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Morte e Sobrevivncia

Max Scheler

Textos Filosficos Director da Coleqo:

ARTUR MORAO Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias

Humanas da Universidade Catlica Portuguesa

1. Crtica da Razo Prtica

1nirnanue1 Karit
2. Investigao sobre o Entendimento Humano

D vid Hume
3. Crepaculo dos dolos

tis Friedrich Nietzche


4. Discurso de Metofsica Gva1fri@d WhilheIrri Leibniz S. Os Progressos da
Metalsica

lintrianuel Kant
6. Regras para a Direco do Esprito

Rene Descartes
7. Fundamentao da Metafsica dos Costumes

Inirrianuel Karit
8. A Ideia da Fenomenolgia

Edmund Husserl
9. Discurso do Mtodo

Re. Descartes
10. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor

Soren Kierkegaard
0,
11. A Filas mna Idade Trgica dos Gregos

Friedrich Nietzche
12. Carta sobre Tolerncia

John Locke
13. Prolegmenos a Toda a Metafsica Pura
Iminanuel Kari
14. Tratado da Reforma do Entendimento

Bento de Espinosa
1 S. Simbolismo: Seu Significado, e Efeito

Alfired North Whitehead


16. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia

Henri Bergsort
17. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vai. 1)
Georg WilheIro Friedrich Hegei
18. A Paz Perptua e Outros Opsculos

firimanuel Karit
19. Dilogo sobre a Felicidade

Santo Agostinho
20. Princpios sobre a Felicidade

Ludwig Feurbach
21. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eli(tome (vol. Ili

Georg Wilheltri Friedrich Hegel


22. Manuscritos Econmico-Filosficos

Kari Marx
23. Proped`tica Filosfica Georg Wilhel o Friedrich Hegel

24. 0 Anticrista Friedrich Nietzche


25. Discurso sobre a Dignidade do Homem

Giovanni Pico della Mirandola

26 Ec,-e Hono, Friedrirh Nietzche


27. 0 Materialismo Racional

GIston Bachelard
28. Prim pi,s MItidsicos da Cincia da Nature-a

Intimanuel Kant
29. Dilogo de uni Filsofo Cristo e de um Filsofo Chins

Nicolas Malebranche
30.oSistema da Vida tica Georg Wilhehr) Friedrich Hegel
31. Introduo Histria da Filosofoi
Georg Willid`o Friedrich Hegd
32. As Conferncias de Paris

Edmund Husser]
33. Teoria das Concepes do Mundo

Wilheim Difthey
34@ A Religio no, Limites da Simples Ra-o

hnrnanue] Kani
35. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Elotome (i ol. Iffi

Georg Wilheim Friedrich Hegei


36. Investigaes Filosftcas Sobre a Essncia da Liberdade Humana

F.W.J. Sebelling
37. 0 Conflito da Faculdade

Inunanuel Karil
38. Morte e Sobrevivncia

Max Scheler
Ttulo original: Tod und Fortleben

0 desta traduo: Carlos Morujo e Edies 70

Traduo: Carlos Morujo

Capa de Edies 70

Reviso tipogrfica dos servios de Edies 70

Depsito Legal n. 68 349/93

ISBN 972-44-0891-4

Todos os direitos reservados para lngua portuguesa

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fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso


Lei dos Direitos de Autor ser

passvel de procedimento judicial.


Max SCHELER

MORTE

E SOBREVIVNCIA

edies 70
PREFCIO

Morte e Sobrevivncia, que aqui se publica pela primeira vez em traduo


portuguesa, rene um conjunto de textos de Max Scheler, cuja elaborao e
prxima publicao o autor por diversas vezes anunciou, mas que permaneceram
inditos at morte prematura do filsofo em 1928.

Publicados na Gesamelte Werke de Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. 1.


Berna, Franck Verlag, 1957, estes textos reproduzem um manuscrito de 1911-121
consideravelmente alargado em 1913-14, parcialmente dactilografado e
posteriormente revisto pelo autor Possuem, por isso, um carcter fragmentrio,
como se notar por algumas repeties e um ou outro deslize de sintaxe.

Os apndices A e B que completam esta edio datam de 1916 e, possivelmente,


destinavam-se a uma obra que Scheler pensava escrever na altura e a que dera o
ttulo de Der Sinn des Todes. Reflectem j uma evoluo do pensamento do autor e
integram-se nas suas preocupaes da altura, nomeadamente no que se refere s
discusses em torno do problema das concepes do mundo.
Apesar do seu carcter inacabado uma mesma
1 Xy 1

preocupao unifica estes textos: a tentativa de recuperar um sentido para a


morte, que impea a sua transformao em acontecimento meramente catastrfico,
ou a sua dissoluo no anonimato de um morre-se indiferenciado, em que
sempre o outro que morre e em que, quando ela na sua eminncia me ameaa, sou
j, de certo modo, segundo a bela expresso do autor, o outro de mim mesmo.
nesta situao que, como Scheler refere com humor, a certeza da prxima morte se
assemelha concluso de um silogismo: X morrer porque todos os outros homens
morreram antes dele, logo, todos os homens so mortais.

Compreende-se que a posio do autor se inscreva a contrrio na atitude


dominante dos tempos modernos, em que a existncia se encontra submetida ao
imprio da tcnica, para a qual a constncia e subsistncia dos objectos por si
produzidos o nico Jnmeno positivo. A tcnica negao da morte, como o
nulo e no-constante por excelncia, de tal modo que tudo o que com ela possa
ter alguma vizinhana relegado para o domnio do particular e do subjectivo,
pois, justamente pela sua resistncia como problema, provoca o horror de uma
tcnica i .mpotente para o resolver Por outras palavras, procura-se relegar
para o domnio do no-pensamento o que, na tradio filosfica ocidental (de
Plato a Schelling, pelo menos) foi considerado como uma das principais tarefas
do pensamento. tcnica e aos seus derivados, que representam o triunfo total
da imanncia, causa horror o que aparece como ameaa transparncia e
inteligibilidade do mundo.

Nesta perspectiva, a anlise de Max Scheler avizinha-se da tematizao do ser-


para- a- morte que, aproximadamente pela mesma altura, Martin Heidegger comeava
a elaborar Encarar com seriedade a sua
prpria morte refazer, existindo, a ambiguidade do tempo ( tornar a
existncia tempo e n o mera sucesso de instantes), vendo no morrer a
possibilidade futura sempre presente e, de cada vez, adiada pelo presente da
existncia. A vida como economia da morte: eis uma das principais e mais
profundas teses deste livro, que visa, do princpio ao fim, retirar morte o
carcter de um simples elemento emprico da experincia de ns prprios e dos
outros, implicando-a essencialmente nessa mesma experincia.

Uma ltima palavra acerca da traduo do titulo: sobrevivncia (Fortleben) e no


imortalidade (Unsterblichkeit) escreveu o autor Num ensaio de fenomenologia da
experincia da morte, a imortalidade da alma, relevando de um domnio de
experincia completamente diferente (a certeza que a f tem de si prpria), no
uma tese possvel de se defender
0 mesmo no acontece relativamente a um problema bem distinto: a saber, o de
determinar se o modo como a pessoa se manifesta nossa experincia terrena
esgota todos os modos possiveis da sua existncia como pessoa. Da resposta
negativa a esta questo (tal a posio do autor) resultar a possibilidade de
serem racionalmente - e necessariamente -

admissiveis outros modos de existncia. Sendo assim, pensamos que a nossa


deciso de traduo se encontra plenamente justificada.

CARLOS MORUJO
Desaparecimento da crena na sobrevivncia da pessoa

Aquilo que pertence esfera da crena religiosa nasce no mbito da histria,


cresce, definha e morre. Nunca ser estabelecido maneira de uma proposio
cientfica, provado e, mais tarde, refutado. A opinio ainda hoje muito
difundida segundo a qual a aplicao intelectual e os progressos da cincia
sempre arruinaram, atravs da sua refutao, qualquer sistema de crena
religiosa, apenas um preconceito do racionalismo. Nenhuma cincia ou filosofia
teria podido dissolver ou aniquilar a religio grega antes de as suas razes, no
conjunto da vida grega, terem murchado e se terem constitudo, independentemente
de qualquer cincia, novas sementes de uma outra forma de religio. Na
realidade, uma investigao atenta da filosofia e da cincia gregas mostraria,
pelo contrrio, que os objectivos que a foram colocados ao conhecimento e o
modo como foram postos, foram desde logo condicionados precisamente pelas mesmas
instituies e atitudes valorativas fundamentais que dominavam do interior a
religio grega. Porque o nvel

11
cientfico de uma poca, nos seus mtodos e na conexo interna das teorias entre
si, por muito pouco que dependa do contedo da concepo religiosa do mundo,
est, todavia - como o ensina uma comparao dos diversos nveis de cincia com
as formas religiosas suas contemporneas -, ele prprio determinado pela viso
religiosa do mundo do seu tempo. Tem-se o cuidado de admitir isto para a
escolstica, a cincia escolar da Igreja na Idade Mdia, mas para melhor o

recusar moderna cincia, que de bom grado se pensa estar livre de todos os
pressupostos religiosos. Mas, de facto, foi apenas de pressupostos religiosos de
um

outro gnero - a saber, de um sentimento religioso de distncia em relao ao


mundo e de uma vontade ilimitada de o modificar e dominar - que resultaram os
objectivos e os mtodos da moderna cincia, como, por exemplo, a reduo de
todos os fenmenos a um mecanismo de movimentos.

0 que vale para o todo vale igualmente para cada descoberta cientfica
particular, em rela o crena religiosa. A Igreja, como nos ensina, por
exemplo, a correspondncia entre Galileu e o cardeal encarregado das operaes
da Inquisio, estava preparada para reconhecer o heliocentrismo de Galileu se
ele no declarasse a teoria como verdadeira, mas tal como ela presentemente
encarada pelos investigadores rigorosos: como um pressuposto sugerido pela lei
de economia (lex parcimoniae), para simplificao das equaes astronmicas. 0
cardeal declara-o expressamente na sua carta a Galileu. Por outro lado, no foi
como representante de uma teoria cientfica que Giordano Bruno foi queimado, mas
como um metafisico religioso que procurava alicerar as suas fantsticas fices
metafscas (que, enquanto tais, quase nada tem a ver com a moderna cincia) na
teoria copernicana, entre muitas outras. Como se sabe, a prpria obra de
Coprnico nunca entrou em conflito com a

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Igreja, pois o seu editor, que, num prefcio escrito aps a morte de Coprnico,
a dedicou ao Papa Paulo
111, separa expressamente a questo acerca da verdade da questo acerca da
economia e da convenincia da aceitao e referia-se aceitao da teoria
copernicana como sugerida apenas pela economia do pensar, tal como hoje
diramos.

Seria completamente errado aplicar somente s cincias da natureza esta


proposio sobre a impotncia da cincia contra a religio e neg-la no que se
refere s cincias histricas. De facto, a cincia histrica, por exemplo, a
crtica bblica, parece condenar, pela indicao de contradies e do processo
gradual de cons-

truo da obra, ao mesmo tempo que a crena no carcter inspirado desses


escritos, o facto, tambm, de serem absolutamente dignos de crdito e, com isso,
a crena de que so objecto. Mas uma tal concepo no v que um documento
religioso, por exemplo, a

Bblia, ou uma tradio, ou uma instituio, s podem ser vistos como objectos
de uma reflexo histrica puramente racional, ou ento os documentos religiosos
como puras fontes de quaisquer acontecimentos, se o sentimento de venerao
religiosa, a cuja luz ou, se se quiser, a cuja obscuridade aparecem como
revelao, se tiverj extinguido completamente por si.mesmo, ou se se tiver
completamente voltado para outros contedos, a partir de novas tendncias
espontaneamente surgidas de vida religiosa. Ento, a cincia pode perfeitamente
ser o coveiro da religio, na

medida em que torna objecto seu aquilo que j se extinguiu do ponto de vista
religioso; nunca, todavia, ela a causa da morte de qualquer forma de religio.

Nos ltimos sculos, no interior da civilizao eu-

ropeia ocidental, vemos diminuir cada vez mais a crena na imortalidade.

Qual o motivo? Muitos dizem ser aquilo que deno-

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minani progressos da cincia. Mas a cincia costuma ser apenas o coveiro e no
o causador da morte de uma crena religiosa. H religies que nasceram, que se
extingiram e morreram; no foram provadas nem

demonstradas. Seria certamente um grande erro pensar que o desaparecimento da


crena na imortalidade resultaria de causas tais como a descoberta, por Karit,
do carcter errado e inconclusivo das provas da imortalidade dadas pela
metafsica racional do sculo XV111; ou como o facto de a anatomia e fisiologia
do crebro, em ligao com a psicologia, terem descoberto uma dependncia to
estreita dos acontecimentos psquicos com o sistema nervoso, que se toma ne~
cessrio concluir que esses acontecimentos acabam quando o crebro destrudo;
ou o facto de a psicologia contrariar a unidade e a simplicidade do Eu e
descobri-lo como um fenmeno complexo de sensaes e impulsos, divisvel,
crescente e decrescente, como pensa Mach na sua Anlise das Sensaes, ao dizer
que, com o abandono da hiptese, segundo ele infundada, de uma vida particular
do Eu, tambm a imortalidade se toma impossvel de salvar. Estes argumentos e
milhares de outros semelhantes, que s o apresentados como fundamento para o
desaparecimento daquela crena, provam apenas a grande tenacidade do preconceito
segundo o qual uma crena repousa em provas e refutada por provas. Na
realidade, todos os factos que repousam em observaes respeitantes
independncia entre a vida da alma e os fenmenos do sistema nervoso central,
podem-se, perfeitamente conciliar com as mais diversas teorias metafisicas sobre
a relao do corpo e da alma. Os factos, portanto, no impem, de forma alguma,
uma concluso obrigatria acerca da verdade ou falsidade de qualquer uma destas
teorias metafisicas, desde que por factos se entenda, justamente, aqueles factos
de observao. Tanto se podem conciliar como os pres-

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supostos dualistas, segundo os quais a alma uma substncia autnoma e
permanente, em aco recproca com o corpo e comportando-se em relao a ele
como o pianista com o piano, como concili-los com qualquer uma das chamadas
teoras paralelistas. Recentemente, Hugo Mnsterberg, nos seus Elementos de
Psicologia, demonstrou pormenorizadamente e salientou com razo que a
observao, descrio e explicao dos factos psquicos nunca pode conduzir
comprovao de uma destas teorias e que, pelo contrrio, tem sempre uma delas
como pressuposio. Aquilo que a filosofia apresenta como provas da existncia
de uma tal alma-substncia particular, da sua simplicidade e incorruptibilidade,
eram j tambm, antes de Kant, confirmaes posteriores do contedo de uma
intuio imediata e de uma experincia de vida no reflectida; a necessidade de
tais provas apenas se fazia sentir na medida em que a clareza e a nitidez desta
intuio se desvanecia e aquela experincia de vida conduzia a outros contedos,
devido prpria modificao da direco da vida.

A prova mais evidente desta afirmao o facto de ter havido na histria, e de


ainda haver, nveis de cultura no interior dos quais a aceitao da
sobrevivncia e da imortalidade no dada, de forma alguma, num acto particular
de f, nem muito menos apare-

ce como algo que necessita de demonstrao, mas representa, verdadeiramente, uma


parte da viso natural do mundo, segundo a qual, por exemplo, qualquer
indivduo est hoje convencido da existncia do Sol. Para o povo indiano, antes
do aparecimento de Buda, a sobrevivncia era uma convico deste tipo, sob a
forma de intuio de uma peregrinao infinita da alma e do seu incessante
nascimento. A poderosa inovao de Buda e dos seus predecessores consistiu no
facto de se atrever a afirmar que havia uma morte (coisa que ningum tinha
ouvido at ento), quer

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dizer, havia um fim, um trmino, pelo menos um trmino definitivo deste
peregrinar incans vel das almas; havia uma redeno em relao a este movimento
infinito, presente at ento na intuio popular, quer dizer, havia uma entrada
da alma no Nirvana. No foi, por isso, a imortalidade, mas a morte que, de uma

forma gradual, veio a ser descoberta e intuda no decurso da histria indiana. 0


onus da prova tornou-se aqui, portanto, o inverso do que acontecia na Europa. Em
oposio sobrevivncia e peregrinao evidentes, encontrava-se a viso da
morte, o desejo cada vez mais invencvel de um fim, que irrompeu finalmente nas
ideias de Buda sobre o Nirvana.

Hoje ainda, para o povo japons, a sobrevivncia dos mortos, independentemente


da teoria que tem cada indivduo isolado e das diversas religies que a
existem, um fenmeno que, como experincia sensvel e palpvel, apenas de
forma secundria fundamenta a ideia puramente negativa de uma imortalidade.
Acreditamos que sobrevivemos porque acreditamos que somos imortais. Mas os
japoneses acreditam que so imortais porque julgam sentir e experimentar a
sobrevivncia e a aco dos que sobrevivem. Quando, por exemplo, ouvimos um
reprter sbrio e rigoroso contar, a propsito da guerra russo-japonesa, que uma
pequena quantidade de soldados japoneses, afastados do seu regimento, ao verem
ao longe este em luta com uma fora russa superior e a correr risco de sucumbir,
se suicidaram para que pelo menos as suas almas pudessem ainda participar na
luta; quando ouvimos dizer que o japons, antes de um negcio importante, tem
uma conversa com os seus antepassados diante do altar domstico para saber o que
pensar sobre o assunto; quando, no meio das notcias altamente realistas de um
jornal, entre assuntos polticos diversos e outros temas, lemos que o Mikado
agraciou um general falecido h dois meses com esta ou

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aquela Ordem ou ttulo; vemos, a partir destes factos e de milhares de outros
idnticos, que o modo como a existncia dos mortos dada aos vivos mostra uma
forma de conscincia totalmente diferente daquela que chamada na Europa
crena na sobrevivncia dos mortos. No se trata da f em qualquer coisa, da
aceitao crdula daquilo que no se v, mas de um ver fictcio, de um sentir
e de um notar a existncia e a efectivdade dos mortos; independentemente de
todos os outros casos de recordao piedosa, tratase da intuio, dada como que
de uma forma automtica, da presena e da realidade dos mortos no meio da
execuo e tarefas reais, postas pelo dia-a-dia e pelos negcios. No se trata
de lhes prestar homenagem de forma comemorativa e piedosa, como o homem europeu
deve fazer por altura da sua festa dos mortos ou em outras ocasies ou momentos
festivos particulares, mas do sentimento permanente de estar rodeado pelos
mortos que sobrevivem, de um sentir a sua efectividade e a sua aco interior
nos assuntos quotidianos e na histria. Os antepassados tm aqui o

valor de factor histrico da mais alta importncia. A profunda afirmao de


Augusto Cornte, segundo a qual a histria mundial, no seu decurso, seria cada
vez mais determinada e dirigida pelos mortos e cada vez menos pelos vivos,
encontrou aqui uma corporizao metafisica no pensamento de todo um povo.
muito interessante ver que o progresso cultural dos ltimos decnios pode ter
quebrado as diversas formulaes dogmticas e formas culturais desta intuio
mais central do povo japons (o chamado culto dos mortos), mas no o seu
contedo intuitivo ltimo.

Portanto, se procurarmos os ltimos fundamentos para o desaparecimento da crena


na imortalidade entre os povos de cultura europeia ocidental, devemos desviar o
nosso olhar de todas aquelas manifestaes meramente sintomticas do seu
desaparecimen-

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to, tal como as que so fornecidas pelas reflexes meramente cientficas sobre
ele. E devemos dirigi-lo para o modo e a forma principais como o homem moderno
intui e experimenta a sua prpria vida e a sua prpria morte.

Resulta, ento, esta situao primeira vista notvel: o que determinante


para o desaparecimento daquela crena na sobrevivncia no , em primeiro lugar,
a nova relao particular do homem com a questo de saber se continuar a
existir aps a sua morte, nem do que haver aps a sua morte, nem qual o destino
que a lhe est reservado, mas, pelo contrrio, a

relao do homem moderno com a sua prpri .a morte. 0 homem moderno


acredita na multido e, por esse

facto, no acredita mais na sobrevivncia, ou numa superao da morte por meio


da sobrevivncia, dado que j no v mais diante de si a sua morte de uma forma
intuitiva; dado que j no vive face a face com a morte. Ou, dito com mais
rigor, dado que, pelo seu modo de vida e pelo seu tipo de ocupaes, repele para
fora da zona de claridade da sua conscincia o facto intuitivo, continuamente
presente na nossa conscincia, de que a morte certa para ns, at subsistir
apenas um saber meramente judicativo: morre. Ora, onde a prpria morte no
dada de forma imediata e

onde o seu surgimento dado como um saber judicativo e ocasional, deve tambm
desvanecer-se a ideia de uma superao da morte pela sobrevivncia.

0 tipo hornem moderno no se detm por muito tempo diante da sobrevivncia,


sobretudo porque, no

fundo, nega a essncia e o ser da morte.

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Essncia e teoria do conhecimento da morte

Para fundamentar a tese que se acabou de expor necessrio antecipar alguma


coisa sobre a essncia e teoria do conhecimento da morte, quer dizer, entrar
na questo sobre o que a morte, como que ela nos dada e que tipo de
certeza temos acerca dela.

Existe hoje a ideia muito divulgada de que a nossa certeza acerca da morte um
mero resultado da expencia exterior, apoiada na observao e na induo, da
morte dos outros homens e dos seres vivos que nos rodeiam. De acordo com este
ponto de vista, algum que nunca tivesse notado ou que nunca tivesse ouvido
dizer que os organismos deixam de apresentar, ao fim de um determinado tempo, as
expresses vitais que anteriormente lhes eram prprias e que, finalmente, se
transformaro num cadver ou se de- sintegraro, n o poderia ter nenhum saber
da morte nem dispor da sua prpria morte. Esta ideia, que transforma o conceito
de morte num conceito genrico, extrado, de modo puramente emprico, de uma
quantidade de casos singulares, deve ser decididamente contrariada. Uma pessoa
saberia de qualquer forma

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ou modo que a morte a alcanaria, mesmo que fosse o nico ser vivo sobre a
Terra; sab-lo-a mesmo que nunca tivesse visto outros seres vivos sofrer
aquela transformao que conduz ao aparecimento do cadver.

Talv admita isto, mas para estabelecer que, s ero


caso, haveria, todavia, ob-

si serv si lar da sua prpria vida que tornaria si l


qualquer pessoa o fim do seu

roce t em faz a experincia do enve-


1 eci e ciona tambm, independentemente desta manifestao de
enfraquecimento das suas foras e dos resultados do adoecer e das doenas,
determinados acontecimentos que, no seu desenvolvimento posterior, lhe deveriam
sugerir o pressentimento do fim do seu processo vital. Por vezes, um forte
sentimento que o fora a abandonar o contexto de sentido e de finalidade da sua
vida desperta e a mergulhar no sono e no sonho; deve faz-lo, embora com isso
perca metade da sua vida. Apenas necessita como que de prolongar a direco da
curva que lhe fornece cada uma destas experincias do envelhecimento, da doena
e do sono, para concluir que no seu termo se encontra a ideia da morte. Mas esta
representao tambm no suficiente para resolver o problema. Porque, de onde
que o homem retira o saber de que esta curva no prossegue ilimitadamente
neste ritmo? No apenas na observao e na recordao comparativa de
diferentes fases da vida, acrescentando- lhe uma tal antecipao artificial de
um final verosmil, que se encontra o material daquela certeza, mas j em cada
pequena fase da vida, por mais pequena que seja, na estrutura da sua
experincia.
1 p h

Certamente que o homem no necessita de ter construdo nenhum conceito


particular da morte. Este saber tambm no contm nada dos fenmenos anmicos
ou corporais que precedem a morte, nada de

20
todos os possveis modos da sua realizao, nada sobre causas e efeitos. Mas se
se separar claramente a ideia e essncia da prpria morte de todos aqueles
conhecimentos que, de facto, apenas se obtm por experincia, ver-se- ento que
esta ideia acerca dos elementos constitutivos no pertence somente nossa
conscincia, mas, na verdade, a qualquer conscincia vital. Pertence, de facto,
queles elementos fundamentais da experincia que so particularmente difceis
para uma intuio isolada e que, para a nossa reflexo, surgem apenas como
qualquer coisa de particular se conseguirmos abstra-los por meio de uma espcie
de experimentao mental, ou se notarmos casos totalmente particulares em que
so suprimidos. Comparemos ento - depois da realizao desta experincia
mental, ou depois da observao de uma conscincia em que tais elementos foram
suprimidos
- o resto da nossa experincia e o contedo da respectiva experincia ingnua,
ou da experincia normal anterior. Veremos ento, ao mesmo tempo que unia
singular diferena entre ambas, o excedente em contedo da intuio que aquela
experincia ingnua contm.

Deste modo, a filosofia intuitiva permite indicar, por exemplo numa percepo
elementar e habitual, elementos muito diversos que passam em geral completamente
despercebidos s antigas teorias sensualistas e racionalistas sobre a
percepo. Assim, vemos claramente que, num objecto da percepo natural, -nos
dado muito mais do que um complexo de sensaes sensveis e sua ligao, e do
que uma inteno de espera, construda a partir delas, de novas sensaes em
condies diferentes, ao vermos que a situao indicada se apresenta, no fundo,
somente em deficincias de carcter patolgico; nelas, aquele a quem isso
acontece v a coisa, por exemplo, apenas como um recipiente vazio e irreal e,
por isso, no espera ver

21
o outro lado das coisas contornando-as, tal como o indivduo normal que admite
que a coisa algo de efectivo (com a incluso dos seus outros lados). Para ele,
pelo contrrio, a existncia dos outros lados torna-se j o contedo de uma mera
espera. Imaginemos que, de repente, a substncia material que acompanha sempre
um objecto percepcionado, por exemplo, uma esfera, aniquilada; ento certo,
como dizem Mill e Berkeley, que, nem posio, nem supresso de uma tal
substncia, por meio do pensamento, se liga qualquer modificao do contedo
sensvel da nossa percepo, mas antes uma variao na nossa experincia.
Porque, de facto, encontramos no fenmeno ento resultante um flutuar como que
inconsistente das cores e formas ainda dadas que, em comparao com o contedo
da nossa percepo ingnua, revela imediatamente aquele plus em contedo que se
encontra nela e que constitui, precisamente, o facto fundamental para a formao
do conceito de uma substncia material. De modo anlogo, os factos de cegueira
mental, na qual todas as sensaoes podem estar presentes (e mesmo as recordaes
que uma percepo habitual tamb m contm, por exemplo, a de uma faca) - de modo
que o doente pode ainda, atravs de juzos e concluses, afirmar que aquilo que
v uma faca - ensnam-nos que a percepco normal de uma faca contm um plus,
quer dizer, um contedo significativo imediato e, nessa medida, dado
intuitivamente, do acontecimento, que no se funda em juzos subsumintes ou em
concluses.

Impem-se aqui duas questes. Qual o saber acerca da sua prpria morte que cada
um de ns possui? Sob que forma se apresenta a essncia da morte, na experincia
exterior que fazemos dos mais variados fenmenos vitais. Uma resposta completa a
estas perguntas pressuporia toda uma filosofia da vida orgnica. Aqui, apenas
possvel pr em evidncia alguns

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pontos de vista particularmente importantes para a resposta.

Aquilo a que chamamos vida, em sentido biolgco, apresenta- se-nos como um


nico e mesmo facto, sob dois aspectos: como um grupo defenmenos peculiares de
forma e de movimento, na percepco exterior de homens, animais e plantas, e como
um corpo, como um processo dado num particular modo de conscincia, que se
desenrola na base de uma constante essencialmente presente, a saber, o corpo,
como pano-de-fundo de todas as chamadas impresses orgnicas, e que dado num
peculiar modo de conscincia. Dirijamos, primeiro, o nosso olhar para este
ltimo facto.

Seja o que for que este processo contenha, qualquer que seja - no tempo
objectivo - a sua durao, contm, em cada momento indivisvel do seu decurso,
uma forma e estrutura peculiar, que pertence sua essncia. Que, justamente por
isso, deve ser a mesma, no s para o homem e todos os seres vivos terrestres,
mas para todos os seres vivos possveis em geral. Tudo depende do facto de
observarmos correctamente esta estrutura, independentemente de todos os
acessrios individuais e de vermos se a essncia da morte no est j presente
nela. Se for assim, a morte no se encontra somente no fim do processo, mas no
fim est apenas a realizao mais ou menos ocasional desta essncia que a
morte. No fim, portanto, no est somente o puro qu da prpria morte, mas
somente o seu ocasional tomar-se morte, a sua efectivao em relao a este ou
quele indivduo. A ser assim, deveramos dizer: a morte um a priori de toda a
experincia de observao ou indutiva, relativamente ao contedo mutvel de cada
processo vital.

A estrutura de cada fase ocasional (pontual) do processo vital contnuo e da


conscincia interna dele,

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contm agora trs dimenses peculiares do contedo que se encontra em cada fase.
Estas dimenses so o

presente, o ser-passado e o ser-futuro imediato de qualquer coisa, X, Y, Z (de


contedo varivel); nelas encontram-se trs diferentes modos de actos
correspondentes, nos quas estes X, Y, Z so dados: percepo imediata,
recordao imediata e espera imediata. Em cada possvel concepo de uma coisa,
de um processo, de um movimento, de uma modificao da natureza, tal como em
cada experincia interna de uma chamada vivncia psquica, esto contidas estas
trs dimenses e os actos que lhes pertencem. Eles so totalmente diferentes de
todas as percepes, recordaes e esperas mediatas, realizadas por meio de um
raciocnio ou de uma reproduo ou associao mediadora. 0 facto de termos um
passado, ou o facto de termos um futuro, no apenas aberto ou meramente
avaliado tendo por base as funes simblicas das chamadas imagens de espera
ou imagens de recordao que estariam contidas, em primeiro lugar, no ser-
presente; pelo contrrio, experimentamos e vemos em cada momento indivisvel do
nosso percurso vital qualquer coisa a fugir e qualquer coisa a aproximar-se.
Alm disso, tanto o contedo da recordao imediata como o contedo da espera
imediata dado como efectivo na nossa vivncia presente (e no de antemo como
representao).

Mas observemos com ateno a relao desta estrutura com o tempo objectivo, para
onde - em primeiro lugar - transferimos as coisas mortas e os acontecimentos,
que a mecnica define e que a astronomia e a teoria da luz medem com a ajuda do
espao: neste tempo no se encontra nenhum vestgio da estrutura da realidade
viva. No epos do tempo objectivo (permta-se-nos a utilizao desta imagem) no
aparece o carcter dramtico dessa estrutura. No faz nenhum sentido afirmar se
uma tal equao mecnica est no

24
passado ou no futuro. Desloquemos para mais adiante, no tempo objectivo, o corpo
de um ser vivo (a carne), tal como o devemos fazer; de forma alguma o contedo
se reparte em ser-passado, ser-futuro e ser-presente, numa pluralidade de
momentos objectivos do tempo objectivo, mas, em cada indivisvel momento de
tempo, est presente a totalidade do contedo, assim repartida: T (totalidade) =
P+Pr+F. Mas cada uma destas partes tem agora uma extenso (P tem E, Pr tem EI. F
tem E 2) . E nestas extenses que se divide a respectiva extenso total T do
tempo vivido em cada momento do tempo objectivo. Esta extenso total aumenta
com a evoluo do homem.
0 olhar da pura intuio abrange, em cada momento, esta extenso total T em
crescimento e o seu contedo em mudana.

Mas esta extenso total que, com o progresso objectivo do processo vital, se
divide novamente numa direco caracterstica, direco essa que apresenta de
novo um especfico dado vivncia. A amplitude de contedo na extenso deste
passado P e a efectividade posterior, imediatamente vivida, deste contedo
passado, cresce incessantemente, enquanto, ao mesmo tempo, a amplitude de
contedo na extenso do futuro imediato F e a efectividade deste contedo
decrescem incessantemente. Mas a extenso do ser-presente torna-se, cada vez
mais acentuadamente, como que comprimida entre ambas as extenses. Portanto,
com o aumento da quantidade de vida que dada em cada momento como vivida e com
a sua efectividade posterior, diminui a quantidade do poder viver, tal como ele
existe na esfera imediata de vida. As extenses do ser-presente fenomenal
tornam~se, assim, de um momento objectivo de tempo para outro, cada vez mais
pequenas, embora o contedo total se alargue, como muito claramente acontece em
diversas e perceptveis fases diferenciadas da vida: para a criana o presente

25
um largo e claro plano do ser mais variado. Mas este plano diminui com cada
progresso do processo vital. Tornar-se- cada vez mais estreito, cada vez mais
comprimido, entre a efectividade posterior e a efectividade passada. Para o
jovem e o adolescente, o futuro oferece-se como um caminho brilhante, longo e
claro, estendendo-se a perder de vista; um espao-de-jogo de grandes
propores, sob a forma vivencial do poder viver, no qual desejos, ansiedades
e fantasias representam milhares de formas. Mas, com cada momento de vida que
vivido e dado como vivido na sua efectividade imediata, estreita-se de forma
sensvel este espao de jogo da vida que ainda se pode viver. 0 espao-de-jogo
do seu poder viver diminui em poder e em abundncia e o peso da efectividade
imediata torna-se maior este o motivo porque, independentemente dos argumentos
lgicos a favor ou contra ele, o determinismo, para os mais velhos - segundo a
expresso de Windelband - est mais prximo que a doutrina da liberdade. E
justamente isto que diz Henri Bergson quando, na sua investigao sobre
filosofia da biologia, se agarra imagem pouco compreendida segundo a qual o
passado corno que morde o futuro, cada vez com mais fora.

Reunamos agora e unifiquemos numa nica perspectiva aquilo que foi apresentado.
No samos de um nico momento de vida no interior do tempo objectivo - e que
no dever ser o nascimento ou a morte -, no comparamos, nem induzimos; detemo-
nos agora na sua estrutura. Ento, vemos ainda, em qualquer desses momentos, a
direco tendencial da mudana relativa de amplitude de extenso, que prpria
da extenso total crescente T da vida. E esta direco uma absoro constante
do que possvel viver como futuro de vida disponvel, atravs da vida vivida e
da sua efectividade. Tal direco e tambm um crescimento da extenso do ser-
passado custa da extenso

26
do ser-futuro e uma crescente conscincia diferencial de ambas as extenses a
favor da extenso do ser-passado. Nesta estrutura diferencial de cada momento
vital experimentado existe agora a vivncia da direco desta mudana, que pode
ser chamada tambm vivncia da direco da morte. Mesmo que no notssemos a
nossa idade, nem pela percepo externa das nossas rugas e cabelos brancos, nem
pela modificao das nossas sensaes vitais (por exemplo, pela sua diminuio),
teramos ainda a certeza dela por meio desta vivncia. Porque uma coisa certa:
se a quantidade total da vida continuamente dada estivesse de tal modo repartida
que a amplitude da extenso do futuro se tornasse nula, estaria assim
naturalmente dado o que acontece com a morte natural. E o motivo de isto
acontecer reside, precisamente, segundo uma necessidade essencial, nesta
vivncia da direco. Reside, segundo uma necessidade essencial, em cada
experincia possvel da vida pessoal, de forma totalmente independente da
organizao do vivente e de qualquer contedo ou de qualquer estruturao deste
processo em fases (como acontece com a infncia, puberdade, crescimento ou
deperecimento humanos), que se alteram de espcie para espcie e que, no
interior das raas humanas, variam de situao e durao temporal. E, da mesma
forma, esta experincia independente da esperana e do receio da morte e
tambm do impulso de vida ou de morte.

Tambm isto claro: independentemente do modo como possa existir o limiar de


percepo desta vivncia da direco da morte e mesmo que somente se possa
tornar subjectivamente claro para ns e para o nosso conhecimento judicativo por
comparao com fases posteriores do processo vital, a vivncia est sempre
presente; e a constante modificao factual da diferena, cuja direco se
encontra j em cada momento indivisvel, o fenmeno fundamental do envelheci-

27
mento, a essncia do envelhecer, que no existe para o mundo inorgnico e que,
seja qual for o modo como dada, est pressuposta em qualquer questo acerca
das causas do envelhecimento e das suas modalidades de aparecimento,

Quase no preciso dizer que o envelhecimento algo de completamente diferente


da mera durao de uma coisa no tempo objectivo. As coisas inanimadas no
envelhecem em sentido rigoroso e quando falamos do envelhecimento da Terra, ou
do envelhecimento de uma casa, ou de uma rocha que se desagregou, concebemos
involuntariamente todas estas coisas como mais ou menos vivas, ou relacionadas
com valores vitais. Se indicarmos a idade de um indivduo em nmeros, esta
artificial indicao da idade (como me atrevo a chamar-lhe) tem muito pouco a
ver com a sua idade natural. Porque a sua idade natural somente a fraco da
sua vida que j viveu, em relao com a sua morte natural vindoura que, segundo
o mpeto total mutvel da vitalidade de cada um, pode ser mais ou menos adiada
em nmero de anos. Como cada espcie tem um limite de idade natural muito
diferente, que no concorda inteiramente com a simples mdia da idade vital,
tambm cada indivduo tem um limite que lhe prprio e, por isso mesmo, a sua
morte natural (em condies vitais ptimas). Tal como h seres idosos efmeros e
elefantes jovens, que vivem duraes completamente diferentes do tempo
objectivo, de sete horas a centenas de anos, assim h tambm pequenas diferenas
entre indivduos da mesma espcie, por exemplo, o homem. E isto que torna tambm
compreensvel que possamos, com perfeito sentido, dizer de algu m, que muito
mais novo do que a idade que tem (pensa-se na idade artificial), ou que, para a
sua idade, j est demasiado envelhecido.

Pensemos, ento, num homem que no possuisse

28
qualquer saber acerca do dia do seu nascimento e do nmero de anos que vivera
at ento. Suponhamos a seguinte experincia: tal indivduo no via que lhe
apareciam sinais exteriores do seu envelhecimento; admitamos mesmo - e isto
acontece parcialmente, uma

vez por outra - que ele estava anestesiado contra todas as sensaes orgnicas
e, portanto, tambm contra sensaes complexas, como a sensao de cansao;
suponhamos que nunca estivesse doente. Pergunto: este homem no teria, ento,
nenhuma conscincia da sua idade? Respondo: sim, teria; possuiria (apesar de no
ter qualquer medida para a sua idade), todavia, uma conscincia dela; e possui-
la-ia no sentimento da sua vida, cujo mpeto - um sentimento que, de forma
alguma, se identifica com as suas sensaes orgnicas mutveis, ou com a soma de
todas elas - estaria ligado, por um lado, com a vivncia da orientao em
direco morte e, por outro, com a relao que existe, em cada caso, entre a
sua esfera de recordao imediata e a sua esfera de espera. E somente esta
idade natural assim vivida, esta sua idade, que o fundamento intuitivo ltimo
do conceito de idade em geral. N o relativo, como cada medida conceptual da
idade, algo de absoluto, que todas as determinaes de idade, consistentes em
critrios de idade e em medidas objectivas de tempo, pressupem como sua
realizao ltima. Por isso, cada um tem, portanto, no sentido mais rigoroso, a
sua morte natural e a sua idade natural, independentemente das particularidades
das condies ambientais, que condicionam as suas manifestaes factuais de
idade e a sua morte factual.

A morte no , portanto, um mero elemento empirico estvel da nossa experincia,


mas pertence essncia da experincia de cada vida (e tambm nossa prpria
experincia) o facto de estar dirigida para a

morte. A morte pertence forma e estrutura na qual, somente, cada vida nos
dada, a nossa tal como a dos

29
outros, e isto tanto do interior como do exterior. Ela no um quadro que
ocasionalmente acrescentado imagem de processos psquicos ou fisiolgicos
isolados, mas um quadro que pertence a essa prpria imagem e sem a qual ela no
seria a imagem de uma vida. Retiremos (como experincia mental) de qualquer fase
da nossa vida a certeza intuitiva da morte; como consequncia, resultaria
imediatamente uma atitude diante de todo o futuro que j no teria mais qualquer
semelhana com a nossa atitude efectiva. Veramos ento a nossa prpria vida
diante de ns como um processo que avanaria constantemente e, por natureza,
ilimitado; e cada uma das nossas vvncias empricas seria vista, devido
ausncia de perspectivas da nossa esfera de espera, como diferente e cada
comportamento nosso seria, neste caso, diferente em relao quilo que de facto
. Mas um processo deste tipo no permitiria tambm apresentar, na experincia
externa, a unidade e a totalidade sem as quas a experincia sensvel e a
observao de cores, linhas e formas no podem, de forma alguma, tornar-se o
sinal de um processo vital. Um processo deste tipo misturar-se-ia continuamente
com todos os outros processos ao seu redor e nunca se destacaria como
precisamente o faz aquela unidade de durao que pertence natureza de um
processo vital. Mas no assim que vivemos a nossa vida ou a dos outros, e mal
poderamos imaginar h um minuto atrs que a viveramos assim. Pelo contrrio, a
nossa vida est-nos interiormente presente, em cada momento, como uma totalidade
fechada, sob cujo fundo aparecem todas as vivncas e destinos particulares. E
est ela prpria presente independentemente do envelhecimento, embora no o
estejam nem o momento nem o modo do seu fim. Da mesma forma, temos
permanentemente presente a efectividade do Universo como um todo, por mais
pequeno que seja o elemento do mundo que

30
percepcionamos com os sentidos, no momento presente. E como esta conscincia
unificada do mundo e da realidade no deve ser nunca reconduzida a uma mera
ligao posterior de cada contedo perceptivo isolado, mas constitui o
pano~de-fundo intuitivo de cada percepo, precisamente por isso, cada
experincia de vida que fazemos em ns mesmos aparece-nos sobre o pano-de-fundo
de uma unidade vital fechada, temporalmente, pela frente e por detrs e,
enquanto tal, presente em cada vivncia.

Nisto se baseia o facto de, enquanto tal, a morte no nos poder fazer frente,
por natureza, como um acontecimento ocasional, com o qual esbarramos como que
por acaso, como se fosse um muro em que embatemos caminhando s escuras. Mesmo
que, para certas pocas histricas, a morte parea ser efectivamente dada de um
modo semelhante a este, tal facto no algo que esteja situado na natureza da
conscincia. Pelo contrrio, repousa numa causa particular que desvia aquela
certeza natural da morte da ateno e do juzo. Porque se a morte, pela sua
prpria natureza, no fosse dada seno como um tal muro, se consistisse apenas
num esmagamento do ser vivo por estmulos exteriores prejudiciais vida e pelas
suas consequncias, no se poderia de forma alguma dizer que ela um facto de
que cada indivduo pode fazer a experincia. Ento, seria de aceitar, realmente,
aquela arguta proposio dialctica de Prdico e Epicuro: Corno posso temer a
morte? Se eu existo, a morte no existe, e se ela existe, eu j no existo.
Esta frmula famosa dialctica precisamente porque a morte no pressentida
indutivamente como provvel com base na simples experincia que fazemos de
outros seres vivos, mas porque um elemento necessrio e evidente em cada
possvel experincia interna do processo vital.

Abordemos agora a experincia externa da morte,

31
que fazemos com seres vivos diferentes de ns. Tambm aqbi a experincia no
consiste num tal embater.
0 fenI`1)eno da morte pode perfeitamente produzir-se devido aco de uma tal
causa destruidora, tal como tamb@n possvel, exteriormente, como uma morte
que se nianifesta como catastrfica, como quando algum @ fuzilado ou apanhado
por um raio. Mas necessr@o que, neste mesmo fenmeno, o limite posto pela
niorte ao processo vital seja sempre dado, de algum modo, como posto pelo
prprio processo vital.

Cad a forma viva distingue-se, como forma espacial, de todas as formas


inanimadas pelo facto de os seus limites em relao ao mundo exterior e de as
leis de modificao destes limites, em crescimento e movimento constante, nunca
aparecerem definidos, de forma evidente, apenas atravs de modificaes e
movimentos simultneos do mundo circundante e dos seus efeitos sobre o
organismo. Somente assim podemos distinguir seres vivos de seres inanimados. A
observa4o no nos diz isto; mas chamamos vivas quelas c,oisas em que esta
situao se mostra. Uma parte do nosso mundo circundante tem mundo circundan te.
Em contraste tambm com os cristais (inclusive cc)m aqueles que se diz que
parecem vivos), que POss4em igualmente uma forma prpria que se move e flL@i -
quer dizer, no tm uma forma condicionada e PONta unicamente pelo exterior -, a
forma viva possui, alc= disso, um tipo prprio de movimento a partir de s@
mesma, ou seja, a partir de um centro dado na intuik) e no localizvel. Mas
exactamente por isso que o ser vivo tambm tem uma unidade de forma no ten-4po,
que lhe essencial e tem a sua origem numa totakidade. Por este motivo, a morte
no um simples de@saparecimento relativo de uma coisa, quer dizer, um
<,\,,<perecer que, tal como no conjunto da natureza moi@,gnica, sempre
relativo ao permanecer de outra coisa-t. 0 mesmo processo inorgnico, de acordo

32
com os cortes que podemos artificialmente e ocasio~ nalmente fazer, com o nosso
entendimento, na continuidade objectiva dos processos, pode ser concebido

ora como desaparecimento ora como permanncia. Estes factos, precisamente,


so expressos por diversos princpios de conservao. Mas a morte apresenta-se-
nos como um desaparecimento absoluto de qualquer coisa que, de forma alguma,
pode ser consderado como o surgimento de outra coisa.

Por isso, dizemos que o perecer que acontece com a morte ainda, de certo modo,
uma aco, um actus do prprio ser vivo. Morrer a sua prpria morte ainda um
acto que pertence srie dos actos vitais, independentemente do modo como este
acto possa ser provocado por causas externas de natureza catastrfica. notvel
que este facto intuitivo, simples e grandioso, de cada morte dever ocorrer num
ltimo acto de vida, no tenha sido salientado tantas vezes e de forma to
enrgica seno por Goethe.

Numa conversa com Falk, em 1813, Goethe expe, pormenorizadamente, em primeiro


lugar, o facto de a morte de forma alguma poder ser representada como um simples
ser dominado, dado que pertence essncia da morte o prprio ser vivo realizar
o acto de morrer. Mas como! - exclama Falk. - Voc fala da morte como se ela
fosse um acto de ndependncia. Coethe responde: 0 momento da morte (
...) encontra-se justamente a onde a mnada principal reguladora alivia dos
seus preciosos servios todas as que at ento eram suas subordinadas. Tal como
o nascimento, encaro a morte como um acto autnomo desta mnada principal, (@uJa
essencia propria nos e totalmente desconhecida. E evidente que este acto
sobrevm em rigoroso acordo com uma lei e no de modo arbitrrio e, como
evidente, no tem a mnima relao com actos voluntrios. Aproximemos ainda de
Goethe o mais filosoficamente consciente de

33
todos os grandes bilogos, Karl Ernest von Bacr; frequentemente, ele d a
definio seguinte: chamam-se seres vivos queles seres que podem morrer.
Poderse- dizer ainda com um pouco mais de exactido: os

seres vivos so seres que nascem e morrem de modo absoluto e no relativamente


ao sujeito da observao, tal como os seres inanimados.

Uma investigao fenomenolgica mais profunda permitiria mostrar que este facto
j se encontra nofnmeno do movimento vital, independentemente do facto de se
tratar de um movimento efectivo ou aparente, como, por exemplo, um repuxo. Aqui,
posso apenas dar algumas indicaes: em cada movimento vital, a modificao de
lugar ou de forma imediatamente dada como consequncia de uma tendncia e cada
entrada em repouso como consequnca do afrouxamento de uma tendncia; cada
deslocao a partir de um p?nto considerada a realizao de uma tendnca. E o
inverso do fenmeno do movimento inanmado. Acertadamente, o fsico Volkmann
salientou que a mecnica completamente errada de Plato que, ao contrrio do
princpio de Galileu, aceitava o esgotamento do movimento inanimado e, por esse
motivo, fala da extno do movimento de uma pedra posta em movimento; e que,
mais ainda, a mecnica de Aristteles, que tudo define, inclusive o movimento
inanimado, como realizao de uma tendncia e distingue o movimento para
cima do movimento para baixo (o movimento natural); consistem em conceber o
movimento inanimado por analogia com o movimento vital. 0 facto de o princpio
dominante desde Descartes conceber, inversamente, o movimento vital como uma
mudana de lugar, por analogia com o movimento inanimado, no ser menos errado
do que a unilateral viso organol gica da natureza, o

futuro encarregar-se- de o mostrar.

tocante ver em quantos milhares de formas, no

34
decurso da histria do homem, se consumou a descoberta do fenmeno da morte como
desaparecimento absoluto. Dos milhares de testemunhos, menciono apenas um ().
Os Dinia do Nilo superior cantam deste modo:

No dia em que Deus criou todas as coisas,

Criou o Sol;
* o Sol nasce e pe-se e regressa de novo.

Criou a Lua,
* a Lua nasce e pe-se e regressa de novo.

Criou as estrelas,
* as estrelas nascem e pem-se e regressam de novo.

Criou o homem;
* o homem surge, aparece na terra

E no regressa mais.

Portanto, tal como na experincia externa o fenmeno da morte apresenta um modo


peculiar de trmino, que totalmente independente da natureza particular dos
organismos, assim tambm, para a conscincia, a morte dada de um modo que no
se pode comparar com qualquer saber de tipo experimental. A morte efectiva
apresenta-se constantemente - no que respeita ao momento e ao modo do seu
aparecimento
- como uma confirmao imprevisvel de uma certeza ntuitva que um elemento
de qualquer vivncia. Sob a forma desta certeza, a morte no se encontra no fim
real da vida (neste caso, seria apenas uma espera deste fim, fundamentada na
experincia de outros se-

res), mas acompanha a totalidade da vida como elemento permanente de todos os


seus momentos. Esta prpria certeza intuitiva da morte totalmente dife-

() Cfr. Leo Frobenius, Die Weltanschauung der Naturv]ker, Weimar, 1898,

35
rente do sentimento de aproximao da morte, como sucede em muitas doenas.
Tambm nada tem a ver com o facto de saber se nelas a morte dada como algo que
se espera, ou como objecto de medo e angstia. Tudo isso so j contedos
ocasionais muito particulares e mutveis da experincia vital de ndvduos
diferentes, que se referem sempre, em momentos determinados, a formas
particulares de realizao da morte e reagem quela ideia com formas de
comportamento diversas e sujeitas mudana. Aquela cer-

teza intuitiva da morte muito mais profunda do que aqueles sentimentos e,


enquanto tal, no se encontra de forma alguma acompanhada de um qualquer tipo de
estado afectivo. Trate~se de uma espera amorosa e ansiosa, receosa e angustiada,
horrorizada ou tranquila, com a qual reagimos morte; concebamo-la mais sob a
impresso da inconsistncia ou ligeireza da totalidade da nossa vida, ou de
plenitude e amplitude da existncia; tudo isso aqui secundrio e depende da
organizao particular do indivduo em questo. Tanto quanto devemos atribuir em
geral a todos os seres vivos uma forma de conscincia - e penso, com Jennngs,
que tal necessrio -, devemos igualmente atribuir-lhes um certo tipo de
certeza intuitiva da morte.

Sendo ento a experincia da morte um elemento constante de qualquer experincia


de vida, h, todavia, uma grande amplitude de variaes quanto ao grau de
clareza e nitidez que a ideia da morte tem para os homens e quanto ao grau de
interesse e ateno que dedicam a este assunto. H, portanto, modos e graus
completamente diferentes para o papel que efectivamente joga a ideia da morte
nos homens, nos grupos e nas pocas, e modos infinitamente diversos de
interpretar e conceber o fenmeno da morte; nesses modos, porm, h formas de
relao variadas, tais como o medo, a espera silenciosa ou a submisso. Mas,
acima de tudo, h considerveis obscurecmentos ou ilu-

36
minaes deste saber sobre a morte, o que igualmente vlido para a conscincia
total das pocas histricas. Se, por consequncia, a evidncia da morte um
elemento constitutivo da experincia da vida, ento, a sua ausncia factualmente
encontrada no pode ser uma deficincia ocasional. Onde deparamos com uma
ausncia deste gnero, deve encontrar-se, pelo contrrio, urna causa positiva
para o obscurecimento desta certeza. Mas uma tal causa um recalcamento da
ideia da morte, que surge, por seu lado, da impossibilidade de dominar este
pensamento e de no nos podermos conformar com a morte.

Devem distinguir-se duas formas deste recalcamento. H um recalcamento da ideia


da morte que apresenta, at certo ponto, um fenmeno universal e normal da
natureza humana. E este fenmeno , sem dvida, de elevada utilidade vital.
somente atravs da expulso da ideia da morte da zona da clara conscincia
desperta que se intensifica, para as aces proveitosas singulares dos homens,
aquela seriedade, peso e significado que lhes faltariam se o pensamento da
morte estivesse sempre presente na conscincia, de forma clara e evidente. No
tomaramos certamente to a peito, nem daramos tanta importncia s nossas
ocupaes dirias, ao nosso trabalho, s nossas preocupaes terrenas e tambm a
tudo o que serve a manuteno e o prosseguimento da nossa vida individual -
agindo, sem dvida, de modo grotesco para um observador imparcial, por exemplo,
divino - se tivssemos continuamente presente a morte e a brevidade do tempo que
aqui temos que permanecer. Tambm a experincia parece mostrar que, em geral, a
tendncia para este recalcarnento aumenta medida que nos aproximamos
factualmente da morte. 0 modo como os homens, medida que envelhecem, resistem
ideia da sua morte prxima, um facto que causa a maior admirao; fazem-no,
certamente, at um de-

37
terminado ponto crtico onde, como MetscImikoff mostrou h alguns anos, o
instinto de vida substitudo por um autntico instinto - e no uma vontade -
de morte. Portanto, diante do papel diminuto que o claro e completo pensamento
da morte joga na vida normal, no podemos admitir que se trata de uma forma
vulgar de falta de memria ou de desateno em relao aos acontecimentos que
podemos esperar tendo por base a nossa expenencia. Pois considere-se, ao mesmo
tempo, o poder inabitual com que cada ser, enquanto o impulso vital permanece,
persiste na existncia e se agarra sua vida, e, ao mesmo tempo, a brevidade da
vida e a absoluta e irrevogvel certeza do encontro com a morte, que
absolutamente incomparvel a qualquer outra certeza relacionada com
acontecimentos futuros; considere-se a intensa reaco de pavor, que aumenta com
a clareza da ideia da morte, enquanto dura o impulso vital; ver-se- ento que a
grande tranquilidade, ou mesmo serenidade, e o peculiar sentimento de segurana
com o qual homem e

animal vegetam um dos fenmenos mais particulares e mais dignos de admirao.


o que exprimem, de uma forma profunda e bela, os antigos versos alemes:

Vivo, mas no sei quanto tempo, Morro, mas no sei quando, Viajo, mas no sei
para onde: Espanto-me por estar to alegre.

Se considerarmos como h outras coisas - que so sentidas como males menores,


que acontecem com

muito menos certeza e que so afastadas por um tempo objectivo to longo quanto
a presumvel durao da nossa @vida - que ganham poder sem serem representadas
em actos de espera mediatos particulares e sobrecarregam o estado de esprito
presente, para o iluminar ou obscurecer; deveramos esperar ento - de

38
acordo com as mesmas leis e as mesmas propores, e tendo em conta uma tal
impresso em face da grandeza, da amplitude, da certeza e do pavor desmesurado
diante deste mal (sentido como to grande) que a mor-

te representa - uma carga invulgar e universal do estado de nimo presente. S


uma represso geral da ideia evidente da morte atravs de um impulso vital toma
possvel aquele fen meno a que poderia chamar a le~ viandade metafsica do
homem: precisamente aquela tranquilidade e alegria invulgares, to finamente
reproduzidas nos referidos versos, em face do peso e da evidncia do pensamento
da morte. Um ser que, em cada instante da sua existncia, tivesse diante dos
olhos a evidncia da morte de que faz a profunda experincia, viveria e agiria
de forma totalmente diferente do homem normal. Para este, so sempre necessrias
poderosas ocasies externas que faam, por uns momentos, aumentar um pouco
aquela clareza.

Mas, distingue-se deste recalcamento natural da ideia intuitiva da morte, aquele


que pertence grande imagem genrica do hontem moderno europeu ocidental,
considerado como tipo colectivo. Este tipo, que, desde o final do sculo XIII,
lentamente, domina pelo seu trabalho e acede, gradualmente, ao capitalismo
primitivo, , apesar das suas variedades nacionais e das suas variantes, um tipo
nico, rigorosamente circunscrito: e circunscrito pela estrutura da sua
experincia. Desta estrutura vivenca1 do homem modemo, retiro apenas um
elemento: o trabalho e o lucro que, para os tipos mais antigos, eram actividades
voluntrias, mais ou menos ditadas pelas necessidades da vida, tornam-se, para
ele, de carcter impulsvo e, por isso mesmo, ilimitadas (). 0 que este tipo,

(1) Cfr. W. Sorribart, Der moderne Kapitalismus; e ainda os estudos de Max Weber
sobre Calvino.

39
em mdia, intu e pensa acerca das coisas, e o modo como o faz, tornou-se uma
consequncia do que ve nelas e do modo como as maneja. Na totalidade bistrica
dominada por este tipo, o poder resulta cada vez mais da riqueza, e no mais a
riqueza, como acontecia no auge do domnio senhorial, do domnio do poder
poltico. A unidade de casta perde cada vez mais

a sua primazia diante da unidade de classe e as formas de organizao


poltico-jurdicas comeam a transformar~se em funo das estruturas econmicas,
e no o inverso, como nos perodos anteriores. Este tipo engendra crianas em
funo do seu prprio grau de pobreza (o que para ele significa desespero) e
isto j Do mais para ele a festa das festas. 0 nmero de crianas e a
intensidade do instinto de reproduo torna-se dependente da estrutura
econmica. Entre Deus e o mundo, entre o rei e o povo, entre a alma e as
sensaes (Descartes), destroem-se as foras e poderes intermdios e, acima de
tudo, as transies harmoniosas: hierarquias, estado social, estruturas da alma.
As antigas relaes de lealdade e de crena dissolvem-se em contratos
arbitrrios, e todas as comundades imediatas de vida dissolvem-se em sociedades
em que os interessados tudo sujeitam ao clculo. Para o tipo moderno, pensar
torna-se calcular e o corpo vivo torna~se um corpo entre outros, uma parte do
mecanismo universal do mundo dos corpos. Para ele, a vida um caso limite de
complicaes da matria morta e todos os valores vitais tem tendncia a ser
subordinados ao til e ao mecnico, no domnio da moral e do direito. Pelo facto
de no se poderem calcular qualidades, formas e valores e porque a estrutura
vital deste tipo humano contm a orientao de que real o que calculvel, o
que pode oferecer segurana e garantia, tal tipo afirma que qualidades, formas
e valores no so reais, so subjectivos e arbitrros. 0 mundo agora
objecto da eterna angsta e

40
no mais aquele acaso agarrado de modo ousado e alegre. A angstia encerra a
possibilidade de calcular o curso da vida e constitui o a priori essencial do
orgulhoso cogito ergo sum. A vida corajosa, outrora o trao essencial dos
dominadores, torna-se uma caracters-tica do aventureiro. Para este tipo e para
o seu sentimento vital o mundo j no mais a terra natal acolhedora e
orgnica, mas torna-se um frio objecto de clculo e de agresso pelo trabalho; o
mundo no amado e contemplado, mas aquilo que deve ser avaliado e trabalhado.
A mercadoria um meio de troca para fazer dinheiro, j no o dinheiro que
serve de meio para obter mercadorias de qualidade. A relao, a lei como
relao de grandeza constante, aparece, nesta concepo do mundo, antes do
que, das coisas e das formas. Procura-se explicar o estado, a alma (na
psicologia associacionista) e o organismo como se fossem mecanismos e o
equilbrio europeu, sem organizao dirigente e condutora, torna-se o
objectivo da poltica europeia.

Estes novos impulsos (tornados instintos) de trabalho e de lucro sem limites,


so aquilo que, antes de mais, funda uma nova atitude interior total diante da
morte; e s daqui que resulta tambm, como consequncia acessria, a ideia que
faz da morte a cincia prpria deste novo tipo humano. Este novo tipo j no
receia mais a morte, como acontecia com o ho~ mem antigo, mas, o seu impulso
ilimitado de trabalho e de lucro, tal como o impele para al m de qualquer
contemplao ou gozo de Deus e do mundo, tambm o narcotiza, de forma totalmente
particular, contra o pensamento da morte. A queda no redemoinho das ocupaes,
em benefcio do prprio estar ocupado, , como Blaise Pascal j dizia, o novo e
questionvel remdio que, para o moderno tipo de homem, reprime a clara e
evidente ideia da morte e transforma a iluso num decurso indefinido da vida na
posio-de-

41
em mdia, intui e pensa acerca das coisas, e o modo como o faz, tornou-se uma
consequncia do que v nelas e do modo como as maneja. Na totalidade histrica
dominada por este tipo, o poder resulta cada vez mais da riqueza, e no mais a
riqueza, como acontecia no auge do domnio senhorial, do domnio do poder
poltico. A unidade de casta perde cada vez mais

a sua primazia diante da unidade de classe e as for_ mas de organizao


poltico-jurdicas comeam a transformar-se em funo das estruturas econmicas,
e no o inverso, como nos perodos anteriores. Este tipo engendra crianas em
funo do seu prprio grau de pobreza (o que para ele significa desespero) e
isto j no mais para ele a festa das festas. 0 nmero de crianas e a
intensidade do instinto de reproduo torna-se dependente da estrutura
econmica. Entre Deus e o mundo, entre o rei e o povo, entre a alma e as
sensaes (Descartes), destroem-se as foras e poderes intermdios e, acima de
tudo, as transies harmoniosas: hierarquias, estado social, estruturas da alma.
As antigas relaes de lealdade e de crena dissolvem-se em contratos
arbitrrios, e todas as comunidades imediatas de vida dissolvem-se em sociedades
em que os interessados tudo sujeitam ao clculo. Para o tipo moderno, pensar
torna-se calcular e

o corpo vivo toma-se um corpo entre outros, uma parte do mecanismo universal do
mundo dos corpos. Para ele, a vida um caso limite de complicaes da matria
morta e todos os valores vitais tem tendncia a ser subordinados ao til e ao
mecnico, no domnio da moral e do direito. Pelo facto de no se poderem
calcular qualidades, formas e valores e porque a estrutura vital deste tipo
humano contm a orientao de que real o que calculvel, o que pode oferecer
segurana e garantia, tal tipo afirma que qualidades, formas e valores no
so reais, so subjectivos e arbitrrios. 0 mundo agora objecto da eterna
angstia e

40
no mais aquele acaso agarrado de modo ousado e

alegre. A angstia encerra a possibilidade de calcular o curso da vida e


constitui o a pri .ori.essencial do orgulhoso cogito ergo sum. A vida
corajosa, outrora o trao essencial dos dorninadores, torna-se uma caracters-
tica do aventureiro. Para este tipo e para o seu sentimento vital o mundo j no
mais a terra

natal acolhedora e orgnica, mas torna-se um frio objecto de clculo e de


agresso pelo trabalho; o mun-

do no amado e contemplado, mas aquilo que deve ser avaliado e trabalhado. A


mercadoria um meio de troca para fazer dinheiro, j no o dinheiro que serve
de meio para obter mercadorias de qualidade. A relao, a lei como relao de
grandeza constante, aparece, nesta concepo do mundo, antes do que, das
coisas e das formas. Procura-se explicar o estado, a alma (na psicologia
associacionista) e o organismo como se fossem mecanismos e o equilbrio
europeu, sem organizao dirigente e condutora, torna-se o objectivo da
poltica europeia.

Estes novos impulsos (tornados instintos) de trabalho e de lucro sem limites,


so aquilo que, antes de mais, funda uma nova atitude interior total diante da
morte; e s daqui que resulta tambm, como conse-

quncia acessria, a ideia que faz da morte a cincia prpria deste novo tipo
humano. Este novo tipo j no receia mais a morte, como acontecia com o homem
antigo; mas, o seu impulso ilimitado de trabalho e de lucro, tal como o impele
para alm de qualquer contemplao ou gozo de Deus e do mundo, tambm o
narcotiza, de forma totalmente particular, contra o

pensamento da morte. A queda no redemoinho das ocupaes, em benefcio do


prprio estar ocupado, , como Blaise Pascal j dizia, o novo e questionvel
remdio que, para o moderno tipo de homem, reprime a clara e evidente ideia da
morte e transforma a iluso num decurso indefinido da vida na posio-de-

41
-fundo imediata da sua existncia. Este indito estar-ocupado no engendra
qualquer sentido ou fina~ lidade: mas como se a agitao do seu aparelho
psicomotor - como consequncia de uma conscincia profunda da indignidade de ser
e do desespero metafisico que este novo tipo humano possui - apenas configurasse
para si mesma, posteriormente, como sentido manifesto da sua existncia, o
impulso para o trabalho e o lucro ilimitados; e como se o correlato moral de
valores, a saber, o chamado progresso o progresso sem finalidade e sem
sentido, o progresso em que o progredir, como Sombart mostrou, se torna no
sentido da progresso, se transformasse em sucednio da vida eterna.

Quanto mais este homem moderno faz um clculo diante da morte e se protege de
mil maneiras em relao a ela, tanto mais a morte no existe verdadeiramente
para ele de modo intuitivo: ele no vive perante a morte. Jamais um juzo
permite suprimir uma iluso, seja ela positiva ou negativa. Uma vara dentro de
gua permanece quebrada, mesmo que eu saiba que est inteira. Uma iluso,
positiva ou negativa, permanece, quer eu julgue que o assunto em questo real
ou irreal, quer eu conte com ele quer no. Mas a inexistncia da morte ,
efectivamente, uma forma de iluso negativa, prpria da conscincia do moderno
tipo de homem. A morte j no mais temida por si mesma, porque a sua ideia
posta de lado, afastada pela mesma angstia vital que leva a submeter ao
clculo o decurso da vida. Para o novo tipo humano, a morte no , nem um
adolescente que transporta um facho, nem uma parca, nem um esqueleto. Ele o
nico que no encontra um smbolo para a morte, pois a morte j no est
presente para a experincia vivida. Este homem novo comporta-se, efectivamente,
como se correspondesse quele silogismo, um pouco pueril, dos livros de lgica,
ao interpretarem Mill: o senhor

42
X morrer porque o duque de Wellington e outros tambm morreram, o que
registmos na frmula: todos os homens so mortais! A morte deve ser, no
uma verdade essencial, vlida para todos os homens na medida em que pertence
essncia da vida, mas uma induo.

No admira que o surgimento da morte no mais aparea como o preenchimento


necessrio de um sentido vital, mas faa abrir de espanto os olhos de todos os
que se encontram envolvidos nela., tal como acontece quando algum esbarra com a
cabea numa parede. A morte recalcada, a morte presente, mas tornada invisvel
e que deixou de ser temida ao ponto de se ter tornado inexistente, , de agora
em diante, poder e brutalidade sem sentido, tal como aparece ao novo tipo de
homem quando se v confrontado com ela. A morte surge apenas como uma
catstrofe. No mais vivida de modo leal e consciente. E j ningum mais sente
e sabe que tem de morrer a sua prpria morte.

Senhor, d a cada um a sua prpria morte,


0 morrer que resulta daquele viver Em que houve amor, sentido e necessidade.

Pois somos apenas a casca e a folha. i@ grande morte, que cada um tem em si, E o
fruto volta do qual tudo gravita.

@orque o que torna o morrer estranho e dificil E ele no ser a nossa morte; uma
morte que Finalmente nos agarra porque em ns nada [amadureceu; Dai resulta uma
tempestade que a todos nos [arrebata.

(1) Reiner Maria Rilke, Das Stunden Buch.

43
De facto, este novo tipo individualista; mas aquilo em que, ao mesmo tempo,
est totalmente perdido, a saber, o seu eu social, quer dizer, a sua imagem
para os outros e aquilo que nessa imagem, parece-lhe ser tambm aquilo que o
define para si mesmo. E, assim, so tambm sempre os outros que morrem para ele,
e ele prprio, por sua vez, morre como um outro para os outros. No sabe que
morre tambm para si. Tal como enfeitamos com sedas multicolores uma figura
desenhada segundo um modelo, assim tambm o tipo antigo construiu. 0 seu
contedo singular de vida, as suas aces e trabalhos, segundo a estrutura (que
tinha constantemente diante de si) da totalidade da sua vida: vivia em face da
morte. A morte constitua, para a sua vida, um poder formador e director; era
algo que dava vida articulao e estrutura. Mas este novo tipo vive,
literalmente, no dia-a-dia, at que, de sbito, estranhamente, j no h mais
um novo dia. Calcula a morte tal como o perigo de fogo ou de inundao, como
se a morte lhe importasse to pouco como o fogo e a gua; quer dizer, cada vez
mais calcula somente o seu valor ou ausncia de valor como capital.

Uma consequncia da estrutura vivencial deste novo tipo, que determina e


comanda, igualmente, a estrutura do seu conhecimento, o esforo, feito tambm
pela cincia, para diminuir at o fazer desaparecer o

facto grandioso, claro e simples da morte. Tenho aqui em vista a moderna


doutrina da cincia da natureza, segundo a qual no h uma morte natural e cada
morte deve ser mais ou menos considerada como catastrfica; e tambm a teoria
segundo a qual a morte apenas um fenmeno de adaptao, resultante, somente,
do desenvolvimento da vida na terra; e, finalmente, a teoria exposta pela
primeira vez por Descartes, e que se tornou fundamental para toda a moderna
biologia, segundo a qual a morte no a consequn-

44
cia do fim de um agente particular, que se manifesta nos corpos e na matria e
energia de que so feitos e que seguem as leis da qumica e da fsica, mas, pelo
contrrio, apenas o fim dos fenmenos de conscncia, provocado pelo
surgimento de uma causa que destri do exterior os mecanismos corporais. Estas
trs teorias so parte de uma conexo lgica que tem por fundamento, de modo
uniforme, a negao de um especfico fenmeno originrio da vida, bem como a
negao de um fenmeno originrio da morte, que lhe est essencialmente
ligado. Destes trs modos de pensar o terceiro que fornece o fundamento
ltimo dos outros dois e das modificaes particulares que receberam, na base dos
novos materiais actuais de observao emprica.

A negao da morte natural uma consequncia que resulta, dedutivamente, da


concep o metafisica mecanicista dos fenmenos da vida, que corresponde a esta
estrutura vivida. Se o organismo vivo, em conjunto com os fenmenos que nele tm
lugar, fosse apenas um processo particular mais complicado de natureza fsico-
qumica, quer dizer, um processo em ltima instncia mecnico, ento, ele e o
sistema no qual se desenrola, no poderia ser destrudo e quebrado seno do
exterior. Nesse caso, a morte seria sempre um processo resultante de um estmulo
exclusivamente externo, tenha ele, directamente, a forma de um tiro de pistola
que destri a mquina, ou indirectamente, a dissoluo do sistema em partes
isoladas, que tem como efeito um movimento de propagao de todas essas partes,
em todas as direces. Quer dizer, cada morte , ento, mais ou menos artificial
e a distino entre uma morte natural e artificial torna-se caduca. A biologia
mecanicista, portanto, deve construir cada morte, exclusivamente, de acordo com
o modelo da morte por tiro de pistola. Mas mais ainda: tambm, em consequncia,
a oposio entre o vivo e

45
o morto se toma meramente relativa; de facto, j no mais possvel ver em que
que, verdadeiramente, a morte consiste. Se o organismo for apenas um conjunto
de rgos e estes um conjunto de tecidos e estes, por sua, vez, um conjunto de
clulas (ideia de um estado de clulas), e se se pensar, igualmente, nos
processos celulares como meros processos de natureza fsico-qumica, no existe
ento - com excepo da esfera da conscincia - nenhum processo determinado e
concreto a que se possa chamar morte. No at um facto conhecido que, mesmo
depois da morte natural de um animal, todas as funes fisiolgicas
prosseguem? Que o estmago, por exemplo, digere, o cabelo e as unhas crescem, as
glndulas segregam e os batmentos do corao podem ainda manterse por algumas
horas? Evitamos abordar aqui o pro~ blema ainda mais complicado da morte nos
animais inferiores e nas plantas, tal como o problema da morte aparente. Pois j
os factos acessveis a cada um mostram que a mente, no fundo, de acordo com esta
opinio, dilui-se na vida e no mais se sabe j quando e onde se deve,
verdadeiramente, colocar a morte, neste contnuo terminar de processos isolados
e de destruio de rgos, que acontece j no envelhecimento. N o admira que,
recentemente, um fisiologista francs tenha explicado o surgmento da morte como
um facto jurdico, como uma consequncia da declarao de morte feita pelo
mdico legista; prognstico j no se pode levantar!

No obstante, se esta perspectiva quiser estabelecer a morte como um facto


absolutamente determinado, e no, portanto, como uma mera ruptura, mais ou menos
artificial, estabelecida pelo nosso pensamento, ou como uma definio jurdica,
dever ento (como j Decartes observara) abandonar a natureza e transportar-se
para o lado da conscincia subjectiva. Ou seja: diz-se agora que, apesar de a
morte - vista pelo pris-

46
ma da cincia da natureza no ser um acontecimento elementar determinado, mas
apenas uma lenta e continuamente mutvel sucesso de acumulaes que provocam a
destruio de ligaes qumicas orgnicas extremamente complexas, o motivo para
a tomarmos como um tal tipo de acontecimento e para lhe indicarmos um momento
totalmente determinado (embora possamos vacilar muitas vezes, subjectivamente,
dentro de certos limites, acerca de tal momento), no reside, de forma alguma,
em algo de palpvel do ponto de vista das ci ncias da natureza, mas no
desaparecimento da conscincia, que uma consequncia desta destruio da
mquina.

Mas, com isto, a pergunta no resolvida, mas apenas remetida para o psiclogo.
Todavia, para este, a questo de saber quando e onde devemos aceitar um tal
desaparecimento completo e definitivo da conscincia, no menos difcil. Pois
sabemos, de facto, que na anestesia, tal como no sono, a conscincia no
desaparece, e que, no primeiro caso, somente desaparece a zona de dor e que, no
segundo, no h um puro sono sem sonho. Alm disso, verifica-se tambm, aqui, a
mesma oposio que encontramos na biologia, entre, por um lado, aquela
concepo sumativa e associativa da alma, segundo a qual ela apenas uma soma
de processos individuais, que podem ocorrer isolados do ponto de vista principal
(e isto em todos os graus de conscincia) e, por outro lado, aquela doutrina
monista segundo a qual (tal como para os vitalistas h uma fora directriz da
vida) h uma pessoa central dotada de unidade que dirige e conduz os processos
associativos. Mesmo que se aceite, como se deve fazer, um nvel inconsciente na
vida da alma, no se tornar menos difcil, aqui do que ali, saber quando e onde
a conscincia se extingue. 0 que acontece, com isto, que se transfere a morte
do domnio imediatamente acessvel dos fenmenos vitais exter-

47
nos, para uma esfera - a conscincia alheia que, todavia, s pode ser, ela
prpria, de novo, acessvel a outra pessoa tendo por base a variao destes
fenmenos externos, o que, do ponto de vista metodolgico, uma
impossibilidade.

A morte, esta realidade to dura e to evidente, visvel e acessvel para todos,


vista com uma certeza e clarividncia que aumenta de dia para dia, parece
transformar-se, para o microscpio da anlise e da cincia, numa quantidade de
minsculos aspectos que se transformam uns nos outros. A morte arrisca-se a
desaparecer diante dos nossos olhos: no aceite, nem explicada, mas posta de
lado. Aparece, finalmente, como urna espcie de iluso humana, uma
idiossincrasia prpria do homem. No nos admiremos, por isso, que j se espere
poder retirar tais consequncias! No foi j dito, h alguns anos atrs, por um
dos mais conhecidos sbios parisienses, como um axioma da medicina moderna,
que no h limites naturais da vida que a cincia mdica e a tcnica, em unidade
com a prtica clnica, no fossem capazes de fazer recuar indefinidamente? Esta
consequncia inevitvel: se no h nenhuma morte natural - quer dizer, um
esgotamento natural de um poder vital, que deve ser encarado como um agente
autnomo -, nem um facto vital au-

tnomo de que o mecanismo corporal apenas se serve, segundo um ritmo que lhe
prprio, entre nascimento e envelhecimento; e se na morte por acidente esse
factor vital no destrudo, mas, simplesmente, o seu ligar de manifestao se
dissolve no todo inorgnico e, a partir da, se torna inacessvel para o nosso
conhecimento e experincia; ento, deve tambm existir, de facto, o h muito
procurado meio contra a morte. E deve ser apenas considerado uma falta de
progresso da nossa medicina actual, se no mesmo uma falta normal de
negligncia da clnica e da medicina, o facto de os homens ainda morrerem.
Cada mquina , de

48
facto, do ponto de vista principal, reparvel. E, de agora em diante, seria
somente uma descrena indesculpvel na energia e na arte humanas considerar a
morte como um acontecimento mundano absoluto e definitivo. Um passo mais e a
cincia ser transformada em farsa, tal como se pode ler, em tom meio srio,
meio satrico, num pragmtico livro americano intitulado A insensatez da morte,
no qual ela definida como uma

degenerescencia da vontade, prpria da Europa.

Mas, para o psiclogo da cultura, a questo deve ser aqui colocada de um outro
modo. No haver, pelo contrrio, do lado da cincia - ou do lado da metafsica
da cincia - uma iluso que lhe inteiramente constitutiva e que consiste no
facto de, factualmente, s se querer considerar como existente no mundo aquilo
que, atravs de uma aco possvel, ainda modificvel? Mas se este axioma
dominar j a totalidade da ptica espiritual da cincia, quer dizer, se o seu

sentido no for, como mostrei noutra parte, apresentar o mundo verdadeiro, mas
apenas um plano para o seu domnio e direco, ento ela j no pode, de forma
alguma, aperceber-se da morte. Deve negar a sua existncia definitiva. Deve
estar cega para a morte. E deve estar tanto mais quanto ela prpria tambm
nasceu daquela moderna cegueira perante a morte e do seu recalcamento pelo
impulso do trabalho. 0 motivo que a conduziu a isto aqui exactamente aquele
mesmo que H. St. Chamberlain apresentou, estranhamente, contra a doutrina
genial, profunda e verdadeira de Gobineau, acerca das causas internas da morte -
impossveis de dominar pela poltica ou

pela moral - dos povos, naes e culturas, e da decadncia imparvel da


civilizao europeia ocidental, atravs da crescente mistura racial da camada
nobre superior com a camada plebeia inferior: tal doutrina deve ser falsa, pois,
no caso contrrio, no haveria mais nada a fazer! Este ilusionismo pragmtico
tam-

49
bm, de facto, a raiz daquela falsa doutrina sobre a vida e a morte.

Ora, notvel que a morte, de cuja represso nasceu o novo dolo do progresso,
aparea, para aquele que se entrega investigao do mundo vivo com o fanatismo
do progresso, como sendo ela prpria um

progresso na adaptao da vida ao mundo circundante. Na medida em que se


pratica o duplo erro de admitir a morte somente a onde se pode mostrar um
cadver e, acima de tudo, de confundir a morte em sentido prprio com a morte
individual (com a qual se pode perfeitamente equiparar, factualmente, a morte da
raa, da espcie, etc.), utiliza-se tambm, em relao morte, uma ideia em si
mesma legtima sobre o valor de adaptao que tem, para a espcie, a durao da
idade vital dos indivduos que a compem, na medida em que se concebe a morte
como um mero limite dessa idade. Ope-se a um ser mortal, composto por uma
multiplicidade de clulas, um ser imortal unicelular. E a prpria morte
pensada como uma adaptao da vida ao seu meio ambiente. Weisemann, investigador
profundo e rigoroso, que estabeleceu esta teoria, no deve, certamente, ser
censurado. De facto, limitou-se a retirar consequncias que decorrem do ideal
mecanicista de conhecimento, para o qual a morte absolutamente transcendente.
Todavia, os factos so mais fortes do que os belos ideais do conhecimento! E o
seguimento (por exemplo, as investigaes de Richard Hertwig) comprova -
independentemente da definio de morte referida mais acima, filosoficamente
insustentvel - o que Maupas tinha j estabelecido para os infusrios, que se
podem reproduzir, em parte por fuso, em parte por diviso: uma reproduo por
simples separao, mesmo em condies ptimas, tem sempre um fim. 0 mesmo se
passa com os seres unicelulares de Weismann: tambm ela cessa desde que no se
encontrem novas fuses, mesmo que as condi-

50
es vitais exteriores sejam mantidas rigorosamente constantes, sem que,
portanto, sobrevenha uma catstrofe motivada por razes internas; e assim a
espcie extingue-se.

H um fenmeno absoluto da morte que diz respeito essncia do ser vivo e


tambm a todas as formas de unidade dos seres vivos. Por isso, no existe apenas
uma morte individual, mas tambm uma morte das raas ou dos povos e, como agora
se comea a perceber pela superao da vaga darwinista, tambm uma morte da
espcie, que no resulta da eliminao externa por seleco, tendo por base a
modificao das condies de vida, mas do esgotamento interno que faz regredir
os agentes vitais que dirigem a espcie. E no sob descontinuidades aparentes
que se esconde, mas sob a continuidade manifesta das mudanas e diferenas dos
fenmenos vitais e unidades vitais que se escondem as diferenas mais profundas
de organizao e as verdadeiras causas des-contnuas dos processos. E morte
significa sempre, aqui, aquele trmino de um processo determinado interiormente,
que no comparvel a nenhum acontecimento do mundo inorgnico.

51
A Sobrevivncia

A primeira condio da sobrevivncia depois da morte a prpria morte. A


primeira condi o para uma possvel crena na sobrevivncia a superao das
foras que reprimem a ideia de morte mais do que o impulso vital exige, e que
mostrei estarem presentes no tipo de homem moderno. Tudo o que se ope a estas
foras faz que a ideia de morte se manifeste de novo por si mesma e por
processos automticos. Sobrevivncia da pessoa espiritual e moral: estas
palavras s ganham sentido perante o fenmeno da morte, perante a existncia e a
inevitabilidade do destino dos seres vivos. E uma crena na sobrevivncia
somente possvel quando a possvel submisso espiritual morte - apesar do
impulso vital - e aquela re-

conciliao espiritual com ela, que permite superar o

ilusionismo constitutivo do homem moderno em relao morte, tm lugar; ou


seja, quando a morte, anormalmente recalcada, reaparece.

Aceitemos o restabeleci mento da situao normal; o homem liberta-se daquela


iluso angustiante negativa de que no haveria morte. Em que modos, em que
experincias espirituais, ento dada a sobrevivn-

53
cia, e quais so as diversas formas tpicas que da resultam, quando tal
acontece?

Observemos com rigor o sentido desta questo. No se pergunta como que se pode
provar a iniortalidade ou justificar a crena nela. Provar - ao estilo -

do sculo XVIII - certamente que no se pode. Mas, tal como com muitas questes
filosficas, tambm muito problemtico dizer-se que prova tem aqui algum
sentido e que seja necessrio provar. Qualquer hiptese que se fundamente na
experincia imediata , eo ipso, impossvel de demonstrar e constitui o
pressuposto necessrio de todas as demonstraes possveis. Alm disso, ser
imortal um estado de coisas negativo, que, como tal, j no susceptvel de
qualquer prova. Por isso, falamos expressamente de continuidade e sobrevivncia
da pessoa, no da sua presumvel imortalidade. Se tivssemos pontos de apoio
experimentais da sua sobrevivncia, poderia tambm eventualmente resultar da
aquilo a que se chama imortalidade.

Por fim, temos de saber quem suporta aqui o nus da prova, o onus probandi.
Mesmo que conseguisse demonstrar que h uma independncia essencial da pessoa
relativamente existncia de uma vida orgnica, e que h leis essenciais dos
seus actos (intuies, pensamentos, sentimentos, amor, dio, etc.) que so
independentes das leis essenciais de todos os seres vivos - e no somente dos
que vivem na Terra -, nunca poderia, de facto, demonstrar que, com o ltimo acto
de uma unidade vital humana (ou seja, aquele acto em que uma pessoa morre a sua
prpria morte), ela tambm no deixaria imediatamente de existir. Apesar da
independncia da essncia da pessoa relativamente essncia do ritmo vital
prprio da unidade vital a que pertence, ela poderia, de facto, extinguirse no
exacto momento em que a morte sobrevm. Mas ento, a morte no seria um motivo
para se aceitar

54
isto, e aquele que o afirmasse teria de o demonstrar.

Se, alm disso, pudesse mostrar que a forma e o modo como me dada a pessoa
espiritual de um outro, quando falo com ele e compreendo o seu discurso, no
contm nenhuma consequncia que faa re-

sultar, do estabelecimento da situao varivel do seu corpo, o estabelecimento


dos actos espirituais por si realizados e da sua pessoa, ento, o facto de este
corpo poder um dia transformar-se na situao que chamamos cadver no pode
encerrar nenhum motivo para negar-se a existncia de tal pessoa desde esse
instante; nem nenhum motivo para afirmar que, quando expira, cessa tambm aquilo
que eu percebia en-

quanto sorria. Uma tal concluso no pode ter lugar. Tambm, enquanto vivemos, a
aceita o da existncia de outras pessoas no repousa, nem numa con~ cluso que
passasse pela posio de um corpo estranho, nem no acto de pressentir um eu
anlogo nossa prpria pessoa na imagem desse corpo. Porque as unidades de
expresso na qual percepcionamos uma

pessoa estranha, tal como percepcionamos uma rvore no fenmeno ptico da


rvore, no esto fundadas na existncia de coisas corpreas e nas suas
transformaes. A aceitao da existncia de pessoas estra~ nhas repousa, de
facto, segundo os princpios do conhecimento, em fenmenos expressivos que nos
so dados, mas , uma vez consumada, independente da existncia subsequente de
tais fenmenos; e s a com~ preenso daquilo que a pessoa pensa repousa, em cada
caso, na existncia deles. 0 facto de ela ser invisvel no significa nada.
Invisvel - em certo sentido - tambm a pessoa espiritual, quando falo com
ela e ela se exprime. 0 facto de no a vermos depois da morte significa muito
pouco, dado que nunca a podemos ver de um ponto de vista sensvel. 0 facto de
no existi~ rem fenmenos expressivos depois da morte somente

55
um motivo para aceitarmos que eu j no possa compreender a pessoa; mas no um
motivo para aceitar a sua no existncia. Permita-se-me uma imagem: se

eu fechar uma porta por cuja abertura se podia ver, at ento, um mosquito a
voar, certamente que no se me poder demonstrar que o mosquito ainda se
encontra no quarto e no fugiu j pela janela. Talvez tenha voado no preciso
momento em que a porta foi fechada; mas h to poucas razes para mostrar que
fugiu porque eu fechei a porta, como para aceitar que o comprimento de um mastro
de navio uma consequncia da idade do capito. Por isso, a pessoa pode
factualmente deixar de existir quando faltam elementos expressivos para a
compreender. No est escrito em parte alguma que as pessoas devam durar sempre;
mas, na ausncia destes fenmenos expressivos, no h nenhum motivo para afirmar
que elas no sobrevivem.

Um dos princpios mais importantes e sensatos da teoria do conhecimento, tem o


seguinte teor: se puder ainda mostrar, positivamente, que pertence essncia de
uma coisa e aos modos de experincia que essencialmente lhe pertencem (como
acontece com a viso relativamente s cores), o facto de no poder fazer a
experincia da sua existncia (ou da continuidade da existncia), mesmo quando
ela est presente, devido aos meus limitados meios para fazer experincias deste
tipo (resultantes da minha prpria organizao), no h nenhum motivo para negar
a sua existncia (ou continuidade de existncia) se me falta uma experincia
positiva dela. E s onde puder mostrar que pertence essncia de uma coisa e do
seu modo de experiencia ter de a experimentar quando ela existe, atravs da
quantidade de experincias deste gnero que me so acessveis, que terei o
direito de dizer: a coisa no existe porque no a vejo.

Assim como se no trata aqui de uma demonstra-

56
o da imortalidade, tambm no se trata da questo psi.colgica acerca dos
motivos psquicos, interesses, desejos ou receios, que levaram este ou aquele
homem, este ou aquele grupo humano, a acreditar ou no na sobrevivncia. H uma
infinidade de tais motivos subjectivos, diferentes de homem para homem.
0 Aquiles de Homero acreditava numa sobrevivncia no Hades, apesar de preferir
ser um co vivo a um heri morto. E os prprios epicuristas, que afirmavam que o
medo tinha criado os deuses (timor fecit deos - Lucrcio), no negavam a
sobrevivncia, mas davam a esta ideia, simplesmente, um contedo que deveria
libertar os homens do medo da vida depois da morte. Que a aceitao da
sobrevivncia depois da morte seja apenas um desejo ilusrio do homem,
milhares de factos histricos o contradizem. Pode-se, certamente, colocar a
questo de saber se, nos tempos cristos, a angstia diante do inferno e do
purgat rio no foi maior do que a esperana no cu. Em geral, no se trata,
aqui, da aceitao ou da recusa da crena na sobrevivncia, mas do sentido e da
essncia que preenchem intuitivamente esta ideia e dos actos de experincia nos
quais tal sobrevivncia pode ser dada.

Para comear, distingamos duas coisas: a ideia e a crena na chamada eternidade


do esprito e a ideia e a crena na sobrevivncia da pessoa. Para comear,
abordarei o primeiro assunto.

Vejo diante de mim, com clareza, a minha prpria morte. Na vivncia do


crescimento constante da eficcia do meu passado, que ata cada vez com mais
fora cada um dos meus passos, determina-os de modo sensvel e submete cada um
deles como uma totalidade; no estreitamento permanente da minha esfera de
futuro, dada na espera imediata, no estreitamento, cada vez mais forte, do
mbito do presente, entre passado e futuro; em tudo isto, -me dada a crescente
aproximao da morte, de segundo a segundo, independen-

57
temente da situao do ritmo vital do meu tipo humano (que encontro em mim
prprio), do facto de a minha vida aumentar ou declinar, de eu crescer ou
decrescer, de estar doente ou com sade, de reparar ou no nestes estados, de os
perceber judicativamente ou no. Porque esta experincia pertence vida,
essncia da vida, no contingncia da minha organizao humana e ao seu ritmo
prprio de existncia: infncia, juventude, velhice, tempo de vida. Mas,
medida que vejo a morte aproximar-se desta forma, como destino evidente de toda
a vida possvel - e, portanto, tambm da minha, da vida que palpita em mim -,
vivo e realizo, no obstante, em cada momento deste percurso, actos cujos
contedos de sentido e cujo contexto de contedo de sentido so completamente
independentes desta profunda experincia familiar. Penso, por exemplo, em 2x2=4,
ou noutra verdade evidente. Tal como essncia de um objecto pertence
necessariamente a essncia de um acto, pertence tambm a esta verdade o facto de
ser pensada. Mas sem dvida que o ser verdadeiro, ou a falsidade, de uma
proposio como 2x2=5, no relativa vida ou ao ser vivo. Talvez certos
grupos de verdades s possam ser encontrados, no decurso da minha vida, em
momentos pr-determnados pela espcie, de modo que para os encontrar sejam
necessrias a maturidade ou a velhice, e que as crianas de cinco anos no
possam encontrar aquilo que pode uma pessoa de vinte. Talvez seja, tambm,
necessria a doena para encontrar certas verdades e para outras a sade. Tudo
isto determina a sua descoberta, determina a escolha dos objectos a que as
proposies se referem e tambm a relati-vidade da sua existncia. Mas no
deterinina o seu sen-tido, o seu carcter verdadeiro ou falso. Se eu tomar o
falso por verdadeiro preciso uma razo para me convencer do meu erro e no, de
forma alguma, a indicao de que o meu opositor mais velho do que eu.

58
De todas as possveis leis essenciais da vida e, por maioria de razo, das
regras da cincia biolgica, no se seguem as leis e os contextos de sentido das
minhas afirmaes, nem a diferena entre o ser verdadeiro e o ser falso. Nestes
actos transcendo completamente tudo aquilo que ainda relativo vida e devo
dizer que, em tais actos, o meu sentido toca um domnio, uma esfera de
significaes, intemporais e eternas. Mais do que isto no devo dizer. 0 facto
de os actos que eu realizo, ou mesmo a minha inteira pessoa (que o suporte
deles), tambm perdurarem quando deixo de viver, de forma alguma uma
consequencia da conexo edtica entre a ideia de um acto e a ideia de um
objecto. Talvez esta conexo tenha um certo sentido para a aceitao de uma
divindade, ou ento talvez para uma certa forma de ligao da minha pessoa com a
divindade. Mas no tem nenhum significado para a aceitao de uma sobrevivncia
pessoal. Um outro exemplo: sinto na lngua uma impress o sensvel, outras
vezes, sinto cansao ou frescura, ou sinto-me bem ou mal. No prprio sentir tais
contedos, no somente na base de reflexes definitivas sobre isso, encontra-se,
em todos os casos, uma diversidade de relaes entre os contedos sensveis e as
situaes do meu corpo. Aqui, na minha sensao de frescura ou de bem-estar, mas
tambm, por exemplo, na frescura da face de outra pessoa, ou de uma manh de
Maio, manifesta-se a existncia de uma relao evidente com os estados variveis
de um corpo. Mas nem sempre assim. Sinto tambm desespero ou alegria acerca do
meu ser ou do meu querer, ou acerca do ser e do querer de uma pessoa que amo.
Sinto contrio e arrependimento, ou calma clara e tranquila diante da minha
pessoa, e um profundo contentamento pela realizao de uma bela aco. 0 que
sinto desse modo, sinto-o sem aquela relao com o meu

59
corpo que acompanha esse sentimento, embora tambm tenha constantemente
presente, ao mesmo tempo, o meu corpo e os seus estados. Posso, simultaneamente,
sentir uma dor e estar alegre, posso saborear o

sabor agradvel de um bom prato e sentir-me cansado e, ao mesmo tempo, com tudo
isto e de forma totalmente independente disto, estar desesperado e alegre. As
qualidades destes nveis do meu sentir no se podem remeter umas para as outras
e so dadas de forma e de modo fundamentalmente diferente. No podem ser
reduzidas umas s outras e seguem - cada grupo por si mesmo - as suas prprias
leis. E o que eu, desse modo, sinto em momentos diferentes da minha vida,
constantemente ligado por conexes de sentido que dominam a totalidade do meu
processo vital, e os actos correspondentes podem estar mais prximos ou mais
afastados uns dos outros. Ao fim de dez anos, posso arrepender-me de uma ac o:
nesse momento, o sentido daquele acto e o sentido daquele arrependimento
constroem uma conexo desse gnero.

Conexes de sentido deste gnero apresentam-se de forma crescente no decurso da


minha vida, mas as suas leis internas e as relaes concretas de umas com as
outras, que, na sua totalidade, apresentam o sentido completo da minha vida
individual, so totalmente independentes daquele decurso e das suas leis. Eu
gosto de um amigo, e amanh estarei morto. Sem dvida que esta amizade pode
iniciar-se e terminar de acordo com as leis de sentido do amor e do dio.
Verifico que aquilo que sentia no era amizade por uma pessoa, mas um interesse
escondido pela sua riqueza, alegria diante da imagem sensvel da sua presena
que, devido a uma iluso, identificava anterior~ mente com ele, com a sua
pessoa; ou concordava com

as suas opinies. Se eu vir as coisas desta forma, acaba ento a iluso de que
sinto amizade por ele. 0 amor

60
pode comear ou acabar de milhares de outras formas diferentes, de acordo com
estas ou outras leis de sentido. Mas eis que eu morro! 0 que poder isto
significar para o ser ou para a permanncia de sentido da minha amizade? Talvez
se d o caso de ela desaparecer segundo leis de sentido, no preciso momento em

que morro. Mas ofacto de morrer no tem qualquer significado para o contedo de
sentido de todos os actos de amor e de dio relativos a uma pessoa, no tem
qualquer significado para todas as relaes simplesmente possveis que podem
existir no sentido da amizade entre duas pessoas. Quando arranco a amizade
iluso de que era vtima, quando quebro o seu

vnculo, o outro poder dizer: o sentido da nossa amizade deixou de existir. Mas
no o pode dizer quando morro. Nenhuma morte pode quebrar o seu sentido. Como se
poder compreender que mesmo o efeito mais longnquo de um tiro de pistola, ou
da esclerose de uma artria, pudesse interromper o contexto concreto de sentido
de tais actos, suprimi-lo ou modific-lo? Portanto, o sentido de eternidade, a
independncia deste sentido em relao ao amor e morte, est aqui presente
exactamente como nos actos de pensamento. Tambm o sentido de uma vida pessoal
fundamentalmente diferente das fases do seu decurso. sub quadam specie
aeterni que tem qualquer acto espiritual especfico. Mas, o facto de o amigo
morto continuar a existir, o facto de a sua amizade continuar, no resulta
daquilo que foi dito.

Esta doutrina da eternidade do esprito, que afirma, portanto, que podemos


tocar, com os nossos

actos espirituais, um domnio de sentido - um domnio que muitos ainda pensam


que se estende diante de um olhar divino -, s pode ser negado por um
positivismo e um biologismo que desconheam as

coisas mais simples. Mas esta doutrina no tem qualquer significado para o
problema da sobrevivncia da

61
pessoa espiritual. A sua aceitao no afirma a permanncia do esprito pessoal,
tal como, por outro lado, a aceitao da permanncia da pessoa no permite
suprimir a separao entre os actos e as vivncias
- mesmo no mbito da existncia depois da morte -

que possuem tal sentido intemporal e os que o no possuem.

J os gregos tinham claramente formulado a doutrna da eternidade do esprito,


que tambm pode ser aceite por aquele que nega a permanncia da pessoa. Mas o
que que se passa com a doutrina da permanncia da pessoa?

Talvez se possa aduzir aqui a totalidade dos factos que foram descobertos pela
psicologia fisiolgica, pelas experincias fisiolgicas feitas com homens e
animais e pela anatomia normal e patolgica, acerca da dependncia dos processos
psquicos relativamente aos processos cerebrais e nervosos. Mas na medida em que
se procede deste modo, esquece-se a ordem e o sentido das questes. Nenhum
destes factos pode decidir acerca da natureza essencial da dependncia dos actos
psquicos relativamente aos processos fisiolgicos, exactamente porque os factos
psquicos observveis so totalmente diferentes dos actos espirituais. Tal como
so, tais dados tm aqui lugar se reconhecermos que o ser de um acto espiritual
e da pessoa est necessariamente ligado a uma excitao nervosa e cerebral,
particularizada local e qualitativamente (no sentido de uma das muitas hipteses
paralelsticas) e que no se d o caso de a pessoa, relativamente totalidade
dos seus processos corporais e totalidade dos processos psquicos que os
acompanham (objectivados na forma vivencial da percepo interna), se comportar
da mesma forma que um pianista a tocar se comporta relativamente ao piano, nem a
conexo interna dos seus actos idntica composio tocada. Tambm neste
ltimo caso, tudo

62
o que pode vir at ns no contexto de factos psquicos e de processos cerebrais
e nervosos, deve ter uma ordenao evidente de um tipo qualquer, to certo como
duas representaes de uma composio, que possuem dois contedos artsticos
diferentes, ou uma

representao de uma composio que difere de outra somente num ponto ou numa
nota, pressupem tambm diferentes processos mecnicos no piano. Porm, aqui
perfeitamente claro que no h execuo da obra de arte sem artista e sem
composio, ambos independentes, quanto sua existncia, relativamente ao
piano.

H, portanto, trs caminhos: para o primeiro, no h nenhuma deciso e h uma


total absten o quanto a questes metafisicas, nica atitude que, nestes as-

suntos, apropriada s cincias, tambm no havendo, ento, nenhum paralelismo;


para o segundo, h a construo racionalista de hipteses, ou a construo de
teses arbitrrias, tal'como fez uma grande parte da filosofia actual, na
polmica sobre o paralelismo e a aco recproca; para o terceiro, h uma
distino rigorosa entre o viver imediato da vida e o mundo no seu puro qu,
por um lado, e, por outro, qualquer ser objectivo e tambm, portanto, a vida
vivida objectivada na experincia da percepo e observao internas; e h
uma abordagem da questo a partir deste ponto de vista. S este ltimo caminho
pode ser percorrido.

Se eu aceitar este caminho, h uma experinciafundamental que se repete nas


investigaes filosficas mais exactas de cada domnio de intenes espirituais,
quer dizer, daquelas vivncas que excedem a existncia muda daquelas atitudes
corporais que so as

nicas a que podemos chamar, desde logo, sensaes; a saber, uma experincia
que, mesmo em traos grosseiros e vagos, tambm o homem natural permanentemente
faz, esteja judicativamente consciente dela ou

63
no. Esta experincia, dito rapidamente, tem o seguinte teor: em primeiro lugar,
a pessoa espiritual, em cada um dos seus actos (na percepo, na recordao, na
esperana, na vontade, no poder, no sentir) ultrapassa o que lhe dado em
qualquer gnero de limite do corpo que se lhe oferece sempre, simultaneamente,
na experincia (o que eu aqui chamo limite pode ser um limite espacial, um
limite temporal, ou um limite do contedo qualitativo da situao do corpo); em
segundo lugar, a quantidade de contedos de cada acto sempre maior do que a
quantidade das situaes corporais que lhe corresponde.

Abro os olhos: uma vasta paisagem, preenchida por objectos, casas, rios,
estende-se a perder de vista diante do meu olhar. Numa outra ocasio, abrindo os
olhos, encontro um quarto estreito, pequeno e vazio. Certamente que ambas as
imagens visuais, correspondentes a tais sensaes e s respectivas posies do
corpo, so do mesmo nmero. Mas o que eu vejo , em diversidade qualitativa, em
tamanho e distncia, consideravelmente diferente. Daqui, David Hume conclui que
esta diferena apenas um trabalho da chamada associao, nomeadamente, do
juzo e do raciocnio. Porm, ns, evitando uma tal consequncia absoluta, vemos
que a concluso segundo a qual a riqueza qualitativa intuitiva, o tamanho, a
distncia (aqui e ali), tal como os momentos significativos presentes no que
foi visto - que so dados de modo mais evidente do que todas as teorias e
raciocnios - no podem depender de uma mera diferena relativamente quelas
situaes corporais, que so em nmero idntico; mas vemos que, em primeiro
lugar, o meu acto de viso excede estas situaes e os limites espaciais do
corpo, e que, em segundo lugar, a quantidade e o nmero de qualquer
multiplicidade de coisas, dada num acto de viso, ultrapassa sempre o nmero de
sensaes simultneas, independentemente do modo como aquilo que se encontra em
cada acto de

64
viso possa estar ligado a sensaes totalmente determinadas. Sem ser induzido
em erro pelas teorias, afirmo: este acto de viso lana-se para alm dos limites
do meu corpo. E no apenas qualquer complexo de qualidades visuais simples, mas
j qualquer qualidade simples de uma cor, por exemplo - e o mesnio acontece com
a audio de um som -, possui uma quantidade de sries de variaes das suas
caractersticas a que no corresponde idntico nmero de sries de variaes de
estmulos e de estados de sensao. Cada qualidade de conjunto dada pode
corresponder, perfeitamente, a situaes de estmulo e de sensao; todavia,
isto no exclui o facto de a multiplicidade qualitativa, em cada viso ou
audio simples, ser mais rica do que a sensao ou o estmulo, desde que a
variao destas caracte~ rsticas qualitativas de som e de cor esteja
fundamentada (de acordo com leis essenciais) neste prprio contedo. Mas isto
o que mostra cada vez com maior nitidez a investigao fenomenolgica dos
simples sons, cores, do espao e da sua estruturao, por parte da psicologia
experimental. Aparecem constantemente elementos de fenmenos que no
correspondem a sensaes e variaes evidentes do estmulo (a uma varivel de
amplitude de oscila o correspondem, presumivel~ mente, trs variveis
qualitativas de um som simples: a sua altura, o seu timbre e a sua oitava, que,
recentemente, foi aduzida a ttulo de qualidade). Ora, universalmente vlido
que o ver e o ouvir tm a sua prpria legalidade como puras fun es,
independentemente da organizao da viso, que variam de espcie para espcie;
tm a sua prpria extenso, que tem pouco a ver

com a aptido da sensibilidade para receber estmulos, tal como com a ateno
espiritual em geral; e tm a sua prpria legalidade perspectivista, que nada tem
a ver com a perspectiva matemtica.

E, mais uma vez, o mesmo vale para os actos de percepo. De novo, em nenhum
momento aquilo que

65
dado e percebido na percepo de uma coisa corresponde soma de todos os
possveis contedos de viso, de audio, de olfacto, de gosto e de tacto, mais
as representaes resultantes dos contedos sensveis anteriores. 0 seu contedo
e a respectiva possibilidade de variao infinitamente mais rico do que tudo
isto somado e extravasa tudo aquilo que pode ser dado somente nestes fenmenos
sensveis, mais os seus derivados. Funes sensveis so apenas formas de
seleco da intuio.

Tomo ainda um par de outros exemplos. Em prirneiro lugar, um exemplo que diz
respeito aos limites temporais do meu corpo. Pertence essncia de um corpo,
tal como ele dado, o facto de preencher um presente, ou seja, o seu aqui e
agora, que um facto que no dado no tempo objectivo. Todavia, este aqui e
agora uma condio no s de toda a identificao que fazemos do contedo do
tempo objectivo, mas tambm do prprio conceito de tempo objectivo, cujas partes
que apreendemos (sucedendo-se umas s outras numa determinada direco)
consistem em simples pontos anlogos aos pontos do presente, quer dizer, queles
pontos a que, no contexto da vida, chamamos presente. Mas o meu esprito
excede estes limites em duas direces: na atitude de recordao, passeio-me
pelo meu passado e, progressivamente, o

mundo passado aparece-me diante dos olhos do espirito; e, do mesmo modo,


esperando, detenho-me espiritualmente no contedo do meu futuro. J no Fdon,
Plato retirara, do maravilhoso facto da recordao, profundas reflexes sobre o
problema da sobrevivnca. At h pouco tempo, admitia-se que estes factos se
podiam inteiramente explicar admitindo a existncia de disposies e vestgios
que as impresses anteriores deixavam atrs de si, ou seja, atravs das chamadas
reprodues e associaes. Pressupunha-se que se tratava aqui de uma explicao
causal de aconteci-

66
mentos presentes, as chamadas recordaes, ou seja, imagens que, tendo somente
por base uma caracterstica ou uma funo simblica que lhes era prpria, eram
transferidas, pelo juzo, para o passado ou para o futuro. Mas no de nada
disso que se trata. Aquilo que, sobretudo, se pode e deve explicar, apenas a
escolha particular de contedos que surgem constantemente, tendo por base a
situao presente do corpo, na esfera do mero recordar e esperar imediatos.
Atravs desta explicao mecanicista, o recordar e o esperar imediatos de
qualquer coisa e a sua respectiva es-

fera no so, de forma alguma, encontrados; somente a recordao mediata


explicada pela escolha particular do contedo, ou da sua ordem de sucesso, que
se torna acessvel por meio dela, mas no o prprio contedo. 0 recordar e o
esperar mediatos so sempre construdos sobre o recordar e o esperar imediatos
de certas unidades de estrutura e valor da vida passada e da vida futura, e no
podem ultrapassar as esferas que aquelas estruturas prescrevem para o recordar e
esperar mediatos. Toda a realidade espiritual presente vivida por mim tendo
exclusivamente como pano-de-fundo uma viso total imprecisa da minha vida, que,
antes de mais, se divide em esferas de passado e de futuro. A viso espiritual,
que desdobra diante de si mesma esta viso total, domina a mudana que preenche
de contedos particulares as referidas esferas e, por maioria de razo, domina
as causas dessa mudana. Uma vez mais, portanto, o recordar e o esperar
estendem-se para alm dos limites dados do meu corpo, dos estados do corpo e de
tudo o que

simultaneamente dado com ele na experincia. No somente uma compreenso dos


estados presentes e das imagens respectivas que nos conduz para alm do
presente, como se o contedo a partir do qual a minha imagem constri o passado
e o futuro devesse ser retirado, em primeiro lugar, do contedo do presente;

67
como se interpretao e j uzos (ou melhor, concluses) explicassem o facto de
eu no aceitar viver apenas no presente.

Outro exemplo: sinto a mesma paixo ou a mesma alegria espiritual que as pessoas
de quem gosto, diante dos mesmos valores ou ausncia de valores de um
acontecimento que nos diz respeito. Isto no significa que cada um os viva como
seus e que apenas julguemos que as coisas acontecem desta forma. A situao
obviamente diferente. Assim, a dor e o prazer sensiveis so dados como fenmenos
extensos num qualquer lugar do corpo, e s o podem ser dessa forma, pois cada um
tem o seu prprio corpo. Mas para os sentimentos espirituais e para os valores
que lhes cor-

respondem (e at mesmo para os sentimentos vitais) h j um autntico sentir os


mesmos sentimentos que o outro, relativamente aos mesmos valores; aqui, o meu
esprito lana-se, verdadeiramente, para alm dos limites dos estados do meu
corpo. Isto um facto evidente. Nada h aqui que tenha a ver com concluses,
nada que tenha a ver com a insersao da prpria situao afectiva na atitude
corporal de um estranho, nada que tenha a ver com a imitao voluntria de
gestos, ou com contacto psquico.

Em todos estes casos, encontramos o mesmofacto fundamental constitutivo do


esprito, do ser e da vida; a pessoa est ligada aos estados corporais mutveis
e

aos seus correlatos objectivos nos corpos, em cada escolha particular daquilo
que se tomar o contedo da sua inteno, a essncia da pessoa e as suas
intenes, o contexto de sentido que lhe est ligado e o prprio contedo
essencial da inteno, nunca so passveis de ser repartidos em situaes
corporais ou sensaes, nem nos seus derivados genticos, reprodues, etc. A
prpri .a pessoa e o seu mundo espiritual muito mais do que as intenes
simplesmente possveis e tem um contedo espiritual muito mais rico.

68
Ainda mais um exemplo. Caminho na rua; nessa situao, a inteno de movimento
da totalidade da minha pessoa completamente diferente dos impulsos de
movimento que, em cada caso, de acordo com a posio inicial dos meus rgos,
devem aplicar-se a

rgos totalmente diferentes e numa ordem totalmente diferente, para que eu


possa andar; e estes impulsos so totalmente diferentes das sensaes de
movimento e dos seus resduos, que s aparecem por causa do movimento que est a
ter lugar. A inteno de movimento antecipa-se ao impulso e domina-o como
movimento regulador; os impulsos antecipam-se s sen-

saes de movimento, mas as prprias intenes de movimento so dirigidas, na


sua mudana e sucesso, pelo objectivo espiritual do meu percurso, podendo este
ser mesmo um passeio (quer dizer, a suspenso de qualquer finalidade).

Perguntar-se- ento: de que modo a cincia positiva, a cuja essncia pertence


explicar os factos de um ponto de vista causal e gentico - em ltima anlise,
de um ponto de vista mec nico, ou do ponto de vista da psicologia
associacionista - chega a resultados que se afastam dos aqui referidos? Por que
motivo, por exemplo, considera a viso, geralmente, apenas como uma espcie de
tocar distncia e condicionada unicamente por estmulos e sensa es
corporais? E com

razo que a cincia procede deste modo. Porque no procura fundamentar a


essncia do esprito, do mun-

do, ou da pessoa, o que o ver, o recordar, ou a simpatia, mas tem um objectivo


completamente diferente: ordenar de forma clara o que dado e de tal modo que,
pelo menos em teoria, as coisas se tornem dominveis, dirigveis e previsveis.
E claro que as coisas no s o dominveis fora dos limites da sua

essncia e das suas conexes essenciais. E, por isso, a

cincia explicativa no se interessa pela quididade, pela essncia das coisas.


No , por isso, de espantar que a

69
cincia somente aceite o mundo na sua estrutura conceptual na medida em que nele
est presente um mecanismo. S nesta medida que o mundo dominvel: a
natureza, de um ponto de vista tcnico, o corpo e a alma, de um ponto de vista
mdico, pedaggico ou poltico. Este agir da cincia positiva infinitamente
mais importante para a vida do que qualquer filosofia. Mas a verdade acerca da
essncia das coisas permanece, justamente, necessariamente escondida para
qualquer tentativa de submeter o mundo a um clculo (para falar como Lotze). Mas
a tarefa da filosofia, muito mais intil, mas mais bela e meritria
- como Lotze diz - compreender o mundo.

Se pertence essncia do esprito pessoal - permita-se-nos a imagem -


ultrapassar pelos seus actos os limites do corpo e dos seus estados, posso ento
perguntar: que que pertence essncia da pessoa quando, no acto de morrer, o
corpo deixa de existir; que que acontece pessoa como unidade concreta (ela
prpria ainda actual) de todos os actos, ideia deste factor unitrio e
concreto, que no deve ser assimilado a nenhuma pretensa substncia? Respondo:
pertence, em tal caso, essncia da pessoa, exactamente o mesmo que lhe
acontece quando o indivduo est vivo; nada de novo, portanto. Tal como,
enquanto vivia, os seus actos excediam o estado do seu corpo, tambm agora
excedem o seu desaparecimento. E s este lanar-se, este lanar-se para diante e
exceder, este acto dinmico que pertence sua essncia, s eles podem e devem
ser, na morte, a vivncia completa e o ser total da pessoa. Isto no significa
que, ento, ela tenha somente a inteno ou a esperana de uma sobrevivncia.
Isso seria dizer uma trivialidade; e muitos indivduos - todos os que no
acreditam na sobrevivncia - no tm, de modo nenhum, esta esperana. Significa
que a pessoa se experimenta aqui a si mesma como sobrevivncia. Ou, de modo mais
sim-

70
ples: experimenta para o seu ser aquilo que, enquanto vive, experimenta como j
evidente para os seus actos e respectivo contedo: independncia do seu ser
relativamente ao corpo. Quem disser: sim, mas so~ mente corno inteno',
esquece que, in concreto, a inteno e o acto so a essncia da pessoa; que ela
no uma coisa, uma substncia, que tivesse ou exercesse intenes.

Mas, com isto, chega ao fim tudo aquilo que se pode retirar do que
filosoficamente possvel de estabelecer. Acerca de algo mais do que este
impulso de viver mais alm, nada sei. Portanto, no sei que a pessoa existe
depois da morte; por maioria de razo, no sei de que modo existe. Pois, por que
motivo no deveria a pessoa deixar de existir, com este ltimo impulso nela,
atravs de um milagre metafisico? Direi que nunca poder saber que no continua
a existir. Direi tambm que nunca poder saber que continua a existir. S este
impulso deve ser ainda experimentado imediatamente, segundo as leis da sua
essncia; pois pertence prpria auto-experincia da pessoa. Mas acredito que
continua a existir, visto no ter qualquer fundamento para admitir o contrrio e
que as condies essenciais para aquilo em que acredito estarem evidentemente
preenchidas.

Na experincia imediata do excesso de todos os actos espirituais, ou mesmo da


essncia dos actos espirituais da pessoa, sobre os seus estados corporais, ou
mesmo sobre a essncia dos estados corporais, e, no acto de morte, na
experincia do excesso da pessoa sobre a unidade do corpo - em tudo isto,
portanto, reside o dado intuitivo essencial, que preenche a ideia de
sobrevivncia em todos os seus milhares de configuraes, desde a f dos
selvagens at s ideias mais evoludas de Kant e de Goethe. E agora claro que
este fenmeno do excesso apenas se pode tornar um dado ntido se e, tambm, na
medida em

71
que vlida a primeira srie destas consideraes, quer dizer, na medida em que
a prpria morte dada e na medida em que o homem no somente sabe e ajuza que
vai morrer, mas vive diante da morte. Na medida em que - no mesmo acto de
conjunto, portanto -

vejo, sinto e vivo que a amplitude da diferena entre a vida vivida e a viver
cresce sem cessar, vejo e experimento tambm, tendo como pano-de-fundo esta
situao, um excedente que cresce paralelamente ao amadurecimento da prpria
vida espiritual e que prprio dos actos espirituais, para l da vida que se
encontra cada vez mais prxima da morte.

Encontra-se aqui uma relao essencial ainda mais notvel, da qual, at ao


momento, foram vistos cada um de ambos os termos, mas muito poucas vezes os dois
simultaneamente, puramente e num nico olhar. Os fundamentos filosficos da
biologia podem mostrar que Oscar Hertwig e Hans Driesch tm igualmente razo do
ponto de vista fenomenolgico quando consideram como axioma, como a priori
material desta cincia (em oposio ao princpio de conservao da natureza
inanimada) o princpio segundo o qual nada se pode transformar se no houver um
fundamento particular para tal na coisa transformada: das partes de uma clula
germinal pode resultar qualquer parte do organismo futuro, contanto que e na
medida em que no se tenha formado j algo de determinado, como, por exemplo,
uma ainda que rudimentar predisposio orgnica. Tudo aquilo que, num rgo,
pode ainda acontecer, est limitado, na medida em que algo de definido j se
formou. Quer dizer, a direco essencial de qualquer vida - por oposio
natureza morta - segue o sentido da mxima liberdade mxima dependncia,
identificando- se esta ltima com a morte. Mas totalmente oposta a direco
essencial do desenvolvimento do nosso esprito: ela vai da mxima ligao,
imposta pelas condies de vida,

72
entrega vital livre (e cada vez mais livre) ao puro contedo das coisas, valores
e pessoas. Quanto mais de- pendente se tornar cada passo da vida -
objectivamente, ou subjectivamente no sentimento vital e nos seus modos - em
relao aos passos j dados, tanto mais diferenciada, mas, tambm, tanto mais
rgida e menos plstica se torna a organizao, at s mltiplas manifestaes
de esclerose dos vasos sanguneos, como acontece, por exemplo, no homem; e tanto
mais a pessoa espiritual se desprende do constrangimento dos impulsos vitais.
Esta relao essencial repete-se no animal - que s representa e percepciona em
caso de necessidade - e no homem, o tipo vital mais fixado de todos, no qual a
vida espiritual se liberta das necessidades vitais; repete-se na mulher, mais
plstica do ponto de vista vital, mais antiga do ponto de vista do
desenvolvimento histrico, mas menos dirigida para as coisas, e no homem, menos
malevel, mais interessado nas coisas e mais novo do ponto de vista do
desenvolvimento; repete-se na criana e nos homens maduros, nas sociedades novas
e velhas.

At onde, na srie dos seres, pode chegar a sobrevivncia da pessoa? Respondo:


to longe quanto chegar este excesso do esprito sobre a vida. Mais do que isto
no sei.

Mas note-se bem uma coisa: ainda no se disse nenhuma palavra sobre a questo de
saber como se comporta a essncia de uma personalidade espiritual relativamente
essncia de um corpo. Corpo no igual a corpo orgnico, que apenas a forma
categorial perceptvel do exterior e condicionada em si mesma do ponto de vista
vital, do corpo de um dado corpo, que podemos trazer at ns por meio de uma
autodoao imediata. No h nenhum agregado associativo das chamadas sensaes
interiores e exteriores, por exemplo, de sensaes visuais e orgnicas, mas uma
doao fenomenal, psicofisiologicamente indiferente,

73
sem a qual o conceito de sensao uma coisa abstrda. A sensao um estado do
corpo; mas o corpo no a soma das sensaes e de certas associao@s entre
estas. Percebemos perfeitamente o que, em seasaes isoladas, pertence
respectivamente, por exeiuplo, ao estmago e dor de estmago e onde, no espao
objectivo, o corpo comea e acaba, etc. M@s, que temos um corpo, no o
aprendemos indutivamente ou por associao. No precisamos de aprender, eal
primeiro lugar, que no somos anjos! Esta apenas uma das lendas fantasistas
da mal compreendida psicologia associacionista. E, por isso, o facto de que a
uma pessoa pertence um corpo , justamente, uma intuio essencial. Sabemos, por
isso, que se a nossa pessoa espiritual sobrevive morte, , certamente, tanibm
um corpo. Porque em todos os mais-alm corn que os msticos sonham, tambm tm
valor as conexes essenciais. Quais? Como? Isso no sei. Tambrn no sei se
sobreviverei, a no ser na hora da morte. Portanto, no podemos chegar, neste
caminho, quela doutrina da chamada cren a espiritista numa imortalidade que
fosse composta por tomos anmicos sem corpo. Pelo contrrio, tal opinio
certamente falsa e
- como disse Leibniz, clara e nitidamente - as prprias ideias intuitivas da
igreja crist sobre a ressurreio da carne so infinitamente mais profundas e
sensatas do que aquelas teorias modernas de tomos substanciais anmicos sem
corpo e do que as chamadas demonstraes disso.

Atingiu-se aqui o limite. Que a pessoa exista depois da morte uma pura crena
e cada pergunta acerca do modo como isso acontece somente uma curiosidade
ilegtima e atrevida. Afirm-lo uma atitude de crena e no de intuio.

74
Tipos de crena rilosrica na sobrevivncia pessoal

Seria agora do maior interesse passar em revista as intuies positivas


particulares dos povos, dos grandes pensadores e dos poetas, para, deste modo,
obter uma tipologia ideal dos tipos e dos modos nos quais o referido fenmeno
fundamental da sobrevivncia pessoal depois da morte recebeu uma configurao
mais positiva. Para terminar contento~me em escolher dois tipos ideais desta
crena que, ao mesmo tempo, foram a crena de dois dos maiores gnios da
Alemanha e do mundo: Goethe e Kant.

Facilmente se confunde, entre outras, a doutrina dominante no Japo da


continuidade da existncia dos antepassados, com a doutrina da sobrevivncia
da pessoa. E, no entanto, um mundo as separa, pois esta crena repousa numa
intuio totalmente diferente da da sobrevivncia da pessoa. Deve-se ser claro
acerca disto: no primeiro caso, a nica coisa que existe depois da morte do
indivduo no a sua pessoa individual - sem relao com a vida -, o homem
como antepassado dos que esto vivos, a continuidade vital objectivada da
srie infinita dos antepassa-

75
dos. E s como elo desta cadeia o homem sobrevive aqui sua prpria morte, e
no sobrevivendo e continuando a existir numa ordem pessoal nova. 0 ltimo
japons ja no e imortal, pois no um antepassado. Por isso, por toda a parte
onde esta crena domina, encontra-se, tambm, uma dependncia dos mortos
relativamente aos que ainda vivem, numa efectividade que est ligada s
condies vitais. 0 antepassado necessita de oferendas, necessita de
alimentao, necessita de comida e bebida. No a pessoa e o fenmeno da
transcendncia espiritual que conduz a

esta crena, mas o fenmeno idntico do excesso da vida sobre as situaes


sensveis e o corpo morto, dos corpos vivos sobre os inanimados. Aqui, a pessoa
ainda no foi descoberta, nem, do mesmo modo, o fenmeno da transcendncia do
esprito em relao vida.

A doutrina da eternidade do esprito o cerne da teoria platnica, o que


nela h de especificamente platnico, em contraste com os elementos mais ou
menos mticos@que Plat o recebeu das teorias rficas originarias da Asia, e que
tentou racionalizar. Aristteles, que negava com mais determinao a
sobrevivncia pessoal, purificou a doutrina dos elementos mticos que a

constituam. Em So Joo ela joga um papel importante. Mas a vida eterna,


neste sentido, no tem nada a ver com a sobrevivncia da pessoa. Porque esta
chamada vida eterna no meio do tempo, como diz a imprecisa expresso
teolgica, apenas, factualmente, uma vida temporal no chamado eterno, quer
dizer, em contedos cujo sentido intemporal. A sua aceitao no acarret a
sobrevivncia pessoal, como, por outro lado, a

aceitao da sobrevivncia pessoal no exclui a separao entre actos que so


dirigidos a um sentido intemporal e actos que se dirigem ao temporal. Tambm
Espinosa - que negava com fora a sobrevivncia pessoal - conhecia esta vida no
chamado eterno, quer dizer, no intemporal; conhecia-a, de facto,

76
muitssimo bem. Tambm esta doutrina no repousa naquele fenmeno espiritual do
excesso. Das infinitas teorias que dele se ocupam, retiro apenas a de Karit e a
de Goethe.
0 facto de serem apenas aperfeioamentos especficos das infinitas teorias que
se ocupam deste fenmeno fundamental, mostra que no o apresentam em toda a sua
pureza. Por isso, chamo-lhes apenas tipos da crena na sobrevivncia da pessoa.

Para Kant, a experincia do excesso de um dever infinito dada na obrigao


infinita de ultrapassar os limites que so prprios do decurso da nossa vida, no
sentido da efectivao de um tal dever. Quando Kant v diante de si esta tarefa
moral infinita que pe o imperativo categrico - algo de sublime que, para ele,
comparvel ao cu estrelado - e, ao mesmo tempo, tem em vista a finitude da
vida, o carcter ocasional da morte e a fraqueza das for as humanas diante
desta tarefa - comparvel distncia que nos separa das estrelas -, desperta
nele a experincia racional necessria, ou o postulado da razo, de que uma
existncia pessoal, mesmo depois da morte, possa preencher esta exigncia.

Pelo contrrio, em Goethe, a quem a virilidade espiritual concedia uma eterna


frescura e abundncia, a conscincia do poder e da fora que o determina a
acreditar na sobrevivncia. Da conscincia imediata do excesso de poder do seu
esprito, para cuja realizao o viver terrestre finito no concede um domnio
de criao suficientemente grande que o satisfaa, desperta nele, imediatamente,
a convico de que a sua entelquia (como ele diz) deve sobreviver morte. 0
contnuo pressentimento da desproporo entre uma aspirao infinita, uma
criao e uma actividade infinitas, a felicidade infinita de um esprito
apaixonadamente impelido, e o destino certo e claro do corpo em envelhecimento,
o

77
que transforma para ele em certeza a crena na sobrevivncia.

De forma alguma devo carecer da felicidade de acreditar numa sobrevivncia


futura, mas, com Loureno de Medicis, devo mesmo dizer que j esto mortos para
esta vida aqueles que nada mais esperam ( ... ) Quem acredita na sobrevivncia
goza, em repouso, de felicidade, mas no tem nenhum motivo para imaginar como
tal possa vir a ser. (1824)

Este pensamento na morte deixa-me completamente tranquilo, pois tenho a firme


convico que o nosso esprito um ser de natureza totalmente indestrutvel,
algo que permanece actuante por toda a eternidade. semelhante ao Sol, que
parece desaparecer diante dos nossos olhos terrestres, mas que, de facto, no
desaparece e, sem cessar, continua a dar luz. (1824)

No duvido da nossa sobrevivncia, pois a natureza no pode fazer desaparecer a


entelquia. Mas no somos todos imortais do mesmo modo e, para algum se
manifestar no futuro como grande entelquia, necessrio ser j uma. (1829)

Assim tambm, o filsofo no necessita da autoridade da religio para


demonstrar certas doutrinas, como, por exemplo, a da sobrevivncia eterna. 0
homem deve acreditar na imortalidade, tem uma razo para o fazer, ela est de
acordo com a sua natureza e pode confiar nas promessas da religio; mas quando o
filsofo quer retirar de uma lenda a prova da imortalidade da nossa alma,
socorre-se de um meio muito fraco e sem grande significado. A convico na nossa
sobrevivncia resulta, para mim, do conceito de actividade; porque, se ajo sem
descanso at ao final da minha vida, a natureza est obrigada a conceder-me uma
outra forma de existncia, quando a forma presente j no consegue conter o meu
esprito por mais

78
tempo. (1829) () Destes dois tipos de crena na imortalidade o de Goethe que
se encontra mais perto da verdade. Qualquer dever est fundado num poder e esta
conscincia do poder, do poder espiritual para ser mais do que aquilo em que nos
tornmos, nas condies e com os meios da vida terrena, o que nos d a ltima
certeza intuitivamente evidente da sobrevivncia. Por isso, o desaparecimento
desta crena sempre, ao mesmo tempo, uma demonstrao do desaparecimento da
conscincia do poder do esprito.

A fonte verdadeira e permanente da crena na imortalidade a primeira e


profunda experi ncia de uma liberdade do poder da nossa existncia espiritual,
diante da obrigatoriedade que ela contraiu devido sua ligao a um corpo
terreno.

(1) Cfr. Joh. Peter Eckermann, Gesprche mit Goethe.

79
APNDICES
A - Mtodos no estudo do problema da sobrevivncia

Os caminhos que at aqui foram percorridos para obter uma resposta para o
problema da sobrevivncia, foram, essencialmente, os seguintes cinco: 1) o
caminho das construes metafisico-racionalistas, do gnero da tentativa de
extrair da natureza da chamada substncia anmica, por exemplo, da sua
simplicidade, algo acerca da sua sobrevivncia; 2) o caminho da experincia
das almas de indivduos j falecidos que se nos dirigem de uma forma qualquer e
que mantm com os vivos, portanto, uma certa ligao (misticismo, espiritismo,
etc.); 3) o caminho da exigncia moralmente fundada, ou dos postulados (Kant);
4) o caminho da aceitao, pela f, de uma qualquer forma de revelao do
destino da alma; 5) o caminho da construo mais ou menos ousada de analogias e
raciocnios, que transferem relaes fundamentais da nossa experincia para uma
esfera de existncia exterior a essa experincia (como, por exemplo, a
metafsica indutiva de Fechner e a sua teoria segundo a qual a morte anloga
ao nascimento, um segundo nascimento, ou qualquer coisa de semelhante).

No podemos investigar aqui com profundidade

83
quais os esclarecimentos que podemos obter por intermdio destes caminhos.
Devemos somente justificar, brevemente, por que motivo escolhemos um caminho
completamente diferente, sem, por isso, condenarmos os outros caminhos.

Para o nosso propsito neste livro (*), quero, desde j, excluir um destes
caminhos, embora sem pr em

causa a sua legitimidade interna. o can-iinho da crena numa revelao divina.


Em minha opinio, tal caminho no apenas justificado, mas igualmente
necessrio. Mas est para alm da competncia do filsofo. Certamente que a
filosofia pode ainda mostrar qual a essncia desta forma de experincia; mais
do que isso, mostrar que ela se distingue, de acordo com a sua essncia, de
todas as outras formas de experincia e que a fonte, necessria e impossvel
de deduzir de qualquer outra forma de experincia, da aceitao (pela f) de
certos contactos existenciais e das verdades que lhes correspondem, que apenas
deste modo podem sobrevir ao homem. Mas o seu contedo, tal como a justificao
de um determinado contedo cia revelao, inacessvel filosofia. A conexo
interna do contedo da revela o e a sua sistematizao o objecto da cincia
da f, quer dizer, da teologia, no da filosofia. Em si mesma esta conexo
fechada e perfeita. Nos seus pormenores no necessita de nenhuma justificao
filosfica e no suporta nenhuma crtica filosfica. Certamente que no
passvel de qualquer dvida que, se Deus entrou em contacto connosco atravs dos
santos, pessoas que se encontram numa forma particular de comunidade com ele, ou
se Deus (tal como eu, como cristo, acredito) apareceu na terra em Cristo, deve
ter-nos dado, igualmente, certas informaes

(*) Scheler refere-se ao seu livro 0 sentido da morte, que projectava escrever
por volta de 1916 (N. do T.).

84
acerca do nosso destino depois da morte. Mas no pensamos em fazer qualquer uso,
neste trabalho filosfico, de tais informaes.

De todos os caminhos mencionados nenhum me parece ter perdido mais poder de


convic o do que o caminho da construo racionalista. Pois cada vez se torna
mais claro que, em tal construo h muita coisa de indefinido, que os factos de
experincia autorizam, embora no exijam claramente. Relativamente nossa
questo, dificilmente h urna, de entre as hipteses positivas e negativas
acerca do suporte real dos actos e processos espirituais, que no seja, de certo
modo, compatvel com os factos, por ns conhecidos, dos processos anmicos, a
sua dependncia do corpo e do corpo em relao a eles, e que no se possa
conjugar, sem contradio, com outras hipteses de uma metafisica racional. Mas
precisamente por isso, nenhuma dessas hipteses necessria. 0 falecido
filsofo Hugo Munsterberg corroborou esta posio, de forma muito clara e muito
rigorosa, nos seus Fundamentos de Psicologia. Abstrando disto, os resultados
que seriam obtidos se percorrssemos este caminho no teriam quase nenhum
significado para a nossa exigncia de conhecimento - aquele conhecimento que
quase no pode ser dado sem, ao mesmo tempo, mover a nossa vontade e sem renovar
completamente a nossa vida como um todo. Se penso, sentado secretria, se
possuo ou no uma substncia anmica indestrutvel, tal significa (enquanto
estes juzos no se puderem descobrir por meio de contedos intuitivos,
experincias vividas e conhecimentos eidticos definidos), para tudo aquilo que
toma significativo para mim o sentido de tal questo - e, tambm, para a
necessidade que me leva a interrogar-me sobre esse sen-

tido e para as consequncias, relativamente ao meu modo de viver, que resultam


da sua afirmao ou negao - a mesma coisa que nada. Ao dizer isto, estou

85
muito longe de atribuir qualquer justificao aos erros do chamado pragmatismo.
0 facto de o nosso ser espiritual continuar a existir para alm da morte ou no,
uma questo puramente terica. A consequncia prtica, quer dizer, a
determinao - desta ou daquela maneira - da nossa aco, consoante a resposta
for afirmativa ou negativa, no tem qualquer significado para a sua verdade ou
falsidade. E, antes, o nosso conhecimento que tem, tambm, de dirigir a nossa
aco, e, quanto mais adequado for, mais efectivamente dirige. Por isso, devemos
concluir que um conhecimento exacto e completo necessariamente corresponsvel
pelo nosso querer e pelo nosso agir, e aceitar que a onde essa
corresponsabilizao no est presente no estava igualmente presente um
conhecimento exacto e completo.

Estas reservas devem manter-se diante do mtodo kantiano dos chamados postulados
da razo. A exigncia de um domnio de existncia estendendo-se para l da minha
morte, tendo por base a vivncia de um dever que sinto em mim prprio como um
facto da razo pura, no derivando de experincias empricas isoladas como
produto gentico delas, nem nelas encontrando os limites do seu sentido, to
privada de conhecimento e to cega quanto mais no do que uma mera
exigncia. Nem o facto de ser a exigncia mais poderosa, nem o facto de o ser
e a realidade me consentirem tal exigncia, poderiam fazer com que ela se
transformasse em algo mais do que um desejo vazio. A dignidade do fundamento
dessa exigncia, atravs de um imperativo de valor universal e infinito, que tem
a sua origem na prpria razo pura, tambm no me pode, verosimilmente, garantir
a sua realizao ou no realizao. Ela apenas um facto subjectivo, para cuja
realizao, nem o mundo, nem o seu fundamento, fornecem qualquer obrigao que
me seja conhecida. Pode dar-se o caso

86
de o conhecimento da minha sobrevivncia, ou do ponto da minha situao
espiritual que permite que tal conhecimento tenha lugar, no serem independentes
do facto de ter percebido em mim o apelo de um dever infinito, de uma obrigao
empiricamente ilmitada quanto ao seu sentido, ou de ter feito os possveis para
lhe obedecer em vida de forma permanente. Neste caso, somente a existncia deste
conhecimento seria condicionada do ponto de vista moral e prtico, mas no o seu
contedo, nem o sentido que lhe corresponde. Por isso, tambm no moralmente
aceitvel que uma pessoa se considere a si mesma digna de sobreviver
infinitamente sua prpria morte tendo por base uma tarefa infinita que
encontra naquele imperativo. Em todo o caso, teria somente direito a exigir
(independentemente do seu preenchimento) um tal campo infinito de existncia de,
pelo menos durante toda a sua vida, no somente tivesse experimentado, sempre e
em toda a parte, esta exigncia de uma forma pura, mas tambm a tivesse ouvido
favoravelmente e se tivesse conformado com ela de um ponto de vista prtico.
Pois no se v por que motivo queles homens que, em vida, no estiveram
altura desta exigncia, ou apenas o estiveram por momentos e parcialmente,
deveria a natureza conceder ainda um campo de aco e de existncia que
durasse eternamente. Pois j no abusaram, total ou parcialmente, do pequeno
campo de vida c em baixo? Segundo Kant, o pecador no poderia nunca atingir
esta exigncia enquanto tal. Pelo contrrio, deveria mesmo ver numa morte
definitiva a justa retribuio do seu comportamento.

Apesar de Kant no retirar esta consequncia, mas, pelo contrrio, aceitar que o
bom e o mau sobrevivem igualmente e exigir para ambos uma justa retribuio,
deveria contudo t-la retirado - objectivamente - de acordo com os seus
pressupostos. Isto esclarece tam-

87
bm por que motivo Kant no conhece uma liberdade inteligvel para o mal; para
ele, o homem livremente determinado pela razo , justamente, o homem bom e o
mau apenas o homem dominado pelas inclinaes e pelos instintos. Mas, porque a
exigncia de imortalidade somente produzida pela liberdade racional, no pode
ser posta pelo homem na medida em que um homem mau e pecador.

A universalidade exclusiva e a identidade de contedo da lei moral, sobre a qual


repousa a exigncia da razo pura de sobrevivncia, segundo Kant - dada a
ausncia, no seu sistema, de um bem vlido individualmente para cada indivduo
e, analogamente, da respectiva exigncia do momento - impedem, igualmente, a
legitimidade dessa exigncia enquanto tal. A lei moral pode apresentar uma
tarefa infinita. Mas o facto de, continuamente, novos indivduos, que devem
satisfazer esta exigncia que idntica para todos, nascerem e morrerem, no
ser tambm algo de ilimitado? Por que motivo no pode a humanidade no seu todo
satisfazer a exigncia infinita que uma vida individual finita demasiado breve
para satisfazer? Compreenderia que Kant colocasse apenas como postulado a
sobrevivncia ilimitada da humanidade; para o postulado da sobrevivncia
individual no h, do seu ponto de vista, qualquer justificao interna. Pois o
indivduo apenas pode e deve exigir, com sentido e justificao, a sua prpria
sobrevivncia se tiver a convico que, ao lado e independentemente das suas
tarefas universais e dos seus deveres (para cuja realizao poder ser
substitudo por outros, do ponto de vista principal), lhe cabem ainda uma tarefa
e um dever peculiares, insubstituveis, e que s podem ser

cumpridos por si prprio; e tambm se lhe aparecer, como valor objectivo, uma
imagem ideal peculiar a cuja realizao sabe estar ligada a sua salvao
pessoal. Podendo a alma humana ser substituda, no do-

88
mnio de algumas tarefas delimitadas, no apenas do ponto de vista emprico, mas
tambm do ponto de vista metafisico, e ser, portanto, igualmente substituvel no
que respeita tarefa moral total que pertence ao mbito de qualquer esprito
finito, no vejo, ento, como poderia exigir razoavelmente uma sobrevivn~ cia
para alm da morte, independentemente do facto de esta exigncia ser satisfeita
ou no pela natureza das coisas.

0 mtodo da constatao emprica por meio de um comrcio ocasional com as almas


defuntas, se pudesse conduzir a resultados seguros seria naturalmente um dos
melhores em que se poderia pensar, se no mesmo simplesmente o melhor. Para mim,
este caminho est excludo pelo facto de no dispor de experincias ou
observaes deste tipo, nem sequer me atrever a avaliar os materiais
disponveis. Em todo o caso, sei que no h nenhum mtodo, experimental ou
indutivo, portanto, nenhuma fsica, qumica ou psicologia naturais que no
pressuponha conhecimentos eidticos intuitivos, em que se apoiam princpios e
constru es conceptuais elementares, e ainda hipteses mentais, de acordo com
cujo sentido a experincia interrogada. Mas isto significa que este mtodo
mesmo no caso de ser totalmente correcto - conduz sempre a factos a que subjaz,
tomados em si mesmos, uma infinita pluralidade de sentidos de interpretao;
isto, pelo menos, enquanto os factos no forem vistos e interpretados no
esprito de uma determinada filosofia. Por isso, tal mtodo pressupe j o nosso
trabalho. Os fenmenos deste tipo, comprovados de forma relativaniente segura,
so explicados de modo to fundamentalmente diverso pelos seus intrpretes
credenciados, que a aceitao de que o esprito dos defuntos que neles se
exprime , em todo o caso, apenas uma das hipteses possveis.

Devemos, sem dvida, rejeitar a afirmao dos

89
kantianos segundo a qual de forma alguma se poderia tratar, nestes fenmenos, de
um indcio de coisas reais, pois a capacidade de registo de um fenmeno num
contexto unitrio de leis naturais ou a sua posio de membro de um sistema de
conexes lgicas , na realidade, o critrio do seu significado objectivo e
real. Pois no possumos, nem um sistema perfeito ideal de todas as leis
naturais, nem correcto dizer-se, de qualquer experincia, que a reivindicao
de um significado objectivo-real lhe sobrevenha, somente, como consequncia de
tal integrao. Se j diante dos meus companheiros terrenos, que me falam e que
percepciono do ponto de vista sensvel, os dados materiais puraniente sensveis
e empricos da minha esperinca esto muito longe de ser suficientes para lhes
atribuir uma existncia pessoal e espiritual, ou melhor, para explicar a minha
clara compreenso da estabilidade da sua existncia, sem fazer intervir
conhecimentos extra-sensveis da intuio e da razo; assim tambm, s se pode
admitir, em relao a este domnio ainda muito nebuloso de experimentaes e
expenencias presurnveis, a hiptese de ser real, quando tivermos j terminado a
construo de uma teoria especial do conhecimento de outros seres espirituais.
Por isso, pomos tambm aqui totalmente de lado este mtodo de experincias
transcendentes, reais ou presumveis.

Finalmente, sinto que o mtodo analgico de Fechner est, em muitos dos seus
aspectos, mais prximo de mim do que todos os outros mtodos. Comunga, de facto,
daquilo que defendo acima de tudo, ou seja, o princpio imanente, quer dizer, o
princpio segundo o qual a questo no se decide, nem tendo por base uma
construo racional, nem uma experincia directa das chamadas almas dos
defuntos, mas exclusivamente tendo por base o contedo que dado na plenitude
da nossa expenencia vital terrena. Alargar

90
este contedo para alm da experincia, segundo formas, regras e leis que se
encontram nele prprio, apresent-lo, portanto, num contexto existencial amplo
que, nas suas formas de ligao, est construido de modo anlogo ao seu: esta
mistura de fantasia criadora e de construo racional por analogia foi o mtodo,
ainda pouco desenvolvido do ponto de vista lgico, utilizado por essa criana
grande, culta, inteligente, mas tambm brincalhona e demasiado ingnua e
atrevida, que foi Fechner.

Parece-me indubitvel que FecImer - no falo aqui dos seus resultados, mas do
seu mtodo - possua o poderoso sentimento instintivo e verdadeiro de que, com a
ajuda de intuies eidticas (que obtemos, no atravs, mas na existncia das
coisas que nos so acessveis pela experincia), podemos alargar, no
conhecimento, a esfera desta existncia a esferas de existncia mais amplas, que
no se encontram em contacto existencial, directo ou indirecto, connosco. Quer
dizer, Feclner teve sensibilidade para aquela intuio fundamental que
decisiva para o sentido e existnca de uma metafisica; a saber, que a nossa
intuio pura da quididade e da essncia do mundo - apesar de ser obtida numa
intuio que tem por base um domnio rigorosamente delimitado de existncia das
coisas - excede infinitamente este domnio, e que no podemos ainda conhecer o
contexto essencial de uma existncia que nos est vedada enquanto existncia
particular Fechner teve sensibilidade para o Logos, quer dizer, para a mais
elevada representao sistemtica de todas as conexes eidticas, que ilumina e
espiritualiza o mecanismo da nossa experincia contingente da existncia, que
o ngulo minimal de qualquer experincia de existncia realmente possvel, mas
que - segundo o seu sentido e o seu valor - reclama um sentido e um valor que se
dirige a qualquer existncia possivel em geral, muito para alm deste

91
ngulo. 0 seu pensamento, criticado tantas vezes com to pouca profundidade,
segundo o qual se deve ultrapassar a experincia mediante a experincia - mas
no atravs de princpios racionais a priori, no sentido kantiano - e que no
prprio contedo da experincia se encontram as indicaes empricas para a sua
ultrapassagem, as direces e os vectores que, se forem percorridos em toda a
sua extenso, permitem que ela se possa e deva ultrapassar; e que a prpria
experincia - e no uma exigncia racional que colocamos nela - a dar a conhecer
a sua insufi-cincia e o seu contexto mais vasto; este seu pensamento contm uma
-das verdades mais profundas que j foram alguma vez pensadas em filosofia.

92
B - Onus Probandi

Saber quem deve suportar o nus da prova da sobrevivncia da pessoa uma


clara indicao daquilo que pessoa, em geral, e significa e de qual a

relao essencial que existe entre a pessoa e o processo da vida. H aqui uma
srie de alternativas simples.

Se, em primeiro lugar, a pessoa for apenas uma coleco dos seus actos
singulares, por exemplo, um encadeamento deles no tempo, ento, com a supresso
dos seus actos, ela mesma dever desaparecer. Se, pelo contrrio, a pessoa no
for uma coleco desse gnero, mas algo a cuja essncia pertence, de facto, ser
e existir apenas em actos, mas que no se pode nunca esgotar, quanto sua
essncia, nos seus actos singulares e na soma deles - de modo que lhe pertence,
essencialmente, uma srie infinita de actos -, a supresso de um acto
determinado ou de uma multiplicidade qualquer desses actos, s pode ser, ento,
uma supresso do nosso conhecimento da pessoa, mas no significa necessariamente
o seu prprio desaparecimento. Basta que possa conhecer um nico acto para que
seja estabelecida a existncia da pessoa que o realiza. Se no puder constatar
mais nenhum acto ulte-

93
rior da pessoa, ento, a existncia da pessoa - com a srie infinita dos actos
que lhe pertencem - pode, de facto, ter terminado; pois da essncia de uma coisa
em momento algum se pode concluir algo relativo sua existncia. No obstante,
o onus probandi recai sobre aquele que afirma a sua no-existncia.

Em segundo lugar, no que se refere questo do onus probandi, devemos


considerar o modo como a legalidade interna dos actos se relaciona com as leis
que regulam o processo vital. No caso de as leis dos actos serem, de alguma
forma, consequncias ou aplicaes de regularidades biolgicas, deveria desde
logo aceitar-se que tambm os prprios actos terminam e se extinguem com o
processo vital. Mas se no for isto que acontece, h uma legalidade espiritual
autnoma que no est ligada a qualquer legalidade vital por um vnculo
essencial - mas apenas de facto -, e ento deve-se aceitar que os actos
espirituais da pessoa se continuem a efectivar, mesmo quando as leis vitais
exigem a morte do organismo, e que tais actos persistem enquanto um fundamento
interno situado no interior da prpria pessoa, ou a interveno de um poder
igualmente superior pessoa, ponham fim sua existncia. Mesmo a, o onus
probandi cabe quele que nega a sobrevivncia da pessoa para alm da morte.

No dizemos, portanto, que se possa provar ou concluir alguma coisa sob>re a


existncia da pessoa a partir da sua essncia, ou cla essncia e legalidade dos
seus actos, seja antes, seja depois da morte. Qualquer dessas tentativas cai no
erro do argumento ontolgico. Dizemos apenas que quando (e na medida em que) a
existncia da pessoa est perfeitamente estabelecida, o nus d prova,
relativarnente sua sobrevivncia, varia com o tipo de resposta que for dada a
esta questo essencial. Mas mesmo se o nus da prova recai sobre aquele que nega
a sobrevivncia, no caso de

94
haver uma independncia essencial entre a pessoa e os seus actos, entre
legalidade espiritual e biolgica, no se est a afirmar, com isso, seno que a
morte no constitui nenhum fundamento para afirmar o

trmino da pessoa. Mas de forma alguma, desse modo, se estaria a provar a sua
sobrevivncia. 0 facto de a pessoa continuar ou no a existir poderia ainda
depender do seu comportamento, ou da sua livre actividade relativamente s leis
biolgicas. A sua sobrevivncia estaria ainda, por assim dizer, totalmente
aberta para si.

Finalmente, a questo do onus probandi depender totalmente do modo como a


prpria pessoa e a pessoa do outro, como existentes, vm a ser dadas como facto
real. Devo, para experimentar a existncia da minha prpria pessoa, experimentar
a posio e o conhecimento da existncia do meu corpo, de modo a

viver a existncia da pessoa como construda sobre o corpo e suportada por


ele? Ou ser que este corpo, que chamo meu, peculiar para mim apenas porque
pertence minha pessoa e sua maneira de ser individual, porque dado como
sujeitando-se-me, como parte do mundo universal dos corpos de cujo todo se
encontra separado, na qual se manifesta a esfera vital imediata pertencente
pessoa? E o mes-

mo vlido para a realidade efectiva da pessoa do outro. De que modo a sua


existncia pode ser experimentada de um ponto de vista essencial? Ser que eu

retiro esta sua existncia - seja por meio de raciocnios causais ou analgicos
- das caractersticas do seu corpo, como por exemplo o movimento, que j deve,
portanto, ter-me sido dado como existente? A lgica exige tambm que eu pense
a existncia da pessoa como suprimida quando desaparecem os fundamentos da minha
crena, a saber, as caractersticas e movimentos do seu corpo. E o mesmo
suceder se a hiptese da existncia do outro for condicionada - atra-

95
vs da percepo dos seus movimentos corporais -

pela projeco afectiva do meu eu, ou de outro essencialmente idntico, na


imagem do seu corpo.

Passa-se algo de diferente quando percepciona, verdadeiramente, o contedo da


experincia do outro e essa mesma expenencia, nas suas manifestaes ex-

pressivas vivas e na sua maneira de ser particular, e

concebo como sendo o seu corpo aquela parte do mundo universal dos corpos na
qual me surgem, de modo mais imediato, os fenmenos expressivos, e na qual e
atravs da qual me dada a sua experincia vivida. J durante a vida da pessoa,
o movimento vivo que consiste na posio do seu corpo no me d a sua existncia
pessoal invisvel. 0 corpo , ento, dado apenas como limite de um certo mbito
particular e

drecto de dominao da pessoa, no interior do mundo dos corpos - o mesmo tipo


de dominio que me familiar a partir da relao vivida da minha pessoa com o
meu corpo - e, ao mesmo tempo, como cena temporria da expresso da pessoa do
outro, quer dizer, como o lugar onde a vida, que brota do seu centro invisvel,
desemboca finalmente na esfera sensvel. 0 facto de a pessoa no ser visvel
nem determinvel aps a morte prova alguma coisa contra a sua existncia? No
prova absolutamente nada, j que tambm durante a sua prpria vida no era
visvel nem determnvel. Eram-no os seus ossos, os seus msculos, a sua cabea,
mas s nos interessamos por isso a ttulo de anatomistas ou de mdicos e, de
facto, em consequncia de um abandono artificial da unidade de expresso. Ser
que neste caso o desaparecimento das manifestaes expressivas deste corpo que
fornece a ocasio para admitir que a pessoa j no experimenta mais nada? De
forma alguma. J durante a sua vida, o conhecimento das suas unidades
expressivas e a compreenso das unidades da sua aco no estava fundada na
percepo e na natu-

96
reza da unidade dos seus rgos e respectivos movimentos. S se pode concluir
uma coisa: a cena da sua expresso, o modo de apresentao do seu corpo numa
parte do mundo dos corpos, esto agora modificados. No se deve, portanto,
concluir (de um ponto de vista lgico) que as vivncias da pessoa - situao
que, do ponto de vista principal e encarada logicamente tambm poderia ter lugar
sem que houvesse expresso - se exprimiram at ao momento presente, mas agora
j no se exprimem mais. Deve-se simplesmente concluir que a sua expresso e as

suas aces se tomaram inacessveis para ns e, somente por isso


incompreensveis. Pois j durante a vida o corpo, agora em decomposio, se
dava apenas como cena da expresso e do agir da pessoa, e no como fundamento de
um raciocnio ou de uma projeco afectiva. De novo, o onus probandi recai sobre
aquele que afirma que tal transformao de uma parte do mundo dos corpos que
consiste na passagem daquele corpo a cadver algo mais do que uma

modificao do mbito de afirmao da pessoa e da cena das suas exteriorizaes


vitais.

0 modo como colocamos o problema mostra que, em todos os casos, a questo da


sobrevivncia depois da morte depende totalmente de uma srie de questes da
nossa experincia viva, enquanto vivemos. Ningum pode sobreviver de modo
diferente daquele em que j vive, ou em que, mais rigorosamente, experimenta a
sua vida e aquilo que nela se abre diante de si prprio. No encontro nada de
mais espantoso do que o modo como, geralmente, se aborda esta importante
questo; dificilmente encontro palavras para esta coisa espantosa. Parece
pensar-se que a morte poderia
- independentemente de haver ou no sobrevivncia
- fornecer uma lei para a supresso daquilo que j domina durante a vida; como
se a morte, portanto, fosse simplesmente o grande milagre depois do qual

97
tudo se passa de modo diferente. H um tipo de crentes que - como j Fichte
com razo escarnecia -

parecem admitir como nico fundamento da sobrevivncia o estar sepultado. Ambas


as partes no sabem que a questo da sobrevivncia s se pode decidir por uma
rigorosa e clara compreenso do modo como e daquilo que, quotidianamente e a
todas as horas, e mesmo de segundo a segundo, vivemos. A questo da
sobrevivncia tambm no uma questo que somente a prpria morte possa
solucionar. Quem espera por esta soluo espera em vo. Se no vir, conceber,
intuir directamente, cara a cara, que sou um ser que dono do seu corpo, que
rei e senhor no deserto das coisas mortas; se no for precisamente isto nesta
minha vida, se no estiver, portanto, nela prprio estabelecido; e se no vir,
conceber e intuir, em cada um dos meus irmos, uma pessoa que centro de todo
um mundo que se encontra para alm dos poucos farrapos sensveis que me tombam
diante dos olhos e das mos (qualquer coisa que se estende em profundidade e que
no suficiente para esgotar o meu amor e a minha compreenso); como poderia
ento eu, como poderiam ento estes meus irmos, sobreviver quilo que se chama
morte? E como poderia no ser assim, se vejo e experimento tudo isto?

Loureno de Medicis diz que j esto mortos para esta vida todos aqueles que
no esperam outra. Deixemos por enquanto em suspenso saber se assim ou no,
pois aqui est apenas em discusso o modo de colocar o problema. Mas Loureno de
Medicis tinha razo quando considerava a questo como uma daquelas que dizem
respeito a qualquer vida presente. Em todo o caso, uma das partes j est morta
para esta vida, seja aquela que espera, seja aquela que no espera. No se trata
apenas do facto de aquele que tem a certeza da sua sobrevivncia viver de outro
modo e de, na sua vida, experimentar outras coisas, em com-

98
parao com o que acontece com aquele que tem a

certeza do contrrio, ou com o cptico, que deixa morte o poder de resolver a


questo; mas, precisamente, do facto de aquilo que o homem experimenta de
segundo a segundo - de acordo com a atitude que, em cada caso, toma
relativamente existncia, relativamente a si mesmo e aos que vivem perto de si
-, preparar a resoluo do problema, tal como a flor prepara o fruto. Os
cpticos no vem que a questo, ou no tem sentido, ou pode ser decidida em
cada momento da vida; e que ela tem sentido exclusivamente para aqueles que
vivem e no tem nenhum sentido para os mortos. E de onde sabem que a soluo no
depende, precisamente, do seu comportamento interior e do seu modo de viver, que
lhes permite obter uma perspectiva sobre isso quando reflectem sobre a sua vida.

Deve dizer-se, uma vez mais, a estes presumidos e filisteus, o que Pascal mostra
de forma to clara e grandiosa: h questes que ns no colocamos
arbitrariamente, mas que dependem, precisamente, da nossa situao metafsica no
mundo - e que tal situao nos coloca. S a iluso e a angstia lhes permitem
no aceder esfera do juzo. Mas tais questes tornam-se ouvidas
necessariamente. E h questes que quase no resolvemos, nem podemos resolver,
pois, totalmente para alm da nossa esfera de crena, de juzo, ou de
conhecimento, cada pequena parcela da vida resolve-as factualmente, de uma
maneira ou de outra, E j o facto de a sua soluo ficar em suspenso , em
relao a tais questes, uma soluo, neste caso, uma soluo negativa. to
errada a teoria segundo a qual as autnticas questes metafsicas so
irresolveis, quanto, pelo contrrio, elas so as nicas questes que cada
pessoa deve resolver em cada um dos seus actos, quer queira quer no queira.
Pertence essncia de tais questes a impossibilidade

99
de serem adiadas, ou de permanecerem em suspenso, e somente h uma diferena
quanto medida em que cada um se embrenha nelas, ao modo como as resolve e
ao facto de as resolver - as resolver na sua vida -, e quanto medida em que
acredita na sua prpria resoluo e julga ou profere juzos de acordo com ela ou
com influncias estranhas.

As nicas coisas que merecem ser chamadas vises do mundo so, no aquelas
concluses precipitadas e tentativas reaccionrias de imobilizar o processo
cientfico, infinito quanto sua essncia, como muitos cuidam de fazer; mas
somente o modo de experincia do prprio mundo, aquele modo de experincia
determinado que cada indivduo, cada povo, cada poca, toma, de modo
incondicionado, como vivncia de um absoluto e que, de modo ncondicionado,
expressamente ou no, constitui o sentido de todo o seu ser e agir. Viso do
mundo a nica intuio que cada um sempre e necessariamente tem, quer
queira , quer no queira, quer a torne clara para si mesmo, quer no. Do que
aqui se trata, da questo de uma viso do mundo deste gnero.

Quando dizemos que a questo da sobrevivncia , de certo modo, decidida na


experincia de cada mo-

mento e - podemos acrescentar - na experincia de cada facto mais simples, e que


tambm pode ser decdida, para o nosso conhecimento, na reflexo fenomenolgca
sobre esta experincia, devemos tentar tornar o mais rigorosamente possvel
independente de tal soluo aquilo que uma pessoa afirma ser a sua opinio ou
a sua crena religiosa sobre tal assunto. Certamente que existe uma crena viva
que parece quase coincidir com a propria experincia, ou que toma sempre a
medida desta experincia, em todas as suas pulsaes, suspensa dos seus altos e
baixos; mas as suas subidas e descidas, os seus detalhes e coloraes, escapam a
todas as determinaes com-

100
pletas, em enunciados possveis, daquilo que objecto de crena, quer dizer, ao
sentido que dado na prpria crena - e no num juzo sobre a crena ou sobre
o seu objecto. Mas tambm esta crena pode faltar sem que falte o fundamento
adequado que lhe corresponde na prpria experincia. Nesta esfera de crena, o
homem pode ainda, por exemplo, duvidar e, todavia, ter, na prpria experincia,
a evidncia total daquilo de que duvida. Mas aquilo a que habitualmente se chama
a crena de um indivduo no sequer o contedo dessa crena, mas o juzo
que resulta daquilo que assim acreditado, quando no mesmo, somente, o
enunciado sobre o estado de coisas assim julgado, a saber, este conte do o
con-@ tedo da f. Mas este enunciado, segundo o seu c tedo, est totalmente
condicionado pelo context telectual do juzo e do raciocnio, no qual este
MU.11'iP juzo deve igualmente enquadrar-se.

Mas este contexto , em grande parte, cor, nado pelo milieu e pela
sociedade em que os se encontram. Assim, muitos podem, no soK,@ conhecer por
palavras que acreditam nu

vncia, mas tambm afirmar honestamentel` sobrevivncia, sem que cada um se


tenhw, ramente consciente da experincia viVd'@r @R menta j aquela ntima
crena viva e seu mesma crena. E muitos outros - Por,,%. aqueles a quem se
ensinou que es uma fraca consolao para a au!@@.1 vida terrena
satisfatria, que ?s sejam para aqueles que nada tem,
sua acti

vidade poltica - podem incia desta experincia e a crena


ntim corresponde e

afirmar, tendo por base a opini que prpria da sua viso do mundo, que no
sobrevivem e que o seu ser termina com a morte. Ento, aqueles so os
verdadeiros descrentes e estes os verdadeiros crentes.

101
Noutro lugar, procurei mostrar pormenorizadamente que s podemos tomar uma
deciso relativamente s trs alternativas referidas mais acima se se admitir:

1) Que a unidade da pessoa no uma coisa nem uma substncia situada por
detrs dos seus actos,

nem uma espcie de mero agregado, mas uma unidade concreta sui generis, que
vive e existe totalmente em cada um dos seus actos e que pertence, de acordo com
uma lei eid tica, a uma srie infinita de actos.

2) Que as leis de todos os actos espirituais especficos, tanto aquelas que


regem os seus meros contextos de sentido, como aquelas segundo as quais eles so
determinados como verdadeiros ou falsos, so independentes da esfera do ser e do
devir corporal e psquico e possuem, portanto, uma legalidade edtica interna
autnoma.

3) Que a existncia das outras pessoas e a compreenso da sua experincia no


se conclui, de qualquer modo, da sua existncia corporal e da natureza do corpo,
nem conhecida por meio de uma projeco afectiva, mas dada de modo to
imediato quanto a prpria existncia de um mundo de corpos.

Mas, precisamente com isto, indica-se tambm a

quem cabe o onus probandi no que diz respeito a esta questo.

102
INDICE

Prefficio .............. .. ..............................................


........... ... 7

Desaparecimento da crena na sobrevivncia da pessoa.---.


11 Essncia e teoria do conhecimento da morte
.......... 19

A
Sobrevivncia ......................................................
........ 53 Tipos de crena filosfica na sobrevivncia pessoal
............ 75

APENDICES

A - Mtodos no estudo do problema da sobre-

vivncia ........ ... ..................... ..............................


83 B - Onus
Probandi .................. .... ............................ ..
93

103
Composto e mpresso na: SIG - Sociedade Industrial Grfica, Lda.

para Edies 70, Lda. em Maio de 1993

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