y no acta. Es una virtud cardinal porque sostiene a todas las virtudes.
Sin coraje no podramos resistir a lo ms bajo en nosotros. La prudencia nos da el
saber y el coraje hace posible la decisin, el acto. El miedo paraliza. Y por la
manera en que nos comportemos en los peligros, segn que nos habituemos a
tener miedo u osada, seremos valientes o cobardes (Aristteles, 2005: 32).

El deseo de la fortaleza empuja a actuar de una forma que no sea demasiado


temeraria ni demasiado cobarde.

d. La templanza

La templanza ensea a gozar mejor de la vida. No se trata de tener menos placer


sino de tener un mejor placer. Es una necesidad cultivada. Por la templanza
controlamos nuestros placeres y gozamos de nuestra libertad. Aristteles dice que
la templanza est entre dos extremos, la insaciabilidad y la indiferencia. Cmo
podemos ser felices si nos sometemos a nuestros deseos que son ilimitados? La
templanza es un medio para adquirir independencia as como la independencia es
un medio para adquirir felicidad.

La templanza pertenece al arte de gozar de la vida. Respetamos nuestros lmites.


Los deseos ilimitados son la enfermedad de la imaginacin. La templanza es quiz
la virtud ms difcil porque se relaciona con los deseos ms fuertes que son

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necesarios para la vida del individuo: comida, bebida y procreacin. Son deseos
difciles de controlar. No se trata de reprimir los deseos, sera un error, sino de
controlarlos para lograr una armona. Es una regulacin de nuestra pasin de la
vida. De aqu que en el nombre de la templanza signifiquemos que ella
salvaguarda la prudencia, porque es la templanza la que salva los juicios prcticos
de la prudencia (Aristteles, 2005: 136).

8. La virtud est en el medio

La definicin de Aristteles indica que la virtud est en el medio, el medio entre los
extremos. Qu significa? La solucin de Aristteles est en buscar el justo medio.
No se trata de una definicin matemtica. Los extremos, el mximo y el mnimo,
las situaciones son diferentes de acuerdo a las personas. Aparece una serie de
incgnitas: cundo, cmo, dnde, con quin

Debemos tomar en cuenta que la tica de la virtud no se pregunta directamente,


como la tica normativa, si algo se debe o no se debe hacer. La tica de la virtud
analiza las actitudes y situaciones, y las evala en comparacin con un ideal. La
accin correcta responde a la actitud correcta. Aristteles precisar la respuesta
del justo medio diciendo que este debe ser indicado por la prudencia (Tongeren,
2003: 59).

9. La amistad y el amor

Aadimos unas reflexiones sobre la amistad porque dos de los diez captulos de
su libro tica nicomquea estn dedicados a ella. Al iniciarlos incluye el siguiente
texto impresionante:

Despus de esto trataremos de la amistad, porque la amistad es una virtud o


va acompaada de virtud; y es, adems, la cosa ms necesaria en la vida. Sin

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amigos nadie escogera vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes. Los
ricos mismos, y las personas constituidas en mando y dignidad, parecen ms
que todos tener necesidad de amigos. Cul sera, en efecto, la utilidad de
semejante prosperidad quitndole el hacer bien, lo cual principalmente y con
mayor alabanza se emplea en los amigos? O cmo se podra guardar y
preservar dicho estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto es ms
inseguro. Pues en la pobreza tambin, y en las dems desventuras, todos
piensan ser el nico refugio los amigos. A los jvenes asimismo son un auxilio
los amigos para no errar; a los viejos para su cuidado y para suplir la
deficiencia de su actividad, causada por la debilidad en que se encuentran; y a
los que estn en el vigor de la vida, para las bellas acciones (Aristteles,
2005: VIII y IX, 181-231).

La amistad es bella (Aristteles, 2005: VIII, 1, 3-5).

La amistad tiene un lugar preponderante en la sociedad porque promueve la


concordia.

Sin embargo, la palabra griega philia tiene un sentido ms amplio que nuestra
palabra amistad, que es selectiva. Con philia se entiende el amor universal y la
traduccin ms exacta sera amor. Aristteles distingue entre el amor natural,
como el de la madre al hijo y el del hijo a la madre, y el amor elaborado, que es el
afecto entre dos personas que se escogen pero con la condicin de establecer
una armona.

Aristteles considera que la verdadera amistad responde a tres criterios: deseo


recproco del bien del otro, voluntad de hacer el bien y manifestacin de los
sentimientos. Los criterios de placer y utilidad no aseguran una amistad porque
dependen de la duracin de los intereses. Por lo tanto, la amistad es para los que
practican las virtudes. La amistad dura tanto tiempo como prevalece la virtud. Los
que practican la virtud encuentran el placer sin haberlo fijado como un fin. Gente
virtuosa solo puede hacerse amiga de otra gente virtuosa. Amar a un amigo es
amar su propio bien. Consiguiendo el bien del otro, uno consigue su propio bien.
Esta reciprocidad nos permite decir que la amistad es la igualdad. Solo la amistad
virtuosa es estable porque se ama al otro por el otro, y por lo tanto no puede haber

51
decepcin. La posicin de Aristteles se acerca al amor cristiano (Aristteles,
2005: IX, I, 1-9). (Gobry, 1995: 88).

De esta manera surge la pregunta: el amor apunta a m mismo o al otro? A


primera vista, el amor a uno mismo parece coincidir con el egosmo. Sin embargo,
no es as. Cuanto ms amo al otro, tanto ms me amo a m mismo porque este
amor me lleva hacia la perfeccin. El egosta busca su inters material: los
honores, los placeres, los bienes pasajeros y exteriores a su espritu, que l quiere
tener para s mismo ms que para el bien de los otros. El hombre virtuoso ama lo
mejor que hay en l y quiere compartirlo con los dems. De esta manera, hay que
afirmar que el hombre de bien debe amarse a s mismo. Y es este hombre con el
verdadero amor propio el que es ms precioso para los dems, porque l no duda,
cuando sea necesario, en sacrificarse por ellos (Gobry, 1995: 89-90). El hombre
feliz no puede aceptar el gozo de sus bienes exclusivamente por l mismo. El
hombre feliz se identifica en pensamiento y en sentimientos con sus iguales
porque le ayudan a practicar la virtud. La virtud nunca es un bien definitivamente
adquirido y la amistad invita a la imitacin.
La amistad de los malos acaba por ser una amistad perversa, porque comunica
tan solo las malas acciones y acaba por hacer hombres corruptos, asemejndose
los unos a los otros. Por el contrario, la amistad de los buenos es buena, pues los
amigos se hacen progresivamente mejores por el ejercicio de los actos amistosos
y la correccin recproca.

Aristteles considera que el deseo de hacer el bien es cercano a la amistad, pero


tambin se distingue de ella porque puede dirigirse a personas no conocidas. Ello
no implica el afecto y puede ser pasajero. Se podra decir que este deseo precede
a la amistad y ayuda a crearla. Y es ms virtuoso porque no reclama reciprocidad
(Aristteles, 2005: IX, V, 216). Aristteles analiza a la persona que hace el bien.
Comprueba que esta persona ama ms al beneficiado que no lo ama. Es una
paradoja, porque el beneficiado tiene ms razones de amar a la persona que le da
beneficios. Es la actitud del egosmo, en la cual el amor se orienta al inters
mientras el benefactor acta con desinters. Un proverbio chino dice: No tengo

52
enemigos porque no ayud a nadie. Los bienhechores sienten amistad y amor por
sus beneficiados aun en el caso de que no les sean en nada tiles ni hayan de
serlo en el futuro.

Evaluacin.

La filosofa es para Aristteles una tarea profundamente tica. A diferencia de


Socrates y Platn, Aristteles logra una reflexin sobre el hombre como sujeto
tico con autonoma frente a la naturaleza y la sociedad sin excluir la relacin
estrecha con la poltica. Su teora sobre la tica aclara lo que el hombre puede y
debe hacer por su propia naturaleza y cules son sus posibilidades de realizacin.
De esta manera Aristteles rompe tambin con el pensamiento mtico de los
espectculos griegos donde el hombre est sometido a un destino trgico decidido
por los dioses.

La tica tiene como fin la realizacin de la naturaleza humana, las tendencias


naturales hacia el bien, pero esta realizacin no viene dada ni es natural. Las
virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos primero en ella, como pasa
tambin con las artes y los oficios (Aristteles, 2005: II,1). Entre la naturaleza y su
realizacin se filtran la libertad, la razn, la imitacin del ejemplo, las leyes y el
hbito de la virtud.

La virtud es la cualidad que le permite a uno vivir o realizarse de una manera


excelente (Aristteles, 2005: Libro I, 7). Se trata de una cualidad de la persona,
independientemente de su profesin, de su talento, de su situacin, etc. Se trata
de la persona que mantiene su cualidad en situacin de prosperidad o de
adversidad.

La praxis de la prudencia no solamente se refiere a las acciones por realizar sino


tambin a cmo uno hace las cosas, cmo las siente y cmo reacciona. Las
cualidades morales permiten la ejecucin ptima de la prctica moral. La vida en

53
su totalidad es tambin praxis y esta praxis es buena o mala. Una actividad es
moral cuando forma parte de la totalidad de la vida, cumple con las reglas internas
y ayuda a la realizacin de su fin. Cuando hablamos de una buena persona o de
un hombre confiable o de calidad nos referimos a alguien que tiene la virtud
adquirida, que siempre buscar el bien.

Aristteles ha vinculado siempre la felicidad a la moralidad. Su filosofa se llamaba


eudaimonia, felicidad. La bsqueda del bien se refiere a la totalidad de la vida, a
partir de las tendencias naturales, la libertad, la razn, y no tanto a cada acto.

Cmo se puede explicar que hombres racionales se comporten moralmente de


cierta forma sabiendo que estn destruyendo cierta felicidad? La felicidad es una
realidad objetiva cuando hace referencia a los bienes. De esta manera se entiende
tambin cmo se puede experimentar una felicidad respecto de un bien cuya
realizacin no se refiere a mi felicidad, sino a la felicidad de otro. La caracterstica
de la felicidad es una satisfaccin respecto de la vida en su conjunto. Los
sacrificios inevitables y el control de ciertos deseos no pueden convertir la actitud
bsica de la persona en amargura frente a la vida. La felicidad no puede depender
de un placer momentneo o de una obsesin de satisfaccin. Se necesita una
evaluacin y apreciacin de la vida en su conjunto, de los deseos ms elevados e
importantes del proyecto fundamental de la persona. Por tanto, de esta manera las
insatisfacciones controladas no pueden llevar a la autodestruccin, depresin y
angustia.

Aristteles considera que la felicidad no es solo un asunto del individuo. Dedica el


mayor espacio de su libro a la virtud social que es la justicia. Cuando en la
sociedad actual se discute sobre la justicia distributiva, nos dedicamos a los
ingresos, riqueza y sus posibilidades. Aristteles, al contrario, no entiende la
justicia distributiva en primer lugar como distrubucin del dinero. Ms importante
es a quienes se va a elegir, quienes tienen el derecho para gobernar o para
darnos rdenes. Lo importante es saber quienes van a distribuir el dinero.

54
Adems antes de distribuir los cargos debemos preguntarnos por el fin de la
sociedad. Para qu sirve un estado? Para Aristteles el fin de la poltica es la
formacin de buenos ciudadanos y el cultivo de las virtudes (Michael Sandel,
2009:226). Aristteles relaciona la poltica a todas las virtudes, las que se
convierten en el fin y en el ideal a los que debe aspirar la sociedad. Los dems
bienes materiales o honores que contribuyen a la felicidad, son auxiliares como
instrumentos.

La justicia democrtica nos permite vivir como personas libres competentes en las
cosas buenas y justas. La poltica promueve a los hombres a ser nobles. Pus
as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la
justicia es el peor de todos. La injusticia es ms feroz cuando posee armas, y el
hombre se hace naturalmente con armas al servicio de la prudencia y la virtud,
pero puede usarlas precisamente para las cosas opuestas (Aristteles, 2012,
1253.a).

Aristteles dedica un gran espacio, dos captulos, al amor y a la amistad dentro de


su libro sobre la tica pero lo considero en principio una realidad aparte entre
pocas personas que logran la relacin tica por excelencia cuando buscan el bien
del otro.
Sin embargo, habla tambin del amor desinteresado para el desconocido. No hay
reciprocidad. El beneficiado no solo no agradece sino piensa que el otro tuvo la
suerte de reconocer su derecho y se siente superior al benefactor. Este ltimo
prefiere ser virtuoso aunque no recibe ni recibir agradecimiento o beneficios.
Aristteles reconoce el papel del amor en el sentido del sacrificio para el amigo si
se presenta la necesidad o el sacrificio para el desconocido. Lo podemos entender
como la supremaca del amor a las otras virtudes. Como dice aristteles es la
conducta ms noble.

El gran cambio que introdujo Aristteles consiste en poner el origen de la norma


en la naturaleza, entendida esta como la naturaleza humana pero dentro de la
ciudad (sociedad). La norma o el entendimiento entre las personas, para l, no es

55
producto de un acuerdo sino est en la naturaleza humana pero puede haber
diferencias entre las leyes de cada pueblo. l define al hombre como el ser que
posee la palabra y que vive en la sociedad. El hombre no logra su verdadera
humanidad sin el logos y la sociedad. La naturaleza, sin embargo, est dada como
posibilidad. Para lograrla, falta adquirir el fin (Romeyer, 2002: 134).

Una corriente aristotlica de la segunda parte del siglo XX, con el filsofo Mac
Intyre como se principal representante, dieron una interpretacin multiculturalista
al pensamiento de Aristteles.

56
Captulo III

LA SOCIEDAD MEDIEVAL Y EL INICIO DE LA SOCIEDAD


MODERNA.

1. La Cristiandad.

En la poca precristiana no existan restricciones al ejercicio del poder. Se


asesinaba en masa o se venda como esclavos a los habitantes de los estados
vencidos. La lucha por el poder no tena lmites morales.

Los cristianos sufrieron persecuciones durante los primeros siglos por


discrepancias de fe con la religin oficial del imperio romano. Todo cambia cuando
el emperador Constantino (306-338) se convierte al catolicismo y lo oficializa
como religin del imperio, extendindolo hasta sus ms remotos confines. A pesar
de los grandes problemas que se presentaron tanto dentro como fuera de la
Iglesia, fue la edad de oro de los grandes pensadores del cristianismo conocidos
como los telogos de la patrstica, San Basilio, San Juan Crisstomo, San
Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno en el actual Turqua, San Ambrosio
en Italia y San Augustn en la actual Algeria. El cristianismo exiga a quienes
detentan el poder una responsabilidad personal ante Dios. Se pona un lmite. La
tarea moral es guardar la paz y la justicia. La comunidad estatal tiene que ser
elevada al nivel de comunidad tica y no solo de dominacin por la fuerza. De
esta manera el cristianismo niega la pretensin del Estado de constituir el
supremo fin de la sociedad y adems tiene la obligacin de poner el poder al
servicio del derecho para asegurar la paz. Solo donde existe la justicia existe una
verdadera comunidad humana. El problema central de una tica poltica es buscar
un orden justo (buscar la justicia fue tambin la preocupacin de Platn y
Aristteles),

57
A partir del ao 400 el imperio romano fue cediendo su lugar a un conjunto de
pueblos invasores, en un doloroso proceso de calamidades, saqueos, hambres,
epidemias, ruinas y destrucciones. Los reinos establecidos por los invasores, con
su organizacin limitada, no pudieron reemplazar la organizacin extensa y
complicada del imperio romano. En esta situacin la Iglesia, en el siglo VI, va a
extender la evangelizacin por toda Europa. Es importante mencionar que el
Concilio de Vaison (529) orden a los presbteros de todas las parroquias, la
creacin de escuelas. Estas escuelas fueron por mucho tiempo la nica realidad
pedaggica a favor del pueblo en Occidente.
Se form la Europa medieval con una sola fe y una cultura, la cristiandad, bajo la
autoridad de la Iglesia de Roma. Consecuentemente, durante siglos se va
cristalizando una sociedad catlica que logra una compenetracin entre la Iglesia
y el Estado (las monarquas). El cristianismo forma parte espontnea de la vida,
de la sociedad. Una persona nace dentro de la Iglesia y de la sociedad a la vez.
No hay distancia entre ambas. Todos los reyes y autoridades, a todos los niveles
de los gobiernos, profesaban y difundan el catolicismo como la nica verdad y la
nica forma de vida. El Estado no tena cultura propia y necesitaba el apoyo de la
Iglesia.

La Edad media era una sociedad agraria con el incipiente comercio en las
ciudades que aparecan a lado del sistema feudal.

Tomas de Aquino es el principal telogo de la edad media, cuyo pensamiento


tico determinar la tradicin de la Iglesia catlica y de la sociedad. l asume la
tica de las virtudes de Aristteles con el tema de la felicidad como el fin del
hombre. El hombre tiene la inclinacin natural hacia el bien. El hombre busca
siempre el bien lo que le proporciona su felicidad. La felicidad es su fin ltimo. El
bien principal es un Creador trascendente al universo que l cre. Dios cre al
hombre con cuerpo, voluntad e inteligencia. El hombre es dueo de sus actos.
Toms de Aquino tambin va a sintetizar y profundizar el pensamiento moral de
los telogos de los siglos anteriores respecto de la justicia, el bien comn y la

58
propiedad privada, la caridad con la obligacin de la limosna y la beneficencia, el
comercio, el justo precio y la crtica a la usura. El principio bsico de la moral
social es el bien comn porque Dios es el nico dueo. Los hombres son los
administradores. El reconoce la propiedad privada por tres motivos: mayor
solicitud de lo propio, ms orden en la administracin y mejor conservacin de la
paz. Toms de Aquino defiende la propiedad privada no tanto como un derecho
absoluto sino por su utilidad. Si las personas se preocupan personalmente por las
cosas, cuidarn de ellas. Toms de Aquino pensaba que el derecho a la propiedad
privada no nos permite hacer lo que se nos antoja. Poseemos cosas a nivel
privado con objeto de que en ltima instancia puedan ser tiles para el bien
comn (Timothy Radcliffe, 2008: 245).

En la Edad Media se consideraba a Dios como el centro y el fin de la sociedad. La


mxima preocupacin del hombre era conocer a Dios y vivir de acuerdo a su
mensaje dejado por Cristo. Fe y moral estaban estrechamente unidas. La moral
era el comportamiento adecuado para lograr la salvacin. La vida estaba en
funcin del Dueo nico de la vida y de la historia. Se trataba de una concepcin
teocntrica del hombre y de la sociedad. De esta manera se entiende la
preponderancia de la teologa frente a todas las otras ciencias.

El Estado no tena cultura propia y necesitaba el apoyo de la Iglesia. sta aport al


Estado una visin del hombre y del mundo.

El pensamiento nico de dogmas y valores tambin penetr y model las


instituciones ms importantes: la familia, los reinos, los feudos, los gremios
(guildes de carniceros, de tejedores, etc.) y toda la vida econmica. Igualmente, a
nivel internacional, exista la unidad de la cristiandad por encima de todas las
fronteras de las patrias particulares. Este pensamiento se prolong hasta el siglo
XVIII en Europa y Amrica Latina.

Durante ms de doce siglos la Iglesia estuvo unida al sistema monrquico en


Europa y por tres siglos en Amrica Latina. El mensaje evanglico y la doctrina

59
moral de la Iglesia definan la cultura. La cultura en todos sus aspectos tena el
sello de la Iglesia. De esta manera se entiende la larga lucha entre el liberalismo,
el socialismo y la Iglesia catlica (Referencias: Restituto Sierra Bravo y Abelardo
del Vigo).

Esto no significa que la vida prctica de los reyes corresponda al mensaje de la


Iglesia. Los reyes y seores feudales se dejaban invadir por la fiebre de
combates y el ansia de proezas. Los rasgos ms importantes eran: coraje,
valenta, herosmo, bsqueda de gloria y sed de celebridad, generosidad en la
guerra y en la paz, sentido de honor unido a cierta forma de dignidad altanera,
mezcla de altivez y orgullo (Flori, 2002:19). Ricardo Corazn de Len, rey de
Inglaterra, pas ms tiempo en lo que ahora se llama Francia, combatiendo para
defender sus territorios, que en su propio pas.
Igualmente los catlicos Pizarro y Almagro, conquistadores del Per, se
dedicaron durante muchos aos a guerras internas hasta eliminar el uno al otro.

2. Inicio de la Modernidad.

La cristiandad occidental se consideraba verdaderamente, bajo la direccin


comn del papado y del imperio, como una unidad terrena y espiritual. El
comienzo de la modernidad se anuncia por el estallido de esta gran unidad
occidental, inicialmente en las grandes contiendas nacionales de Inglaterra y
Francia, y ms tarde tambin en Espaa, en las que paulatinamente se ve
implicado el resto de Europa. Hasta ese momento, para la conciencia del
gobernante occidental el ms alto deber no era la realizacin de los intereses del
poder nacional, sino la defensa de la fe cristiana, la exterminacin del paganismo
y la hereja, la realizacin de la paz y la salvaguarda del derecho. Pero la gran
unidad del Occidente cristiano se desintegra en una pluralidad de estados, en el
cambio del sistema monrquico por el democrtico, de la economa agraria por el

60
comercio, por la independencia de la razn frente a la Iglesia. La nueva sociedad
incipiente es el liberalismo.

El sistema medieval se mostrar incapaz frente a los cambios que se


presentaban. El sistema feudal paternalista ser reemplazado por las ciudades y
por la economa comercial y monetaria. Significar la desintegracin de la
sociedad medieval y su transformacin de una economa agrcola de subsistencia
a una economa del comercio. Surge el predominio del espritu econmico del
capitalismo incipiente y la subordinacin de los valores ticos al inters
econmico y al lucro. La preferencia por los bienes sobrenaturales se convertir
en inters por los econmicos. Un mundo sin Dios o un Dios que no interviene en
el mundo (el desmo). La Iglesia va perdiendo su influencia en la realidad social
tanto pblica como de pensamiento. La internacionalizacin por el comercio con el
Oriente. La entrada de Amrica en Europa llev el centro de gravedad de la vida
econmica a Espaa y Portugal. El comercio se dio entre Sevilla, Lisboa, Medina
del Campo, Amberes, Lyon, Gnova y Florencia.

Lo que nos interesa principalmente en esta realidad es que a partir de 1492 las
sociedades amerindias obligaron al pensamiento tico occidental a plantearse
muchas preguntas sobre el origen del hombre y de las cosas, y sobre su propia
manera de ser y pensar. La existencia de una cultura fuera del mbito geogrfico
del Viejo Mundo era ya de por s una incgnita. Los derechos que se otorgaba la
corona espaola para apropiarse de los territorios ultramarinos chocaban con los
principios evanglicos. El debate sobre la condicin humana o no de los indios
oblig al pensamiento europeo reconocer los derechos humanos en Amrica
Latina y de esta manera dar inicio a un nuevo pensamiento jurdica internacional
del derecho de gentes.

No es casualidad que los telogos de la Escuela de Salamanca pasen a la


avanzada del pensamiento europeo. Las figuras ms representativas de esta
escuela son los dominicos Francisco de Vitoria (1492-1546), Domingo de Soto

61
(1494-1570), Martn de Azpilcueta (1492- 1586), Toms de Mercado (1525- 1575)
y Luis de Molina (1525-1575).

Vitoria supera el concepto limitado de la cristiandad por la idea de la humanidad


como un todo, por el vnculo de la sociabilidad entre los hombres, independiente
del aporte de la religin. Esta afirmacin de la igualdad de naturaleza de todos los
hombres lleva a Vitoria a reconocer la autonoma de la naturaleza frente a lo
sobrenatural, establecer las bases de un derecho internacional y a una de las
primeras declaraciones en torno a los derechos humanos. l supera la posicin
teocrtica que subordina el poder civil a la Iglesia. Se reafirma la idea de Toms
de Aquino acerca del pueblo como sujeto del poder recibido de Dios.

Las circunstancias plantearon nuevos problemas y en los siglos XV y XVI


empiezan a independizarse de la teologa las nuevas disciplinas: la poltica, el
derecho natural, penal, internacional, aunque fieles a los principios de la teologa
tradicional. Bartolom de las Casas le da a estas nuevas disciplinas un tinte
concreto y proftico que el lenguaje escolstico de los maestros de Salamanca
ignoraba.

Los telogos- dominicos reconocen la ley de oferta y demanda, y en el caso de no


cumplirse las condiciones el precio depender de la justicia y de las reglas
morales. Ellos fueron los fundadores del sistema mercantil, desarrollaron un
pensamiento sobre comercio, precio, usura, moneda, cambio, crditos y banco
que se halla en la lnea del pensamiento moderno. En estos pensadores del siglo
XVI encontramos el origen de las teoras propias del liberalismo (Grice-
Hutchinson, 1952). Es importante mencionar que ellos tendrn una influencia en
el pensamiento moderno de Locke, Spinoza, Descartes, Leibnitz, Grocio y, a
travs de este ltimo, en A. Smith.

62
Captulo IV

CAMBIO DE LA CULTURA EN LA MODERNIDAD, LIBERALISMO,


SOCIALISMO y POSITIVISMO

Introduccin.

Se presenta los cambios histricos polticos-econmicos-filosficos producidos


en la poca moderna por el liberalismo, el socialismo y el predominio de la razn
cientfica.

La persecucin de los herejes holandeses por la Inquisicin espaola, la represin


llevada a cabo por los reyes catlicos de Francia y la arbitraria poltica religiosa de
los Tudor y de los Estuardo en Inglaterra fueron la base para el movimiento del
liberalismo en Europa. De aqu brot la fuerza moral que llevaba a morir por la
libertad, si ello era necesario. Sin este impulso no se hubieran podido crear las
constituciones en las que el poder de los gobernantes se limitaba.

La crisis de la tica tradicional en el mundo actual puede entenderse a partir de


las grandes ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, que han
cambiado profundamente la cultura. Qu significan estos cambios de cultura?

Las primeras grandes figuras que expresan el cambio son Hobbes y Locke, bajo
la influencia del francs Descartes que plante pioneramente la autonoma de la
razn frente a la fe: pienso luego existo y la nica seguridad es la duda. Los
telogos ingleses como John Tillotson (1630-1694) y Matthew Tindal (1656-1733),
que preferan la razn a la fe en la interpretacin de la Biblia, llamaban a
Descartes The Unparallelled.

63
La lucha por un nuevo sistema econmico-poltico llev a un distanciamiento y
una crtica cada vez ms fuertes de la Iglesia y para algunos tambin de la fe.

La deconstruccin de la razn y de la tica se presentar posteriormente en el


siglo XX bajo la influencia principal del filsofo Friedrich Nietzsche.

1. Ideologa del liberalismo (siglos XVI, XVII y XVIII)

La Ilustracin significa la afirmacin de la supremaca de la razn como principio y


norma del conocimiento humano. Esto implica la aceptacin de la incertidumbre y
por consiguiente de la necesidad de progresar por ensayo y error. El fin de la
historia de Fukuyama es absurdo. El fin del comunismo no significa el fin de la
historia. Tambin en la ideologa del liberalismo la historia sigue exigiendo
permanentemente cambio, creatividad y renovacin, porque los problemas nunca
acaban. Kant deca que vivimos siempre en la insociable sociabilidad. No existe
una arcdica vida de pastores donde reina la ms perfecta armona. Somos seres
imperfectos y por lo tanto vivimos en el mundo de las incertidumbres. La buena
sociedad ser siempre un proceso, no una utopa. Karl Popper la llamara con
gran acierto la sociedad abierta. Sus grandes valores son las instituciones de la
libertad.

El liberalismo pretendi un gobierno de la libertad. Se buscaba independizar a la


sociedad y al individuo de la soberana de la monarqua y de la autoridad de la
Iglesia.

Empezar una lucha que no solo ser contra los polticos tradicionales sino
tambin contra la iglesia catlica que estaba en el poder. Las luchas durante
siglos de las ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, en sus
diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del
tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional

64
catlica, ligada histricamente al sistema monrquico. La cultura tradicional
estaba impregnada por la doctrina evanglica catlica y por la tica aristotlica-
tomista. El gran problema de la Iglesia con la modernidad empieza por la
discrepancia en torno al nuevo sistema econmico-poltico-cientfico de la
sociedad. La Iglesia se opondr a la nueva corriente histrica del liberalismo en
defensa del sistema monrquico.

John Locke (1632-1704), como anglicano, manifestaba que se deban tolerar


todas las religiones, pero no el atesmo ni el catolicismo romano porque este
estaba sometido a una potencia extranjera tirnica y enemiga de la paz (Fraile,
2000: 786). David Hume (1711-1776) escriba: Pues, adems de las inevitables
incoherencias que deben ser reconciliadas y adaptadas, se puede afirmar con
seguridad que toda teologa popular, especialmente la escolstica, tiene una
especie de querencia por lo absurdo y la contradiccin (Hume, 2003: 105).

La Iglesia sufre un primer revs duro con la Revolucin Francesa (1789-1799),


producto del pensamiento de John Locke y de seguidores: Voltaire (1694-1778),
Rousseau (1712-1778), Montesquieu (1689-1755), Diderot (1713-1784) y
DAlembert (1717-1783).

Se instal la Repblica en 1792 y se ejecut al rey Luis XVI. Robespierre, el gran


lder de la revolucin y de la corriente de los jacobinos, ser tambin ejecutado
dos aos despus por otro grupo revolucionario.

La libertad en el continente europeo se expresar, a diferencia de Inglaterra, ms


por la promocin del sistema democrtico. La idea liberal de libertad encontr su
primera expresin en las revoluciones holandesa e inglesa, y la idea democrtica
en la Revolucin Francesa (Ritter, 1972: 113). Termina el sistema monrquico y
la Iglesia sufre grandes expropiaciones y prdida de poder. Empieza adems la
llegada acelerada del socialismo, con sus pensadores Proudhon (1809-1865) y
Saint-Simon (1760-1825).

65
El papa Po IX (1792-1878) confundi la democracia con la revolucin y esta con
la destruccin de todos los valores cristianos tradicionales, sin comprender que
histricamente era imposible lograr para la Iglesia la proteccin del Estado y al
mismo tiempo la plena libertad; por eso fue incapaz de adaptarse a la profunda
evolucin poltica y social que caracteriza al siglo XIX. Consider al liberalismo el
error del siglo (Aubert, 1984, tomo V: 17).

En Francia, las presiones combinadas de Iglesia y Estado eran hostiles a la nueva


mentalidad predominante de la modernidad. Los pensadores progresistas
franceses como Voltaire, Montesquieu y los enciclopedistas tuvieron que buscar
las nuevas ideas en Inglaterra, expresadas por Locke, Hume, Newton y otros.
Todo lo tradicional se hizo sospechoso de no ser bueno y justo, incluso
corrompido. El derecho ya no recibe su fundamentacin de su antiguo origen
divino sino de la razn.

La libertad no est ligada por ningn precepto clerical ni estatal. Los liberales van
a exigir tolerancia porque en la sociedad en la cual estn, con la cultura catlica,
no hay espacio para ellos, no hay espacio para pensamiento o comportamiento
diferente; entonces van a exigir tolerancia para su pensamiento. Se pretende que
la libertad ya no sea un privilegio que se consigue con el dinero o la sangre, sino
un derecho de todos.

Y este liberalismo en algunos sectores se va a volver cada vez ms agresivo y


ms radical en Europa, como consecuencia de la persecucin que sufrieron sus
partidarios por parte de la monarqua y de la Iglesia. Voltaire tuvo que refugiarse
en Inglaterra y Diderot termin en la crcel. Rousseau se refugi en Suiza. Las
crticas contra la religin y el clero fueron un enfoque primordial en el pensamiento
de Hobbes, de Hume y de los enciclopedistas franceses.

Esta nueva corriente de pensamiento tuvo acogida en el mundo universitario y


poltico de Amrica Latina. (Para el Per, los libros Liberales, protestantes y

66
masones de Fernando Armas y La Ilustracin, los jesuitas y la independencia
americana de Flix lvarez Brun).

Sin embargo, habr que esperar al papa Len XIII (1878-1903), basado en la
filosofa de Toms de Aquino, la autoridad depende del pueblo, para el inicio de un
reconocimiento de la autonoma del Estado y de la sociedad civil respecto de las
autoridades eclesisticas.
A pesar de la apertura de Len XIIII, Po X (1903-1914)

[] crea absolutamente inadmisible un punto concreto del programa liberal,


muy de actualidad por los sucesos de Francia: aceptar la separacin entre la
Iglesia y el Estado. Estaba profundamente convencido de que hay una
estrecha unin entre lo religioso, lo poltico y lo social, y no perciba la
distincin entre la separacin administrativa de las competencias del Estado y
la Iglesia y el divorcio entre la nacin y el cristianismo; por eso consideraba la
separacin sacrlega y gravemente injuriosa para Dios, que es fundador de
las sociedades humanas lo mismo que creador de los individuos y a quien
consiguientemente debe tributarse un culto no solo privado, sino tambin
pblico (Aubert, 1984, tomo V: 57).

Actualmente, el papa Benedicto XVI ha aclarado la autonoma de la fe frente a la


poltica en su discurso ante el presidente Sarkozy en Francia:

Por otra parte usted, seor presidente, utiliz la expresin laicidad positiva
para designar esta comprensin ms abierta. En este momento histrico, en
el que las culturas se entrecruzan cada vez ms entre ellas, estoy
profundamente convencido de que es cada vez ms necesaria una nueva
reflexin sobre el significado autntico y sobre la importancia de la laicidad.
En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distincin entre el
mbito poltico y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los
ciudadanos como la responsabilidad del Estado hacia ellos; y, por otra parte,
adquirir una conciencia ms clara de la funcin insustituible de la religin para
formar las conciencias, y de la contribucin que puede aportar, junto a otras
instancias, para la creacin de un consenso tico de fondo en la sociedad
(LOsservatore Romano, N 38, 19.9.2008: 5).

En la misma publicacin (p. 4), el papa agrega: Para los cristianos ha sido
siempre claro que la religin y la fe no estn en la esfera poltica, sino en otra

67
esfera de la vida humana [] La poltica, el Estado no son una religin, sino una
realidad profana con una misin especfica.

2. La masonera

Los liberales progresistas de Francia entraron en contacto con la Gran Logia


Anticatlica de Inglaterra.

La masonera de Inglaterra parece haber llegado a Francia entre 1688 y 1691 con
los contingentes del derrotado ejrcito jacobita, antiguos seguidores del monarca
catlico Jacob, derrotado por los reyes protestantes. El principal fundador de la
masonera fue Charles Radclyffe, conde de Derwentwater. l logr diseminar la
Logia Catlica por Francia. Esta logia jacobita trataba de convencer al rey de
Francia de constituir un frente franco-escocs por medio de la masonera, con el
fin de recuperar el trono de Inglaterra. Sin embargo, el cardenal Andr-Hercule de
Fleury, monrquico y nacionalista, como principal consejero del rey y poseedor del
verdadero poder, buscaba establecer una paz duradera con Inglaterra. El 2 de
agosto de 1737 la masonera fue prohibida en Francia y se arrest a su gran
secretario. Poco despus, el pontfice Clemente XII prohibi a todos los catlicos
convertirse en masones bajo amenaza de excomunin por medio de su bula In
eminenti apostulatus specula. Sin embargo, el papa no consigui nada con ello,
salvo derribar a los jacobitas de su supremaca en los asuntos de la masonera
francesa. Los jacobitas eran catlicos. Su salida de la logia favoreci al grupo
minoritario anticatlico de la Gran Logia y le permiti tomar el poder. Esta logia,
que se llamaba el Gran Oriente y usa este nombre hasta hoy, anticatlica,
anticlerical y militante atea, surgira como la principal depositaria de la masonera
en Francia. La prdida de influencia de los jacobitas catlicos en la masonera fue
ms costosa para Roma de lo que hubiese sido dejar su estatus intacto (Baigent y
Leigh, 2005: 200-209).

68
La masonera inglesa se desarroll con la presencia de la iglesia anglicana y no
es anticlerical o atea. Lleg a toda Amrica. Apoy la lucha independentista de
Amrica Latina y tuvo grandes precursores y lderes de la emancipacin entre sus
miembros.
Especialmente en Estados Unidos se aplic el principio liberal con claridad:
libertad de iniciativa privada, libertad de movimientos en los negocios, libertad
para enriquecerse sin trabas burocrticas, libertad de conciencia y creencias, etc.
La fundamentacin tico-religiosa de la libertad es sustituida por una
fundamentacin humana. El Bill de Virginia seala como fin el goce de la libertad
en la adquisicin de propiedad, es un goce individual o una satisfaccin de
apetitos egostas. No se habla de fines ms altos o sacrificios. En la excolonia
desapareci la diferencia social y nacional entre todos los emigrantes frente a la
habilidad en los negocios y la equitativa posibilidad de xito. Ya no se trata de
libertad de los cristianos ante Dios sino de la libertad para el bienestar humano. A
diferencia de Europa el liberalismo no fue antirreligioso.

Los Estados Unidos enfrentan problemas parecidos a pesar de ser el pas original
de los principios de igualdad, de la tradicin de la libertad personal y de la
autonoma de los gobiernos locales federales. Por tradicin, la libertad y el
cristianismo estaban tan estrechamente unidos que no se poda entender el
cristianismo sin la libertad y viceversa. La soberana del pueblo y el derecho
absoluto de la mayora se consideraban subordinados a los principios de la ley de
la moral cristiana.

Los primeros residentes en New England conformaban un pequeo grupo de


idealistas puritanos, financiados por una compaa en la cual ellos tenan
acciones. Las grandes compaas posteriores tendrn los mismos ideales
puritanos con los principios de integracin de Iglesia y Estado. Esta teocracia
democrtica, con su fuerte disciplina tica, era la fuerza creativa en el desarrollo
de New England. John Paine (1735) escriba:

69
Lo que nosotros llamamos revoluciones no era ms que un cambio de
personas o un cambio de circunstancias locales. Se originaban y terminaban
como cosas simples y no tenan ninguna influencia en su existencia o
desarrollo, excepto en el lugar donde se desarrollaron. Sin embargo, lo que
vemos ahora en el mundo, como consecuencia de las revoluciones en
Amrica y Francia, es una renovacin del orden natural de las cosas, un
conjunto de principios, tan universal como la verdad y la existencia humana, y
donde la moral coincide con la fortuna poltica y el bienestar nacional.

Los elementos de esta doctrina no eran nuevos. Eran los principios antiguos del
derecho natural y el contrato social promovidos por los telogos puritanos. Se
buscaba un camino propio y un aislamiento. Jefferson escriba a Monroe en 1823:

Siempre he considerado fundamental para los Estados Unidos nunca


participar en los conflictos europeos. Sus intereses polticos son totalmente
diferentes de los nuestros. Sus envidias internas, su equilibrio estatal, sus
pactos complicados, sus formas de gobierno y sus principios nos son
totalmente ajenos. Son naciones que se dedican a las guerras. Usan toda su
energa para la destruccin del trabajo, la propiedad y las vidas de las
personas. En cuanto a nosotros, nunca un pueblo ha tenido una oportunidad
ms favorable para intentar un sistema diferente de paz y fraternidad entre los
hombres y de utilizar todos nuestros medios y fuerzas para la elevacin en
lugar de la destruccin (Dawson, 1953).

Los colonizadores de New England se declararon independientes de su rey 13


aos antes que los franceses y la redaccin del Bill of Rights fue anterior a la
Declaracin de los Derechos Humanos en Pars.

Sin embargo, los cincuenta aos entre la Guerra Civil norteamericana y la Primera
Guerra Mundial cuestionaron los antiguos principios por la masiva inmigracin de
europeos irlandeses, alemanes, polacos, italianos, con tradiciones polticas,
religiosas y econmicas diferentes y por la aparicin de magnates de las finanzas
y de la industria, ajenos a los grandes ideales. Amrica se enfrenta con los
mismos problemas que Europa aunque con un liberalismo menos amenazado por
el totalitarismo. Sin embargo, no hay hostilidad contra la Iglesia como en el
continente. Ya Tocqueville seal la gran importancia de las iglesias. Establecen
una alianza curiosa con la Constitucin, que permite decir en toda clase de

70
circunstancias, contemplando con arrobo la bandera: Dios bendiga a Amrica
(Dahrendorf, 2006: 40). Sin duda, el idealismo religioso ha disminuido mucho pero
estas tradiciones han sabido fijar las ligaduras dentro de las instituciones
democrticas.
La iglesia catlica prohibira la pertenencia a la masonera por medio del derecho
cannico hasta que este cdigo fue anulado muy posteriormente, en el Concilio
Vaticano II (1964).

3. Ideologa del socialismo (siglos XIX y XX)

Posteriormente en la historia, aparecera el socialismo, un planteamiento diferente


pero culturalmente muy cercano. La aparicin de industria moderna en el siglo
XIX ha provocado un cambio radical en la cual la relacin entre capital y el trabajo
se ha convertido en la cuestin decisiva con una masa de asalariados, sus
graves problemas de salarios bajos y falta de servicios sociales. Los medios de
produccin y el capital, estando en manos de pocos, privando los derechos de los
obreros, traer la reaccin del movimiento del socialismo en diferentes formas.
Marx (1818-1883) estudi a Rousseau (1712-1778), uno de los principales
pensadores de la Revolucin Francesa, y decidi desarrollar el tema de
Igualdad, que qued relegado en relacin con los de la Libertad y la
Fraternidad. Muy importantes son sus crticas al capitalismo de su poca.
El socialismo tiene una posicin ms drstica contra la cultura tradicional de la
Iglesia. La fe es el opio del pueblo y su moral sirve para someter el proletariado a
las clases dominantes.

Marx tiene una teora materialista y mecanicista de la historia. Para l, la historia


de los medios de produccin y el avance de la tecnologa indican la situacin en
que se encuentra cada fase. Los medios son del mundo material como la tierra, el
transporte, la energa, las mquinas, los instrumento etc. Desde la etapa ms
primitiva de una piedra pulida del hombre primitivo hasta la situacin actual de la

71
tecnologa sofisticada se desarrolla la historia gracias al avance de los medios. En
cada fase los nuevos medios tecnolgicos van reemplazando a los antiguos
(materialismo histrico).

La siguiente etapa inevitable es el comunismo. El pensamiento de Marx es


determinista y no deja ningn espacio para el sujeto con sus ideas. El comunismo
es un futuro que est previsto en el curso de la historia. Este futuro vendr
inevitablemente por las leyes deterministas del proceso de la naturaleza; es decir,
del desarrollo de las fuerzas tecnolgicas de produccin. La historia est regida
por leyes econmicas inevitables. El socialismo tiene un carcter cientfico. No
hay ningn espacio para la libertad o la tica. Tambin en Amrica Latina este
pensamiento tendr acogida bajo en los ambientes universitarios y polticos.

Los que antes se ganaban individualmente la vida con sus medios primitivos
dependen ahora de los dueos de los medios modernos, la tecnologa que
produce masivamente y que est manos de pocos. Va cambiando el modo de
produccin. El nuevo avance de la tecnologa ha creado la nueva relacin de
produccin, propietarios y una masa de trabajadores.
El Estado o el poder es representante de toda la sociedad, pero en realidad
representa a los intereses econmicos de la clase capitalista. El Estado es un
reflejo de los intereses econmicos.

El marxismo-leninismo propone la moral de la lucha de clases y la moral se


define en funcin del xito de esta lucha. Se considera que el lenguaje oficial o las
autoridades prefieren siempre y automticamente la mentira. La verdad est
exclusivamente de parte de la clase de los dominados. Vista esta definicin de la
verdad, la lucha contra la otra clase justifica todos los medios. Esta definicin
extraa de la verdad se ha divulgado, conscientemente o inconscientemente,
como una evidencia indiscutible. Para Marx la verdad depende de la clase social.
Adems, el trmino lucha de clases no significa la lucha por la justicia o los
derechos de los trabajadores. En el marxismo-leninismo el trmino significa que

72
por medio de la lucha de clases se va a lograr un cambio poltico, o sea, se va a
instalar la dictadura del proletariado en lugar del sistema democrtico. La lucha de
clases lleva a un cambio estructural de la sociedad, donde la vanguardia asume el
poder dictatorial y automticamente se resolveran todos los problemas, incluso
los ticos. La libertad y las opiniones de la persona no juegan ningn papel.

La lucha de clases implica la prioridad de la infraestructura sobre la


superestructura. No habr tica tanto tiempo que no cambie la infraestructura del
capitalismo. Las estructuras producen la verdad
El trmino lucha de clases explica toda la historia y por lo tanto no deja espacio
para una realidad trascendental y tampoco para la evaluacin del bien y del mal.
En contradiccin con su teora del desarrollo inevitable de las fuerzas productivas,
Marx y Engels recurren a menudo a los conceptos de la moral y la justicia. A
veces Marx y Engels critican las bajas pasiones del egosmo y de la codicia de la
civilizacin capitalista. Unos como Comte-Sponville piensan que Marx quiso
moralizar la economa. El error simptico y nefasto de Marx, a pesar de sus
negaciones positivistas y cientistas, era querer convertir la moral en economa. Se
manifiesta este hecho con los conceptos de alienacin y explotacin. Ellos estn
en la frontera entre moral y economa. Ellos permiten el pase de uno a otro. l
quera inventar un nuevo sistema econmico sobre la base de conceptos morales
(Comte-Sponville, 2004: 83). Otros sealan que los conceptos morales de Marx
contradicen su teora materialista del desarrollo de las fuerzas de produccin.

El problema se agrava cuando se nombra al partido como vanguardia del pueblo.


El partido conoce mejor que el pueblo el curso necesario de la historia. El partido
es la garanta de la constitucin de una sociedad humana donde el hombre es
reconocido por el hombre. La dictadura del pueblo debe educar al pueblo. En el
partido estn los mejores de los mejores. La filosofa de Marx considera que el
saber y la voluntad del partido garantizan la verdadera comunidad humana del
futuro. La vanguardia es duea de la verdad, no puede equivocarse. El partido
comunista represent la gran iglesia del atesmo mesinico porque la evolucin de

73
los medios de produccin llevara inevitablemente a un estado comunista donde el
hombre encontrara su felicidad absoluta.

El que pretende saber algo mejor o quiere algo diferente se pone


automticamente al margen de la verdadera historia y debe ser liquidado (Luypen,
1975). El estalinismo se consideraba dentro del legado del Iluminismo en cuanto a
las confesiones obligatorias de los presos polticos, por procesos ficticios, que
mandaban cartas de felicitacin a Stalin por su cumpleaos y buen gobierno,
porque la razn universal est objetivada bajo la forma de las leyes inexorables
del progreso histrico que representaba el pensamiento de Stalin.

El socialismo en su forma de comunismo se olvid de una conquista importante


del liberalismo: la tolerancia. Sencillamente, se olvida con demasiada facilidad
que, en relacin con las actividades econmicas, una cultura de tolerancia es una
de las mejores virtudes que puede tener un pas o una comunidad (Friedman,
2006: 339-352).

El determinismo del comunismo se expresa tambin en las estructuras


colectivistas que no permiten que los valores surjan de la libertad de las personas.

Lo que la historia del socialismo de Estado ha mostrado en la Unin Sovitica


e incluso en China (habindose dado en este ltimo caso un reconocimiento
por parte del rgimen mismo) parece ser sobre todo esto: la conduccin
burocrtica de la economa por parte del sistema poltico (y, a su vez, esto
quiere decir anulacin de la economa de mercado gobernada por los ndices
de los precios y de la competencia correspondiente) a favor de una economa
de comando, resulta evidentemente incapaz de movilizar las fuerzas de los
hombres (Apel y Dussel, 2004: 188).

Para Marx, cambiando el mundo material por medio del trabajo, el hombre al
mismo tiempo se cambia a s mismo. Sin embargo, no es consciente de este
cambio. Los trabajadores son productores de una cultura que no conocen. La
accin del hombre transforma la realidad exterior, y la realidad externa
transformada reacciona sobre el hombre. Para el marxismo no importa si el

74
cambio se realiza por hombres que viven la hermandad y solidaridad o si se hace
con resentimientos y odios. De esta manera el cambio no se lleva a cabo de una
manera humana. Marx quera destruir a toda la sociedad y al hombre augurando
que de las ruinas saldran hombres nuevos. El comunismo deba producir al
hombre nuevo pero, cuando fracas, sus ms altas autoridades, nacidas y
educadas en el sistema, miembros de la vanguardia o de la dictadura del pueblo
que dirigan las empresas estatales, se nombraron a s mismas de la noche a la
maana dueas de las nuevas empresas capitalistas. Los ms grandes crticos y
opositores a la clase de los propietarios se convirtieron automticamente en los
nuevos propietarios de los medios de produccin. El comunismo produjo un
hombre viejo! Solo el partido conoca el mtodo revolucionario, pero fue el primero
en olvidarlo.
Tambin hoy en da los gobiernos socialistas que no aceptaron el sistema
comunista y se incorporaron en el sistema democrtico sufren igualmente de
muchos escndalos de corrupcin de ministros o altos funcionarios. Surgen los
nuevos millonarios porque no hubo cambio en las personas.

Su larga experiencia personal en un sistema comunista le permiti a Karol


Wojtyla, posteriormente Juan Pablo II, elaborar y publicar sus profundas crticas y
superacin del marxismo. Su obra principal es Persona y acto. Tambin la
encclica Laborem Exercens es una muestra de su vasta empresa filosfica.
Solamente quiero mencionar su aporte en torno a la definicin del trabajo y sus
consecuencias para una sociedad diferente.

Para Juan Pablo II el hombre cambia el objeto y se cambia a s mismo por el acto
de su trabajo. Trabajando se hace mejor o peor ticamente hablando. De esta
manera se realiza el encuentro con los otros trabajadores. Se hacen personas.
Tanto para el liberalismo como para el marxismo la relacin entre los hombres es
un subproducto de la organizacin econmica. No entienden que las relaciones
entre los trabajadores pasan por la cultura; es decir, la libertad con sus
implicancias ticas. Juan Pablo II supera ambas ideologas y tambin el juicio

75
tradicional del trabajo como castigo o como cooperacin en la creacin de Dios
por una decisin concisa y original: Con su trabajo el hombre ha de procurarse el
pan cotidiano, contribuir al continuo progreso de las ciencias y la tcnica, y sobre
todo a la incesante elevacin cultural y moral de la sociedad en la que vive con
sus hermanos (encclica Laborem exercens, frase inicial). Trabajando el hombre
se hace mejor o peor, ticamente hablando, en su encuentro con los otros
trabajadores. Nadie puede constituirse como persona, como familia, y la nacin
no puede desarrollarse sino mediante el trabajo. Sin embargo, la elevacin
cultural y moral permite la relacin justa y humana con los otros a partir de la
moral interna de cada uno. Si se mantiene el trabajo como un instrumento egosta
de poder, los conflictos, represiones y rebeldas seguirn existiendo.
La cultura de la primaca y exclusividad del anlisis del sistema o cambio de
estructuras ha sufrido una severa derrota. La ex-Unin Sovitica derrumb por s
mismo. Soljenitsyn revel el horror de la visin lineal marxista de la historia. Era
una ilusin estar de parte de la historia para que necesariamente se realice el
bien. La poltica absorba el bien o la tica. El fracaso permite entender de nuevo
que la poltica debe estar subordinada a la tica.

No existe una ciencia de las ciencias porque todo es siempre algo ms que sus
partes. El sueo de la Ilustracin, de los positivistas y de Marx de integrar las
diversas ciencias en una sola, siempre ha fracasado. Las visiones parciales de la
materia solo pueden ser integradas por una visin de la totalidad que nicamente
la puede dar la antropologa filosfica (Buttiglione, 1982: 5-69).

El sueo socialista termin en una pesadilla. Despus de varios decenios las


personas dejaron la esclavitud de un sistema que deba haberlas liberado.
Arrestos arbitrarios, hambre y asesinatos de millones de personas se realizaron
sobre la base de principios sagrados. Entre tanto el socialismo en su forma de
comunismo tuvo una cada estrepitosa despus de haber efectuado limpiezas
internas y exportado revoluciones, dejando muertos y pobres (Rayfield, 2004).
Lo que se present como una ilusin atractiva y generosa, la sociedad sin clases,

76
empez con la exterminacin de los koulaks y de las lites por Lenin y despus
con los campos de concentracin inventados por Stalin (Ferry, 2011: 120). Para
salvar su economa China introdujo la economa del mercado.

4. El positivismo

Los importantes descubrimientos cientficos realizados en China, India y el mundo


rabe llegaron a Europa a finales del primer milenio, pero no fueron desarrollados
en sus pases de origen (Sen, 2007: 87-90). Occidente merece el crdito por los
principales logros que ocurrieron en su mbito durante el Renacimiento, la
Ilustracin y la Revolucin Industrial, que transformaron la naturaleza de la
civilizacin mundial. Europa y Estados Unidos lograron el gran desarrollo de las
ciencias y de la tecnologa.

La primera fase de la globalizacin se inicia con los grandes descubrimientos


cientficos de Coprnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y
sobre todo Newton (1642-1727). Inventaron los principios racionales de
entendimiento del universo que acabaron con los conceptos antiguos mticos de
animismo y de alquimia de la Edad Media. Gracias a ellos aparece por primera
vez el discurso de la razn experimental en la historia humana. Estos principios
valen para toda la humanidad. Estn por encima de la diversidad de todas las
culturas. Las leyes y tecnologas cientficas valen para ricos y pobres, para
asiticos, africanos, americanos y europeos. Surge un nuevo proyecto de
civilizacin, tarea que la Ilustracin hizo suya con las grandes figuras de Locke,
Hume, Kant, Voltaire, Diderot y Rousseau. No se trata solamente de entender el
universo y dominarlo, sino tambin de construir un nuevo mundo moral y poltico
que engendrar la Revolucin Francesa, en el cual los hombres sern ms libres
y felices. La idea de una Europa nueva.

77
Generalmente se entiende el positivismo como el mtodo que usan las ciencias
naturales (fsica, qumica y biologa) y que consiste en la observacin de la
materia por medio de instrumentos, as como en la comprobacin de las
relaciones entre los objetos materiales por medio de la experimentacin, para
poder establecer las relaciones necesarias o las leyes. Las teoras cientficas son
un conjunto de leyes. Este procedimiento no es totalmente aplicable en el caso de
las ciencias humanas y menos en la filosofa, por el factor de la libertad del
hombre que no es observable desde un punto vista material. Sin embargo, la
mentalidad materialista del socialismo y del liberalismo ha llevado a querer
imponer este mtodo materialista al estudio del hombre. El socialismo cree en las
leyes inevitables de la historia humana impuestas por la evolucin de los medios
de produccin y el liberalismo cree en las leyes del mercado como si fueran
ajenas a la libertad.
Este nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad material que es
cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es cuantitativo o matemtico. Adquiri un
enorme poder por la aplicacin de sus leyes en las tecnologas que reemplazaron
la produccin manual por la produccin masiva. Se lleg a llamarlo el
conocimiento objetivo y a considerarlo el nico conocimiento verdadero. Es el
conocimiento positivo. Todos los otros conocimientos: la ideologa, la filosofa, la
utopa, la mitologa, la religin, el arte y tambin la tica son subjetivos y
arbitrarios.
La revolucin cientfica de la modernidad se aleja de los valores. Un conocimiento
cientfico no quiere dejarse influenciar por el subjetivismo de los valores. Es un
conocimiento objetivo que describe la realidad pero no puede decir lo que
debemos hacer. El bilogo puede demostrar que fumar hace dao a la salud pero
no puede prohibir fumar porque los valores no son cientficos. Este concepto de la
ciencia se llama positivismo. En la modernidad, la ciencia no se preguntaba
sobre sus lmites. Se consideraba a s misma como el nico tipo verdadero de
conocimiento.

78
Las ciencias naturales, empezando por la biologa, pretenden demostrar que todo
es producto del funcionamiento material de nuestro cerebro. La democracia y los
derechos humanos no son conquistados por una eleccin desinteresada
intelectual sino por la necesidad de la supervivencia de la especie.

El mtodo cientfico tuvo asimismo influencia en las ciencias sociales.


Tambin las ciencias sociales prosiguieron el trabajo de deconstruccin que
empezaron las ciencias naturales. La sociologa se preocup en demostrar que el
hombre no es libre sino el ambiente familiar y social determina sus elecciones
ticas.

La penetracin del positivismo en las ciencias humanas se dar en primer lugar


en la sociologa. Los principales representantes del positivismo sociolgico son
Comte (1798-1857), Lvy-Bruhl (1857-1939) y Durkheim (1859-1917). Para ellos
los valores difieren de sociedad en sociedad. El nico criterio del valor moral es el
uso. La moral no se prueba sino se comprueba. La ciencia estudia los
comportamientos de los hombres que sern diferentes de sociedad en sociedad y
tienen valor de ley en cada tipo de sociedad. Las buenas costumbres son las
habituales y las malas las no habituales.

De esta manera el bien y el mal dependen de las rdenes de la sociedad.


Durkheim escribe: No hay que decir que un acto hiere la conciencia porque es
criminal sino que es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo reprobamos
porque sea un crimen, sino que es un crimen porque lo reprobamos. El valor es
un producto del medio social. No hay que recurrir a teoras para justificarlo. Basta
cambiar el medio para que los argumentos de las teoras pierdan su peso. Los
valores nacen de nuestro contacto con nuestros semejantes. La idea de valor
brota de la sociedad (Leclercq, 1977: 52-62).

La poderosa corriente del positivismo niega tambin la pertenencia de la justicia a


la naturaleza de la persona (la ley natural), idea que estaba presente en la
filosofa tradicional.
79
En el siglo XIX los juristas abrigaban en general la conviccin de que lo justo y el
derecho positivo eran idnticos; por lo tanto, podemos decir de ese siglo que fue
la era del positivismo jurdico. Resulta evidente que un punto de vista positivista
del derecho y de la ley no deja margen para una filosofa del derecho. La teora
del derecho positivo debe ser pura, lo que entraa su rigurosa abstencin de
formular cualquier juicio de valor. La teora pura del derecho Hans Kelsen no
se ocupa de la justicia. Recurrir al derecho natural y a la justicia pertinente
equivaldra para ellos a recurrir a una ideologa poltica y, por tanto, a la bsqueda
del control del poder. Se niega que exista un derecho superior a la ley, un derecho
natural, un derecho de la razn, y la injusticia sigue siendo injusticia a los ojos de
ese derecho aunque adopte la forma de una ley. El derecho no se fundamenta
sobre juicios de valor. No existe una dignidad humana. No existe un fin.

El orden jurdico fue simplemente expresin de la poltica de poder. Maquiavelo y


Hobbes seguan vigentes (Luypen, 1968).
El bioderecho se encuentra en todas las ramas del derecho positivo que,
manteniendo sus respectivas reas, atienden los desafos de la biologa, pero
no puede estar subordinado a la moral, sino que debe valorar la conducta
desde un punto de vista relativo en cuanto al alcance que tenga para los
dems y para la sociedad, y debe ser razonable [entindase, razn
tecnolgica], pues es un instrumento que permite tratar las consecuencias
sociales de los avances tecnolgicos (Rueda, 2011: 320).

De esta manera surge una mentalidad que llegar a conformarse con el


naturalismo de las ciencias y la inmanencia de un positivismo raso.

En esta concepcin ya no hay que apelar a los valores o a las virtudes para
organizar la sociedad. La utopa de una sociedad racional consiste en el
fundamento cientfico de dos estructuras impersonales, el mercado y el derecho,
mecanismos que la hacen caminar en armona. A. Smith: la liberacin integral de
los intercambios econmicos pone a la sociedad bajo la proteccin de la oferta y
de la demanda, un proceso mecnico que procurar la sociedad pacfica y
solidaria. La nueva ciencia newtoniana es la Buena Noticia. El liberalismo poltico

80
encuentra su solucin en el liberalismo econmico, llamado la mano invisible
(Micha, 2010: 93). Un proceso sin sujeto. Religin, moral, cultura y preocupacin
social estn marginadas. Ellas pertenecen a la vida privada. La clave para
entender la historia est en el proceso histrico necesario de la economa,
condicionado por el avance de las tecnologas.

A pesar de la diferencia entre economa y derecho, las dos estructuras se


encuentran en la realidad. La metodologa escptica del derecho halla su verdad
en el dogmatismo arrogante de la economa. El derecho es solo gestin
pragmtica. El derecho pasa de un modelo dogmtico-finalista a un modelo
pragmtico-gestionario.

Los cambios permanentes de las tecnologas y de las ciencias hacen que la


poca actual se diferencie de toda la historia anterior. El movimiento es todo.
Existe una sola frase: acelerar los procesos.

Evaluacin.

El siglo XX se va a caracterizar por el enfrentamiento entre liberalismo y


comunismo. En la reunin de la ONU en Helsinki los pases comunistas y
capitalistas parecan concordar en el tema de los derechos humanos porque
firmaron el acuerdo.

Sin embargo, seguan las acusaciones mutuas sobre infracciones a los derechos
humanos: falta de libertad de opinin; falta de libertades polticas, culturales y
econmicas en el socialismo; as como falta de derecho al trabajo y falta de
intervencin del Estado en la economa del liberalismo.

No obstante, la discrepancia es ms profunda. Cada uno entenda los derechos


humanos a su manera. Los marxistas critican el derecho humano tal como lo

81
entienden los liberales: un apoyo al propietario. Segn ellos los modernos medios
de produccin han perdido su finalidad social y la justicia y el derecho natural no
son ms que una expresin de una relacin econmica a favor de la clase
gobernante.

Para los marxistas los derechos humanos no se definen a partir de la persona,


como en el liberalismo, sino a partir del Estado. A pesar de la importante crtica de
Marx en torno a las injusticias del liberalismo, el fracaso del sistema comunista se
debe a la eliminacin de la libertad de la persona, fuente de iniciativa, creatividad
y responsabilidad. Las sociedades funcionan por las decisiones de las personas
libres y no solo por rdenes y leyes que solo sirven para apoyar, proteger y
controlar. En el socialismo el hombre tiene nicamente el derecho al uso de las
cosas definidas por el gobierno.

La crtica fundamental contra el concepto socialista de la propiedad es cmo se


puede garantizar este uso del derecho como fundamento de la libertad, si la
produccin y la distribucin estn totalmente en manos del Estado y de las
estructuras colectivistas. Despus de la experiencia histrica del comunismo a
nadie se le ocurrira defender la estatizacin de toda la vida econmica y la
propiedad colectiva de los bienes de produccin. Segn Locke la propiedad
privada es un derecho intocable y para Marx es todo lo contrario de un derecho
natural. Estas dos convicciones absolutistas han bloqueado la discusin entre
liberalismo y socialismo (Scheltens, 1981).

El liberalismo econmico seguir su propio camino, iniciado por Hume, cuya


filosofa afirma que la razn no tiene injerencia en la moral.
Tenemos un neoliberalismo sometido a las leyes del mercado o un socialismo
sometido a las leyes econmicas de la historia. Les interesaba solamente la
propiedad privada o estatal y la libertad de los medios de comunicacin bajo
control del gobierno o del sector privado. En ambas ideologas la poltica o la
economa absorbe la tica.

82
Ambas ideologas hoy en da son expresin del pensamiento moderno que afirma
la autonoma absoluta del hombre, actor de su propia historia, independiente de
una supuesta realidad sobrenatural. A pesar de los diferentes enfoques
econmico-polticos las dos coinciden en una moral diferente de la tradicional-
evanglica.

La sociedad moderna est caracterizada por la ausencia de modelos sociales


generales, plausibles y obligatorios para la persistencia de las experiencias
humanas universales de trascendencia. La estructura social ha cesado de
mediar en la vida moderna entre la conciencia subjetiva y sus experiencias de
trascendencia. El proceso puede ser descrito como una privatizacin de la
religin, no como una secularizacin. La privatizacin es parte de la
privatizacin general de la vida individual de las modernas sociedades
(Luckmann, 1989: 107).

Con la modernidad empieza una cultura opuesta a los valores de la cultura


tradicional. Las ideologas del liberalismo y del socialismo lograron tomar el poder
en la modernidad y reemplazaron el poder de los reyes y de la iglesia catlica.
Tanto el liberalismo economicista como el marxismo no entendan la poltica y la
economa en funcin de la justicia. Un liberalismo sometido a las leyes del
mercado y un marxismo sometido a las leyes del desarrollo de las fuerzas
econmicas. Las sociedades cerradas elevan las ligaduras a categora de dogma
y, por ende, de instrumento de poder. La poltica y la economa deben coordinar
con la tica pero en el socialismo la poltica absorbe a la tica y en el neo-
liberalismo el mercado absorbe a la tica.

El positivismo ha impuesto el lenguaje de las ciencias y las tecnologas. No hay


sitito para juicios morales porque no tienen relacin con los hechos materiales o
con la verdad cientfica. El nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad
material que es cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es cuantitativo o
matemtico. El nico criterio de valor es el uso.

83
El liberalismo poltico encuentra su solucin en el liberalismo econmico. La
sociedad depende de la oferta y de la demanda. La clave para entender la historia
est en el proceso necesario de la economa.

El derecho, por lo tanto, no se fundamenta sobre los juicios de valor. Ya no hay


que apelar a las virtudes o valores como la justicia para organizar la sociedad. No
existe un derecho superior a la ley positiva. El derecho o la ley es expresin del
proceso histrico necesario de la economa. El derecho pasa de un modelo
dogmtico-finalista a un modelo pragmtico - gestionario. El derecho es solo
gestin pragmtica. Los valores son subjetivos y difieren de sociedad en
sociedad. La virtud es hipocresa.

84
Captulo V

LA TICA EN LA MODERNIDAD
HOBBES, LOCKE, HUME, KANT Y LOS FILSOFOS DE LA
SOSPECHA

El liberalismo surge como la exigencia de un gobierno de libertad para proteger al


sujeto poltico y moral contra la monarqua y la Iglesia, lo que le obliga a buscar
una norma nueva, puesto que se ha eliminado la obediencia ciega a las
autoridades existentes. La encontrar en la ley en lugar de la obediencia al rey y
al papa. La ley garantiza la universalidad, igual para todos, y es una proteccin
contra la arbitrariedad. El vnculo entre sujeto y ley, raz de la obligacin, asegura
el gobierno de la libertad. En segundo lugar, si la ley ya no depende de la voluntad
de un soberano, quin la hace? La ley debe ser sometida a la libertad de la
crtica. Los pueblos tienen capacidad legislativa. La razn solo puede aceptar lo
que ha sido sometido a un examen pblico. Esta corriente, principalmente
promovida por Locke y Kant, tiene una gran diferencia con el pensamiento de
Hobbes o de Maquiavelo. Las relaciones libres entre los hombres suponen
confianza para los primeros y desconfianza para los segundos. El pensamiento
modrno conocer varias corrientes, incluso contradictorias.

Si la poca de la Modernidad es el tiempo de la razn en diferencia con la poca


de la fe de la Edad media, la Modernidad tena pensadores que cuestionaban la
razn como Hobbes, Hume y Bentham del utilitarismo. Hume, al contrario, ser la
interpretacin del libertinaje en la vida econmica.

El pensamiento tica dominante de la Modernidad ser representado por las


grandes figuras de John Locke y sobre todo de Emmanuel Kant durante varios

85
siglos. Su pensamiento ser objetado por los filsofos de la sospecha, Marx,
Nietzsche y Freud.

1. Thomas Hobbes

Para Thomas Hobbes (1588-1679) el hombre es un lobo para su prjimo, todos


estn en constante guerra unos contra otros.
Para que la sociedad sea posible es necesario firmar un contrato entre todos sus
miembros. Un rey absoluto (llamado Leviathan) debe controlar el cumplimiento del
contrato. Se gobierna sobre la base de un control externo al hombre y de una
represin, porque el hombre busca solamente su propio inters y trata de utilizar a
los dems. La relacin bsica es la desconfianza entre todos, incluyendo al
gobierno. Los hombres se dejan guiar por la lucha permanente de adquisicin de
poder, bienes y gloria. La agresividad entre los hombres es su caracterstica
fundamental. Estos deseos solo pueden llevar a caos y muerte. Los lderes
polticos ofrecen la justicia para ganar los votos pero no tienen la intencin de
aplicarla. Referencias a la justicia y a la dignidad son utilizadas por ellos para
esconder sus verdaderos motivos a los dbiles. Platn ya mencion este uso
exclusivo de la tica en los discursos de los polticos en sus campaas
electorales. Tanto Hobbes como Kant reclaman un estado de derecho, pero para
el primero cualquier Estado eficaz es bueno y para el segundo el Estado debe
tener como fundamento la justicia. Para Hobbes prima el orden y para Kant la
tica.

2. John Locke

John Locke (1632-1704) es, sin duda, la figura principal en el inicio de la historia
moderna. En sus Lettres Philosophiques ou Lettres Anglaises de 1737, Voltaire
(1694-1778) lo considera como el nico filsofo de importancia en comparacin
con Descartes y Malebranche. En Le Sicle de Luis XIV (1751) repetir: De
Platn a Locke no hay nada [...] solo Locke ha explicado la inteligencia humana

86
en un libro donde se encuentran solo verdades; y lo que da la perfeccin a este
libro es que todas las verdades son claras.

Locke es el fundador del pensamiento liberal. Una de las preocupaciones del


liberalismo es fundamentar el Estado sobre la satisfaccin que puede adquirir el
ciudadano en l, conciliando los fines universales que persigue el Estado con los
fines particulares del individuo (intereses econmicos, familiares y creencias). Es
el fin del modelo anterior de una sociedad donde se obedeca simplemente las
rdenes dadas por la autoridad.

a. Ley natural y conciencia

Locke da mucha importancia a la persona. La persona tiene la capacidad de


reflexionar sobre s misma y de consultarse a s misma. La persona es conciencia
de s misma. Esta identidad personal no se separa de un inters por s mismo, el
placer que va acompaado de la capacidad para la regla, la cual precisamente va
a calificar sus actos como buenos o malos. Hay un inters por la felicidad que
est ligado a la conciencia. Mediante la responsabilidad, la conciencia responde
de sus actos ante los hombres, constituyendo una persona moral. La conciencia
es fuente de los actos y asume su responsabilidad por ellos. La vida moral reside
en la persona misma, en el interior de su conciencia. Esta teora de la persona
es el gran aporte de Locke a la tica (Jaume, 2010: 140-148).

Locke, al contrario de Hobbes, parte de la idea de una ley natural presente en los
hombres, que expresa la igualdad y el consenso entre todos. Dios ha puesto en
nosotros las normas de la humanidad que constituyen la llamada ley natural. Dios
ha creado el hombre a su imagen.

Existen tres tipos de leyes diferentes: la ley natural, la ley positiva y la ley de la
presin social. La ley inscrita en nuestro ser por Dios es la ley natural, la ley del

87
legislador es la ley civil y la ley de la regla moral es la ley de opinin o
costumbre. Solo Dios es soberano. El Estado y el individuo poseen solo una
relativa autonoma.

La razn no fundamenta la ley y tampoco obliga a cumplirla. Dios ordena y la


razn y la libertad entienden y ejecutan. Este reconocimiento por medio de la
razn gua al hombre por el camino del bien. Locke insiste en que el bien produce
en nosotros un placer. La ley de Dios es un bien para el hombre. El hombre solo
puede realizarse cumplindola. Nuestra verdadera felicidad o placer consiste en el
cumplimiento de la ley de Dios porque representa nuestro verdadero inters. Sin
embargo, debe haber motivaciones que hagan al hombre cumplir con la ley. Los
motivos son la recompensa o el castigo. El que cumple la ley de Dios tendr una
recompensa en la otra vida.

En el hombre no solamente hay razn sino tambin una gran variedad individual
de placeres. La vida sensitiva tambin nos motiva a los placeres. Esta
problemtica llev a Locke a reflexionar sobre las motivaciones psicolgicas del
comportamiento. La inquietud que siente el hombre por la ausencia de algo la
llamamos deseo, es el principal estimulante que impulsa su accionar. Resulta
entonces que el deseo de las pasiones compite (y puede desplazar) con la
motivacin principal, la voluntad, que busca el bien ms grande. Locke intenta
coordinar la obligacin de la ley y las motivaciones del placer sensitivo, la presin
de las costumbres y de las opiniones. En este caso, la rectitud es decir, la
conducta conforme a ley ya no basta. Se necesita tambin el placer. La falta de
placer puede desviar la voluntad hacia goces que contradigan el verdadero bien.
Se debe buscar que coincidan la razn y el deseo, el bien y el placer.

El hombre puede tambin precipitarse y equivocarse en su eleccin del bien y del


mal. La moda, las opiniones, la educacin y las costumbres pueden hacerle
perder el verdadero sentido de las cosas y corromper su gusto. No obstante,
Locke reconoce el carcter absoluto de la ley natural y la relatividad de los gustos.

88
l considera que la ley de Dios debera estar presente en todos los rdenes de la
vida para poder normar el comportamiento. Siempre se debe buscar el bien
mximo y subordinar los otros. Existe una tensin entre fundamentacin
metafsica de la moral y realidad sociolgica. Opiniones equivocadas, educacin
sin normas, costumbres y malos hbitos pueden corromper. Locke se da cuenta
de un pluralismo en la moral, reconoce los lmites de la razn. l comprueba la
prioridad del conocimiento prctico sobre el terico porque no podemos conocer
todas las cosas, pero s necesitamos orientar nuestro comportamiento. El
escepticismo nos amenaza cuando descubrimos que la razn no conoce todo.

Locke observa que nuestra libertad debe suspender nuestros deseos antes de
que la voluntad sea determinada. Depende de nosotros desear el bien y excitar
nuestros deseos en funcin del bien principal. El que no compara el bien futuro
duradero con el bien momentneo no ser capaz de desear el bien, y ceder ante
la menor incomodidad que se presente. Un cambio puede ser necesario. La
bsqueda de la felicidad debe ser un trabajo de la voluntad, que muchos
desconocen porque la inquietud influye en su voluntad (Jaume: 2010, 160).

b. Las instituciones del Estado

El aporte de Locke sobre la importancia de las instituciones en la tica es de


suma actualidad.

Segn Ralf Dahrendorf, Roma venci a Grecia y se desarroll una cultura greco-
latina. El sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilizacin de
Roma, no de Atenas. Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontramos
algo nuevo e importante en la filosofa pblica de Cicern, y seis siglos despus
en los juristas del emperador Justiniano. El ttulo de una de sus contribuciones a
la teora del derecho resume el obsequio de Roma a Occidente: Instituciones.

89
Las instituciones de la libertad son: economa de mercado, sistema poltico
democrtico con elecciones libres y pluralidad de partidos polticos, separacin de
los tres poderes del Estado con el imperio de las leyes y, principalmente, la
sociedad civil.

Los individuos no pueden vivir en una situacin de naturaleza pura, estn


obligados a vivir en un Estado. El estado de naturaleza es anrquico y por eso
tiene pocas ventajas. De ah que se necesite un contrato social. Esto implica la
existencia de una ley natural o derecho natural. Dios le ha dado esta ley a cada
uno de nosotros. La posibilidad de los vnculos entre las personas presupone que
tienen algo en comn: la naturaleza humana. La ley natural o el derecho natural
es el presupuesto para poder formular leyes que dirijan la sociedad. Son
principios inherentes a las personas. La ley natural existe antes de su
reconocimiento por el hombre. Su tarea es descubrirla y explicarla. Existe una ley
divina escrita en el hombre. La ley divina no es un efecto del deseo, sino que est
dada por una revelacin. La libertad de la naturaleza est limitada por la ley
natural.
Se debe construir un Estado sobre la base de la ley natural. La ley natural
autoriza al consenso de todos para elaborar las estructuras de la sociedad. La
mayora de las personas decide que existe una sociedad y este es el nico
contrato. La mayora elige un gobierno y un poder legislativo. Se delega el poder
con una misin y se le da confianza. La nica manera de justificar la autoridad es
por el consenso de todos.

Las libertades deben ser limitadas por las leyes y por la autoridad. Una actividad
es solamente humana cuando obedece a una norma que la califica. Locke seala
la necesidad de una relacin entre el imperio de la ley y el sujeto interior. Dios
ordena al hombre realizar su propiedad en un sentido amplio: propiedad de los
bienes, de s mismo, de su vida, de su libertad pero tambin el poder de juzgar
y sancionar a los que actan contra la ley. Esta personalidad es previa al Estado
civil. El Estado no crea las obligaciones ni ser su salvador, como piensa
Rousseau. Pertenecemos a la sociedad como personas pero no como miembros.
90
Rousseau ve a la persona como portadora exclusiva de intereses y al ciudadano
como consciente del inters de la sociedad. Habr un conflicto entre los dos en el
sujeto. El Estado formara al ciudadano. Para Locke, al contrario, la persona
incluye todo, de modo previo a su situacin de ciudadano por la ley natural. La
persona incluye tanto inters personal como la obligacin ciudadana. La persona
es origen de todo y anterior al Estado. Este solamente puede apoyar las
obligaciones que vienen de la ley natural, en su llamada tarea de subvencin.

La misin del Estado es hacer cumplir las leyes, garantizar la libertad y los
derechos de los individuos. Se establece el principio democrtico: el pueblo
delega el poder. La sociedad nos protege y nos da una brjula para el camino; y
lo hace por medio de las instituciones. Las instituciones son en primer lugar, las
sanciones vinculadas con ellas y las formas de organizacin en las que aparecen
dos cosas: las instituciones se encargan de que podamos apelar a una ley
comn y judicatura. Locke aade con razn que en este sentido las instituciones
necesitan autoridades. El pacto social es un pacto fraterno, pero tambin es un
pacto de dominio. Se trata de reglas que puedan fundamentarse y autoridades a
las que se haga responsables. La ausencia de normas y de autoridades eficaces
se convierte en una amenaza para la libertad. La libertad no es un estadio
originario de la humanidad al que deberamos retornar ni un vaco posmoderno en
el que todo es posible.

La libertad es una fuerza civilizada y civilizadora. Por eso solo prospera s


logramos crear y mantener instituciones que le confieran estabilidad y
duracin. Las instituciones garantizan nuestros derechos y, con ello, la justicia
social. Si queremos ms oportunidades para ms gente, tenemos que operar
por medio de instituciones y jams debemos cesar de refinarlas y mejorarlas.
En todas partes es el propio contrato social el que est en juego, y con l los
fundamentos de la libertad (Dahrendorf, 2006: 61, 62).

De esta manera cada uno se obedece a s mismo. De acuerdo con Locke el


pueblo conserva el poder para cambiar las leyes, y si es necesario tambin para
deponer a la autoridad cuando esta exceda sus fines. El individuo, como portador
de la particularidad y de la universalidad, ser siempre juez de las leyes

91
promulgadas por el legislador. Esta es la gran novedad del sujeto poltico. El
sujeto controla la misin del legislador. No existe autoridad por nacimiento. La
libertad y la igualdad son proclamadas como principios inherentes a la persona,
pertenecen a la ley natural. La prctica de la pluralidad y el valor de la tolerancia
se entienden as como grandes caractersticas del liberalismo.

El liberalismo segn Locke consiste en un sujeto poltico que no est identificado


con el poder y le da su consentimiento a este y a las leyes, en la medida en que
cumplan con los fines particulares y universales de la sociedad civil. El
consentimiento es una obligacin que brota del interior de la persona. No es por
obediencia como ciudadano al Estado porque el hombre es previo al gobierno y
obedece a Dios. El Estado solo ayuda a cumplir.

Sin embargo, en el caso de la ley civil y sobre todo en el caso de las opiniones, la
ley es susceptible a la relatividad de las costumbres. El orden social no tiene la
bondad y la sabidura de Dios. Existe un mecanismo de sometimiento a la opinin
pblica. Quin resiste a las presiones sociales? El inters personal promueve el
conformismo. Frente a esta situacin, Locke ilustra el espritu del liberalismo
crtico y prescriptivo. A pesar de su resignacin ante la opinin pblica, los
hombres mantienen siempre la posibilidad de pensar bien o mal, de aprobar o
desaprobar los actos de sus contemporneos. La libertad del pueblo nunca se
pierde (Jaume, 2010: 179).

La influencia de las determinaciones sociales, mencionada por Locke, ser


asumida y radicalizada por otros autores como Montesquieu y Hume, y llevar a
un pluralismo moral fundamentado principalmente en las pasiones, que terminar
en un escepticismo.

3. David Hume.

David Hume (1711-1776) omite la ley natural para dar paso al hedonismo,
posibilidad ya sealada por Locke, abriendo el camino hacia un empirismo moral,
poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin del hombre con el
92
ambiente por medio de las pasiones. La razn es solo un reflejo de estas. El
hombre est sometido a las pasiones y por lo tanto el motivo de su ser es la
utilidad. La ley no puede ser fuente de obligacin porque la obligacin presupone
la utilidad. Reducir al hombre a una experiencia de pasiones y utilidad es el
mtodo experimental. l descubre las reglas o leyes por una reflexin sobre los
lmites tiles de sus pasiones con los dems. Las leyes son un reflejo artificial de
las pasiones.

La libertad ya no es intelectual y moral sino la felicidad individual como resultado


del juego de las interacciones humanas y econmicas. Con esta definicin, Hume
se distancia de las corrientes de Locke y Kant, y surge un anlisis del liberalismo
econmico paralelo al poltico. Las fuerzas econmicas constituyen un espacio
econmico donde la praxis humana busca la felicidad y el lujo, donde nacen los
derechos. El hombre de negocios es el vehculo de la libertad. Hume describe el
funcionamiento del mercado. La libertad se realiza en el mercado, al servicio de
las pasiones. El gozo no est en primer lugar en acumular dinero sino en la
actividad econmica. El sujeto del liberalismo econmico existe como pasin de
emprender y como pasin de la pasin. Su filosofa es la precursora de la
economa liberal. Los derechos y las reglas tienen su origen en los intereses
dentro la sociedad.

El yo vive de la regla tanto para satisfacer su pasin utilitaria como para limitarla
en el encuentro de inters con el otro, descubriendo su propio inters. Las
virtudes son la expresin artificial de la naturaleza. La moralidad es, por lo tanto,
el resultado de un sentimiento y no de una norma (Jaume, 2010: 215). En este
punto encontramos la debilidad del empirismo. Cmo justificar una norma o ley
genrica? La razn puede observar los hechos pero no puede calificarlos. La
definicin de virtud o de vicio depende de la subjetividad de los sentimientos. De
acuerdo con Hume, ley y hecho social son una sola identidad, expresada por la
coincidencia de las simpatas mutuas entre las personas. Lo social depende de lo
subjetivo. La aprobacin o desaprobacin no es competencia de la razn sino el
resultado de las interacciones subjetivas de los individuos. Hume lo llama

93
simpata, concepto fundamental de su pensamiento. La cualidad ms llamativa de
la naturaleza humana es nuestra tendencia a simpatizar con los dems y a recibir
sus sentimientos. Es difcil entender el yo fuera de esta simpata. Hume dice: El
odio, el resentimiento, la estima, la seguridad, el coraje, la alegra y la melancola
son conocidos por comunicacin y no por m mismo. Hume no separa la
conciencia moral de uno de la aprobacin por el otro.

Para l, ms importante que la ley es la institucin. La ley es limitacin pero la


institucin es organizacin del dinamismo de los individuos. La institucin se
expresa en la regla, y la ms importante es la justicia. De las impresiones en la
historia va surgiendo una solucin que es la justicia, madre y modelo de todas las
virtudes artificiales. La primera seguridad, la propiedad, se refuerza por la justicia.
El egosmo y la generosidad necesitan reglas para garantizar el comercio. La
justicia artificial es el resultado natural de errores y conflictos. Lo artificial y lo
natural no se oponen mutuamente. El conjunto de las pasiones necesita reflexin.
La sociedad y sus reglas controlan pero no prohben las pasiones. Estas son
sometidas a un clculo de intereses. La justicia aparece como una especie de
acuerdo, por clculo de todos. Una vez establecida la propiedad, la simpata se
encarga de las correcciones. Los hombres aman la justicia porque de esta
manera se aman a s mismos. Esta regla es de inters para todos, surge de la
sociedad econmica y no de la poltica (Jaume, 2010: 224-225).

Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada
uno. Hume supone que el inters individual llevar a cumplir las promesas de
colaboracin con los que sufren injusticia. El inters sera el motivo de la
obligacin. Existe una confianza, pero es aparente porque es utilitaria. El
sistema de la sociedad se origina en el inters de cada uno. El mercado
reemplaza las relaciones personales.

Esta identidad es muy frgil. De esta manera tambin el ser humano es una
ficcin porque se constituye como una sucesin de percepciones. Segn Hume, el
origen de una ficcin del yo proviene de confundir una percepcin subjetiva con la

94
existencia. Las personas son solo un paquete de diferentes percepciones que van
cambiando rpidamente. El pensamiento acompaa a las percepciones y como tal
es una imaginacin. La identidad que atribuimos al espritu del hombre es igual a
la que atribuimos a la planta o al animal. La imaginacin acompaa a la mquina
de la economa de mercado.

4. Emmanuel Kant: El humanismo del deber.

Introduccin: Una nueva concepcin del hombre.

Presentamos en este captulo la tica segn Emanuel Kant (1724-1804). Muchos


filsofos actuales, defensores de la modernidad, consideran que Kant es el
pensador ms representativo de la Ilustracin o del liberalismo tradicional,
especialmente en lo que respecta a la tica. Monique Canto-Sperber opina que
Kant sigue siendo una referencia para muchos filsofos actuales porque es el que
ha dado la interpretacin ms profunda en la modernidad sobre los fines humanos
orientados hacia la moralidad (Canto-Sperber, 2004).

Segn Luc Ferry los antiguos filsofos vean el cosmos como un universo
armnico en donde estaba inscrito el comportamiento humano. (Luc Ferry
desconoce la originalidad de la filosofa de Aristteles que introdujo el concepto
de libertad para la tica (captulo III,1). Luc ferry, como todos los filsofos en la
tradicin de la modernidad, refieren a una gran terremoto en Lisboa donde
murieron muchas personas y se perdi grandes riquezas del arte que el imperio
portugues haba coleccionado. La naturaleza no era tan armoniosa. Para los
modernos, la libertad es una lucha contra la naturaleza porque es una realidad
ciega, sin rumbo, llena de violencia y egosmo. La paz, la solidaridad, la repblica
no son dones naturales sino conquistas que exigen un gran esfuerzo de los
hombres. Kant rompe con la idea de un cosmos armonioso que el hombre

95
buscaba conocer e imitar en la praxis. El cosmos es para l una fuente de
problemas.

En la antigedad se vea al trabajo como una actividad de los esclavos. Los


modernos lo ven, al contrario, como una manifestacin esencial del hombre o de la
libertad por medio de la cual se transforma a s mismo y a la sociedad. Los valores
no estn dados por la naturaleza sino surgen del deber-ser o de un ideal por
realizar. Los posmodernos no reconocen el trabajo como un medio para realizarse
porque se sienten utilizados.

El orden preestablecido es decir, una sociedad con una jerarqua de guerreros,


sacerdotes y magistrados por un lado y esclavos por el otro lado estalla en
pedazos tras la aparicin de un nuevo concepto de un universo neutral. Nadie vale
ms que el otro. Surge la posibilidad de la igualdad y el individualismo. El
cristianismo romper con el esquema de la esclavitud por aportar la idea de que
los hombres son todos iguales, tienen la misma dignidad.

En el plano moral, el cristianismo realiza una verdadera revolucin en la historia


del pensamiento, que se har sentir hasta en la gran declaracin de los derechos
del hombre de 1789, en la cual la herencia del cristianismo es indudable (Ferry,
2006b: 91).

El humanismo moderno acoger esta idea y la interpretar en un esquema no-


religioso en la democracia actual. La diferencia de talentos o de cuna no tiene
ninguna importancia desde el punto de vista de la moral. La moralidad de los
talentos depende de la eleccin libre. Somos todos hermanos y como criaturas
de Dios tenemos la misma capacidad para elegir libremente el sentido de nuestras
acciones.

Antiguamente la fe explicaba los lmites del hombre, sus debilidades y pecados.


Desde el punto de vista moral y metafsico, Dios anteceda al hombre y por ello la
teologa era el fundamento de la moral. Kant rompe tambin con esta metafsica

96
que pensaba el hombre a partir de Dios y cuestiona esta jerarqua. La moral no
tiene su raz en una religin revelada. Su visin de la moral la define como dada
en el hombre como ser libre, sin depender de un Creador previo.
Kant y otros filsofos creyentes de la Ilustracin mantienen su fe pero declaran
que el contenido de la teologa no viene antes y no es fundamento de la tica. La
fe es posterior. La fe solamente apoya a la razn y a la voluntad. El hombre ya no
necesita a Dios para comprender que debe respetar al otro o que debe
considerarlo como un fin en s. Se pretenda que atesmo y moral pueden
entenderse de esta manera. Kant seculariz las ideas de la moral cristiana. Para
l, la tica no se encuentra en el orden de la naturaleza o en la voluntad de Dios
sino dentro de la persona.

Kant introduce en el pensamiento el concepto de autonoma, concepto que ser


considerado como una de las expresines ms carctersticas del hombre
moderno. El hombre es autnomo y agente de su propia historia.

Luc Ferry considera que Kant ( 1724-1804) va a construir su tica sobre la nueva
concepcin moderna del hombre tal como lo present el filsofo francs J. J.
Rousseau (1712-1778). Se trata de tres conceptos claves: la libertad, la virtud
como intencin desinteresada y la universalidad. Son las tres palabras claves que
definen la moralidad moderna del deber porque nos obligan a luchar contra el
egosmo natural o animal en nosotros (Ferry, 2006b: 102). Sin embargo, Kant da
tambin un lugar al ejemplo. En cuanto la dimensin poltica de la tica, Kant se
limite a sealar unos principios.

a. La libertad

La antropologa del hombre, segn Rousseau, se define a partir de la diferencia


entre el hombre y el animal. El animal no se distingue del hombre por una falta de
sensibilidad y comunicacin. La diferencia est ms bien en la libertad es decir,
en la capacidad del hombre de perfeccionarse durante toda su vida, mientras que
el animal est hecho por la naturaleza desde el primer momento de su existencia.

97
El instinto lo gua. El programa natural no le deja espacio para escapar. Es su falta
de libertad.

El hombre no est programado por la naturaleza. Tiene tambin una naturaleza


biolgica pero puede crear una cultura que hasta se opone a la naturaleza, como
por ejemplo el sistema democrtico, que ofrece una proteccin a los ms dbiles
por encima de la lgica de la seleccin natural. El hombre puede ir en contra de la
naturaleza para realizar lo peor o mostrar la generosidad ms esplndida.

La libertad trae tres consecuencias: en primer lugar, una doble historicidad. El


individuo cambia por la educacin y la sociedad cambia por la cultura y la poltica.
El animal no conoce ninguna de ellas. El hombre se transforma a s mismo desde
un nio totalmente necesitado hasta alcanzar el desarrollo de su vida por su propio
esfuerzo, y tiene una historia. El animal no tiene historia.

En segundo lugar, no existe una naturaleza humana. A diferencia de los animales,


el hombre no conoce el determinismo. Este ser anti-natura del hombre le permite
distinguir entre el bien y el mal; conociendo el bien puede optar por el mal. Su
naturaleza est en no tener naturaleza. La libertad no tiene definicin. La
modernidad, por lo tanto, no reconoce una ley natural inscrita en la naturaleza de
la persona.

El problema de la ruptura empez con J. Locke, quien reconoci la ley natural


inscrita por Dios en el hombre como su imagen, pero opin que reason must be
our last judge in everything (Locke: 1988). l acepta la revelacin pero considera
que solo la razn puede indicar lo que se debe creer. El antiguo concepto de su
religin, el protestantismo, sobre la asistencia del Espritu Santo en el
entendimiento de la Biblia, es negado porque no permite el control de la razn y
por lo tanto este entendimiento es subjetivo. Kant sacar las conclusiones de la
creciente influencia de la razn en la revelacin durante la Ilustracin. En su libro
Religion innerhalb der grenzen der bloszen Vernunft sostiene que la razn tiene la
absoluta prioridad sobre la revelacin. La problemtica ya no es entonces la
relacin entre revelacin y razn sino entre fe y razn. La revelacin ya no aporta
98
conocimientos y se reduce a un asunto de la razn prctica de la tica. Es el Dios
del desmo.

En tercer lugar, no existe ninguna norma o regla natural o histrica determinista. Al


hombre no se le respeta por su pertenencia a un grupo nacional, religioso, tnico,
lingstico, nacional, etc., como si estas categoras fueran fuentes de una tica,
sino solamente por su libertad, tal como lo dir la Declaracin de los Derechos
Humanos.

A pesar de las innumerables diferencias fsicas o biolgicas del hombre con los
animales, la capacidad de oposicin a la naturaleza es la diferencia principal
porque gracias a ella el hombre puede criticar e inventar ideales y por lo tanto
distinguir entre el bien y el mal. Es una diferencia tica y cultural. El hombre puede
reconocer el derecho del otro. Esto no es posible en el caso del animal porque l
no es capaz de esta reciprocidad (Ferry, 2006b: 107).

La libertad es la posibilidad de la voluntad racional de definirse a s misma. Ley


moral y libertad se implican mutuamente.

b. La conciencia del deber en la voluntad o la virtud

desinteresada

Ni los intereses ni los talentos pueden definir la virtud. Ni la riqueza, ni la salud, ni


el poder, ni la inteligencia, ni el coraje, ni las decisiones definen la tica. Solo la
voluntad puede ser un criterio para la tica, porque la virtud depende del uso que
se hace de las cosas. Se puede usar los talentos o poderes para el bien o para el
mal. Solo la voluntad puede dirigirlos hacia los fines correctos. La moral o lo bueno
est en la intencin de la voluntad. Lo tico viene del sujeto. No existe ningn
objeto que sea bueno en s o que sea capaz de promover lo tico.

99
Para poder entender la tica hay que partir de la libertad, de la posibilidad de
escoger, de la posibilidad del hombre de deshacerse de la lgica natural de los
egosmos. Para Kant, la virtud se consigue por una lucha contra la naturaleza.
Hasta el hombre que busca solo el placer sabe que tambin debe controlar su
naturaleza contra los excesos. Somos por naturaleza egostas y necesitamos ir en
contra de una libertad desenfrenada para poder convivir pacficamente con los
dems.

La autntica tica, el verdadero acto humano, es la accin desinteresada, es la


posibilidad de escapar al determinismo para poder actuar de una manera
desinteresada. Sin la hiptesis de la libertad, el acto desinteresado no tendr
sentido. Sin esta idea, la moral del hombre no sera ms que una descripcin de
las costumbres de los animales en el zoolgico.

Lo ms llamativo en esta nueva perspectiva de la tica es que el valor tico del


desinters se nos impone con toda evidencia. La voluntad va unida al deber. As
como la voluntad desinteresada es una evidencia, igualmente lo es el deber. Cada
ser racional tiene una conciencia del deber. En nosotros hay una experiencia de
un hecho que es la conciencia, que nos da rdenes. Para Kant este deber de la
tica es un imperativo categrico. Kant considera que no puede ser hipottico
porque en este caso dependera de los objetos circunstanciales y perdera su
carcter de norma. Supone por lo tanto que la conciencia moral se impone a
nosotros con un carcter absoluto de obligacin o deber.

Kant es consciente de que no se puede fundamentar racionalmente esta


conciencia del deber que se presenta en la voluntad. l comenta lo siguiente:

La ley moral determina inmediatamente la voluntad [] Pues cmo una ley


por s e inmediatamente pueda ser fundamento de determinacin de la
voluntad (lo cual es lo esencial de toda moralidad) es un problema insoluble
para la razn humana y es idntico a este otro: cmo una voluntad libre es
posible. As, pues, tendramos que sealar a priori no el fundamento por el
cual la ley moral en s proporciona un motor, sino qu es lo que ella, siendo
motor, efecta en el espritu (o mejor dicho, debe efectuar) (Kant, 2002: 96).

100
Las entidades metafsicas como la existencia de Dios, la totalidad del mundo, la
libertad, la inmortalidad del alma exceden nuestras condiciones de conocimiento.
No las podemos afirmar ni negar. Kant da por aceptada la obligacin de la tica en
la razn prctica. Para l, la idea del deber es la idea central de la moralidad.

Siempre existi la nocin del deber pero Kant le da un sentido nuevo. No es la


sociedad ni las autoridades, ni el miedo al castigo ni el reconocimiento los que lo
imponen. Su validez no depende de las circunstancias que estn en m o fuera de
m. El deber no viene por el deseo o el inters o por una experiencia social,
psicolgica o religiosa. La decisin del deber no puede venir por las costumbres ni
por los deseos, porque le toca solo al deber indicar lo que debo hacer. Se siente
ms la obligacin cuando se presenta la resistencia de los deseos naturales contra
la razn.

La condicin para poder sealar el valor de la persona se constituye entonces por


el cumplimiento de la ley, aunque incluye la anulacin de nuestros sentimientos.
(Kant, 2002: 104). Para explicarlo mejor, Kant hace la diferencia entre legalidad y
moralidad. El acto es legal pero carece de valor moral, pues no est inspirado
por la preocupacin moral. Un acto puede ser conforme a la moral, sin que se
realice por deber. En este caso no tiene valor moral. Si doy una limosna por
compasin o por temor a ser criticado no obro moralmente. Para obrar moralmente
no basta hacer su deber; es preciso adems hacerlo por deber (citado por
Leclercq, 1977: 133). El comportamiento solo es tico cuando la voluntad decide
realizar el acto por respeto a la ley.

c. La universalidad

A diferencia de lo particular de nuestros sentimientos, inclinaciones y preferencias,


la razn es la exigencia de universalidad. La norma moral necesita, por lo tanto, la
forma de una ley universal. El carcter general es el criterio pero no el fundamento
de la tica. La norma trasciende lo particular y da obligatoriedad al contenido o a

101
la materia. La persona humana es siempre un fin en s. El respeto por el otro
supone un esfuerzo, una voluntad que doblega al egosmo.

El nuevo orden que buscamos est constituido sobre el hombre. Kant llama a este
nuevo orden el reino de los fines. Nunca podremos instrumentalizar a los dems.
La razn prctica demuestra el valor absoluto de la persona. Definicin importante
para legitimar los derechos humanos: son derechos que tienen su origen en la
persona. La persona es el origen de la ley universal. Kant ofrece diversas
frmulas del imperativo categrico: Obra siempre de tal manera que la mxima de
tu voluntad pueda valer como principio de legislacin universal. Tambin puede
formularse de la siguiente manera: Obra de tal modo que trates siempre a la
humanidad, en ti y en los otros, como un fin y nunca como un medio. En tercer
lugar Kant lo formula de la siguiente manera: Obra como si por medio de tus
mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines.
Los fines de nuestras acciones morales se expresan como una ley universal,
vlidos para todos y siempre en cualquier lugar o tiempo. La universalidad expresa
los fines de la moralidad. Para que una accin sea moral necesita estar orientada
al bien comn.

Esta filosofa de universalidad de Kant es formalista porque la norma tica es sola


la forma. Puesto que un inters particular o concreto no puede intervenir, sino se
volvera un imperativo hipottico, la norma moral es solo imperativo en su forma.
La norma viene de la razn y no de la experiencia. La norma moral debe ser
formal para poder formular una ley universal. Solo la buena voluntad tiene un valor
absoluto. La tica no puede venir desde afuera, sea la naturaleza, sea Dios, sea
las necesidades. La razn prctica es autnoma y libre, los dos grandes
conceptos bsicos de Kant pero es una autonoma formal. La razn prctica
fundamenta a si misma.

El bien supremo es la virtud y la felicidad pero la felicidad en armona con la virtud


pero decidido por al buena voluntad. Sin embargo, Kant reconoce que el hombre
puede adquirir el bien supremo a condicin de postular de acuerdo a la ley
incondicional la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

102
En este tema de la universalidad de los conceptos encontramos una reaccin de
Kant contra el filsofo ingls Hume, quien consideraba que el nico conocimiento
es el sensitivo. Para probarlo planteaba preguntas engaosas del tipo: cmo
sabe usted que el sol saldr maana? Segn l, vivimos exclusivamente en base
a las costumbres y a la tradicin que transmiten las experiencias sensitivas
anteriores. La gran experiencia de antes dirige nuestra vida. La razn no aporta
nada. No se observan causas en la naturaleza, tampoco principios ticos.

Kant le contest que los grandes principios de la vida son cosas que no
encontramos en el mundo, sino que nosotros mismos producimos. Los principios
no se fundamentan en costumbres y tradiciones sino en la razn y en las ideas. La
razn descubre las causas y plantea los ideales para cambiar la sociedad. La
experiencia sensitiva no puede plantear una pregunta acerca del porqu de las
cosas. Esta pregunta solo es posible a partir de una capacidad que trasciende la
experiencia. Es el inicio de partida de todo conocimiento. La experiencia
solamente puede apoyar la investigacin pero no explicarla (Kant, 2002: 71-78).

Kant tiene la razn en cuanto la necesidad de las ideas o principios para poder
fundamentar la tica pero su explicacin de la tica formal no satisface.

d. El respeto

A pesar de rechazar el papel de los sentimientos en la moral, Kant considera


importante la presencia del respeto, pero lo concepta como el nico sentimiento
no emprico sino conocido a priori.

Deber y respeto van juntos para fundamentar un acto tico. La voluntad libre est
determinada por la ley y excluye todos los impulsos sensibles o de intereses. De
esta manera se entiende que la ley moral debe producir un sentimiento de dolor
porque causa perjuicio o dao a todas nuestras inclinaciones y satisfacciones que
constituyen el egosmo. Todas las inclinaciones o sentimientos del amor propio

103
deben ser eliminados como negativos por la ley moral para reemplazarlos por lo
positivo de la razn pura prctica.

Un sentimiento nunca puede ser base de la moral. El amor propio reducido a la ley
moral se llama el amor propio racional. La condicin para poder sealar el valor de
la persona se constituye entonces por el cumplimiento de la ley, aunque incluye la
anulacin de nuestros sentimientos. Un hombre preocupado por la dignidad de su
vida vive solo por deber, no encuentra el menor gusto en la vida (Kant, 2002: 112).
La humillacin de los sentimientos trae la estimacin moral o sea la prctica de la
ley. Kant rechaza el bien y la felicidad como objetivos de la moral porque nunca
nadie se pone de acuerdo sobre su contenido. No tienen valor universal. Cumplir
con la ley puede ser por un inters o bien por miedo. En estos casos cumplir con
la ley ni es virtuoso ni meritorio. Solo hay mrito cuando se acta con voluntad
desinteresada.

La ley moral humilla a todo aquel que considera a su amor propio como el
fundamento de la tica y despierta en la persona lo positivo que es el respeto. Ms
bien el sentimiento sensible, que est en la base de todas nuestras inclinaciones,
es desde luego la condicin de aquella sensacin que llamamos respeto; pero la
causa de la determinacin de este sentimiento est en la razn pura prctica.
(Kant, 2002: 99). Este sentimiento (bajo el nombre de sentimiento moral) es, pues,
producido solo por la razn. La razn pura prctica, al echar por tierra todas las
pretensiones del amor a s mismo en oposicin a ella, proporciona autoridad a la
ley, que solo ahora tiene influjo en los hombres. Un hombre puede ser para m un
objeto de amor, admiracin etc., y sin embargo, no por eso ser un objeto de
respeto.

El respeto es un atributo que no podemos negar al mrito. Puedo inclinarme ante


un hombre por su fuerza, inteligencia, etc., pero mi espritu solo se inclina ante un
hombre con rectitud de carcter. El respeto est lejos de ser un sentimiento de
placer. La envidia nos induce a faltarle el respeto al otro. La ley moral, la forma de
nuestra libertad, fundamenta racionalmente el sentimiento del respeto, el nico

104
sentimiento no emprico sino conocido a priori. La ley moral tiene entonces un
influjo sobre la sensibilidad produciendo el respeto, que a su vez fomenta el influjo
de la ley sobre la voluntad (Kant, 2002: 99, 100, 112).

e. El ejemplo.

Si no se puede probar la tica porque es un imperativo incondicional, surge la


pregunta de cmo podemos adquirirla o ensearla.

Kant seala que el camino es por medio del ejemplo de los que tienen un
comportamiento moral y estn dispuestos a dar su vida por ello. Ver a tales
personas no solamente crea respeto sino tambin el deseo de imitarlos y, de esta
manera, respetarnos a nosotros mismos. Sin embargo, una vida moral no puede
ser impuesta a la persona desde afuera. Solo se logra por el respeto con el
ejemplo de una vida desinteresada. Su fundamento es colocar la dignidad por
encima de la vida.

Pero si quieren presentar a alguien como ejemplo por seguir, debe


absolutamente usarse como motor el respeto del deber (como nico
sentimiento moral verdadero), precepto serio y sagrado, que no deja al vano
amor propio jugar con impulsos patolgicos (en cuanto son anlogos a la
moralidad) ni vanagloriarse de un valor meritorio. Si investigamos bien,
encontraremos ya para todas las acciones que son dignas de alabanza una
ley del deber que ordena y no deja depender de nuestro capricho lo que
pudiera ser agradable a nuestra inclinacin. Ese es el nico modo de
representacin que forma el alma, porque solo l es capaz de principios firmes
y exactamente determinados (Kant, 2002: 109).

Kant da el ejemplo del rey que quiere condenar a un inocente. Para ello necesita
que alguien lo acuse con un testimonio falso. Si este se niega a hacerlo, el rey lo
har ejecutar. Todos sabemos, dice Kant, lo que debemos hacer y tambin que
podemos hacerlo: negar el testimonio falso. En ese momento crucial podremos
conocer nuestra libertad. No el placer sino la justicia impele a uno a realizar
acciones que trascienden al instinto ms fuerte de vida que posee el hombre. Por

105
eso Kant pone a los hroes como ejemplos que nos ensean el porqu del deber
moral. Ellos prefieren sacrificar su vida a aceptar la injusticia.

Por el ejemplo del hroe podremos entender la dignidad humana, que sobrepasa
todo placer sensitivo. Solo las situaciones de vida o muerte nos revelan la
posibilidad de actuar por motivos morales. Kant nos ensea que la buena vida
existe parcialmente en varios placeres pero hay algo ms: un sentimiento de
dignidad que nos permite rechazar el placer cuando entra en conflicto con un valor
superior. Estudios han demostrado que los candidatos para Al Qaeda no surgen
de los pobres y marginados sino de buenas familias de clase media y alta, y con
formacin universitaria. Ellos escogen a Al Qaeda o Estado Islmico por dignidad
(Neiman, 2008: 84-108). Sin embargo, la diferencia con el hroe mencionado por
Kant est en que estos ltimos sacrifican a otros seres humanos. Se consideran
dueos de la vida. Uno puede tambin equivocarse con los ideales.

La dignidad es el gran valor buscado por innumerables personas en la sociedad:


periodistas, militares, policas que arriesgan sus vidas; hombres y mujeres que
desean tener hijos para poder vivir, a pesar de las estrecheces, la dignidad de ser
padres y madres; estudiantes que sacrifican horas de placer para lograr sus
aspiraciones; cientficos que se alejan de la sociedad de consumo para dedicarse
a la investigacin; profesionales que trabajan ms all del horario legal para poder
servir mejor al pas; sacerdotes y miembros de oenegs viviendo en pueblos
pobres alejados o en barrios marginales, etc. Para Kant, la vida virtuosa no est
en buscar ganancia material. La tica ayuda a superar la experiencia cruda de la
vida para lograr la dignidad y la humanidad de uno mismo. El hombre no solo vive
de pan.

El hombre debe limitar sus intereses personales para poder entrar en


comunicacin con los dems. Si la moral lo exige, el sacrificio libremente aceptado
no puede ser excluido de la tica moderna; hasta uno debera tener la disposicin
de poner en peligro su salud y su vida como lo muestra el ejemplo del hroe que
se sacrifica hasta la muerte. La corrupcin solo se podr combatir con gente que

106
est dispuesta a dar su vida. Un ejemplo fue Ezequiel Nolasco que dio su vida
para combatir la corrupcin de la centralita en Chimbote. Su muerte oblig a las
autoridades proceder a la investigacin.

Los ejemplos desempean un papel en los juicios reflexionantes; esto es, cada
vez que nos ocupamos de cosas particulares pero el juicio debe estar
acompaado por la conciencia del deber.

En la Crtica del Juicio encontramos algo anlogo al esquema: el ejemplo.


En los juicios Kant atribuye a los ejemplos la misma funcin que las intuiciones
llamadas esquemas tiene para la experiencia y el conocimiento.Los ejemplos
se definen como las andaderas del juicio. Los ejemplos guan y conducen y,
por tanto, el juicio adquiere validez ejemplar. El ejemplo es lo particular que
contiene en s, o se supone que contiene, un concepto o una regla general. El
juicio tiene validez ejemplar en la medida en que sea correcto en el ejemplo
escogido. Casi todos los conceptos de las ciencias histricas y polticas son de
naturaleza restrictiva: tienen su origen en un acontecimiento histrico
particular, al que se confiere carcter ejemplar. Si decimos que alguien que
es bueno tenemos en el fondo de nuestras mentes el ejemplo de Francisco de
Asis o de Jess de Nazaret. El juicio tiene validez ejemplar en la medida en
que sea correcto el ejemplo escogido. (Hannah Arendt, 2003: 152).

f. La tica y la poltica

Kant no escribi una obra completa sobre teora poltica. El rechaza el utilitarismo
como fundamento del Estado. La utilidad nunca puede ser el fundamento de la
justicia porque hay una gran diversidad de opiniones sobre lo que es til.

Afirmar que las tradiciones y costumbres definen el conocimiento es para Kant


aceptar que la sociedad tal como existe, est bien. Lo considera una poltica
conservadora. Kant y otros filsofos proponen cambios en la sociedad,
introduciendo los conceptos de igualdad, autonoma, democracia, repblica,
tolerancia, libertad individual y libertad de prensa, que contradican las ideas
tradicionales de autoridad, tradicin y privilegios.

107
Kant no niega la importancia de las costumbres y de las tradiciones pero observa
que el mundo existe tal como nosotros lo hemos hecho por coercin injusta. La
realidad se puede enfocar de diferentes maneras. Cmo se puede por ejemplo
juzgar el sistema de esclavitud a partir de las costumbres? Kant quiere cambiar la
sociedad.
La posmodernidad, al contrario, ha renunciado a buscar el deber y por lo tanto es
conservadora. Segn Susan Neiman, los posmodernistas tienen mucho en comn
con los fundamentalistas.

Kant consideraba a su filosofa como un fracaso si no lograba defender los


derechos del hombre. El deca: Si el hombre sigue preguntando por medio de la
ciencia sobre el avance de la tecnologa, cmo podr abandonar la obligacin
tica para encontrar la justicia? Mantener los ideales es ms difcil que
abandonarlos. La dignidad exige mantenerlos. Es una exigencia al mundo. Kant
entenda muy bien el abismo entre las cosas tal como son y cmo deben ser.

Sin embargo, Kant entra en contradiccin con su principio del hombre como un fin
en si cuando recurre a la idea del contrato social pero distanciandse de las
ideas de Locke y de Rousseau al respecto. Segn estos, el contrato social tuvo su
origen en las personas o ciudadanos que algn da decidieron ponerse de acuerdo
sobre los principios para regular la vida en comunidad de acuerdo a la naturaleza
o la dignidad de la persona. Para Kant, el contrato social es una mera idea porque
principios morales no se pueden deducir de hechos empricos. As como la ley
moral no puede fundamentarse sobre los intereses y deseos de las personas,
igualmente los principios jurdicos no pueden fundamentarse en los deseos de una
comunidad. Kant vaca de contenido lo que para Locke y Rousseau es la base de
todo sistema social. El contrato social, una de las caractersticas ms importantes
de la Modernidad en diferencia con el poder absoluto de la Monarqua, se
convierte para Kant en una idea de la razn.El pueblo no puede ser legislador.
Kant escribe en su libro Metafsica de las costumbres:

108
Una mera idea de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad
(prctica), la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si estas
pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que
considere a cada sbdito, en la medida en que este quiera ser ciudadano,
como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ah se halla
la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica (Fernando Quesada,
2007: 256).

El jefe del gobierno es el nico conminado a legislar compulsivamente bajo el


imperativo categrico de que lo haga como si el pueblo lo quisiese, pero sin que
haya control real alguno. Se pierde la propuesta moderna del individuo, de su
autonoma, autor de su propia historia, la reciprocidad entre los hombres y se abre
paso a una situacin de verdadera subordinacin de los ciudadanos con respecto
al jefe de gobierno. A pesar del gran principio de igualdad, caracterstico de la
emancipacin, Kant afirma que no todos estn cualificados con igual derecho para
votar, a presentarse a cargos pblicos o a organizarse por falta de independencia
econmica como las mujeres, los trabajadores dependientes etc. Carecen de
personalidad civil porque no son propietarios.

5. Los filsofos de la sospecha

Marx, Nietzsche y Freud dudaban de la razn. En el siglo XIX aparecen autores de


la modernidad que sospechan que detrs de la razn y de la libertad hay otras
fuerzas: Marx, Nietzsche y Freud, llamados los filsofos de la sospecha. Para
Marx el desarrollo de las fuerzas productivas defina la vida del hombre y para
Freud lo haca la subconsciencia. Ellos cuestionan la libertad, la razn y los
grandes valores de la modernidad. Los tres coinciden en que todo es
interpretacin y la interpretacin es infinita. Alguien que roba lo interpreta como un
bien para l y la vctima lo interpreta como un mal. No existe el robo sino las
diferentes interpretaciones.

En el prximo captulo presentaremos el pensamiento de Friedrich Nietzsche


porque su pensamiento es precursor del escepticismo del siglo XX.

109
Evaluacin

Hobbes considera que todos estn en guerra permanente entre ellos. Todos
deben ponerse de acuerdo de elegir necesita una autoridad, Leviathan, que
ponga orden por medio de represin.

John Locke es el gran defensor de la libertad. l es el fundador del pensamiento


liberal. Locke sostiene, contrariamente a Hobbes, que el hombre no tiene un
derecho natural ilimitado, sino es limitado por su propia naturaleza y por el
derecho natural de los dems. La sociedad no es una lucha de unos contra otros
o una autoridad que impone exteriormente las obligaciones, como pensaba
Hobbes, sino el lugar indispensable donde las libertades limitadas puedan
realizarse por su capacidad de entender la ley. A diferencia de lo planteado por
Hobbes, la persona es duea de sus actos, los reconoce como suyos y juzga
sobre su rectitud o su error. El control est al interior de la persona y no en el
exterior por un Leviathan. Las relaciones libres entre los hombres suponen la
confianza para unos como Locke y Kant, y la desconfianza para otros como
Hobbes

La persona es duea de sus actos y juzga sobre su rectitud o error. Por medio de
la conciencia se constituye la persona moral. La vida moral reside en la persona
misma. El deseo incluye tambin las pasiones. Se debe buscar el verdadero
placer que consiste en la coordinacin o coincidencia entre pasiones y razn. El
hombre mantiene su libertad a pesar de las presiones sociales. Sin embargo, las
determinaciones sociales, sealadas por Locke, sern radicalizadas por Hume y
llevarn a un pluralismo de la moral.

Locke insiste en que la libertad necesita de las instituciones del Estado. Todos
somos iguales y libres. Nadie tiene derecho de dar rdenes a otro. La mayora

110
elige un gobierno. Se delega el poder. Puesto que se ha eliminado la obediencia
ciega al rey y a la Iglesia, la ley es la nueva autoridad que garantizar la libertad
de todos. Las instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas
con ellas se encargan de defender la libertad. El hombre solo puede realizarse
cumpliendo las leyes. Dios ha puesto en nosotros la ley que pertenece por lo tanto
a nuestra naturaleza, ley natural. Esta ley es la base para formular las leyes de la
sociedad.

David Hume omite la ley natural y da paso al hedonismo, abriendo el camino


hacia un empirismo moral, poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin
del hombre con el ambiente por medio de las pasiones. La razn es solo un reflejo
de ellas. La moral es el resultado, por lo tanto, de un sentimiento y no de una
norma. Para Locke la ley califica la moralidad, para Hume la califica el inters de
la pasin. Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del
egosmo de cada uno. Para Locke la ley es constitutiva de la identidad de la
persona, la ley califica la moralidad; para Hume se excluye la ley y solo las
pasiones aseguran, por una reflexin, el vnculo entre los placeres del pasado y
del futuro.
Con Hume surge una corriente del liberalismo que se distancia de Locke y Kant.
Aparece un liberalismo econmico paralelo al poltico y al tico. La diferencia con
Kant est en que este piensa en el estado de derecho y Hume piensa en el
estado del mercado. El conflicto entre ambos se manifiesta hasta nuestros das.
Esta visin del individuo, esclavo de las pasiones, con la nica libertad de
insertarse en la mecnica del mercado de la economa, corresponde a la
autonoma absoluta de la economa, o sea al neoliberalismo que conocemos
actualmente, un escepticismo frente a los valores. La motivacin est en los
intereses excluyendo los principios ticos. El hombre no es un ser social o poltico
sino un egosta, en guerra con todos como deca Hobbes.

Surge la sociedad econmica en lugar de la poltica. Hume promueve el mtodo


individual que Hobbes eliminaba por el Leviathan. La libertad ya no es moral ni

111
intelectual sino el resultado del juego de las interacciones econmicas. En el
transcurso de la historia el pensamiento de Locke sobre la ley natural y la
conciencia personal de las normas puestas por Dios ser desplazado por el
empirismo moral de Hume, es decir, la moral es el resultado de la relacin entre
las pasiones con el ambiente. Como ilustracin de la lnea neo-liberal de Hume,
a diferencia de la tradicin de Locke o de Kant, citamos la informacin de un
contemporneo del Siglo de las Luces: A. Smith (1723-1790). Raquel Lzaro
Cantero comenta al respecto:

En el plano econmico, el sistema mercantilista de comercio ha sido la fuente


de innumerables injusticias al impedir la bsqueda libre del propio inters
segn la virtud de la prudencia y de la justicia, y durante el ltimo siglo, ni la
caprichosa ambicin de los reyes y ministros ha sido tan devastadora para la
paz de Europa como el recelo impertinente de los comerciantes y los
fabricantes. Opina Smith que el mercantilismo suscita un espritu monopolista
en comerciantes e industriales; ese espritu ha impulsado a los pases a que
vean la prosperidad y beneficios de las naciones vecinas con envidia, y como
peligrosos rivales para el inters del propio pas; por ello el comercio que
deba ser, entre las naciones como entre los individuos, un lazo de unin y
amistad, se ha vuelto un campo frtil para el desacuerdo y la animosidad
(Lzaro Cantero, 2002: 228).

Concluimos que en lugar de la ley, protectora de la libertad, Hume plantea el


juego libre de los intereses. Su filosofa, como seal Kant, es la crtica de la
causalidad. La necesidad a las cosas se explica por la inteligencia que establece
la conexin causal entre las cosas. Hume considera que la causalidad no es ms
que una costumbre, la rechaza pero por llamarla costumbre reconoce algo
parecido. Trata de esclarecerlo diciendo que no se puede explicar la conexin
entre las percepciones. Por este mismo motivo llama a su pensamiento una
filosofa escptica (Jaume, 2010: 235-236).

Kant dio inicio a la nueva moral republicana de la modernidad. Se entiende de esta


manera que la libertad, igualdad y la autonoma son la claves y fundamentos de
esta moral moderna que Kant intenta fundar, porque nos permite oponernos a las

112
tendencias egostas y caticas de la naturaleza, la gran diferencia con la filosofa
griega que vea un armona en la naturaleza. Kant consideraba que se debera
hacer una distincin entre la naturaleza y las personas. Sin embargo, la actual
conciencia ecolgica nos ha enseado que la naturaleza no es tan catica como
los modernos pensaban. La naturaleza es una base fundamental para que el
hombre pueda vivir pero es el hombre que la est convirtiendo en caos. No se
puede definir la naturaleza por el solo hecho de los terremotos. La sociedad
insociable, como la llama kant, es producto de la ignorancia del hombre.

Es la buena voluntad o la virtud desinteresada la que constituye la moralidad de un


acto. La voluntad nos obliga a cumplir con las normas. Kant deja tambin un
espacio para la funcin del ejemplo.

Kant defiende una tica normativa que se aleja del relativismo, escepticismo,
dogmatismo o convencionalismo de las costumbres. En la primera pgina de su
libro Critica de la razn prctica leemos:

[] este concepto de lo incondicionado, empero, no pudo la razn


establecerlo ms que de un modo problemtico, como no imposible de pensar,
sin asegurarle su realidad objetiva, sino solamente para no ser precipitada en
lo profundo del escepticismo y atacada en su propia esencia por la pretendida
imposibilidad de aquello que, al menos como pensable, tiene ella que dejar
valer. El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por
medio de una ley apodctica de la razn prctica, constituye la piedra angular
de todo el edificio de un sistema de la razn pura, incluso la especulativa, y
todos los dems conceptos [] (Kant, 2002).

La Ilustracin que representa Kant es una defensa del mundo moderno que no se
limita a los valores de la tolerancia y honestidad, sino que realza la razn, el
respeto y la esperanza.

La conciencia moral es un hecho. Somos conscientes del deber de las normas


ticas pero no podemos demostrar o probar la existencia de estas. La
universalidad de las ideas protege a todos los hombres contra la casualidad de la

113
naturaleza. La razn es la manera para luchar contra todas las contingencias,
desde la injusticia hasta la enfermedad. Hoy en da ya no es tan evidente que la
conciencia moral es un hecho. El positivimo de la ciencia logr marginar la
conciencia moral. Existen filsofos que buscan justificar el caos.

Se respeta al hombre independientemente de su etnos, religin, lengua, nacin,


cultura, etc. Por ser libre, el hombre merece la proteccin de los derechos
proclamados en la gran declaracin de 1789.

A pesar del aporte extraordinario de Kant a la tica tenemos que sealar algunas
observaciones respecto de su fundamentacin.

a. La metafsica ontolgica y la metafsica tica.

Surgen entonces las preguntas: Cmo encontrar una nueva norma o tica? Por
qu la libertad otorga una dignidad al hombre de ser un fin en s y por qu esta
libertad implica la virtud desinteresada? Si el cosmos es violento, ciego y sin
destino, cmo se van a fundamentar las normas ticas?

La pregunta por la posibilidad de una metafsica ontolgica fue formulada


inicialmente por Kant. Su respuesta negativa tendr consecuencias en toda la
filosofa moderna posterior. Kant plantea que el conocimiento sensitivo es primero,
pero nos limita a una observacin de los hechos y no da un conocimiento de ellos.
La razn terica ofrece las ideas o formas universales pero no tienen contenido.
Se llaman juicios puros a priori y juicios puros sintticos. Por lo tanto, no existe
una metafsica o conocimiento verdadero de la realidad.

Kant est obligado a formular la misma pregunta por la fundamentacin de la


razn prctica. Tambin para ella, como lo hizo para la terica, Kant plantea la
pregunta sobre su posibilidad y responde sin mayor fundamento que las
obligaciones ticas nos vienen impuestas. Las normas ticas deben ser admitidas

114
sin ms por nuestra voluntad. Kant llama a esta imposicin el imperativo
categrico. Esta fuerza obligatoria, indiscutible, no se origina en un concepto de
felicidad o bondad sino brota de su propia legalidad. Este imperativo universal
tampoco es consecuencia de una experiencia, sino que est definido por un
principio universal que suena como sigue: Acta de tal forma que el motivo de tu
voluntad en cualquier momento tambin pueda fungir como principio de una
legislacin universal.

De esta manera, la libertad de la voluntad es un presupuesto necesario del


imperativo kantiano, sino este ltimo no tendr sentido. El imperativo necesita de
la voluntad o de la libertad para que pueda ser cumplido o respondido. Podemos
concluir que la vigencia de la razn prctica, o la libertad, no se puede demostrar o
probar sino solamente debe ser aceptada; de lo contrario la ley moral y su
aplicacin se vuelve un sinsentido. No habra tica! En otras palabras, Kant
acepta una metafsica del conocimiento prctico, lo que neg para el conocimiento
terico. Esta ltima metafsica que impone las normas de la tica no es un objeto
del conocimiento sino una fe en un principio cuyo valor universal y necesario de
obligatoriedad, segn Kant, no se puede discutir! Kant quiere distinguir la razn
prctica de la razn terica. Sin embargo, las normas de la razn prctica tienen
las caractersticas de universalidad y necesidad, como las normas del
conocimiento terico.

La insistencia de Kant sobre la voluntad para cumplir las normas lo orienta hacia
una tica de la interioridad, una moral de actividades internas en la persona. La
libertad se realiza por ser actuante pero no por conocimiento de los valores! Kant
mismo seala la problemtica de su propuesta:

El bien moral es algo suprasensible, segn el objeto, y para l, por lo tanto, no


puede encontrarse en ninguna intuicin sensible algo correspondiente, y el
Juicio, bajo leyes de la razn pura prctica, parece por eso estar sometido a
dificultades particulares, que descansan en que una ley de la libertad debe ser
aplicada a acciones, como acontecimientos que ocurren en el mundo de los

115
sentidos, y en ese respecto pertenecen, pues, a la naturaleza (Kant, 1970:
91).

Las normas de la razn prctica se manifiestan en el acto de la libertad. A


diferencia de las normas condicionales de la actividad tcnica, en la tica las
normas tienen un carcter absoluto llamado imperativo categrico de la buena
voluntad. Kant nunca dud del carcter universal de las normas de la tica, como
nunca dud de la universalidad de las leyes de Newton. La ley moral se justifica
por s misma porque no brota de algo objetivo como la felicidad o la bondad.

Por lo tanto, en qu puede Kant fundar las normas ticas del a priori, o sea la
obligatoriedad para el comportamiento tico, puesto que no pueden ser deducidas
a posteriori de la experiencia? Esta explicacin trae serios problemas.

b. El imperativo categrico no puede hacerse valer sin

relacin con la experiencia

A partir de estos principios, las consecuencias son innombrables, lo que introduce


en la doctrina de la virtud una importante parte de indeterminacin. Generalmente
definida por la fuerza de resistir a las inclinaciones, la virtud representa a la vez su
ms grande indeterminacin como un asalto en la objetividad prctica (Ferry,
2006b: 218).

Karl Jaspers escribe al respecto:

El obrar legal no puede ser desligado del material de nuestra existencia en el


mundo. El imperativo categrico no deriva su incondicionalidad de la
experiencia, mas no puede hacerla valer sino en la experiencia, que es
examinada por l. La ley no puede ser aplicada sino con vistas al mundo. Las
consecuencias no el xito en el sentido de ventaja y provecho forman parte
del material en el cual el imperativo categrico ayuda a buscar lo justo.
Confundir la maravillosa inexorabilidad de aquel fundamento de la razn moral
con el rigor racional de preceptos y prohibiciones susceptibles de formulacin
exacta, equivale a arruinar aquel mismo fundamento, trado a la luz de la
conciencia por Kant. A l se refiere cuando acaso incurriendo en error
habla, particularizando, de ciertas leyes morales (Jaspers, 1995: 285).
116
Es evidentemente absurdo querer encontrar todo el contenido del conocimiento
exclusivamente en el conocimiento sensitivo (con todos sus lmites) y negar esta
posibilidad al conocimiento terico, a pesar de que ambos estn en relacin, y
reduciendo el ltimo a una funcin snttica formal. ( Por eso se llama El
formalismo de Kant).

De esta manera es evidente que la metafsica prctica de Kant tampoco tiene


ningn asidero. Kant cre el dualismo entre el conocimiento sensitivo y el racional.
Para superar la tensin entre razn y realidad, separ ambas. Sin embargo, el
dualismo de Kant tampoco resiste ningn anlisis antropolgico. La actividad del
conocimiento forma parte de la existencia humana y debe ser evaluada dentro de
esta amplia realidad. El intento de Kant de querer encontrar la totalidad del
contenido del conocimiento en el conocimiento sensitivo y, consecuentemente,
negar a la razn cualquier entendimiento, reducindola a una funcin formal
sinttica sin contenido es irreal.

Kant niega la posibilidad de una metafsica ontolgica pero acepta la metafsica de


la praxis que existe gracias a la libertad normada, porque la libertad es accin no
por un conocimiento de las cosas, sino por el puro acto. Cmo se va a formular
normas para actuar si no hay conocimiento de la realidad! Kant hizo un dao
irreparable a la tica. Fund la tica estrictamente autoritaria. Intent conjugar
racionalismo y empirismo pero no respet la realidad compleja del conocimiento
humano. En qu se fundamentan las normas absolutas, puesto que las ideas a
priori no pueden llegar a ninguna realidad?

Su filosofa entra en una contradiccin fundamental al decir que el conocimiento


viene por la realidad, pero no podemos conocer esta. La pregunta es donde la
razn encuentra el a priori y las normas absolutas del actuar humano tico.
Adems, no se puede establecer un puente entre razn a priori pura y razn
prctica porque no se puede formar esquemas de la moralidad, como en el caso
de la razn pura a priori o sinttica. En qu priori se fundamentan las normas

117
ticas puesto el a priori no tiene ninguna aplicacin en el mundo de la
experiencia? El puente que se debera construir entre la crtica de la razn pura y
la razn prctica es muy frgil.

Al final de su vida Kant plantea la buena voluntad pero la voluntad de por s no


puede definir lo bueno o lo malo sin referencia hacia un objeto. La voluntad no
es suficiente como criterio de la tica. Muy conocida es su frase: No hay nada
posible en el mundo, ni fuera de l, que pueda ser tenida como bueno sin
limitacin, a no ser una buena voluntad.

c. El respeto y la imposibilidad de la virtud


desinteresada.

Kant parece sentir la necesidad de la presencia de alguna referencia al bien


porque a pesar de no incorporar los deseos en su moral, l hace una excepcin
para el respeto. Sin embargo, Kant define el sentimiento del respeto de una
manera diferente. Es un sentimiento producido por la razn. El respeto hacia la ley
moral es para Kant, pues, el nico y al mismo tiempo indudable motor moral.

El respeto no constituye, en opinin de Ricoeur, ms que uno de los mviles


susceptibles de inclinar a un sujeto moral a cumplir su deber. Existe una gama
completa de sentimientos morales. Ricoeur menciona la vergenza, el pudor, la
admiracin, el valor, la abnegacin, el entusiasmo, la veneracin y la indignacin.

El deber kantiano no puede prescribir un contenido porque, en este caso, la


decisin dependera del objeto o de la voluntad del otro, etc. La obligacin
dependera de condiciones y por lo tanto no sera tica sino inters. Kant no toma
en cuenta los deseos y motivaciones o talentos de la persona. La nica motivacin
es la idea del deber. La pregunta es: cmo se va a formular o exigir cumplimiento
si no hay conocimiento de la realidad? No existe para l otra motivacin que la
conciencia del deber. Lograr un cambio es como una especie de un nacimiento

118
nuevo o una reforma instantnea del corazn o como una creacin nueva
(Fernando Quesada, 2007: 252).Kant suea con un tica desinteresada porque no
se puede fundamentar nada con contenido.

Sin embargo, se necesita decir en qu consiste la tica y as nunca pueda adquirir


la figura de desinteresada. El hombre, por sus lmites, no puede fuera del inters.
El desinters siempre tiene la forma de sacrificio, cuando el hombre sacrifica un
inters por un motivo superior: por ejemplo, el almirante Grau dio su vida para
servir a su patria, los padres sacrifican muchas cosas personales para la
educacin de sus hijos, etc. Solo podemos fundamentar que la exigencia moral no
puede ser una cuestin de clculo pero nunca podramos decir en qu consiste
segn Kant. Es un deber ciego Si no existe el fin del bien como podramos
cuestionar el mundo actual pragmatista y utilitarista?

Heinrich Heine consider a Robespierre y a Kant como las dos figuras centrales
de la Ilustracin. Ambos terminaron con la monarqua, uno en la prctica y el otro
en la teora (Neiman, 2008: 130). Las ideas de justicia universal de la filosofa de
Kant traan cambios grandes porque implicaban obligaciones tanto para el
ciudadano como para el rey. Se buscaba un mundo dirigido por los mritos de las
personas y no por la herencia de los hijos de los reyes o nobles o por la compra
del poder.

Podemos concluir que la tica propuesta por Kant es de gran profundidad y obliga
al hombre a actos grandes de entrega al servicio de la verdad y la sociedad.
Supera ampliamente los planteamientos de Hobbes, Locke, Bentham y Nietzsche.
Tuvo una influencia enorme en Europa durante siglos, tambin dentro del
pensamiento y pastoral de la Iglesia catlica. Sin embargo, es una tica que
reduce el sentido de la vida a cumplir deberes formales que no pertenecen al
mundo del hombre como ser tambin sensible. El afirma que existe el objeto pero
no se sabe en qu consiste. Cada individuo pone las normas concretas de
acuerdo a su conciencia de deber o buena voluntad pero es solo el Gobierno
que conoce el imperativo categrico. Por eso llamamos su tica autoritaria y

119
legalista porque convierte a las personas con autoridad en autoritarias y proclives
a ser legalistas.

Emmanuel Kant (1724-1804) es el gran representante del liberalismo tradicional


que entiende a la tica como el fundamento de las relaciones humanas. Sin
embargo, l la ve como el fruto de la razn y sobre todo de la libertad que luchan
contra el egosmo de la naturaleza y no como un resultado de la razn, las
pasiones y la sociedad. Por este motivo Kant introduce en el pensamiento
moderno la nocin radical de autonoma. Kant se distancia de la tica del bien
de Aristteles y de la tradicin de la tica fundada en la naturaleza humana de
Toms de Aquino. El hombre es autnomo, libre y decide sobre su propia vida.

La modernidad tena un proyecto valioso de igualdad, libertad, emancipacin,


civilizacin, progreso, humanismo, tolerancia, utilidad, optimismo, socialismo y
revolucin. En una palabra se denominaba la poca de las luces, la ilustracin,
Era la poca del humanismo de la razn.

La filosofa de la tica de Kant va a prevalecer durante siglos y va imprimir una


fuerte presencia de la moral en la poca de la modernidad en Europa. Tambin la
mayora de los autores actuales, que tratan de recuperar la tica despus del
nihilismo de los posmodernos, buscarn su inspiracin en el pensamiento de
Kant.

Amrica Latina no conoci la Ilustracin, los siglos del desarrollo de la ciencia y la


poca de la tica de Kant. Estuvo tres siglos como colonia de Espaa, pas que
tampoco conoci la poca de la Ilustracin. Amrica Latina participa hoy en da
con toda razn en el desarrollo cientfico-tecnolgico pero no debe copiar el
positivismo e individualismo de Europ ay EEUU. Jos Carlos Maritegui deca: ni
calco ni copia.

Captulo VI

120
CAMBIO DE CULTURA EN LA POSMODERNIDAD: LA CULTURA
DE LA RAZON TECNOLOGICA O LA CAUSALIDAD MECNICA

Introduccin.

Presentamos la opinin de algunos autores sobre los factores que contribuyeron


con la desaparicin de la tica o los valores.
En primer lugar la ciencia se volvi pragmtica. Consecuentemente se trata del
predominio de la mentalidad de produccin-consumo- promovida por las
empresas transnacionales, el dinero ficticio en los bancos y la bolsa, el
muticulturalismo o la anulacin de las normas universales, los programas
antivalores en los medios de comunicacin, la crisis de las autoridades y la
democracia entendida como vulgaridad.

1. El hombre tecncrata y competitivo

El filsofo francs Luc Ferry, piensa que el origen de la problemtica est


principalmente en el imperio de la competencia de la tecnologa (2009). Las
tcnicas se hacen dueas de la realidad. El poder que maneja toda la economa
mundial es el resultado de la competitividad. A diferencia de la finalidad de un
proyecto de civilizacin que tena la modernidad, estamos ahora en un mundo sin
finalidad. El mar se est llenado con los deshechos de plstico. Nadie sabe a
dnde ir este mundo regido por la competitividad y no por la voluntad de los
hombres. Un ejemplo: las computadoras y los celulares cambian a cada rato. Es
una ley de la competitividad que se impone, ajena a la voluntad de los hombres.
Empresa que no compite, desaparece. Crece el mercado de los excluidos. La
historia se ha reducido a ser el resultado mecnico de la libre competitividad.
Muchos hombres admiran el progreso sorprendente de su nuevo celular, pero no

121
se dan cuenta de que estn sometidos a una historia automtica y ciega que
atenta contra el sentido de su propia vida y de la sociedad.

La expresin res publica ha perdido su sentido. Ya no se trata de dominar la


naturaleza o la sociedad para ser ms libres y felices como pretenda la
modernidad sino de dominar por dominar. Por qu? Porque no hay otro camino.
Los polticos han perdido todo control sobre el curso de la historia. El problema del
mundo actual ya no es entre derecha e izquierda sino uno ms profundo que debe
preocupar a ambas. La competitividad generalizada entre empresas
transnacionales, con sus laboratorios de investigacin cientfica, ha impuesto la ley
de competitividad de produccin y consumo, eliminando todo sentido, valor o
finalidad. Los resultados prcticos de la ciencia y de la tecnologa prescriben el
orden poltico, tico y jurdico. Ya no se busca un consenso sobre lo verdadero, la
lo justo y lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se vuelve pragmtica.

El socilogo Max Weber expresa con claridad la consecuencia lgica de una


sociedad masiva administrada por la ciencia y la tecnologa. Segn l la
racionalizacin, caracterstica genial del mundo occidental, significa la cancelacin
del carisma o aura que da a la vida humana su sentido su dignidad, su
misticismo, su herosmo y la correlativa exasperacin del principio colectivista,
burocrtico y cientfico. En la modernidad se encuentra la semilla del nihilismo
contemporneo. Para Weber, la desaparicin de la cultura de los valores
humanos y ms sublimes es el destino de nuestro tiempo. l considera que la
evolucin observada desde el encantamiento del mundo hasta la racionalidad
nihilista era inevitable. Solo en Occidente la razn se puso al servicio del
capitalismo para asegurar un lucro permanente. Solo Occidente desarroll una
cultura con valor universal. Las complejas sociedades de masas modernas
demandan una especfica racionalidad que sea capaz de administrarlas, aun al
precio de una burocratizacin total de la vida y de la eliminacin en ella de los
valores ltimos y ms sublimes. Dicho en otros trminos, modernidad y nihilismo
van de la mano y mutuamente se reclaman (Gom, 2009).

122
2. La globalizacin o el fin del orden liberal y la tica

El socilogo alemn Ralf Dahrendorf (1929-2009), considerado el lder intelectual


del liberalismo en el siglo XX, vivi mucho tiempo en Inglaterra y fue miembro de
la Cmara de los Lores en el palacio de Westminster. l estima que actualmente
los valores comunes estn sujetos a las estructuras socioestructurales o a las
culturas dominantes de las lites (Dahrendorf, 2006: 273).

Hoy sabemos que la democracia en el sentido del gobierno representativo estaba


estrechamente vinculada con lo que John Stuart Mill llamaba nacionalidad. No
hay ningn ejemplo de instituciones democrticas eficaces ms all del Estado
nacional. Tanto la democracia como la economa de mercado presuponen el
imperio de la ley. En el orden liberal la primaca de la poltica es imprescindible
(Ibd.: 86). El liberalismo est ligado a la autoridad de los gobiernos y a las leyes
en las naciones. El liberalismo reivindica, como la ciencia y la religin, principios
universales (todos los hombres son creados iguales, todos deben disfrutar de los
derechos del hombre) (Schell, 2003: 321). Estos principios son vlidos y
protegidos en todas las naciones por las instituciones del orden de la libertad.
Dahrendorf hace referencia al liberalismo tradicional que tiene su mxima
expresin en John Locke y Emanuel Kant.

Sin embargo, hoy el concepto de pas o nacin ha perdido buena parte de su


significado econmico. Fue el resultado del surgimiento de formaciones
transnacionales que combinaron necesidades locales con planificacin y
administracin de carcter internacional. A ello se agregan las revoluciones de la
tecnologa informativa y los mercados financieros. De esta manera las fronteras
nacionales pierden relevancia en cuanto a los movimientos de dinero, servicios y
produccin. Ha surgido un nuevo espacio econmico el mercado global que
ninguna empresa o estado puede ignorar sin pagar un alto precio. Ningn pueblo

123
puede mantenerse al margen de la nueva dinmica del capitalismo globalizado sin
correr el riesgo de la marginacin total (Ibd.: 107).

El nuevo espacio global ha creado un problema de autoridad:

El asunto tiene considerable importancia en una poca en la que no faltan las


tentaciones autoritarias. Casi siempre la internacionalizacin de las
decisiones y de las actividades en general significa una prdida de
democracia. Las decisiones del Consejo de la OTAN sobre la guerra y la paz,
las decisiones del Fondo Monetario Internacional sobre Rusia, incluso los
actos legislativos del Consejo de Ministros de la Unin Europea no estn
sujetos a controles democrticos suficientes; y menos an lo est el mbito
privado de las transacciones financieras internacionales (Ibd.: 195-196).

Estamos ante una traicin a los principios republicanos. Dahrendorf piensa que
hemos llegado a una situacin problemtica, en la cual la gran poca del orden
liberal parece haber terminado en Occidente (Ibd.: 105). Todas las economas
nacionales estn vinculadas en un solo mercado de la competencia, y en todas
partes la economa entera participa de los crueles juegos que se desarrollan en
ese escenario. (El chuponeo tambin es industrial y no solo poltico). Los efectos
de la globalizacin se hacen sentir en todos los mbitos de la vida social. Para
seguir siendo competitivos en los mercados mundiales se debe tomar medidas
que destruirn la cohesin de sus sociedades civiles (la educacin y la salud
gratuitas).

La competitividad entre las empresas transnacionales o multinacionales las ha


llevado a buscar pases con un rgimen poltico de estabilidad y bajos salarios,
como por ejemplo China, con los precios bajos de sus productos, los salarios
bajos y ausencia de partidos, sin libertad de prensa, sindicatos y poltica social.
(Ferry, 2012: 149).

Ralf Dahrendorf seala las consecuencias para Europa. La competitividad de las


empresas transnacionales no nos pondr en condiciones de producir ni por
aproximacin la cuadratura del crculo de bienestar econmico, cohesin social y

124
libertad poltica en la era de la globalizacin. Se refiere a la enseanza y la salud
gratuita, trabajo y salarios para los desocupados. Estn amenazados el bienestar
laboral, la salud y la educacin. Ya no hay confianza en el poder poltico que ya
no representan al pueblo porque ha perdido el poder.

Hoy estamos, sin embargo, ante una situacin nueva porque las decisiones
econmicas escapan cada vez ms a todo control democrtico de las naciones.
No hablamos solamente de la independencia de los grandes organismos de
control econmico, sino principalmente del sistema globalizado del mercado
controlado por las empresas transnacionales. Es una situacin diferente a la
anterior del imperialismo de un pas. La lucha de los pobres, la lucha de clases,
tena una dimensin internacional. sta modo de pensar se desmoron. En el
interior de los pases ser ley y el derecho y en el plano internacional el
terrorismo. El ancho mundo del globo es un lugar solitario en el cual los hombres
se desorientan y buscan refugio en unidades pequeas que reclaman el corazn y
la cabeza de la gente. Para resolver esta problemtica Dahrendorf no ve en los
nacionalismos (por ejemplo: el chavismo) una solucin. Los nuevos conflictos
sern en esencia ms de carcter moral que econmico; se centrarn en los
valores que dan cohesin a las sociedades ms que en la prosperidad y en su
distribucin (Dahrendorf, 2006: 232).

Las caractersticas de la situacin actual son el relativismo y la anomia. Para que


triunfe el consumo inacabable en provecho de las empresas transnacionales es
necesario para ellas eliminar y combatir los valores tradicionales porque entienden
la vida y la sociedad de otra manera. La competitividad y el consumo deben ser la
primera y la nica norma. El capitalismo globalizado logr la deconstruccin de
todos los valores. La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace
pleno uso de las nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de
su existencia. No le interesa la constitucin de la libertad o la tica. Es la lite la
que da el tono mundial del relativismo. Estamos hablando de la destruccin del
espacio pblico y a la vez de los valores correspondientes a servir (Ibd.: 114).

125
Nos quedan solamente las instituciones de la libertad (sistema democrtico de las
elecciones, los tres poderes del Estado y la economa de mercado) que son como
estructuras funcionales de vidrio y hormign a las que nos hemos acostumbrado,
pero en las que no es fcil encontrar un sitio familiar y acogedor. No ofrecen un
sentimiento de pertenencia moral. Faltan estructuras y ligaduras ms profundas.

Andrs Oppenheimer (2005: 22-30) informa lo siguiente sobre Amrica Latina:

El aumento de la pobreza est llevando a una situacin cada vez ms


violenta. Es la regin ms violenta del mundo. Segn la Organizacin de la
Salud de Ginebra, la tasa de homicidios es de 27,5 vctimas por cada 100 mil
habitantes, comparada con 22 vctimas en frica, 15 en Europa del Este y
una en los pases industrializados. Los jvenes excluidos empiezan a
consumir droga a los ocho o diez aos, y a delinquir poco despus. Todos
estos chicos que no van a la escuela, que no conocen al padre, que no
pertenecen a una iglesia o a un club, y que viven en la calle y consumen
drogas, son mano de obra para la criminalidad. El marero o el pandillero es el
delincuente del siglo XXI. Va a haber grandes barrios marginales sin
presencia de la ley, ocupados por el crimen organizado, con conexiones
internacionales. En Ro de Janeiro los delincuentes matan hasta 133 policas
por ao.

El anlisis de la realidad nos ha hecho ver que vivimos en un mundo de


relativismo y anomia, un mundo de amoralidad. La ausencia de normas y de
autoridades eficaces se convierte en una amenaza para la libertad. No hay
pertenencia porque nadie se siente obligado con nadie. Lbreme Dios de mis
amigos, yo me encargar de mis enemigos. Faltan los valores o la tica que son
los verdaderos lazos que unen a las personas.

El nuevo conflicto significa que la gente no tiene sentimientos de pertenencia,


no tiene compromisos y por eso tampoco tiene razones para obedecer la ley y
los valores que representa. Si la vida no tiene sentido y no hay puestos de
trabajo, por qu no fumar cannabis, ir a fiestas locas, robar autos para dar
unas vueltas, arrebatarle la cartera a las ancianas, dar una golpiza a los
grupos rivales y matar si es necesario? [...] Prcticamente ninguna ocupacin

126
crece con tanta celeridad como los servicios de seguridad privada
(Dahrendorf, 2006: 155).

Cmo recuperar el control? La competitividad debera ser puesta al servicio de


un proyecto de ideales comunes que la trasciendan. En ese sentido, las ligaduras
de la tica son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida.
Las instituciones democrticas deben estar constituidas y adems sostenidas por
la confianza bsica de la gente. Cuando esa confianza comienza a desmoronarse,
la libertad lleva pronto a situaciones arcaicas, a la guerra de todos contra todos.
El socilogo Ralf Dahrendorf considera que la postura bsica del hombre
posmoderno es el relativismo. Una ola de relativismo se ha apoderado del mundo,
sobre todo del Viejo Mundo desarrollado. La libertad degenera cada vez ms en la
pesadilla existencialista en la que todo es posible y ya nada es importante.

3. El casino de las finanzas

El filsofo alemn Peter Sloterdijk (2010a) opina tambin que dentro de la


turbulencia financiera actual no aparecen figuras que representen o encarnen la
crisis, pero hay responsables. Esta crisis econmica, la ms violenta de la
historia, es la ms mediocre. Se desarrolla a escondidas, las personas han sido
marginadas de las decisiones por un sistema que asume la locura. Delante de las
ventanillas de los bancos miles de millones circulan permanentemente gracias a
la velocidad electrnica, que ha sobrepasado a la civilizacin humana. El hombre
no est preparado para estas velocidades ultrarrpidas. Es un sistema ajeno,
externo a l. Al inaugurar un edificio en el Management Department of the London
School of Economics, instituto de prestigio mundial, la reina Isabel le pregunt al
director de la famosa escuela de investigacin sobre economa cmo era posible
que nadie hubiera podido prever esta crisis. La reina tiene cientos de millones de
libras esterlinas invertidos en acciones. La bolsa perdi en ese momento 25%. El
director contest que cada uno confiaba en el trabajo del otro pero nadie tena

127
una visin del conjunto de la economa. Todos trabajaban en algn sector de la
economa a corto plazo y nadie saba a dnde iba esta.

Sloterdijk seala, en contra de una opinin divulgada, que el origen de la crisis no


es la codicia sino los crditos baratos. Los bancos centrales de los pases
escupan el dinero barato. Quin no solicita un prstamo en Estados Unidos o
Europa si el inters es solo de uno por ciento? En cada europeo vive un
inflacionista. Por nuestra estructura psquica y cultural somos buscadores de un
tesoro. Si no lo pensamos encontrar en la otra vida, queremos hallarlo en esta
tierra. Cuando se trata de riqueza tenemos la tendencia de creer en milagros; en
comparacin con nosotros, la gente de la Edad Media era racionalista. Los
procesos de especulacin con el dinero no tienen una relacin con el capitalismo,
que se entiende como la relacin entre dinero como consecuencia de la
produccin. En los ltimos decenios la especulacin es con el dinero
independiente de la produccin. El dinero produce dinero. La economa financiera
se hinch hasta representar diez veces ms la economa real. Ni siquiera se sabe
exactamente lo que representa. Todos los valores dependen de esta desmesura.

Los bancos y los fondos son crculos cerrados que manejan entre ellos una oficina
para el juego del azar. Ellos pretenden ser la economa. En este sistema, el banco
central tiene el papel principal, por su poltica de dinero barato que seduce a todos
para especular. Los bancos centrales han obligado a los bancos de negocios a
drogarse con el dinero barato. Se pretenda relanzar la economa con el dinero
fcil, o sea, promover la especulacin. La especulacin, dice Sloterdijk, es el
placer de obtener dinero sin costos. Quin no cree en una empresa que debe
ganar solo uno por ciento? Ninguna persona inteligente deja pasar estos regalos
de los que fabrican dinero. No es un problema de codicia. Es un acto racional. Un
acto racional pero dentro de una poltica financiera equivocada. La crisis del
banco Lehman ha sido el regreso a la economa real, o sea, el dinero cambiado
por productos.

128
Sloterdijk concluye que la crisis actual ha sido dirigida por gente incompetente
desde tiempos anteriores. Esta vez no es consecuencia de un emperador corrupto
sino de viejos burcratas que piensan que se puede estimular la prdida de
confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende combatir la inflacin con una
inflacin encubierta.

Paul Krugman, norteamericano, Premio Nobel de Economa 2008, personifica el


inicio de la crisis en la figura de Alan Greenspan, quien al frente de la Reserva
Federal decidi abrir los mercados de manera global desde el poder econmico
norteamericano. Con Greenspan comenz el proceso de desrregulacin, cuya
principal consecuencia negativa fue la liquidez monetaria sin lmites que origin
crditos impagables. La moneda y los ttulos de crdito aumentaron mucho ms
rpido que la produccin. Se deriv en la formacin de bolsas excesivas de
liquidez y burbujas especulativas. Las dos burbujas financieras: la tecnolgica que
explot en 2000-2001 y la hipotecaria que revent en el 2008. La cuestin es que
Greenpan no estaba solo en sus ilusiones. En la vspera de la crisis financiera, el
anlisis del sistema financiera, tanto en estados Unidos como en Europa, estaba
marcado por una autocomplacencia. El origen del problema radica en el
desmantelamiento de las normas y regulaciones a partir de los aos ochenta, en
los gobiernos respectivos de Carter, Clinton y Reagan. Se permiti que la banca
creciera sin vigilancia. Las aseguradoras no disponan ni de lejos del dinero
suficiente para cumplir con sus promesas (Paul Krugman, 2012, 64-75).
Las experiencias de la Segunda Guerra Mundial contribuyeron a defender la
libertad de las personas contra los gobiernos dictatoriales. Los autoritarismos
implicaban una visin indigna del hombre. Somos conscientes del valor que tiene
la libertad para la persona. Lamentablemente la crisis actual demuestra que las
polticas contemporneas ya no estn al servicio de la justicia y de la libertad.
Vivimos una nueva hegemona pero de la libertad exclusiva, esta vez, de unos
cuantos poderes financieros.
Aparte de la crisis originada en los bancos centrales, Paul Krugman menciona el
problema de los Hedge Funds, instituciones financieras que pueden asumir

129
temporalmente el control de activos muy superiores a la riqueza de sus
propietarios. Damos el ejemplo del fondo de Soros.

Soros, que haba fundado Quantum Fund en 1969, uno de los ms grandes
Hedge Funds en el presente, aprovech la recesin de la economa inglesa para
enriquecerse como nunca antes nadie lo haba hecho y menos a costa de la crisis
econmica de un estado. Compr libras esterlinas en grandes cantidades, que
luego transform en dlares. (Esto no se tena que hacer pblicamente porque
hubiese llevado a elevar el valor de la libra en el mercado). Luego anunci por los
medios de comunicacin que la libra se devaluara y vendi libras abiertamente,
generando con esto el pnico necesario para que los inversionistas cuidaran sus
intereses y vendieran las suyas (lo que hizo que el valor de la libra cayera en el
mercado de divisas). El Estado ingls lleg a gastar 50 mil millones de dlares,
dinero que tom de su tesoro, para comprar libras y as fortalecer su moneda, e
incluso elev los tipos de inters, pero el pnico financiero se haba instalado y no
pudo levantar el valor de la libra en el mercado. Inglaterra sali del Mecanismo de
Tasas de Cambio (ERM por sus siglas en ingls) y devalu la libra dejndola flotar
(se acogi a la libre convertibilidad que no es otra cosa que tener un valor
fluctuante de acuerdo al movimiento del mercado de divisas). Una vez a precio
bajo, un especulador tiene todo servido para volver a comprar libras y ganar
mucho dinero en la transaccin. Se estima que Soros en pocos das se hizo con
ms de mil millones de dlares (Krugman, 2000: 125-135). El pueblo britnico fue
vctima.

Al desarrollar la poltica de recortes fiscales por los cuales prcticamente se


exoneraba de impuestos a las ganancias de capital obtenidas por la especulacin
financiera, se invit de modo masivo a ingresar en dicho terreno, generndose un
modo de vida basado en el crdito, y no teniendo los bancos muchos escrpulos
en otorgarlos, sin hacer mayores evaluaciones de riesgo, pues aparentemente se
viva bajo la exuberancia del orden que el propio mercado dara a quienes
jugaban a la ruleta dentro de l.

130
En la ortodoxia del FMI se puso como frontera la estabilidad del mercado,
estabilidad que no se puede dar si la oferta y la demanda no estn en perfecto
equilibrio. As, en situaciones econmicamente crticas la racionalidad de los
economistas del FMI obedecera simplemente a generar la confianza suficiente
como para que la demanda no se contraiga, no importando las consecuencias
que puede traer la elevacin de los tipos de inters, la reduccin del gasto pblico
y el aumento de impuestos (Stiglitz, 2002: 145).

Joseph Stiglitz, norteamericano, Premio Nobel de Economa 2001, considera que


liberalizar el mercado es un medio, pero que en el modelo neoliberal la
liberalizacin lleg a ser un fin en s misma. Se consideraba que el mercado
podra ser perfectamente competitivo, que la demanda igualara a la oferta.
Reglas y control estn presentes a nivel nacional pero no a nivel internacional. El
costo de la crisis es inmenso para miles de millones de personas. Sloterdijk dice
que el verdadero hroe del neoliberalismo es Harry Potter. El neoliberalismo es el
pensamiento mgico que cree poder resolver la crisis por medio del mercado.

Cuando cada uno piensa en s mismo se piensa en todo el mundo. La moral


estar inmanente en el sistema. Ya no se necesitaran normas e interdicciones.
Sloterdijk critica esta visin que reemplaza la moral por la autorregulacin del
sistema del mercado como una tentativa de la modernidad para liberarse de la
tica religiosa. Sera la mano invisible de la tica ciberntica en lugar de la ley de
Dios. Es el fin de la tica.

4. La igualdad mal entendida.

Javier Gom, filsofo espaol, piensa que la poca de la posmodernidad surge a


partir de dos experiencias esenciales, una metafsica y otra moral: la finitud y la
igualdad. La finitud significa la aceptacin de la ausencia de un fundamento

131
metafsico y teolgico para la cultura, cuya consecuencia es la contingencia de
nuestra condicin humana. Por la igualdad todos los hombres se consideran con
la misma dignidad y estiman injusta toda forma de elitismo, aristocracia,
monarqua, autoridad, castas, educacin, prestigio intelectual y moral, clases
sociales, etc. Hoy en da estas diferencias se juzgan accidentales, lo que significa
la aparicin de una vulgaridad.

De la unin entre finitud e igualdad ha nacido la democracia, una experiencia sin


precedentes en la historia y cuyas caractersticas son el subjetivismo y la
vulgaridad. La vulgaridad se ha convertido en la norma suprema de
comportamiento. Quienes presentan los programas vulgares con verbo procaz en
la televisin, radio o prensa escrita no inventaron la cultura de la vulgaridad. Son
parte de ella, pero la usan como negocio.

En consecuencia, toda meditacin profunda sobre la democracia y su tarea moral


debe empezar por situar a la vulgaridad en el centro de su reflexin. La autonoma
subjetiva de todos por igual, sin ninguna coaccin, lleva a este fenmeno. Existe
una conexin esencial entre espontaneidad esttico-instintiva del yo y vulgaridad.

El yo se ha descubierto como una totalidad subjetiva y ya no se deja asimilar,


como antes, a una funcin social. Surge un concepto de subjetividad que se
identifica con la extravagancia: libertad sin lmites, originalidad, espontaneidad,
rebelda y exaltacin de la diferencia. Y se ha generalizado en nuestra poca
como norma nica de la autoconciencia subjetiva. El subjetivismo se arregl una
moral que se atribua a s misma una autonoma inviolable de toda interferencia. Y
ha desembocado en la notoria ausencia contempornea de cualquier intento de
moral privada prescriptiva.

El nihilismo antisocial, marginal en sus comienzos, ha sido popularizado en


tendencia dominante de los movimientos contraculturales del siglo XX. Surgi el
escepticismo frente a las instituciones del Estado. La subjetividad no se integra en

132
el Estado. La crisis de las grandes instituciones estatales representa el fin de la
libertad de las personas, porque las autoridades y las leyes ya no responden por
la paz, la confianza, el orden y la justicia.

Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser
tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla,
una forma en fin de barbarie. Imposible edificar una cultura sobre las arenas
movedizas de la vulgaridad, ningn proyecto tico colectivo es sostenible si est
basado en la barbarie de ciudadanos liberados pero no emancipados,
personalidades incompletas, no evolucionadas, instintivamente autoafirmadas y
desinhibidas del deber.

El progreso moral de la libertad ha existido en la transgresin de las normas de la


sociedad represora pero se avanz hacia el subjetivismo. La ampliacin de la
esfera de la libertad no garantiza un uso cvico de esa libertad ampliada.
Abusamos, con sobrado nfasis, del lenguaje de la liberacin cuando lo que urge
es preparar las condiciones culturales y ticas para la emancipacin personal. Al
pretenderse diferentes, se confirman pertenecientes al montn de la mediana
sin virtud (Javier Gom, 2009: 11-20).

5. El multiculturalismo

El modernismo afirmaba que el progreso de la racionalidad y de la tcnica no


tena solo efectos crticos de liquidacin de las creencias, las costumbres y los
privilegios heredados del pasado, sino que tambin creaba contenidos culturales
nuevos (Alain Touraine, 1995: 184). El socilogo francs Alain Touraine considera
que esta imagen se ha quebrantado. La misma modernidad del liberalismo y del
socialismo llev a la destruccin de la unidad entre el sistema y sus actores. El
flujo permanente de cambios y las competencias en el mercado salvan a los que
logran responder y excluyen a los que no se ubican. Los gobiernos liberales y

133
socialistas son vistos como administradores de la voluntad de los liberales de la
gran industria y del mercado. Los polticos ya no pueden modificar la vida. El
poder ejecutivo es un administrador y sobre todo un banco. Los parlamentos
pierden su rol de representacin. Existe una separacin completa entre la
instrumentalidad y el sentido. El sentido se ha hecho privado.

Surge en la segunda parte del siglo XX una ruptura con la sociedad moderna.
Este movimiento reclama el posmodernismo porque ya no se encuentra
identificado con el gran proyecto de la modernidad. Para ellos, esta ha terminado.
Dnde est el equivalente en el siglo XX del movimiento obrero de fines del siglo
XIX y comienzos del siglo XX? (Machuca, 2006). Ya no se trata de una lucha de la
clase explotada en el trabajo sino de un grupo marginado sin trabajo o del trabajo
informal. Los que estn excluidos del mercado ya no se definen por lo que hacen
sino por lo que no hacen.

El liberalismo y el socialismo entendan siempre las nuevas culturas, el progreso y


la nueva sociedad en oposicin a la sociedad y cultura tradicionales. La
posmodernidad desplaza la oposicin hacia una separacin de la cultura y de la
sociedad. La cultura ya no depende de la ideologa y de su proceso histrico. La
gran diversidad de culturas regionales reemplazar al universalismo de la cultura
moderna y a los movimientos sociales sindicales y polticos. Surge el
multiculturalismo que acaba con la unidad racional de la sociedad y separa
consecuentemente las conductas y el consumo del mercado y de la poltica. El
hombre ya no se encuentra frente a una naturaleza que transforma con sus
mquinas sino que est incorporado en un mundo cultural, en un conjunto de
signos y lenguajes que ya no tienen puntos histricos de referencia. El grupo de la
frustracin se va polarizando en Europa y Estados Unidos en nuevas minoras por
la identidad tnica, pandillas, grupos musicales, sectas, ropa tradicional y bandas
agresivas. En el Tercer Mundo son un grupo numeroso. Coexisten en un mismo
pas comunidades abiertas a la economa mundial y comunidades cerradas
ajenas a la participacin. La persona humana busca en s misma su identidad en

134
forma narcisista, desaparece como sujeto que interviene en la sociedad y en la
historia. El hombre posmoderno ya no cree en las ideologas modernas del
liberalismo y del socialismo como soluciones para el desarrollo. No han cumplido
con sus promesas. El hombre posmoderno ya no cree en una visin global de la
realidad. Ya no existen explicaciones de la vida y de la historia. Tampoco puede
creer en los grandes relatos de las religiones como los de la Biblia, que es una
gran historia de la salvacin, o en la filosofa de la historia del marxismo que
postula un desarrollo histrico irreversible desde el capitalismo al comunismo. El
hombre actual est amenazado por el relativismo. Cada uno se arregla como
puede. Cada uno se encierra en su subjetividad y se olvida de los dems. Cada
uno vive su vida, su momento. Esta diferenciacin absoluta, este
multiculturalismo sin lmites, tal como se ve en vastas partes del mundo y que a
veces toma la forma de una presin ideolgica que proclama e impone este
multiculturalismo absoluto, lleva consigo el racismo y la guerra religiosa. Los
conflictos sociales de los siglos pasados han sido reemplazados por guerras
culturales (Touraine, 1995: 192).

Sexualidad, consumo, empresa nacin constituyen cada vez ms universos


separados que se chocan entre s o se ignoran en lugar de combinarse. El
espacio pblico es un vago terreno en el que se enfrentan bandas rivales, en el
que se desencadena la violencia. No hay espacio para justicia y libertad.
Predominan el inters y la fuerza. Vemos alzarse, una contra otra, la lgica del
mercado mundial y la lgica de los poderes que hablan en nombre de una
identidad cultural (Touraine, 1995: 197).

Evaluacin.

Para Luc Ferry el nuevo economicismo de los neoliberales es tan poco liberal
como el viejo de los marxistas. Los valores econmicos prevalecen sobre la

135
poltica y la tica. Los polticos han perdido todo control sobre la historia. Luc
Ferry, en su libro Face a la crise, considera que el problema del mundo actual ya
no es entre derecha e izquierda sino uno ms profundo que debe preocupar a
ambas. El desarrollo de la gran industria la vuelve cada vez ms independiente de
la intervencin humana y transforma al hombre en un instrumento de produccin y
consumo. El consumo debe ocupar el sitio preferencial en la vida personal y
estructural. Se reemplaza la moral por la bolsa y el mercado. El patrn de la
empresa conoce con seguridad una sola cosa. Si l no produce en un plazo de
tres meses un Smartphone mejor y ms bonito, su empresa se cierra! No es un
proyecto, es una coaccin. Esta lgica es totalmente diferente del humanismo de
la modernidad. La historia ya no va hacia un fin sino que se renueva
permanentemente por la presin de la innovacin. (Ferry, 2011: 291). Sin
embargo, Luc Ferry considera que la mundializacin es inevitable. No se trata de
combatirla sino de regularla.

El socilogo Ralf Dahrendorf considera que los valores dependen de las


estructuras socioeconmicas del nuevo mercado global de competencia o de la
cultura dominante de las lites. La clase global o la lite no tienen inters en la
tica o la libertad. Ellas imponen el tono del relativismo. No es la conciencia que
determina la vida, sino es la vida econmica la que determina la conciencia de
produccin y consumo. Ralf Dahrendorf hace referencia a la clase lite de las
empresas transnacionales. Sin embargo, se debe tambin mencionar el estado-
continente donde las empresas transnacionales se refugian por conveniencias
como los Estados Unidos y hoy en da cada vez ms China.

Dahrendorf, como tantos otros, nunca se interes por la tica, hasta la


menospreciaba. Deca que era un tema para un sermn en la iglesia. Dahrendorf
consideraba a la tica un tema de los predicadores o de los filsofos y pensaba
que la moral no puede intervenir en la poltica. No obstante, en los ltimos aos
de su vida, el ms destacado pensador del liberalismo en Europa cambia
radicalmente de opinin y concluye que los valores comunes son necesarios.

136
Comprueba que ya no existe el espritu de las leyes como lo describi
Montesquieu. El cambio moral interior en mentes y corazones que lleva del temor
al consentimiento es un rasgo especfico de la democracia liberal, que permite
que sus ciudadanos sigan siendo libres aunque estn obedeciendo los mandatos
de la ley (Schell, 2003: 286).

Luego descubre la gran problemtica del relativismo y clama por los valores
comunes. Considera que un debilitamiento del control social es el mayor problema
del mundo actual. Los conceptos claves del liberalismo son la tolerancia y la
confianza. La libertad y la confianza van juntas. Confianza que surge por el
respeto del gobierno a las leyes y normas establecidas, y por el control de las
reglas y leyes ejercido por el Poder Judicial. Las instituciones democrticas deben
estar sostenidas por la confianza de la gente. Los liberales actuales no se dan
cuenta de que el inters para realizar una actividad econmica y firmar un
contrato presupone un cierto grado de confianza y una disposicin psicolgica y
cultural de lealtad. Ningn clculo de inters puede llevar a la confianza.
Confianza construida sobre clculo es una contradiccin. Dahrendorf reconoce
que empez a dudar de su propio rechazo a la importancia de la tica y pas a
defender la importancia de los valores comunes.

La regla es que cuando los valores econmicos determinan la poltica, la libertad


suele estar en peligro (Dahrendorf, 2006:98). Dahrendorf y Ferry coinciden en
que la economa de empresas transnacionales es inevitable pero se necesita la
prioridad de la poltica no la burocracia- para regularla. Dahrendorf seala que el
camino es por medio de la tica.
Finalmente el autor enfatiza que exista un carcter absoluto de ciertos valores
fundamentales (Ibd.: 58). De esta manera, afirma, se hacen necesarias la
discusin y la bsqueda de la escala de valores porque lo peor es la indiferencia o
anomia. Pocas cosas son peores que la indiferencia del mundo desbocado,
porque el camino desde la anomia a la tirana es corto (Ibd.: 281-282).

137
Los derechos y la oferta carecen de sentido si no estn inscritos en determinados
vnculos o ligaduras. En el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su
contenido porque en un mundo en el que todo es indiferente la misma palabra
vigencia es irrelevante. En ese sentido, las ligaduras son un elemento
imprescindible de las oportunidades de vida (Ibd.: 276).

No todo lo que econmicamente parece racional conduce al bien general. El


mercado y la competencia son medios e instrumentos. No deben convertirse
en valores supremos y objetivos mximos de la economa. Esa condicin
debe seguir correspondiendo al bien general [] Lo que a menudo los
expertos nos presentan como leyes propias insoslayables o imposiciones
objetivas econmicas naturales no tienen por qu aceptarlo de antemano los
representantes polticos democrticamente elegidos (y mucho menos los
ticos), ni por qu legitimarlo a posteriori [] La economa no debe funcionar
nicamente al servicio de una autoafirmacin estratgica supuestamente
racional del Homo oeconomicus. Debe estar antes bien al servicio de unos
fines tico-polticos supraordenados (Kng y Kuschel, 2006: 26-27).

La especulacin, dice Sloterdijk, es el placer de obtener dinero sin costos. Se


pretenda relanzar la economa con el dinero fcil, o sea, promover la
especulacin. El dinero produce dinero. La economa financiera se hinch hasta
representar diez veces ms la economa real. El capitalismo, al contrario,
entenda el dinero como consecuencia de la produccin. Ahora se piensa que se
puede estimular la prdida de confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende
combatir la inflacin con una inflacin encubierta. La autorregulacin del mercado
reemplaza la moral. Es el fin de la tica. La regla actual es: debes desear lo que
tienen los dems y si no lo puedes conseguir legalmente debes robarlo. De
hecho, la reciente crisis financiera internacional, que ha hecho tambalear a todo
Occidente, tiene como origen la codicia desenfrenada de banqueros, inversores y
financistas que, cegados por la sed de multiplicar sus ingresos, violentaron las
reglas de juego del mercado, engaaron, estafaron y precipitaron un cataclismo
econmico que ha arruinado a millones de gentes en el mundo (Vargas Llosa,
2013: 180).Ha surgido una nueva mentalidad de relativismo que penetra a toda la
sociedad: a los medios de comunicacin, a las autoridades pblicas y al pueblo.

138
Alin Touraine considera que por perder la injerencia en las decisiones sobre la
sociedad el hombre se refugia en la informalidad y en el pluralismo de las
regiones y de las culturas. Surge el multiculturalismo que reemplaza a la cultura
de la modernidad, que acaba con la unidad racional de la sociedad y,
consecuentemente, con las normas morales universales. El poltico est sometido
a la economa mundial y ya no representa al pueblo. El pueblo ya no cree en l.
Se pierde la democracia. El poder se concentra y grupos limitados controlan el
dinero, la influencia y la informacin. Los grupos excluidos del mercado ya no
creen en las ideologas ni en la poltica. Se encierran en su propio mundo,
amenazados por el relativismo. El mundo global es un lugar solitario. Despus del
colectivismo, el individualismo; despus de la revolucin, el derecho; despus de
la planificacin, el mercado.

Javier Gom no busca el origen de la falta de tica en el poder econmico actual


sino en el cambio del sistema poltico. Como ya se ha dicho, las caractersticas de
la democracia son el subjetivismo y la vulgaridad, producto de una lucha por la
liberacin de las monarquas, el despotismo ideolgico y las normas tradicionales
inherentes a la cultura anterior. Como consecuencia ha surgido un sujeto sin
lmites. El subjetivismo se atribuye a s mismo una autonoma inviolable,
eliminando cualquier intento de moral prescriptiva.

Podemos concluir con un pensamiento del filsofo alemn Jrgen Habermas. La


posmodernidad cuestion las ideologas de los grandes relatos o explicaciones de
la sociedad menos la ideologa del positivismo de la ciencia y de la tecnologa.
Los conceptos ticos quedaran reemplazados por la normalidad de la biologa,
sociologa, psicologa, economa, administracin y tecnologa. Las leyes
reemplazan a las normas ticas. La cultura se reduce al multiculturalismo de las
regiones. El discurso sobre la fe y la tica desaparece. Prevalece el discurso
cuantitativo del dinero pero las ciencias y la tecnologa verifican los datos y no
el valor.

139
La ciencia y la tecnologa son indispensables para el desarrollo material del
hombre. Han logrado un servicio importante para una gran parte de la humanidad
pero construyeron una sociedad sin la tica Quin prospera en un estado de
anarqua? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el especulador, tal vez
el bufn si encuentra un seor que lo proteja, pero no el ciudadano, porque este
ya no existe (Dahrendorf, 2006: 105-125). El narcotrfico y la trata de personas
estn entre los negocios ms lucrativos en el mundo. La vulgaridad da valor
cultural al hombre esttico-instintivo. Se ha perdido las ligaduras de la tica que
son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida y paz. Amrica
Latina participa hoy en da con toda razn en el desarrollo cientfico-tecnolgico
pero no debe copiar el positivismo de Europa y de Estados Unidos. Jos Carlos
Maritegui deca: ni calco ni copia.

140
Captulo VII

LA ETICA EN EL SIGLO XX, ESCEPTICISMO Y POSMODERNIDAD

Introduccin.

Augusto Comte fallaba tanto como Saint-Simon, que vean como su sueo de un
siglo diecinueve de alegra y armona se realiz en una lucha mortal entre
capitalismo y trabajo, la guerra civil americana, la guerra Francesa-Alemana de
1870, la comuna, los pogroms de Rusia, el genocidio de Armenia y finalmente la
catstrofe mundial de 1914 (John Bury, The Ideology of Progress, New york,
1916, citado en Susan Neiman, 2002: 275).

El cuestionamiento de la razn por Nietzsche, fundamento de la modernidad, dar


inicio en el siglo XX al escepticismo y a la posmodernidad. Los principales filsofos
del siglo XX, que hasta ahora tienen una influencia importante son Heidegger
(1889- 1976), Foucault (1926-1984), Habermas (1929) y Rawls (1921). Los dos
primeros no vean posible una tica. Muchos filsofos actuales borraron la palabra
bien del diccionario. Por ejemplo, Odo Marquard no plantea la bsqueda del bien
como criterio bsico de la filosofa sino el escepticismo. Todos son escpticos; es
decir, no se puede conocer ni la verdad ni el bien ni el mal.

El pensamiento de la Modernidad entr en el Per por medio de Gonzlez


Prada. Se concluye el presente captulo con la exposicin de las filosofas de dos
filsofos franceses, Lyotard y Lipovetski, del fin del siglo XX que se autotitulaban
posmodernos. Se escoge Lyotard por su explicacin de la influencia excesiva de
la ciencia y la tecnologa en la cultura y se escoge a Lipovetski por su defensa
posmoderna del hedonismo. Habermas y Rawls tienen un pensamiento parecido
en cuanto el procedimentalismo. En el XVII captulo se expondr la filosofa de
Habermas.

141
Foucault, seguidor de Nietzsche, es un ejemplo del autor que se dedica a destrur
todo, volvindose en el fondo un reaccionario porque nada puede cambiar o
progresar, todo es casualidad y caos (Susan Neiman, filsofa americana, 2008:
286). Foucault era el pensador ms grande de la modernidad sobre el tema de del
poder pero nunca sacaba conclusiones. Era el especialista de los dobleces. A
pesar de que criticaba lo ms positivo en el marxismo, lo consideraba al mismo
tiempo como inevitable y apoyaba la lucha por la liberacin que este promova.
Defenda la subversin para todo, serva para la derecha y para la izquierda. La
justicia era para l un instrumento para llegar al poder. No hay diferencia entre
culpa e inocencia. No se puede premiar ni sancionar a nadie. Rorty deca de la
filosofa de Foucault: no hay nada ms ventajoso para la inercia como el cinismo
(Susan Neiman, 2008:70). Adems Foucault hizo la extraa afirmacin de ver la
revolucin en Irn como un ejemplo para nuestra sociedad (Luc ferry, 2011,207).
Decir, como Foucault, que la razn es una tortura y el sujeto su agente, me
pareca simplemente una estupidez (Luc ferry, 2012:53). Foucault asumi el
antihumanismo de Nietzsche (Luc ferry, 1988:129).

Nadie sabe adnde se va este mundo. Se necesita ideas. Tampoco los


poderosos saben adnde va este mundo. Heidegger (muchos lo consideran el
filsofo ms importante del siglo XX) no lo ver posible. Heidegger llam a
Nietzsche el pensador de la era tecnolgica pero tampoco aport las ideas que
se necesita.
Para l, el sistema democrtico estaba ntimamente ligado a la economa liberal y
a la estructura de la tcnica. Heidegger se entreg al nazismo, pensando que solo
un rgimen autoritario podra enfrentar el dominio de la tcnica (Jos Pablo
Feinmann, 2008: 374-399). En su obra posterior se abstuvo de cualquier intento
por transformar el mundo.
Se retir buscando serenidad en la meditacin. Luc Ferry lo considera
imperdonable y absurdo. Una gran parte de la obra de Heidegger es por lo tanto
terriblemente decepcionante, a veces insoportable, aunque el corazn de su

142
anlisis de la tcnica es verdaderamente deslumbrante (Luc Ferry, 2006: 254-
255).

1. Friedrich Nietzsche: La deconstruccin de la razn y de la

tica o el antihumanismo

a. Precursor de la posmodernidad

El filsofo alemn Friedrich Nietzsche (1844-1900) es considerado el precursor de


la posmodernidad. Para la presentacin de su pensamiento seguimos el texto de
Luc Ferry (2006a: 182-228).

Por qu Nietzsche emprende una crtica radical contra el racionalismo y el


humanismo de la Ilustracin?

La filosofa moderna haba eliminado el cosmos y criticado a la autoridad religiosa


para reemplazarlos por la razn y la libertad, con valores construidos sobre la
humanidad. Sin embargo, la base de este pensamiento era la duda radical
planteada por Descartes. La duda radical elimina toda tradicin y hasta la misma
ciencia se inspira en este principio de crtica permanente. Descartes puso en
movimiento un espritu crtico que nadie podr detener. Para Nietzsche los
modernos siguen siendo creyentes porque siguen creyendo ya no en Dios sino
en ideales superiores a la vida, como los derechos del hombre, la ciencia, la
razn, la democracia, el socialismo, la sociedad sin clases, el progreso, la
igualdad, etc. Nietzsche la llama una religiosidad sin Dios, dolos que l va a
destruir. Nietzsche entiende que el ideal es la mentira que pesa sobre la
humanidad. Los grandes horrores, las destrucciones masivas de las guerras
racionalmente planificadas, el armamento sofisticado, el patrimonio gentico
hacen dudar de los gobiernos constitucionales y de sus legitimaciones.

143
La lucha por el individualismo surge como reaccin contra los sistemas polticos-
econmicos - sociales del liberalismo y del socialismo, impuestos por la razn de
la modernidad que eliminan la participacin verdadera del inviduo en la sociedad.
(multiculturalismo). Son organizaciones fracasadas en la era del neolibralismo
tecnolgico, mentiras segn Nietzsche.

Ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los fines donde los


hombres sern iguales en dignidad. La democracia es una nueva ilusin religiosa,
y una de las peores porque se esconde bajo la apariencia de ruptura con el
mundo, llamndose laico, es una forma degenerada de la organizacin poltica,
una decadencia de la humanidad que lleva a la mediocridad. No existe un reino de
los fines donde los hombres seran todos iguales en dignidad, como deca Kant.
Nietzsche era todo lo contrario de un demcrata. No es casualidad que los nazis
se inspiraban en su pensamiento.

Todos los ideales o valores, de derecha o de izquierda, tienen para Nietzsche una
estructura teolgica; es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos
no quieren ayudar a la humanidad sino condenar a la vida misma en lugar de
asumirla tal como es. Hoy en da entendemos por la palabra nihilista a alguien
que no cree en nada. Al contrario, de acuerdo con Nietzsche, el nihilista es el
hombre con ideales espirituales o materialistas para dar un sentido a la vida, es
decir, para negarla tal como es; o sea, es nihilista porque niega la realidad de la
vida, inventando valores trascendentales (Ferry, 2006a: 270).

Para Nietzsche la vida son los instintos porque la fe y la razn fracasaron. Cada
juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La tarea consiste en
liberarse de las creencias y de las lgicas sociales.

144
Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu se vuelve
ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche,
Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque quieren
desenmascarar las ilusiones de la Ilustracin o del humanismo clsico. Ellos
buscan, detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las
verdades escondidas, inconscientes, que pertenecen a los instintos. Nietzsche los
llama genealoga. El siglo XIX cuestiona la fe en la razn y en la libertad de la
modernidad. Nietzsche quiere hacer tabla rasa del pasado.

b. La teora de Nietzsche o las fuerzas vitales

Los filsofos griegos entendan que el sentido ms profundo de la realidad era un


cosmos bien ordenado, armonioso, bello y justo. El conocimiento consiste en
contemplarlo. Para la filosofa cristiana el sentido ms profundo es un Dios
personal.

Los modernos ya haban abandonado la idea del cosmos de los griegos, sujeto de
contemplacin. Ellos buscaban el orden y la unidad en el mundo por medio de la
razn. Para los modernos la realidad ya no es un cosmos sino un conjunto de
fuerzas cuyas leyes se descubren por medio de la razn. Para Nietzsche no
existe una teora porque no existe un cosmos, ni leyes, ni Dios. No hay
contemplacin ni conocimiento. El sentido ms profundo de la realidad es el caos.
La objetividad de las leyes cientficas es una falsedad radical.

El mundo es un campo de energas donde la multiplicidad infinita es catica e


irreductible a una unidad. Es un monstruo de fuerzas sin inicio o fin, un mar de
mpetus en una tempestad permanente. La racionalidad cientfica de conocimiento
y poder sobre la realidad de los modernos no es ms que una proyeccin humana
que toma sus deseos por realidad. El arte posmoderno, la pintura, la msica y la
novela acompaan a Nietzsche. Ellos presentan tambin un mundo

145
desestructurado, catico, roto, ilgico, sin unidad o belleza. Los cuadros de
Picasso lo expresan. Nietzsche no busca una nueva teora porque es imposible y
llamar a esta realidad la Vida.

No existe ningn juicio sobre la existencia en general, sino solo ilusiones. Todas
las ideas generales deben ser reducidas a las fuerzas vitales. El valor de la vida
no puede ser evaluado. No existe un juicio desinteresado, independiente de los
intereses vitales que lo sostienen. Es la ruina de los conceptos clsicos del
derecho y de la moral. No existe un sujeto libre, autnomo, que trascienda la
realidad en la cual vivimos. Todos nuestros conocimientos e ideas son expresin
de nuestros estados vitales, de nuestra vida instintiva y sensitiva. No existen
hechos sino interpretaciones. Los hechos no son ms que el producto de la
casualidad de las fuerzas histricas. Nietzsche lo llama el eterno retorno. Detrs
de las evaluaciones hay un abismo. Vamos de abismo en abismo. Cada filosofa
disimula otra filosofa (Ferry, 2006a: 186).

Su mtodo es negativo como el de Scrates. l nunca propone ni expone, sino


cuestiona. Hace entrar a su interlocutor en contradiccin pero, a diferencia de
Scrates, es para descubrir que no se encuentra la verdad. Para Nietzsche la
bsqueda de la verdad no solo es contra el error, sino una lucha de la razn
contra el mundo sensible. Esta afirmacin es esencial para entender su filosofa.
l reprocha a todas las grandes tradiciones religiosas y cientficas haber
menospreciado el cuerpo y la sensibilidad a favor de la razn. Todas ellas buscan
verdades ideales que no se relacionan con el universo corporal porque lo
consideran un mundo de mentira e ilusin. La sospecha de Nietzsche est en que
detrs de estos conocimientos racionales hay una dimensin de intereses vitales
diferentes a la preocupacin por la verdad. Vemos que l se est adelantando al
planteamiento de la subconsciencia de Sigmund Freud. Hay fuerzas ocultas en la
vida sensitiva que condicionan el comportamiento del hombre. Son las fuerzas de
la vida las que hacen aterrizar a la razn en la realidad terrestre.

146
c. La moral de Nietzsche: la voluntad de poder, ms

all del bien y del mal

Nietzsche rechaza cualquier proyecto que pretenda mejorar el mundo. Detesta


ideales. No acepta la caridad, la compasin ni el altruismo, sea cristiano o no. Se
alegraba cuando la gente mora en terremotos.

Si la vida no es ms que un tejido de fuerzas ciegas, si nuestros juicios de valor


no son ms que expresiones de nuestros estados vitales, cmo se podra definir
una tica nietzscheana?

Nietzsche considera que la voluntad de poder es el sentido central o profundo de


todo ser. Esta voluntad de poder no tiene nada que ver con el deseo de poder en
el sentido de ocupar un sitial importante para poder mandar a los dems o de
tener dinero. Se trata de la voluntad intensa de vivir, que supera las posibles
divisiones internas porque pueden disminuir las fuerzas vitales. Un ejemplo es el
sentimiento de culpabilidad. Es una divisin interna que nos paraliza y nos quita la
alegra de vivir. La cultura actual tiene una falsa tabla de valores que llevarn a la
decadencia del Occidente. Por el contrario, la voluntad se quiere a s misma y no
quiere ser reducida por conflictos internos. No permite miedos, remordimientos,
aoranzas, penas, tristezas, disgustos. Nietzsche lo llama el gran estilo de vivir. El
superhombre es aquel en quien la voluntad de vivir se revela con toda su fuerza,
es el que est situado ms all de la moral. Es la moral del Seor frente a la moral
del rebao. La nueva tabla de valores est constituida por la personalidad
creadora. Se trata de lograr una vida lo ms intensa posible. El conocimiento debe
estar subordinado a las necesidades vitales, el establecimiento de un criterio es el
dominio del sentimiento de dominio. Estamos hablando de la inversin de los
valores: los naturales en lugar de los morales. Sin embargo, Nietzsche no se
considera anarquista y tampoco es defensor de la libertad sexual. El condena
enrgicamente el caos de las pasiones. Las fuerzas que constituyen el cuerpo

147
deben estar en armona y respetar una jerarqua. La tica de Nietzsche es la
armona de las fuerzas vitales, la voluntad de poder. Lo llama el gran estilo de
vida. Al final, Nietzsche propone tambin un ideal.

El valor supremo en la tica de Nietzsche es la voluntad de poder que supera a


cualquier otra consideracin. Es la grandeza de la vida. La buena vida es la vida
intensa porque es armoniosa. Buscar la salvacin en un Dios o en cualquier otra
figura de trascendencia es declarar la guerra a la vida, a la voluntad de vivir. No
existe ninguna trascendencia y tampoco ningn ideal. En esta Tierra hay que
aprender a distinguir lo que vale la pena vivir y lo que debe desaparecer. Utopas
como la humanidad, la repblica, la revolucin, la patria, el socialismo son de
las vidas fracasadas, mediocres, debilitadas. No existe filosofa con ideales
superiores a la voluntad de poder. Nietzsche nos invita a vivir de tal manera que
los remordimientos y las tristezas no tengan sitio en nuestra vida.

Se trata de vivir con amor el presente, amor fatti. No preocuparse del pasado o
del futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y seguir vivindolo. El pasado y
el presente no pueden echarnos la culpa de no haber actuado como deba ser o
de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el momento. De esta manera
conoceremos la serenidad. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o
buenos.

2. El anarquismo de Manuel Gonzlez Prada

El filsofo peruano Manuel Gonzlez Prada (1844-1914) es considerado el


iniciador de la modernidad en el Per. Su situacin de hacendado adinerado de
Mala le permiti radicarse en Francia desde 1891 hasta 1897, y en Espaa en
1898, para conocer los avances de la ciencia, la literatura y la poesa en la
modernidad de Europa. Dos corrientes europeas de pensamiento lo influenciaron
fuertemente: el pensamiento positivista de Augusto Comte (1798-1857) y el

148
pensamiento anarquista de Joseph Proudhon (1809-1865) y Pedro Kropotkin
(1842-1921). Adems su estada de un ao en Barcelona, donde las fronteras
entre republicanismo popular, anarquismo, librepensamiento, inmanentismo,
masonera, feminismo, antimilitarismo, teosofa, anticlericalismo y otros varios
ismos de corte radical fueron un buen caldo de cultivo para fortalecer al
anarquista Gonzlez Prada (Surez Cortina, 2006: 98). Gonzlez Prada asumi
tambin la interpretacin de un Jesucristo humano segn Ernest Renan (1823-
1892).

Gonzlez Prada no era solamente un pensador filosfico sino tambin un hombre


de letras. l trajo la novedad de las letras europeas para que sirvieran como punto
de partida en la creacin peruana de ndole anticolonial. Renueva las formas
literarias. Introduce nuevos gneros poticos, junto con una teora sobre la
versificacin que no tiene antecedentes en la literatura peruana (Portocarrero,
2006: 133).

a. La influencia del positivismo de Comte

El pensamiento de Gonzlez Prada se caracteriza en primer lugar por la fe en la


ciencia como clave del progreso de la humanidad; vale decir, el pensamiento
positivista de Auguste Comte (francs, socilogo). El poder de las ciencias no
tiene lmites. Sus luces harn retroceder la irracionalidad de los dogmas
religiosos. De hecho la crtica de la cultura hispano-clerical constituye una parte
de la obra de Gonzlez Prada. l se apropia de la crtica a la religin que era la
contraparte de la modernidad en Francia. All encontr muchas obras y escritores
anticlericales y antirreligiosos que defendan a la modernidad contra la cultura
monrquico-eclesistica. Se supone que Voltaire y Diderot eran sus autores
preferidos.

149
Sin embargo, l considera que, ms que el sacerdote, el periodista ejerce la
direccin espiritual de las muchedumbres. De acuerdo a su pensamiento satrico
el periodismo no deja de producir enormes daos (Gonzlez Prada, 2006: 95-98).

La meta ltima que fija Comte es la reforma moral de la sociedad. Se trata de


aplicar el mtodo cientfico y el desarrollo de las ciencias al anlisis del universo
poltico y social. En Instruccin catlica Gonzlez Prada afirma: Conviene
advertir que no cabe diferenciacin entre ciencia y moral, desde que las reglas de
la moralidad se derivan de los principios sentados por la ciencia. Con razn,
Augusto Comte colocaba la verdadera moral, la moral sin teologa ni metafsica,
en la parte ms encumbrada del saber, como foco luminoso en la punta del faro.

Sin embargo, Gonzlez Prada se distancia de la idea de Comte en cuanto a la


propuesta poltica de que la lite deba dirigir la sociedad. Bajo la influencia de la
corriente del anarquismo de Proudhon y Kropotkin, Gonzlez Prada piensa que el
cambio debe venir por la mayora ignorada, en el caso del Per por los indios. La
moral es inherente a todas las personas.

Tampoco est de acuerdo con Comte en cuanto a que la evolucin de la ciencia


inevitablemente llevara a un cambio de la sociedad. Para Gonzlez Prada no
existe una evolucin pacfica. En ese mismo sentido rechazaba la teora
darwinista de la lucha de las razas o de los individuos para sobrevivir. Para l, el
darwinismo es una regresin cientfica y por lo tanto moral. Riamos de los
desalentados socilogos que nos quieren abrumar con sus decadencias y sus
razas inferiores, cmodos hallazgos para resolver cuestiones irresolubles y
justificar las iniquidades de los europeos en Asia y frica (Los partidos y la Unin
Nacional, conferencia 21.8.1898). Los anarquistas destacaron la no identidad
entre naturaleza y sociedad (Abramson, 2006: 47-55).

150
b. La influencia de Nietzsche

Friedrich Nietzsche, el autor ms ledo en su poca, tuvo tambin influencia en


Gonzlez Prada. Nietzsche hizo una crtica del cristianismo como una religin
que considera la vida en la Tierra como un trnsito a la vida futura, una habitacin
definitiva, dejando el mundo a los audaces (Gonzlez Prada, 2005: 95). Las
religiones proclaman la inferioridad natural del creyente por proponer la
imposibilidad de levantarse en la naturaleza sin ayuda divina. La voluntad de Dios
siempre debe predominar sobre la voluntad humana. La pasividad cristiana que
resulta de creer en la voluntad de Dios es una de las crticas ms bsicas de
Gonzlez Prada. Para l la voluntad nada tiene que ver con Dios, sino con la
ciencia. Esta idea viene de Comte, cuando habla de los sectores morales de la
ciencia. La voluntad, firme y guiada por la ciencia, logra modificar el mundo
externo, variar lentamente la condicin moral de las sociedades y convertir al
hombre en la verdadera Providencia de la Humanidad. La ciencia no es absoluta
y por lo tanto est siempre en un proceso de transformacin. Para los anarquistas
la moral es individual. La moral emana de la energa del individuo. La moral es
interior. No es exterior, como las leyes. Se desprende de la persona, quien la crea
de acuerdo con su naturaleza y con su circunstancia. En esto Gonzlez Prada se
distingue del superhombre de Nietzsche y de las normas dadas por la Iglesia.
Gonzlez Prada sintetiza la creencia cristiana sobre el bien y el mal con el
concepto nietzscheano de la voluntad (Ward, 2001: 182).

Gonzlez Prada se diferencia de Nietzsche, que rechaza la moral, porque l


distingue entre el bien y el mal y por ver la voluntad de realizacin como inherente
a cada persona y no solo a la aristocracia del superhombre. Los individuos y las
naciones no valen sino por su elevacin moral.

Donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no hay civilizacin; donde


se proclama ley social la struggle of life, reina la barbarie. Qu vale adquirir
el conocimiento de un Aristteles cuando se guarda el corazn de un tigre?
Qu importa poseer el don artstico de un Miguel ngel cuando se lleva el

151
alma de un cerdo? Ms que pasar por el mundo derramando la luz del arte o
de la ciencia, vale ir destilando la miel de la bondad. Sociedades altamente
civilizadas mereceran llamarse aquellas donde practicar el bien ha pasado de
obligacin a costumbre, donde el acto bondadoso se ha convertido en
arranque instintivo (Gonzlez Prada, 2006: 216).

c. Manuel Gonzles Prada. El anarquismo.

Gonzlez Prada hace una stira radical por la falta de tica e ignorancia del
gobierno y de los partidos polticos, de la religin de la iglesia catlica, del
Congreso de la Repblica, del Poder Judicial y del periodismo. Destruir todo
porque nada vale la pena. Donde se aplica el dedo brota pus (Gonzlez Prada,
2005: 120).

Para Gonzlez Prada toda religin naciente es revolucionaria, as en el orden


moral como en el poltico y social, mientras que la religin triunfante se vuelve
conservadora y opresora. Lo mismo ocurre con los revolucionarios triunfantes que
se convierten en gobiernos de facto. El poder corrompe. Tambin el socialismo es
opresor y reglamentario, a diferencia del anarquismo que es libre y rechaza el
sometimiento del individuo a las leyes. Para lograr eliminar la desigualdad, los
comunistas o socialistas introducan la autoridad o el gobierno dictatorial. Para el
anarquista la autoridad elimina la libertad. Para lograr la libertad hay que echar
por la borda al Estado. Gonzlez Prada propone una verdadera revolucin que
concede la completa emancipacin del individuo. l discrepa con los socialistas
que quieren subyugar a los burgueses y a los aristcratas por querer hacer lo
propio con las clases humildes. (Por el desacuerdo con los postulados del
marxismo la corriente anarquista fue expulsada de la Primera Internacional
Socialista en 1872, en La Haya).

Gonzlez Prada invirti su energa en la prensa obrera y se adapt al lector


popular para predicar la violencia revolucionaria como nica va de redencin de

152
la humanidad oprimida. De acuerdo al pensamiento del anarquismo hay que
distinguir la reforma social (para el pueblo) de la reforma poltica (para los propios
polticos). Reconocida la insuficiencia de la poltica para realizar el bien mayor del
individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes
quedan relegadas a segundo trmino, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la
cuestin social, la magna cuestin que los proletarios resolvern por el nico
medio eficaz: la revolucin (Gonzlez Prada, 2006: 60). l recomienda alejar a
los hombres de la poltica, enfermedad endmica de las sociedades modernas.
Dada la inclinacin general de los hombres al abuso del poder, todo gobierno es
malo y toda autoridad quiere decir tirana. Las leyes de los polticos van en contra
de la ley natural interior de los individuos porque las primeras suprimen la libertad.
Los congresos, ya apartados del pueblo por ser antinaturales y por responder a
lobbies, no representan un gran avance sobre el derecho divino de los reyes. La
poltica carece de tica y de ideologa. Merecen llamarse revoluciones nuestras
guerras civiles? (Gonzlez Prada se refiere a la guerra entre Pirola y Cceres).

Gonzlez Prada intenta unir el positivismo con el anarquismo. La ciencia nos


comunica la ley natural. La ciencia es la clave para el progreso material y
espiritual. El anarquista reclama la plena libertad para el individuo. Por los
conocimientos cientficos y por su propia libertad los hombres buscarn el apoyo
mutuo y cambiarn la sociedad. El cambio tena que ser natural, derivado del
acuerdo mutuo entre todos los habitantes. La necesidad de fortalecer los
ingredientes solidarios que desde la teora del apoyo mutuo de Kropotkin se
impuso de un modo dominante entre los anarquistas de principios del siglo.

La energa de la moral permite luchar contra la opresin. El pensamiento libre y


cientfico estimula a la mente para formar una verdadera conciencia. Sin embargo,
la conciencia se armoniza por medio de la tolerancia. El mecanismo voluntad-
tolerancia es el elemento integral en su sistema moral. Su bsqueda de la
tolerancia conduce a la justicia, a la misericordia y a la benevolencia. La
civilizacin no existe sin la moral.

153
Veamos qu se entiende por civilizacin? Sobre la industria y el arte, sobre
la erudicin y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vrtice de
una gran pirmide. No la moral teolgica fundada en una sancin pstuma,
sino la moral humana, que no busca sancin ni la buscar lejos de la Tierra.
El smmum de la moralidad, tanto para los individuos como para las
sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra
hombre en el acuerdo mutuo para la vida (Gonzlez Prada, 2006: 216).

Este acuerdo mutuo para la vida, idea muy de Kropotkin, no se logra sin la
mansedumbre, la tolerancia e incluso el sacrificio. La moral de Gonzlez Prada es
anarquista y tolerante. Es un poder interior, atributo de todos los hombres. Lo
sintetiza en la frase: Ms arriba del vientre se halla el corazn y ms arriba del
corazn est la cabeza (Surez Cortina, 2006: 83).

3. Lyotard y Lipovetsky

a. Lyotard: La tecnologa tiene la razn. La bsqueda

de resultados.

El filsofo francs Jean-Franois Lyotard (1924-1998) se preocupa por la


legitimacin del conocimiento.

La ciencia en la modernidad siempre fue considerada como el nico verdadero


conocimiento y los otros tipos de conocimiento como fbulas. En la poca
postindustrial, la idea de emancipacin o de un progreso continuo del hombre, tal
como la modernidad lo entenda, ha perdido credibilidad. Se cometi el error de
recurrir a la filosofa para legitimar la ciencia. Se usaban los relatos de la
dialctica del espritu (Hegel), la emancipacin del hombre racional (Ilustracin), el
desarrollo de la riqueza (liberalismo), el materialismo histrico (marxismo), etc.
para garantizar la legitimidad de la ciencia.

154
Lyotard considera que nuestro concepto del conocimiento cambi en la poca
postindustrial. l distingue entre el conocimiento narrativo y el conocimiento
cientfico. El primero pertenece a una cultura y como tal tiene aceptacin dentro
de ella. No busca mayor fundamentacin para legitimarse.

El conocimiento cientfico, que durante la modernidad tena un carcter de certeza


por la experimentacin, es hoy en da cuestionado por la pregunta permanente de
la falsificacin. El conocimiento adquirido podr siempre ser superado por otro
que demuestre lo contrario. Los inventos cientficos tienen poca duracin. La
ciencia no puede fundamentarse a s misma. Las condiciones de la verdad es
decir, las reglas del juego de la ciencia son inmanentes al juego mismo. Son
establecidas dentro del propio debate cientfico y van cambiando de acuerdo a los
avances.

La Ilustracin justificaba la ciencia tambin por la autonoma de los actores


histricos en su compromiso tico, poltico y social. Esta justificacin tampoco
procede hoy en da. Ciencia y praxis tienen su propio discurso, con sus propias
reglas. La ciencia no puede justificar las reglas de otros lenguajes. Pensamiento
terico y pensamiento prctico-tico son realidades diferentes. La ciencia no
puede prescribir porque describir un hecho no implica dar a conocer a la vez la
norma.

Cul es el origen de esta problemtica? Hoy podemos afirmar que la ciencia


positiva no es un saber. Puesto que la ciencia no puede legitimarse a s misma,
ella se vuelve un instrumento de poder. Las reglas de las ciencias son aceptadas
pero no probadas. La crisis del saber cientfico viene por la imposibilidad de esta
legitimacin, debido a que las fronteras de investigacin se desplazan
permanentemente (Lyotard, 1979: 65). El nihilismo surge por esta exigencia de
autolegitimacin de la ciencia. Las nuevas tecnologas se preocupan de los
medios y no de los fines. El neoliberalismo dio prioridad al bienestar individual de
los bienes.

155
Esta situacin de la posmodernidad demuestra un pesimismo. No existe un
lenguaje universal que abarque una emancipacin de los sujetos en un sistema.
Los sabios son meramente cientficos que ejercen tareas parciales. Estamos en
un positivismo de ciencias particulares. El conocimiento es parcial y ya no es
posible una filosofa que d una visin global o universal, que indique fines o
valores para lograr la emancipacin de la humanidad. Se trata, de ahora en
adelante, de intentar ejecutar las tareas sobre la base de conceptos utilitarios. Las
ciencias deben su estatuto a lenguajes de reglas que son el resultado de un
consenso, no de una demostracin. Esto significa que la razn se entiende ahora
como una multiplicidad plural de sistemas y axiomas. Ya no existe la razn
universal. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o
lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se volvi pragmtica (Lyotard,
1979: 69-78 y 86).

Este trabajo cientfico supone financiamiento. La ciencia se vuelve un privilegio de


los ricos y el ms rico tendr la razn. Riqueza, eficiencia y verdad se juntan. Las
tcnicas se hacen dueas de la realidad. Los resultados prcticos de la ciencia y
de la tecnologa prescriben el orden poltico, tico y jurdico. Las tcnicas tienen la
razn. Los centros de investigacin estn en las empresas transnacionales y
sirven al crecimiento del poder. Tambin los centros educativos dependen del
nuevo poder. El saber ya no tiene sentido en s mismo para la emancipacin de la
persona, como era antes. La preocupacin del profesor y del estudiante ya no es
por la verdad sino por su utilidad: para qu sirve? O en otras palabras: se
puede vender? Entramos en un mercado de competitividad.

La conquista del saber ya no es la de crecer en la vida del espritu o alcanzar la


meta de la emancipacin de la humanidad. Se trata de utilizar los conceptos y
tecnologas para beneficiarse de los logros prcticos. Ya no existe un lenguaje
que formule los fines y el buen uso, sino una razn en bsqueda de resultados.

156
El conocimiento hoy en da es y ser la apuesta ms importante en la
competencia mundial por el poder. Los estados lucharn por el poder de la
informacin. Sin embargo, estos han perdido estabilidad por las nuevas formas de
circulacin de los capitales de las empresas multinacionales. La pregunta es si el
conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o para la fuerza productiva. El
manejo de las decisiones ya no depende de los polticos, de las profesiones, de
las instituciones, sino de los expertos, altos funcionarios de los organismos y
directorios de empresas. Estamos en el capitalismo informtico. El saber, la
ciencia, son poderes que alimentan la fuerza de produccin. La primera frase del
libro de Lyotard dice que le interesa solamente estudiar el saber en los pases
desarrollados. Los pases en desarrollo no lo tienen. Su atraso es siempre ms
grande. El capitalismo en la sociedad posmoderna es transparente, es el presente
y el futuro. La historia termin porque nunca existi un sentido de esta. Cada uno
significa poco en este contexto y el fin de la vida es solo una tarea individual. Al
ser humano lo van a entretener con el cine, la televisin e Internet. Con la
desaparicin de la nacin, de las grandes ideologas del liberalismo y del
socialismo, del materialismo histrico, de los grandes relatos como la Biblia y de
la ciencia de la historia, los vnculos sociales se disuelven en una masa de
tomos individuales.

b. Lipovetsky. El individualismo y el hedonismo

El filsofo francs Gilles Lipovetsky (1944) encuentra un individualismo


contradictorio en la sociedad actual. Quienes se aprovechan del sistema estn
identificados por inters individual y los otros se encierran en su vida personal,
ajena al sistema poltico-econmico. La preponderancia de la especulacin
financiera, el creciente nmero de marginados de la vida econmica, el aumento
de la criminalidad, la debilidad de los gobiernos, la reduccin de la proteccin
social, la competencia econmica en el mercado sin control jurdico, el

157
hundimiento de la educacin, etc. Estamos en el reino del individualismo
irresponsable. El neoliberalismo ha perdido los valores de la Ilustracin.

Los derechos individuales prevalecen sobre los deberes colectivos. El crecimiento


de los deseos y derechos de autonoma, eliminaron el sentido de la moral
interindividual y promovi la indiferencia por el inters pblico y la
democratizacin de la corrupcin.

Sin embargo, el autor considera que la opinin pblica rechaza la violencia que
amenaza la seguridad individual y colectiva. Asistir a las elecciones nacionales no
le parece obligatorio a la gente, pero se rechaza la violencia poltica. Se apoyan
valores de la moral individual como la honestidad, la no-violencia, pero no las
obligaciones con la sociedad. Hay un gran rechazo a la poltica del Estado. El
fraude fiscal del ciudadano que perjudica al Estado no se considera grave. Se da
prioridad a los derechos humanos e instituciones autnomas como defensa contra
el Estado. Se organizan y muestran inters a escalas menores como la familia, los
amigos y el barrio. Se ha perdido el sentido del sacrificio, la lucha por los grandes
ideales de la democracia, la patria, el sindicalismo, el herosmo, etc. Se trata de
una tica nueva, sin sanciones ni obligaciones. Todo est permitido. La culpa no
existe. Esta idea les gusta mucho a los que pueden aprovecharse del sistema.

La familia es la nica institucin por la cual estn los posmodernos dispuestos a


sacrificarse. Sin embargo, se la entiende en un sentido diferente de la moral
tradicional: derecho a convivir, derecho a divorcio o separacin, derecho a
relaciones extra-pareja, derecho a los mtodos anticonceptivos, pocos hijos,
recurrir a bancos de semen, vientres alquilados, inseminacin artificial. El
concepto de familia ha cambiado. Ya no es un fin en s misma sino una institucin
en funcin de los derechos y deseos individualistas. La familia se puede construir
y reconstruir. Los padres cumplen con sus deberes frente a los hijos pero no van a
sacrificar su vida personal. Solo se educa para que los hijos sean autnomos. Los
deseos y derechos prevalecen sobre las obligaciones (Lipovetsky, 1992: 167).

158
Durante una tradicin de siglos la moral formaba parte del culto a Dios. Para los
modernos la moral se independiza de la religin. Los ideales de soberana
individual e igualdad constituyen entonces los principios de una moral
democrtico-universal. Estn en el derecho natural de las personas, son verdades
evidentes por s mismas. El hombre busca su felicidad terrenal.

Lipovetsky propone, al contrario, una tica mnima sin obligacin ni sancin (Ibd.:
60). l seala que despus de la Ilustracin el pensamiento de la economa liberal
promover el derecho de solo pensar en s mismo. Los derechos del individuo van
a prevalecer en la vida econmica, poltica, social y moral. La moral se convierte
en un derecho y no en un deber. Las pasiones del egosmo y los vicios son
instrumentos para lograr la felicidad. Vivimos una cultura narcisista de la higiene,
del deporte, de la esttica y de la dieta, del relajo, del bronceado, de la delgadez,
etc. (Ibd.: 57). Nadie quiere hacer algo grande en la historia. No vamos a ningn
lado. Solo existen pequeas historias. Desaparecieron los grandes sistemas y
partidos autoritarios.
El filsofo Lipovetsky no era nihilista sino una especie de hedonista de la
posmodernidad, a la que describe tal como l quiere vivirla (Feinmann, 2008:
722).

Evaluacin.

A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos de la modernidad, que


permitan un gran avance para la humanidad, en el siglo XIX se produce su
cuestionamiento. Sus mximos exponentes fueron Marx, Nietzsche y Freud que
cuestionaban la razn. Ellos estn al inicio del escepticismo, caracterstica de la
filosofa del siglo veinte, y de la poca que se llamar posteriormente la
posmodernidad o el neoliberalismo. Freud descubre la existencia de la
subconsciencia que influye en las decisiones y comportamientos del hombre,

159
independientemente de la razn. Cmo pueden entenderse los conceptos de
sujeto, razn y autonoma tras el psicoanlisis?
El pensamiento de Marx es determinista por su teora mecanicista del desarrollo
de las fuerzas de produccin y no deja ningn espacio para el sujeto con sus
ideas. El comunismo es un futuro que est previsto en el curso de la historia. La
tica vendr en el futuro. El mtodo marxista-leninista de la lucha de clases busca
instalar la dictadura del proletariado que resolver todos los problemas, incluso
los ticos.

Para Nietzsche ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los


fines donde los hombres sern iguales en dignidad. No existe un reino de los fines
o ideales. Humanidad, ideologa, patria, repblica, revolucin, democracia,
socialismo, emancipacin, progreso e igualdad son un engao, son quimeras de
las vidas fracasadas y mediocres. Todos los ideales o valores, de derecha o de
izquierda, tienen una estructura teolgica; es decir, buscan algo superior o
trascendental a la vida. Ellos no quieren ayudar a la humanidad sino condenar la
vida misma en lugar de asumirla tal como es porque los instintos de poder son la
nica verdad. Cada juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La
razn es solo el reflejo de intereses. La libertad es la voluntad de poder.

Ya no estamos en la cultura de la razn y de los valores sino en la de las pasiones


e instintos. Los intereses en lugar de los derechos. Para Baudrillard la vida
progresa por la inmoralidad.

Ya no hay leyes de la historia, ya no hay clases, no hay diferencia entre


socialismo y capitalismo. Cuando se pierden los fines se pierde la autoridad para
exigir deberes. Estamos con un sujeto abstracto en un mundo catico. Los valores
morales ya no satisfacen las exigencias funcionales del aparato productivo y no
hay obediencia al Estado. Se trata de vivir con amor al presente, amor fatti. No
preocuparse del pasado o del futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y
seguir vivindolo. El pasado y el presente no pueden echarnos la culpa de no

160
haber actuado como deba ser o de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el
momento. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o buenos.

Friedrich Nietzsche es uno de los primeros que seala con claridad que la
desaparicin de Dios significa tambin el fin de la moral. El cristianismo ofrece una
visin del mundo y del hombre sin la cual la moral clsica no puede existir.
El fin de la fe en Dios es al mismo tiempo el fin de los valores tradicionales porque
ya no tienen el fundamento de la autoridad divina. La separacin entre tica y
religin ha llevado a una desintegracin de la tica porque el universo es
indiferente. Dnde est la autoridad que obliga a cumplir con las normas?El
hombre debe desde ahora inventar sus propios valores. Esta es la tarea del
superhombre, como deca Nietzsche Los filsofos de la Ilustracin no se haban
dado cuenta de las consecuencias de la negacin de Dios, al construir una tica
de la autonoma absoluta del hombre. El filsofo, ateo, Jean Paul Sartre critica a
los filsofos de la modernidad que haban aceptado la muerte de Dios con mucha
ligereza porque han mantenido los valores sin ningn fundamento. No se han
dado cuenta de que los valores tradicionales tiene su fundamento exclusivamente
en Dios. Puesto que Dios no existe, afirma Sartre, el hombre est condenado a la
libertad, una libertad sin normas, que elige.

Luc Ferry cuestiona el amor del presente (amor fatti) que propone Nietzsche de la
siguiente manera: amar lo que conviene es fcil, pero cmo podemos amar a los
verdugos? l cita a Theodor Adorno, quien se pregunta si se puede amar al
mundo tal como es despus de Auschwitz. El amor del momento no puede
volverse obsceno en algunos casos? Si debemos aceptar todo tal como est, no
nos estamos haciendo cmplices del mal? Qu significado tienen rebeliones y
crticas si estn inscritas desde la eternidad en la realidad con el mismo valor que
lo que ellas combaten? S que el argumento es trivial. Sin embargo, nunca he
visto un materialista, antiguo o moderno, que haya podido aclarar el problema
(Ferry, 2006a: 264). Si este amor es imposible, Nietzsche no estara planteando
un nuevo ideal? Si el amor al mundo tal como es no es practicable, Nietzsche no

161
estara presentando una nueva forma de nihilismo? Por qu acabar con los
ideales de Occidente si l mismo termina planteando un ideal? No est
proponiendo un amor trascendental, un objetivo inaccesible? Los actuales
seguidores de Nietzsche no se dan cuenta de que son kantianos porque pasan el
tiempo juzgando a los dems. Para opinar y juzgar hay que creer en valores. Ellos
se contradicen porque niegan en teora los valores pero en la prctica los usan
para criticar a todos (Ferry, 2006a: 118).

Ferry considera que la filosofa de Nietzsche es un antihumanismo, una


destruccin de los grandes ideales de la Ilustracin, como el progreso, la
democracia, los derechos humanos, la repblica etc. De modo que no fue
casualidad que Hitler le regalara a Mussolini una edicin de las obras completas
de Nietzsche. Tambin se puede ver a Nietzsche como precursor del nuevo
mundo en el cual los ideales sern reemplazados por la lgica de la voluntad del
poder. Nietzsche destruye la nocin de finalidad, la bsqueda de objetivos, la
posibilidad de encontrar un sentido y realizar un objetivo en esta vida, para
reemplazarla por el poder por el poder y por el cinismo de las leyes ciegas del
mercado y de la competitividad mundial (Ferry, ob. cit., pp. 228-232).

Segn Luc Ferry la gran tarea urgente est en crear ideas nuevas para poder
encontrar un mnimo de poder sobre el curso de la historia. Ya no es el poder que
molesta sino la falta de poder.

Manuel Gonzlez Prada insiste en la necesidad de la moral pero esta solo existe
a nivel de las decisiones prcticas del pueblo. Rechaza a las autoridades de las
instituciones del Estado porque son ignorantes y corruptas. l no tiene un modelo
para reemplazar los poderes existentes polticos, econmicos y religiosos. Cmo
se puede garantizar una sociedad igualitaria sin leyes? Es difcil creer que todos
los individuos buscarn espontneamente el bien comn. Hay una contradiccin
en su pensamiento cuando declara que, por un lado, la moral es producto de la
ciencia, y por otro lado sostiene que la moral del mutuo acuerdo es inherente a la

162
naturaleza humana. Tambin hay una contradiccin cuando se opone a la sancin
porque hay que respetar la libertad y, por otro lado, exige dicha sancin (Gonzlez
Prada, 2006: 196, 197).

Gonzalo Portocarrero (2006: 131, 132) considera que:

[] el rechazo total o ruptura con la tradicin criolla de parte de Gonzlez


Prada es imposible porque confirma la vigencia de una de las actitudes ms
caractersticas del mundo criollo: la (auto)crtica despiadada. Sea como fuere,
la actitud sarcstica es la continuidad con el mundo criollo que Gonzlez
Prada no puede controlar. Se trata de una actitud que le produce intenso
goce. Es la burla despiadada en la que el objeto de escarnio pasa a
convertirse en un pretexto para hacer gala de un genio decididamente
agresivo y tantico. El desborde de lo satrico impide la recepcin de lo
novedoso y lo revolucionario que ella contiene. El sarcasmo se sita en el
orden del exceso [] La negacin categrica de la tradicin en que uno se ha
socializado se nutre del deseo de una imposible automutilacin.

La lectura de Horas de lucha no aportar un cambio positivo en las personas y en


la sociedad porque no propone caminos de solucin. Al contrario, promueve la
falta de autoestima en los individuos.

Lyotard, Lipoversky y Vattimo expresan la posmodernidad a su manera. Para


Lyotard la ciencia no puede fundamentarse a s misma. Los cientficos ya no
buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o lo bello sino el principio ms
eficiente. Ya no existe un lenguaje que formule fines y el buen uso sino una razn
en bsqueda de resultados tcnicos para producir mejor. La tcnica tiene la razn.
Los resultados de la tecnologa definen el orden poltico, jurdico tico. Los otros
conocimientos como el conocimiento tico son relativos y solo tienen valor dentro
de cada cultura.

Sin embargo, es un error pensar que los expertos pueden liberarnos de las
decisiones que todos nosotros hemos de tomar. La funcin especializada del
hombre en el trabajo no lo es todo en nuestra existencia personal y social.

163
Nuestra funcin no es slo la aplicacin de las ciencias en la tcnica sino ms
bien consiste en fijar fines comunes o valores y realizarnos por medio de una
reflexin prctica a lo que hay que hacer en cada situacin prctica.

Lipovetsky es el ms superficial de los posmodernos. Como seal el filsofo


argentino Feinmann, es un hedonista que busca defender su propio estilo de vida.
Lipovetski afirma la prevalencia de los derechos individuales sobre los deberes
colectivos. La moral se convierte en un derecho y no en un deber. De la misma
manera la educacin de los hijos consiste en respetar la autonoma de los hijos,
esto no implica necesariamente su educacin y realizacin. Los padres no se
preocupan para los hijos. El hijo es autnomo. (La mxima aspiracin del hombre
moderno es la autonoma). Hay un gran rechazo al Estado y el hombre construye
o se reconstruye en funcin de sus derechos individualistas.

El filsofo uruguayo Alberto Methol Ferr concluye que el individualismo y


escepticismo desemboca en un libertinaje. En una sociedad sin ideal o moral el
consumo promueve el hedonismo, el consumismo sexista, la multiplicacin
descontrolada de la pornografa, el erotismo y el placer inmediato. El eterno crculo
del placer del poder y del poder del placer.

La verdad en (lo que l llama) el atesmo libertino, es la percepcin de que la vida


misma est hecha para gozar. Efectivamente, sin esta satisfaccin fundamental
nadie soportara los sufrimientos en la vida. El ncleo profundo es una necesidad
recndita de belleza.

Sin embargo, el dolor del libertinaje est en una satisfaccin insuficiente porque
pervierte la belleza del amor por romper su unidad con la verdad, el bien y la
justicia. El atesmo libertino no cree en la justicia, no tiene causas que perseguir,
defender, promover, excepto la bsqueda del gozo y de la imagen de la belleza
que se ha formado. Lo bello, sin embargo, tal y como se concibe en el atesmo
libertino, sufre una tergiversacin, porque la esencia de lo bello es su nexo con la

164
verdad y el bien; es inseparable de la primera y del segundo. Algo bello separado,
arrancado, se vuele esteticismo; vitalidad pura que afirma el placer a toda costa. Al
final se vuelve cmplice de la injusticia (Alberto Methol Ferr, 2006: 115). Ya no
existe una relacin personal. Se elimina el t. Se cae en un subjetivismo que goza
sin ley y los nicos lmites son los establecidos por la propia voluntad.

Para la pornografa no hay nadie detrs del cuerpo. No interesa saber quin es el
otro. No hay dilogo. Se trata de un cuerpo sin un t, al servicio del eros. El sexo
sin el bien y la justica, se vuele violento, rompe toda relacin humana, destruye al
otro y reclama violencia tras violencia.

El atesmo libertino no cuestiona la sociedad sino que usa la democracia para una
reivindicacin del placer de cada uno, desentendindose de los dems. Estamos
en una sociedad de una multitud de solos. Javier Goma lo llama: una montona de
inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la psique humana perversos
instintos y pulsiones destructivas. La droga se vuelve algo normal para los que ya
no encuentran la satisfaccin de una verdadera relacin personal o familiar y en
los sectores empobrecidos para los que ven el bienestar en la televisin pero no
en la realidad. La droga es un sustituto.

La forma ms caracterstica de difundirse, el consumo, es la publicidad, que a su


vez est en funcin de un mayor lucro por parte de quien detenta el poder. En un
mundo sin valores, el nico valor que permanece es del ms fuerte: el poder
(Alberto Methol Ferr, 2006: 114).

La idea del individuo surgida en la historia europea como ncleo de la


construccin de la sociedad y profundizada de manera casi dogmtica en el Siglo
de las Luces, ocupa un lugar central en la filosofa moderna. El individuo se siente
realizado cuando no es coherente consigo mismo ni con los dems porque se
siente libre, que es la norma mxima en la modernidad. l decide. l es el centro
desde el cual surgen los cambios. El desarrollo de una vida autnoma lo aleja de

165
las dimensiones sociales de la sociedad. l decide quines constituyen su
entorno. Los individuos en el mundo moderno solo se entienden entre ellos
mediante contratos.

166
Captulo VIII

COMPARACIN ENTRE LAS TICAS DE ARISTTELES, KANT Y


ACTUALIDAD

Introduccin.

Presentamos en primer lugar una comparacin entre el pensamiento de


Aristteles y Kant porque las respuestas actuales al relativismo o el
antihumanismo de la posmodernidad buscan su inspiracin en estos dos gigantes
de la historia de la tica. La historia de la filosofa no se puede comparar con la
historia de la ciencia. Nadie tiene hoy en da inters en la biologa y la fsica de
Aristteles pero su filosofa de la tica mantiene vigencia. Los conocimientos
adquiridos de la filosofa no pasan al olvido sino que se conservan. Las
aproximaciones ticas de antes mantienen un significado actual, al igual como las
grandes obras de los artistas famosos.

La primera pregunta es: cmo debo vivir? No se trata tanto de actos sino de un
proyecto de vida vida en su conjunto, no tanto de reglas sino de ideales o de una
postura frente a la vida (Aristteles). El hombre busca, por la libertad, lograr el
bien, la felicidad de acuerdo a las virtudes o valores. En el modelo de Aristteles,
el teleolgico, se halla la visin de la buena vida que prevalece y el bien o la
justicia como fin del hombre. La justicia est al interior de la tensin entre la ley y
lo bueno.

La segunda pregunta es la Ilustracin con su afirmacin de la autonoma y la


libertad del hombre. Su mximo representante es Emanuel Kant. El formula la
pregunta: qu debo hacer?, es decir, se interroga por las normas.

La filosofa de Kant llamamos la filosofa del deber y la de Aristteles la filosofa


del bien. Al final se hace una referencia al escepticismo y el positivismo.

167
1. La decisin por el bien o el deber de cumplir normas

La repeticin mecnica que Aristteles justificaba la esclavitud lleva a rechazar


con facilidad toda la filosofa de Aristteles. Sin embargo, su opinin era un error
aislado que contradice su propia filosofa (Michael Sandel, 2010: 236). Para formar
un juicio sobre la esclavitud es importante tomar en cuenta la larga historia del
reconocimiento de la esclavitud. La opinin de Aristteles no es un hecho aislado.
Recin en el siglo diecinueve el gobierno de Estados Unidos y el gobierno del
Per prohibieron la esclavitud. Ms grave an es el hecho que la esclavitud sigue
existiendo hoy en da en la llamada trata de personas. Su negocio es ms
lucrativo que el narcotrfico. Qu hacen los las sociedades en contra?

La justicia se encuentra entre dos antropologas diferentes. En el primer modelo


de Aristteles, el teleolgico, se encuentra la visin de la buena vida que prevalece
y el bien o la justicia como fin del hombre. En el segundo modelo de Kant, el
modelo deontolgico, se trata modestamente de evitar el mal. No se ve la justicia
como un fin sino como un medio. La tica es una elaboracin de procedimientos
para evitar conflictos en la sociedad. Este ltimo enfoque se expresa en el
contrato, tal como lo encontramos en Rousseau, Kant y posteriormente Rawls
(Dosse,2012:190).

En primer lugar, antes de poder hablar de normas debemos saber lo que es la


vida. Para Aristteles el hombre tiene el deseo para el bien, es decir, trata de
realizarse a si mismo y a la sociedad. Este deseo fundamental lo llama tambin las
tendencias de desarrollarse. Esta tica precede a las normas. Lo bueno no se
refiere primero a las normas sino pertenece a un orden ms fundamental, el
deseo. La tarea de ser hombre es un actitud fundamental de bondad que influye
en todas sus actividades y actitudes particulares. Sin embargo, ms importante
que el deseo de la buena vida el hombre tiene la capacidad de distinguir entre el
bien y el mal. Aristteles, en diferencia con Socrates y Platon, indica que el

168
hombre puede escoger entre el bien y el mal por medio de su inteligencia y
voluntad.

Recin en segunda instancia, se va a formular y cumplir las normas que van a


apoyar al hombre para realizar o desarrollar su vida. La tica de la virtud (los
valores) explica en qu consiste la buena vida. Un joven que deseo ser futbolista,
escogi un proyecto de vida. En base de este proyecto l escoge las normas que
le van a permitir su realizacin: entrenamientos diarios, evitar el licor, dieta
apropiada etc. El joven no las sienta como normas frias impuestas arbritariamente
sino como valores que le hacen mucho bien. Despus se comprende por qu se
deben aplicar las normas. La norma ayuda a conseguir la buena vida.

En la tercera etapa de la vida virtuosa, el hombre va a definir las normas concretas


por medio de su conocimiento prctico o prudencia.

Paul Ricoeur distingue en la filosofa de Aristteles la tica anterior es decir, la


tica enraizada en la vida y el deseo y la tica posterior, la prudencia o el
conocimiento que consiste en insertar las normas en situaciones concretas. Las
normas son el intermedio entre ambas. Los contenidos de la tica anterior deben
darse en la tica posterior. Entre las dos estn las normas. El reino del deseo ha
sido ms bien objeto de un anlisis preciso en los primeros captulos de la tica
nicomquea de Aristteles. En l encontramos un discurso estructurado sobre la
praxis, que echamos cruelmente de menos en Kant. (Ricoeur, 2008: 50). El deseo
es la motivacin, la capacidad racional de buscar el mejor bien en la totalidad del
campo prctico. La filosofa de Kant no considera la motivacin. De la consciencia
de la norma pasa inmediatamente a la obligatoriedad.

Las normas para kant tienen un carcter objetivo, en el sentido de ajeno a las
disponibilidades de la persona. Si nos gustan o no, uno est obligado a cumplirlas,
sobre todo cuando estn expresadas en leyes, contratos etc. En general, para
Kant las normas son negativas o tienen el carcter de prohibicin. Se dedican a
prohibir vicios. Indican unas fronteras que no se puede sobrepasar pero no indican
cmo uno debe comportarse dentro de las fronteras. Es imposible formular normas

169
para todas las situaciones y mucho menos conseguir el cumplimiento cuando no
hay voluntad de realizar el bien.

2. La experiencia moral es positiva o negativa.

Hay diversos modos de vivir la experiencia moral. Hay personas que ven en la
moral el sentido de realizar su vida (filosofa de Aristteles). La moral no es
incmoda.

Hay otras personas que ven la moral como una obligacin, entiendo la libertad
como un lmite a su libertad. Se cumple la norma en contra de la voluntad. Para
Kant la moral debe ser incmoda. Para Aristteles la tica es la pregunta por el
tipo de vida o lo que es mejor para el hombre. Para Kant la tica se limita a la
norma, ley y a la libertad o la conciencia moral. La norma es exterior y la libertad
pasiva.

En diferencia con Kant para Aristteles la razn y la voluntad no son motivaciones


suficientes para lograr la aplicacin de las normas. Aristteles seala la
importancia de las pasiones o sentimientos. A una moral estrictamente racional le
falta la motivacin. Solamente cuando sentimos amor, ira o rechazo entramos en
accin. A pesar de la prioridad indiscutible de la razn y de la voluntad, se necesita
como manifiesta Aristteles la unin de la razn con el deseo del bien de las
pasiones. No podemos separar la razn de las pasiones. Las pasiones dan una
fuerte motivacin. El amor entre padres e hijos, el amor entre hombre y mujer, las
amistades etc. La presencia de los deseos emocionales es indispensable para que
las razones lleguen a la accin, porque este deseo puede movilizar fcilmente al
cuerpo. Los deseos son los motores de nuestra vida. Las pasiones forman la base
de la construccin de la persona y de las relaciones entre las personas. La
realizacin de la vida da felicidad. Aristteles no entiende la felicidad como buscar
el mximo de placer y del mnimo de dolor como lo entiende el utilitarismo. No
alegramos por las cosas nobles y no por las cosas indignas. La felicidad es un
actividad del alma que concuerda con la virtud (Michael Sandel, 2009: 232).

170
Para Kant, al contrario, la felicidad no debe incluir la satisfaccin. La razn
prctica de la virtud tiene ms mrito cuando contradice los deseos naturales.
Para l, la libertad no puede ir junta con las costumbres o sentimientos porque en
este caso la tica perdera su carcter o mrito de norma. La conciencia del deber
es categrica y suficiente.

3. Hbitos del bien o una voluntad netamente espiritual

La tica de la norma de Kant se fundamenta en una voluntad netamente espiritual,


sin apoyo de los hbitos. En la moral de Kant slo pueden ser consideradas
obligatorias las mximas de accin que satisfagan un test de universalizacin. El
concepto debe tener la posibilidad de una aplicacin universal de prohibido o
permitido. La universalizacin es el criterio de evaluacin. La universalizacin se
fundamenta en la conciencia del deber o la voluntad sin ninguna relacin con el
mundo sensitivo.

Si la regla me obliga escoger algo que no me gusta, tendr muy poca motivacin
para cumplirla. Aparece la tentacin del relativismo. Adems, no tendr tiempo en
general para definir mi comportamiento en base a una regla porque no tengo la
predisposicin de la virtud o la costumbre de buscar el bien. Las virtudes son las
las excelencias de la accin. Se pasa facilmente de la preferencia razonable a la
idea de virtud mediante los hbitos.

La tica de la virtud de Aristteles supera estos dos problemas porque nos educa
de tal forma que estaremos acostumbrados a escoger el bien. La relacin de
amistad, de amor, de justicia etc. no puede ser autntica si se basa en un clculo
de utilidad o en el cumplimiento racional de una norma. Cuando se trata de
emociones como amor sexual, odio o resentimiento, la pura fuerza de voluntad
puede hacer poco. Necesitamos orientarnos de nuevo, necesitamos nuevos
objetos de atencin y nuevas formas de energia. Nos ayuda fijarnos en personas
virtuosas, arte grande etc. No se resuelven los problemas pensando solamente en
autenticidad y libertad, marginando la riqueza de la variedad de las virtudes.

171
Segn los filsofos de la autonoma pura, la voluntad reemplaza las motivaciones
y las virtudes. Acaso la llamada autonoma de la voluntad podr sola imponerse
a las presiones de las ciencias sociales de la sociologa y la psicologa?
Necesitamos la costumbre o el habito de pensar y actuar de acuerdo al bien. La
costumbre se aduiere por ejercicio. Conseguimos las virtudes por medio de la
prctica. La educacin moral no es tanto la publicacin de normas o leyes sino
ensear costumbres que forman el carcter. Michael Sandel cita a Aristteles:
Cuando aprendamos una buena costumbre desde nuestra primera juventud,
cualquier que sea, no hace una pequea diferencia: hace una gran diferencia, aun
ms: hace toda la diferencia (Michael Sandel, 2009: 233). Educacin moral no
consiste en aplicar normas porque a veces nos se sabe aplicar la norma. Se trata
de educar el conocimiento prctico, aprender a evaluar todos los elementos de las
situaciones para poder tomar la decisin ms adecuada. No se trata de un calculo
sino de una evaluacin para lograr el mejor bien para el hombre.

La autenticidad depende de la voluntad de querer el bien de la otra persona. Una


persona solamente es justa cuando quiere, por decisin propia actuar con justicia
y no cuando solamente sabe que debe cumplir la norma. No se puede confiar en
una persona que acta solo por el deber porque sta no tiene conviccin y
fcilmente puede cambiar de opinin. En una relacin de amor o amistad, no se
espera que la otra persona busque cumplir algunas normas con uno mismo sino
que lo ame, que lo haga por amor (Paul Van Tongeren, 2003: 37).

Los valores son positivos. Indican un ideal. Indican una excelencia. Atraen y
motivan a los que se sienten atrados. Cmo juntar normas y valores? Slo en la
virtud encontramos la solucin para juntar las normas y los valores. En la virtud se
concreta el valor. En la virtud la norma es asumida internamente en la persona con
una orientacin hacia la buena vida. La virtud conecta la norma con el valor. (Paul
Van Tongeren, 2013: 28).

172
4. Dignidad del hombre por ley natural o por decisin de la
razn.

Aristteles considera un hecho la diferencia entre la ley natural inscrita en el


hombre frente a la ley positiva hecha por el hombre. Por negar la existencia de
una ley natural en el hombre, Kant busca fundamentar su dignidad a partir de la
razn. Para l los seres racionales tienen un fin en si mismos porque son
racionales. El nico argumento que Kant ofrece para fundamentar el valor objetivo
es la universalidad del valor. l piensa que cada ser racional necesariamente se
considera a si mismo como un fin en s. Sin embargo, el reconocimiento del ser
racional como un fin en si mismo es por lo tanto no solo un principio subjetivo, sino
tambin un principio objetivo. Kant comete el error lgico de deducir el valor
objetivo de la confirmacin de que todos los seres racionales deben considerarse
como seres de valor (Loobuyck, 2005: 300). Kant necesita el valor objetivo del
hombre para poder fundar su moral categrica. Sin embargo, lo plantea como un
presupuesto necesario. Considera que los hombres tienen derechos porque
disponen de cualidades intrnsecas de valor. Sin embargo, Kant no demuestra que
en el hombre existen derechos o cualidades de valor intrnseco.

5. La Educacin.

La tica de la virtud tiene adems la ventaja de estar relacionada con la


educacin. Uno puede obligar a cumplir las normas y sancionar si no cumple pero
esto no es suficiente. Uno puede recomendar valores pero queda en palabras. La
tica kantiana no considera el aspecto de educacin porque el deber se cumple o
no se cumple. No hay deber a medias.

Las virtudes, al contrario, deben ser aprendidas y practicadas. La tica de la virtud


no solamente indica cmo uno debe vivir sino le ayuda como se puede aprender a
vivir. Las virtudes, las adquirimos ejercitndonos primero en ellas, como pasa

173
tambin en las artes y los oficios. Todo lo que hemos de hacer despus de haberlo
aprendido, lo aprendemos hacindolo, como, por ejemplo, llegamos a ser
arquitectos construyendo, y citaristas taendo la ctara (Aristteles, 2005, II, I). El
requisito est en desarrollar en la persona las buenas costumbres. La educacin
moral no es tanto promulgar normas sino promover costumbres y formar el
carcter.

6. El Estado, una poltica neutral o una poltica del bien.

a. Aristteles

Aristteles, nacido cuarentaicinco aos despus de la muerte de Pericles, nos


ofrece la formulacin ms atinada de la estructura del pensamiento filosfico-
poltico correspondiente al perodo democrtico de Atenas (Fernando Quesada,
2007: 241-242).

Como ya explicamos anteriormente, el desarrollo del hombre, lograr ser un animal


poltico, no es automtico sino es el resultado de un largo proceso de
conocimientos y decisiones que tienen como finalidad el bien y la justicia. Se trata
de una eleccin o un deseo inteligente. No hay ningn determinismo sino una
eleccin del fin, ilustrado por la razn. Fernando Quesada cita a Aristteles: As
como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de
justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre
est naturalmente dotado de armas para servir a prudencia y la virtud, pero pueda
usarlas para las cosas ms opuestas (Quesada, 2007:244).
Aristteles manifiesta que el hombre conoce su fin natural (valores naturales y
morales) y por lo tanto su actuar se dirige a perseguir esa finalidad, el bien tiene
su fundamento en el mismo hombre. Esto es la fundamentacin ontolgica de la
tica de Aristteles. No hay ningn determinismo sino una actitud reflexiva en
torno a los deseos y fines que se eligen.

174
Para Aristteles el hombre era tambin miembro de una familia y de la polis (una
sociedad). La felicidad no es solo un deseo del individuo sino incluye a todos. El
hombre es un animal racional porque de raz es miembro de una comunidad. La
decisin de vivir en comn es imprescindible para su realizacin.
Aristteles se opone a la tesis oligrquica de Platn que exiga el ttulo de una
propiedad para poder ser ciudadano. El defina al ciudadano no por el dinero sino
por el derecho a participar en la justicia y en los cargos pblicos. Todos deben
participar en la sociedad. El hombre se realiza por decisin propia y por su
participacin en la sociedad o la poltica. Solo por vivir en la sociedad y por
participar en la poltica podemos realizarnos. La vida en la sociedad nos permite
buscar el bien en coordinacin con los dems. La poltica en Grecia significa
garantiza la igualdad y la libertad. La poltica es la buena manera de vivir. La
comunidad no es solo vivir en comn sino lograr las buenas acciones.

Aristteles afirma tambin una dialctica entre la poltica y la tica. Se necesita


todas las virtudes para alcanzar lo bueno y lo mejor. La poltica organiza todos los
saberes y virtudes. La poltica debe ser el mejor bien (Aristteles, 2005, libro, I,2).
El fin principal de la poltica realizacin del bien para todos y la formacin de
buenos ciudadanos.

Sin embargo, el ejercicio poltico no solo es virtud sino capacidad de gobierno. La


virtud es necesaria en el ejercicio de la poltica pero no basta para regir un pueblo.
Se puede ser virtuoso pero no apto para gobernar. Se necesita una buena
capacidad de juicio para definir el bien. La poltica exige de los individuos y
especialmente de los que gobiernan, no solo virtud sino tambin capacidad de
gobierno. La importancia del poder exige lderes que destacan por sus
conocimientos, vida virtuosa, juicio justo y fuerzas de carcter. Solo ellos pueden
cumplir con el fin de la sociedad, el bien para todos. La prudencia o conocimiento
prctico unifica todas las virtudes, el conocimiento de la realidad y la sagacidad.
La poltica del prudente es lograr el bien. La poltica no es un mal necesario de
corrupcin y resultado de presin de intereses de lobbys.

175
El pensamiento aristotlico sigue siendo, entre los que hemos heredado de la
antigedad, el ms adecuado para estatuir el nivel de reflexin y la institucin de
sentido social que supuso el primer imaginario poltico en sus momentos ms
activos ( Fernando Quesada, 2007: 243).

b. Kant

Kant no logra incorporar su tica en la poltica y en la economa. Con la Ilustracin


se inici un proceso de individualizacin. Se adscribe a la persona un lugar central
en las teoras polticas y sociales, con el consecuente debilitamiento de los lazos
sociales y familiares. Se vive la ilusin de la autodeterminacin (Golte y Len
Gabriel, 2011: 218).

La consecuencia es que actualmente se considera que la poltica no tiene un fin


especfico sino que ella est abierta por la variedad de fines o valores que los
ciudadanos desean. Definir una finalidad quitara la libertad de autonoma a los
ciudadanos.

Para Kant, los conceptos en el conocimiento terico tienen carcter universal. Las
normas ticas del conocimiento prctico tienen el mismo carcter de universales y
necesarias. La pregunta es cmo un conocimiento puede tener un carcter
universal. Para superar la explicacin de las ideas eternas de Platn y de las
ideas innatas de Descartes, Kant aclara que los conceptos son vacos. Este
carcter no puede ser deducido de nuestra experiencia. El conocimiento est en
la razn pura pero los conceptos son vacos y el conocimiento sensitivo no tiene
conocimiento valedero. El deber kantiano no puede prescribir un contenido
porque en este caso la decisin dependera del objeto o de la voluntad del otro,
etc. La obligacin dependera de condiciones y por lo tanto no sera tica sino
inters. La tica se limita al deber y la voluntad o la libertad.

176
La decisin es estrictamente personal, autnoma. La nica motivacin es el deber.
Surge entonces el problema: cmo se va a formular o exigir cumplimiento de la
realidad? Lograr un cambio es como una especie de un nacimiento nuevo o una
reforma instantnea del corazn o como una creacin nueva (Carlos Gomez,
2007:252).

Kant considera entonces que este principio categrico de obligacin se debe


aceptar, creer, y por eso necesita la colaboracin de la voluntad: acta en tal
forma por el motivo de su voluntad. Por separar radicalmente el conocimento
racional del conocimiento sensitivo Kant est obligado de privilegiar la voluntad.

Kant escribe: En el imperativo moral el fin es indeterminado y la accin tampoco


se halla determinada conforme a un fin, sino que dirige nicamente a la voluntad
libre, sea cual fuera el fin. El imperativo moral manda, pues, absolutamente, sin
atender los fines. Y nuestro libre hacer u omitir posee una bondad propia,
proporcionando al ser humano un valor interno absolutamente inmediato, cual es
el de la moralidad (Javier Muguerza, 2007, 339).

Con la teora del deber en base de la voluntad, estamos a un paso de la libertad


sin normas de Nietzsche y de Sartre, porque para Kant la voluntad crea los
valores. Con la Ilustracin se proclam la individualizacin, actualmente la muy
elogiada autonoma, concepto preferido de Kant, que inevitablemente desemboc
en la voluntad del superhombre de Nietzsche y finalmente en una voluntad
egocntrica de escoger sin ninguna finalidad o responsabilidad como en el
existencialismo de Jean Paul Sartre. (Iris Murdoch, 1969: 32). El pensamiento
existencialista es o bien demasiado optimista o algo diablico. Iris Murdoch
observa con irona quiz sea Heidegger el diablo en persona (Murdoch, 1969:
63).

La modernidad-posmodernidad limita la tica a la autonoma y a la autenticidad.


Definir una finalidad quitara la libertad de autonoma a los ciudadanos. Muchos

177
pensadores liberales que han reflexionado sobre la justicia, desde el origen del
liberalismo hasta hoy en da, piensan que la finalidad va en contra de la libertad.
Para ellos promover un ideal o un valor podra llevar a la intolerancia. Cada uno
puede escoger lo que quiere. No hay finalidad, o sea, valores. Cada uno escoge
libremente independientemente de su clase, costumbre, herencia, status etc. Se
trata de la antigua idea del liberalismo que luchado contra la imposin absoluta de
la manera de vivir y organziarse por la Monarqua.

Michael Sandel, profesor de Filosofa en la Universidad Harvard ( su curso de tica


es el ms atrativo en la universidad y asisten ms de mil estudiantes) piensa lo
siguiente al respecto: yo no pienso que la libertad de eleccin tambin la
libertad de eleccin en circunstancias honestas sea un fundamento adecuado
para una sociedad justa. Con ms razn, pienso que la bsqueda de principios
neutrales de justicia va por un camino equivocado. No es siempre posible definir
nuestros derechos y obligaciones sin incluir cuestiones morales fundamentales. Y
si fuera posible, quiza no sea deseable Michael Sandel, 1953:259).

La consecuencia de una libertad de eleccin es que la poltica ya no tiene la


finalidad de buscar el bien de la sociedad sino los hombres buscan sus propios
fines. El gobierno no tiene una finalidad sino est abierta por los fines que desean
los hombres.El gobierno solamente puede respetar la libertad de la spersonas
acuando no se pronuncia sobre los valores y la verdad de las diferentes
concepciones de la buena vida. El estado construye solo derechos neutrales.

El gobierno debe entonces ser neutral. El gobierno no puede imponer valores o


fines porque faltara el respeto a la persona como un individuo libre e
independiente que toma sus propias decisiones. Las leyes deben ser neutrales, es
decir, no pueden proponer una manera de vivir. Por eso, para esta figura de tica
lo que es justo hacer ha de determinarse antes de saber qu es el bien humano,
en el sentido de que las exigencias de justicia en orden a la colaboracin social
tienen precedencia y han de ser fundamentadas independientemente de las
diversas concepciones de la vida que cada uno tenga. Por lo tanto la tica es la
178
bsqueda para las reglas genricas de la convivencia, motivar la convivencia
pacfica y evitar el mal, es decir, la redaccin de un contrato social (Rousseau,
Kant, Rawls, Habermas, Appel).

Kant ubica la justicia bajo la gida de la ley. La tica es el principio para una
elaboracin de procedimientos para evitar conflictos en la sociedad. No se ve la
justicia como un fin sino como un medio. Unos reclamaran sus derechos de
educacin, salud, trabajo etc. y otros reclamaran sus derechos de libertad de
mercado y el gobierno no los puede obligar de ayudar a otros. Hoy en da
consideramos que la poltica tiene los muchos fines que proponen los ciudadanos.

Para Aristteles el discurso sobre la justicia depende de la definicin previa del


bien o la finalidad. No podemos organizar el estado de una manera justa si no
sabemos previamente cual es la mejor manera de vivir, qu vida o qu estado
queremos. Aristteles ve la justicia como una adecuacin entre personas y los
fines o valores de su naturaleza. Se pregunta por el sentido o la finalidad de la
poltica. No se puede gobernar sin una referencia a los valores o convicciones
religiosas. El gobierno est obligado a prohibir actividades que daen a otras
personas. El fundamento no est solo en la proteccin de la libertad del otro sino
est en los valores que representan estas personas. Por ejemplo, la prohibicin de
manejar en la carretera panamericana a ms de 100 kilometros por hora se
fundamenta en la seguridad para todos los choferes. La seguridad es un valor.
Para poder discernir entre una libertad exclusiva de eleccin correcta o no se
necesita una referencia a un bien.

En el liberalismo el trabajo es justo cuando el trabajador libremente lo acepta por


un salario y en condiciones honestas. Para aristteles esta decisin libre no es
suficiente. La justicia exige que el trabajo no contradice la naturaleza del hombre,
es decir, que no sea peligrosa, montono o embrutece (Michael Sandel, 2009:
239). Se debe preguntar por la adecuacin de una persona a una actvidad. La
pregunta es si la persona verdaderamente se va a realizar en este trabajo.

179
Si cada uno escoge sus derechos, entendemos la poltica como un proceso
donde el hombre pueda escoger sus propios fines y surgen cada vez ms una
gran variedad derechos de los inviduos y de las minoras que estn encima de la
voluntad de la mayora porque pasan a formar parte de la Constitucin. Nos
encontramos con la tensin entre liberalismo y democracia. La afirmacin de la
autonoma y libertad, como fundamento del individuo, dificulta la preocupacin
para obligaciones polticos-sociales y morales de la sociedad. El individuo se
siente libre, independiente, de los problemas de los dems. En este caso, todo
depende de la voluntad libre de cada uno y no de la participacin de uno con los
dems en la bsqueda del bien que se debe realizar. No puedo entender mi vida
sin su relacin con el conjunto de la sociedad. Un individuo no puede vivir los
valores. Justicia liberal exige el respeto por los derechos del otro pero no que nos
comprometemos en la solidaridad con todos.

Finalmente, al limitar la actividad de la razn al conocimiento categorial, vaca de


contenido, Kant niega la posibilidad del conocimiento del ser-en-s y reduce el
contacto con la realidad por medio de la razn prctica. Es una reduccin a lo
emprico o al conocimiento empirico de la ciencia. Esta filosofa colabora
indirectamente con el pragmatismo.

El positivismo de la ciencia y la tecnologa irn dominando. La nueva y nica


finalidad es la produccin y la competitividad mundial para lograr el mejor y ms
barato producto. Tambin los gobiernos estn sometidos a esta nueva dominacin.
Heidegger hizo entender que el neoliberalismo traiciona una de las promesas ms
fundamentales del sistema democrtico: los hombres podrn decidir sobre su
propia historia. La historia no tiene rumbo ni sentido. Si se entenda la ciencia
como una ayuda para poner el mundo al servicio de los ideales del progreso, de la
libertad y de la felicidad del hombre, hoy en da, al contrario, el movimiento de la
sociedad se ha reducido al resultado mecnico de la libre competencia, un
proceso ciego que escapa a la voluntad de los hombres. Estamos en un sistema
de competitividad. De acuerdo al deseo de Nietzsche, ningn ideal dirige el curso

180
del mundo. Con justa razn Heidegger llam a Nietzsche el pensador de la
tcnica, el que acompaa el desencantamiento de la sociedad, la desaparicin
del sentido y de los ideales a favor de la lgica de la voluntad de poder.

Nietzsche defini la nueva cultura del antihumanismo. No hay diferencia entre el


bien y el mal. Uno no vale ms que el otro. Es el fin de la cultura y de las
aspiraciones humanas. Nosotros no descubrimos o estimamos el bien por el bien
sino que decidimos lo que es el bien y el mal. Los valores ya no existen. En esta
situacin el estado necesita una fuerza policial cada vez ms grande para
protegernos los unos contra los otros. La destruccin del yo, de la sociedad, de
la historia y de la religin, proclamada por Nietzsche, ha llegado a su plena
realizacin en la posmodernidad. Cuando se pierden los fines se pierde la
autoridad para exigir deberes. Estamos con un sujeto abstracto en un mundo
catico.
La modernidad busc la cultura de las luces y termin en la cultura de la
obscenidad, de acuerdo a las palabras de Baudrillard (1983: 71-72). Hay gente
que considera que la filosofa de Nietzsche es la correcta definicin del hombre.
Los valores no existen y no deben existir.Toda la enorme vulgaridad de la
sociedad actual es normal.

En los prximos captulos vamos a presentar dos pensamientos que tienen una
presencia preponderante en el mundo actual aparte de la filosofa utilitaria que ya
presentamos en un captulo anterior.
Se trata en primer lugar de un pensamiento que acepta que la ciencia y la
tecnologa definen el destino de los hombres, llamada la filosofa analtica o
naturalista. Esta filosofa es predominante en Estados Unidos donde tiene tambin
su desarrollo principal.

En segundo lugar es la filosofa del consenso del filsofo Jrgen Habermas que
considera que el positivismo de las ciencias naturales deshumaniza la sociedad.
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