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HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA


Cn. Dr. Jos Adriano

CONTEDO PROGRAMTICO:

I. As origens da Filosofia

1. O pensamento mtico: Homero e Hesodo


2. As Escolas Pr-Socrticas
2.1 Jnica: Tales, Anaximandro, Anaximenes
2.2 Pitagrica
2.3 Eletica: Zenon, Xenfanes, Parmnides
2.4 Herclito e Empdocles
2.5 Atomista: Demcrito e Anaxgoras
2.6 Os Sofistas: Protgoras e Grgias

II. Scrates

1. A Maiutica
2. Cincia, Virtude e Religio

III. Plato

1. Os Dilogos Platnicos
2. A Teoria do Conhecimento: o mtodo dialtico
3. O idealismo poltico: a Repblica
4. Cosmologia platnica: o Timeu

IV. Aristteles

1. A obra Aristotlica
2. A Fsica: o estudo da natureza
3. A Metafsica
4. O Pensamento Poltico
5. A tica, a Retrica, a Potica e a Lgica

V. A Filosofia Greco-Romana

1. Epicuresmo
2. Estoicismo
3. Ceticismo
4. Ecletismo
5. Neopitagoresmo
6. Neoplatonismo: Plotino
BIBLIOGRAFIA BSICA
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ABBAGNANO, NICOLA. Histria da Filosofia, v. I: Escolas: Jnica, Pitagrica,


Eletica; Empdocles, Anaxgoras, Atomistas, Sofistas, Plato e Aristteles. Lisboa: Ed.
Presena, 31981, 260 p.
ABBAGNANO, NICOLA. Histria da Filosofia, v. II: Escola Peripattica, Estoiscismo,
Epicurismo, Ceticismo, Ecletismo, Neoplatonismo, Patrstica. Lisboa: Ed. Presena, 31969,
253 p.
BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, 437 p.
BRANDO, Junito. Dicionrio Mtico-Etimolgico. Petrpolis: Vozes, 1991 (v.I), 1992 (v.
II) 1260 p.
BRHIER, MILE. Histria da Filosofia: a Antigidade e a Idade Mdia, v. I: Introduo
e Perodo Helnico. So Paulo: Mestre Jou, 1978
FRANCA, LEONEL. Noes de Histria da Filosofia. Rio de Janeiro: Agir, 221978, 382 p.
GILSON, Etienne e BOEHNER, Philotheus. Histria da Filosofia Crist. Petrpolis:
Vozes, 1970, 582 p.
HIRSCHBERGER, JOHANNES. Histria da Filosofia na Antiguidade. Lisboa: Herder,
1966, 277 p.
JERPHAGNON, Lucien. Dicionrio das grandes filosofias. Lisboa: Edies 70 (distribudo
no Brasil pela Ed. Martins Fontes), 1982, 366 p.
MARIAS, JULIAN. Histria da Filosofia, v. I. Porto: Ed. Souza & Almeida, 1981, 468 p.
MONDOLFO, RODOLFO. O Pensamento antigo: Histria da Filosofia Greco-Romana, v.
II: desde Aristteles at os Neoplatnicos. So Paulo: Mestre Jou, 21967, 384 p.
PADOVANI, UMBERTO. Histria da Filosofia, v. I. So Paulo: Melhoramentos, 1984,
600 p.
REALE, GIOVANNI & ANTISERI, DARIO. Histria da Filosofia, v. I: Antigidade e
Idade Mdia. So Paulo: Paulus, 31990, 685 p.
REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. So Paulo: Loyola, 1997, 636
p.
SCIACCA, MICHELE FEDERICO. Histria da Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1966,
668 p.

1. INTRODUO AO CURSO (Aporte Metodolgico)

1. O trabalho Universitrio
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O universitrio que se inicia no trabalho intelectual de nvel superior deve passar por um
encaminhamento lgico que o introduza ao pensar sistemtico e cientfico.

Assim, esta introduo quer contribuir com subsdios para as vrias tarefas do trabalho
intelectual, tornando o estudo cientificamente organizado, facilitado, claro e, sobretudo,
racional.

A vida intelectual do universitrio vai se caracterizar pelo conjunto de processos de estudo,


de pesquisa e de reflexo prprio da cincia filosfica.

O estudante de Filosofia se encontra diante de exigncias especficas: amplia a gama de


interesse que o faz adquirir nova postura frente a novas tarefas.

Nova postura significa:

A) Tomar conscincia de que:

a.1) o processo de aprendizagem depender, fundamentalmente, dele mesmo (70%)

a.2) deve desenvolver-se psquica e intelectualmente (no pode sair da escola menos sbio
do que quando entrou)

2.3) se lhe exigir uma postura auto-atividade-didtica, crtica e rigorosa

B) Convencer-se de que:

b.1) est empenhado num projeto de trabalho altamente individualizado (ningum pode
pensar por voc). O processo mental, ainda que sofra interferncia do meio pois se pensa
em categorias sociais, culturais, lingsticas, etc s seu.

b.2) no poder improvisar. Dominar e manipular instrumentos prprios, organizando a


vida de estudos e disciplinando a vida cientfica.

b.3) na vida universitria a assimilao de contedos no pode mais ser feita de modo
passivo e mecnico. No basta somente a presena fsica s aulas e o cumprimento de
tarefas programadas.

b.4) precisa dispor de instrumento de trabalho especfico, explorando-o adequadamente.

C) Ser organizado para ser produtivo

c.1) Para ser produtivo deve-se ter um mnimo de organizao sistemtica

c.2) deve-se, tambm, levar em conta as reais condies de tempo disponvel para o estudo
(a realidade social do estudante, hoje, exige que ele trabalhe profissionalmente)
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c.3) Quanto a organizao mnima sistemtica:

c.3.1) Prioridades: - o que mais urgente (muitas vezes camos na tentao de cuidar
do acidental, deixando o substancial para outro momento...)
- onde carece de maior aprofundamento
- proximidade de provas e exames

c.3.2) disciplinar horrio para o estudo extra-classe, se possvel manter um rtimo


regular e constante (ser honesto consigo mesmo, cumprindo o horrio
rigorosamente).

c.3.3) Preparar e rever as aulas

D) Preparao e reviso de aulas

d.1) Preparao extra-classe: leitura da bibliografia indicada. Apontamento de dvidas.


Contribuies.

d.2) Em classe: Alm da exposio do professor, fazer apontamentos objetivos, perguntas,


levantamento de questes. Assumir tarefas para nova preparao.

d.3) Reviso extra-classe: triagem dos apontamentos feitos. Complemento do assunto com
informaes disponveis: livros, artigos, textos. Apontamentos de disciplinas afins. Reflexo
pessoal. Personalizar a matria dada, armazenando os dados definitivos para um arquivo de
documentao (ficha ou computador). Rever a ficha/apontamento anterior a melhor
maneira de preparar a aula seguinte.

Vide fluxograma de estudos em: SEVERINO, A. J. Metodologia do Trabalho Cientfico:


diretrizes para o trabalho didtico cientfico na universidade. So Paulo: Cortez & Autores
Associados (vrias edies).

AULA ESTUDO EXTRA-CLASSE AULA


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E) Teoria geral da Comunicao

Comentrio: Estamos acostumados leitura de textos literrios que possuem seqncia de


raciocnio e enredo. Possuem, tambm, quadro de referncia fornecido pela imaginao,
sendo, por isso mesmo, fcil de entender, isto , o envolvimento, em geral, est mais no
nvel emocional. Os textos cientficos, mais tericos, exigem raciocnio dedutivo, por isso
preciso ter condies prvias de abordagem. Essas condies poder ser fornecidas pela
Teoria Geral da Comunicao.

A Comunicao a transmisso da mensagem entre um emissor e um receptor

O emissor a conscincia que transmite uma mensagem:

pensa -------> elabora o pensamento/codifica ----------> transmite

O Receptor a conscincia que recebe a mensagem

l ------------> assimila/compreende/decodifica --------> re-elabora

A transmisso no se d diretamente. mediatizada (ou mediada)


O meio o cdigo (sinais, smbolos, linguagem) que cifra a mensagem. Cdigo , portanto,
o meio intermedirio pelo qual duas conscincias se comunicam.

PROBLEMA: Como decodificar, satisfatoriamente, a mensagem?


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A mensagem codificada/decodificada pura?


(a observao/narrao do fenmeno, muda o fenmeno?)

H interferncias e variantes culturais, sociais, pessoais, histricos, etc.

o que pode garantir uma decodificao correta?

Caminho de soluo: - conhecer a lngua na qual a obra foi escrita (a lngua


matizada/carregada de densidade histrica, cultural, religiosa...)
- conhecer o estilo literrio, a biografia do autor, sua personalidade,
sua cultura, o momento histrico-poltico-social no qual viveu...
- possuir recursos metodolgicos: viso crtico-cientfica da realidade

QUADRO GERAL DA TEORIA GERAL DA COMUNICAO:


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2. O ESTUDO DA HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA


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2.1 Filosofia: definio e sentido


2.2 Histria: definio e sentido
2.3 A diviso da Histria da Filosofia

FILOSOFIA

Conceituao:

A palavra Filosofia remonta Grcia h mais de 2.500 anos.

Desde esse passado remoto at hoje, h discordncia quanto ao seu alcance. preciso, pois,
distinguir Filosofia enquanto nome do conceito e o conceito mesmo enquanto pensar
humano.

Na sua etimologia encontramos dois vocbulos: Fi)loj: AMOR/AMIZADE e


Sofia : SABEDORIA

Aparece pela primeira vez em Herclito, 500 anos antes de Cristo. Herclito falou em
Filosofia andre(j (Frag.). Na poca dos sofistas e de Scrates, o vocbulo filosofia era
empregado para ensinar o exerccio sistemtico de todo conhecimento terico.

A sabedoria grega compreendida como inteligncia, saber, conhecimento, cincia ... (o


pensamento humano como cincia, ou o pensamento humano sistematizado)

Para os gregos, portanto, a filosofia significa amor sabedoria (gostar do saber, procurar o
saber, desejar/querer o saber) e quer traduzir a sntese do pensamento humano.

FILOSOFIA BUSCA/PROCURA

Comeo a fazer filosofia no momento em que contemplo a vida, as realidades imanentes e


transcendentes, e me extasio diante de tudo (filosofar uma atitude). A filosofia nasce, pois,
da contemplao, do xtase, da admirao.

O filsofo um extasiado com os problemas do mundo, do universo, das coisas criadas.


Pelo pensar capaz de encontrar as razes ltimas e as causas primeiras, isto , encontra na
transcendncia (ser) a razo de ser da imanncia (ente).

Filosofia, diz-se, uma razo intil. No prtica no me d dividendos imediatos, no


manipulvel, No sedentria, mas peregrina, est sempre frente... No prtica e, no
entanto, frtil: move o mundo, os coraes, as almas dos homens... Navega nos mares (por
vezes revolto) da conscincia e da mente humana...

Assim, podemos dizer que a Filosofia uma vivncia. O que vivemos e sentimos est
identificado com o que pensamos e somos. ser, e viver o que se , eis a di((namis (o
dinamismo) da Filosofia.
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Aristteles dizia que filosofia o conhecimento das coisas por suas mais remotas causas
ou o conhecimento das coisas pelos seus primeiros princpios.

Autores alemes dizem da Filosofia ser ela um Weltanschauung, isto , uma viso do mundo,
portanto, uma Cosmologia.

Assim, podemos compreender pela Filosofia que TUDO TEM UMA CAUSA e que a
CAUSA tem tambm a SUA CAUSA.

A causa imediata (causa segunda) objeto da cincia (razo utilitarista: descoberta da cura
de doenas para produzir um bem imediato, clonagem, etc.).

A causa remota (causa primeira, causa causarum / causa das causas) objeto da Filosofia
(conhecimento dos princpios, das razes, do fim ltimo de todas as coisas).

A cincia, em senso estrito, constitui o saber parcialmente unificado. A Filosofia como


cincia constitui, por sua vez, todo o saber humano unificado. A filosofia tem, dessa forma,
vocao universal ( pretenciosa!)

(Filosofia um saber... mas, todo saber filosofia? filosofia quando se comea a


perguntar o por que das coisas...)

H I S T R IA

Conceito:

Histria a narrativa dos fatos, de sua significao para a vida dos homens ou, , a vivncia
dos homens manifestada em fatos, em vontades e atitudes.

Histria o peregrinar dos homens no mundo, entre um antes e um depois, de modo linear,
circular/repetitivo ou em curva ascendente evolutiva/teilhardiana.

Histria pode ser, tambm, as transformaes pelas quais passam os homens e suas
instituies atravs do tempo, as causas que determinam as mutaes e sua conseqncias.

Nada existe que no tenha histria (dizer: a-histrico correto?). Tudo ocorre no tempo (o
que tempo?). A prpria Histria tem sua histria. A narrativa histrica pode ser
tendenciosa, ideolgica, etc.

A Histria contempla a Filosofia e a Filosofia tem Histria: a Histria do Pensamento


Humano.

HISTRIA DA FILOSOFIA
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A Histria tm grande importncia na compreenso dos fatos e suas relaes de causa e


efeito.

O que aconteceu no passado, explicado pela histria (ainda que o relato seja matizado de
ideologia) tem o mrito de orientar o pensamento e a vida humana no presente (o passado
d lies constantes ao presente).

No caso da Filosofia podemos afirmar que Filosofia e Histria da Filosofia so inseparveis.


A Filosofia histrica e sua histria lhe pertence de modo absoluto. Enquanto se faz a
Histria da Filosofia, filosofa-se...

Ela no se esgota em nenhum de seus sistemas, mas consiste na histria efetiva de cada um e
de todos eles, indelevelmente concatenados.

Nenhum sistema filosfico existe por si mesmo e em si mesmo. Depende de sistemas


anteriores, os envolve, os completa, os supera ou a eles se contrape.

Todo filosofar se fundamenta na totalidade do passado e se projeta para o futuro,


desencadeando a marcha inexorvel e progressiva da Histria da Filosofia.

Assim, no h dicotomia entre o que a Filosofia e o que ela foi. O que a Filosofia ,
depende do que ela foi e do que ela ser no futuro. No que um homem ou um grupo
humano no pudesse iniciar, hoje, aqui e agora, hipoteticamente, um pensamento totalmente
novo, mas porque a Histria da prpria humanidade (do pensamento enquanto herana
coletiva da humanidade. possvel deixar de ser humano, de pensar em outras categorias
seno naquelas permitidas pelo crebro humano: linguagem, memria, conceitos? H que se
ter presente a fsica theiardiana...).

A Filosofia de ontem elucida a Filosofia de hoje, ambas como parte integrante de um mesmo
todo. Portanto, a Histria da Filosofia a exposio crtica e metdica dos principais
sistemas e das mais importantes escolas filosficas.

Eis, pois, o objeto do nosso estudo: seguir o pensamento humano atravs das idades,
inventariar os esforos e as tentativas feitas nas diversas pocas pelas mais poderosas
inteligncias para dar uma soluo racional e cientfica s mais altas questes acerca de
Deus, do homem e do universo, tal o seu objeto.

A Histria da Filosofia a histria de todas as cincias. Deve ser crtica e metdica:

CRTICA: Todo estudo, toda busca, todo pensar dinmico, no morto, critico pois
busca o discernimento, o conhecimento da verdade, suas causas, seus princpios e fim
ltimo. A Histria da Filosofia julga os sistemas, separando o verdadeiro do falso, o certo do
duvidoso, assinalando em cada filsofo e em cada escola ou sistema a contribuio para o
progresso do saber. Seguindo o critrio da evidncia, da conformidade das doutrinas com os
primeiros princpios da razo !

METDICA: Trs mtodos possveis.


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a) Cronolgico: exposio das doutrinas filosficas na ordem de sua sucesso temporal,


registrando as idias sem lhes investigar a reciprocidade de influncia.

b) Racional ou sistemtico: atenta unicamente ao nexo causal das idias ou a evoluo


lgica dum sistema.

c) Misto: se consideram, juntamente, a ordem do tempo (cronolgica) e a dependncia da


causalidade (esse mtodo prefervel)

A Histria da Filosofia capaz de explicar os fenmenos e os fatos no seu tempo e em seu


contexto (scio-politico-econmico-cultural-religioso) mas, capaz, tambm, de gerar
fatos, fenmenos, acontecimentos... do pensamento que nascem as aes dos homens!

CONTRIBUTO DA HISTRIA DA FILOSOFIA

1. Compreenso das doutrinas em seu contexto e em suas inferncias e conseqncias

2. Conhecimento dos fenmenos, de suas causas, princpios e finalidade

3. Previne a inteligncia contra os desvios na investigao da verdade. Promove o progresso


da razo; prepara a razo para rejeitar o erro e aceitar a verdade (progresso da razo).

4. Fortalece a convico na certeza das verdades fundamentais (a mentira e o erro tomados


como verdade - por vezes, absoluta - conduz, inexoravelmente, desumanizao)

5. Contribui para a Histria da Civilizao (as conquistas, as transformaes, as


revolues.., encontram a explicao ltima num movimento de idias).

6. Sobretudo, faz do pensamento uma cincia (sistematizao do pensar humano)

DIVISO DA HISTRIA DA FILOSOFIA

Os autores divergem. Alguns propem o seguinte esquema:

1. Antigidade oriental: vestgios da filosofia (Sc. VI a.C.) com pensadores da China


(Confcio) e da ndia (Buda). Marcadamente de carter religioso, teria influenciado o
pensamento grego? (h discordncia entre os autores)

2. Antigidade clssica: pensadores gregos (pr-socrticos, socrticos e ps-socrticos) e


romanos (pagos e cristos)
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3. Idade Mdia: Pensadores cristos do perodo Patrstico, Santo Agostinho e Santo


Toms de Aquino.

4. Renascimento e Idade Moderna:

HISTRIA DA FILOSOFIA GREGA

Nos interessa particularmente, neste curso, a Histria da Filosofia Antiga. Em primeiro


lugar, a Filosofia Grega dividida em trs perodos:

1. Sc. VII-V a.C .- Perodo pr-socrtico (cosmolgico) < formao


Filsofos da fu(sij (filosofia natural)
Ordem do mundo; conhecimento humano

2. Sc. IV aC - Perodo Socrtico (metafsico/antropolgico) < apogeu


Scrates: unidade do homem; harmonia da vida em sociedade

3. Sc. IV aC - Perodo ps-socrtico (tico/moral) < decadncia


Perodo ontolgico/metafsico
Plato e Aristteles: o homem e o ser

Filsofos ticos preocupados com a conduta do homem


Estoicismo, Epicurismo, Ceticismo, Ecletismo

I UNIDADE:

AS ORGENS

A. O Mito

As grandes questes da vida dos homens e dos deuses, do sentido de ser no mundo antes de
serem refletidas pela filosofia foram visualizadas, interpretadas pelo mito. O mito est
prximo do pensar primitivo (precede o pensamento cientfico) e, ao mesmo tempo, ressalta
o pensar teolgico: transcendncia dos deuses ou de Deus.

1. Homero e Hesodo (Poetas)

Ensinamento sobre a origem dos deuses > Teogonias


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sobre a constituio do mundo > Cosmogonias

Conforme Homero > busca a causa primeira de todo devir nas divindades do mar (os deuses
juram pela gua)

Hesodo afirma que os princpios primeiros de tudo so > o Caos


> o ter
> o Eros

partir do mito (ou atravs dele) so contemplados > a transitoriedade da vida


> a origem do mal
> a responsabilidade e a culpa
> o destino (fim do homem)
> a vida e a morte
2. Orfismo (religio mistrica)

Sc VI a.C. Veio da Trcia para a Grcia o Mito de Dionsio (deus do vinho, da vida e da
fecundidade)

Seu sacerdote: Orfeu propunha a fuga do mundo numa mistura de ascese e mstica

A alma (o que anima, assegura a vida) no mais o sangue (como pensavam os gregos) mas
o esprito.

Metempsicose: o esprito vem de outro mundo (no do mundo dos homens) e est
aprisionada no corpo como castigo por culpas passadas e deve peregrinar nesta vida para
purificar-se e, assim, libertar-se dos sucessivos ciclos de reencarnaes ou transmigraes. A
purificao se dava pela abstinncia de carne e outros alimentos.

Cosmogonia rfica: No principio existia > o Caos (vcuo abissal)


> e a Noite (tudo era noite = o incriado)

A noite gerou o Ovo Csmico (tiamath) do qual nasceu Eros (o amor alado).

Dessa unio (o amor uniu a noite ao caos) veio luz o gnero dos mortais, o cu, o oceano,
a terra e o gnero imortal dos deuses.

Significado: a origem de tudo est no mais alm, desconhecido. Tudo o que , foi criado.

Caratersticas dessa cosmogonia: > dualismo de alma e corpo


> aqum e alm (imanente/transcendente)
> uma forma de vida sempre em fuga ou retorno

B. O Mito e o Logos (Mito e Filosofia)

Aristteles afirma que o mito, a seu modo, tambm filosofia. Distingue, porm, o mito da
filosofia chamando os mticos de telogos que apenas repetiam doutrinas tradicionais sem
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apresentar provas. a prova que garante uma verdadeira convico (Cf. Met. B 4).
[Embora a filosofia no possa provar tudo que intui].

O Mito nos fala que a origem de tudo est no mais-alm, desconhecido... Por isso, prximo
da teologia, no tendo prova material ou formal, exige crena ou f.
.
A filosofia, embora antecedida pelo mito, algo diferente desse. Exige dvida (busca/desejo
de saber), prova e fundamentao.

Com a filosofia, a pessoa volta-se para si mesma, livre e sem tutela, elaborando por si,
examinando e provando o que pensa e considera verdadeiro.

No entanto, no se perde de vista que as questes fundamentais formulados pelo frito, com
suas intuies conceituais sobrevivem na linguagem conceitual filosfica.

Essa questo colocada porque, nem sempre, os presumveis instrumentos do pensamento


filosfico esto racionalmente fundados... talvez no estejam!

O esprito humano ultrapassa o saber puramente racional e abrange o mito como caminho
para a verdadeira sabedoria (o mito ultrapassa o saber racional).

C. AS ESCOLAS PR-SOCRTICAS

A Filosofia nasceu na Escola, isto , em associaes de vida comum onde existia a


solidariedade de pensamento, costumes e vida. Os alunos eram chamados de companheiros
(Etaipo(i ).

A escola pitagrica, por exemplo, era escola filosfica, associao religiosa e tambm
poltica.

Para os gregos, a filosofia tinha caracterstica comunitria (diramos hoje). Exigia


concordncia de esforos, comunicao entre os homens e intensa solidariedade. Dai o
interesse dos gregos pela poltica = pela vida em sociedade na Polis ( po/lij ). Os gregos so
os pais da democracia)

Os pr-socrticos so dominados pelo problema cosmolgico (o cosmos, o mundo, a


natureza). So os filsofos da fu(sij.

O homem tratado no como o centro, mas mero elemento da natureza. Os princpios que
explicam a constituio do mundo fsico, explicam tambm a constituio do homem (a
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matria que constitui a terra a mesma que constitui o homem; no estranha, pois, que no
Gnesis o homem formado do barro da terra!).

Os filsofos da natureza, buscam a explicao da unidade do mundo: a nica substncia que


constitui o seu ser, a nica lei que regula o seu devir.

A substncia para os pr-socrticos a matria de que todas as coisas se compem.


tambm a fora que explica a sua composio, o seu nascimento, a sua morte, a sua
constante mudana. principio vital alm de principio fsico.

Assim, a natureza (fu(sij) no substncia na sua imobilidade, mas , sobretudo, principio


de ao e de inteligibilidade.

o Hilozosmo: a substncia primordial, una, corprea tinha em si uma fora que a fazia
mover e viver

Dai se conclui que o homem no pode voltar-se investigao do mundo como pura
objetividade, sem tornar-se consciente de sua subjetividade, isto , o homem que, sendo
parte do mundo, conhece-se como EU e analisa o mundo como OUTRO!

Assim, os pr-socrticos reduzem a natureza objetividade, incluindo, de certa forma na


objetividade, a subjetividade humana, ou por outra, parte da natureza, de sua mesma
essncia e substncia, o homem no est fora da objetividade do mundo. Homem e natureza:
o objetivo experimentado no objetivo e vice versa.

1. A Escola Jnica (Tales, Anaximandro, Anaxmenes)

O bero da Filosofia grega foi a Jnia, na sia Menor.

Jnios antigos: consideravam o universo esttico. Procuravam determinar o elemento


primordial , ou matria primitiva que compem todos os seres (arxh/).

Tales (624-546)- a gua como arqu (arxa(i=princpio)

Anaximandro (610-545) a(peiron = o indeterminado.

Anaxmenes (585-528) - o ar como arqu

Jnios posteriores: consideravam o universo dinmico, buscando resolver o problema do


movimento e da transformao dos corpos.

Herclito (544-484) - o devir como arqu (pa=nta rei = tudo corre). Tudo possui
movimento, por isso, o fogo, que s existe em movimento, o arqu.

Empdocles (mecanicista) (492-432) - quatro elementos constituem o principio ( arxh() de


tudo: fogo, gua, ar e terra.
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Anaxgoras (mecanicista) (500-428')- as homeomerias (omoiomerh(() como o material


estrutural do mundo e o nou=j como esprito, inteligncia.

2. Escola itlica (pitagrica)

Para a Escola Itlica o nmero o fundamento de tudo, o princpio essencial de que so


compostas todas as coisas. Deus a grande Unidade, a grande Mnada, o nmero perfeito
do qual emana todos os outros seres do mundo numa verdadeira harmonia matemtica.

Os corpos formados por nmeros constam de par e mpar, de finito e infinito. Os nmeros
pares, por poderem sempre dividir, so de certo modo infinitos; os mpares, que se opem a
esta diviso, so finitos.

O Universo constitudo por um corpo gneo, situado no centro e mvel em torno do


prprio eixo e ao redor do qual se dispem a terra, o sol, os planetas e a antiterra, corpo que
eles acrescentavam aos sete planetas ento conhecidos para perfazer o nmero l0 (tetraktis).
Engastados em esferas concntricas, produzem estes astros no seu movimento uma
admirvel harmonia (a harmonia das esferas) que o hbito nos impede de sentir.

Pitgoras (570-496) - a harmonia dos nmeros (pe(raj, o determinante; a(peiron , o


indeterminado).

3. Escola Eletica

Nega a multiplicidade e a sucesso dos seres como iluses dos sentidos. Afirma, por meio de
processos dialticos e em nome da razo, a unicidade, a eternidade e a imutabilidade do Ser.
Prega um Pantesmo Ideaista em oposio ao Panteismo Naturalista das escolas
precedentes. No entanto, para explicar o mundo das aparncias, inspiram-se nas doutrinas
fsicas-naturalistas dos Jnios.

Xenfanes (570-475) - afirma a unicidade de Deus contra o antropomorfismo de Homero e


Hesodo. Deus imvel, imutvel, perfeito. Deus governa tudo com o pensamento. Como
Deus, tambm o SER imutvel.

Parmnides (540-470) - afirma duas ordens opostas de conhecimento: sensitiva (ilusria) e


Intelectual (evidncia dialtica que conduz a verdade). Os sentidos percebem o mutvel, o
mltiplo, o contingente. A razo v no fundo das coisas uma realidade nica: o ente (uno,
eterno, imutvel homogneo, continuo e esfrico). Fogo e Terra so os dois princpios
basilares.

Zenon (460) - Fundador da dialtica (Cf. Aristteles). Para ele o espao e o tempo so a
condio da pluralidade da mudana das coisas. Se eles (espao e tempo) se revelam
contraditrios, revelam que a multiplicidade e a mudana so contraditrios e por isso
irreais. A infinita divisibilidade (que possibilita a contradio) o pressuposto dos
argumentos de Zenon.
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4. Atomistas

Leucipo e Demcrito (460-370): Buscam conciliar o monismo rgido dos eleatas com as
exigncias do senso comum. Para isso, admitem que os elementos primitivos so imutveis e
dotados de movimento. Separando-se do movimento esses elementos se tornam
homogneos e indivisveis. So os tomos: corpsculos ingnitos e eternos; distintos uns dos
outros pela figura, pela ordem e pela posio. Admite a possibilidade do movimento pelo
vcuo. Todo corpo, por isso mesmo, composto de pleno-cheio ( plhn(ej ) e de vcuo-vazio
(xe(non). Para os atomistas a figura de Deus e de Natureza imortal (eterno, permanente,
imvel) no existem ( fruto da imaginao). Por isso, os atomistas so chamados tambm
de materialistas.

5. Sofistas (preparando Scrates...)

Protgoras (480-411):
Grgias (480-375);

A sofistica um fenmeno novo em relao s escolas anteriores. Inauguram a fase


antropolgica. O discurso centrado no mais na natureza mas sobre o homem: o homem
a medida de todas as coisas. No h verdade objetiva, tudo subjetivo e vale o argumento,
a retrica, o discurso ardoroso (oratria) que joga com a razo, com as palavras e com
astcia. Os principais nomes so: Grgias (480-375), orador e mestre de retrica e tambm
Protgoras (480-410).

Os sofistas eram tidos como mestres de virtude (a(reth/). Virtude entendida como
habilidade poltica (o bom poltico virtuoso, o virtuoso aquele que persegue postos
elevados, fama, poder...), A sofistica , especialmente, a educao/formao de lideranas
polticas. Os sofistas indagam sobre a natureza das coisas relativas vida humana,
especialmente, a vida na Plis (poltica), a conduta moral (virtude), a f religiosa (teodicia).
Do relevncia cultura como saber (paide(ia), isto , aos valores que regem a convivncia
humana.

O meio/instrumento para alcanar o objetivo era a palavra entendida como a arte da


persuaso (persuaso a arte dos sofistas). A palavra capaz de tornar a parte fraca em
forte, o feio em bonito, o argumento fraco em argumento defensvel. A palavra convence a
perceber a realidade do modo que o interlocutor deseja... A palavra , nesse sentido,
essencialmente propaganda.

Grgias dizia: A palavra um dom com o qual podemos fazer tudo, envenenar e
encantar.
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Como se pode notar, a palavra (entendida dessa forma) no serve apenas verdade, mas
para realizar o que intentamos, No a verdade objetiva que se leva em conta, mas o
interesse imediatamente subjetivo.

Os sofistas chamavam, tambm, a sua arte de: direo das almas. Plato afirma, por sua
vez, que a arte da captura da alma, a arte de discutir (erstica).

Concepo sofistica do mundo:

A sofistica, por suas aspiraes prticas, no sabedoria/cincia no sentido pr-socrtico.


No entanto, contribuiu para a Filosofia por se preocupar com o homem e por levantar
questes de conhecimentos e de valores ticos. A filosofia est presente, talvez
indiretamente, na cosmoviso/mundividncia dos sofistas.

nesse sentido que se desvela duas idias fundamentais: o relativismo ctico e a doutrina
da fora.

4) Relativismo ctico

Os Jnios tinham certeza de que a razo humana era capaz de atingir a verdade. A verdade
estava na natureza. Protgoras (480-411) afirma (como bom sofista) que no h nenhuma
verdade universalmente vlida (se assim fosse no haveria como sofismar!). Se digo que a
verdade existe, o que estou dizendo verdade. Se digo que a verdade no existe, a minha
afirmao no verdadeira!

Em suma, a verdade no depende do objeto, mas da opinio ( do(xa) e da aparncia. o


chamado mtodo da antilogia: em torno de cada coisa h dois raciocnios que se
contrapem e se anulam, p. ex., para quem est com frio, frio; para quem no est no .
Ambos esto na verdade subjetiva!

O nosso esprito (a nossa inteligncia/o nosso saber) no apreende nenhum contedo de


verdade objetiva que seja aceito igualmente por outro esprito (outra inteligncia/razo); mas
se exprime sempre e s no prprio sujeito.

As coisas (a realidade) pode ser concebida de um ou de outro modo. Ex. a cor vermelha que
vejo pode ser a verde que voc v e qual d o nome de vermelha...

No frag. l Protgoras afirma: Como cada coisa me parece, assim ela para mim; como
ela te aparece pura ti, assim para ti ela o .

Protgoras identifica aparncia e sensao as quais so sempre verdadeiras porque a


sensao sempre da coisa que

Dessa forma, o homem a regra de tudo que deve valer como verdade: o homem a
medida de todas as coisas; das que so, na medida em que so; das que no so, por isso
mesmo que no o so. Isto , de cada homem, individualmente considerado, dependem as
coisas, no na sua realidade fsica, mas na sua forma conhecida.
19

O ceticismo e o relativismo conduzem ao individualismo (no ao individualismo isolado, mas


em relao social com outros indivduos).

O ser individual aqui no pessoa corporativa, o homem como gnero, o sujeito


transcendente. o sujeito individual. Para cada um, uma viso da realidade ou a realidade
interpretada numa tica muito pessoa/individual.

o individualismo implica num relativismo absoluto em todos os domnios: Estado, religio,


moral, direito, ecologia, etc. so absolutamente relativisados. Isso convm arte da poltica.

Niilismo filosfico - Grgias assinala trs posies quanto ao relativismo tico:

a) Nada .
b) Se porventura algo fosse, seria incognoscvel ao homem.
c) Se lhe fosse cognoscvel, no poderia ele, de nenhum muda, comunic-lo (frag. 3)

o ceticismo mais agudo e radical possvel onde a verdade objetiva jamais emergir.

Outra questo colocada pelos solistas a da Lei, enquanto conveno humana, ( nomoj ) e da
Natureza (fu(sij). Para os sofistas a Lei nasceu por instituio/conveno) e no por
natureza, por isso no nem eterna nem tem fora universal, ela varia de um lugar para
outro, de uma cultura para outra, de um povo para outro (dado o relativismo cultural, os
povos tm costumes diferentes, por isso, moral diferente, leis diferentes, cultura diferente).

A conseqncia desse pensar a absoluta inutilidade universal da lei. Ela finita e vlida
apenas enquanto vlidos so os desejos humanos (enquanto satisfazem os desejos humanos).
Antifonte dizia que podemos transgredir a lei, contando que ningum saiba.

A conseqncia tica a de que os homens so todos iguais, pois nenhum est sob a lei (sob
uma lei geral, universalmente vlida).

As normas religiosas tambm so destrudas (agnosticismo religioso): Protgoras afirma


(frag. 4) que sobre os deuses no tenho eu a possibilidade de conhecer nada, nem se
existem, nem se no existem. Afirma tambm Prdico: sempre se teve como divino o que
bom e til ao homem (deuses como projeo da mente humana e da necessidade dos
homens). Pela religio, diz Crtias, os homens so atemorizados e levados leis do Estado.

Outra grave conseqncia da sofistica a questo do Direito Natural. O que vale o que
imposto por fora da natureza. Disso deriva tambm uma justia natural ( fu(sei dika(ion ).

[Como se deve entender o conceito de natureza? Uma Lei Natural no escrita, sempre
vlida, proveniente de um Ser Criador?]

Levando em conta o que pensam os sofistas, o conceito de natureza (o que natural) est
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prximo da idia de conveniente. Em essncia, se identifica com o desejo.

Finalmente, a questo do Poder,

Por natureza, os mais fortes sobrepujam os mais fracos. um direito do forte


governar/mandar. Eles no precisam de tica, pois so por natureza fortes.

Os fracos, a multido, os escravos so os autores da moral e da lei para se defenderem. A


moral dos fracos procura limitar o poder dos fortes (dialtica). Assim, o justo por natureza,
segundo Clicles o forte vencer tudo e governar sobre todos para dar ordem ao caos,

Mais uma vez, se percebe o significado da negao das leis positivo/humanas enquanto
garantia de direitos e de cidadania, A sofistica, nesse sentido , hoje, mais atual que nunca
(dizia um general: o povo no sabe votar , dizia outro: o povo tem cheiro de cavalo... dizia o
Estado: ame ou deixe-o...).

Contribuio dos sofistas:

Embora, para os solistas, as aparncias e as palavras valem mais do que a essncia e o ser,
foram capazes de contribuir com a Filosofia enquanto trataram do homem, de sua beleza, de
sua argcia, de seus desejos ...

Alm disso, analisaram e criticaram os sistemas precedentes, revelaram o valor e a


importncia da dialtica; questionaram a veracidade das faculdades cognitivas, realizaram
anlise psicolgica dos instrumentos de conhecimento, buscando sua legitimidade.

Seu mrito foi discutir sobre o homem em sociedade (Plis), inaugurando uma verdadeira
antropologia poltica (o homem urbano , para os sofistas, essencialmente um ser poltico).

GRGIAS, o sofista (exemplo de niilismo filosfico total)

No existe nem o ser nem o no ser.

O no ser no existe porque, se existisse, seria ao mesmo tempo no ser e ser, o que
contraditrio.

E o ser, se existisse, teria de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo.

Mas se fosse eterno seria infinito e, ser infinito, no estaria em lugar algum, isto , no
existiria de fato.

Se gerado, deve ter nascido ou do ser ou do no ser; mas do no ser nada nasce;
e, se nasceu do ser, j existe antes, portanto no gerado.

O ser no pode ser, pois, nem eterno nem gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado
ao mesmo tempo porque as duas coisas se excluem.
21

Portanto, nem o ser nem o no ser existem.

Mas se o ser existe, no pode ser pensado. Efetivamente, as coisas pensadas no existem;
de outro modo existiriam todas as coisas inverossmeis e absurdas que ao homem ocorra
pensar.

Mas se verdade que aquilo que pensado no existe, ser tambm verdade que aquilo que
existe no pensado e que, portanto, o ser, se existe, incognoscvel.

Finalmente, ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel.


Efetivamente, ns expressamo-nos pela palavra, mas a palavra no o ser;
portanto, comunicando palavras no comunicamos o ser.

II UNIDADE:

1. SCRATES

Origem modesta, considerado feio (olhos salientes e nariz achatado) nasceu em Atenas no
ano 469 a.C. Filho de Sofrnico (escultor) e de Fenarete (parteira). Foi condenado e morto
em 399 a.C. (obrigado a beber cicuta sob a acusao de corromper a juventude e ser inimigo
dos deuses da cidade). A morte de Scrates provocada pelo conflito entre o poder poltico
(tirano) e a sabedoria do filsofo (humanista). Morreu afirmando: Meus concidados,
amo-vos e estimo-vos, mas prefiro obedecer antes a Deus que a vs. E enquanto respirar e
tiver foras, no cessarei de buscar a verdade, de advertir-vos, de ensinar-vos e falar,
como costumo, conscincia de cada um de vs.. (Apol 29d).

Diante da morte de Scrates, Plato, seu discpulo, reconhece que os Estados, sem exceo,
so mal governados. Afirma, tambm, que somente pela filosofia que se pode discernir
todas as formas de justia poltica e individual. A soluo, segundo Plato, a evaso do
filsofo da realidade para o mundo das idias, isto , para a meditao pura, desconhecendo
totalmente os problemas do homem em sociedade. Outra soluo (a mais correta) seria a do
filsofo encarregar-se do governo da cidade. Plato afirma que a justia reinar no diz em
que os filsofos forem reis ou no dia em que os reis forem filsofos (o filsofo possui a
bondade, a justia e a humildade, porque busca a verdade ltima do homem).

Conhecemos Scrates atravs de Plato, seu discpulo (tambm atravs de Xenofonte e


Aristteles - nem sempre fcil distinguir o Scrates histrico, porque, em geral, est
matizado pelo pensamento do prprio Plato). A vida e a morte do Scrates suscitam o
idealismo platnico de modo traumtico. A cidade que condenou Scrates morte a
cidade que v triunfar a injustia e a mentira, por isso, para Plato, no mundo invisvel que
a verdade e a justia triunfam. Scrates, pela sua morte (quase um martrio) atesta a
existncia desse mundo invisvel onde as idias contam mais que a vida!

Doutrina Humanista: Scrates no pretendeu elaborar uma cosmologia (como


Empdocles ou Herclito). O Humanismo Socrtico pautado pelo axioma escrito no portal
de Delfos: Conhece-te a ti mesmo. O perfeito conhecimento do homem o objetivo de
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todas as suas especulaes. Contrariamente ao homem a medida de todas as coisas dos


sofistas, Scrates busca a verdade como medida do que o homem deve ser e a norma qual
deve submeter a sua conduta. E, o homem, para Scrates a sua alma. Por alma Scrates
entende a razo e a sede da atividade pensante e eticamente operante. A alma o ser
consciente, ou seja a conscincia e a personalidade intelectual e moral. certo que, se a
essncia do homem a alma, cuidar de si mesmo significa cuidar da alma mais do que do
corpo. Ensinar os homens a cuidar da prpria alma tarefa mxima do educador.

Scrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de


conhecimento: sensitivo e intelectual e identifica a vontade com a inteligncia (Psicologia de
Scrates).

Teodicia: Scrates estabelece a existncia de Deus com trs argumentos principais:

1. Argumento Teolgico: Tudo o que adaptado a um fim (que no obra do acaso)


efeito de uma inteligncia.

2. Argumento da Causa eficiente: se o homem inteligente, tambm inteligente deve ser a


causa que o produziu.

3. Argumento Moral: A Lei Natural supe um Ser Superior ao homem, um legislador, que a
promulgou e sancionou. Deus no s existe, mas tambm Providncia, governa o mundo
com sabedoria e o homem pode propici-lo com sacrifcios e oraes. Finalmente, Deus est
em comunho com o bom, o virtuoso.

Moral: O ncleo da tica socrtica constitudo pelo conceito de virtude, concebida como
um saber que capacita para a vida (bem pensar para bem viver). O conhecimento do bem se
identifica com a prtica da virtude (embora Scrates no conceitue o bem). O saber est
para a virtude, assim como a ignorncia est para o vcio. O meio nico de alcanar a
felicidade a prtica da virtude, e a virtude se adquire pela sabedoria e com ela se identifica.
A Virtude (areth/) que compreende todas as outras a sabedoria que, por sua vez,
suscetvel de ensinamento. A prtica do bem uma aprendizagem racional. A virtude
consiste, portanto, na prtica do bem, e como o homem virtuoso feliz, a virtude e a
felicidade se identificam. o que se chama eudemonismo moral.

Em contradio com esse racionalismo moral, Scrates admite a crena num demnio ou
esprito que guia o homem e que se revela mediante a voz interior da conscincia. Esse
esprito uma espcie de instinto moral que dita, para alm da razo, o que se h de fazer
em cada instante. Scrates afirma, com isso, a crena na bondade natural do homem!

Lei Natural: Scrates reconhece, acima das leis mutveis, escritas, a existncia de uma Lei
Natural (a(grafoi nomoi ) independentemente do arbtrio humano, universal, fonte primordial
de todo direito positivo, expresso da vontade divina promulgada pela voz interna da
conscincia (a voz interna da conscincia, Scrates a chama de daimon). Assim, a moral
socrtica une a cincia dos costumes (mores) filosofia especulativa.

Valores: Para Scrates os verdadeiros valores no so aqueles ligados s coisas exteriores,


como a riqueza, o poder, a fama, e tampouco os ligados ao corpo, como a vida, o vigor, a
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sade fsica e a beleza, mas somente os valores da alma os quais se resumem no


conhecimento (episteme). Os valores comuns quando dirigidos alma e de sua virtude: o
saber! Pois, se forem dirigidos pela ignorncia se revelam como males!

Autodomnio (enkrteia): o autodomnio est na base da virtude. O domnio de si mesmo


nos estados de prazer, dor e cansao, das paixes e dos impulsos, significa tornar a alma
senhora do corpo. Dominar os impulsos, para Scrates, a verdadeira liberdade do homem
(da alma).

Felicidade (eudaimona): A felicidade no pode vir das coisas exteriores, do corpo, mas
somente da alma (a alma a essncia do homem). Para Scrates, o virtuoso feliz, o
malvado infeliz. O virtuoso no pode sofrer nenhum mal, nem na vida nem na morte. Na
vida, porque mesmo que lhe firam o corpo no podem violentar a alma. Na morte, porque se
existe um alm ser recompensado, se no existe, ele j viveu bem no aqum. Assim, o
homem o verdadeiro artfice de sua prpria felicidade ou infelicidade.

Mtodo: Scrates no pretende ensinar algo sobre a natureza humana; no quer nos
comunicar um saber que no possumos. Ajuda-nos a tomar conscincia dos nossos prprios
pensamentos, das questes que eles nos colocam. A exemplo de sua me que era parteira,
ele nada ensinava, limitava-se a parturir os espritos (a fazer o parto da inteligncia e da
conscincia), ajudando a trazer luz o que j trazem em si mesmos. A isso se d o nome de
Maiutica (a alma s pode alcanar a verdade se dela estiver grvida. O parto s possvel
para quem tem o conhecimento/episteme dentro de si. O estril nada tem a oferecer).
Scrates se declara obstetra de seus discpulos, ajudando-os a trazer luz a verdade.
Muitos, diz ele, do luz fantasmas e mentiras. Declara-se, ainda, estril de sabedoria:
uma coisa sei, que nada sei. Afirma, tambm, que unicamente Deus sbio. Deus pode
trazer luz todo o saber pois Ele possui toda a sabedoria. Ele pura sabedoria!

Definio: O mtodo socrtico , antes de tudo, um esforo de definio. Partindo dos


aspectos os mais diversos da justia, por exemplo, ele procura depreender o conceito de
justia, a idia geral que contm os caracteres constitutivos da justia. Ele possui tal
confiana no saber e na verdade que est firmemente persuadido que os injustos e os maus
no passam de ignorantes. Se conhecessem verdadeiramente a justia, eles a praticariam,
pois ningum mau voluntariamente. Assim, s h salvao pelo saber (perspectiva
racionalista). A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da cincia:
a induo dialtica (estudar/comparar todas as possibilidades do particular para chegar ao
geral).

O conceito uma forma permanente de representao; no varia nem se muda como a


opinio, mas reflete os elementos estveis do objeto, quer dizer, sua essncia, o que o objeto
. A definio, que capta um conceito, consiste em dizer o que a coisa , sua essncia; a
definio versa sobre a essncia das coisas. A definio do conceito nico e geral quer
devolver/adquirir a confiana na verdade (ela objetiva, universal, vlida para todos). Para
Scrates, portanto, o universal no transitrio, margem do ser, mas o mesmo existente.
O conceito universal exprime no uma representao, que se apresenta aqui, de um modo, e
l, de outro, mas encerra um contedo essencial, com a mesma realidade em toda parte,
qualquer que seja o sujeito que o conhea. Scrates supera o relativismo e o ceticismo da
sofstica.
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O Dilogo: Scrates assumia a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas at


colher seu interlocutor em evidente contradio, fazendo-o confessar a completa ignorncia
sobre o tema em questo (ironia socrtica). Pela induo, do particular para o geral,
buscava uma definio geral do objeto em questo.

Este conceito ou idia geral obtm-se pelo processo dialtico (induo) que consiste em
comparar vrios indivduos, as qualidades mutveis e reter-lhe o elemento comum, estvel,
permanente, a natureza, a essncia da coisa (Joo, Pedro, Andr so homens, mais que isso,
so seres humanos - eis a definio comum a todos eles!) um meio de generalizao que
remonta do indivduo noo universal.

Scrates convida o interlocutor a tomar conscincia de seu prprio pensamento, fazendo-o


compreender que, na verdade, ignora o que acreditava saber. a arte de interrogar (com
certa ironia). Scrates, de fato, faz perguntas e sempre d a impresso de buscar uma lio
no interlocutor. Aborda com humildade fingida os sofistas inflados de falso saber. As
perguntas feitas por Scrates levam o interlocutor a descobrir as contradies de seus
pensamentos e a profundidade de sua ignorncia.

Os Sofistas anteriores (Protgoras, Grgias) concluram pela impossibilidade absoluta e


objetiva do saber. Scrates restabeleceu-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro
objeto da cincia. O objeto da cincia no o sensvel, o particular, o indivduo que passa;
o inteligvel, o conceito que permanece e que se exprime pela definio.

Exemplo da maiutica socrtica:

A virtude segundo Scrates (de um texto de Plato: Mnon ou Da Virtude)

[Scrates, que finge tudo ignorar pede a Mnon, homem experiente, para lhe ensinar o que a virtude...
Mnon percebe, no fim do dilogo que, no mximo, s pode dar exemplos de virtude e que incapaz de
descobrir o conceito geral que definiria a virtude em si mesma ]

Mnon: Mas Scrates, para mim no h dificuldade em dize-lo. Em primeiro lugar, se a


virtude do homem que desejas, fcil dizer em que consiste a virtude de um homem: ser o
que preciso ser para gerir os negcios do Estado e, nesta gesto, fazer bem aos amigos e
mal aos inimigos, guardando-se de sofrer qualquer mal. Desejas agora a virtude de uma
mulher? No difcil explicar que esta ltima tem o dever de bem administrar a casa, cuidar
de tudo o que concerne ao lar e ser dcil s ordens do marido. Alm disso, existe a virtude
de uma criana, segundo seja menino ou menina, a do homem idoso, a do homem livre, a do
escravo se tu o preferes. Como existe uma prodigiosa quantidade de virtudes, no h
dificuldade em dizer em que ela consiste: com relao a cada atividade e a cada idade, a
virtude existe para cada um de ns com relao a cada trabalho. E o mesmo ocorre, penso-o
com relao ao vcio.

Scrates: Ah, Mnon, que sorte extraordinria a minha, pois, estando eu em busca de uma
nica virtude, encontrei em tuas mos um enxame delas! E no entanto, Mnon, guardando a
imagem do enxame, se eu te interrogasse sobre o que pode ser a natureza de uma abelha e
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me dissesses que abelhas existem de muitos tipos, que me responderias se eu te perguntasse:


Pretendes que pelo prprio fato de serem abelhas elas so de muitos tipos e diferentes umas
das outras? Ou ento que, por esse mesmo fato, elas no diferem de modo algum, mas por
algum outro carter dentre aqueles que so do mesmo gnero? Diz-me o que responderias
se interrogado desse modo?

Mnon: Que responderia eu? Que elas no diferem em nada entre si, na medida em que so
abelhas!

Scrates: Mas se, aps isso eu te dissesse: ento, Mnon, dessa nica coisa que te peo
para falar: daquilo em que elas no diferem de modo algum, mas so todas, sem exceo, a
mesma coisa; que isto, segundo tua opinio? Sem dvida, caberia a ti dar-me uma
resposta.

Mnon: Sim, claro!

Scrates: assim precisamente que ocorre com relao s virtudes! Mesmo quando elas
sejam de muitos tipos, todas, sem exceo, possuem pelo menos um carter idntico, que
nico, em razo do qual todas elas so virtudes... Desse modo, portanto, uma vez que a
virtude em todos a mesma virtude, tenta dizer-me, recorrendo s tuas lembranas, o que
Grgias, e tu com ele, pretendeis o que ela seja.

Mnon: Que poderia ser em verdade seno a capacidade de conduzir os homens? Visto que
buscais um termo cuja unidade se encontre em todos os casos.

Scrates: Mas certo que estou buscando isso mesmo! Todavia, Mnon, ser que a
mesma a virtude na criana e no escravo, suposto que ambos sejam capazes de conduzir?
Aquele que conduzisse o seria ainda, em tua opinio, um escravo?

Mnon: De modo algum, Scrates, esta no a minha opinio!

Scrates: Efetivamente, no provvel! Considera ainda este novo aspecto: tu dizes ser
capaz de conduzir; no poderamos acrescentar a expresso justamente?

Mnon: Sim, pois para mim, Scrates, a justia virtude.

Scrates: Ela a virtude ou uma virtude?

Mnon: Que quereis significar com isso?

Scrates: O que eu diria para qualquer outra coisa, o crculo, por exemplo; eu diria que ele
uma figura e no a figura. E a razo porque me exprimo dessa maneira a existncia
de outras figuras.

Mnon: Sim, certo que fales desse modo, Scrates, pois no apenas da justia que eu
falo, mas de outras virtudes tambm.
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Scrates: Quais so essas virtudes de que falas? Se quiseres apontar as outras virtudes, eu,
de minha parte, designarei as outras figuras; sim, diga quais so as outras virtudes.

Mnon: Pois bem! Para mim, a coragem uma virtude, assim como a sabedoria, a
prudncia, a generosidade e muitas outras.

Scrates: Eis-me outra vez na mesma situao, Mnon: na medida em que buscamos uma
nica virtude, uma pluralidade delas que, desta vez ainda, se nos depara. Mas aquela cuja
unicidade abarca todas essas virtudes, somos impotentes para descobri-la!

Mnon: De fato, Scrates, eu ainda no posso, de acordo com o que procuras, alcanar
uma virtude cuja unidade se encontre em todas, assim como nos outros casos j vistos.

Outro exemplo

REFUTAO DO IMORALISMO (Texto de Grgias)

[Uma vida consagrada s paixes e aos prazeres no traz felicidade, uma vez que o desejo insacivel. O
homem preso paixo jamais encontra o repouso e a paz. Assemelha-se ao condenado a encher,
indefinidamente, um tonel sem fundo ]

Clicles: Mas o que, segundo a natureza, belo e justo o que terei a franqueza de te dizer:
aquele que quer viver sua vida retamente, por um lado, deve deixar que suas paixes, que
devem ser as mais amplas possveis, no sejam mutiladas; por outro lado, deve ser capaz de
colocar a servio dessas paixes as foras de sua energia e de sua inteligncia; em suma,
deve dar, a cada desejo que se lhe apresente, a plenitude da satisfao. No entanto, penso
que isto no possvel maioria dos homens. Eis por que censuram as pessoas que possuem
essa tmpera; a vergonha os leva a dissimular a prpria impotncia. Dizem, ento, que a
licenciosidade uma coisa vil, que reduz escravido os homens que naturalmente valem
mais e, impotentes eles prprios para dar a seus prazeres plena satisfao, exaltam a sbia
moderao e a justia: com efeito, falta-lhes virilidade! De fato, para aqueles que, desde o
princpio, tiveram a vantagem de serem filhos de reis ou de terem sido capazes, pelos
recursos prprios de sua natureza, de conseguir uma autoridade qualquer, tirania ou
soberania, para esses homens que haveria, verdadeiramente, de mais vil e de pior do que
uma sbia moderao? Eles, aos quais permitido, sem qualquer entrave, gozar de tudo o
que bom, iriam se orientar por aquilo que decretado, formulado, condenado pela
multido? E no seriam felizes se tivessem de se submeter a essa beleza da justia e da sbia
moderao, se no dessem a melhor parte a seus amigos que a seus inimigos, e tudo isso,
quando lhes pertence a autoridade de sua cidade? isto, Scrates, que existe nessa verdade
que pretendes seguir. Sensualidade, licenciosidade, liberdade sem reservas, eis a virtude e a
felicidade! Quanto ao resto, quanto a essas belezas exteriores e a essas convenes humanas
que se opem natureza, no passam de palavras ocas sem o menor valor!

Scrates: No sem bravura, Clicles, que desenvolves tua eloquncia contra minha tese:
com efeito, acabas de exprimir claramente o que, sem dvida, pensam os outros, mas no
consentem em dize-lo! Tambm eu te peo no sentido de no negligenciares de modo algum,
a fim de que, realmente, a maneira segundo a qual devemos viver se torne inteiramente
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manifesta. Agora, diga-me: achas que no devemos mutilar as paixes, se quisermos ser o
que deveramos ser; mas que devemos deix-las to amplas quanto possvel e possibilitar-
lhes, de uma maneira ou de outra, a plenitude da satisfao; e que nisto que constitui a
verdade?

Clicles: assim que eu penso.

Scrates: No seria adequado, portanto, falar-se de felicidade com relao a pessoas que
no se ressentem de qualquer necessidade.

Clicles: Nesse sentido, de fato, as pedras e os mortos, verdadeiramente, gozariam de


felicidade inigualvel!

Scrates: Mas a vida, pelo menos como tu a concebes, verdadeiramente terrvel; pois, no
me espantaria que Eurpedes dissesse a verdade, ao enunciar os seguintes versos: Quem
sabe se viver no morrer e se, por outro lado, morrer no viver. Talvez mesmo, na
realidade, estejamos mortos! Foi isto, justamente, que ouvi ser sustentado por um sbio:
presentemente, dizia ele, estamos mortos, nosso corpo ( so=ma) nosso sepulcro (se=ma)
e essa parte da alma em que esto nossos desejos caracteriza-se precisamente por uma
natureza que se deixa seduzir de maneira desordenada. Por isso, certo homem engenhoso,
da Siclia ou da Itlia, fez, segundo o que se diz, uma fbula na qual, dando palavra um
duplo sentido, chamou de tonel (pito(j), a essa parte da alma, por sua disposio a se
deixar persuadir (pitanon ) por sua credulidade, assim como as pessoas no razoveis, os
homens incapazes de guardar segredo; chamando, por outro lado, de tonel furado a essa
parte de sua alma a qual pertencem os desejos, comparando-a, pela insaciabilidade de seus
desejos, ao que h de deslocado no tonel e sua incapacidade de no deixar escapar o que
nele se desloca. Portanto, ao contrrio do que pensas, Clicles, esse personagem esclarece
que, dentre aqueles que esto no Hades (Inferno) os mais infelizes so os que no podem
guardar o que receberam, e que tm como castigo verter gua num tonel furado com um
objeto do mesmo tipo: uma joeira esburacada! Pelo que dizia o narrador, ele entendia que
essa joeira era a alma; e se comparou a alma, de certo modo vazada, desses homens no
razoveis a uma joeira, porque ela incapaz, por desconfiana e por esquecimento, de
guardar seu contedo. Tudo isso, reconheo, de certo modo desconcertante; certo,
porm, que elucida o que pretendo te fazer ver, sob a condio de te convencer a trocar tua
vida de insaciabilidade e incontinncia pela que se desenvolve de maneira ordenada, e de
preferir uma vida que se baste e se contente com o que lhe cabe! Terei te convencido que,
em lugar do que pensas, as pessoas moderadas so mais felizes dos que as que no o so?
Ou, mesmo que eu te contasse muitas outras fbulas semelhantes, te obstinarias a no mudar
de opinio?

Clicles: O que disseste em ltimo lugar verdadeiro, Scrates.

Scrates: Vejamos, ento! Vou te expor outra comparao, procedente das prticas
semelhantes de h pouco. Achas que, face vida do sbio e do desregrado, manterias o
seguinte pensamento? Ambos teriam vrios tonis; um deles, tonis em bom estado e bem
cheios: um de vinho, outro de mel, um terceiro de leite e muitos outros, ainda, cheios de
uma grande quantidade de coisas; haveria, por outro lado, lquidos raros cuja consecuo
exigiria muitas e penosas dificuldades; o primeiro, portanto, uma vez preenchidos seus
28

tonis, nada mais teria com que se preocupar e viveria tranqilo. O segundo, de seu lado,
teria, tanto quanto o primeiro, lquidos possveis de serem encontrados, ainda que com
grande dificuldade; mas, na medida em que seus recipientes fossem furados e apodrecidos,
estaria obrigado a enche-los incessantemente; ao contrrio do outro, teria os piores
sofrimentos; se tais so as condies de vida dos dois, sustentas que a do homem desregrado
seja mais feliz que a do sbio? Ser que, falando desse modo, te conveno um pouco no
sentido de concordares comigo que a vida sbia superior vida desregrada? Ou ser que
no consigo te convencer?

Clicles: No me convences, Scrates! Com efeito, para aquele que se realizou, no existe
mais qualquer prazer. Seu viver, ao contrrio, como falei a pouco, o viver de uma pedra,
uma vez que, enchidos seus tonis no mais conheceria alegria nem tristeza. Aquilo em que,
ao contrrio, reside o deleite da vida, o afluxo mais abundante possvel!

Scrates: Mas se em verdade, se o afluxo abundante, no foroso que a perda tambm o


seja, visto que existem grandes buracos de escapamento?

Clicles: Sim, .

Scrates: Desta vez, no existncia de um morto ou de uma pedra que te referes, mas
existncia de um chuveiro!

2. OS SOCRTICOS MENORES (Sec. V e IV a.C.)

Os socrticos menores so aqueles filsofos que, partindo do socratismo e sem sair do clima
geral da sofstica desenvolvem o ensinamento de Scrates, acentuando e interpretando
aspectos diversos e particulares do pensamento socrticos.

A. Escola Megrica (fundada por Euclides de Mgara 450-380 a.C.)

Eleatismo e Socratismo: Buscou a sntese entre o eleatismo e o socratismo: o ser imvel,


imutvel dos eleatas era para ela o Bem de que Scrates falava. Influenciada por Scrates
tambm dependente dos eleatas seja pela doutrina parmendea do ser, seja pela dialtica
polemica imitao de Zenon

Teoria do Conhecimento: S o experimentado possvel. A escola megrica (com Diodoro


Cronos) somente admite como possvel o que ou ser real (experimentvel). O possvel
apenas um momento modal do prprio real, o que exclui o possvel como devir. Em outras
29

palavras: s o que se verificou era possvel. Se fosse possvel o que no foi ainda verificado,
do possvel resultaria o impossvel, ou por outra: uma possibilidade que no se verificou no
era uma possibilidade. Assim, tudo aquilo que acontece, deve necessariamente acontecer,
porque estava apto acontecer. Nesse sentido, possvel e possibilidade so caractersticas
principais do ser

Razo e Sensibilidade: Pelo caminho da disputa formal, contrape o ser ao devir, a razo
sensibilidade. Nega a validade dos dados sensveis e a realidade do movimento. No aceita a
sensibilidade/sensao como meio de conhecimento, mas apenas a razo.

Negao do movimento: O movimento negado pela impossibilidade de atribuir um


predicado ao sujeito, como por exemplo: O cavalo corre. O ser do cavalo e o ser do que
corre so diferentes e, portanto, no se identificam. Se o correr fosse idntico ao cavalo,
como se poderia atribuir o mesmo predicado tambm ao leo e ao co? Absurdo!

Ato e Potncia: Contra o movimento, nega tambm que haja potncia quando no h ato.
Assim, quem no constri no tem o poder de construir. Um carro parado no tem o poder
de correr, s possui o poder enquanto est correndo... Ato e Potncia, se existem, so
comcomitantes!

Antinomias e paradoxos: So os argumentos indecidveis. Argumentos que no conseguem


decidir sobre sua verdade ou falsidade, como no exemplo: Se tu dizes que mentiste, ou
dizes a verdade e ento mentiste, ou dizes o falso e ento dizes a verdade(Ccero, Acad. IV
29,96). Se algum diz menti, faz uma assero que diz respeito todas as asseres,
incluindo a que est anunciando nesse momento; mas se mentiu ao dizer menti isso
significa que diz a verdade; e se diz a verdade, quer dizer que mentiu... e assim por diante
(so asseres desprovidas de limitao).

O Bem e o Ser: Estabelece a identidade entre o Ser nico imvel e o Bem (Deus,
Inteligncia, Razo). A contemplao do Bem a mxima virtude. A Filosofia consiste num
esforo contemplativo. O ideal do sbio a impassibilidade (apatheia) ou contemplao. O
Bem o objeto da contemplao. O que contra o bem no existe. Isso razo suficiente
para o sbio no necessitar de amigos, ele se basta a si mesmo (o antiptico no
contemplvel).

Autarquia e Enkrteia: Essa escola reafirma o ideal socrtico da autarquia (independncia,


autonomia): para ser feliz basta a virtude da sabedoria. Prima pela dialtica entendida como
a arma que destri as falsas opinies e purifica do erro.... Reafirma tambm a enkrteia,
ou autodomnio diante dos sofrimentos.

Sofisma: Alguns megricos (Eublides, Diodoros Cronos e Estilpon) eram dialticos e


sofistas. O seguinte sofisma anedtico atribudo a eles: O que no perdeste tens; ora no
perdeste chifres; logo tens chifres (ou modernamente: voc no perdeu 10 milhes de
reais, logo voc os possui... rico e no sabia!)

Os megrios (Euclides, Eublides, Estilpon, Diodoros Cronos) deram origem aos cticos.
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B. Escola de lida (lio-ertria)

Fundada por Fdon (ex-escravo) teve sua continuidade em Menedemo (Ertria). Plato
dedicou a ele um belssimo Dilogo. Destaca-se em Fdon a tica da liberdade: Ele tem na
Filosofia a salvao da alma e o caminho para a verdadeira liberdade. Valoriza o Logos
Socrtico que foi capaz de libert-lo da priso, manifestando a convico da onipotncia do
Logos e do conhecimento no mbito da vida moral.

C. Escola Cnica

Antstenes de Atenas (445-365)

Autarquia: O ideal da autarquia o mais importante. Nada tem valor a no ser a virtude
que auto-suficiente. Os bens materiais so desprezados. Da mesma forma so desprezados
a cultura, a cincia, a religio, os compromissos cvicos, os costumes e as convenincias. Os
cnicos pretendem ser totalmente independentes dos bens externos. A virtude se consegue
mediante o autodomnio de si mesmo. Esse domnio conduz liberdade interior, a ausncia
de necessidades, a independncia no pensar e no fazer, ao bastar-se a si mesmo.

Enkrteia: tambm est presente a fortaleza socrtica (Cwxratixh) isxu(j), mostrando


que o caminho estreito e escarpado da virtude, se converte no ideal da superao, do
esforo e da pena. Quem vive desse modo sbio e inteligente. O sbio deve viver segundo
a lei da virtude e no segunda as leis da cidade e dos deuses.

Prazer: Antstenes radicalizou o autodomnio socrtico (capacidade de dominar os prazeres)


a ponto de tornar o prazer um mal absoluto do qual se deve fugir. Dizia ele: Eu preferia
enlouquecer do que sentir prazer.

tica: a tica cnica exige um esforo por parte do homem em combater o prazer e os
impulsos para desligar-se das comodidades e das riquezas, opor-se s leis da cidade e
renunciar fama (Dessa escola, Hrcules o patrono. Heri de legendrios trabalhos,
superando fadigas e vencendo monstros smbolo do sbio cnico que vence os prazeres e
as dores, reafirmando sua fora de nimo).

Conhecimento e metafsica: do ponto de vista da teoria do conhecimento, Antstenes


sensualista. Quanto a metafsica materialista. Isso se conclui de um dilogo com Plato:
Sim, meu caro Plato, eu bem vejo um cavalo, mas no vejo a cavalidade/eqinidade
(conceito universal de cavalo); ao que Plato replicou, que isso vinha de ter Antstenes
olhos, no, porm, inteligncia.

Em outras palavras: Antstenes conhece as representaes sensveis, mas no os conceitos


universais, idias e noes to caras Scrates. Essa postura elimina as contradies e no
permite nenhuma diferena de opinio, isto , devo dizer Scrates Scrates e no dizer
Scrates homem.

Lgica: Antstenes possui uma lgica redutiva que impossibilita todo juzo que no seja
afirmao de uma identidade. No se pode, por exemplo, afirmar que o homem bom,
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pois isso equivaleria a dizer que o homem ao mesmo tempo um (homem) e mltiplo
(bom). Antstenes foi o primeiro a caracterizar a definio (logos) como a expresso da
essncia de uma coisa: a definio o que exprime aquilo que ou era. S possvel a
definio das coisas compostas, no dos elementos de que resultam.

O Sensvel: Para Antstenes a realidade sempre individual e corprea; alm dela no h


nada mais que o nome prprio que a indica, no subsistindo nenhum Universal e, por isso,
nenhuma contradio. Plato afirma no Sofista (246 a ss.) que (para os cnicos) s existe o
que se pode apalpar e tocar, pois corpo e ser , segundo suas definies, uma s e mesma
coisa. Continua Plato: Se s existe conhecimento sensvel, ento nenhuma diferena h
entre Protgoras e uma r de poucos dias, pois ela tambm sensvel... por isso, no devia
Protgoras ter dito que o homem a medida de todas as coisas; do mesmo modo podia
considerar o porco ou o macaco como medida de todas as coisas...

Digenes de Sinop (Discpulo de Antstenes, faleceu em Corinto por volta de 323)

Autarquia: leva to srio a idia de autarquia que resolveu ser mendigo, vivendo
pobremente num tonel sem ocupao nem preocupao alguma. Com uma lanterna dizia:
procuro um homem, isto procurava o verdadeiro sbio, desvinculado dos bens, senhor
de si mesmo. O papel do filsofo a meditao da inutilidade e fugacidade dos bens deste
mundo.

Vida primitiva: Procurou realizar, de modo radical, o retorno natureza como ideal da
escola cnica. Procurava afirmar a fora de nimo do homem, conduzindo-o naturalidade
primitiva da vida animal. Apesar do carter lendrio da sua figura, a oposio a todos os
usos e convenes humanas era radical. Tinha em pouco conta o saber e a cincia o que,
nesse ponto, colocou a escola cnica contra o ensinamento socrtico que reconhece na
investigao cientfica a verdadeira razo da existncia do homem.

Os cnicos deram origem aos Esticos.

D. Escola Cirenica

Aristipo de Cirene (435-355 a.C.)

Hedonismo: contrariamente aos megricos, o valor deve ser buscado unicamente no prazer
que se consuma na sensao corprea. Como se v, buscava ele os fundamentos do valor na
prpria pessoa. O ideal de vida deve consistir na procura de um maior nmero de sensaes
prazerosas. O bem-estar fsico o bem supremo da pessoa.

tica dividida em cinco partes: A 1 se refere s coisas que se deve desejar ou evitar, isto ,
o Bem e o Mal. A 2, das paixes. A 3 das aes. A 4 das causas, isto , dos fenmenos
naturais. A 5 da verdade. A investigao terica e cientfica passa para segundo plano e
cultivada apenas como um contributo para resolver os problemas da felicidade e da conduta
moral.
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Teoria do Conhecimento: Os cirenicos eram fenomenistas. O conhecimento foi reduzido a


sensaes entendidas como estados subjetivos incomunicveis intersubjetivamente. A
sensao o nico movente da ao e critrio de conduta. Toda sensao produz um
movimento subjetivo: se o movimento for violento (tempestade no mar, p. ex.) causa dor; se
for suave (como a brisa) nos causa prazer. No xtase no h sensao, nem de dor, nem de
prazer. como quem dorme. Diziam os cirenicos que todo prazer um bem e deve ser
procurado. A sensao , por isso, o critrio da verdade e fundamenta os estados emotivos
do homem. So trs: um pelo qual se sente dor; outro pelo qual se sente prazer; outro o
estado intermdio no qual no se sente nem prazer nem dor (xtase).

Movimento: Segundo a doutrina dessa escola h duas formas de movimento cada uma
delas infinita em nmero. Uma tem potncia ativa (o objeto), a outra tem potncia passiva (o
sujeito). Do encontro desses dois movimentos gera-se por um lado a sensao, por outro o
objeto sensvel. As sensaes (vista, ouvido, paladar, olfato, tato...) tem seus
correspondentes nos sensveis (cores, sons, gosto, cheiro, sensibilidade ...). Nem o objeto
sensvel nem a sensao subsistem antes nem depois do encontro dos dois movimentos, mas
somente no momento do encontro. Movimento interao entre o objeto e o sujeito. Assim,
nada , tudo se gera.

Valor: o valor no se fundamenta especulativamente mediante conceitos e idias, mas pela


vivncia imediata. Sua mxima : S o sensvel nos inteligvel. Inteligvel por se tratar de
uma afeio sensvel.

Prazer: entendido numa acepo puramente subjetiva e sensualista: Temos a medida do


valor em ns mesmos e admitimos como verdadeiro e real s o que podemos sentir
individualmente (Plato, Teet. 178 b). Desse modo, o prazer no precisa ser discutido, pois
sentido (individualmente) no prprio corpo. O prazer sempre um bem.

O Bem: O bem consiste apenas nas sensaes agradveis. A sensao agradvel sempre
atual (existe enquanto acontece). Aceitar o prazer do instante presente a via da virtude. A
felicidade o sistema dos prazeres particulares. No dado valor aos prazeres passados e
esperana nos futuros, mas apenas aos prazeres do instante (atual): S o presente nosso,
no o momento passado nem aquele que aguardamos, porque um j est destrudo e o outro
no sabemos se existir (Eliano, Var. Hist. XIV, 6). Aristipo realizava essa liberdade
espiritual que lhe permitia afirmar: Possuo, no sou possudo (Diog. L. II, 75) => Vide
paralelo no lema do Estado de So Paulo: Non ducor, duco - No sou conduzido,
conduzo.

Hegesias: pouco feliz com o seu hedonismo, convencido de que os males da vida so tantos
que a felicidade impossvel prope o suicdio como soluo para a vida humana! O sbio
deve evitar o mal, isentar-se das dores e no perder tempo em buscar a felicidade (porque
ela no existe!). A vida indiferente ao sbio e s tem valor para o tolo. Foi chamado de
Advogado da Morte.

Os hedonistas deram origem aos epicureus.


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Concluso: Os Socrticos menores so assim chamados porque no retratam toda a


intensidade e grandeza de Scrates. So como receptculos de pequenos flashes do seu
saber. Scrates emite inmeros raios de luz (saber) mas apenas alguns so apreendidos por
esses filsofos, ignorando os outros, distorcendo assim a doutrina socrtica.

Eles tambm no so socrticos puros. Cnicos e Cirenicos so meios sofistas e os


megarenses so tambm eleticos.

Colaboram, no entanto, com a descoberta metafsica do supra sensvel!

III UNIDADE: P L A T O

Nome: Aristocles (chamado Plato pela largura de seus ombros, outros dizem: de sua
fronte)

Nascimento: Atenas, 427/428, famlia Aristocrtica

Morte: 347

Formao filosfica: Na juventude estudou Cincias com Crtilo, seguidor de Herclito.


Acompanhou Scrates por dez anos.

Viagens: Megara, Cirene, Egito, Itlia, Siclia (390/388)

Poltica: Em 404 viveu a ditadura dos Trinta Tiranos e em 405 o regime dos democratas sob
o qual morreu Scrates. Tentou implantar suas idias polticas em Siracusa (390), com Don,
pitagrico e sobrinho de Dionsio I. Dionsio o vendeu como escravo em Egina. Foi
libertado por Anceris. Fez nova viagem corte de Dionsio II em 387. Em 361 uma ltima
viagem para encontrar-se com Don. Plato no teve sucesso nas suas misses polticas
juntos aos reis.

Academia: Abriu uma escola no ginsio de Academus (387) com o dinheiro do resgate de
sua priso por Anceris que, segundo dizem, no foi cobrado pelos seus captores, aps
reconhec-lo como filsofo). Na Academia se ensinava Filosofia, Matemtica, e Astronomia.
sua entrada estava escrito: mh(deij agewmetrh(toj eisitw= (Que nenhum ignorante de
geometria entre aqui). A Academia influenciava as relaes polticas (vida na Po/lij) e se
tornou o refgio dos adversrios dos tiranos e ditadores.

OBRAS:
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o nico filsofo antigo do qual se possui as obras completas: So Dilogos dos quais no
se pode exigir rigor e preciso de mtodo pois, em Plato, o mito, a poesia e a cincia se
confundem.

a) Escritos da Juventude: (Dilogos Socrticos)

Laques, da coragem Ion


Carmides, da Prudncia Hipias I
Eutifron, da piedade Hipias II
Trasmaco, da Justia Apologia
Protgoras, da essncia da Virtude Criton

b) Transio:

Lisis, da amizade Menxemo


Crtilo, da linguagem Menon, do ensino da Virtude
Eutidemo, dos sofistas Grgias, do mtodo dos sofistas

c) Idade Madura: (obras primas da literatura universal)

Fdon, dilogo da morte: a renuncia ao mundo sensvel liberta a alma imortal e a faz
voar ao mundo das idias.

Simposium, dilogo da vida: contemplar e amar tudo o que belo e, pelo puro saber,
ascender, pelo eros, ao reino do belo ideal e dos valores
universais.

Politia (Repblica - 10 livros), dilogo da Justia: o mundo ideal do justo e do verdadeiro


deve ser reconhecido/assumido para se
viver em harmonia.

Fedro, da retrica: um compndio de toda a Filosofia Platnica.

Parmnides, da doutrina das idias.

Teeteto, dos problemas epistemolgicos

d) Escritos da Velhice: (Aps 367)

Sofista: examina o conceito de sofista


Poltico: definio, contedo e extenso do estadista
Filebo: questes morais e problemas lgico-dialticos
Timeu: expe a cosmologia platnica
Leis: retoma o tema do Estado
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INTRODUO: Viso geral da filosofia platnica.

Scrates havia mostrado no conceito o objeto da cincia. Plato, seu discpulo, determina a
relao entre o conceito e a realidade. Esse o ponto de partida de sua filosofia.

Para Plato, a cincia objetiva: o conhecimento (fenomenal) corresponde a realidade


(ideal).

Conforme Scrates, os conceitos so universais, imutveis, eternos.


Conforme Herclito, tudo no mundo individual, contingente e transitrio.

Se assim , deve existir, alm do fenmeno (o que objetivamente nos dado, o que est
diante de nossos olhos) um outro mundo de realidades, objetivamente dotados dos mesmos
atributos dos conceitos subjetivos que as representam.

(A) - esfera terrestre B) - esfera celeste

Fenmenos Realidades
conhecidos subjetivamente conhecidas objetivamente

conceitos atributos

Cpias imperfeitas I D IAS

Arqutipos
Modelos eternos
Paradigmas

Indivduos: Homem (idia de homem)


imitaes transitrias perfeito
cpias imperfeitas universal, eterno

mundo dos
sua perfectibilidade est topoj noh(toj
em ordem ao mundo das idias inteligveis

lugar

conhecimento
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Quanto mais se conhece


mais se ala do sensvel para o inteligvel
do imperfeito para o perfeito

IDIAS: (eidoj ) as idias no so meras representaes intelectuais, formas abstratas de


pensamentos

Elas existem num mundo separado (Hiperurnio). o mundo dos inteligveis ( topoj noh(toj
= lugar do conhecimento) situado na esfera celeste. A certeza da existncia desse mundo
real, do qual o mundo subjetivamente conhecido mera sombra, vem da necessidade de
considerar o valor objetivo do conhecimento.

SISTEMA FILOSFICO DE PLATO (segundo Aristteles)

1. DIALTICA: caminho da cincia perfeita - Epistemologia (fenmeno subjetivo)


- Metafsica (realidade objetiva)
Compreende:

a) Induo socrtica: processo intelectual e moral que permite ao esprito humano sair de
si mesmo (mundo factual, limitado, imperfeito, efmero, corpreo ...) e elevar-se ao mundo
perfeito das idias, do saber, da cincia.

b) Hierarquia de valores: As idias so to numerosas quanto os conceitos que


subjetivamente conhecemos. Entre elas, portanto, os gneros inferiores esto subordinados
aos superiores, permitindo reduzir a multiplicidade unidade. A idia superior a todas as
outras idias possveis, a idia do Bem. Causa eficiente e, ao mesmo tempo causa final do
universo, o Bem se identifica com Deus mesmo. Uno, poderoso, onisciente, providente. A
Ele esto submissas as divindades inferiores... Deus, como nos filsofos anteriores a Plato,
o ordenador do mundo sensvel, o demiurgo .

2. FSICA:

a) Ser e no ser: Na Fsica Plato estuda as manifestaes sensveis das idias presentes na
natureza. A variedade, multiplicidade e imperfeio das coisas e dos seres que constituem o
mundo visvel (subjetivamente conhecido) provm da matria incriada, indeterminada e
eterna que, por ordenao divina, refletem o prottipo eterno das coisas.

Ex.: o ser de uma dada realidade est presente na imitao/sombra dessa realidade. Mas,
essa sombra no a realidade, apenas a imita... a sombra da realidade (ser) mas no a
realidade (no-ser) ... a realidade que determina a sua sombra e no o contrrio...
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Assim, pode-se afirmar que as coisas mutveis, mistas de ser e de no-ser, so apenas
sombras, plidos reflexos das realidades verdadeiras que as determinam e governam...

(para refletir: o mundo das realidades=idias conhecido partir das sombras, o ser se
conhece pelo no ser?) A resposta est na Metempisicose.

b) Antropologia e Psicologia: Para Plato, o que o homem (antropoj )?


O homem composto de Alma (psiqu) e Corpo (soma).

A Alma preexistente e o princpio da vida, a di)namij , a moo de existir. Possui trs


dimenses:

Racional Crebro Espiritual, imortal, livre, preexistente


razo (locus prprio do filsofo)
cincia

Irascvel Corao
sentimento
emoo

Apetitiva Ventre
Paixo
desejo
eros

O Corpo a priso da alma. A alma anterior ao corpo e nele est presa. o tmulo que
arrastamos conosco como o caracol arrasta a concha que o envolve

A alma prisioneira do corpo como punio por delitos de vidas passadas. a


Metempsicose. Presa no corpo, a alma conhece o fenmeno sensvel (imagem do arqutipo
existente como realidade no mundo das idias) e possui, tambm, o conhecimento cientfico
prprio do mundo das idias (a preexistncia da alma influncia do pitagorismo).

A percepo dos fenmenos faz a alma despertar para a lembrana das idias contempladas
na vida anterior. O verdadeiro conhecimento j est na alma como lembrana, reminiscncia
ou anna(menij .

Eis aqui o sentido platnico para a maiutica socrtica: trazer para a conscincia o que est
no inconsciente. Trazer para o sensvel o que prprio do mundo das idias (no se traz o
real/arqutipo em si mesmo para o sensvel/ilusrio mas sim o conhecimento a idia do
conceito apreendido no sensvel).
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3. TICA: Estuda as idias no plano individual e social. Quer ser o caminho para a Verdade
e para o Bem.

a) tica individual: A felicidade do homem consiste na contemplao da idia do Bem. Isso


exige o abandono do corpreo e do sensvel, submetendo o que inferior (paixo, eros,
desejos, emoo...) ao que superior (razo, cincia, sabedoria...). Isso possvel pela
Virtude. Plato entende a Virtude como: sabedoria, fortaleza, temperana e justia. Esses
quatro elementos devem estar em harmonia!

b) tica social e poltica: O Estado soberano e absoluto. Sua finalidade proporcionar


aos cidados a prtica da Virtude para que seja feliz. Para isso ele superior a tudo: suprime
a famlia, iguala os sexos, anula a propriedade privada e educa as crianas. Sua estrutura
como a alma humana:

Cabea: Filsofos, nicos capazes de governar (governam com sabedoria)


Corao: Guerreiros, incumbidos da defesa social (governam com coragem)
Ventre: Operrios, encarregados da subsistncia material (governam com temperana)

O governo dos filsofos o mais aceitvel (Aristocracia)


O governo dos guerreiros ambicioso (Timocracia)
O governo dos operrios no capaz de fazer o povo justo, virtuoso e feliz (democracia),
isto , no garante a harmonia da vida na Polis.

Mito da Caverna: recomenda-se o estudo atento do Mito da Caverna. Ele d excelente


contribuio para compreender o sistema filosfico de Plato (Livro VII da Repblica).

ALEGORIA DA CAVERNA

- Imagina homens que vivem numa espcie de morada subterrnea, em forma de caverna,
que possui uma entrada que se abre em toda a largura da caverna para a luz; no interior
dessa morada eles esto, desde a infncia, acorrentados pelas pernas e pelo pescoo, de
modo a ficarem imobilizados no mesmo lugar, s vendo o que se passa na sua frente,
incapazes, em virtude das cadeias, de virar a cabea. Quanto luz, ela lhes vem de um fogo
aceso numa elevao ao longe, atrs deles. Ora, entre esse fogo e os prisioneiros, imagina
um caminho elevado ao longo do qual se ergue um pequeno muro, semelhante ao tabique
que os exibidores de fantoches colocam sua frente e por cima dos quais exibem seus
fantoches ao pblico.

- Estou vendo, disse.

- Figura, agora, ao longo desse pequeno muro e ultrapassando-o, homens que transportam
objetos de todos os tipos como estatuetas de homens ou animais de pedra, de madeira,
modeladas em todos os tipos de matria; dentre esses condutores, naturalmente, existem
aqueles que falam e aqueles que se calam.
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- Fazes de tudo isso uma estranha descrio, disse, e teus prisioneiros so muito estranhos!

- a ns que eles se assemelham, retruquei. Com efeito, podes crer que homens em sua
situao tenham anteriormente visto algo de si e dos outros, afora as sombras que o fogo
projeta na parede situada sua frente?

- E como poderiam faz-lo, observou, se esto condenados por toda a vida a ter a cabea
imobilizada?

- E com relao aos objetos que passam ao longo do muro, no ocorre o mesmo?

- Evidentemente!

- Se, portanto, conseguissem conversar entre si, no achas que tomariam por objetos reais as
sombras que avistassem?

- Forosamente.

- E se, por outro lado, houvesse eco na priso, proveniente da parede que lhes fronteira,
no achas que, cada vez? que falasse um daqueles que passam ao longo do pequeno muro,
eles poderiam julgar que os sons proviriam das sombras projetadas?

- No, por Zeus, disse ele.

- Portanto, prossegui, os homens que esto nessa condio s podero ter por verdadeiros
as sombras projetadas pelos objetos fabricados.

- inteiramente necessrio.

- Considera agora o que naturalmente lhes sobreviria se fossem libertos Lias cadeias e da
iluso em que se encontram. Se um desses homens fosse libertado e imediatamente forado
a se levantar, a voltar o pescoo, a caminhar, a olhar para a luz; ao fazer tudo isso ele
sofreria e, em virtude do ofuscamento, no poderia distinguir os objetos cujas sombras
visualizara at ento. Que adias que ele responderia se lhe fosse dito que tudo quanto vira
at ento no passara de quimeras, mas que, presentemente, mais perto da realidade e
voltado para objetos mais reais, estaria vendo de maneira mais justa? E se, ao se lhe designar
cada um dos objetos que passam ao longo do muro, fosse forado a responder s perguntas
que se lhe fizesse sobre o que cada um deles, no achas que ele se perturbaria? No achas
que ele consideraria mais verdadeiras as coisas que vira outrora do que aquelas que agora
lhe eram designadas?

- Sim, disse ele, muito mais verdadeiras!

- E se, por outro lado, ele fosse obrigado a fitar a prpria luz, no achas que seus olhos se
ressentiriam e que, voltando-lhe as costas, fugiria para junto daquelas coisas que capaz de
olhar e que lhes atribuiria lima realidade maior do que as outras que lhe so mostradas?
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- Exato, disse ele.

- Supe agora, prossegui, que ele fosse arrancado fora de sua caverna e competido a
escalar a rude e escarpada encosta e que no fosse solto antes de ser trazido at luz do sol;
no achas que ele se afligiria e se irritaria por ter sido arrastado dessa maneira? E que, uma
vez chegado plena luz e completamente ofuscado, achas que poderia distinguir uma s das
coisas que agora chamamos verdadeiras?

- No poderia faz-lo, disse ele, pelo menos de imediato.

- Penso que teria necessidade de hbito para chegar a ver as coisas na regio superior. De
incio, distinguiria as sombras mais facilmente, em seguida, a imagem dos homens e dos
outros seres refletidos nas guas; mais tarde, distinguiria os prprios seres. A partir dessas
experincias, poderia, durante a noite, contemplar os corpos celestes e o prprio cu, a luz
dos astros e da lua, muito mais facilmente do que o sol e sua luz, durante o dia.

- No poderia ser de outro modo.

- Penso que finalmente ele seria capa? de fitar o sol, no mais refletido na superfcie da gua,
ou sua aparncia num lugar em que no se encontra, mas o prprio sol no lugar que o seu;
em suma, viria a contempl-lo tal como .

- Necessariamente, disse ele.

Aps isso raciocinando a respeito do sol, concluiria que ele produz as estaes e os, anos,
que governa todas as coisas que existem em lugar visvel e que num certo sentido, tambm
a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna.

- claro, disse ele, que chegaria a tal concluso.

- Ora, no achas que, ao se lembrar de sua primeira morada, da sabedoria que l se processa,
e dos seus antigos companheiros de priso, ele no se rejubilaria com a mudana e lastimaria
estes ltimos?

- Sim, creio.

- E se eles, ento, se concedessem honras e louvores entre si, se outorgassem recompensas


quele que captasse com olhar mais vivo a passagem das sombras, que tivesse melhor
memria das que costumavam vir em primeiro lugar ou em ltimo, ou concomitantemente, e
que, por isso, fosse o mais capaz de fazer conjecturas, a partir dessas observaes, sobre ti
que deveria acontecer, achas que esse homem liberto sentida cimes dessas distines e
alimentaria inveja dos que, entre os prisioneiros, fossem honrados e poderosos? Ou ento,
como o heri de Homero, no preferiria muito mais ser apenas um servente de charrua a
servio de um pobre lavrador (e sofrer tudo no mundo a voltar a suas antigas iluses, a
pensar como pensava, a viver como vivia?

- Como tu, acho que ele preferiria sofrer tudo a viver dessa maneira
41

- Supe que este homem retomasse caverna e se sentasse em seu antigo lugar; no teria ele
os olhos cegados pelas trevas, ao vir subitamente do pleno sol?

- Seguramente, disse ele.

- E se, para julgar essas sombras, tivesse de entrar de novo em competio com os
prisioneiros que no abandonaram as correntes, no momento em que ainda estivesse com a
vista confusa e antes que se tivessem reacostumado, no provocaria risos? No diriam eles
que sua ascenso lhe causara a runa da vista e que, portanto, no valeria a pena tentar subir
at l? E se algum tentasse liberta-los e conduzi-los at o alto, no achas que se eles
pudessem peg-lo e mata-lo, no o fariam?

- Incontestavelmente, disse ele.

- Essa imagem, caro Glauco, ter de ser inteiramente aplicada ao que dissemos mais acima,
comparando o que a vista nos revela com a morada da priso e, por outro lado, a luz do
fogo que ilumina o interior da priso com a ao do sol; em seguida, se admitires que a
ascenso pura o alto e a contemplao do que l existe representam o caminho da alma em
sua ascenso ao inteligvel, no te enganars sobre o objeto de minha esperana, visto que
tens vontade de te instrures nesse assunto. E Deus sabe, sem dvida, se ele verdadeiro!
Eis, em todo caso, como a evidencia disto se me apresenta: na regio do cognoscvel, a idia
do Bem a que se v por ltimo e a muito custo, mas que, uma vez contemplada, se
apresenta ao raciocnio como sendo, em definitivo. a causa universal de toda a retido e de
toda a beleza; no mundo visvel, ela a geradora da luz e do soberano da luz, sendo ela
prpria soberana, no inteligvel, dispensadora de verdade e inteligncia; ao que eu
acrescentaria ser necessrio v-la se se quer agir com sabedoria tanto na vida privada quanto
na pblica.

Observao: Essa alegoria, extrada do Livro VII da Repblica, exprime o dualismo


fundamental de Plato. As sombras projetadas na parede da caverna representam nossa
experincia sensvel, o mundo das aparncias e do vir-a-ser. Os objetos verdadeiros,
situados no exterior da caverna e iluminados pelo sol, simbolizam o mundo das verdades
eternas, isto , o mundo das idias governados pelo sol que a idia do bem. O
prisioneiro, libertado da caverna e trazido para a luz do sol, representa a dialtica
ascendente. Nota-se que ao regressar caverna, ofuscado pelo sol, seus antigos
companheiros o consideram cego. o filsofo confundido no mundo da vida cotidiana.

O BEM, A VERDADE, O HOMEM, O MUNDO E DEUS

Plato assume os conceitos socrticos, os corrige e amplia. Proponho aqui um breve


resumo:

1. O BEM (agaton )
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Scrates chegou a essncia do Bem. Plato parte do Bem, considerando o valor como uma
questo tica. A tica a cincia do Bem. Scrates afirmava: s sbio e sers bom. Plato
reflete sobre a insuficincia desse axioma, buscando a essncia do bem moral. Radicalizando
o saber como valor mximo (Cf. Scrates) chega-se ao absurdo. Assim, para Plato, saber,
poder, e outras realidades que se revestem de valor devem, necessariamente, identificar-se
com o Bem.

O Bem fonte de valores. Dele depende a cadeia de valores que, sem esse princpio gerador,
perderia o sentido e sequer existiria como valor. De fato, ter valor significa ser sempre o
dado primeiro, ou seja, o que significado vem antes do significante, existe primeiro, seu
princpio fontal. Por exemplo: valor no o que de fato amado, mas o que digno de
amor (Veja o Lisis).

Por outro lado, o valor est ligado ao Eros, por isso, apesar da aprioridade do Bem sobre os
demais valores, mantm relao com as inclinaes (Eros) da pessoa. O homem capaz de
abraar o valor com paixo porque ele lhe pertence, est na origem (rkaa fsis) da sua
natureza. Portanto, amo o valor, amando a si mesmo. Em Plato, no entanto, no significa
hedonismo (prazer pelo prazer, desligado da idia do Bem). A esse respeito bom analisar o
Symposion onde no qualquer amor que considerado perfeito, mas s aquele que,
participando da beleza e da bondade supremas a si mesmo se valoriza.

Assim, o Bem totalmente a priori, descansa em si mesmo, perene, sem nascimento,


imortal, ilimitado, no fundado em nenhum outro ser mas fundante de todos os seres. O bem
moral absoluto e normativo. A tica de Plato, pois, no uma tica de deveres mas uma
tica de valores.

A metafsica do Bem

Qual o contedo do Bem em si ( auto= agaton )? Diretamente esse contedo no pode ser
apreendido. Indiretamente pode-se perceber algo discernindo os efeitos que ele produz e,
mesmo assim, somente por analogia como, por exemplo, a comparao do Bem com o Sol:
no domnio do mundo visvel, o sol d a todas as coisas a visibilidade, a vida e o crescimento
da mesma forma que, no mundo invisvel a idia do Bem a causa ltima para atingirmos o
ser e sua essncia.

Todo o existente o pela idia do Bem. Em si mesma a idia do Bem sobrepuja tudo, vem
antes de tudo, est para alm de tudo. Dessa forma, a questo tica se transforma numa
mta-tica ou, melhor dizendo, mta-fsica. Se queremos apreender o valor, o bem das
coisas precisamos penetrar no reino do Bem Absoluto. Veremos os valores luz de um
princpio supremo que contm tudo e donde tambm esses valores dimanam. O Bem, como
princpio, est para alm da fsica. metafsico! (A gua lmpida da fonte ser, fonte,
origem e sustentao da vida... mas, para alm daquilo que se v, a gua vem de mais
longe, do mais profundo!). O Bem como princpio tambm causa final. A ontologia (do
ser) se explica pela teleologia (tlos=fim). A razo de Deus mover o mundo (conforme
Aristteles) que todos os seres tendem para Ele.
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O mal: Plato no contempla a questo do mal, embora o considere quando afirma: O


bem, para ns homens, de muito superado pelo mal (Rep. 379c). Diz tambm: Se o
justo aparecer na terra, ser aoitado, atormentado, posto em cadeias, cegado de ambos
os olhos e, finalmente, depois de todos os martrios, pregado numa cruz, para chegar
compreenso que o importante neste mundo no ser justo, mas parec-lo (Rep. 361c).

O mal em Plato uma realidade, mas no um ser ideal pois no justo. , um no-ser,
uma privao (privatio ste(rhsij), falta-lhe algo que deva ser. O mal no passa de uma
prtica que no revela o bem. Diz Plato que, pelo mal moral o homem responsvel. Deus
sem culpa. O mal fsico (doenas, sofrimento, misria, morte) encontra explicao no
mundo visvel, limitado e efmero. So coisas coincidentes que mostram ser a matria
limitada e m.

2. A VERDADE (aleth/ia)

Verdade lgica: propriedade do pensamento e da linguagem. Consiste em que o juzo


concorda com a realidade que ele quer reproduzir. Descartes pode dizer, bem mais tarde,
que s verdadeiro o que eu concebo clara e distintamente.

Verdade ontolgica: propriedade do ser. Se o ser como deve, ento verdadeiro.


Podemos falar da flor verdadeira que, diferentemente de uma flor de plstico, constituda
daquilo que a flor deve ser e conter: a idia de flor (arqutipo). A verdade ontolgica a
mais importante pois imutvel, sempre idntica a si mesma, eterna e atemporal.

Fonte da verdade: A sensibilidade, por si mesma, nunca fonte da verdade (Rep. 523; Tet.
185). A percepo sensvel no merece f. Os nossos olhos vm as coisas diferentemente do
que so. Somente morrendo para o sensvel que o filsofo, poder contemplar a pura
verdade (Fdon). Os contedos de cada percepo so comparados uns com os outros e
considerados no conjunto; dai resulta um conhecimento judicativo que , por sua vez eleito
em objeto da cincia e da verdade. No se pode conceber o conhecimento judicativo como
sensvel, pois seria limitado, portanto, no comportaria toda a verdade. A verdade est no
conceito.

A fonte da verdade, portanto, est na alma: Se a alma, de todo arrimada em si mesma,


entrega-se a uma considerao, ento move-se ela para o ser puro, sempre existente, imortal
e igual a si mesmo; e ento liberta-se de todo erro, enquanto assim permanece, porque
apreende objetos iguais a si mesmos (Fed. 79d). A verdade est, pois, no esprito, no
pensamento puro (noh(sij, episth(mh, fponh(sij ).

Apriorismo: O esprito possui a cincia da verdade por fora de sua natureza, portanto, de
modo apriorstico. Afirma: Pois a cincia e os conceitos retos residem no homem (Fed.
73a). Consideradas idias inatas, podem ser consideradas, tambm, verdades a priori,
conceitos ideais. Os pensamentos puros (verdades) so contemplados na pr-existncia da
alma que, no espao e tempo sensveis so despertadas (ana(mnhsij ).
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Plato funda o apriorismo da sua cincia ideal. No Fdon 75b , diz: Tu, de nenhum modo e
nunca, poders ter as primeiras percepes sensveis sem j antes deixares entrar e aplicar
contedos espirituais, no oriundos da experincia. Se, por exemplo, comprarmos dois
lenhos entre si, acharemos ento que no so iguais de modo absoluto, mas se aproximam
mais ou menos do conceito de igualdade... Ns referimos as nossas representaes de cada
um deles idia de igualdade, e assim os medimos, julgamos, ordenamos. No teramos,
de nenhum modo, podido pensar nisso, a saber, uni-los numa comparao, se j de
antemo no possussemos a idia de igualdade.

Tudo o que em si (cada idia-paradgma) o esprito j os possui a priori. Nunca podem ser
hauridos na experincia, mas devem se manifestar conscincia por meio da reminiscncia.
Para que a percepo sensvel se torne possvel e, com ela, a experincia, necessria a
existncia prvia da idia. pela idia que se compreende a experincia. O apriorismo de
Plato combateu o materialismo e o empirismo sensualista.

Em Plato, os contedos noticos (do conhecimento) j so determinados. Tornam-se


conscientes e se realizam por meio dos sentidos. No Fdon (73c-e) Plato d o exemplo do
retrato de um amigo. Quando o v, lembra do que sabe do amigo em potncia. O retrato no
lhe d a imagem do amigo, apenas a ocasio de subir conscincia o contedo a priori
(que j possua e foi lembrado).

A verdade, portanto, pertence ao mundo das idias e est no homem como conhecimento
inato ou a priori.

Dxa (opinio): Se o homem, no seu conhecimento no se ala ao mundo das idias, mas
fica encerrado no mundo do sensvel, ento o seu conhecimento no cincia, mas apenas
opinio (do/xa). Se o conhecimento se limita ao mundo sensvel e s nele se apia, ento
fica na esfera do mutvel e nunca pode chegar a um conhecimento real, por no poder
alcanar proposies e verdades eternas e identicamente subsistentes. A opinio pode vir
tambm pela falta de uma intuio direta do verdadeiro contedo das coisas. Nesse caso, s
ocasionalmente ou por favor divino que se pode chegar verdade (lembremos que a
doutrina das idias tambm a doutrina dos ideais!).

3. O HOMEM (antropoj )

Scrates dizia que ns somos a nossa alma! Em Plato, a alma algo completamente
diferente do corpo. Enquanto ser vivo a alma que faz de cada um de ns o que de fato
somos. O corpo segue a alma como uma sombra de tal sorte que, na morte, os cadveres
so apenas simulacros dos mortos. O verdadeiro homem um ser imortal capaz de dar conta
de si (Leis 959).

Dicotomia corpo-alma: na vida, a alma do homem est no corpo. Fora do corpo subsiste
por si mesma. No entanto, a experincia mostra que homem unio de corpo e alma. O
corpo uma espcie de veculo da alma e com ela mantm relaes acidentais. No se deve,
porm, buscar em Plato um equilbrio entre corpo e alma. Eles no esto em igualdade de
condies. A alma detm a primazia: ela comanda, ordena o corpo e dele se serve. A alma
est, por outro lado, encerrada no corpo como numa priso e ali deve buscar a perfeio.
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No Fdon, Plato mostra que o corpo , inclusive, uma sria dificuldade para o homem
chegar verdade. O corpo, pelas suas mltiplas exigncias (nutrio, paixo, desejos,
temores, dores, etc.) coloca obstculos a livre contemplao da alma. S se compreende a
unio da alma com o corpo naquilo que absolutamente necessrio para a vida. Todo o
resto suprfluo e em nada colabora com a verdade.

Origem: a alma recebe sua existncia do Demiurgo. Ele a semente e o comeo. A alma do
homem no se origina da Alma do Mundo. o Demiurgo quem faz a alma do mundo e as
almas dos homens. Plato no pantesta nem emanacionista. Cada alma algo de todo
individual, cada uma tem a sua morada numa estrela. Existem tantas almas quantas so as
estrelas. A alma conhece a priori as verdades eternas e os valores permanentes, por isso
pode ordenar ao mundo e vida o seu caminho ideal.

O Demiurgo confiou a alma dos homens aos deuses criados (planetas, estrelas) que so
instrumentos do tempo para introduzirem a alma na existncia, revest-la de um corpo, nutrir
o homem e deix-lo crescer e, de novo, receb-lo quando deixar esta vida. Esses
instrumentos do tempo leva a alma viver a experincia do sensvel e do finito.

Essncia: A alma imortal, portanto, substncia invisvel, imaterial, supra terrena,


espiritual.. Os deuses formaram em redor da alma um corpo mortal com suas limitaes: o
prazer, o mal, a dor, a clera, a audcia, o temor, as paixes... (Tim. 69 cd).

Na sua essncia, a alma dividida em trs partes como visto no incio deste trabalho:
Racional/espiritual que se manifesta no pensamento puro e na contemplao supra sensvel;
Irascvel a qual pertencem os sentimentos e as emoes: clera, cobia, coragem, esperana;
Concupiscvel que tem sua sede no ventre: prazer do alimento e do sexo (Veja o Timeu).

Essa diviso , digamos assim, didtica, pois, para Plato s existe uma nica alma humana.
No Fedro essa alma comparada a uma fora ativa natural que une ao auriga (o condutor)
o jugo dos corcis alados. O auriga a alma espiritual, os corcis so as outras duas partes
da alma (veja o mito de Er ou do carro alado).

Para Plato a alma imaterial (veja o Fdon). A alma espiritual est liberta de toda
sensibilidade (isso impossvel neste mundo, mas perfeitamente possvel depois da morte).
Ao falar das duas partes inferiores da alma, Plato pretende apenas deixar claro o fato da
alma estar unida ao corpo e que, embora unida ao corpo ela mantm a sua espiritualidade,
vale dizer a sua racionalidade e perfeio. Neste mundo, enquanto transcorre a experincia
da vida preciso contar com o corpo e suas percepes sensveis. Assim, Plato mostra um
profundo equilbrio: ele no materialista/sensualista e nem espiritualista/panlogista.

A alma vida: a alma o princpio do movimento e da vida. Distingue-se duas espcies de


movimento: o mecnico, que recebe o seu impulso de fora; e o espontneo, fundado na sua
prpria fora, de dentro para fora; o auto-movimento.

O auto-movimento se encontra em toda parte onde tem vida: homem, plantas, animais. A
vida como auto-movimento se identifica com a alma. Diz nas Leis 895ss.: Onde
percebemos uma atividade psquica, no devemos reconhecer como ai existente tambm a
vida?
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A alma o princpio do movimento e, como tal, o princpio da vida. Ela a razo da vida
no mundo, pois, todo movimento de fora deve, em ltima anlise, reduzir-se a um auto-
movimento. Onde existe movimento e vida, ai existe a alma. Podemos dizer que a alma o
princpio do movimento enquanto vida no corpo e, o esprito transcendente vida
consciente fora do corpo, preexistente.

A alma ponte entre o sensvel e o inteligvel. Ela um meio-termo entre a idia e a


sensibilidade. Como esprito a sede do conhecimento das idias; como alma sensvel ela a
sede para onde convergem os contedos do mundo material para despertarem as idias. A
alma une os dois opostos.

Destino da alma: Plato mantm o mito da metempsicose. Depois de ter a alma sado das
mos do Demiurgo e de ser entregue ao instrumento do tempo (deuses) ela se encarna pela
primeira vez. Tal nascimento igual para todos pois o Demiurgo justo. Depois da morte
comparece ao tribunal dos mortos para prestar contas da vida vivida na terra. Poder
receber prmio ou castigo, conforme tenha se comportado na vida sensvel. Assim, da
segunda encarnao em diante, a alma escolher o seu prprio destino. Se tem carter e
nobreza escolher bem, se no honrou as virtudes, escolher mal e sofrer. Diz Plato que a
virtude no propriedade de ningum. A responsabilidade e a culpa de quem escolhe,
Deus, nesse caso, inocente (Rep. 617d). A vida anterior, conforme vivida, determina a
escolha no prximo estgio. Se algum decide encarnar-se como um Leo porque, na vida
anterior, viveu como um animal rapaz.

Na medida em que a alma, no decurso da vida, contemplou as eternas idias e verdades, e se


apropriou mais ou menos delas, alcanar nas suas futuras encarnaes um grau mais
elevado ou mais baixo de vida. Atravs do mito, portanto, Plato explica a tica pessoal e a
plus valia da alma.

Eis uma tabela para a compreenso do paradigma da vida:

A primeira encarnao, na ordem de importncia a do filsofo


A segunda do rei fiel, cumpridor da lei
A terceira do estadista
A quarta do esportista
A quinta do sacerdote
A sexta do poeta
A stima do lavrador, do operrio
A oitava do sofista, do demagogo
A nona do tirano

Passados dez mil anos, a alma volta sua estrela para depois recomear o ciclo da vida. A
alma do filsofo, no entanto, aps trs encarnaes como filsofo, volta aps trs mil anos
(isto , o filsofo mais necessrio entre os homens!).

Sentido da doutrina da metempsicose: Nessa doutrina Plato evidencia a liberdade da


vontade e conscincia da responsabilidade (as duas idias bsicas encerradas pelo mito). A
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escolha do tipo de vida na qual deve permanecer de modo irrevogvel, se identifica com a
essncia e com o carter de um homem.

A alma imortal: A doutrina de Plato sobre a imortalidade da alma conclui a doutrina


sobre o homem (ver Fdon, Fedro 245c, Rep. 608d, Leis 895f). Demonstra-se a
imortalidade da alma em trs argumentos:

1. A imortalidade resulta da existncia dos contedos a priori do pensamento. Como esses


contedos no provm da experincia da vida terrestre, j devem ter sido adquiridos antes, e
isso pressupe uma vida anterior da alma.

2. A alma imortal porque simples. Cessar de existir s possvel onde h separao de


partes, partes essas s existentes nos corpos sensveis. A alma no dessa espcie (sensvel)
mas tm afinidades com as idias. As idias so simples, sempre iguais a si mesmas, no
divisveis. A alma o lugar de conhecimento das idias. Devemos concluir, portanto, que a
alma, estruturada do mesmo modo, simples, por isso mesmo imortal.

3. A imortalidade da alma resulta da sua essncia. Alma significa vida que, por sua vez,
auto-movimento. O auto-movimento deve ser imortal; pois, o cessar dele acarretaria o
cessar de todos os demais movimentos que, em ltima anlise, se reduzem ao auto-
movimento, ao psquico. Cessando o movimento, o cu, na sua totalidade, e o processo do
mundo, em geral, cairiam na inrcia. Devemos, portanto, concluir que a alma imortal.

4. O MUNDO (Kosmoj)

Plato contrape o mundo fsico ao mundo das idias (para sua cosmologia ver o Timeu).
Ele recorre ao Mito porque, segundo ele, no h cincia exata do domnio do mundo
espao-temporal e, tambm, porque a imagem e o smbolo deixam pressentir o que o
conceito no capaz de apreender (vide o Mito de Er).

O mundo sensvel (em oposio ao mundo das idias) no encerra nenhuma realidade
porque est sempre em mudana; porque mltiplo, divisvel, indeterminado. O que
caracteriza o mundo fsico o fato de estar encerrado dentro nas categorias de espao e
tempo.

O Mito: O mundo tem, como fundamento da sua existncia, a bondade perfeita. Existe um
Demiurgo (Inteligncia Suprema, ser ordenador, Deus) que faz a desordem do mundo fsico
passar ordem do mundo das idias. O Demiurgo no o criador da matria (no sentido do
Deus Criador da Revelao) mas a sua ao semi-criacional, pois cria, em primeiro lugar,
a alma do mundo. O corpo que reveste a alma do mundo a matria do Cosmo. A alma do
mundo anima o Cosmo e, com sua providncia, forma o todo: deuses, homens, animais,
plantas e matria inanimada. A ordem do todo (do Cosmo), segundo Plato, a seguinte:
matria inanimada (reino mineral); plantas (reino vegetal); animais e homens (reino animal);
deuses criados (reino planetrio). Quanto mais alto subimos, mas almas encontraremos;
quanto mais baixo descemos, menos o nus se manifestar. O Tim. 30b diz que uma
criatura animada , na verdade, inteligente, pois foi feita pela providncia de Deus. O
mundo organismo vivo. Nele existem todos os outros organismos mortais e imortais.
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Plato quer exprimir com esse mito que:

1. O mundo no existe por si mesmo. Depende de um princpio existente por si mesmo:


Deus.

2. O Demiurgo ordena o mundo da matria j existente, fitando as idias eternas. O conceito


de teleologia est presente, isto , tudo est destinado a um fim. Cada idia termo e fim
para o qual tudo est orientado. O mundo das idias um ascender para a altura suprema,
para um esprito vivo (Cf. Timeu 30b5-c1).

3. O Demiurgo, no sendo ciumento, cria tudo por bondade, desejando que tudo se parea
com ele mesmo que deve operar com ela e deve fazer o melhor possvel (Tim. 30a3).
Alm da sua atividade criadora, livre e consciente, no entanto, h que se considerar a
necessidade. Plato no reconhece a necessidade como uma causalidade real, mas sim como
uma co-causalidade porque, a causalidade real ser sempre a alma.

5. DEUS (Teo/j)

Para Plato Deus a medida de todas as coisas (Leis 716c). Toda a concepo moral se
resume num thos do real, da verdade e da retido. Deus, porm em Plato, como na
filosofia grega, no apenas objeto da f, mas objeto da cincia.

Deus, em Plato demonstrado por duas vias: A via Fsica e a Via Dialtica.

Via fsica: (vide Fedro 245c e Leis 891b) O ponto de partida o movimento. Todo
movimento se reduz ao auto-movimento, como vimos. O auto-movimento o primeiro
tanto na ordem lgica como na ordem ontolgica. O que a si mesmo se move, se chama
alma. Comparada ao corpo, ela sempre anterior. Os movimentos presentes na natureza,
tambm os corpos celeste, so regulares e ordenados. Assim, as almas que governam e de
onde procedem os movimentos csmicos so boas e bem ordenadas e que, a suprema das
almas, aquela que a mais importante para a explicao do movimento tambm a mais
perfeita e melhor. Plato fala de um construtor do mundo, de um Deus Imanente que,
talvez, possa ser identificado com a Alma do Mundo. A alma do mundo pr-existente ao
cosmos. A questo do movimento abre a possibilidade da prova aristotlica da existncia de
Deus: o primeiro motor imvel! A via fsica mostra Deus como atualidade pura, isto , Deus
Vida e Ao.

Via dialtica: a ascenso de hiptese em hiptese para o derradeiro fundamento do ser. A


existncia de Deus apreendida na causalidade e na contingncia. Por exemplo: do eros,
amor humano, se sobe a um amor ideal, o qual sacia todos os desejos, totalmente suficiente
e absoluto onde a alma descansa. nesse sentido que Agostinho, mais tarde, pode dizer:
Inquieto, Deus, est o nosso corao, at repousar em Ti. A via dialtica conduz a um
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Deus transcendental no sentido monotesta. A via dialtica demonstra Deus pela sua absoluta
valorao (Deus Sumo Valor, o Sumo Bem).

Falar de Deus, em Plato, entender que a vida do homem neste mundo no esgota a
totalidade da vida humana. H uma sobrevivncia depois da morte. Os homens so criao
sada das mos de Deus, seja para serem joguetes da divindade, seja para fins mais nobres. O
homem, por isso mesmo, deve fugir deste mundo e torna-se amigo de Deus. No Teeteto diz:
A fuga, porm, consiste em nos assemelharmos com Deus, tanto quanto possvel.

A Deus se chega tambm pela orao que deve ser feita em ocasies especiais (casamento,
festas solenes e quando assumir uma tarefa importante. Na orao, porm, deve-se
considerar que Deus imutvel e incorruptvel. Assim, a orao no pode ser feita para
obter de Deus a permisso ou a beno para uma ao injusta. S lcito pedir o que
necessitamos para viver sensata e racionalmente.

A Teologia de Plato quer ser um conjunto de verdades tericas justificado pela razo e no
apenas perante a vontade e os impulsos do corao. Plato funda a Teologia Natural ao
referir-se a existncia, a essncia, a providncia, a justia e a santidade de Deus (vide Leis).
A Teologia Natural indaga da verdade filosfica a respeito de Deus.

IV UNIDADE:

ARISTTELES

Nascido na Trcia em 384 a.C. Nicmaco, seu pai, era mdico da corte do rei Amintas
(Amintas era pai de Felipe da Macednia). Ingressou na Academia de Plato, em Atenas,
em 366 com 18 anos. Depois da morte de Plato, funda em Axos, Trade, uma sucursal da
academia platnica. Em 342 vai para a corte de Felipe da Macednia onde o educador de
Alexandre, ento com 13 anos. Voltando para Atenas em 335 funda o LICEU (em
homenagem a Apolo Lcio) conhecido tambm como Perpatos (passeio). Com a morte de
Alexandre da Macednia, ele perseguido por crime de impiedade ( asebia) e morre em
Calcis, na Eubia, em 322.

OBRAS:

a) Obras de lgica: denominadas Organon so escritos didticos que consideram a Lgica


como instrumento para se proceder retamente na indagao cientfica: As Categorias,
Sobre a Interpretao, Primeiros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos e Refutao
dos Sofistas.

b) Obras de Fsica: A Fsica, Sobre o Cu, Sobre a Gerao e Corrupo, Os Meteoros

c) Obras de Metafsica: A Filosofia Primeira ou Metafsica (14 livros sobre o ser como tal e
suas propriedades)

d) Obras de Biologia: Sobre as partes dos animais, Sobre a Gerao dos Animais, Histria
dos Animais. Trata, portanto, das Cincias Naturais.
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e) Obras de Psicologia: Da Alma, Sobre a Sensao e o Sentido, Memria e reminiscncia,


A Respirao e outras ...

f) Obras de Moral: tica a Eudemo, tica a Nicmaco, Grande tica e Poltica


g) e Obras de Potica Retrica: escritos filolgicos sobre Potica e Retrica.

FORMAS DE CONHECIMENTO

Aristteles distingue trs formas de conhecimento: Experincia, Cincia e Inteligncia.

1. A Experincia (e(mpeiria) o conhecimento das coisas concretas em suas


caractersticas singulares (Os que experimentam sabem o que das coisas, mas no o
porque). O conhecimento pela experincia nos ensina, por exemplo, que o fogo
quente, mas no nos faz saber porque quente). Ligado a experincia est o
conhecimento artstico ou tcnico (te/knoj) que se dirige ao singular e concreto das
coisas. Por ele sabe-se o que a coisa , mas no o porqu.
a) Percepo sensvel: para Aristteles, o particular o primeiro objeto do conhecimento
humano, sendo por ele que chegamos ao universal. Os conceitos e as definies so os
princpios do conhecimento silogstico, mas no so os nicos princpios. A fonte ltima
a experincia: o objeto primrio do nosso conhecimento dado pela
experincia(epagoge (). Para Aristteles, todo conhecimento depende da percepo
sensvel. Nada h no esprito que nele no seja penetrado por intermdio dos sentidos.
Todos os seres vivos so providos dos rgos dos sentidos. Faltando um sentido, faltam
tambm os conhecimentos correspondentes (o cego de nascena no tem conhecimento
da cor). Pode haver uma percepo errnea? Os sentidos podem enganar? Cada sentido
sempre verdadeiro quando circunscrito dentro dos seus limites prprios. O erro nasce
do juzo quando este aplica os dados sensveis certos objetos.
A percepo sensvel confere sempre alma o conhecimento de uma forma presente no
mundo corpreo, sensvel e dele pode ser extrada de novo como forma pura, pela
percepo sensvel. Desse jeito, a alma possui um primeiro gnero de universal, a forma
sensvel (eidos aisteton) na qual apreendemos a species intelligibilis (eidos episteton) o que,
em sua essncia representao sensvel e tem a sua sede numa faculdade da alma, inferior e
mortal, o chamado intelecto passivo (nous patetiks). Ex. de vrios animais semelhantes
podemos ter a representao universal de um determinado animal (fantasma). De vrias
representaes universais diversas (cavalo, boi, tigre, ave, etc.) alcanamos uma
representao mais alta: de animal em geral, a qual, se aproxima do conceito, cada vez e
sempre mais universal (eidos epistekn).

b. Conhecimento supra-sensvel: da representao obtida pela experincia sensvel se


apodera o intelecto ativo (nous poetiks) para extrair a essncia conceitual. Est j est
potencialmente presente. Por obra da atividade operante e criadora do NUS, atualiza-se o
que, at aqui, era potencial. O nous nunca pensa sem os fantasmas (sem as representaes
obtidas do sensvel pela experincia). por obra inteiramente sua, em conseqncia da sua
atividade (da sua qididade) torna-se atualmente consciente ao esprito. O artista, com sua
51

atividade, atualiza o que estava potencialmente na matria. A luz torna visvel as cores.
Assim, o nous que forma o conceito supra-sensvel, um princpio criador e produtor da
qididade essencial, e isto por virtude prpria, e no por qualquer influncia determinante
das representaes (dos fantasmas). Esse NOUS puro, separado, no suscetvel de
qualquer influncia e ativo, por sua essncia. O intelecto ativo algo de eterno e imortal.

c. Abstrao: Aristteles usava a expresso abstrao (afele(in) para explicar o nascimento


da species intelligibilis, das species sensibiles. Hoje, ao falar de abstrao, falar de um
processo psicolgico e no da estrutura do ser. Em Aristteles, porm, imediatamente
atingida a estrutura ideal do ser. O conceito no se forma ao longo de um processo
psicolgico, mas pela exibio de algo ntico, acabado em si, possivelmente resultante de
uma nica percepo sensvel; pois o universal captado no por comparao, mas em
conseqncia de uma iluminao. A essncia universal se ilumina, submetida atividade do
nus, como as cores, sob a incidncia da luz. A abstrao viso da qididade, abstrao do
sensvel do intuitivo (Ateno: para Aristteles o conhecimento no desempenha um papel
causal eficiente. apenas causa material, por isso, no pode, de modo nenhum, atuar sobre
o nous). O nus tem atividade prpria como o artista em relao ao seu material, assim, o
nous aristotlico envolve o apriorismo platnico.

2. A Cincia (e(pisthmh ) o conhecimento das coisas pelas suas causas e princpios.


um conhecimento que tem por natureza a demonstrao (no se pode conhecer
verdadeiramente, seno pela demonstrao). pela Cincia que se pode conhecer o por
que as coisas so o que so. Toda demonstrao supe princpios, no qual a mesma
demonstrao se apia e, concluso qual a demonstrao chega. A Cincia, portanto,
supe que haja princpios indemonstrveis por si mesmos e, sendo um saber
demonstrativo, versar formalmente sobre as concluses, no sobre os princpios.

3. A Inteligncia (nou=j) o saber dos princpios. A inteligncia dos princpios


postulada pela existncia mesma da cincia. Sendo a cincia uma concepo do
universal e do necessrio, obtida por demonstrao e, como toda demonstrao exige
princpios em que se apoiar, resulta que no pode haver cincia dos princpios. Sendo
necessrio o conhecimento dos princpios (caso contrrio no haveria certeza das
concluses) que no podem ser obtidos por experincia, segue-se que se tem a
inteligncia dos princpios. Isto , a cincia s cincia com a filosofia. A cincia,
portanto, se realiza na experincia e se fundamenta na inteligncia. Filosofia, por sua
vez, diz respeito s trs formas de conhecimento: experincia, cincia e inteligncia: O
sbio no somente deve saber as concluses dos princpios, mas tambm conhecer a
verdade dos princpios mesmos. Portanto, a sabedoria (sofia) ser inteligncia e
cincia ao mesmo tempo

Classificao das cincias:

Aristteles classifica a cincia segundo um critrio de finalidade. A atividade cognoscitiva


orientada ao simples conhecer (ao especular) d lugar s cincias teorticas.

Orientada ao obrar ( direo da conduta), d origem s cincias prticas.


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Orientada ao fazer (ao fabricar) constitui as cincias poticas.

Assim, quando a atividade cognoscitiva contemplao, temos a cincia teortica; Quando


se radica na ao, temos a cincia prtica; Quando consiste na produo, temos a cincia
potica.

TEORTICAS: As cincias teorticas so de trs espcies conforme o grau de


inteligibilidade ou de abstrao dos respectivos objetos:

1. Fsica: situada no primeiro grau de inteligibilidade e tem por objeto as qualidades


sensveis dos corpos abstradas de seus caracteres singulares (Biologia e Psicologia).

2. Matemtica: est colocada no segundo grau de inteligibilidade e tem por objeto a


quantidade como tal abstradas das qualidades sensveis.

3. Metafsica (Filosofia Primeira): colocada no terceiro grau de inteligibilidade tem por


objeto o ser enquanto ser, abstrado da quantidade. A Metafsica em Aristteles j no
a teoria do supra-sensvel, mas a da substncia singular, sensivelmente percebvel. Como
cincia ela trata dos primeiros princpios e das causas supremas e ltimas da realidade.
Uma substncia singular, a saber, a divina, d acabamento Metafsica. Ela se distingue
das substncias singulares comuns como o incondicionado do condicionado. O sentido
de toda a Metafsica est nessa elevao da substncia individual sensvel e
condicionada, para a substncia incondicionada do Primeiro Motor Imvel.

PRTICAS:

Aristteles entende como cincia prtica a tica, tambm ela dividida em trs partes
conforme a ao do indivduo, da famlia e da sociedade civil e poltica:

1. tica
2. Econmica
3. Poltica

POTICAS:

As cincias poticas compreendem as artes em geral tanto belas quanto teis:

1. Potica (bela)
2. Retrica (til)

LGICA: s cincias acima expostas se antepe a Lgica que Aristteles concebeu como
uma propedutica filosfica, um instrumento da cincia ensinada no Liceu.

A Lgica Aristotlica uma anlise do esprito. Como a anatomia decompe o corpo


humano nas suas partes integrantes, assim a lgica decompe o pensamento e a linguagem
do homem. Para Aristteles o esprito tem a sua estrutura prpria, elementos e funes
fundamentais e, esta luz, pode ser estudado e descrito.
53

A Lgica como instrumento formal do saber compreende trs partes:

1. Conceito - partes em que se decompe o Juzo: Sujeito e Predicado. Trata da essncia


(qiditativo-ousa). O Conceito como ltimo elemento descoberto pela anlise se
expressa pela definio. Os Conceitos Universais so divididos em predicveis e
predicamentos. Os predicveis so a forma dos conceitos, os predicamentos so a
matria. Os predicveis so: gnero, espcie, diferena, propriedade e acidente. Os
predicamentos (Categorias) so: substncia, quantidade, qualidade, relao, ao,
paixo, lugar, tempo, situao e hbito. O conceito sempre universal e capta o
permanente e o necessrio, isto , a essncia (a essncia de uma coisa = a ousia). Para
captar a essncia deve ser dotado de verdade e, como tal, expresso do ser.

os conceitos so classificados em dois grupos. A Substncia ou o ser existente por si


mesmo, independente. Os Acidentes, acrescentados substncia como determinao que
convm, sempre e necessariamente essncia de uma substncia porque so prprios dela.

a) Categorias: As categorias mais gerais do pensamento, tais como, o espao, o tempo, a


realidade, a existncia, a necessidade, a substncia, a propriedade, a mente, a matria, os
estados, os fatos e os acontecimentos so universais, isto , encontram-se em todos os
modos de pensar, embora relativos e mutveis. No tratado sobre as Categorias (Cat.
I,16) Aristteles divide as expresses em expresses sem enlace (homem, vencedor) e
expresses com enlace (o homem vencedor, o homem corre). As expresses sem
enlace no afirmam nem negam nada por si mesmas, precisando para isso estar ligadas a
outras expresses. As expresses sem enlace agrupam-se em categorias. Qualquer termo
no combinado numa frase uma categoria. As categorias so variveis ou passveis de
interpretao em sua evoluo (vide Tomas de Aquino, Kant, etc.). Eis uma lista de dez
categorias, conforme Aristteles (Cat. IV 1b,26):

1. Substncia (ou/si/a) o homem, o cavalo, etc.


2. Quantidade (poso/n ) trs homens, etc.
3. Qualidade (poio/n) branco, preto, etc.
4. Relao (pro/j ti) menor, maior, dobro, etc.
5. Lugar (pou@) na escola, no mercado, etc.
6. Tempo (pote/) ontem, hoje, etc.
7. Postura (xei@stai) deitado, sentado, etc.
8. Estado (e/xein) armado, desprotegido, etc.
9. Ao (poiei/n ) corta, fala, age, etc.
10. Paixo (pa/sxein ) cortado, amado, etc.

b) Definio: o conceito elaborado se chama definio. uma palavra que indica a essncia,
isto , o papel da definio fixar a essncia de um objeto diferente de qualquer outro ser.
Assim, a definio deve manifestar o gnero e a diferena especfica, o que significa: um
determinado objeto se inclui num gnero universal, pressuposto e conhecido (ex. o nmero
trs includo no gnero universal de nmero se distingue conceitualmente de outros nmeros
por ser o primeiro nmero impar). A definio exprime sempre o conceito de espcie.
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c) Gnero e Espcie: chega-se ao gnero, retendo o igual, comum a vrios objetos, no no


imediatamente igual, mas no essencialmente igual. A espcie nasce do gnero diferenciado
especificamente. Gnero e espcie exprimem a essncia pelo contedo j conhecido a priori
(cf. Plato) j que a essncia no essncia pelo fato de ser universal, mas universal pelo
fato de ser idia (eidos).

2. Juzo em seu aspecto psicolgico um enunciado a respeito da realidade, isto ,


composio ou afirmao do que na realidade est unido e decomposio ou negao do
que na realidade est separado. Nesse aspecto, o juzo , ao mesmo tempo, a sede da
verdade ou da falsidade. No aspecto lgico a relao de razo entre dois conceitos que
se unem ou se separam. Se dois conceitos se unem para formarem um enunciado
concernente realidade, afirmando ou negando, temos ento um juzo.

b) Diviso do juzo: Qualidade = juzos afirmativos e negativos


Quantidade = universais, particulares e singulares
Modalidade = contingentes, necessrios ou possveis

c) Funo do juzo: O conceito enuncia que alguma coisa existe. O juzo, por ser
cientfico, enuncia o contedo real (os acidentes) que se pode achar ou no num objeto.
funo do juzo descobrir as conexes internas pelas quais o ser se ordena. O juzo faz
da cincia o dilogo do esprito com o mundo do ser.
d) A verdade tem carter objetivo: a verdade consiste em dizer que o ser e o no-ser
no (Na Met. T 10; 1051 b7 Aristteles d o seguinte exemplo: Tu no s branco
porque assim o pensamos. Mas, ao afirmarmos que s branco, dizemos a verdade,
porque na realidade tu o s. A verdade no depende, pois, de pontos de vista
subjetivos, do crer ou do desejar, do til ou fecundo de uma teoria, nem do esprito do
tempo nem do sangue ou da raa. Fala a verdade - diz Aristteles - quem exprime
como separado o que separado e como unido o que est unido. Erro comete quem, ao
contrrio, se coloca em oposio realidade. A verdade a objetividade do real.
e) Sujeito do Juzo: Aristteles v que a essncia do juzo, como um enunciado, supe,
necessariamente, um sujeito do qual se predica, mas que no pode ser predicado. O
sujeito do juzo algo de totalmente determinado, pois, do indeterminado no se pode
fazer nenhuma predicao. Do mesmo modo no se pode considerar a nenhum acidente,
j que este supe, para poder existir uma substncia. Por isso, o juzo supe uma
substncia, isto , a qididade, a ousi(a o ser-da-coisa.
f) Substncia primeira e substncia segunda: para entendermos que o ser do homem,
por exemplo, no pertence apenas a um homem, mas a todos os homens, Aristteles
distingue substncia primeira e segunda. A substncia primeira singular e individual
(este homem). A substncia primeira diz respeito a um sujeito que no pode ser
predicado (enquanto o mesmo, diferente dos demais, Joo enquanto homem, o jeito de
Joo ser - o quidi de Joo) mas que sujeito da predicao (enquanto humanidade,
enquanto universal). A substncia segunda o que comum a vrios indivduos; a
espcie, a essncia especfica (a humanidade, o que comum a todos os homens).
Aristteles considera a substncia segunda (enquanto essncia especfica) como sujeito
do juzo cientfico. Com esse argumento, Aristteles segue Plato, colocando a cincia
no reino da essncia universal. O universal o verdadeiro objeto da cincia. A cincia
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no se ocupa com Joo nem com outro indivduo mas com o homem como tal. O
individual , pois, inefvel, no pode ser esgotado com idias universais (voltaremos ao
tema na Metafsica)

3. Raciocnio o instrumento da demonstrao. Pode ser de dois modos: Induo


(partindo de premissas gerais leva a uma concluso particular) e Deduo (expressa pelo
silogismo.

a) O silogismo para Aristteles o fundamento de todas as cincias. Fazer cincia significa


demonstrar e, o silogismo a prova por excelncia (prova apodtica). Na conexo de idias,
posta uma coisa, segue necessariamente outra, distinta, por fora da posio anterior (cf.
Anal. Pr. A,1; 24 b18). Na estrutura do silogismo encontramos a premissa maior e a menor.
O que resulta delas a concluso. Temos, ento, trs termos: o maior, o mdio e o menor. O
mdio a alma do silogismo: liga a maior menor, resultando a concluso. Exemplificando:
tomemos A, B e C. Se A predicado de todo o B, B predicado de todo C, portanto, A
predicado de todo B. B cai sob o mbito de A. (Todos os homens so mortais! O conceito
homem cai sob o mbito do conceito mortal). Assim, o ltimo termo est contido no mdio
e este, no primeiro; de onde resulta a conseqncia do ltimo em dependncia do primeiro.

b) Induo e deduo: Aristteles fala da induo (derivar o geral de casos particulares),


dando-lhe a forma de silogismo (s possvel na forma). O verdadeiro silogismo , no
entanto, sempre deduo. (do geral para o particular). O particular apreendido em
dependncia de uma idia mais alta, se esta no deduzida daquela, mas aquela desta, ento
h um sentido em ver fundado nas premissas o que nelas est includo. O silogismo
aristotlico tambm meta-fsica.

c) Tipos de silogismo: Entimena (indcios) se de um sinal conclumos o que est ligado a


um certo estado de coisas. Eiks (provvel) se proposies provveis constituem o fundo
do raciocnio. Eustasis (oposio) quando uma premissa se ope outra. Epiquirema
(dialtico) em lugar de uma necessidade lgica, esto as opinies (doxa) dos entendidos.
Ainda: o Retrico que tem por fim persuadir, o Erstico que se apoia em fundamentos
pressupostos (tipo de raciocnio sofstico). Para Aristteles, cientfico somente o silogismo
demonstrativo (apodtico) que implica uma concluso logicamente necessria.

d) A essncia do fundamento (o que por natureza, primeiro e mais conhecido?). O


fundamento lgico a prova, e a prova supe o logicamente anterior, as premissas,
mediante as quais algo de ulterior ser estabelecido. O que, para o nosso conhecimento, tem
prioridade sempre o particular concreto, do que temos informao pelos sentidos. O que
tem prioridade por natureza o universal (cf. Plato: a idia universal) que, contudo, para o
nosso conhecimento s vem posteriormente, j que, o que conhecemos antes de tudo o
individual. Enfim, o mais conhecido o que torna um outro ser o que ele , assim como
aquilo que mais amigo, torna amigo outro amigo. ser o que tem verdadeiro fundamento,
isto , fundamento ontolgico. Ainda, o universal que torna ser o particular. Se algo
bom, porque o ser bom, como tal, se realiza no bem particular. S pelo universal que o
particular recebe a sua determinao. O mais universal axioma o princpio de
contradio: impossvel o mesmo convir e no convir ao mesmo, em idntico ponto de
vista, isto , entre os dois termos de uma contradio no h um terceiro termo (princpio
do terceiro excluso).
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No Protpticos diz Aristteles: O anterior mais conhecido que o posterior, e o que , por
natureza, melhor do que o menos bom; pois o homem obtm melhor conhecimento daquilo
que mais determinado e melhor ordenado, do que o seu contrrio, e melhor conhecemos
a prpria coisa fundamental, do que o que dela resultante. Mais determinado e ordenado
o bem, do que o mal. E tambm o mais anterior mais causa do que o posterior, e, se
suprimirmos aquele tambm ser supresso tudo o que nele encontra apoio para o seu ser
(Frag. 5 Ross). A relao de anterioridade e posterioridade platnica entre o universal e o
particular encontra-se aqui presente).

FILOSOFIA PRIMEIRA OU METAFSICA (O SER EM GERAL)


O conceito um desvendar do ser; o juzo, uma exposio do contedo real; o silogismo,
uma fundamentao do ser; a metafsica, uma direo para o pensamento.

Para Aristteles Met (trans) no significa uma fuga para alm, total separao ou alienao.
Ele pensa numa cincia cujo objeto no nenhuma parte determinada do ser (como a
medicina ou a matemtica) mas o ser em geral que se encontra em toda parte. a cincia do
ser como tal, com o que dele depende. Diz Aristteles: H uma cincia que considera o
ser como tal com tudo o que essencialmente lhe concerne (Met. T,1 1003 a 21). Metafsica
, pois, ontologia, cincia do ser.

A cincia se serve de conceitos j pressupostos para sua anlise. Da a necessidade de uma


cincia que examine o dado pressuposto, isto , o ser e suas propriedades; o ser como
universalssimo e de uso comum. , portanto, a cincia dos primeiros princpios e causas
primeiras.

A metafsica a cincia do existente por si (imvel), isto , de Deus (motor imvel) causa
primeira de todo existente. Vista desse prisma, recebe o nome de Teologia. Essa teologia
no pode ser vista apenas como parte do ser (ser enquanto transcendente), mas que
compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitrio, com os seus diversos
graus. Assim, consideremos: teologia e ontologia no so cincias separadas. A teologia
concluso e coroamento da ontologia. A cincia do ser primeiro e imvel no contradiz do
ser como tal, um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e
independente fundamentao do ser.

METAFSICA GERAL
O ser explicado pelos seus princpios. Aristteles fala de quatro princpios (ou quatro
causas). No princpio se encontram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por
onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo csmico; por onde, enfim, o
ser se explica. Os princpios so: a substncia (ousia=ente) e a forma (morf), a matria
(hil), a causa do movimento (t oten ts kinseos) e o fim (neka).

OUSA (ente) a palavra ser tem muitas significaes. Ser Scrates na sua
individualidade, mas tambm o ser homem como tal, na sua essncia universal. Ser tem
uma propriedade que sempre se encontra, como acidente, em uma substncia (a ma
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vermelha). Ser tem uma unidade real de valor. O corpo tem ser e, de modo diferente, a alma
tambm o tem. O real, o possvel, o passado, o presente, o futuro ... tudo tem ser, tudo
ser.
A tradio consagrou o termo analogia para falar do ser. O conceito de ser predicado em
sentido anlogo. O ser que atribumos a Deus, ao mundo, ao esprito, ao corpo,
substncia, ao acidente, no tem um sentido totalmente idntico (o homem, o animal, as
plantas so seres vivos). Aristteles d a essa anlise do ser o nome de: pluralidade de
sentido referida. A analogia se explica pela substncia primeira (o ente - equvoco) e pela
substncia segunda (o ser unvoco). Ser, no sentido primeiro, Scrates e no o homem
como tal. Quando perguntamos pela essncia de uma coisa, a melhor explicao nos dada
no por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual.

SUBSTNCIA PRIMEIRA Substncia em sentido prprio, primrio e principal, a que


nem predicada de um sujeito nem existe num sujeito (este homem o ts antropos). A
substncia primeira o fundamento ntico dos acidentes. Assim, h dois modos de enfocar o
assunto: o lgico e o ontolgico. O esprito pressupe no seu pensamento e no seu falar (no
seu juzo) um substrato em relao ao qual so vlidas as suas predicaes. H um ser capaz
de existncia, s quando existente em um outro (ens in alio), algo que a acontece: o
acidente. Mas h outro ser com o qual isso no se d, pois capaz de existncia prpria de
existncia prpria (ens in se) e que constitui o ser prprio e essencialmente: a substncia.
O acidente no existe em si mesmo (in se) mas se encontra na substncia (no outro in alio)
e, nesse outro, encontra sua razo de ser. A substncia em si mesma (in se) o permanente,
o numenal (pensavel) ao lado do fenomenal (aparente). Assim, os acidentes recebem a sua
conexo ntima, ontolgica, da substncia qual inerem, pois nela que se realizam, e ela,
pela sua essncia, que determina o que nela pode realizar-se. Dos acidentes, pois, se conclui
o modo de ser prprio da substncia. Elas existem, no ao lado das coisas, mas nelas, donde
o esprito as extrai, reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade.

SUBSTNCIA SEGUNDA A substncia primeira a essncia, o permanente e o


fundamento de um complexo de aparncias, mas, o que torna a substncia primeira o que ela
? ( possvel falar da essncia da essncia?) A resposta pergunta: O que Scrates?
Scrates homem! Nesse caso, o universal especfico constitui o ser. Nos encontramos de
novo com o eidos, com a idia do universal (ou com a ontolgica prioridade do universal).
Demonstra, tambm, que um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois
recebe deles a sua origem.

MORPH (forma) na medida em que um ser determinado nas suas particularidades pela
substncia segunda, podemos considerar esse eidos como forma no sentido lgico e
ontolgico; algo de determinante, informativo e constitutivo do ser. um substrato
previsvel do devir. A forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe
ser informado; todo o devir um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma
(tudo, para ser ser, precisa da forma). O substrato pressuposto no pensamento e no falar.
As substncias mesmas nascem (se originam) de uma matria pressuposta como
fundamento. A planta nasce da semente, a esttua da pedra... Assim, o ser produzido
sempre composto de matria e de forma, e a anlise mental pode dissociar ambos esses
princpios que so: causa material e causa formal.
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HIL (matria) Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matria


(u(lh). S com a forma no se pode construir uma casa, necessrio o material para a
construo, diz Aristteles. Assim, preciso considerar que a matria exerce uma
determinada causalidade. O prprio ser o devir tambm da matria, por isso, a causa
material igualmente um princpio.

Matria primeira e matria segunda: Aristteles distingue uma matria geral, entendendo por
ela aquilo de que alguma coisa procede, como no seu material essencial (Phys. A,9); 192,
31) e uma outra matria que no se pode denominar substncia, nem quantidade, nem entra
em qualquer categoria que determina o ser. A matria no primeiro sentido, pode tambm
ser o que, de algum modo, j est informado (matria segunda). No segundo sentido, a
matria significa o princpio que Aristteles pe ao lado da forma (matria prima
proth( u(lh ). Ela indeterminao absoluta, indiferenciada, fundamento de todo devir e de
todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A
matria aristotlica no relativa somente ao mundo material, nem um conceito que serve
a fins exclusivamente cosmolgicos, mas correlata ao conceito de forma que, sem ela,
perderia o seu sentido

Privao (ste(hsij): considerando a matria do ponto de vista da sua alterao, perdendo


uma forma para receber outra, ento podemos ver nessa privao da forma um terceiro
princpio do devir, ou seja, distinguimos dois princpios: matria e forma; conceitualmente,
porm, distinguimos trs: matria, privao e forma.

Hilemorfismo: Todo o ser , em si mesmo, ordenado. A forma d sentido matria; uma no


existe sem a outra. Elas coexistem num hilemorfismo. Aristteles mostra, assim, que o todo
sempre anterior parte. As partes so pelo todo, e no o todo pelas partes. Todo devir
orientado pela forma. A forma no produto final, mas determina, desde o princpio, o
processo total do devir. As formas aristotlicas so eternas (como as idias platnicas) mas,
para Aristteles, a forma imanente ao corpo e no fora dele. O mundo j no existe na
idia, mas a idia que agora existe no mundo. A forma no se manifesta na sua
universalidade, mas na sua realizao concreta e individual. O universal se realiza no
particular pela forma (se torna espao e tempo) o que, entretanto, no autoriza
desconsiderar a substncia Segunda para a ulterior formao ontolgica ( o homem que
gera o homem). A forma sempre um universal, uma substncia segunda, mas como
resultar dela a substncia primeira, o individual? A matria o princpio da individuao,
pois, todo o existente no tempo e no espao composto de matria e forma. H uma nica
forma pura, que realmente tem a existncia por si mesma, sem mescla da matria: o motor
imvel (substantia separata).

O devir: Os eleatas perguntavam: como pode provir algo do ser sem colidir com o princpio
de contradio? Tambm Herclito questionava: como os contrrios poderiam agir uns sobre
os outros? Aristteles harmoniza os contrrios pela introduo da matria que
intermediria entre o ser e o no ser. A matria, assim, um princpio prprio, ao lado da
forma, eterna como esta. Ela o princpio da individuao.
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Movimento: O princpio do movimento se chama causa eficiente, a que damos tambm o


nome de dinamismo (du(namij ). O conceito de devir submetido por
Aristteles ao conceito de movimento, fazendo a seguinte distino: movimento
quantitativo consistente no aumento e diminuio, no gerar-se e corromper-se;
movimento qualitativo que consiste na alterao; movimento local que consiste
na transferncia de um para outro lugar. Esses trs tipos de movimento se
realizam sempre num sujeito, portanto so de natureza acidental. O que
Aristteles considera nestas espcies de devir a troca da determinao formal:
algo possui ora esta, ora aquela determinao formal (da reconhecer os trs
fatores do devir: matria, forma e privao da forma).

Essncia do movimento: o movimento o ato do ser em potncia como tal (Fis. T,1).
Devir atualizar-se (quando do bronze se faz uma esttua, o devir no atinge o bronze
como tal, pois, na esttua, ele continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de
potencial). O atualizar-se deste possvel constitui a essncia do devir e de qualquer
movimento. Todo o que possvel de vir a ser, possui movimento (s Deus move sem ser
movido, movimenta sem ser movimentado, nele no h devir, j !). Da o princpio da
causalidade: tudo o que se move , necessariamente, movido por outro. Aristteles rejeita
a doutrina platnica do auto movimento e explica que mesmo no pretenso auto-movimento,
h um motor e um mvel, de modo que tambm para esse caso vale o princpio que todo o
movido por outro o . O princpio da causalidade em geral no provado, mas pressuposto.
O ser atual sempre anterior ao ser potencial, pois o atual tem uma anterioridade conceitual.
S podemos pensar num possvel sob o pressuposto do atual, porque se chama possvel ao
que pode vir a ser atual (um homem existe por obra de outro j existente. Assim, o atual ,
por essncia (ousia), anterior ao possvel, pois embora um ser seja posterior na sua
existncia temporal , contudo, anterior pelo eidos e pela ousia; a forma deve, pois, ter
prioridade. Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por
isso, atualidade agente (enrgeia) tambm chamada entelkeia, isto , aquilo que o fim
realizou.

Causa eficiente como causa formal: Aristteles introduz os conceitos de enrgeia e


entelkeia distinguindo uma primeira e uma imperfeita entelkeia. Entende aquela como a
perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. Devemos
entender a entelkeia como sendo a forma: Sempre o motor traz um eidos consigo, quer
seja uma substncia individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que ento princpio
ou causa do movimento (Fis. T,1; 202 a 9).

Ato e Potncia: desde que a realidade (enrgeia = actus) se manifesta como forma, recebe a
matria a significao de potncia (dnamis = potentia). Ao lado do ato como princpio
determinante e ativo, est a potncia como receptividade de ao e capacidade de
realizao. O ato consiste, pois, na existncia de uma coisa (potencialmente uma esttua
existe num pedao de madeira). Ao se falar de ato deve-se distinguir duas espcies de
atualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou entelkeia primeira. Na
potncia deve-se distinguir: potncia pura, ainda privada de qualquer causalidade e
significativa ento de absoluta possibilidade, correspondendo matria-prima; e uma
potncia mista, a qual j recebeu uma certa atualidade, mas que ainda capaz de outras
atualidades, correspondendo assim matria segunda.
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Para Aristteles o possvel (devir) deve considerar-se como um ser (contra os megricos que
s admitem como ser o atualmente existente). Deve-se, portanto, admitir uma forma de ser
que , exatamente, a que designamos com o nome de potencial.

O conceito de potncia e ato to importante na filosofia aristotlica como o de matria e


forma. Se diferenciarmos o ser em ser atual e potencial, encontraremos a ponte de um para o
outro. O ser atual, ao encerrar em si o potencial, pode vir a ser outro (contra os eleatas e
contra herclito, o ser, para Aristteles, mvel).

O problema de Deus: ponto central de toda a metafsica de Aristteles o motor imvel,


que recebe o seu ltimo fundamento na filosofia do ato e da potncia. No reino do ser, diz
Aristteles, sempre podemos distinguir uma enrgeia on e um dinmei on da mesma forma
que no mundo da nossa experincia sempre se entrelaam possibilidade e atualidade, pois
todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial , o atual.

O anterior por natureza, no mais exato sentido, so as substncias separadas de toda


matria. Por nada haver nelas de matria, tambm nada h de potencial e so, por isso,
eternas. Se, por detrs de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo forma, pois o
devir no seno uma tendncia para a forma (Fis. A,9). E, se por detrs do mundo existe
uma causa ltima, que pe em movimento o processo universal do devir, que ela ainda
uma forma, e neste caso a primeira, para a qual tudo tende, e que move a totalidade do
mundo. O devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domnio da
causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir tender para uma forma.

O FIM (Tlos) o quarto princpio na explicao do ser o fim (causa final). No podemos
compreender as transformaes, como os antecedentes do ser, seno levarmos em conta o
fim. O fim , pois, causa e princpio. na natureza que o fim se revela sobretudo nos
animais e nas plantas (uma aranha no raciocina, mas faz a sua teia com tanta perfeio que
somos levados a pensar que trabalha com reflexo). A natureza no faz nada sem sentido e
sem fim (De Caelo B, 11; 291 b 13). Diz Aristteles que o acaso poderia explicar um ou
outro fenmeno natural; mas, o que se d, sempre e em toda parte, no se d por acaso ou
espontaneamente, donde a necessidade de um princpio explicativo, e esse o fim. Se, pois,
domina sempre na natureza a regularidade, o ser no poderia compreender-se plenamente,
sem a idia do fim. Assim, para Aristteles, a natureza o que tende para um fim, em
movimento contnuo, em virtude de um princpio imanente (Fis. B,8). O fim de que fala
Aristteles a essncia, forma e idia. O princpio que funda qualquer devir ou movimento
natural sempre essncia ou forma. Todo ser ativo, conforme o seu conceito, ordenado
para um fim, este fim termo da atividade j se inclui no conceito de essncia, de comeo
de atividade. O fim coincide com a forma; e como Aristteles equipara a causa do
movimento causa formal, identifica, portanto, tambm esta causa final com a formal. A
qididade ou fsis (natureza) de cada coisa, assim, sempre um ter-sido-feito para algo.

A essncia de um ser j inclui, necessariamente, outro ser. Todo devir procede de algo para
algo, de um primeiro motor, j informado, para uma forma ou um fim semelhante. Tudo j
informado pela essncia, sendo o devir resultado do ser e no ser, do devir. O comeo
primitivo do ser j estava na forma e na disposio (Fis. B 8; 199 b) (Veja-se o exemplo do
ovo e da galinha: A galinha a forma acabada do ovo que, em si mesmo contm,
potencialmente, a galinha, que o produziu). certo que um ser vivo adulto se apresenta
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como o ltimo termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado sua


maturidade. Mas o smen j provm, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo
que o homem adulto anterior ao smen.

O carter idealstico do conceito da teleologia aristotlica se manifesta no considerar ele a


causa final mais importante que a causa material, atribuindo o fim a um esprito pensante e
jogando com a idia de ser a matria inteiramente absorvida pelo logos (ex. o artista tem na
mente o que quer esculpir da pedra). Essa teleologia tem sentido e valor enquanto nos leva
a uma concepo ultra-emprica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma
viso intuitiva. A entelkeia aristotlica sempre matria e forma.

METAFSICA ESPECIAL

A ontologia geral de Aristteles se condensa em trs problemas metafsicos especiais: a


alma, o mundo e Deus.
A ALMA para os antigos, ter alma ter vida. Se trata pois da percepo sensvel, da
fantasia, da memria, da razo, do pensamento, das tendncia e da vontade,
pois o mundo da conscincia emerge com a vida (cf. Retrica). A alma um
ser que se move por si mesmo, sinal da vida no homem, no animal e na
planta, , na sua essncia, auto-movimento sempre num sentido relativo, pois a
alma se move com as foras obtidas da nutrio. Na metafsica aristotlica h
somente um ser movido por si mesmo, no movido por outro: Deus.

A alma a entelkeia (o que perfeito, o que atingiu o fim) primeiro do corpo fsico
orgnico. Como no hilemorfismo, a alma a forma do corpo. A alma significa, ento, a idia
e o conjunto, a sensibilidade e a conexo finalstica de um corpo vivo (o corpo existe para a
alma). Ela a forma, conexo sensvel e final, a totalidade de um corpo. A alma , em
ltima anlise, o corpo vivo, a essncia da vida. Ela est toda em todo o corpo, e o homem
uma substncia una, composta de corpo e alma (De Anima).

Alma vegetativa: realidade dada simultaneamente com o crescimento, a nutrio e a


gerao, e que j se manifesta, pura e completamente, no mundo das plantas.

Alma sensitiva: se manifesta na sensibilidade, nas tendncias inferiores e no movimento local


e que s emerge no reino animal.

Alma humana: a alma espiritual que torna o homem racional. A alma inferior se manifesta
pelos sentidos, a superior e espiritual, porm, conhecimento mais elevado e propriamente
humano (a inferior tambm os animais a possuem, a espiritual s os homens). o logos que,
enquanto pensamento discursivo e juzo razo (dinoia) e, como intuio e fundamento
dos conceitos intelecto (nous).

O modo de separar a alma em vegetativa, sensitiva e humana mostra que a matria assume a
forma especfica da alma. preciso entender, tambm, que a alma, enquanto forma do
corpo, una, no divisvel, no separvel, mas constitui uma determinao do corpo.
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Origem e subsistncia da alma: A alma inferior transmitida pelo pai ao filho por gerao;
ao passo que o intelecto ativo vem de fora pois de origem divina (De Gen. Anim.) B,3).
Aristteles quer significar que a alma espiritual , por essncia, independente dos sentidos e
no pode, portanto, nascer de uma evoluo sensvel; no foi criada, preexistente e no se
extingue com a morte do homem ao contrrio da alma sensvel que morre com o corpo (eis
a distino corpo-alma-esprito).

O MUNDO o mundo o lugar do movimento. Todo movimento, mesmo o qualitativo, se


reduz ao movimento local. Aristteles conhece tambm o eidos-qualitativo do movimento:
admite um movimento para o lugar natural (o fogo tende para cima, a terra para baixo). Esse
movimento dado com a forma das coisas, portanto, com a sua qualidade.
Para Aristteles, os quatro elementos: gua, fogo, ar e terra so qualidades e sua mistura
produz, por sua vez, novas qualidades. nesse eidos qualitativo que devemos procurar a
essncia das coisas. Aristteles acrescenta aos quatro elementos um quinto elemento
chamado quinta essncia, ou seja o ter. Do ter so formados os astros imortais, cuja
matria no inclui nenhuma contrariedade, estando submetidos apenas ao movimento ideal,
que circular.
O mundo se divide em duas partes: o mundo sublunar no qual vivemos; o mundo acima da
lua, o chamado alm, que o mundo dos astros eternos. O mundo nico, j que todo
mvel depende do primeiro motor imvel e dotado de forma esfrica. No centro est a
terra, imvel, cercada de 56 esferas concntricas, girando uniformemente em torno dos
prprios eixos, explicando o movimento dos sete planetas. No extremo est a esfera das
estrlas fixas, o chamado primeiro cu, movido imediatamente pelo primeiro motor. O
primeiro cu comunica o seu movimento s esferas exteriores. Com sua cosmologia, seu
sistema geocntrico, Aristteles garante a existncia de um nico motor imvel em si
mesmo absoluto do qual depende os demais motores.
Eternidade do mundo: o mundo eterno, tanto pela sua matria quanto pela sua forma
(como tinham ensinado os pr-socrticos). Nascer e morrer s se do com os seres
particulares, as espcies so eternas. Os homens morrem, mas seu eidos permanece (teoria
platnica). O mundo eterno como eterno o movimento. Se o movimento tivesse
comeado, isso s seria possvel com a preexistncia de outro movimento, pois o atual s o
em virtude de outro e este, de outro, e assim por diante, at chegar a um primeiro motor
existente por si mesmo, atualidade pura e, como tal, sempre em movimento. O movimento,
como o mundo, no pode ter fim, pois esse fim deveria ser causado por um outro ser, j
atual, cuja durao, portanto, ultrapassaria o movimento atual. Assim, o mundo eterno,
no no sentido de atemporal, mas no de um tempo sem limites nem medidas. A pura
eternidade atemporalidade.
Espao: espao, em Aristteles, no a distncia que separa os corpos, antes o limite do
corpo envolvente, relativamente ao envolvido. Os corpos so envolvidos por outros,
nascendo da o lugar de cada um (espao individual). Tambm o universo envolvido por
um limite, a abbada celeste, no existindo, portanto, nenhum vcuo.
Tempo: o tempo a medida do movimento conforme a anterioridade e a posterioridade.
Sem movimento no h tempo, pois s mediante o fluir dos estados individuais do
movimento que chegamos a idia de anterior e de posterior. O tempo est ligado ao nosso
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mundo corpreo, fora dele no h nenhum tempo como no h nenhum espao vazio. A
unidade de medida do tempo o agora, o momento indivisvel.

DEUS a existncia de Deus estabelecida por Aristteles, levando s ltimas


conseqncias a questo do movimento. Se tudo o que se move movido por outro, isso
pode dar-se s de dois modos: o outro movido por outro e esse, por outro, e assim por
diante; ou, ento, o mvel no movido por outro e, nesse caso, o primeiro motor. No
existindo um primeiro ser motor no movido por outro, porque ele se move por si mesmo.
Assim, temos diante de ns algo de existente por si mesmo, imvel, independentemente de
qualquer outro ser, essencial e acidentalmente, eterno e necessrio, atualidade pura; se
distinguindo de todos os demais seres automotores relativos.
Todo o raciocnio de Aristteles se baseia no princpio de causalidade: todo o devir se
realiza por uma causa, o atual s pode s-lo por outro ser atual, pois a anterioridade
sempre anterior potencialidade. O segundo fundamento a convico de ser impossvel
um regressus in infinitum. Uma srie infinita de causas impossvel, porque ento no
haveria uma causa primeira. Em terceiro lugar, o primeiro motor imvel tem prioridade por
natureza. um movimento eterno, naturalmente nada pode preceder no tempo, como prova
a eternidade do movimento (a causa primeira do movimento assume o carter de
fundamento).
A prova aristotlica do movimento , em geral, apenas uma transformao da marcha
dialtica platnica para Deus. Tanto para um como para outro, o ser se divide em
dependente e independente; o absoluto o alm em dignidade e poder; tudo o mais tem
no absoluto o seu fundamento; quando vem existncia em virtude do princpio que o
inferior tende ao superior. O Deus aristotlico move o mundo, como a idia move algo.
Natureza de Deus: Deus ser, esprito e vida. absolutamente perfeito, uno e transcendente
em relao ao mundo. O ser no se pode predicar de Deus como se predica aos seres
comuns. O ser convm a Deus num sentido especial: Deus no tem o ser, mas ser. Assim,
todos os demais seres dependem de Deus como da sua causa. Os seres so contingentes,
mesclados de potncia e de ato e pressupem, para existirem, um outro ser que, por sua vez
pressupe outro ser... at chegar a Deus. A natureza de Deus consiste na atualidade (actus
purus), na asseidade, na eternidade e necessidade. Desse princpio pende o cu e a
natureza. Deus , tambm, forma pura. Para ele todo devir a realizao de uma forma e
que a causa eficiente e final coincidem; donde a causa de todas as causas tambm a forma
de todas as formas. Ele o todo, porque todo o existente existe pela sua causalidade
primeira e nela se absorve.
O primeiro motor move o mundo como o amado move o amante (w=s epwmenon ), ou por
outra, a matria anela pela forma e quer identificar-se com ela. O ser supremo , tambm, o
valor supremo.
Esprito: Deus por natureza incorpreo, pois todo corpo implica materialidade e,
forosamente, potencialidade. Tambm est ele fora do espao, pois espao e tempo se
reclamam. prprio de Deus a imutabilidade e a eternidade atemporal, pois o perfeito
sobrepuja qualquer aumento, alterao ou devir e, portanto, o tempo, que no seno a
medida da alterao (De Caelo A,9). Deus , para Aristteles, esprito puro e pensamento de
si mesmo (nesis noseos). Nenhuma outra coisa poderia pensar o ser perfeito seno a si
mesmo.
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Vida: Deus vive uma vida eterna e feliz, pois a realidade e a atividade de Deus vida. Entre
esprito e vida no existe oposio para os antigos gregos, ao contrrio, se alma e vida
implicam auto-movimento, ento a atualidade espiritual e imaterial vida por excelncia. A
vida divina imortal, por toda a eternidade. Toda vida feliz resulta da perfeio de Deus.
Transcendncia: Deus transcendente em poder e dignidade como a idia platnica do Bem.
Ele o ser independente em face dos seres dependentes, o necessrio ao lado do contingente
(veja a importncia do conceito de necessidade), o criador ao lado da criatura. Em relao
ao mundo ele algo de diverso, embora no de todo. De Deus pode-se afirmar a unidade e
unicidade (Deus singular). A estrutura fundamental teleolgica da metafsica aristotlica s
admite um Deus nico, pois tudo dirigido para um fim supremo.

V UNIDADE:

O PERODO HELENSTICO-ROMANO (sec. IV sec. III a. C.)1

Com a morte de Aristteles desaparece na Grcia o interesse pelas questes genuinamente


metafsicas. A Grcia perde sua autonomia poltica dominada pela Macednia e, depois, por
Roma (129 a.C.) Surgem outros centros de saber cientfico: Prgamo, Antioqua,
Alexandria, Rodes, Roma. No incio predominaram as idias ticas: buscou-se, mais que
nunca, a vida virtuosa e feliz. Essa busca transformou o humanismo em naturalismo e fez
desaparecer a confiana na razo, projetando o ideal soteriolgico para o ultraterreno, para
a transcendncia. A tica se tornou religio e a filosofia moral transformou-se em metafsica
religiosa. Foi, portanto, um perodo marcado pelas idias religiosas. Poltica e militarmente
vencida, a Grcia espalha sua cultura filosfica mais alm.

Surgem, numa primeira etapa, as escolas morais: epicuria, estica, ctica e ecltica. Numa
segunda etapa, a metafsica religiosa: filosofia judico-alendrina, platnica-pitagrica e
neoplatnica.

A. ESCOLAS MORAIS:

Epicurismo: (Epicuro de Samos, 341-270 a.C.) tem por objeto proporcionar a felicidade,
libertando o homem das perturbaes que agitam sua vida. A felicidade se encontra na
autonomia e na serenidade. Dominar tudo sem ser dominado por nada, eis a mxima!

tetrafrmaco) quatro remdios para os males dos homens

Os males: temor dos deuses, medo da morte, preocupao com a poltica, medo do destino.

Os remdios: os deuses so alheios ao mundo, no punem nem premiam os homens; a morte


apenas privao da sensibilidade, quando existimos ela no existe, quando ela passa a

1
Helenismo = civilizao formada pela fuso da cultura grega com a cultura oriental.
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existir ns j no existimos; alienar-se da atividade poltica o melhor remdio contra as


preocupaes e, podemos ser felizes pois o destino no existe e nada necessrio.

Ataraxia (prazer interior negativo) adverte-nos da brevidade da vida o que, por sua vez,
extirpa o pesar, a dor e demais preocupaes.

Teoria do conhecimento: o Epicurismo busca critrios de verdade do conhecimento


(Cnon). Encontram quatro evidncias: paixo (prazer e dor), sensao (sempre verdadeira),
prenoo (anterior a percepo sensvel), intuio (racional e reflexiva).

tica: O prazer bem, a dor mal. A vida humana uma mistura de prazer e de dor. S os
deuses so verdadeiramente felizes, eles no sentem dor. No homem, o prazer espiritual
superior, se assemelha ao prazer dos deuses.

Estoicismo (Zenon de Citio 335-263): valoriza a Filosofia como exerccio da virtude e


consideram o conhecimento como meio imprescindvel para a realizao da virtude. Como
em Scrates, a sabedoria se identifica com a virtude entendida como o Supremo Bem.
preciso libertar-se das paixes para alcanar esse bem, da a aphatia, a imperturbabilidade
de nimo. Segundo Sneca, a filosofia o estudo da virtude por meio da virtude mesma. A
lgica deve oferecer a tica, com o critrio da verdade, as credenciais que justifiquem a
ao. Dizia Epteto que a tica coloca em prtica os preceitos, a fsica os demonstra
indicando de onde procedem e a lgica fundamenta e explica ditas demonstraes. Assim, o
conhecimento humano comea com a experincia e o critrio da verdade est nas
percepes sensveis.

Fsica: a fsica estica monista (s existem as coisas individuais, os universais so


abstraes e, portanto, no so vlidos) e pantesta (fogo, como elemento primordial, o
logos, elemento divino, Deus, alma do mundo). O estoicismo prega a providncia de Deus e
a predestinao da alma. O homem incapaz de modificar o seu destino.

tica: o bem consiste em viver conforme a natureza (conforme a razo), dominando as


paixes e conseguindo a imperturbabilidade (aphatia) para ser senhor de si mesmo
(autarquia).

Alguns nomes da escola estica (aps J.C):

Sneca A virtude suficiente para a felicidade; os demais bens (riquezas, honra, fama...)
valem enquanto subordinadas a virtude. Prximo do pensar cristo, Sneca aconselha o
amor ao prximo como prtica mxima da virtude.

Epteto O bem e o mal no existem no mundo exterior, mas unicamente em ns mesmos. A


liberdade interior consiste no uso das representaes, isto , do exerccio do pensamento.
Dizia: ningum pode obrigar-me a pensar o que penso. A religiosidade de Epteto leva a
filosofar sobre a presena de Deus na alma, pois a criatura (homem) um fragmento da
divindade (Deus).
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Marco Aurlio, imperador medita sobre si mesmo para adquirir a plenitude da virtude
interior e transform-la em bem para todos. Dizia: Sei que sou um ser racional que tenho
duas ptrias: Roma, enquanto sou Marco Aurlio, e o mundo, enquanto sou homem, e que
o bem consiste no que seja til a estas duas partes. A meditao estica leva a
independncia das coisas exteriores, ao dever de caridade, a realizao do bem como
exigncia da natureza humana, a unidade e a solidariedade dos homens entre si e com o
universo e, enfim, a preparao para a morte. Por influncia do cristianismo nascente, Marco
Aurlio destaca a relao homem-Deus mediante a mente que, para ele, possui origem
divina.

Ceticismo (Pirron de Elis 370-270; Arcesilau de Pitane 315-240): as razes pr e contra


qualquer opinio se equilibram (antinomia) por isso se pode duvidar tanto de uma parte
como de outra. O ideal do sbio, dessa forma, ser a suspenso do juzo e conseqente
absteno em opinar (afasia).

A filosofia ctica busca a verdade, esperando encontrar a imperturbabilidade. Ela


inquisitiva pela ao de inquirir, abstensiva pela atitude que resulta da investigao e
dubitativa pois coloca tudo em dvida.

Para o ctico as coisas so incognoscveis. Experimenta-se a busca da verdade, mas no a


verdade em si mesma. Dessa forma, o ctico se limita a presenciar os fatos (fenmeno) sem
pronunciar-se acerca de sua realidade (noumeno, a coisa em si). No h, pois, nenhum
dogmatismo nos cticos.

Ecleticismo (Boeto de Sidon 111 a.C.; Panecio de Rodes 180-110; Ccero 106-43;
Posidonio de Apamea, 51 a.C.): busca uma posio mediadora entre os vrios extremos a
partir das verdades fundamentais comuns nos diversos sistemas. H, de fato, no ecletismo,
uma busca do universal, duma conscincia comum que possa ser til vida dos homens, isto
, o problema do conhecimento se traslada do campo terico para o prtico. A filosofia
ecltica , dessa forma, um sistema moral da conscincia comum.

O ecletismo romano , particularmente, marcado por Ccero que assume a doutrina


platnica sobre a alma humana; admite a doutrina da razo universal e da providncia dos
esticos; a concepo finalstica da natureza de Aristteles. Admite, ainda, a existncia de
Deus, a espiritualidade, a imortalidade da alma, a liberdade da vontade...

B. METAFSICA RELIGIOSA:

No ambiente religioso do Imprio Romano houve, tambm, uma volta a metafsica, porm,
com fortes traos religiosos. A preocupao moral se converte em impulso religioso. A
ataraxia (imperturbabilidade) se transforma em desejo de salvao da alma; o ideal de
sabedoria se transmuta em ideal de santidade. A tica cede lugar a metafsica fundada, agora,
no mais no conhecimento do mundo (fsica) mas na contemplao de Deus (teologia).
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Primeira fase - Judico-alexandrina: A Filosofia se identifica com a sabedoria revelada em


Moiss. Nessa fase, Filon (30 a.C. 50 d.C.) considerado o Plato hebreu. Para ele Bblia e
filosofia no so contraditrias, devendo-se, no entanto, tomar a Bblia no sentido alegrico
e no literal. Assim, o verdadeiro filsofo , tambm, profundamente religioso. A sntese
filosofico-religiosa de Filon culmina em Deus. Deus absolutamente transcendente,
incorpreo, absolutamente uno e absolutamente simples. No teve princpio nem ter fim;
imutvel por essncia. Sabemos que Deus existe, mas no sabemos o que . Nenhum
atributo mundano pode pertencer-lhe. O mundo teve sua origem em Deus, no por
emanao, mas por criao. O ser mediador entre o Criador (Deus) e o criado (mundo-
homem) est o Verbo. O Verbo, gerado por Deus, contm em si a realidade inteligvel, os
arqutipos de todas as coisas. Filon foi o primeiro filsofo a introduzir o conceito de
criao, isto , somente a religio revela Deus como Criador!

Segunda fase: renascimento do pitagoresmo e do platonismo. Filosofia helnica e religio


pag se fundem e se confundem. Na linha de Filon e de Plotino o pitagoresmo faz referncia
ao duplo movimento de descida (causalidade eficiente) da alma dos lugares celestes e de seu
retorno (causalidade final) para unir-se divindade. Existem trs deuses: no alto, Deus
Supremo, Inteligncia primeira, Bem em si, criador dos seres inteligveis; mais abaixo,
Demiurgo, criador do mundo sensvel; o terceiro, Deus mundo criado. O pitagoresmo
restabelece o mito cosmolgico dos deuses e do eterno retorno da alma.

Terceira fase: metafsica religiosa em bases platnicas faz surgir um vasto movimento
neoplatnico, encerrando o ciclo da filosofia pag. A filosofia se torna um modo de vida
religiosa, seguindo a esteira do cristianismo nascente. Plotino (203-270) tem como ponto de
partida o prprio Deus. Plotino o entende como realidade primria, origem e fundamento de
toda outra realidade. Ele Uno, plenitude do ser, da divindade e do bem. O Uno d origem
aos seres por emanao e est acima de tudo. A perfeio infinita de Deus se coloca acima
de toda determinao possvel e s pode ser expressada por via de negao. Plotino
inaugura a teologia negativa. A tica de Plotino se entende em funo da volta da alma a
Deus. A virtude mxima ascender at a perfeio da unio com Deus. Isso acontece em
trs graus: ascese (renncia ao sensvel, catarsis); contemplao da verdade e da beleza
espiritual e extasis (estar fora de si, em contato com a divindade, privilgio das almas mais
puras). Outro personagem dessa fase Porfrio que combate o cristianismo que irrompe no
cenrio cultural do mundo antigo. dessa fase, ainda, o neoplatonismo siraco fundado por
Jmblico de Calcidia (330) que transformou a doutrina religiosa numa doutrina do
politesmo posta em prtica, mais tarde, por Juliano Apstata que restabeleceu o paganismo
como religio do Estado (361-363). O neoplatonismo ateniense com Proclo (410-485)
prossegue a luta contra o cristianismo, restabelecendo a doutrina plotiniana. A conscincia
religiosa da poca, especialmente influenciada pelo cristianismo, suplantou as vrias
tentativas de reviver o paganismo e sua conseqente filosofia.

Assim, a histria da filosofia est preparada para narrar um outro captulo: o alvorecer da
Filosofia Crist.
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Declaro que sou o autor da presente apostila e que autorizo a cpia para uso interno dos
alunos do Curso de Histria da Filosofia Antiga do Instituto So Toms de Aquino dos
Arautos do Evangelho

Cn. Dr. Jos Adriano


2006
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