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Dicionrio dt* mit&ca/digado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gnio. N. Suf. - So Pauto :
PaukS : Ees LoyJa. 2-C3 (Dicionrios)

Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'i d w G . C J .

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ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yv.i;

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v Dn-cnanos : Mtica Crisiiansmo 248 2203 2
W Shca : Doornos : Cnsansmc 248 220?

Ttulo oririginal
Dicionrio dt MtsUca 1998 Ljbfena
Ediirice Vaticana - 00120 Citt dei Vaticano
ISBN 88-209-2482-X

Direo editorial
Paulo BazagUa

Coordenao de traduo
Luis Miguel
Duarte Honno
Dalbosco

Traduo
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Maria de Almeida Silva
Debetto Cabral Reis
Ubenai Lacerda Fieuri

Editorao
PAULUS

Impresso e acabamento
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ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um
ativo e outro passivo. Real ou aparente mente
a alma -> pode ser abandonada por Deus ou
abandonar-se a Deus. 1
Permanecendo no mbito da mstica, de-
ter-nos-emos no significado propriamente
passivo de a.
II. Na experincia mstica. O verbo lati -no
derelitiquere, do qual provm a palavra
"derrelio", indica, na experincia mstica
de uma alma j avanada no caminho da
perfeio, o a. total do homem da parte de
Deus. Aparentemente, Deus abandona o
homem, que ele mesmo chamou para per-
correr o caminho espiritual da > f, dei-
xando nele um sentimento de > solido, de
> aridez, de --> desolao. Na verdade, o ho-
mem no abandonado por Deus. O que se
d que Deus o pe prova, abaudonan -do-
o experincia dolorosa de quem sente que o
- Pai o entregou morte. Deus, por assim
dizer, volta atrs em relao s suas
promessas e rejeita o amor que ele mesmo
suscitou, li essa a forma mais dura da > pu-
rificao interior, a qual passa por alguns
graus: primeiro o homem sente que Deus se
afastou e permanece em silncio, ausente e
como que esquecido de seu amor; depois,
nota o -> deserto, sem luze sem consolao,
e percebe que esse deserto o ca stigo por
sua culpa, que Deus, suma justia, pune a
enormidade de seu -. pecado, c que esse cas-
tigo para sempre.
Mas Deus no leva ningum experincia
da morte a no ser para construir a vida. A
experincia dou. se resolve na ltima purifi-
cao do caminho da - > perleio, isto , na desenvolve e laz emergir as relaes que
ntima comunho com > Cristo Salvador,
fazendo brotar na alma o ato de abandono
perfeito, o qual a introduz na piena partici -
pao na > redeno de Cristo. graa, e a vida celeste". So Joo da Cruz
Essa * experincia, como todas as expe-
rincias da vida crist, se tunda no evange-
lho, isto , nos ensinamentos e nas aes do
Senhor. Ele o modelo de todo a., desde a
manjedoura de Belm e da fuga para o Egito
sua vida oculta em Nazar, das
A
tentaes no deserto e do mistrio de seu
batismo no Jordo sua gloriosa
transfigurao, da orao com suor cie
sangue no Getsmani ao glorioso mistrio de
sua morte na cruz.
A grandeza desse a. tal que Ioda a expe-
rincia antiga v nele seu significado pleno,
cie modo que os mistrios da antiga alian-
a so sinal do mistrio do Salvador: "Ele
aquele que em Abel foi morto e que em Isaac
teve os ps atados. Ele andou corno peregri -
no em Jac e foi vendido em Jos. Arriscou-
se nas guas em Moiss e degolado no cor -
deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado no s
profetas. Ele aquele que se encarnou no
seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz.
e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos,
subiu s alturas dos cus. Ele o cordeiro
qu no abre a boca, o cordeiro sacrificado;
ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha.
Foi tomado do rebanho, conduzido morte,
imolado tarde e sepultado noite. Na cruz
no lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a
terra no esteve sujeito decomposio. Ele
ressuscitou dos mortos e fez a humanidade
ressurgir das profundezas do sepulcro". 2
Caracterizado pelo Cristo da paixo, todo
a, , pois, experimentado na vida interior do
crente como dom do Pai. Os grandes msti cos
descreveram sob diversas formas a expe -
rincia da desolao interior: > santa
Teresa de Avila tala de luta asctica, prpria
do caminho da perfeio, a qual passa por
vrias etapas e > graus de orao, como de
um esforo para conduzir o homem a Deus, e
da vida mstica, na qual a vida crist atinge
sua plenitude, COIMO aquela que "torna
evidente a verdadeira dimenso crist da
vida escondida na nova criatura, a qual
ligam a vida de cada
cristo da > Igreja e encurta as
distncias entre a vida presente, na f e na
ensina que
"para que uma alma chegue ao estado de per -
feii), geralmente deve passar antes por
duas formas principais de - > noite,
chamadas pelos espirituais purificaes da
ocasio em que Deus instrui
em segredo a alma na Material com
perleio do direitos
amor, semautorais
que eia
ta laa ecoisa alguma e sem que entenda
a
alma; ns as chamamos noite, porque, tanto
numa como na outra, a alma caminha como
que de noite, no escuro". 4 "Essa noite escura
um influxo de Deus na alma, o qual a
purifica de sua imperfeio e ignorncia
habitual, natural e es-pir

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ABANDONO - ABNEGAO
o que essa contemplao!" 5 So Francisco
de Sales insiste na > imitao de Jesus
como procura da perfeio: o maior amor
consiste em entregar-se inteiramente a Deus
como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega
total de si ao Pai" em perfeito abandono,
tendo passado pela experincia da
"desolao". 6
A base de tudo a f na infinita e amorosa
sabedoria de Deus, que d a vida s suas
criaturas. O homem no pode lazer nada
melhor do que aderir completamente "boa"
vontade do Pai, que tudo dispe para o nosso
bem. "A perfeio consiste em unir de tal
modo nossa vontade de Deus que a sua e a
nossa sejam um s e mesmo querer ou no-
querer; e quem fizer isso melhor ser o mais
perfeito." 7
Os preceitos evanglicos de Mt 6,25-34; Lc
11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que
culminam, com a invocao do SI 31,6, na
orao de Lc 23,46, conduzem ao
ensinamento apostlico de IPd 5,6-11 e Rm
8,28-30. Da recordao confiante do amor do
Pai, que nunca se esquece de seus filhos,
nascem tambm e, sob certos aspectos,
principalmente na experincia dilacerante
don., a certeza da f, a determinao da
obedincia, a invocao da - esperana e a
luz. da -> caridade. Assim foi com Ado,
> Abrao, Isaac e
Jac, assim tambm com Moiss, Davi e Joo
Batista, com Maria, Virgem e Me; assim com
toda criatura renascida pelo - batismo, ramo
da verdadeira videira, incorporada a Cristo
Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,2-
5; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o bene-
plcito do Altssimo para sempre.
NOTAS: Deixamos parte um tratado sobre o
1 nados acima.
mais amplos, articulados aprofundados sobre
o a. da alma a Deus entendido cm sentido
ativo como ato ou estado de quem substitui a
vontade divina nela vontade humana na
determinao da prpria vida e nas esco-Ihas
concretas da pmpi ia existncia. Ele pode ser
encontrado no verbete Abandon do DSAN;2
Melitode Sardes. Homilias sobre a Pscoa 65-67:
SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm
DES II. 1870;4 Joo cia Cruz, Subida ao monte
Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf.
Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de
Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf.
Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
BIUL. Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio
bibliogrfico per una teologia delia croce, Roma
1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris
1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina
provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L.
Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A.
Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di
Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII,
312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G.
Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M.
Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin,
Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat.
s .u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance
de Dieu, Paris 1975.
D. Michelelti
2
ABNEGAO
Premissa. Na linguagem comum, a pala vra
a. encontra fortes resistncias. Esquecer-se
de si mesmo, no tomar em considerao os
gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se
pelos outros so expresses que, na prtica
cotidiana, no superam os limites da > "so-
lidariedade" ou do "voluntariado". O interes -
se pelos outros assumido muitas vezes
como realizao dos prprios ideais de
filantropia humana. A renncia do homem a
todo egosmo em seus desejos ou o nvel de
superao do esquecimento de si em favor
dos outros, se entrou tambm para a
linguagem profana, deve sua origem ao
vocabulrio do ascetismo cristo. O prprio
uso profano atual do termo vem do
evangelho.
I. Na espiritualidade crist as noes de
a. so numerosas e muito aparentadas entre
si: renncia, - despojamento de si, > desa-
pego, abstinncia, > nudez espiritual, morte
ao > mundo e a si mesmo, desapropriao,
> mortificao, - humildade, obedincia.
Obviamente o conceito de a. deve ser mais
precisado para ser distinguido dos mencio -
Uma coisa a renncia a tudo o que te -
mos exteriormente, como bens materiais,
amizades e estima, ou mesmo aos bens de
nosso corpo, como alegrias sensveis; outra
a renncia a ns mesmos, ao que temos de
mais ntimo e pessoal e a ns mesmos.
clebre uma expresso de > so
Gregrio Magno: "L (em Lc 9,23) est dito
que renunciemos s nossas coisas; aqui (em
Lc 14,33) dito que renunciemos a ns
mesmos. Certamente no muito difcil para
o homem renunciars suas propriedades, mas
muito difcil para ele renunciar a si mesmo.
Com efeito, muito menor a renncia do
homem ao que ele possui do que a renncia
ao que ele ".1
Sc quisermos exprimir o conceito de a.
com o termo renncia, renunciar significar
submeter-se ao plano de Deus e no pr-se no
centro dos prprios interesses. Usado em seu
sentido completo, o conceito a. no seno o
que elimina todo equvoco perigoso. Por isso,
ela a disposio da alma que facilita a
prtica de todas as outras virtudes no que
elas tm de contrrio ao amor prprio e ao
> egosmo. Renncia, portanto, a tudo,
tambm a ns mesmos, pelo tudo, por Deus. 2
II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da
a. tem seu ponto de partida em Cristo. A
sua apresentao nos oferecida pelos evan -
gelhos sinticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc
9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto,
que pode ser assim resumido: confisso de
Pedro, predio feita por Jesus de sua pai-
xo, anncio do juzo e na nao da transi
igu-rao no monte. Deve-se notar que a a.
que torna algum discpulo de Jesus introduz
o primeiro nu mistrio do > sofrimento e da
-> cruz do secundo. As palavras evanglicas
que exprimem a A. j preparam essa introdu-
o: renegar a si mesmo, carregar a prpria
cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o
sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V:
Lucas acrescenta: todos os dias. A exigncia c
a do -> desapego total. No cristo, a cruz. de
Cristo, alm de sinal de sua glria antecipa da
(cl. Jo 12,26). a fronteira entre o mundo da
carne e o do esprito. Ela a sua nica
justificao e a sua nica > sabedoria. Na
vida cotidiana, o homem velho deve ser cru -
cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber -
tado do > pecado. H s Cristo que dispe do
crente, e se este quiser ser seu discpulo, de -
ver chegar renncia total de si e de seus
objetivos predetinidos. Km Joo (12,24 -36), o
tema da renncia proposto na parbola do
gro que cai na terra; a novidade consiste no
seguinte: moirerpara viver ou morrer para
dar iruto. O prprio Jesus lez. a experincia
disso na agonia do Getsmani, porque a pai-
xo foi o termo essencial tia misso que ele
aceitou para a glria do Pai. Seguir a Jesus
na renncia a si mesmo significa participar
de seu destino, de suas provaes e de sua
paixo, e estar tiisponivel no s paia o sacri -
fcio dos bens temporais, mas lambem da
prpria pessoa.
O fundamento ltimo da a. a --> caridade
para com Deus e o prximo (cl. Rm 15,1-3;
ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe
uma s caridade, e ela nos faz amar a Deus e
nossos irmos por causa de Deus; existe tam-
bm uma s c;., a qual nos faz esquecer-nos
de ns mesmos por causa de Deus, e dos ir -
mos por causa de Deus. Ao lado do funda -
mento existem tambm limites: no se pode
renunciar ao direito aos meios necessrios
para a prpria salvao e santificao. A
medida mais ampla da a. o amor soberano
de Deus.
III..4. e mstica. At que ponto deve o cris-
to renunciar no s aos bens materiais (cl.
Mt 19,2 1). mas tambm a si mesmo, para ser
obediente at a morte como Cristo? (e t. Lc
9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores
espirituais falam de "graus": do desapego do
pecado mortal at o desapego tias menores
imperleies. A a. o preo que o cristo paga
a cruz cotidiana. A graa de Deus lhe in -
dispensvel para pratic-la: s movido por
ela que ele pode ter a certeza de chegar a
essa mela evanglica. Sem a graa, nada lhe
possvel: por isso, se quiser evitar o perigo
de iluso e de desencorajamento nesse
caminho to duro e fatigante, ele no dever
tentar preced-la nem ir alm dela.
A ajuda divina no s um loque con-
solador, mas tambm a loia interior que
conduz perseverana e que sobretudo cer -
teza interior da vida de unio com Deus e de
crescimento constante na > conformidade
com Cristo. Isso se d mediante a escurido
da f, a verdadeira cruz de "todos os dias"
que o cristo deve levarsohrc os ombros para
ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da
tu ula de Belm ale o Calvrio, viveu coli
diariamente sua "condio de servo" obe -
diente, imolando-se a s mesmo.
Nessa perspectiva, a a. se torna a liberta-
o da caridade, da gape. Nela, clilatado o
corao, todo medo ser eliminado e os mo -
mentos crticos, especialmente no comeo
desse caminho, podero ser superados. A
alma estar como que imersa na humildade
de sua pequenez e no poder tia presena de
Deus. Nessa plena verdade das coisas ela
por em prtica a fadiga da ti. por amor a
Cristo, pela prtica tio bem e pelo gosto
proveniente das virtudes, na paz e na alegria
interior.
NOTAS: 1 Cf. Gregrio Magno, Horn. in Evang.
32, n.
1: 7 J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<> I >mpnvisv t-t din
trine
de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Wrthwein, Metaneo, Metanoia,
in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho.
in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in
DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione:
verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J.
Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma
1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in
Sacramenntm Mimdi, II, direo de K. Rahner,
Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una
revhiotw dcyjt studt sulla metanoia
neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46.
C. Mor and hi
ABRAO
I. A histria de A. O ciclo da histria de 4.
no livro do Gnesis dos mais significativos
de Unia a Kserilura. tanto que na orao
eucarstica ele venerado como "nosso pai na
lc .
ABRAO
Essa recordao motivada pela sua exis-
tncia, elevada a modelo da vida de lc, por -
tanto, de comunho mstica com o Deus de
nossos pais. Diversos episdios-chave da
vida de A., narrados no Gnesis e em outras
passagens do AT e tio NT, podem ser
recordados como reveladores de sua
religiosidade. O mais importante deles o do
oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e
de uma famlia (12,1-3). Esse desafio
anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um
pacto (17,1-21), em conformidade com a
tradio sacerdotal (veja outra verso em
15,1-19).
As probabilidades de bom xito so
exguas para A,, mas a promessa de Deus,
especialmente a de uma famlia, c foi sepultada. A promessa de terra est
constantemente repetida. As dificuldades so
determinadas por algumas circunstncias,
indicadas mais vezes: A. velho, e Sara,
estril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1).
O prprio A. pede a Deus que reconhea seu
servo Elizer como o ilho da promessa, mas
o Senhor no aceita (cl. 15,4-6). De Agar,
escrava egpcia de Saia, nasce Ismael, e A.
pede que a promessa se cumpra por meio
dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita
novamente. A promessa se cumprir em
Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que
Isaac mencionado (cf. 17,17; 18,13-15;
"disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso,
lodos os que o souberem riro comigo' ",
21,6). Finalmente, com o nascimento de
Isaac, parece que a promessa cumprir-se-.
Ern todo caso, caminhamos na direo da
akedah, o "vnculo" de Isaac, segundo a
tradio judaica, ou o sacrifcio de Isaac.
Depois de tudo o que aconteceu - o
oferecimento de Elizer e o de Ismael, c o
nascimento inesperado de Isaac -. Deus pe
A. prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que
sacrifique Isaac sobre uma montanha, na
terra de Morta (lugar desconhecido). A nar -
rao feita com grande preciso literria e
com grande tenso, especialmente no dilo go
entre pai e filho durante a viagem. No l timo
momento, a mo de A. detida pelo anjo do
Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12).
Essa uma exemplificao do temor de Deus.
A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres
a um arbusto. Essa cena estupenda foi
aproveitada na arte e na literatura (S.
Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas
nenhum comentrio se mostrou altura dela.
Os termos habituais - obedincia e f - no
conseguem mostrar a reao ntima de A.
diante da ordem de Deus. Conliando nele,
apesar das aparncias contrrias, A., com
seu comportamento, torna possvel ao Senhor
voltar atrs em relao ao que linha ordena -
do. O comentrio da carta aos Hebreus (11,19)
4
muito distanciado e um tanto racionalista:
"Mas ele dizia: Deus capa/, tambm de res -
suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu
filho, como um smbolo". Depois de todas as
promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e
depois das pr< ipostas de A. de contribuir
para o cumprimento da promessa divina por
meio de Elizer e Ismael, a "prova" de A.
deixa todos sem palavra. A "residncia"
efetiva de A. na Palestina sancionada com a
aquisio da terra cm Macpela, na qual Sara
apenas nos albores. No incio A. dera com
magnanimidade a L a possibilidade de
escolher onde residir, e L escolhera a regio
das cidades da plancie (Sodoma e Gomorra).
L no merece muita ateno, mas h um
episdio taseinante em conexo com a
destruio dessas cidades: o dilogo entre o
Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide
no esconder de
Abrao, que se tornar "uma nao grande e
poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a inteno
de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado
para fazer o que reto". Pergunta se o poder
de intercesso de cinqenta justos em
Sodoma suficiente para preservar a
comunidade da destruio. A discusso
continua at que o
Senhor promete, que "no a destruir por
causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc
descrito nos episdios da "esposa-irrn"
(narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1),
nos quais, para se proteger, faz pensar que
Sara c sua irm. Isso significava pr em
perigo a vida da mulher por meio da qual
devia realizar-se a promessa, ruas A. no
demonstrou nenhum sinal de compuno. A
providncia de Deus a
protegeria.
II. A., modelo de > unio mstica com
Deus. A. se tornou conhecido por sua > jus-
tia, graas ao que so Paulo diz dele: "A.
creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta
de justia" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No
pensamento de Paulo, A. justo diante de
Deus por causa de sua t, no por causa da
lei ou da circunciso. A. ouve a > Palavra t
Deus c confia na promessa do Senhor. Por
isso Paulo considera a f de A. como arquti-
po e modelo da f crist (cf. Rm 4,19), A pro -
messa feita a A. vlida no s para os que
descendem biologicamente dele (os hebreus),
mas tambm para todos os que participam de
sua f, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A.
teve f "esperando contra toda a esperana, e
tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm
4,18), portanto, nosso "pai na f".
Na figura de A. Paulo v, por isso, os fun-
damentos de sua teologia da justificao, rea-
lidado obtida gratuitamente pela f. Isso sig -
nifica que na relao existencial com Deus
tudo graa, qual se adere pela l. A obe -
dincia de A. passou a ser a norma ltima de
ioda vida que tende perleio da caridade, a
nica realidade que permite ao homem entrar
na comunho mstica com o Deus de Jesus
Cristo.
BtiuD. Barsotti, s.u, inDS I, 10-12; PM,
Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la
tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez,
Abramo padre dti credenti, Francavla al mar
\C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2;
K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt
Neuchtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28;
M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin,
5.V., n NDB, 3-10.
R. E. Muq)hy
ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histrico. Antes do
Iluminismo, o a. no era tido em grande con-
siderao. Todavia, do sculo XVIII em dian te
tende-se, cada vez mais, a separar Deus da
pessoa humana. No sculo XX podemos, ao
contrrio, encontrar novos absolutos em
muitas ideologias; a oniseneia sugere que,
se agora no sabemos tudo, um dia podere -
mos sab-lo; a onipotncia sustenta que, por
meio da cincia e da tecnologia, quase tudo
possvel; a auto-realizao e a libertao se
tornaram novas normas morais em substitui -
o de todas as outras. Se, na realidade, se
toma Deus em considerao, muitas vezes
do ponto de vista da Nova Era, isto , da divi-
nizao na qual tudo Deus/deuses. Na
Nova lira a figura chave do cristianismo no
mais > Jesus, o Filho de Deus encarnado,
mas um "Cristo" csmico, no mais radicado
na histria. Essas posies extremas diticil -
mente se encontram em estado puro. mas
esto sullmente presentes > na psicologia,
na > politica e at na > espiritualidade.
Muitas vezes nos deparamos com > ateus
militantes, porm mais vezes ainda com o
agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em
relao a Deus. Quatro velhas heresias
apareceram novamente hoje. em vestes
modernas e freqentemente mascaradas por
linguagem pseudopsicolgiea; so elas:
messalianismo, pelagianisnio, > quietisino
e . gnost ieismo. No concernem, porem, s
grandes religies do mundo. 1 Deus c absoluto
em todas as morfologias do divino: deus-cu,
me-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa
religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus.
Todas as religies abramicas confessam um
Deus absoluto: judeus e cristos dizem que
h um s Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,1-
11), e os muulmanos reconhecem s Al
(Alcoro 2,225), cujos noventa e nove nomes
revelados falam de absolutez. A teologia
crist clssica confessa Deus como Criador
supremo, fim ltimo da humanidade. -1
A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Pa-
lavra de Deus e a > l, e a doutrina de
Calvino (t 1564) sobre a glria e a
supremacia de Deus so, a seu modo, alii
inaes incisivas do a., tambm no sendo
eles certamente amigos da escolstica. A
tradio mstica crist no c independente da
teologia; ambas baseiam-se na > revelao
divina. 3
II. Os msticos cristos de todos os tem pos
deram importante contribuio tanto
expresso do a. quanto possibilidade de
encontr-lo. Enganar-se-ia quem tentasse
compreendei os msticos tia era patrstica
sem tomar em considerao o lato de que
todos, de algum modo, estavam em dilogo
com o platonismo ou sob sua influncia. O
platonismo dos msticos cristos loi mediado
por > Plotino, e, com mais preciso, era
chamado neoplatonismo. Os trs princpios
supremos so o Uno, a Inteligncia (nous) e a
Alma (psvclt), correlatos da einano e do
retorno {prndos/epistrofe). Para os filsofos e
para as pessoas religiosas, a ascenso para o
Uno, corno nas linadas, c entrar no ntimo. 4
O resultado a possibilidade do - > xtase.
Mas principalmente a indiferena do Uno
em relao aos esforos humanos tenden tes
unidade que diferencia o neoplatonismo, da
mstica crist. A idia de caminho dentro
da pessoa para encontrar o a. leni necessida-
de de muita > purificao antes de poder tor -
nar-se parte integrante da tradio mstica
crist. > Origenes mostra imediatamente
uma diferena em relao ao neoplatonismo,
porque para ele a pessoa humana responde
graa de Deus pelo batismo. 6 Depois fala
de ascenso cm trs fases, ou seja, a fase
purificante, a iluminante e a unitiva, carac-
terizadas respectivamente pelos livros dos
Provrbios, cio llclesiustes e do > Cntico dos
cnticos. Essa ascenso se torna representa-
tiva do ensinamento da > virtude (ethik), da
--> contemplao natural de uni mundo
transcendente e da contemplao da Pala vra,
entendida como Escritura e como * En-
carnao. O pomo culminante da contempla-
ABSOLUTO DK DEUS ACDIA
o puro dom da > graa divina. O pensa -
mento mstico de Orgenes caracterizado
por constante anlise do * amor, seja como
desejo Uras), seja como dom [gape). Alem dis-
so, Oi genes foi o primeiro a ver um es-
ponsalfcio mstico dos -> sentidos no Cntico
dos Cnticos: a > alma a esposa da Palavra
eterna. O Cntico dos cnticos foi, para os fu-
turos msticos, fonte constante de inspirao
e de argumentao. Com Orgenes o parado xo
da transcendncia e da imanncia j estava
em ato: o Deus absoluto, que infinito em
toda a sua majestade, em seu poder e em sua
beleza, pode ser procurado e encontrado pela
criatura/'
Deus oculto, mas se revelou em Jesus
Cristo e se revela, de modo singular, a todos
os que o procuram, confiando nele amorosa-
mente. 8 O conl iccimento ltimo de Deus o
de uma Trindade de Pessoas, o nico que
aprofunda o sentido de absolutez. Esse
conhecimento no , pois, fruto de
compreenso, mas de amor. -> So Jot > da
Cru/, em seu Cntico espiritual, mostra a inter-
relao entre o amor e o conhecimento, ou
seja, o conhecimento comunicado
contemplao faz nascer o amor, o qual, por
sua vez, causa da i nfuso
do mais prolundo conhecimento.
Mas para aproximar-se de Deus,
necessria purificao mais profunda. Em >
Plato e em toda a tradio mstica existe a
convico de que s os puros podem
experimentar o a.9
No Ocidente, uma das mais conhecidas
explicaes a de so Joo da Cruz em seu
dptico: A subida do monte Carmelo c A noite
escura da alma. No Oriente, a tradio lala de
progresso do ascetismo positivo e negativo
(praxis) at chegar ao desapego/sobrie-
dade.'indiferena (apdtheia)e contemplao
(iheoria). Mas a histria de todo mstico a de
contnua e profunda purificao, muitas
vezes passando pela -> doena, pelas contra-
dies externas ou por outras manifestaes
da -* cruz, at que tudo o que > egosmo
ou impureza seja abolido. As imagens do ca-
minho, como nas obras de Boaventura Iti-
nerrio da mente para Deus e da ascenso, como
na Vida de Moiss, de > Gregrio de Nissa ou
na > Devo tio moderna ou ainda na Ascenso
espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), so expresso
do a. que os homens se esforam para atingir,
11
mas que nem no cu ser plenamente
compreendido. 10 Uma das riquezas de
algumas > teologias da libertao sentido
novo do a. de Deus que se manifesta entre as
pessoas, em particular entre os pobres, 11 em
sintonia com a redescoberta e com a repre-
sentao da tradio mstica crist. A posi o
do homem diante do a. constitui o princpio e
o fundamento plenamente descri tf, se bem
que brevemente, pelos Exerccios Es*
piritiuiis de > santo Incio de Loyola: "O
homem foi criado para louvar, amare servir s
a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n.
23). O a. a verdade correlativa ao criado.
Ele ainda o fundamento de todas as afir-
maes a respeito de Deus tambm no caso
cm que lais afirmaes apolatieas ou
catafticas sejam inadequadas.
NOTAS: 1 L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in
Encylo-
pedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166-
181: 2 Cf. Toms de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3
J. Fin-
kenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia
teologia Cristiana, Mi io 1986; * Cf. STh I, q. 6,
aa.
na 8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvsti-
cal Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981;
O.
Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of
Christian \1\siicism, Londres U.U. von
Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein
Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7
Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris
1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit
Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII,
Zrich-Einsiedeln-Kln 1975, 285-305; 9
H.D. Egan, / mistici e la mstica. Cidade do
Vaticano 1995; W. Trisch, Infroduzione afia
mstica; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano
1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen
zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von
Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zurich-
EinsicdcIn-Kln 1975, 306-319; " G Gutierrez,
// Dio delia vita. Brescia 1992.
Bise: H.U. von Balthasar, La verit sinfnica,
Milo Pv74; U.Jltuttu netirammentt. Milu t l >72;
F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic,
//mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X.
Pikaza, Experincia religiosa y cristianesimo,
Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal,
s.w. in Aa.Vv., Dicionrio teolgico: O Deus cristo.
So Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras,
Ignoranza e amoscenza di Dio, Milo 1973.
( \ 0'Donmll
Matenal com direitos autorais
ABSOLUTO DK DEUS ACDIA 12

ACDIA
L Noo. Comumente considerada um dos
sete pecados capitais, 1 a a. vista pelos auto-
res espirituais como tdio e desnimo que
tomam conta da alma, tornando-a incapaz de
cumprir seus deveres, para os quais ela deve-
ria estar pronta. 2 Trata-se de uma espcie de
laslio pelo espiritual por causa tios esforos
fsicos necessrios para o cumprimento ale-
gre dos deveres da vida crist. a indoln

Matenal com direitos autorais

7 ACDIA
cia para as coisas do esprito, a in rcia em
opor-se ao peso das coisas terrenas e em ele-
var-se ao divino. 4 J na literatura paga a a.
tem uma longa histria. Etimologicamente
ela no provm do latino acidas, mas do grego
a-kedos, ou acudia, com o significado de no-
cuidado, negligencia, indolncia. Nos autores
pagos (em Ccero, 5 por exemplo) ela pode
signilicar tambm tristeza e tdio/'
II. Na tradio eclcsial. Nos Lesse termo
aparece vrias vezes com o sentido geral de
descuido e indiferena (cf. Sl 1 1S,2S; Belo
29,5; Is 61,3).' Mas ele usado tambm para
significar certa indolncia nas relaes com
Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o
no sentido de nerdgneia em fazer o bem e
praticar a religio. l * Apesar de suas possveis
origens esticas, lu a psicologia da > tentao
recebeu ampla ateno dos - > Padres do de-
serto do sculo IV, os quais a discutiram no
contexto de outros pensamentos maus, como
o daemon meridiamis ("demnio meridiano") (cf.
Sl 9(),6). u
Parece que foi Evgrio Pntico, cm 383, o
primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais
na experincia. A solido do eremitrio no
deserto, o corpo abatido pelo > jejum e a
mente latigada por longas oraes eram li dos
como latores que podiam causai o tdio ou a
atividade exterior febril, coisas que eram
chamadas a. Na lista das oito tentaes prin-
cipais do monge, o lugar da a. entre a
tristeza e a vanglria. No Ocidente, foi >
Joo Cassiano quem descreveu
caractersticas da a., definindo-a como uma
> ansiedade ou um tdio do corao* * que
torna o homem sedentrio e inapto para
qualquer trabalho dentro dos muros do
mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exerccios
espirituais, de modo que o monge acidioso
nunca est satisfeito com suas ocupaes
nem com seu mosteiro; alm disso, seus
deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe
causam enfadi *: por isso ele gost:i
ria de mudar de lugar e de ocupao. 14 Anto-
co de So Sabs (incio do se.VIl) acrescenta
descrio de Cassiano que a a. torna o
monge incapaz de interessar-se por qualquer
coisa, menos pelas refeies, que espera com
grande impacincia, e que o faz perder seu
tempo cm conversas inteis, folhear livros
que deveria estudar e no dar ateno aos
sbios conselhos que o mesmo livro contm. ' s
Por isso, segundo a espiritualidade orien tal,
a a. a eterna companheira do monge
solitrio, a qual no o deixar antes da mor -
te, e o monge dever combat-la lodos os
dias. 16
Mas tambm na espiritualidade ocidental
existe uma literatura, graas a -> Gregrio
Magno, que fala dela primeiramente como de
uma tentao, depois como de um vcio e,
enfim, como de um vcio tentador. Isso por -
que o corao, perdido o bem da alegria inte -
rior, procura as consolaes externas. 1 Pare-
ce que so Gregrio identifica a a. com a
tristeza, por causa dessa falta de alegria inte -
rior. 18 Em totlo caso, foi graas tradio
pastoral gregoriana que a. foi tirada de seu
contexto tradicional, de vicio prprio de nu
tuges, e passou a ser vista como um mal-
estar interior (possvel em todos) que se inani
lesta como indolncia no desempenho dos
deveres religiosos. 19 > Toms de Aquino
conhece a tradio de Cassiano e a de
Gregrio, e prefere identificara a. com a
tristeza. Ele a define conn> "o tdit) para
trabalha!' bem e corno a tristeza produzida
pelas coisas espirituais" . fc Praticamente o
homem acidioso, em vez de encontrar alegria
nas coisas espirituais, encontra tristeza e
desgosto, que entorpecem a alma e tornam a
vida espiritual deprimida e indolente. Para
so Toms, a a. se ope alegria da caridade
e da bondade, e isso pode torn-la matria de
pecado grave. 21 Afl. chamada pecado capital
porque gera outros pecados: malcia, rancor,
pusilanimidade, desespero, torpor para os
preceitos, ms distraes. 22
as III. A, e vida espiritual. A maioria dos
comentadores permaneceu fiel sntese
tomisia, mas houve na literatura uma tendn -
cia que confundia a a. com um de seus efeitos
externos, isto , com a preguia. Alguns,
apoiando-se em > so Joo da Cruz, 23
tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma
espcie de pecado prprio de uma elite
espiritual, tratando-se, na verdade, de uma
dificuldade espiritual bastante comum 24 e
que pode ter v rias formas.
A prtica da vida espiritual j bastante
difcil. Sc, ao estresse da vida crist se acres -
cem arem as muitas formas de evaso que o
> mundo oferece, procurando preencher o
"mercado" do tempo livre com o mundo da
informtica, da televiso etc, talvez se possa
rever todo esse discurso numa chave total -
mente nova, mas sempre com as mesmas ca -
ractersticas oferecidas pela histria.
NOTAS: Prescindimos aqui da discusso sobre
1
os pecados capitais, considerados sete no
Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De
Material com direitos autorais
neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in
DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic
Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B.
lring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386;
5 Ccero, Ad Atticum, 12,45,

Material com direitos autorais

ACDIA - ACOUIIMKNTO
l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7
O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15;
Pastor do Hennas, In Viso, III. 11, 3; 10 U.
Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evgrio Pntico, De
octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* Joo
Cassiano, De spirtu acediae. Conferente, 10, in
Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49,
359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B.
Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15
Antoco de So Sabs, Homilia 26: PG 89, 1
51 3-1516; : " S. Joo Clmaco, Escada do para-
so, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregrio
Mapno. Comentrio sobre J, in Moralia 31.4?:
PL 76; ' R B. Monings, i.'., 15. Alguns pousam
lambem que s. Gregrio teima omitido
totalmente i\a. do seu elenco de pecados
principais, inserindo em seu lugar a tristeza,
cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos suces-
sores de s. Gregrio preferem lalar de a., p.
ex.: Hugo de So Vtor, De sacra ment is t 11,
13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rbano
Mauro, D ecclesiastica disciplina: PL 112.
1251-1253; Jonas tie Orlees, De institutoue
laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuno, Liber de
virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino,
Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20
S. Toms de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid.
MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja
tambm s. Gregrio Magno, Moralia. 31. 87:
PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguia,
sonolncia, molstia, inquietude, distrao
mental, instabilidade da mento e do eoi po.
loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16.
PL, 49. 634. Veja tb. a exposio de s.
Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S.
Joo da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c.
84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.
Cano, Victory over Self, m Cross and Crown,
8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I
accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs
midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K
Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe
1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 15-
17; J. Mac Avov, Endurcissement, in
DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel,
in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality
deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995.
238-239.
M. Aira rd
ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a histria bblica
mostra que a iniciativa do encontro com
Deus parte sempre dele, "No o procurarias
se antes ele no te tivesse procurado",
escreve santo Agostinho. "No princpio era a
8
Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem s pode
ser > escuta: "Ouve, Israel". Em suma,
diante de Deus, o homem s pode ser
resposta e a.
Ser diferente a relao com os irmos?
Certamente, ao menos em parte. A relao
interpessoal quase sempre um "dar -rece-
ber'\ Todavia, sbio no o que fala, mas o
que ouve, como diz toda a tradio oriental.
Sbio no o que impe aos outros seu "eu",
mas o que aceita e acolhe o outro como dom
irrepetvel.
Para exprimir o processo de a. o grego
emprena o verbo cliorco, que significa "dar
lugar", "receber", "acolher", "alcanar".
uma derivao verbal de choros ou chora, que
significa "espao livre", "terra livre". No uso
inransitivo, esse ver lio toma o significado de
"chegaro arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que
corresponde ao significado de decidir-se a
uma ao e execut-la. No uso transitivo, tem
o significado de capacidade, por exemplo, de
recipientes paia gua Icf. Jo 2.6), de um es-
pao determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo
inteiro (cf. Jo 21,25). s vezes tem tambm o
signil iado de compreenso, de ensinamento
e talvez tambm de prtica desse ensinamen -
to (cf. Mi 19,11).
Para exprimir melhor essa idia, o grego
emprega dois verbos, lainhano edechomaL O
primeiro exprime o aspecto ativo da iniciati-
va; o segundo, o aspecto passivo ou a recep -
tividade. Em ltima anlise, os dois verbos
exprimem aspectos complementares entre si;
aqui, entre f ativa e passiva em relao a
Deus ou > Palavra.
Mas a. no equivale a passividade. Acolhei-
receber so verbos ativos. E no s no plano
gramatical. Quando os amigos de Betnia
receberam Jesus, Marta estava "atareiada"
(Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta,
e chegou a receber uma censura do Mestre.
A boa sorte de Betnia a sorte de cada
um na vida. Exprime-o bem uma imagem do
> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al -
gum abrir a porta, entrarei em sua casa e
cearei com ele" Ap 3,20). E o Mestre que
toma a iniciativa de vir porta do corao
humano. Ele "bate" com as moes
interiores. No , porm, de seu estilo
arrombar a porta.
Na Escritura encontram-se vrios modelos
de a.: Natanael, que reconheceu o Messias
logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,48-
50); Ldia, cujo corao o Senhor abriu, para
que aderisse s palavras de > Paulo e que
logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15);
Material com direitos autora
os discpulos da Igreja primitiva, que
acolheram a Palavra com grande entusiasmo
(cf. At 17,11).
E como a Palavra de Deus "um espelho",
da escuta nasce a > converso, como atesta
a histria da - santidade. Nesse espelho
no se vem s as maravilhas de Deus, mas
tambm as manchas do rosto interior. O
evangelho a novidade radical que incita
renovao da vida.
Disse algum que o verso mais belo cia Di-
vina comdia o seguinte; En la .soa volun-tade
nosra pacc] ("Na sua vontade est a nossa
paz"). Essa vontade est escrita no co rao e
na histria de todas as pessoas. H um
momento de graa na vida de cada um no
qual todas as peas do mosaico se combinam
harmoniosamente, e ento o projeto divino
aparece com clareza. A resposta requer o a.,
porque s Deus "sabe o que est no co rao
do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor,
at o lund* de meu ser" (Sl 1 39,14).
Ele conhece o homem desde o seio de sua
me e lhe confia uma tarefa, em cuja execu -
o esto a plena realizao da pessoa e a
certeza de percorrer um caminho de alegria.
O "sim* o monosslabo mais importante:
pronunciado com plenitude, ele a porta da
santidade.
"Tua palavra lmpada para os meus ps"
(Sl 118,105), diz tranqilamente o salmista.
Isso no fcil, porque o corao do homem
muitas vezes inclinado para o mal, e o mal
se refugia nas trevas. E isso que Joo expri -
me sinteticamente no Prlogo de seu evarige-
lho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira,
aquela que ilumina todo homem... Veio para
o que era seu. e os seus no o receberam" (Jo
1,9.11). Por causa disso a histria da salva -
o dramtica, e o n do drama est no algum se oferece ou pede para entrai' na
contraste entre a luz e as trevas, a luz da
Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos
que o receberam deu o poder de se tornarem
filhos de Deus" (Jo 1,12). O que est em jogo
decisivo. O vrtice do a. est no amor a
Deus, que t amor, como diz Joo (cf. Jo
4,8). Se algum se decide a amar, antes
mesmo disso o amor de Deus j se difunde
em seu corao. Essa linguagem de Paulo, o
qual afirma que. mediante o > Esprito
Santo, o amor de Deus vem habitar no
homem. Ama-se "como que com o corao de
Deus", segundo uma expresso tomisla j
citada. amor cristo no s um sentimento tervoroso. A pessoa percebe ente
sentimento proveniente do corao humano,
mas lambem uni dum divino que, acolhido,
permite amar de modo divino; por isso, ele
um "mandamento novo* (Jo 13,34) que n o
tem fronteiras, nem medidas, nem
obstculos.
A resposta do homem a Deus-amor signi-
fica acolher a mensagem muda que se des -
prende da criao e transform-la em louvor
consciente. Nas criaturas e na criao res -
plandece a glria do Criador.
II. Um exemplo insupervel, os anawim.
O filo de ouro de I idelidade dos anawini
atravessa toda a Bblia e, de certo modo,
resgata todas as infidelidades de Israel. Eles
so a encarnao mais luminosa do a,
Quem so eles? So um grupo de israelitas
fiis, designados com o termo "resto de Is-
rael": "Lm povo pobre e humilde... procura r
refgio no nome do Senhor o resto de Is-rael"
(SI 3,12). So homens que no tm nada, e o
sabem. No podem contar com ningum. E
no tendo nada a esperar do mundo, espe ram
tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as
mos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os
poderosos os olham de cima para baixo,
compadecendo-se deles. Deus abaixa para
eles seu olhar e os enche de seus bens. Le -
vanta-os cio p e os declara "bem-aventura-
dos", isto , felizes! (cf. Mt 5,1-12).
Maria a encarnao mais luminosa
desse "resto de Israel". Seu Ma^nica o
cntico insupervel dessa pobre/a: o Pode -
roso olha para a humildade cie sua serva e
ele, s ele, faz nela grandes coisas (cf. Le
1,46-55). So Bento condensa tudo isso
numa frase; Operanlen: in se Dominion
magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles
grandes coisas" (Prol. 30).
III. A. medida do cristo No se pode dizei -
que o a. seja atitude fcil. Todas as vezes que
vida de outra pessoa (isto , quando h uma
condensao de presena), tudo se abala na
existncia. Vcrilica-se um despertar de
interesse. Os mecanismos de reao que
desencadeiam essa situao podem ser dois: o
primeiro, negativo, o da defesa instintiva.
Ioda novidade, de alguma lorma, ameaa.
melhor quieta non movere ("no mover as coisas
que esto em repouso"). Pode ser algum que
pede muito. E ento se d o fechamento com
o "no". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu
triste' (Ml 19,22).
A segunda atitude - positiva - a do as-
aquele que est vindo pode ser muito impor -
tante. Se ele conlunde as cartas da vida s
para combin-las melhor. E ento a pessoa
Material com direitos autorais
se decide por ele. O corao se abre ao Se-
nhor da vida e transformado nele.
Mas, como ele "outro", melhor, o "Todo -
Outro", ele se torna desafio para os hbitos
cio homem velho. necessrio ento mudar
e converter-se para um encontro vivo. que
seja tambm a. Trata-se cie Pessoa a
encontrar e receber, a qual se torna a
novidade de cada dia, se se conserva viva a
capacidade de admirao e se se vence o
"hbito coisitieante" que transforma em
"coisas mortas" as realidades mais vivas da
vida. Como a aceitao da cruz a condio
essencial para algum seeuir o Senhor,
acolher o outro sem reserva sinal de
fidelidade ao mandamento novo do amor
fraterno sem fronteiras. A. no s do
companheiro, tio familiar ou do amigo, mas
tambm do estrangeiro, do distante, do po-
bre, do que no pode retribuir. A. que convide
renncia, disponibilidade, gratuidade,
porque v no hospede, no estrangeiro, no po-
bre principalmente o divino Estrangeiro, que
no tem uma pedra na qual repousar a
cabea (cf. Mt 8,20). sempre Cristo que no
faminto, no sedento, no peregrino, no sem-
roupa. no doente, no preso... bate porta do
cristo e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt
2?,3S 3h).
Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos
interpelam tambm em outras situaes: na
ateno ao outro, na capacidade de dilogo,
no dar lugar ao outro. Essa uma atitude,
uma disposio de fundo que sabe acolher
sem desconfiana nem suspeita, mas com
ateno e amor, com escuta e respeito ao
outro.
IV. A. interior: o mistrio da graa. O
aspecto talvez mais fascinante e mais miste -
rioso do a. o denominado "inabitao". A
graa no somente "alguma coisa" que
Deus d ao homem; ela tambm o prprio
misl-tio de Deus no homem. O homem
nunca poderia imaginar essa realidade
inefvel, se Jesus no a tivesse revelado: "Sc
algum me ama. guardar minha palavra, c
meu Pai o amar, e a ele viremos e nele
estabeleceremos morada" (Jo 14,23). No se
trata de visita passageira, nem de hspede
por um dia. mas de morada permanente.
Na vida moderna, quem compreendeu
melhor essa verdade e fez dela o centro de
sua vida foi > Isabel da Trindade, carmelita
de Dijon (na Frana). Seus escritos so uma
esplndida sinfonia na qtial essa a nota do-
minante. Eis algumas passagens: " to bela
a presena de Deus! ti l no fundo, no c u de
minha alma que me apraz encontr-lo, por-
que ele nunca me abandona". 2 Ela volta mui-
tas vezes a esse "pequeno canto de si mes -
ma", a essa "cela que queres ver construda
em meu corao". Pode-se, pois, dizer que o
corao do homem uni pequeno cu. Porque
"os cus no podem te conter, mas o co tao
do homem pode", repete a tradio do
Carmelo. E a razo simples: Deus Espri -
to. E o corao do homem espao espiri tual.
Assim Isabel exclama: "Parece-me que
encontrei meu cu na leria, porque o cu
Deus, e Deus est na minha alma. No dia em
que compreendi isso. tudo se iluminou em
mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae
("louvor da glria"), permitiu-lhe entrar na
vida ntima de Deus e ser levada misteriosa
relao "com seus Trs": "Beatitude infinita,
imensido na qual me perco".
Mais que preocupada com o que devia fa -
zer por Deus, era atenta e acolhedora para
com o que Deus fez e queria fazer por ela. O
destaque no posto no esforo humano,
mas na acolhida tio dom. Recordando-se
sempre todo o empenho que isso exige.
Em apoio a essa verdade vivida pelos
msticos, h uma expresso significativa na
liturgia renovada, a qual, na memria de >
santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis
ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur",
isto , que
"alegremente sintamos a ti presente e agindo
em ns". A mesma santa Gertrudes escreve:
"Quiseste conceder-me a inestimvel familia-
ridade de lua amizade, abriudo-ine, de vrios
modos, o nobilssimo escrnio da divindade
que c teu cotao divino c olcrecendo-me
nele, em grande abundncia, todos os tesou -
ros de alegria". Deus entra no corao do
homem, eo homem entra no corao de Deus.
V. A. dos irmos: hospitalidade. No se
pode receber Deus e deixar os irmos do lado
de loia. O cristo arde de > caridade por
Cristo, e sabe encontr-lo e ac< ilh-lo na
pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem.
Essas duas faces da caridade so insepar -
veis como o cncavo c o convexo. Na > En-
carnao Cristo assumiu no s a humani-
dade gerada no seio de Maria, mas tambm,
de alguma forma, todo ser humano, c che gou
a dizer expressamente: "Aquele que receber
uma destas crianas por causa do meu nome
a mim recebe" (Mc 9,37).
A esse respeito, baste-nos citar quatro ex-
perincias emblemticas. A primeira a do
apstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon,
diz: "Recebe Onsimo como se fosse a mim
Material com direitos autorais
mesmo" (Fm 17). A segunda da Regra de so I9S<>; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in Monastic
Bento, que, no decorrer dos sculos, fundou studies, I (1974), 1-48; C. Spicq, Agape dans
le Nouveau Testament. 3 vo II., Paris 1958-1959;
milhares de hospedarias em toda a Europa: P. Viard. tfospitalit. in US AM VII, 808-831; C.
"No modo de saudar se mostre suma - hu- Zanetti. Phuimismudell'amon' nella
mildade a todos os hspedes que chegam ou relacione (li ser\'i,'io, Milo ]*H>n,
partem: inclinada a cabea ou prostrado por
terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que Al A. Ma grass i
se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam
acolhidos com particular cuidado e ateno,
porque especialmente neles se acolhe Cristo"
(cap. 53). O texto latino ainda mais incisi -
vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur".
No lilo Iranciseano, basta lembrarmos
ADO
que > Francisco comeou sua vida nova de -
pois que, vencendo a repugnncia inicial, Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah,
beijou as chagas purulentas de um leproso. "terra". Referido ao primeiro homem no livro
11
ilo Gnesis, adam , ao mesmo tempo, nome
Mais prxima de ns, na poca moderna, genrico, que indica a humanidade
AC0l.HIMIi.NTO- ADO
a experincia do padre Pevrigure, discpu -
lo de > Charles de Foucauld e. como ele, (cf. Gn 1-2), e nome prprio do primeiro ho-
tambm contemplativo. Ele passava horas mem (de Gn 3,17 em diante).
diante do Santssimo Sacramento em
adorao. Mas, o povo, sabendo de sua
I. A primeira narrao da criao (cf. Gn
competncia como enfermeiro, comeou a
1,1-2,3). A primeira narrao da criao, de
pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele
traos babilnicos, foi escrita pela escola sa-
aceitou. Depois escreveu a um amigo tia
cerdotal (P) durante ou pouco depois do ex -
Europa: "Como real, como terrivelmente
lio na Babilnia (scs. VI-V a.C). Para P, a
real o Cristo nos membros desses moncosos,
criao c como um palcio preparado por
que me sujam a barba com o muco de seus
Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a
narizes". Em suma, para falarmos com >
humanidade, como rei. 'Adam aparece na cria-
so Vicente de Paulo, ele tinha conscincia
o como criatura toda especial, como o pi -
de que "deixava o Senhor pelo Senhor".
ce de toda a criao. A sua criao loi prece -
A histria da santidade toda semeada de
dida de deliberao de Deus: "Faamos o
experincias como essas. Talvez a mais es -
homem nossa imagem, como nossa seme -
plndida perlo de ns seja a do bem aventu-
lhana, e que cies dominem sobre os peixes
rado Lus Orione, apstolo da caridade, o
do mar, as aves do cu, os animais domsti-
qual, para a sua Congregao, tez referncia
cos, todas as feras e todos os rpteis que ras-
Regra de so Bento, de cunho claramente
tejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se mui-
contemplativo. E quis ter "eremitas" como
to sobre o significado do termo "imagem de
amparo dos que se empenhavam no servio
Deus" aplicado a adam. Do contexto parece
aos irmos. O encontro com os outros deve
que ele implica a superioridade de 'adam so-
superar os estreitos limites da pura cortesia
bre o resto da criao, superioridade que o
e da convivncia civil, a fim de no esvaziar -
situa cm relao especial com o Criador. Dis -
se. A categoria social fundamental a
so decorre o encargo primri > dado a ele por
relao "eu-tu". Ora, o "tu" do outro o "tu"
Deus: reger a criao cm nome dele, como
divino. Todo tu humano imagem do tu
seu representante.
divino. Conseqentemente, o caminho para
A relao entre 'adam e o reino animal
os outros coincide com o caminho para Deus.
pacifica. Eles no se agridem um ao out ro
E essa a natureza do a., atitude tpica da ex-
porque a cada um loi determinado o prpr io
perincia mstica.
alimento (1,29). Foi s depois do dilvio, cau-
N OTAS : Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta
1 sado pela violncia humana (6,5), que Deus,
delia Trinil, Opere, Ciniselo Blsamo 1993, paia manter sob controle essa violncia, per -
215; 3 Irttera 122, 27l). mitiu humanidade comer peixes, aves, ani -
BIBI.: Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom. mais e a erva, que antes era destinada aos
1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma animais (9,1 -7).
I9H0: A P Fruta/, Qspitalt, in D S II, 1792- Outra considerao importante que,
1793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma nessa primeira narrao da criao, o ter mo
Material com direitos autorais
'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27
dito que "Deus criou 'adam sua imagem,
imagem de Deus ele o criou, homem e mulher
ele os criou". Portanto, homem e mulher tm
a mesma dignidade e so perfeitamente
iguais diante do Criador e diante da criao,
que ambos tm a misso de reeer.
I I . A segunda narrao da criao (Gn
2,4-3,24), de traos cananeus, atribuda ao
javisla, o qual, segundo o parecei' mais
difundido, escreveu sua histria da salva o
na poca de Davi e Salomo (scs. X-IX a.C).
A narrao feita em modo de dplico. A
primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a
situao de 'adam antes do pecado e nos de-
lineia a iinacem ideal da humanidade se -
gundo o projeto originrio de Deus. A
segunda parte (3,1-24), narrando a histria
ADO
do pecado do primeiro casal e as conseqn -
cias dele, descreve-nos a realidade da hu-
manidade pecadora como a experimentamos
diariamente.
/. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25).
Segundo a narrao javista, a finalidade da
criao de 'adam era que ele trabalhasse a
leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria
um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a
melhor explicao do domnio sobre a cria o dade.
dado por Deus humanidade: reger a criao
signilica desenvolv-la segundo o projeto de
Deus. Certamente tambm aqui, como j na
primeira narrao, Deus criou tudo para
'adam, a lim de que 'adam pudesse viver
contente. Mas aqui sobressai mais a
reciprocidade entre 'adam e o resto da cria-
o: foram feitos um para o outro. Essa nti -
ma relao entre 'adam e a criao aparece
tambm no fato de que 'adam foi tirado da
terra, 'adamah (2,7), como os animais e as
aves (2,19).
No obstante, 'adam superior ao resto da
criao, tanto que no se encontra nenhuma
criatura que possa estar diante dele como
igual e que satisfaa a necessidade mais nti-
ma e inata de seu corao, a de viver em
relao pessoal com outro ser (2,18-20). Esse
vazio pode ser preenchido somente por um
ser formado de seu prprio corpo, isto ,
igual a ele, de sua prpria natureza, diramos
ns. Esse outro modo de reforar a idia, j ticipante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a
expressa na primeira narrao, de que. no
projeto de Deus, o homem e a mulher tm a
mesma dignidade e so perfeitamente iguais e
complementares.
2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse
fundo idlico aparece outro elemento, a
serpente, que seduz a mulher e, por meio
dela, induz o homem a transgredir o man-
damento de Deus. O homem e a mulher es-
tavam cegos pelo desejo de comer' da rvo re
proibida, tanto que ela se tornou aos olhos
deles uma rvore como todas as ou tras, "boa
ao apetite e formosa vista" (3,6; cf. 2,9).
Assim transgrediram o mandamento de Deus.
As conseqncias foram desastrosas.
Em primeiro lugar, a relao com Deus,
que antes devia ser ntima e amigvel, tor -
nou-se toda marcada pelo medo e por lorle
sentimento de indignidade (3,8). Alm dis so,
deteriorou-se tambm a perfeita comunho
que existia antes entre o homem e a mulher,
A. lana sobre a mulher a responsabilidade
pelo acontecido (3,12) e d uni 12
nome a ela como j fizera corn os animais
(3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bblica,
isso sinal de autoridade e de superioridade.
Tambm a relao de 'adam com o resto da
criao ficou viciada em conseqncia do
pecado (3,17-19).
Deus no esquece, contudo, sua criatu ra,
que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com
roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que
ainda se inter essa por eles e que, apesar do
> pecado, 'adam ainda conserva certa digni-
Concluso. A., enquanto representante da
humanidade, indica-nos nossa vocao fun-
damental de membros da famlia humana.
Criados imagem de Deus, o homem e a
mulher so chamados a viver em comunho
com o Criador, entre si e com o resto da cria -
o, que devem reger e desenvolver como seus
representantes e colaboradores. Essa subli me
vocao e sempre ameaada pelo pecado, que
nos faz perder de vista nossa condio de
criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus,
donos absolutos de nossa vida, e tambm dos
outros e da criao, instrumental!
zando-os segundo nosso capricho.
> Cristo, fazendo-se homem e oferecen-
do-sc como vtima pela nossa salvao, elevou
a vocao originria da humanidade.
Configurando-se a ele, novo Ado, o homem
encontra sua completude na doao a Deus e
aos irmos, e chamado a tornar-se par-
ser uma s coisa com os irmos (cf. Jo 17,22-
23).
Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 1590-
1609; J. Ban; The Image of God in die Book of
Material com direitos autorais
Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the
John R viands University Library of Manchester, 51
(1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe
Ecological Controversy and the Old Testament, in
Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in
DES I , IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della
salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milo
1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo.
Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza,
Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et
multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J.
Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and
Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in
Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M.
Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F.
Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I.
Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin,
Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv.,
Vantropologia bblica, Npoles 1981, 45-70; A.
Stolz, Teologia delia mstica, Brescia 1940; W,
Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h-
3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C
Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49.
A. Vella
13
ADAPTAO
I. Termo usado em biologia e nas cincias
humanas (sociologia, psicologia), tio
signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto
na biologia como nas disciplinas sociais, o nu
o termo*:, se pretende definir o estado de
equilbirio (a ausncia de conflito e o
processo atravs do qual ) equilbrio se
instaura) que um sujeito ou um organismo
estabelece com seu ambiente. Todavia, a
diversidade entre as vrias cincias diz
respeito ao conceito de ambiente. A biologia
leni em vista o ambiente orgnico no qual
est inserido o sujeito ou o organis mo. A a.,
nesse sentido, se realiza atravs da
"lilosnese" ou atravs de uma srie de niodi -
li caes e evolues orgnicas que permitam
a uma espcie sua sobrevivncia e seu desen -
volvimento em condies cada vez melhores.
O conceito det. em sociologia se refere,
portanto, de um lado, s transiormaes que
se verilicam nos grupos e nas organizaes
sociais para serem mais adequados s condi -
es macrossociais e assim garantirem a so -
brevivncia social; por outro lado, tem-se em
mira o processo de adequao individual s
normas sociais. Nesse sentido, o conceito de
a. se liga ao de normalidade.
Na psicanlise freudiana, a a. entendida
em seu aspecto imra-individual e inlerindivi-
dual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i
> pn J cesso mediante o qual as presses
libidiuais encontram compromisso com as
proibies e as normas que provm do mundo
real.
G. Froggio
II. Na pessoa humana, a a. no s es l
ligada ao instinto de sobrevivncia e a alguns
mecanismos de defesa, o que se verifica nos
animais e vegetais, mas tambm muito
mais
complexa, e poderia explicar-nos por que a
nossa raa (a no sei" que se autodestrua I
\n ide
superar qualquer seleo e vencer qualquer
luta pela sobrevivncia.
A ;, humana no , pois. s questo de
tsico adaptado e de inteligncia superior,
mas tambm de ideal de vida. De lalo, nos
camp< >s de extermnio, alguns, mesmo
sendo de constituio robusta, morriam, ao
passo que outros, muito mais traos,
sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte
esprito de a. porque tinham uma tareia a
cumprir em sua vida, tareia entendida como
missa* que constitua (> objetivo de sua
existncia e o sentido de sua vida.
A a. exige grande equilbrio paia no cai r
em excessos que, em vez de favorecerem a
realizao do prprio projeto de vida, lhe tra-
zem obstculos.
ADAPTAO ADIVINHAO
Com efeito, nem sempre os limites socio-
culturais permitem a uma pessoa ser plena -
mente como gostaria, e muitas vezes ela ex -
cessivamente rgida, motivo pelo qual no
realiza nem uma parle mnima de seus pro-
jetos. De ponto de vista evolutivo e psico-
dinmico. talvez seja mais exato dizer que
uma pessoa, mais que "sereia mesma", "tor-
na-se ela mesma" ou "torna-se o que ".
III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da
vida tios mrtires, que tinham bastante
clareza sobre o que no ceder, nem diante da
violncia e da morte, e sobre o que poderiam
chegar a um acordo, a lim de realizarem me -
lhor o que era considerado mais importante.
Os santos em muitssimas coisas so
extremamente simples e muito mais pessoas
comuns
do que poderamos imaginar, mas segura -
mente tiveram a coragem cie decidir em sua
conscincia quais prolas vender baiato e
qual prola conservar como a mais preciosa e
excluir de qualquer venda fcil.
Na base da/. h unia clara
hierarquizao: o homem de Deus tem idias
claras sobre o valor a escolher, sabe que no
poder conseguir todos os valores e que no
poder ser perfeito. Ele est sempre voltado
para uma nica direo: para sua plena
Material com direitos autorais
realizao em Deus como projeto de vida que e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode
escolheu e como opo fundamental em sua levara tal conhecimento. Ao contrrio, c pre -
existncia terrena. ciso alimentar a confiana na providencia de
Deus e a ele submeter-se, atravs de
BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressivit e abandono humilde e filial em suas mos.
adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, Cammitto
verso la maturitelamioma, Lcunutnn 1982; l. NOTAS: 1 R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son
Ilartnianii. Psicologia deWio problema existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R.
deWadattamemo, Turim 1973; G.G. Pcscnti, Amadou teve uma experincia incorriam. Foi
s.v., in DES I, 20-21. secretrio do Instituto ML1-tapsquicu
Internacional de Paris ediivior da "Revue de
-4. Pacciola Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsycho-
logie. Paris 1954, 260.

BIBL.: A. Alvarez de Linera, Adivinacin y

psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9
(1949), 489-525; R. Amadou, la
parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on
connatre l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Mar-
ADIVINHAO cozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici,
Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV.
Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam,
I. O termo. A a. a predio de fatos futu- Wrzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v.,
ros. Em italiano, o termo ("divinazione") su- in DES I, 817-818.
gere que esse conhecimento s pode vir' de
Deus. Na realidade, porm, devemos distin - V. Marco:zi
guir algumas formas de a. cujo conhecimen-
to no procede de Deus.

II. A. como profecia. Somente uma lor-

ma de predio vem de Deus: a * profecia
em sentido estrito. Ela a predio certa e
determinada - ou seja, nos detalhes - de
ADOO DIVINA
acon-
Premissa. A -> experincia mstica caie os
tecimenios futuros e livres. Assim entendida.
cristos lazem de sua filiao divina se fun da
a profecia prpria e exclusiva de Deus. De
e se enraza na experincia mstica de > Je-
falo, 0 impossvel que uma mente finita como
sus, de relaes ntimas com o -> Pai.
a nossa, embora iluminada, possa conhecer
I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa expe-
com certeza um fato que ainda no existe,
rincia mstica de Cristo pode ser descoberta
nem cm si, porque futuro, nem em sua cau -
no termo Abba, pronunciado com tanto ar-
sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e
dor filial na orao do (ielsmani. Ahha\
pode no agir, ou agir de uru modo ou de
Pai! Tudo possvel para li: afasta de mim
outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe -
este clice; porm, no o que eu quero, mas
cer at o futuro livre. "Deus v a infinita
o
multido dos possveis em sua essncia". 1 O
que tu queres" (Mc 14,36).
homem pode fazer, no mximo, previses
Chamando o Pai de modo mais familiar,
certas, baseando-se em latos ou fenmenos
Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do cli-
necessrios. Estas no so profecias em
ce, embora afirme logo sua disposio de
sentido estrito. Devemos desconliar dos que
cumprir a vontade paterna. A palavra ara -
dizem conhecer com certeza o futuro livre: os
maica Ahlxi cilada somente nesse texto
adivinhos profissionais, i >s astrlogt >s, os
evanglico, mas habitualmente empregada
quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes
por Jesus em sua orao. Tendo o sentido de
da magia.
"papai", ela implica uma atitude
O conhecido parapsiclogo Amadou* ob-
essencialmente filial, numa relao ntima
serva que toda as "predies" paia norma is
sem reserva. E mostra a conscincia que
so "previses que se baseiam em um
Jesus tinha de sua filiao divina. Essa
conhecimento maior que a pessoa tem de si
conscincia no cessou de desenvolver -se em
mesma, das prprias tendncias ou das dos
contatos msticos com o Pai
outros, no s atravs do conhecimento
Mesmo revelando a filiao divina, que lhe
normal, mas tambm do teleptico". A Na vida
pertence a ttulo nico, Jesus d a com-
crist ou na experincia mstica preciso
preender sua inteno de tornar os discpulos
evitar qualquer desejo de conhecer o futuro
Material com direitos autorais
participmes de suas relaes filiais com o
Pai. Vrias vezes ele designa esse Pai como
"vosso Pai", "vosso Pai que est nos cus", "o
Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a
orar, recomenda que comecem, como ele, com
a palavra "Pai", Abba (Le 11,2).
Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Ma-
dalena, na mensagem destinada aos discpu -
los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J.
Ele toma o cuidado de distinguir os dois vn-
culos de filiao: o que caracteriza "meu Pai"
e o outro, "vosso Pai". Mas exprime tambm
sua unio: em virtude mais particularmente
do drama redentor, que se consuma na res -
surreio, seu Pai se tornou nosso Pai, moli -
vo pelo qual ag.orn nossa filiao divina esta
implicada na sua.

II. Gerado para dar aos crentes o po-

der de se tornarem filhos de Deus. Nar -
rando a mensagem do Ressuscitado, o evan -
gelista Joo compreende bem seu alcance,
uma vez que j no Prlogo de seu evange -
lho sublinhara essa pai licipao na f iliao
divina como escopo da encarnao: "A lo-
dos que o receberam deu o poder de se tor-
narem filhos de Deus: aos que crem em
seu nome, ele, que no foi gerado nem do
sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem
de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo
1,12-13)/
O nascimento virginal de Jesus expres-
so de sua filiao divina; sendo plenamente
Filho de Deus tambm em sua natureza hu

Material com direitos autorais

15
mana, comunica aos homens a qualidade de
filhos de Deus, com iodo o podei que essa
filiao significa.
No AT Deus revelou a Israel seu amor pa -
terno: "Israel meu filho primognito" (Ex
4,22). Essa afirmao assume valor novo com
a Encarnao: a grande novidade que o Fi -
lho, em sua natureza humana, como primo-
gnito da humanidade, gerado pelo Pai por
meio do > Esprito Santo.
O Prlogo ile Joo pe em evidncia a su-
perioridade do dom divino no Pilho, o qual
vem "cheio de graa e de verdade'. "I)c sua
plenitude lodos ns recebemos maa sobre
graa" (lo 1,14.16).
Dando-nos o poder de nos tornarmos li
lhos de Deus, ele faz a graa ser copiosa cm
ns. E. essa graa verdade, porque a
filiao divina, que nos oferecida,
plenamente verdadeira, como participao na
filiao do Filho unignito, Somos filhos no
Filho.
III. Predestinao para a . > So Paulo
chama nossa ateno para a iniciativa do Pai
na instaurao dessa filiao divina. Ida
descrita de modo mais particular no hino da
carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo, que nos
abenoou com toda a sorte de bnos espi -
rituais nos cus, em Cristo... Ele nos predes -
tinou para sermos seus filhos adotivos por
Jesus Cristo, conforme o beneplcito de sua
vontade" (1,3-6).
Tudo provm do "beneplcito" (endoida) tio
Pai, isto , de amor gratuito, anterior
criao, porque ele "nos escolheu antes da
criao do mundo".
A vontade de Deus soberana, mas es-
sencialmente vontade paterna, do Pai de
Cristo. A sua bondade se manifesta na
abundncia das bnos espirituais.
O Pai nos predestinou para a adoo filial
em Cristo. A adoo indica a diferena entre
a filiao de Cristo e a nossa.
Na sociedade civil grega, a adoo tinha
um significado jurdico. Mas esse significa do
foi superado: no se trata mais somente de
ttulo externo de filho e herdeiro. Essa
filiao comporta transformao interior: "O
Pai nos predestinou a sermos conformes
imagem de seu Filho, a fim de ser ele o
primognito entre muitos irmos" (Km 8,29).
Ele nos concede a participao na vida divi na
de Cristo por meio do Esprito. O papel do
Esprito Santo consiste em elevar-nos ao es-
tado de f ilfios no Filho: "Todos os que so
,\norAO niviVN
conduzidos pelo Esprito de Deus so filhos
de Deus" (Rm 8,14).
.4. , pois, expresso que deve ser precisa -
da. A nossa filiao divina profundamente
real como filiao participante da filiao
nica do Filho encarnado.
IV. Primeira experincia mstica. Paulo
no s nos faz descobrir melhor o grandioso
plano do Pai na origem da adoo filial, como
tambm nos transmite a experincia vivida
pelos primeiros cristos.
Depois de dizer que "enviou Deus o seu
Filho, nascido de mulher... a fim de que rece-
bssemos a adoo filial", afirma: "E porque
sois filhos, enviou Deus aos nossos coraes
o Esprito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!"
((Jl 4,4-6).
Esse o testemunho da experincia msti -
ca fundamental, experincia que - segundo a
constatao de Paulo - a demonstrao da
filiao divina prpria da vida crist. Essa
filiao divina no s objeto de f, mas
tambm sentida e vivida na exclamao Abba,
que vem do Esprito Santo. O Espirito faz os
cristos dizerem a palavra do Filho, aquela
que Jesus no cessava de repetir em suas
oraes: Abba.
Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda
para essa experincia cheia de signifi cado,
sublinhando que a conscincia cia filiao
afasta o medo diante de Deus. "No
recebestes um esprito de escravos, para re-
cair no temor, mas recebestes um esprito de
filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\
Pai! prprio Esprito se une ao nosso
esprito para testemunhar que somos fi lhos
de Deus" (Km 8.15-16).
Para os cristos no se trata somente de
repetir a palavra Abba, que caracterizou a
revelao da filiao divina de Jesus. Trata-
se tambm de entrar no mistrio dessa fi-
liao divina c de reproduzir em si, em sua
vida, a experincia de comunho filial com o
Pai. a qual deu um sentido superior a toda a
vida terrena do Cristo. A exclamao Abba.
que o Esprito Santo faz brotar para desen -
volvei' as disposies filiais de Jesus, expri -
me o contato mstico com o Pai, o impulso de
uma alma maravilhada diante do amol do Pai.
Com efeito, Cri Mo que, por meio de seu
Esprito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18).
V. Doutrina da divinizao e perspecti-
va filial. A dt iLilrina enunciada por > so
Joo
e so Paulo a origem da teologia tia divi -
Material com direitos autorais
ADIVINHAO ADOO DIVINA
nizao, a qual se desenvolveu na poca pa -
trstica, especialmente entre os > Padres
gre-
gos. Baste-nos citar > santo Ireneu: "O
Verbo
ADOO DIVINA ADORAO
de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se
tez filho do homem; para que o homem, uni -
do ao Verbo, recebesse a adoo e se tornasse
filho de Deus../'.'* E, no pleno
desenvolvimento dessa doutrina, > so
Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de
Deus habita em ns por meio do Esprito,
somos elevados dignidade da adoo filial,
tendo em ns o prprio Filho, ao qual fomos
tornados conformes, pela participao em
seu Esprito e, subindo a nvel igual de
liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5
importante voltarmos constantemente
doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos
melhor o quadro no qual se realiza essa di-
vinizao. E o quadro das relaes filiais com o concreto, exteriorizado, o qual mostra a rela-
Pai. A experincia mstica primitiva teve em
Jesus e nos primeiros cristos uma caracte-
rsitica essencialmente liiial, a qual se expri -
mia na palavra Abba.
Essa perspectiva filial foi suficientemen te
mantida e desenvolvida na tradio mstica?
Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente
porque muitas vezes as experincias msticas
so expressas em termos de conta tos mais
com Deus do que com o Pai. No parece que a
figura do Pai tenha recebido toda a ateno
que merece. Ela no foi reconhecida em todo
o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que
a experincia da filiao divina pusesse mais
em evidncia o rosto daquele que Cristo nos
ensinou a chamar de "Pai".
NOTAS: 1 Cf. J. Jeremias, Thologie du Nouveau
Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Pre!
La prire du Christ et des chrtiens, Roma 1963.
132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29;
23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso
Pai que est nos cus": Mt 5,16 .45.48;
6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai
deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A
respeito do singular no v. 13 como verso
autntica: ci. J. Galot, Etre n de Dieu, Jean
1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui
(Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160;
Maternit verginale di Maria e paternit divina, in
CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leon
christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937);
4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo
de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
BIBL.: Ch. Baumgartner, Grce. I. Sens du mot;
II, Mystre de la filiation divine, in DSAM VI, 701-
726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A.
De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G.
Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.
24
Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di
Dio. Figliolanzja
divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du
l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo
Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz
Azcar, Dios s Padre, Madri 1968.
J . Calo!
16
ADORAO
I. O termo a. exprime respeito, reconheci-
mento, submisso, venerao, temor reveren -
ciai para com uma pessoa ou uma realidade
considerada superior pess >a adi >i ante.
Muitas vezes, mas no sempre, esse termo
usado paia designar a atitude fundamental
da criatura para com seu Criador, sendo
reservado, por isso, espontaneamente para as
relaes do homem para com Deus. Como acon-
tece frequentemente, tambm neste caso essa
palavra deriva etimologicamente de um gesto
o: o ad os ("aos lbios") dos romanos se reteria
ao gesto secular de levar os dedos aos lbios e,
com os mesmos dedos, mandar uma sauda-
o ou um beijo pessoa venerada. Gestos de a.
so muito diversificados nas vrias cultu ras;
eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se inclinar
a cabea, beijar o cho, ou at fazer danas
rituais, sacrifcios propiciatrios etc.
A parte exterior era sempre executada em
funo de outra, mais importante, a interior.
Fundamentalmente a a. o ato pelo qual a
pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua de-
pendncia total de Deus. Diante da
imensido, da grandeza e da santidade
incomparvel de Deus, a criatura humana s
pode manifestar sua pequenez, e seu
reconhecimento por todos os benefcios
recebidos de seu Criador. Das razes do ser
humano surge a necessidade de reconhecer,
valorizar e usar bem todos os dons recebidos,
oferecendo-os de modo integral a Deus e
demonstrando-lhe reverncia c amor.
Aa. se inclui na categoria do culto denomi-
nado latria, isto , do culto que compete s a
Deus, e a nenhum outro ser, como confirma-
do no primeiro mandamento do declogo. Esse
culto especificamente diferente da venerao
prestada a outros, como, por exemplo, aos
santos, a qual comumente chamada diia. A
venerao particular > Virgem Maria se
chama hiperdulia. A > eucaristia ato de
culto divino que perpetua o sacrifcio perene
de > Cristo ao > Pai em favor dos homens.
Quando a eucaristia celebrada em honra de
algum santo, sempre ao Pai que so
oferecidos toda honra e todo o amor por meio
Matenal com direitos autorais
de Cristo, o qual, tambm em seus membros,
fez dom perene de si a Deus e continua a
faz-lo na liturgia celeste.
A a. , pois, reservada a Deus e, para os
seguidores de Cristo, s trs Pessoas da San-
tssima Trindade. Essa a. se estende pessoa de
Jesus Cristo e tambm sua natureza hu -
mana. A Igreja tem reivindicado constante-
mente esta verdade: uma vez que a natureza
17
humanado Jesus existe pela subsist ncia
eterna do Verbo, segunda Pessoa da
Santssima Trindade, na admirvel e unio
chamada hi-pos ttica, esta requer que a
mesma a. seja prestada natureza divina e
humana de Cristo. Kste um dos
argumentos mais vlidos da Igreja para
reafirmara imutvel divindade da pessoa do
Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus
no tosse hipostaticamente unida ao Verbo,
seramos idlatras quando adorssemos o
Menino Jesus no prespio ou Jesus cui-
cificado. Por outro lado, a Igreja sempre in -
sistiu que a a. latrutica (osse estendida a
todos os estados da vida humana de Jesus,
sua presena real sobas espcies
eucarsticas e at sua cruz.
II. Na liturgia. A a. c parte essencial da ->
liturgia. A assemblia dos fiis no se rene
s para receber a abundncia dos benefcios
divinos (movimento descendente), mas
tambm para olerecer a Deus o culto c o
amor devidos a ele (movimento ascendente).
Eni nenhum momento os lieis podem dar
testemunho mais evidente de sua pertena a
Cristo do que quando esto reunidos em
torno da mesa do Senhor: por Cristo, com
Cristo, em Cristo, na unidade do > Espirito
Santo eles oferecem o sacrifcio da nova >
aliana, sacrifcio no qual esto contidas toda
a honra e toda a ufria devidas a Deus. Eles
so ajudados a entrar nesse esprito por meio
de oraes, cantos, gestos e funes que subli-
nham a oferta de cada um e de toda a assem -
blia, feita com corao contrito e humilde,
confessando a prpria pequenez, mas com o
mesmo corao exultando de alegria, revern-
cia, devoo, gratido e dom de si pelo ines-
timvel dom que Deus concede em seu Filho
e, nele, o dom de todas as outras coisas.
Uma vez que os . salmos testemunham
essa realidade, muitas vezes so usados na
liturgia. No Glria, a assemblia exulta, ape-
sar de sua indignidade: em Cristo e por ele,
ela d graas a Deus por sua imensa glria.
Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabia-
mente recomenda que. quando se canta du -
rante a celebrao eucarsitica, no se omita
o "Santo" como concluso do Prefci o, no
qual so indicadas as razes particulares do
louvor e da a. O canto do "Santo" tem a in-
teno de unificar toda a assemblia num ato
de reconhecimento a Deus. A doxolocia
maior, de encerramento da orao eucars-
tica, tem justamente a finalidade de reeonhe
cer a gloriosa obra da > redeno e santifi-
cao, a qual s pode ser apreciada quando o
fiel tomado de admirao, de humilde re -
ADORAO
conhecimento e de a. mstica. Os diversos
espaos de > silncio previstos pela liturgia
completam a intensa rt. devida a Deus por si
mesmo e pelos abundantes benefcios conce-
didos.
A liturgia das floras bastante rica de ele-
mentos que conduzem <;. ou que fazem sur -
gir nos participantes sentimentos que esto
na base dela. O salmo invitatrio, que procu -
ra dar o tom a todo o oficio, explcito no
apelo a. > Santa Maria Madalena de Pazzi
caa em profunda a. quando se cantava o
"Glria ao Pai" no fim dos salmos. > Santa
Teresa Margarida Redi era arrebatada durante
a proclamao litrgica "Deus amor". Hoje
a liturgia das horas tem como finalidade
principal estender aos momentos de nossa
jornada o hino de bno, de louvor e de a. a
Deus, que enche toda a nossa vida.
III. Na vida crist. Na vida dos santos nota-
se um aprolundarnento do sentido dart,
correspondente sua ascenso espiritual.
Quanto mais o homem se aproxima do Senhor
e quanto mais intensa se torna sua relao
com ele tanto mais radical, viva e necessria
se torna sua necessidade de a. Quanto mais
algum aprecia a.s maravilhas do Senht r em
sua vida intratrinitria, em sua perfeio,
nas misses divinas em nosso favor, em sua
interveno na criao, em sua providncia e
na salvao oferecida a nos, tanto mais sente
a necessidade de adi irar aquele que tanto
nos amou e tantos benefcios nos concedeu.
Para oferecermos um s exemplo de vida
santa permeada do sentimento de adorao,
baste-nos citar a bem-aventurada > Isabel
da Trindade. Em sua clebre elevao
Trindade, ela exprime o sentimento autenti -
camente catlico da a. Confirmam-no j as
primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que
adoro". Para Isabel, Deus Trindade no era
problema, porque as trs Pessoas divinas es-
to perenemente inseridas nas vicissitudes
histricas da humanidade. Diante de seus
"Trs' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t
Material com direitos autorais
ADIVINHAO ADOO DIVINA
depois, de reparao e de petio. Conhecei"
Deus em esprito e verdade significa ador-lo,
louv-lo e honr-lo pelo que ele em si
mesmo. A sua bondade pode ser mais apre -
ciada quando vista refletida nas criaturas:
"Parece-me que a a. pode set definida como
xtase do amor. Do amor suscitado pela bele-
za, pela fora e pela grandeza imensa" de
Deus.1 Jesus o primeiro que adora em esprito
e verdade; ele que nos ensina a autnti ca a.
A a. no um ato estudado, formalista,
diante do mistrio, mas a atitude que proce de
espontaneamente da apreciao da "rnui -Io
grande" gape ("amor") dc Deus por ns.
Mesmo no - sofrimento atroz, a imensa gape
de Deus torna a alma ainda mais con victa da
necessiade da a. O reino de Deus est dentro
de ns. Ele expresso do grande amor de
Deus para conosco. A vocao crist
consiste, portanto, em agradecer, louvar e
adorar esse amor to gratuito e fiel.
A a. valor constante na ascenso para a
perfeio crist. Ela sublinha o falo fun-
damental de que toda realidade autntica
dom gratuito do alio. Expressa com diver sas
nuanas, segundo as diversas abordagens da
santidade, a *. tambm uma caracterstica
comum que torna evidente uma via au tntica
do > seguimento de Cristo. Os beneditinos a
encarnam na celebrao litrgica; os
franciscanos do voz de a. a todas as criaturas
de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto
nos ofcios divinos como no obsquio da mente
humana; os jesutas adoram procurando dar
glria a Deus em todas as coisas; a escola
francesa adora identificando-se com os
estados de alma de Jesus. Essas nuanas
realam a riqueza da .crist, que se realiza
numa pessoa extasiada com a imensa
bondade c grandeza dc Deus, dons que ele
oferece aos seus amigos com gesto dc amor
demasiadamente grande para ser apreciado
devidamente e ao qual a pessoa responde com
gestos c com atitudes interiores de reconhe -
cimento, louvor, submisso e amor reve -
renciai. Em ltima anlise, a Igreja exprime,
pelai/., o recndito desejo de intimida de com
o Salvador que caracteriza sua vida mais
verdadeira. 2
NOTAS: 1Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII,
Me-diatorDei, n. 109.
BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.
Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le
Pre en esprit ei en verit, Paris 1967; A. Molicn,
s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES
I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142.
R. A. Valabek
26
AFABILIDADE
I. Noo. Esse termo indica um modo de
lalar e agir muito agradvel ao interlocutor,
que se sente bem acolhido. A a. qualidade
aplicada a quem se comporta com o prximo
de modo sereno, corts e agradvel. Sua a.
proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante
a escuta paciente dos problemas do outro,
consegue manter dilogo aberto e cordial.
capacidade natural de inspirar confiana cor-
responde uma serie de conselhos que do no-
vamente paz e coragem a quem pede ajuda.
A n. parte integrante da -> justia porque
d ao prximo o respeito devido e trata a
todos, em qualquer situao, com suma deli-
cadeza. Difere, porm, da justia porque no
obrigao de lei nem efeito de pura grati -
do. Segundo > santo Toms,1' a a. atitude
de abertura para com o prximo, especial -
mente para com os que se sentem "margina-
lizados", esquecidos ou desprezados pela so-
ciedade na qual vivem. Assim, toda pessoa,
sem distino de raa ou de religio, aco -
lhida com sincera alegria e amada pelo que
(cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade re-
ciproca.
II. Fundamento das relaes sociais. A
a. refora os vnculos de fraternidade e so-
lidariedade, os quais constituem as normas
principais da convivncia humana. Assim,
cada pessoa no s goza de dignidade inalie-
nvel, mas tambm experimenta, da parte dc
lodos, sentimentos de compreenso, de gran -
de estima e de amor fraterno. Como resposta
a uma exigncia do corao humano, a a. re-
nova a regra de ouro das relaes sociais:
que cada um fale e se comporte com os outros
como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os
pobres, os marginalizados e os refugiados
merecem dose extraordinria ea. Aquele que
tem profundo interesse e sincera solidarieda -
de com os problemas dos outros sabe apreciar
a pessoa pelo que ela , e no s pela
sinceridade das manifestaes da conscin cia
ou pelas qualidades humanas. Alm disso,
de bem pouca utilidade uma compaixo
(como chorar com algum seus infortnios)
que no inclua remdio eficaz. A a. ajuda
positiva porque se baseia, parte a eficcia
do amor de Deus, na confiana na pessoa,
capaz de renovao interior c de soluo dos
Matenal com direitos autorais
problemas que surgem a cada passo. Portan -
to, a ai ilude de passividade e o esprito de
adulao, ou, pior ainda, a conivncia com a
situao sol rida no so coerentes com a
tora renovadora desta virtude.
III. Virtude crist. Quem sabe ouvir be-
nevolamente o prximo que est diante de si
pe em prtica o mandamento novo do amor,
sntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que
tem
sua fonte no prprio Deus, manifestado cla-
19
ramentc na vida e no ensinamento de -> Cris-
to. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS
22,38), sempre se comportou corn suma deli-
cadeza com os mais necessitados. Como m-
dico das almas, declarou ter vindo para sal -
var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os
doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se
comovia diante das misrias humanas (cl. Mc
1,41), mas ofereceu remdio na a.: "Sou manso
e humilde de corao" (Mt 11,29),
No dilogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21),
no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no
colquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele
no s ouviu pacientemente as dvidas sobre
a f ou os problemas pessoais como tambm
ps o interlocutor vontade. Com
efeito, ele se aproximou de cada um tom sim-
plicidade, infundiu confiana j na saudao
e facilitou a abertura do corao; quando in-
terveio nos respectivos colquios, procurou
esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as
manifestaes sinceras, ainda que s vezes
fossem um pouco embaraosas. Enfim, sua
palavra iluminava a situao existencial e
provocava a > converso sincera da pessoa, a
qual, por sua vez, se tornava discpula e
amiga.
A a. alo de mortificao interior. Como
virtude, ela exige atitude serena, Iruto da
luta contra a vontade de domnio sobre os
outros. Enraizada na > humildade sincera e
alimentada pelo amor fraterno, a a. autntica
finto do > Esprito Santo, que conhece,
inove e transforma o corao humano.
Aa. necessria, alm disso, nas relaes
sociais e convm principalmente aos que tm
encargos sociais ou funo de guia. Ela
exigida principalmente tios presbteros e dos
que tm responsabilidades pastorais na Igre -
ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas
e dos diretores espirituais.
IV. A aquisio pessoal da a. lodo cristo,
chamado > santidade em seu estado e em
sua profisso (cf. LG 39-42), deve dominar
suas -> paixes. Para combater os inimigos
externos e internos, em particular o egosmo,
necessrio que se exercite na mansido.
Tambm quando algum julga ter razo, se se
deixa levar pelo desprezo ao outro, com
mpetos de ira, mostra soberba refinada. A
virtude da a. adquire-se luz. de Cristo,
manso e humilde de corao. A converso do
corao fruto de convico livre, graas
fora persuasiva do amor.
Finto do Esprito, a a. sinal do amor mi-
sericordioso de Deus para com o homem,
portanto, tambm do homem para com os
AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GRIO
Isamo)
outros. Por isso a a. pode desenvolver-se so-
mente em quem vive enraizado no corao de
Deus. Com efeito, os msticos so os que
manifestam sua atualizao como reflexo de
vida impregnada do Deus de amor e voltada
para ele.
NOTAS: 1Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. Joo Paulo
II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore
Romano, 8 julho 1993, 4.
BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;
Francisco de Sales, Trattemmenti spirtuali, 4;
L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e
pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, liont.
i ri ASA Al I, 1860 1868; Toms de Aquino,
STh. II-II. q. 114. aa.l c 2.
/:. Dc Cea
AFONSO MARIA DE LIGO RIO
(santo)
Vida e obras. A, nasceu em Npoles, em
1696, e morreu em Pagani em 1787. E cha-
mado "doutor da orao" porque a > or a< >
constitui a caracterstica fundamental de sua
vida e o tema dominante de sua doutrina.
Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de
sua me, aprofundou-a no oratrio dos Fi-
lipinos de Npoles, que freqentou nos anos
da adolescncia, viveu-a intensamente como
advogado na adorao eucarstica cotidiana e
elevou-a ao plano litrgico quando, em 1726,
aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em
1732, fundou a Congregao do Santssimo
Redentor, programou a orao para ocasies
precisas e freqentes do dia, anunciou-a com
paixo nas numerosas misses que pregou no
Material com direitos autorais
ADIVINHAO ADOO DIVINA
reino de Npoles e ensinou-a com insistncia
cm seus livros; bispo da diocese de Santa
gata dos Godos, de I 72 a 1775, deu a ela
um carter pastoral e universal, e, nos
ltimos anos dc vida at a morte, em l"de
agosto de 1787, tornou-se ele mesmo orao.
II. A experincia mstica. .4. marcou sua
vida de orao numa linha de constante
desenvolvimento, praticando-a em todos os
aspectos. Manteve relao de > amizade
profunda, de > confiana absoluta, de >
abandono filial a Deus, "conversava
continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele
exprime assim sua experincia: "Se quereis
comprazcr ;io seu corao amoroso,
cntretende-vos
com cie com a maior confiana e ternura
possveis". 2 Nesse clima chegou unio
mais ntima e > experincia mstica, que
se manifestava s vezes por > xtases e ar-
rebatamentos. 1
Essa unio ntima com Deus era fruto do
> amor (o antor causa o xtase) e se abria
num amor maior; "E o amor que liga a alma
a Deus; mas a fornalha na qual se acende a
chama do divino amor a orao". 1 Existe,
portanto, uma espcie de dialtica entre a
orao e o amor. Alonso amava Jesus apai-
xonadamente; por isso se desapegou de tudo
e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha
autntico carter mstico, "reverente, forte,
obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo,
suspirante". 6 O santo bispo manifestava a
emoo de sua alma em lodos os escritos nos
quais o amor o tema recorrente; no h uma
s pgina na qual ele no esteja presente
como declarao, ou como promessa, ou como
prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o
exprime com acentos diferenciados, segundo
o mistrio da f contemplado; amor feito de
ternura diante da realidade da encarnao, o
qual atinge um ponto
altamente potico na cano Ta scendi dalle
stelle ("Tu desces das estrelas"). amor
adorante e recolhido, ardente e unitivo na
meditao sobre a - eucaristia, vivida em seus
trs aspectos; de sacrifcio, de comunho e
de presena. Ele exclama: "No te bastou,
Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda
instituir este mande sacramento para dar -le
todo a mim e assim le unires, de corao a
corao, criatura to ingrata como eu".7 A.
sentia o maior amor na celebrao da missa,
durante a qual se esquecia de tudo e
mergulhava em Deus, motivo pelo qual s
vezes era necessrio sacudi-lo para que
voltasse realidade presente. Distinguia-se
ainda por singular devoo paixo do
28
Senhor, qual estava irresistivelmente preso,
tornando-a objeto contnuo de sua me-
ditao, durante a qual s vezes era arreba-
tado em xtase: "Inflamado o nosso santo de
tal devoo a Jesus crucificado, esse amor
no s o faz estremecer na cadeira..., mas
tambm chega a elev-lo no ar e a mant-lo
suspenso diante do Crucificado"." A. de-
monstrou a autenticidade de seu amor a
Deus pela observncia perfeita dos manda-
mentos, pela fidelidade total vocao cris t
e religiosa e principalmente pela conformidade
com a vontade de Deus; escreve: "Toda a
nossa perfeio consiste em amarmos nosso
amablssimo Deus. Mas a perfeio do amor a
Deus consiste em unirmos nossa vontade
sua santssima vontade...; procuremos no s
conformar-nos a ela, mas tambm aderirmos a
tudo que Deus dispe. A > conformidade
inclui que unamos nossa vontade vontade
de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que
faamos da nossa vontade e da vontade de
Deus uma s vontade, de modo que no
queiramos .seno o que
Deus quer e que s a vontade de Deus seja a
nossa. Essa a suprema perfeio". 9
III. A doutrina. A. viveu pessoalmente
verdadeira experincia mstica, mas era re-
servado quando se tratava de ensin-la e
prop-la aos outros. Em seus escritos insiste
no esforo asctico c na atividade pessoal e
recomenda a prtica na concretude da vida.
mas desaconselha o desejo ou a pretenso de
atingir as chamadas etapas msticas. Essa
posio se explica luz de seu tempo,
quando, depois da condenao do quielismo e
de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme.
Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia
suspeita difusa em relao mstica. Isso
levou o santo a valorizar as ca* pacidades
humanas e a preferir doutrina
da * passividade a unio ativa, na qual o
homem, agindo com a ajuda da > graa co-
mum, se eleva asceticamente ate a perfeita
conformidade com a vontade de Deus, at a
verdadeira unio da alma com Deus. Mas um
escritor de interesses vastos como A. no podia
omitir o problema mstico com suas im-
plicaes; por isso, embora em geral acene a
ele fugazmente, faz uma exposio dele bas-
tante detalhada no livro Prtica do confessor.10
Ele estabelece inicialmente a diferena en tre
> meditao e contemplao: na pri meira se
procura Deus, na segunda se contempla sem
fadiga Deus j encontrado; nela "Deus age, e a
alma patiur ou "recebe" os dons que lhe so
infundidos pela graa". 1 ' Mas antes da
Matenal com direitos autorais
contemplao h algumas etapas
preparatrias, como a orao de re -
colhimento e a > aridez sobrenatural, que
de dois tipos: sensvel e espiritual. Nesta,
mediante sacrifcios inefveis, adquirem -se o
desapego absoluto de todas as coisas, o
conhecimento da prpria misria e grande
respeito para com Deus.' : A aridez dura at
que a alma, purificada profundamente, esteja
disposta para a contemplao. Tambm na
contemplao se passa por fases: primeiro o
recolhimento espiritual, depois a orao de
repouso, enfim se alcana o vrtice da
contemplao, que a unio, a qual pode ser
ativa ou passiva, segundo a intensidade

Material com direitos autorais

21
da ao dc Deus no homem. Na unio passiva,
Deus invade a alma, toma posse dela to-
talmente e mantm presas a si todas as facul-
dades sensveis e espirituais; mas essa unio
de breve durao, ao passo que a unio ativa
pode ser muito longa. A. no esconde sua
preteriica pela unio ativa, a qual produz a
perfeita uniformidade com a vontade de Deus:
a santidade.
NOTAS; Modo de conversar continuamente e fami-
1
liarmente com Deus: ttulo de um opsculo de
santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertaes
teo~ lgico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a
1831, 179; 1 "A frequncia de suas
contemplaes, a fervor das suas aspiraes,
o alongamento do lern pu que nelas emprega
demonstram muito que o Senhor lhe revela os
mistrios de sua sabedoria, atira a s doce-
mente o seu esprito e o rd ora na uno
suavssima da caridade eterna substancial...
Quando se pe a orar, lui na-se logo exttico
to grande a veemncia cum que o seu
esprito imerge na contemplao tias coisas
divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de
Ligrio, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligrio,
Prtica da confessor, Frigetilo 1987, 179; s
"Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo
perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura
despojar-se de tudo para estar unido a Jesus
Cristo. Para Jesus so lodos os seus desejos,
pensa sempre em Jesus, suspira sempre por
Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em
lodo lugar, em toda ocasio procura agradar.
Mas paia chegai a isso Ja/-se necessrio
lender' continuamente a esvaziar o corao
de lodo afeto que no para Deus", escreve
santo A ton so em Prtica de amar Jesus Cristo.
Obras ascticas. I. Roma 1933, 141 142;
*Ibid., 38; 7 Afonso de Ligrio, Aios para a santa
comunho, cm: Ohms asctica*. IV. Roma 1939.
399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso
de Ligrio, Conformidade vontade de Deu*, em:
Obras ascticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linro.
Prticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12
Ibid.. 187.
BIBI.: A. Raziclich.La spiritualit dis. AlfonsoMa-
ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spici-
leniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o
nmero; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il
giansenismo, Florena 1944; Id., I M spiritualit
di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di
spiritualit, Milo 1944, 279-327; L. Calm,
Alphonse de* Liguori.
Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA.
Decham, Si Alphorns considr dans sa vie, ses
vrins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R.
Ganigou-Lagramie, hi spiritualit de St. Atnhonse
de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C.
Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser,
s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiin
spirituale di Saut' Al/ouso, Milo 1931; A.
L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma
1982; G. Livin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I,
385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une
spiritualit alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963;
A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.
AFONSO MARIA DL L1GORO (santo) - AGILIDADE
Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita
cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di
spiritualit Cristiana, Roma 1986, 21-651; Tb.
Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso
de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I,
64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del
ven.
Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 1798-
1802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un
maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo
1994.
G. Velocci
AGILIDADE
I. Noo. Fenmeno fsico excepcional pelo
qual um corpo aparece transportado de um
lugar paia outro, instantaneamente ou quase,
lora do espao. Esse tipo de movimento
conatural a um sei* puramente espiritual,
como o anjo, uma vez que um ser puramente
espiritual localizvel atravs de sua Iuno;
onde ele est presente, d-se esse fenmeno.
Embora esse tipo de movimento seja fisica-
mente impossvel para um ser material, al-
guns telogos atribuem coniumenie ti dom da
a. a um corpo glorificado, e fenmenos desse
tipo so mencionados na Sagrada Fs-critura
(cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de
alguns santos, como, por exemplo, nas de >
so Filipe Neri, santo Antnio de Fdua e so
Pedro de Alcntara.
II. Explicao do fenmeno. Esses leii-
rnenos no devem ser confundidos com os
telecin ticos, que dizem respeito ao movimento
de um objeto material sem auxlio de meio
externo e segundo a vontade da pessoa agen-
te. Existem muitos casos de telecinesia na
hagiogralia. Por exemplo, em vrias ocasies
a Hstia consagrada foi vista sair da mbula
ou da patena como se estivesse em seu poder
deslocar-se do recipiente at a boca do co-
mungai! tc. K claro que fisicamente impos -
svel para um corpo deslocar-se de um lugar
para outro lora do espao. C) lenmeno da a.
se verifica por uma causa preternatural ou
sobrenatural.
Se o fenmeno da a. for causado por poder
diablico, essa a. ser instantnea s apa-
rentemente. Um corpo no pode deslocar-se de
um lugar paia outro lora do espa o entre os
dois lugares, mas o movimento pode ser to
Material com direitos autorais
veloz que escape ao olho humano. Se
acontecer isso, e o transporte parecer real -
mente instantneo, tratar-se- certamente de
obra de anjo bom, como aconteceu com
Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de interveno
divina, como no caso do dicono Filipe (cf. At
8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar
atravs do espao com a velocidade da luz ou
da eletricidade. Como em todos os autnticos
fenmenos msticos extraordinrios, a a. deve
ser considerada uma grada grtis ilia ("graa
dada de graa"); segundo alguns telogos, ela
antecipao da a. dos corpos glorificados,
sinal da santidade da pessoa.
Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfui e dono
mistici, Milo 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI:S
1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione
Cristiana, Roma, 19656, 1109-1 til.
J. Atunann
AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de
Aurlio Agostinho formam uma s coisa com
sua herana espiritual, transmitida por trs
fontes principais: as Confisses (autobiografia
de A., dos anos 397-401); as Retractationes
(reviso de suas obras, tios anos 420-427); L-
a Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou
pequeno ndice de seus escritos (registra
1.030 obras), escrita pelo amigo e discpulo
Possdio, entre 431 e 439, com o uso de re-
cordaes pessoais c de escritos conservados
na biblioteca de Hipona.
Aurlio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a
aluai Souk-Ahkras, na Arglia), na Numdia
da frica proconsular; o pai. Patrcio, era
"curial" (recebedor de impostos) e pago; a
me, Mnica (i .387), era crist. Ele comeou
seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em
Madaurus c terminou, com a retrica, cm
Cartago. Passou cinco anos na Itlia (384-
388), os quais mudaram sua vida. Em Roma
fora precedido pelo amigo Alpio (cf. Conf.
6,8,13). Na ex-capital do Imprio comeou a
ensinar retrica (cf. ibid. 5,12,22), conti-
nuando a freqentar os manqueus, aos quais
aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). s
maniqueus, com o prefeito de Roma, aju-
daram-no a obter a cadeira do ensino de re-
trica em Milo (cf. ibid. 5,13,23), onde deu
orientao diferente sua vida. Com efeito, l
se desencantou definitivamente com o
maniquesmo- o que j comeara em Roma -,
superou o ceticismo em relao pesquisa e se
converteu ao cristianismo da Igreja ca tlica,
converso que amadurecera durante o
semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de
Verecundo. Alegando motivos de sade, o
jovem retrico deixou o ensino. Voltou a Mi-
lo somente para inscrever-se, com o nome de
Agostinho, entre os batizandos da Pscoa
seguinte e para receber o batismo das mos tio
bispo Ambrsio (viglia pascal de 24 de abril
de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas
deteve-se por um ano em Ostia, espera de
oportunidade para embarcar. Nesse nterim
faleceu Mnica, sua me. Era o ano de 388, e
A., com a idade de 33 anos, voltou para
Tagaste, onde permaneceu at 391. L, com
alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua
primeira experincia crist, maneira de
filsofo cristo - que depois se foi transfigu-
rando em monge -, dedicando-se ao estudo das
Sagradas Escrituras e inserindo -se mais
ativamente na realidade da Igreja africana.
Em 391 foi chamado por Valrio, bispo de
Hipona, para trabalharia como presbtero. A
nova situao influenci* >u pn fundamente
seu dilogo com a vida, fazendo amadurecer
nele especialmente a estima pelos valores
cristos
tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bis-
po, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar,
entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da
morte de Valrio) como titular. Deixou
ento seu mosteiro de leitios, "os sei vos de
Deus", que construra em Hipona, e, para
poder oferecer mais hospitalidade, especial-
mente aos bispos que passavam pela cidade,
mudou-se para a residncia episcopal e a
transformou em mosteiro de clrigos. O tempo
depois de 396 foi o da maior atividade de A.
land c<min bispo quanto ctmio escritor. A
esse perodo pertencem, enire outras obras,
suas famosas Confisses. Os outros escritos,
divididos geralmente em trs blocos mais
importantes, ligam-se a trs fatores principais:
sua converso (em particular os Dilogos de
Cassiciaco e as Confisses); ao ministrio
presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona
(tempo das controvrsias manquia - esta
comeada j antes de sua converso -donatista
e pelagiana), ligado estreitamente ao
ininisirio da pregao (Tratado sobre Joo,
Comentrios aos salmos, Sermes - mais de
quinhentos); e a questes particulares apro-
fundadas por ele. Dentre as obras relativas a
essas ltimas, recordemos as principais. A
Trindade, na qual .-\. prope a categoria das
relaes para falar do mistrio trinitrio; a
propriedade pessoal do > Esprito Santo
Material com direitos autorais
como > amor", dom, comunho, diferena
do > Verbo, que imagem; a relao entre o
mistrio trinitrio e a vida da -4 graa, baseada
em ser o homem formado imagem e
semelhana trinitria, em particular, em sua
dimenso espiritual Ele sintetiza essa relao
em algumas trilogias, que se tornaram
patrimnio comum, mente-conhecimento-
atnor e memria-irueligncia-vontade etc. A cidade
de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413
e 426-427 e publicados com intervalos de
tempo) trata da histria temporal e eterna da
humanidade (as duas cidades). "Dois amores
- escreve ele - do oriizem a duas cidades: a
cidade terrena, cujo amor a si chega ao
desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo
amor a Deus chega ao desprezo de si." Da
doutrina crist trata da chave de leitura das
Sagradas Escrituras, chave que o amora
Deus e ao prximo.
II. Herana espiritual. Propor o problema da
espiritualidade de A. querer captai' o lillro
unificador de seus escritos e de sua vivncia
crist. Verifica-se que difcil isolar nele
alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se,
por exemplo, se ele loi mstico ou no etc. De
nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua
atividade em ordem histrico-gen-tica,
tentaremos reunir as coordenadas que
constituem o tecido espiritual de seus escri-
tos, os quais so uma das principais chaves
de leitura de sua obra. Nele devem ser distin-
guidas, em ordem cronolgica, ao menos
duas lases concernentes sua espiritualida -
de: 1. da converso ordenao prcsbiteral
(386-391); 2. da sagrao episcopal morte
(397-430). Os cinco anos de presbiterado
(391-395/6) podem ser considerados como de
transio entre os dois perodos.
1. Fase 38o-.191 (da converso ao presbite-
rado). As atividades da alma. Nos anos 386-391
A. amadureceu duas coordenadas uni-
ficadoras: a primeira, a respeito de Deus; a
segunda, a respeito da autoridade da Igreja
catlica, que digna de f ern tudo o que a
irm (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa
tica ele escreve, por exemplo, os costumes da
Igreja catlica e os costumes dos mani-quetis. No
dilogo com o inundo da cultura de ento e
com as contraposies maniquias entre -> f
e razo, A. prope que sejam considerados
iguais os dois caminhos possveis de procura
da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio
(razo). Quanto ao primado de Deus, ele
constitu a incessante procura e paixo de A.
durante toda a sua vida. Do ponto de vista
metodolgico, considera a espiri tualidade do
dilogo corno mtodo para procurar Deus.
Nesse contexto escreve seus famosos Dilogos
(Contra os acadmicos, sobre a possibilidade da
procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto
dos desejos do homem, o qual Deus como
seu sumo bem, portanto, como sua felicidade;
A ordem, sobre o sentido da histria humana e
a cultura da liberdade, que ela deve promover).
Depois quis experimentaras tentativas
tericas eascticas neoplatnicas para chegara
Deus. Isso coincide com o abandono, num pri -
meiro momento, do mtodo dialgico na pro -
cura de Deus, para seguir as foras do indi-
vduo. Nesse sentido, osSolUquios registram
duas tentativas suas de procura de Deus: por
meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o
levou ao desencorajamento total, tanto que
quis abandonar a pesquisa, e por meio da
razo, o que o encorajou a continuar procu-
rando (o segundo livro). Essas duas tentativas
frustradas da procura de Deus levaram A. a
renuncias mais profundas a fim de continuar
procurando-o, para atingir talvez aquele
momento exttico diante de Deus, ex-
perimentado por - Plotino. Renuncia primeiro
canera profissional (cursus honorum, carreira
das honras); depois, ao matrimnio, escolhendo
o celibato. Desposa a continncia, como
tinham leito alguns soldados, que se tinham
retirado da corte imperial, confor me ele refere
no oitavo livro das Confisses. Aquele rapto
exttico to sonhado e procurado no
constitui, todavia, um indicador de sua
espiritualidade, embora, nas Confisses
(9,10,23-26) fale de momento de xtase tido
em Ostia junto com sua me. Mas essa re-
ferncia, no modo da narrao, decalca o es-
quema neoplatnico dos sete graus da ati -
vidade da alma em torno de trs objetos que
formam a totalidade da vida: o corpo, a
> alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo
dizem respeito ao conhecimento experimental
tia animao, da sensao e da arte; as
ligadas alma so a virtude (o empenho
moral) e a tranqilidade ou a posse segura da
virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o
ingresso) so a > meditao e a > contem-
plao ou viso intelectual da verdade. Ma is
tarde, na caria a Proba sobre a > orao
(/'/>. 130, a. 413, tempo da polmica
antipelagiana), lembrando a passagem do
xtase do apstolo > Paulo, ele o considera
Iruto das > virtudes teologais, sem mais detei-
sc nas atividades da alma. Em 391 escreve A
verdadeira religio, e, falando do renascimento
interior e do progresso espiritual, descreve-a
ainda segundo o esquema setenrio de
atividade da alma, se bem que desta vez faa
referncia ao esquema clssico das sele
Material com direitos autorais
idades do ho mem. A primeira idade, da
infncia, se nutre do leite do qual fala o
Apstolo (cf. ICor 3,2)

Material com direitos autorais

AGOSTINHO (santo)
e de exemplos; a segunda idade, a da puber-
dade, olha para o divino com a razo; a ter-
ceira idade, a da juventude (juventus), leva a
alma sensitiva a unir-se > menle, seja
submetendo a ela a > tendncia carnal, seja
sentindo gosto em vivei honestamente,
portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta
idade a do crescimento adulto do *
homem interior, que supera as dificuldades e
as perseguies; a quinta idade a da fase da
> paz e da serenidade do esprito, a da >
sabedoria; a sexta idade a do esquecimento
da vida temporal, vivendo o homem l\
imagem e semelhana de Deus; a stima
idade a da vida fora do tempo c de qualquer
idade, isto , a da felicidade eterna, a qual,
com a morte fsica, marca o fim do homem
velho e d incio vida eterna do homem
novo. O xtase de A. em Ostia provavelmente
se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24).
Depois da morte de sua me, A. voltou para a
casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao
otiitm (cio) filosfico da procura de Deus,
numa solido que tinha algo de monaquismo.
Ele apreciava esse gnero de vida e envolveu
nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado
dele - como ele mesmo conta - e evitava
visitar cidades cujos bispos tinham falecido.
Dentro do esquema das atividades da alma que
quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a
vida do otiwn sanctinn (cio santo) de 38S em
diante. A carta a Nebrdio (Ep. 10) c, por assim
dizer, a teorizao desse modo de vida. Nessa
carta delineia a necessidade de o sbio viver
longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes,
a fim de tornar-se semelhante a Deus,
situao essa que explica como deificari in otio
("deificar-se no cio"). A. explica essa atividade
de prestar a Deus * culto interior dotado de
securitas (segurana) e
de tranqidllilas (tranqilidade), desci eveudo-o
como > "adorao de Deus no mais ntimo
da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressar-
se, como foi notado (Folliet), traduz a tradio
cstico-neoplatnica, em particular de
Porfrio (f cerca de 305), o filsofo neopla-
tnieoque lala da mente como templo no qual
o sbio adora a Deus.
Na tradio hermtica existe a mesma con-
cepo. De fato, ela liga o culto a Deus ao
conhecimento da menle e piedade. No m -
bito cristo latino, o verdadeiro culto a Deus,
o que lhe prestado no santurio d o esprito,
34
feito por Mincio Flix ( sc. 111) e por
Lactando (t c. de 325). Neste ltimo, o ver-
dadeiro culto corresponde > justia, que
se identifica com a pf ias (piedade). Em A.
esse culto de instncia neoplatnica est pre-
sente e exprime o verdadeiro culto, o qual
prestado a Deus pela mente tornada santu -
rio quando, pela procura e pela > orao,
ela o conhece, O conhecimento passa a ser en-
to virtude da alma, a qual, exercilando -se
em procurar a Deus, se assemelha a ele, tor-
nando o ser piedoso "'desde j divino". A. lira
essa espiritualidade dos Ornados filosficos de
Porfrio, citados por ele em A cidade de Deus
(19,23). Em Cot tira os acadmicos (2,2,3) e em
O mestre (1,2), o sbio neoplatnico, que
procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo,
o adora tio mais imbuo da mente, , segundo
A., o homem interior, no qual habita o Esprito
de Deus, Cristo, o mestre interior A ex -
presso bblica,"Esprito de Deus, Cristo", em
A verdadeira religio, toma uma forma arti-
culada, mas ainda empregada em contexto
neoplatnico. Com efeito, escreve: "No saias
fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a ver-
dade habita no homem interior" (39.72; cf.
tambm 26,48-49 e 41,77). E na obra anti-
maniquia. Contra ep. ...fundamenti (36), l a
redeno de Cristo nos seguintes termos: "(O
Verbo) se fez exterior na carne para chamai*
nos da exterioridade para a interioridade,
porque s ele o verdadeiro mestre interior,
sendo ele mesmo a verdade". A viso do ho -
mem espiritual bhlicn. tambm no i< icanle
a
linguagem, se inicia em A. com O sertno do
Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a
ascenso da alma passa tambm por sete
graus, mas se refere no mais atividade da
alma segundo o esquema neoplatnico ou
segundo o das sete idades do homem exterior,
e sim s > bem-aventuranas evanglicas e
aos - > dons do Esprito Santo. O primeiro
grau da ascenso da alma o temor do Senhor
ou a - humildade, qual seguem a >
escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento
de si com a orao, a fortaleza, o exerccio da
> caridade, a -> purificao do corao at a
posse tranqila da sabedoria ou da paz. Na
primeira fase da espiritualidade agostiniana
est presente, por meio do neoplatonismo,
todo o fascnio grego do esprito, da mente ou
da alma que procura ou contempla a Deus e
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
as coisas alm do sensvel, iasemio que tem
correspondncia expe-ricncial nas atividades
da alma do cristo na linha do sbio grego.
2. Fase 391-430 (do presbiterado morte). A
espiritualidade do amor. As obras de passagem
para a segunda fase do amadurecimento do
pensamento espiritual de A. so A verdadeira
religio, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrdio),
relativas s atividades da alma; O sermo do
Senhor na montanha eAf eas obras, de 393,
relativas ao Espirito Santo, princpio da vida
espiritual, A insistncia nas atividades da
alma, antes em verso neoplatnica, depois
em verso crist do Esprito Santo como prin-
cpio que santifica e pacifica a alma, tem
como interlocutores primeiro os maniqueus,
depois os donatistas. Se os primeiros prati-
camente anulam as atividades da alma, os
segundos no Esprito Santo corno sanlifi-
cador, excluindo qualquer outra mediao. Na
polmica com os donatistas, A. reafirma o
dom do Esprito Santo santilicador no co mo
princpio em si, mas como dom do nico
mediador, Jesus Cristo, causa e media o de
toda santificao e de vida espiritual. E faz
uma aplicao peculiar dessa doutrina
administrao dos > sacramentos, que so
do Senhor quanto potestas (poder), compe-
lindo queles que os administram s o minis-
teriam.
A., ordenado presbtero em 391, percebe a
inadequao da ao pastoral sacramental
dos donatistas, a qual, amparada numa insu-
ficiente teologia do Esprito Santo, dividiu a
Igreja africana em donatistas e catlicos.
Comea ento a compreender de rnodo di-
ferente a Bblia como fonte da f e da es-
piritualidade crist. Identifica a mensagem
essencial dela e adapta a ela sua viso espiri-
tual, nova em relao de seus escritos da
primeira fase (at 391). A, entende a substn-
cia evanglica da > revelao bblica como homem, na qual, ao lado de outras obras do
caridade para com Deus e o prximo. Portanto
- conclui - ela deve ser procurada na Bblia
como: revelao divina, dom do Esprito Santo
difundido no corao dos crentes, chave
hermenutica das Escrituras, compromisso a
ser vivido em qualquer estado de vida,
tambm no mosteiro, e substncia de todo
progresso espiritual. A espiritualidade da pr<
>-cura de Deus como atividade progressiva da
alma , pois, repensada por ele como amor
(caridade) nos trs mbitos da vida do crente:
pessoal, cclesial e social. Assim, une a
espiritualidade pessoal ao exerccio constante
35
da caridade para com Deus e o prximo
(sendo esse tambm o motivo pelo qual se
entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial
como comunho entre os balizados no s em
nvel sacramental e das Escrituras divinas
comuns, mas lambem em nvel de condiviso
cotidiana da herana crist no viver a
unidade e a paz da Igreja. Do contrrio,
tratar-se-ia s de apropriao de uma parte,
como no caso de hereges e cismticos, e a
falta da caridade privaria de eleito salutar
qualquer realidade crist. Os prprios mos-
teiros de A. eram estabelecidos no tanto sobre
os esforos ascticos do corpo quanto sobre a
> asctica continuativa da dilectio (amor) de
Deus e do prximo. A. estende o princpio da
caridade at o social; sua a expresso amor
socialis (amor social), a qual em seus Sermes,
no Comentaria aos salmos
e na Cidade de Deus tem vasta aplicao. Do
dom da caridade, difundido no corao pelo
Esprito Santo, A. compreende aos poucos
todo o alcance na vida do homem remido. De
fato, sendo princpio de todo bem no ho mem,
ela principio tambm de seu ser espi ritual.
O homem espiritual est, todavia, em
redeno contnua, por isso o Esprito Santo o
santifica, mas no ao ponto de eliminar nele,
durante o tempo da histria, Ioda a carna-
lidade da qual lala o apstolo Paulo. Nessa
tica, Agostiulio, no incio de seu episcopado
(397), atribui a afirmao do Apstolo, a l.jei
espiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), no s
ao homem sujeito lei mosaica, mas tam bm
ao homem remido pela graa de Cristo.
A polmica pelagiana, que levou ao auge,
como fator principal do progresso espiritual,
as atividades da alma, at a possibilidade
real de o homem nunca poder pecai", tez A,
refletir em prolundidade sobre a concepo
crist do homem espiritual. Dedicou a esse
argumento a obra A perfeio da justia do
mesmo perodo sobre a relao da graa com a
liberdade, explicita um conceito fundamental.
O homem espiritual o homem remido, o
qual, no obstante, continua sempre sujeito
lei da concupiscncia, devendo, por isso,
invocar* todos os dias a ajuda divina e o
perdo, segundo o ensinamento da orao do
Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as
nossas dvidas" (Ml 6,12). O domnio absoluto
do esprito sobre a carne se verificar s rui
ressurreio, quando o corpo corruptvel lor
revestido cia imortalidade. A vida espiritual
tem incio no iierme de vida divina recebida
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a
lula cotidiana contra a concupiscncia, em
particular, contra a > soberba, qual devem
conlrapor-se a humildade, a f, a orao e a
caridade. Os pecados cometidos por erro, ig-
norncia e fraqueza ou as imperfeies, que,
em O sermo do Senhor na montanha, so
considerados pecados da vida presente, na
polmica com os pelagianos so transporta-
dos para o outro mundo, necessitando ainda de
perdo. Dessa realidade nasce o amor pelos
defuntos. Segundo o A. da polmica com os
pelagianos, o homem se move entre o Verbo
encarnado, alimento e redentor seu e tam bm
de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa
tica, desenvolve a compreenso do homem
espiritual, movido pela caridade, como
educador dos que j crem, mas ainda no
esto em condio de transmitir sua f, para
que tambm eles se tornem "espiri tuais". O
homem espiritual, criando sua dimenso
espiritual em constante referencia
caridade, se pe, portanto, a servio da Igreja
paia a * evangelizao. Nesse mbito de
caridade evangelizante, A inclui de modo par-
ticular os que escolhem viver em seus mos-
teiros (os "servos de Deus", os "espirituais",
disposio da misso evangelizadora da Igreja).
Com efeito, ele fala da spirialis dileclio (amor
espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os
como spiritalis pulchritudinis a maiores
(apreciadores da beleza espiritual) (Ibid.
8,48); aqui spirialis no se ope a material,
mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos
Tratados sobre o evangelho de Joo (em particular
o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma sntese de
conjunto relativa ao Verbo encarnado,
Redentor dos homens, como filtro espiritual
na luta cotidiana. Quanto referncia a Cris-
to, o Verbo encarnado alimento tanto do
homem espiritual como dos que comeam a
crer, qualificados pelo apstolo Paulo como
"pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre
o evangelho de Joo, A., retomando a imagem do
Cristo crucificado, rene sob a > cru/ todos
os balizados, os pequenos e os espirituais,
pondo-os em relao com toda a humanidade.
Com efeito, depois que sobem cruz e passam
atravs do lado aberto do Crucificado, eles se
tornam Igreja e assim so inseridos no
ministrio dc encorajar as geraes futuras a
subir tambm cru/, a fim de que,
purificando-se no corao transpassado do
Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de
Cristo h, portanto, os que chegam antes e os
que chegam depois, mas comum o servio a
36
prestar humanidade, estabelecendo entre
cristos e no-cristos uma nica relao, a de
encorajar-se a deixar-se purificar pelo nico
Redentor da humanidade, o Senhor cruci-
ficado (cf. ibid.). Em relao cruz do Senhor,
o homem espiritual "agostiniano" atinge
cristologicamente a dimenso do Cristo re-
dentor e eclesiologicamente a da misso da
Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se
aproximar pela salvao do Redentor dos
homens. Quanto ao filtro espiritual no coti -
diano, a f e a inteligncia espiritual dc Cris -
to se traduzem para o corao humano na
capacidade de caridade para com Deus e o
prximo. Nessa capacidade-dom consiste,
segundo A., a vida espiritual com toda sua
possibilidade de crescimento. O homem se
torna espiritual por meio da caridade difun-
dida no corao [>eIo Esprito Santo, que se
torna tambm categoria epistemolgica de
Deus e do homem. De fato, para A., quem
conhece Deus c o homem no quem os es-
tuda, mas quem os ama. No se p! ide amar o
que se ignora totalmente, mas, quando se ama
aquilo que de algum modo se conhece, graas a
esse amor se chega a conhec-lo melhor e mais
profundamente. O amor tem. pois, fora unitiva
e cognitiva por assimilao, e isso a tal ponto
que, para A., iodo homem seu amor. O
crescimento espiritual est, portanto,
relacionado com a caridade, desde o
nascimento at sua realizao.
O homem espiritual, modelado segundo
Cristo, traz em si a imagem do homem celeste;
a ele so necessrias, todavia, como ao nefito,
a f, a > esperana, a luta e a orao pelo
perdo cotidiano enquanto vive no corpo. O
que constitui, portanto, o homem espiritual
no a cincia, mas a caridade, a qual o
impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc
no cio) c a dedicar-se misso da Igreja.
A. indica uma articulao particular da
espiritualidade da caridade na trilogia semn-
tica "corao-misericrdia-amizade". A ex-
presso antropolgica "corao", que ento
conotava o homem concretamente orientado
para seu destino, ele a explicita nas categorias
de liberdade e graa, de misericrdia e amizade.
O cor (corao) o resultado bsico do
encontro entre o livre-arbtrio do homem e a
graa de Deus. O termo "misericrdia", por sua
vez, pertence famlia semntica de cor
(deurere = "queimar" a misria); e> oculus cordis
(olho do corao) se torna a capacidade prpria
do homem espiritual, O oculus cordis tem suas
razes nos recessos do corao, que gera o >
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
desejo, a alma do "ver do corao". Por outro
lado, "atingindo a Deus" na proporo do
estender-se do desejo, torna-se importante para
o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo.
Evitando intencionalmente enfatizara
asctica do corpo, sujeita por si a muitas
ambigidades, A. insiste nos auxilia (auxlios)
comuns a todos, a saber: as Escrituras
divinas, a assemblia do povo de Deus, a
celebrao dos mistrios, o santo batismo, o
canto dos louvores de Deus, a pregao (cf. In
Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo
mais uma vez a vida espiritual como bem
comum. Sc a misericrdia o aio inicial
necessrio para o relacionar-se de Deus com os
homens e dos homens entre si, a amizade
seu fruto, sua conseqncia necessria para a
vida humana, que comunicao
interpessoal. Sem a amizade, as relaes
humanas seriam mediadas no pela realidade
das pessoas como elas so, mas pela idia que
elas fariam umas das outras, baseando-se em
fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a
amizade leva os coraes a se encontrarem, e
ela mesma pertence categoria dos bens
comuns ou de todos. Por isso, o ser humano
deve ser educado para ser capaz de amizade e
deve ser posto em condio de poder usufruir
dela, pondo Cristo como seu fundamento, a
Hm de que ela possa ser duradoura. No plano
eclesial-sociolgico ele articula sobre o
mesmo fundamento a viso e a edificao das
duas cidades (a terrena e a de Deus)
apoiaudo-as no irinno
lgrcja -.sU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respei-
to tico daquela ordo amoris (ordem do amor)
que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das
coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta
natureza ilas pessoas de se comunicarem,
fruindo disso), amor o peso (pondus) que
move a alma para onde quer que se mova (cl.
Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro
motor da tica. O amor a Deus se idem ifica
com o verdadeiro amor a si, do contrrio, se
trataria d( > amora si oposto ao amora Deus.
Esses dois amores resumem a histria
temporal e eterna da humanidade, formando
as duas cidades, as quais nascem de dois
amores diferentes e opostos. A vida tica se
resolve, portanto, na ardo amoris.
doamorquecconfonne lei eterna, a qual
"manda conservara ordem natural e probe
perturb-la" {Contra Fattstum 22,27).
O A. crente entrev que Deus traz em si o
segredo do mistrio do homem, melhor, que
ele tem sua morada no ror (corao) do ho-
37
mem. Deus, com sua presena, cm a o cora -
o contrito e aceita como oferta agradvel <
> corao humilde; quanto ao homem,
"encontra aquele Deus do qual afastar-se
cair, ao qual dirigir-se ressurgir, no qual
permanecer estar firme, ao qual voltar
renascer, no qual habitar viver" (Sol. 1,1,3).
As duas vias, a de Deus e a do homem, se
encontram em Cristo; por isso, ele o
caminho, a verdade e a vida do homem. A.
chama, portanto. Deus e Cristo com o nome
de "misericrdia '.
"Cor, misericrdia, amizade" pertencem a
uma famlia semntica cujos termos assu -
mem, em A., uma modulao antropolgieo-
espiritual de mbito sapincia! denso de mis
trio. Cor designa o homem "misericrdia",
"amigo", que se situa no nvel tico do frui
(fruir, go/.ar comunicando-se), e no no do uti
(o usar, referido s coisas das quais algum se
serve; aplic-lo ao ser humano seria quase um
delito), depois de se ter libertado dos fan-
tasmas humanos criados pela capacidade de
abstrao do ser racional. Cor o homem que
vive o frui da vida, por ser capaz de a nnmi-
cao com as pessoas, comeando por Deus.
Amadurecimento progressivo da antropolo gia
crist, em relao platnica, leva A. a
superar as categorias de homo interiordiomo
exterior (homem interior-homem exterior),
prprias da tradio crist latina, apoiada no
"homem interior, o verdadeiro; e a substituir o
homem exterior, o perituro", de provenincia
filoniana, pela categoria do homo spiriiniis
(homem espiritual) em relao a uma espi -
ritualidade da liberdade sob a graa de Deus.
Nessa tica antropolgica, o lamuhts-setvits Dei
(fmulo-servo de Deus) ( o monge)
considerado, por exemplo, no lauto o "do-
mador da carne" quanto "aquele que ama a
beleza espiritual". O fruto dessa vida crist
pode ser apreciado, segundo ele, na convivn-
cia no mosteiro, naquele clima de liberdade e
de graa que permite viver "no como servo
sob a lei ele sublinha com indislarada
satisfao, por causa de sua proposta mons-
tica -, mas como homens livres sob a graa"
(Regra 8,48). Essa impostao da vida em
comum amadurece progressivamente em A.
como servio eclesiai. As passagens esto nas
Confisses (10.43.70), onde ele usa a intuio
paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15).
aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o
sentido de pr-se disposio da misso da
Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se
no cio) e a falsa espiritualidade, que
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
considera o > trabalho manual no com-
patvel com seu gnero de vida. As cartas 48 e
243 tratam expressamente da estreita relao
entre a vida no mosteiro e o servio eclesiai.
Discurso esse que, em sua reflexo mais
madura, sL- desdobra na > amizade de Deus
com o homem, entendida como convivncia da
liberdade humana com a graa de Deus.
38
coesa. Para alcanar a perfeio necessrio
fundamentar bem todas as aes humanas.
Segundo A., o princpio que sustem toda a
vida espiritual s pode ser a > caridade.
Assim, so reafirmadas a natureza da perfei -
o crist e a obrigao de todos os fiis de
procurar a > santidade mediante o exerccio
da -> lei do amor.

Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C

S1.I. diversos volumes e o subsdio Specimina
eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL
diversos volumes c o subsdio Tliesaurus
Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus
augustinianum". Possdio, Atigustini vita (PL
32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C.
Carena, Milo 1975. Estudos: P. Agessc,
Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in
DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I,
1101-1130; F. Cayr, La mystique augustinienne,
n Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954,
103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S.
Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S.
Giovanni delta Croce Dottore mstico, Roma 1992,
131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin,
ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968),
225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare
Deum",
Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(1992-
1993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropolgica
delia misericrdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives
iu misericrdia, Roma 1981, 189-195; Id., La
spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi
scuole delia spiritualit Cristiana, Roma 1984,
159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189-
194); Id., Asctica e antropologia nella Regula ad
servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J.
Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor"
nella spiritualit di S. Agostino, in Aa.Vv.,
Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991,
125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A.
lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali*
niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui
Mstica l, 315-360; A. Trap - C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai
t de vie s pi ri me lie lec(*le de. s. Augustin, Paris
1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie
spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in
G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1.
Bolonha 1987, 65-95.
V. Chassi
defend-lo dos ataques de muitos opositores
clebres: apesar de seus oitenta e trs anos, foi
a Paris para delender a doutrina de seu caro
discpulo.
Sem nunca se esquecer de uma viso espi-
ritual dos problemas do homem, A. tratou
concretamente das questes referentes di-
menso asctica e mstica da vida crist. A
tradio conserva como validas as seguintes
obras suas.' Lber de perfectione vitae spiri-ttialis,
Paradisus armae e De adlwrcndo Deu.
As duas etapas fundamentais do caminho
espiritual so apresentadas de maneira muito
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu)
ALBERTO MAGNO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em
1193, e morreu em Colnia, em 1280. Estudou
na Universidade de Pdua, onde assistiu s
aulas de Jordo da Saxnia (t 1237), disc -
pulo e sucessor de so Domingos (t 1221), e
onde se sentiu atrado para a vida religiosa.
Dedicou quase toda a sua vida procura de
uma "sntese pessoal" dos valores culturais e
espirituais.
A vastido e a profundidade de suas obras
valeram-lhe o epteto de 41 Magno". Cultivou
com muita dedicao e proveito, durante toda a
sua vida, todos os campos do saber de seu
tempo (filosofia, teologia, mstica etc).
Sua contribuio para as questes msticas Deus tudo o que quero como Deus quer para
teve repercusses importantes nas obras dos
msticos renanos, de modo particular em ->
Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina es-
piritual est disseminada em diversas obras:
comentrios Sagrada Escritura, estudos teo-
lgicos e principalmente o comentrio inte -
gral sobre os escritos de Dionsio Areo-
pagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1
$90-1899) merecem citao particular os
seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa
de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de
f e de cincia, A. procurou sempre a coerncia
e a complementaridade entre as duas fontes
do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mrito de
ter contri budo para a formao do grande
telogo > Toms de Aquino e de ter ajudado
a cao se realiza principalmente por meio da
II. Doutrina mstica. A perfeio reque rida
de lodos adquire-se pessoalmente pela
observncia liei dos mandamentos de Deus e
da Igreja, especialmente da lei da caridade.
Segundo a doutrina dos telogos da poca,
parece claro que algumas categorias de pes
soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram cha-
mados de modo especial santidade; A. acres-
centa, em concreto, que lodos os estados de
vida eclesial requerem uma srie de graas
particulares, as quais ajudam o cristo a rea-
lizar sua misso, comportando perfeio re-
lativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te
para se tender perfeio a procura e o gera a -> devoo, e a devoo aperfeioa a
cumprimento da vontade divina, lodos os
cristos devem corresponder a essa vontade
livremente e de modo coerente, se bem que
diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus
de > conformidade com a vontade de Deus:
39
conformidade da imperfeio, conformidade da
suficincia, conformidade da perfeio.
Esses termos so aplicados s trs categorias
tradicionais de cristos: principian tes,
avanados e perfeitos. Segundo nosso autor,
quem d os primeiros passos no caminho
espiritual ainda est longe da perfeio, mas
demonstra adeso material causa divina:
"Querer o que sei que Deus quer". A con-
formidade da suficincia, que consiste no cum-
primento dos mandamentos, prpria dos
que ia percorreram a etapa tia asctica e man-
tm uma adeso habitual causa divina efi -
ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira".
O terceiro tipo de conformidade o da categoria
dos perfeitos. Esses fiis aderem totalmente e
em todas as situaes vontade de Deus
como causa final: "Ouerer para a glria de
sua glria tudo o que quer".
III. Orientaes concretas. Quando o cristo
pe todos os pensamentos e aes nas mos
de Deus. digno de ser amado sobre todas as
coisas, percoire rapidamente os diversos graus
da vida mstica. Ento a alma se torna mais
"passiva" no sentido de que passa a estar mais
disponvel ao eficaz, da graa; em outras
palavras, ela se deixa guiar diretamente por
Deus, respondendo livremente s inspiraes
e s moes do > Ksprito Santo, causa
principal de nossa santificao.
1. > Orao com > lgrimas. A obra de
transformao humana em Deus at a dedi-
orao, colquio com o Senhor ou dilogo de
amor manifestado tambm por lgrimas. 2 A
exemplo de so Domingos, este seu filho ora-
va muitas vezes com os olhos cheios de lgri-
mas por causa das faltas pessoais e pela con-
verso dos pecadores. Ento a contritio
(contrio) e a comptotetio cordis (compuno
do corao) so efeito da mortificao, tanto
em sua funo expiatria quanto prin-
cipalmente em sua funo perfectiva.
A orao se torna meditao quando
"favorece o conhecimento de si, esse conhe-
cimento gera a > compuno, a compuno
orao".3 Se a orao, dilogo ntimo e pessoal
com Deus, requer um ambiente de siln cio,
A. considera a noite como um tempo muito
oportuno para lalar, sem rudos externos, com
quem habita em nosso corao. Fssa exigncia
de solido e de intimidade favore ce um
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu) 40
autentico "solilquio": falai diretamente com
Deus ou, melhor, ouvir no ntimo da
conscincia a voz divina.
Cristo, o nico mediador, torna elicaz a ALEGRIA
orao do homem, porque a sua orao
comunho intima como > Pai, junto ao qual I. Noo. A a. um dos sentimentos fun-
intercede por toda a humanidade. Ele gostava damentais da alma humana. Ela experimen -
de retirar-se noite ou s montanhas para tada diante tia esperana, na proximidade ou
conversar com o Pai, antes de tomar decises na posse do que se deseja ou do que se ama.
importantes para o futuro da > Igreja (cl. Lc Para que esse sentimento surja, o homem deve
, 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas considerar o que deseja como um bem em si
oraes so sempre ouvidas. mesmo, ou ento, em perspectiva mais comu-
nitria e solidria, um bem para os outros.
2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece A antropologia crist afirma que foi Deus
lgico que A., homem de vasta cincia e de te quem ps no homem, no momento da criao,
profunda, tenha experimentado os efeitos dos a capacidade de se alegrar, isto , procurar e
dois > dons do Esprito Santo relativos ao sentir a a. Por outra pane, tomando como
reto juzo, respectivamente, as verdades relerencial a reflexo tia filosofia grega
adquiridas pela razo e as verdades (Aristteles), a tradio crist liloslico -teo-
comunicadas pela -> Revelao. muito pro- lgica, bem como a espiritual {cl. s. Agosti-
vvel que ele tenha sido o primeiro autor a nho, Bocio, s. Toms de Aquino e s. Joo da
tratar expressamente do dom do intelecto e do
da sabedoria.
Esses auxlios especiais do Esprito Santo
vm aperfeioara f dos que entraram na via
da > contemplao. 4 fim particular, a sabe-
doria, lumen calefaciens (luz que aquece) um
modo de conhecimento dos mistrios cristos
que no s faz a alma experimentai'
"agradavelmente" seus efeitos, como tambm
aumenta a caridade.
A doutrina de A. leve tuande influncia em
santo Toms de Aquino. Outro mrito de A,
foi o de ter lanado as bases da mstica da in
trovei so, a qual leve em Hckhatl, provvel
discpulo seu em Colnia, o principal pro-
motor. Por outro lado, J. Tauler, que depende
da mstica alem, leve importante influncia
em > so Joo da Cruz, o Doutor mstico por
excelncia.

MOTAS: 1in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli

Convemi ai Salmi 39, 78, 141; J

Deoratiuneominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34.

a. 2 ad 1.

IIL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milo s.d.; Albert le Grand, Commentaire
de la "Theologie mystique"de Denys lepseiido-
aropagite suivi de celui des epitres l-V. Paris
1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 61-
64; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus,
Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane,
Haz.n humana v ctmocimtento dc Dios cn san
Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144.

/:. Dc Cea

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ALEGRIA ALEMANHA
Cruz) a li nua que no homem, juntamente com
o amor-dio, existem quatro outras - >
paixes, ou sentimentos fundamentais: a., >
esperana, dor e temor.
A a. de Deus ou a > fruitio Dei uma das
metas fundamentais que a f crist prope
para o homem, no somente para o alm-vida
(escatoloia), mas tambm para a vida pre-
sente (caminho asctico-mstico). Deus o
supremo bem e a riqueza do homem, por este
motivo nele que o In unem deve sentir e pr
sua a., acima de qualquer outro bem. A Sa-
grada Escritura deixa claro este ensinamento
em repetidas ocasies (cf. os Salmos e os livros
Sapicnciais).
Tanto no AT como no NT possvel encontrar
a a. e o regozijo que, em etapas e momentos
distintos da histria da salvao, provocam a
experincia da proximidade e da ao salvfica
cie Deus em relao a seu povo. No NT este
sentimento de a. ressaltado, de modo
particular, no aconlecimento-Cristo, que se
manifesta como Deus conosco, reino de Deus,
Messias e Salvador.1
II. Na vida crist. Pela f crist, Jesus, o
Cristo, no s o objeto supremo de toda a.
verdadeira, mas sobretudo , em si mesmo,
causa e origem de a. plena para todos os ho-
mens (cf. GS 45). A Igreja est sempre mani-
festando esta fc na sua > liturgia, e de modo
particular nos tempos do Advento, do Natal e
da Pscoa. De outro lado, a partir de uma
perspectiva de esforo lico-espiritual, tambm
no NT os cristos so convidados, como
conseqncia de sua f, a viver na expectativa
de serem sempre alegres c jubilosos no
Senhor, mesmo em meio s preocupaes e aos
cansaos desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de
esforo pessoal porque, de fato, a experincia
da realidade nos mostra que o homem, por
causa de sua aluai condio de pecador, no
s no considera Deus como a fonte suprema
de toda a. verdadeira, c comi um bem em si
mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus,
tende a pr seu corao e sua a. em outros
bens criados (cf. a parbola do semeador). Por
este motivo, msticos como Joo da Cruz
insistem na necessidade de purificar o corao
de qualquer outra a. que possa dificultar ao
homem manter pura a prpria a. em Deus.2 Ao
contrrio do que poderia ser concludo a partir
de uma perspectiva puramente humana, a. e
renncia evanglica, longe de serem
41
realidades irreconciliveis, so complementares
entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,20-
22; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, alm disso,
afirmar que no apenas existe uma divina a.
humana, que nasce da negao de todas as
coisas e de si mesmo por Deus e pelo
evangelho, mas tambm que a. suprema para
o cristo surge como conseqncia de ele ter
merecido poder participar plenamente com
Cristo em sua morte (por exemplo: do
martrio lsico morte mstica), para ser com
ele glorificado. No primeiro caso, a
experincia da a. pode vir a ser acompanhada
pela da renncia, negao e sofrimento com
Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo
caso, o sentimento de a. costuma ser posterior
somente ao da angstia da tribulao e morte
interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido
no somente em sentido individual e pessoal,
mas tambm comunitrio e eclesial.5 luz do
que foi dito, pode-se compreender porque, para
a f crist, a a. , como dir > s. Paulo, uma
das caractersticas fundamentais (frutos) do
> homem espiritual, daquele homem que
renasceu em Deus pela fora do Esprito (cf. Gl
5,22-26).
NOTAS: Cf. Os evangelhos da infncia e as
narrativas das aparies do Ressuscitado; alm
de outras referncias vida da comunidade
primitiva em outros textos no-evang li cos
do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * C.
Trechos escolhidos de so Francisco, VIII: como
so Francisco ensinou a frei Leo a alegria
perfeita;4 Cf. Jo da Cruz, Noite escura e Cntico
espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas
c GS 1.
BIBL.: R Agassc,Abneationet joie,
inC/r9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie
et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther
- G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L.
Borriello, La joie de vivre en chrtien, in Carmet, 44
(1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1
2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam:
possdide Falharia?, Mdena 1962; J. Galot, //
Cristiano e la jgioia, Roma 198; Paulo VI,
Exortao apostlica Gaudete in Domi no "de 9 de
maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do
ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario
di Spiritualit dei laici. I., Milo 1981. 313-316:
To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; i.
Vulk. N .u, in
D7V, 715-722.
J. D. Gaitan
Material com direitos autorais
ALEGRIA ALEMANHA
ALEMANHA
Prlogo* Foi no sculo XIX que se comeou a
falar da mstica alem (MA). O termo remonta a
Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente
indicava a mstica especulativa de > Eck-hart
e, posteriormente, a literatura espiritual
nrdica do sculo XIV. Na Alemanha nazista o
conceito sofreu graves deformaes (A. Ro-
senberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos
substituram-no pelo de mstica renario-
flamenga, numa referncia regio geogr fica
(centro-norte europia). Este termo ainda hoje
usado na literatura lalo-f rancesa. embora
haja a preocupao de se distinguir a M A da
flamenga. Tal distino no deve, porm,
propiciar o esquecimento de que na Idade
Mdia no havia conflitos lingsticos en tre as
zonas do alio e do baixo Reno e que a
integrao recproca dos escritos espirituais
era coisa pretendida pela iniciativa comum de
criar uma literatura em liuiua vulgar.
Hoje volta-se a lalar de M A principalmente
quando se refere ao grande llorescimento da
mstica especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva
(Brautmystik) do sc. XIV na Alemanha que,
especificamente no mbito da escola do-
minicana, forneceu numerosos e significati vos
expoentes histria da espiritualidade alem.
Todavia a A/A t >tnpi eende um espao de
vrios sculos, englobando a literatura
mstica escrita em lngua latina, a partir do
sc. XII, e incluindo o ressurgimento da mstica
na idade do barroco, marcado pelo es-loro de
alcanar maior interiorizao a lu/ de uma
consciente imitao dos msticos medievais e
de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a
M A remontam ao romantismo alemo, poca
em que renascia o interesse pela mstica
medieval c manifestavam-se lambem novas
formas visionrias.
A M A medieval insere-se na grande cor-
rente agostiniana e neoplatnica, com base
bblica e concepo histrica da vida que
tende a unir doutrina c santidade. Todavia,
ut > deixou de fornecer contribuio original
aos contedos doutrinais. Basta pensar cm
Eckhart e > Tauler, nos quais predomina o
esforo de exprimir, com conceitos c termos
novos, a mais alta experincia de unio com
Deus, e nas vidas dos msticos, muitas vezes
narradas luz dos ideais hagiogra! icus me-
dievais da perfeio crist. Mas onde se en-
contram aspectos originais, eles esto estrei-
tamente ligados ao tempo c ao ambiente e
42
refletem o pensamento e a mentalidade do
tempo, importante notar que a literatura
mstica da Idade Mdia alem: reflete o novo
conceito de > santidade que brotou da mu-
dana histrica radical que foi a descoberta
do indivduo. Esse conceito abriu o horizonte
para uma nova concepo do amor como fora
determinante da existncia humana; do amor
corts dos trovadores chegou-se ao amor
mstico ou esponsal. O Minne (= amor corts),
tornado o gerador da histria, continuou seu
caminho na Gnadenvita (= narrativa biogrfica
da graa), gnero literrio empregado em
quase Iodas as biogral ias dos msticos do
norte, escritas em latim e depois em
vernculo, para expor a vida do protagonista a
partir de experincias interiores e > fe-
nmenos extraordinrios. Outros gneros
literrios, usados para exprimir a mstica es-
ponsal so o dilogo, o dirio, a carta (verda-
deira ou fictcia), a poesia (canto religioso),
algumas vezes tambm a lenda e a narrao
miraculosa. O novo conceito de santidade ou
da mstica esponsal da nascido orientou, de
certa maneira, as exposies da mstica
especulativa alem. Nos tratados de Eckhart
e nas pregaes de Tauler (e de outros escri-
tores da poca) encontram-se convites ascticos
(intensificao da penitncia, abnegao mais
radical, prtica da pobreza e da humildade)
que tm a finalidade especfica de conduzir o
homem nos caminhos que levam -> unio
essencial e existencial com Deus. O homem,
criado "imagem e semelhana" de Deus (Gn
1,26) percorre, na f, o longo caminho das "trs
vias", para retornar a Deus como criatura
nova. Este caminho, exposto luz da teologia
de Joo e de Paulo, mas livre de esquemas
preconcebidos, est longe de qualquer forma de
idealizao ou de mistificao.
Com a decadncia geral da baixa Idade
Mdia, fecha-se tambm a grande estao da
MA. Instrumentos para a transmisso de seu
rico patrimnio foram as grandes bibliotecas
monsticas e as fortes tendncias do sc. XVI
de publicar os escritos antigos. Como principal
centro do desejo de tornar acessveis ao mundo
moderno as antigas temticas espirituais,
surge na Alemanha a Cartuxa de Colnia.
Ouu-os centros, por exemplo, Basilia,
Estrasburgo c Mogncia, assumem o mesmo
encargo de divulgar a herana espiritual, con-
frontando-a com a nova cultura e a sensibili-
dade do humanismo, mas sobretudo para
enfrentar as novas doutrinas do protestantismo,
combatendo-as com as respostas vlidas dos
mestres. A histria da M A muito deve ao
Material com direitos autorais
ALEGRIA ALEMANHA 43
incansvel trabalho do cartuxo Loureno S-rio
(t 1578), que se dedicou ao relanamento dos
msticos medievais. Suas edies de Tauler,
Suso, > Gertrudes, a Grande, com repetidas
reedies, alimentaram a piedade catlica da
Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do
abade beneditino Joo Trilmio ( 1516) ao
compilar as biografias usando gnero literrio
novo, que se impe, no obstante os
insuficientes critrios metodolgicos e os
conhecimentos incertos na matria.

Material com direitos autorais

AIKM.-WH A
No sculo da Reforma protestante, a AM
no tem representantes de mstica vivida, e
escasseiam tambm os escritos de inspirao
mstica. Verifica-se, porm, certo despertar no
sc. XVII. O novo gnero literrio (composio
potica, parfrase, aforismo) sustenta a
mstica da vida crist como relao de amor,
sem lenmenos extraordinrios, mas na mais
perseverante > imitao de Cristo.
I. O primeiro perodo da MA: sc. XII-XIII.
Nem todos esto de acordo em enume rar
entre os msticos Rosvita (Hroswith) de
Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora
de sete poemetos huiotulicos centra-dos na
contraposio entre o bem e o mal, ou Eva de
Melk (t 2a metade do sc. XI), com cinco
pequenos poemas, escritos na lngua vulgar,
com ternas narrativos bblicos. Visio nrias
so > Hildegarda de Bingen e > Isabel de
Schonau, com obras de interesse cul tural e
literrio. Contudo, ao lado de vises
apocalpticas, cosmolgicas e simblicas,
Hildegarda no se esquece do problema tio
homem e de seu caminho para Deus. Neta, a
mesma concepo do homem, posto como .ser
entre o mundo material e <> mundo espi-
ritual, conduz sntese leolgieo-salvfica
que estabelece o comportamento tico do ho-
mem e, atravs dele, o relacionamento com
Deus.
O fascnio irresistvel de > s. Bernardo,
sobretudo em sua obra-prima, Os sermes
sobre o Cntico dos ahiticos, que invadiu lambem
a Alemanha. Um annimo comps os S7.
Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parlrasc em
alemo meio-alto do Cntico bblico. Na
interpretao, a aima-esposa identificada
com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a trans-
parncia da linguagem, a harmonia c a dou -
ra da descrio potica da busca da unio
amorosa neste texto que se coloca apenas no
incio da mstica esponsal. Na rnesma linha
pode-se encontrar, em seguida, o poema
mstico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sio) (c.
1250), do franciscano Lamprecht de Ratis-
bona.
O sc. XIII foi o primeiro perodo marca do
por um extraordinrio tlorescimento da
mstica feminina. Sobressaem trs figuras
insignes de literatas: a beguina > Matilde de
Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell
ta, -> Gertrudes, a Grande e * Matilde de
Hackehorri. A obra da beguina de Mag-
deburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz
que flui da Divindade) contm sete livros de
revelaes escritas por ordem de seu confessor,
32
Henrique de Halle, provavelmente em folhas
avulsas, a no ser o ltimo, que foi terminado
no mosteiro de Helfta, para onde se retirara
em sua velhice. Em sua grandiosa viso da luz
no esto ausentes ecos remotos das vises de
Hildegarda. Mas a viso est voltada para a
.\i)inc. para o amolde Deus buscado
apaixonadamente ao longo de um caminho
que mergulha na escurido interior, tendo
sempre presente a constatao da ausncia
do Amado, e sempre perseverante na knosis.
Na sua linguagem potica e em sua forma
preferida de dilogo reaparece o ideal
cavalheiresco que nela se acentua al raves do
desejo de possuir o amor, de mergulhar na
unio esponsal com Deus. Tambm em
Gertrudes, a Grande, o amor de Deus
constitui o aspecto fundamental de seus
Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e
acompanha suas > vises e suas >
locues, recolhidas na obra Legalits divinae
pictatis [Ddiva da divina piedade, 1289-300).
Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o
l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graa especial),
que narra as vises de - Matilde de Hacke-born.
Percebe-se nessas duas monjas uma
mstica esponsal cristocntrica que conduz
mstica trinitria. A histria da MA lembra
ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t
2' metade do sc. XIII) e Wilberg de St.
Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg
caracterstica da mstica esponsal do sc. XIII,
enquanto que suas experincias refletem o
imenso desejo da > fruitio Dei com
sensibilidade cada vez maior no gozo dos
aspectos emocionais, quase erticos, da
unio. O exemplo extremo oferece-o a ex-
perincia mstica da beguina Ins Blan -bekin
(t 1315), morta como terceira franciscana
(Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.
AM.).
Na Va B. Christinae Stumbelensis (von
Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas
da monja premonstratense Cristina de Hane
Retteres (f 1292) e da cisterciense
Lukardis de berweimar (t 1309} tal desejo se
inflama ao ponto de produzir fenmenos
fsicos. Com o sc. XIV, porm, j se prepara a
virada em direo compaixo, em direo ao
querer compartilhar o sofrimento com
o Amado > Cristo, tpico da piedade tia bai xa
Idade Mdia, expresso no gnero literrio do
Planetas.
Entre os monges, a mstica esponsal pode-
se encontrar no premonstratense Hermano de
Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos
Material com direitos autorais
refletem seu mstico esponsalcio com Maria,
motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

Material com direitos autorais

33
o de Jos. Os escritos dos franciscanos Davi
de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis -
bona (I 1272) e as numerosas obras asctico-
espirituais do dominicano > Alberto Magno
no fazem parte da A/A, ainda que suas di-
gresses sobre a > contemplao, como co-
nhecimento sobrenatural, de certa maneira
tenham preparado a especulao mstica de
Eckhart.
II. O grande perodo da MA, O sc. XIV,
chamado tambm de "a escola mstica alem",
apresenta seus maiores expoentes na trade
dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gnio
de Eckhart manifestou-se em obras (latim e
alemo) de mstica prevalentemente
intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no
platonismo e marcada pelo esforo de aguda
penetrao do mistrio de Deus por meio da t f
teologia negationis. A ateno que seu sculo
dedicou ao homem o impulsionou a ques-
tionar metafisicamente o relacionamento
entre criatura e Criador e a demonstrar como
a criatura (o homem), posta diante da inex-
primvel grandeza de Deus e dele totalmente
dependente, pode realizar-se existencialmente.
O homem pode "retornar a Deus, sua origem
eterna, porque existe na alma tenso
transcendente inata (a 'centelha da alma')
que cria relacionamento imediato com o Ser
divino". Neste "retorno" metafsico estabelece-
se a unio essencial descrita por Eckhart com
nova linguagem, muitas vezes no com-
preendida, para particularizar a fenomenologia
da experincia mstica. O pensamento de
Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de
uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 co-
nhecimento metafsico de Deus pressupe ca-
minho de introverso, porque no mais n-
timo da > alma que o homem entra em
relao com o Ser divino e se reconhece real-
mente "deus" cm Deus, se bem que, como
criatura, permanea sempre distinto. O in -
fluxo de Tauler toi determinante para a pro-
duo literria subseqente (as chamadas
Instituies tauleriauas, O livro da pobreza
espiritual, ambas estas obras a ele atribudas, a
Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400
por annimo, denominado o Frankfurter).
No terceiro da trade dominicana. II. Suso,
a influncia de Eckhart, por ele defendida,
manilesta-se nas relativamente poucas pgi-
nas sobre a mstica especulativa. Suso, o "ca -
valeiro da Eterna Sabedoria", . por natureza,
mais afetivo e movimenta-se em uma
dimenso mais psicolgica da mstica, que
nele , em grande parte, mstica da paixo,
ALEMANHA
vivida e ensinada luz do amor cavalheires co e
da Minne corts. Em seus escritos continua o
tipo de viso alm-tmulo, mas ao mesmo tempo
o indivduo e o seu mundo so vistos com novos
olhos; a existncia do homem limitada em
relao ao tempo (introduo ao Relgio) e prope
a reflexo sobre a morte. De fato, sobretudo no
sc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs
moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia.
Sob a influncia da escola mstica domi-
nicana, comeam a se manifestar, no mundo
leigo, correntes espirituais abertas mstica.
Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um
movimento de interiorizao, iniciado em
Estrasburgo, seguido por Tauler, e especial-
mente por Rulman Merswin (t 1382), comer-
ciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro
das nove pedras), que foi erroneamente atri-
budo a Suso. Ainda que orientado para a
piedade, com sua espera do Amigo que vem do
cu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre
no com todo o cenrio da Traumvision (vises
sonhadas), por exemplo, o Bouch von der
geistlichen hiter (Livro da escada espiritual).
Amigos de Deus eram tambm sacerdotes como
Henrique de Nrdlingen (sc. XIV). Seu nome
est ligado intensa troca epistolar com a
mstica dominicana Margarida Ebner (I
1351), que tambm deve ser arrolada entre os
Amigos de Deus. Aceitando o convite de
Henrique, ela escreveu, em forma de di rio,
suas experincias interiores, denomina das
impropriamente Revelaes. Trata-se, na
realidade, da participao tia paixo de Cris -
to, vivida por Margarida at ao extremo do
desgaste fsico.
E neste grande perodo da AA que se de-
senvolve o gnero Vitae Sororum, colees de
breves biografias de religiosas dominicanas que
narram quase que exclusivamente as aventuras
msticas de numerosas mulheres carismticas.
Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von
Munzingen (t sc. XIV) escreveu uma Crnica com
trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina
Ebnerin (t 1356) comps o Bchlein von der gena-
den herlast i[Opsculo sobre a graa muito
grande), com cinqenta vidas e, j anterior-
mente, em Unlerlinden, Catarina von Ge-
bersweiler (t 133045 havia recolhido, na obra
Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros
centros foram Tss, com Elsbelh Slagel (t c.
1360) iTsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi
escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (sc.
XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter
Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros.
Ao lado das Vitae Sororum
ALEMANHA
encontram-se tambm vidas de mulheres
msticas que tiveram revelaes, como Luit-
gard von Wittichen (t 1348), Adelheid Lang-
man (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340),
acrescidas de relaes autobiogrficas. Em
geral, nos mosteiros femininos era quase nor-
mal o fenmeno da experincia mstica, que
diminui apenas com o declnio da Idade Mdia.
O que restou foram numerosas composies
poticas, em parte destinadas dana, ou
ento ao uso paralitrgico, razo por que so
musicadas com melodias populares ou
inspiradas na melodia gregoriana. Um
annimo, contemporneo de Eckhart, comps
a msica Granum sinapis (Canto do gro de
mostarda), no incio do sc. XIV, que traz um
convite total abnegao, para entrar no
mistrio de Deus.
III. A Idade Moderna. A A/A do sc. XV
prossegue a literatura hagiogrfica, mas com
menos freqncia, pouca originalidade sem
inspirao. Nos tratados teolgicos podem ser
vistas algumas pginas de mstica nos bene-
ditinos: Joo de Kastl (t c. 1410), autor de De
adhaerendo Deo ( A adeso a Deus), Bernardo
deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no
abade Joo Tritmio, ou no ambiente das
cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t
1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497),
autor de um comentrio ao Cntico dos cnticos
e do Bchlein von der Hebe Gottes (Opsculo sobre
o amor de Deus), ou ento no franciscano Joo
Brugmann de Kcmpen (t 1473). No se trata,
porm, de experincia mstica no sentido da
MA precedente. O racionalismo e o
humanismo esto presentes e impedem o
surgimento de arroubos interiores. Um exemplo
disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a
vida espiritual), segundo as revelaes de
Dorotia de Mon-tau (t 1397), mulher casada,
depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu
confessor, Joo de Marienwcrdcr (t c. 1400),
depois de sua morte.
No limiar da Idade Moderna o pensamento
teolgico-filosfico de > Nicolau de Cusa merece
ser lembrado, porque se coloca na ira-dio
neoplatnica-cckhartiana e porque escreveu a
obra De docta ignorantia, sua obra-prima,
depois que tivera profunda iluminao
interior. Para ele, possvel aproximar-se da
Verdade e "tocar" o Infinito por meio de
incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se
34
situa alm da compreenso mstica. Por este
motivo foi acusado de pantesmo.
No perodo barroco assiste-se a discreto des-
pertar da MA, catlica e protestante. > An-
gelus Silesius, convertido, poeta mstico, re-
toma as temticas da espiritualidade medieval,
expondo-as com originalidade por meio de
dsticos e rimas (Viajante querub(nico) sem
desenvolver doutrina prpria. Em seu pen-
samento teosfico percebe-se a influncia de >
Jacob Bhme e, atravs dele, as influncias da
cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de
Hohenheim) (t 1541). Bhme e, antes dele,
Valentim Weigel (t 1588), so os expoentes mais
importantes da mstica especulativa pro-
testante. Com Joo Arndt (t 1601) inicia-se a
mudana para a nova piedade, o que ser cha-
mado pietismo, cujo representante mstico *
Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de
defender experincias msticas vitais do pas-
sado para torn-las acessveis piedade, surge
um conceito de MA que no se enquadra mais
nos esquemas tradicionais. A reao catlica
faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos
impulsos de experincias msticas, por
exemplo, A escada da perfeio, do pregador
tirols > Toms de Bergamo e Vida de Cristo, de
Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a
tradicional busca da unio com Deus.
As opinies dividem-se ao se definir o ro-
mantismo como o ltimo perodo da M A , ainda
que formas de mstica visionria se mani-
festem em -> Ana Catarina Emmerick,
recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t
1842). A poca empolgante da Idade Mdia
alem tem o mrito de ter redescoberto obras e
figuras insignes, iluminando seu significado
para a literatura alem (primeiras reedies
com introdues sintticas, centro de
Heidelberg, com J. von Grrcs).
No sculo XX foi iniciado um estudo crtico
sobre a M A com numerosas publicaes.
BIBI..: Aa. Vv.. La mystique rhnane, colloque de
Strasbourg 16-19 mai 1962. Paris 1963: G.
Franling,s.v.. in WMy. 105-109; L.Gndinger,
Deutsche Mystik, Zrich 1989; A.M. Haas,
Deutsche Mystik, in R. Ncwald -H. de Boor,
Geschichte der Deutsche Literatur, III/2: Die
Deutsche Uteraturin Spten Mittelalter, Mnchen
1987, 234-305; K. Ruh, Geschichte der abendln-
dischen Mystik, II: Frauenmystik und
Franziskanische
Mystik der Frilhzeit, Mnchen 1993; F. Vernet.s.v., in
DSAM I, 314-351; D. Wehr, Deutsche Mystik,
Mnich
Material com direitos autorai
1988. Para a Idade Mdia: L. Cognct, deles representa a si mesmo c a ioda a
Introduzioneai comunidade, beneficiria, por meio deles, das
mistici renano-jiamminghi, Ciniscllo Blsamo 1991;
O. Davies, Neil incontro con Dio. La mstica nella tra- hn;"n JS divinas.
dizione nord-europea, Roma 1991; J. Lewis, Biblio- Uma </. recproca entre Israel e Deus (Ex
graphie zur deutschen Frauenmystik des 19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a
Mittelaltus, minha ., sereis para mim uma propriedade
Berlim 1989; F. Vandenbroucke, La spiritualit dei peculiar entre todos os povos") ratificada
Medioevo, IV/b, Bologna 1991. Para uma exposio
e no monte Sinai. Trata-se de um aco d<
apreciao mais completa: F.-W. Wentzlaff- escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa
Eggeocrt, verbal feita a No, Abrao e Davi. A sua
Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, estrutura
Berlim 1969\ lormal semelhante de outros tratados da
Idade do Bronze Recente e se compe como
Giovanna delia Croce
35 segue: 1. Identificao tle Deus: E\ 20.2; 2.
Prlogo de carter histrico: Ex 20.2; 3. Esti-
ALIANA AI.IANA

pui ao da Ex 20.3-17; 4. Bnos e mal-

I. O termo exprime a ligao vinculante dies: Dt28; 5. Ratificao: Ex 24,8; 6. Con-
entre Deus e seu povo e indica um objetivo seqncias de uma possvel violao.
essencial da reflexo mstica. Ouando o povo de Israel transgrediu o
A experincia contempornea da rela o pacto, foi invocada a punio correspondente.
humana com Deus deve ser enquadrada no A tradio do Dcuteronmio traa a his tria
contexto da tradio bblica, na qual apare - das violaes dessa as quais comeam cm Gn 7
cem dois tipos de a . Na que foi instaurada c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do
com No, - > Abrao e Davi, Deus escolhe esse Norte foi varrido pelos assrios. A narrao do
vnculo, sem que haja responsabilidades m - Dcuteronmio explica esses acontecimentos
tuas explcitas do outro contraente. Na a. es- como resultados da inlide-lidade de Israel aos
tipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obri- pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruio)
gaes bom determinadas. aconteceu porque os filhos de Israel pecaram
contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir
II. Na Bblia: a. AT. O termo a. aparece
da terra do Egito, liber-tando-os da opresso do
pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus
Fara, rei do Egito. Adoraram outros deuses".
promete a No salv-lo do dilvio com sua
Os profetas do sculo VIII a.C, Ams e
Iam lia. Kssa benevolncia de Deus para com
Osias, acusam o povo de violar a a. Essas
No (cf. Gn 6,8) formalizada nau., com a
acusaes pressupem que Israel tenha as-
promessa de que nunca mais um dilvio ex -
sumido determinadas obrigaes, mas no
terminar o gnero humano. Deus d incio
feita nenhuma referncia ha, do Sinai. Ams
assim a uma relao especial com Abrao e
denuncia os que "se estendem sobre vestes
com sua descendncia, que ser numerosa
penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am
(Gn 17,4) e ter o domnio sobre aquela terra
2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 mencionada
(cf. Gn 15,18).
a lei segundo a qual as vestes recebidas em
Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm
penhor no podiam ser conservadas noite. A
7j e lhe promete tornar eternamente estvel
principal acusao feita por Osias e Ams a
sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa es-
de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Ams
tvel na presena de Deus: ele fez comigo
invoca as punies cominadas no alo da a. no
eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigaes
caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16).
no so, contudo, explicitadas), ser castigado
Isaas e Miquias exprimem preocupaes
(cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgresses
semelhantes por causa da violao da justia
no invalidaro a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a
social, luz das obrigaes que decorrem para
minha proteo no se afastar
Israel da estipulao da A. (cf. Is 1.17; 3,14;
dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com
10,1-2; Mq 2,2).
Davi (88,4): "Fiz uma aliana com meu eleito,
Depois da destruio de Jerusalm (586
jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista
a.C), o Dutero-lsafas lembra ao povo a a.
louva a eternidade desse pacto (cf. SI 104,8-
estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei
10; 110,5.9). Ern cada um desses casos
convosco uma aliana eterna, assegurando-vos
Deus que, por sua graa, estipula o pacto;
as graas prometidas a Davi"). No Dutero e no
pessoa s resta aceitar o oferecimento. A
Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda
interao se d sempre entre Deus e um
vem expresso o conceito de a. "eterna" entre
indivduo -No. Abrao, Davi -, mas cada um
Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5;
Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua
renovao. Jeremias, como Osias, denuncia a
idolatria de Israel como crime gravssimo (cf.
Jr 11.10) contra a a. e ameaa 11 povo com as
conseqncias de sua violao. No capitulo 31
de Jeremias, o tom muda quando o profeta,
vendo a destruio de Jerusalm, proclama o
advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34).
Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,22-
38). Os autores do NT viram na morte e
ressurreio de > Jesus os eventos que
inauguraram essa nova a.
b. NT. -> So Paulo emprega os termos
promessa e a. como sinnimos (cf. Gl 3,17: uma
lei promulgada 430 anos depois no invalida
uma a. ratificada por Deus e no anula a
promessa), Ern Gl 3-4 o apstolo trata do
problema da incluso dos gentios na promessa,
interpretando de modo novo a a. de Deus com
Abrao. Na passagen de Gn 12,7, a "tua
descendncia" referida por ele a Cristo.
Desse modo Paulo mostra que a a. feita com
Abrao no loi anulada no Sinai, mas apenas
suspensa at seu cumprimento em Cristo.
Cristo, novo - > Ado, "descendncia" do velho
Ado, plenif ica a promessa, estendida agora
aos gentios, os quais, pela l, so justificados
e considerados destinatrios da a. de Deus com
Abrao.
Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova
a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renova-
da no ato da distribuio do vinho ("Do mesmo
modo... tomou o clice, dizendo: Este clice
a nova a. em meu sangue; todas as vezes que
dele beberdes, fazei-o em memria de mim'").
O oferecimento do sangue de Cristo
estabeleceu uma nova ligao com Deus, uma
vez que ele, como diz so Paulo em Rm 3,25,
"instrumento de propiciao", por meio do
qual os cristos so justificados (Rm 5,9:
"Agora, justificados por seu sangue") e
convidados para a nova a. Nos evangelhos
sinticos Jesus declara, por ocasio da ltima
ceia, que o santrue derramado por ele o da
nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a.
mosaica foi ratificada pela asperso do povo
com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex
24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus
introduz o povo na nova a.
Esse conceito teolgico esclarecido em Hb
8. Com a citao de Jr 31,31-34 o autor
demonstra que, de certa forma, a a. mosaica
era Talha e que, por isso, a renovao se im-
punha. Novamente o strnbolo-chave o san-
gue derramado para a remisso dos + peca-
dos, levado pelo sumo sacerdote para o Santo
dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrrio,
no entra em santurio humano, mas no cu
(9,24), oferecendo seu sangue pela > reden-
o eterna; Cristo , portanto, o mediador da
nova e eterna a.
Concluso. Um dos eventos msticos centrais
da histria da salvao a instaurao da a.
entre Deus e o povo de Israel. No mbi -to dessa
a. O povo se tomou beneficirio das promessas
divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez
16,60). Os profetas Ams e Osias indicam que
a experincia humana da injustia sofrida por
Israel comporta a interveno de Deus em lavor
de seu povo por causa da a. O car ler de
eternidade dela (cf. Gn 9,16;
17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr
32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> es-
perana do povo, que renegara suas responsa-
bilidades e, por isso, sofrera o exlio. Mediante o
sangue de Cristo morto e ressuscitado foi
instaurada nova e eterna a., qual os cristos
acedem por meio do - > batismo, Essa a. com
Deus em Cristo tece a trama de uma relao
nova e autntica, a qual leva comunho
mstica de amor com as Pessoas divinas no
mbito da > Igreja. A a. com Deus ,
portanto, o fim ltimo da criao; por esse
motivo que os msticos de lodos os tempos
vem nela a trama daquela realidade delin -da
por eles como "matrimnio espiritual",
Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J.
Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy
uf Old lestanient Cf}i:vi'ium\, Nashville 1984; <i.
Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova
uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137,
265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu:
lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969;
DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma
1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte:
Covenuni and Theoogy in lhe Old Testament,
Oxford 1986.
G. Motrisoti
ALMA
I. A noo. O termo a. (do grego, tinemos,
"vento"} riqussimo de significados, eviden-
ciados pela contnua reflexo st >hre o
homem, no decurso das culturas hebraica,
grega e ocidental, que aqui nos interessam.
Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou
seja, alma, vida, pessoa) vida do homem (cf.
Gn 2,7) e princpio de > sentimentos, afe tos,
pensamentos e volies; no judasmo tardio,
aa. sobrevive ao > corpo depois da morte da
Material com direitos autorais
pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitar com o cor-
po (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no
fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz
no paraso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,18-
27), em condies existenciais diferentes das
terrenas,
A a., segundo os gregos, uma realidade
mais complexa. Segundo Plato, ela es-
truturada em trs planos ou partes: a mais
alta a racional, a qual conhece as idias ou
formas abstratas e reais das coisas; ela deve
libertar-se das outras duas partes e domin-las;
a segunda a irracional concupiscfvel, e
a terceira a inacional irascivel. Essas lli
37
mas so correlatas de maneira mais vital com o
corpo, a cujo condicionamento esto sujeitas.
Aristteles (t 322 a.C.) considera a a. princpio
nico, vital, indispensvel ao corpo, com o
qual ( semelhana da forma e da matria,
que compem a substncia de uma realidade)
compe o vivente humano, uno e indivisvel.
No composto vivente humano, a . o
princpio de todas as funes: racionais,
sensitivas e vegetativas.
A teologia crist ocidental, promovida por
ilustres personalidades, entre as quais > santo
Agostinho de Ilipona e > santo Tornas de
Aquino, mediante terminologias e categorias
tiradas do platonismo e do arislotelismo, afir-
ma que a a. uma realidade dinmica, ima-
terial ou espiritual, imortal, individual, criada
por Deus e infundida no ser humano quando
este constitudo como sistema biolgico novo e
autnomo, com a disposio de potenciar a
atividade dela, em desenvolvimento progressivo
de funes vegetativas, sensitivas e racionais.
Portanto, na pessoa humana, a CL fonte de
crescimento biolgico, de tendncias, de
emoes, de sentimentos, de recordaes, de
afetos, de pensamento, de intuies, de esco-
lhas responsveis, de volies e de toda expe-
rincia enomnica superior Na atuao de seu
potencial, ela condicionada pelo corpo, mais
ou menos perfeito, e sujeita, no contnuo
processo vital, interferncia de elementos
internos e externos nem sempre positivos.
II. A teologia catlica, atenta s indicaes da
revelao contidas no AT c no NT, afirma que a
a. de toda pessoa humana afetada por
desordem moral (pecado original
consequncias de enfraquecimento da psique
e do corpo) e conturbada por tendncias con-
fusas para o bem-estar e a sobrevivncia. No
obstante, a a. permanece perfectvel e capaz
de receber valores sobrenaturais. Com eleito,
segundo um plano salvfico eterno de Deus,
> Cristo, > Verbo encarnado, pelo - > batis-
mo olerece: o perdo dos pecados, a > liberta-
o da servido satnica, a -> graa santi-
ficante, a qual se desdobra ern > virtudes
infusas > teloga is e morais, as graas
atirais,
> carismas etc, de modo a tornai a pessoa
apta para uma relao religiosa renovada com
Deus-Tiindade (relao de liliao, de
fraternidade, de esponsal idade). Nessa relao
a pessoa percebe a capacidade de experimentar
uma nova aproximao do mistrio trinilrio,
uma vez que Deus quer glorificar toda ti*
remida por Cristo. Na troca recproca da graa
ALMA
divina que se antecipa c da resposta humana
que acolhe e colabora, a. pode libertar-se
afetivamente dos bens naturais (sexuais,
sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir
mediante a ajuda dos > sacramentos, da > as-
cese e da > orao at amar a Deus sobre todas
as coisas. Assim a a. situada no estado de
vida contemplativa, no qual, por meio de
Cristo e sob a direo do > Esprito Santo,
une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre
o natural e o paradisaco.
III, No plano mstico. A experincia da a.,
nupcialmente transformada em Deus, pode
concretizar-se no conhecimento beatificante
das verdades divinas, na embriaguez de amor
pelas Pessoas da Santssima Trindade e na
dedicao total causa do reino de Deus na
terra. O estado mstico da a. pode tambm
aparecer externamente em -> fenmenos de
exceo, como cochilos da pessoa, estado de
alegria, > vises, - xtases, -> levitaes
etc.
As poucas pessoas que tiveram capacidade,
preceito cie obedincia e luz do alio paia
descrever a histria de sua a., que vivia a ex-
perincia religiosa em termos excepcional-
mente msticos, usaram palavras e frases da
linguagem profana, atribuindo a elas signifi -
cado diferente. Todos esses escritores msticos
rejeitam a cultura literria e teolgica da
tradio catlica e, em particular, seguem os
paradigmas da psicologia escolstica. Faltam
at agora escritores msticos que usem os
dados das cincias humanas modernas.
Nos escritos dos msticos encontram-se
e indicaes detalhadas sobre a a.: h nela uma
parte inferior, chamada tambm sensitiva,
sensual ou corprea, a qual compreende os
rgos e as potncias da vida vegetativa, os
cinco sentidos externos, os quatro sentidos
internos (sentido comum, fantasia, estima tiva
e memria) e os apetites irascvel e
concupiscvel. H a parte superior, chamada
tambm inteleetiva ou espiritual, a qual con-
tm as faculdades do * intelecto, da > von-
tade e da -> memria (esta, s vezes, confun-
dida com a memria sensitiva). Essas partes
tm dignidade diferente, influncia recpro ca
e subordinao da corprea espiritual. A
parte inferior influi mais negativamente na
superior, a no ser que o aparelho sensitivo
tenha sido purificado por uma forte * ascese
crist e subordinado parte superior tia a .
Esta, sob a cooperao da graa divina, influi
na parte interior, recompondo a unidade
psquica de todas as funes e coordenando
Material com direitos autorais
as para a recepo da luz e do amor que Deus
infunde na parte superior.
Nesta os msticos identificam um fundo, um
pice, um centro e uma boca. Esses ter-
AI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI
mos indicam a ubicao espiritual do ponto
mais consciente c mais expressivo da expe-
rincia amorosa da a. que vive a unio n- Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de
tima com Deus.
vida contemplativa em geral opem-se,
segundo a tradio asctica, os inimigas da
tdma: carne, mundo, demnio. O primeiro a
corporeidade da pessoa humana, que o peca-
do (original e atual) enfraqueceu, seja re-
duzindo seu potencial, seja desordenando a
coordenao das necessidades naturais de
fundo dos instintos, das tendncias, dos sen-
timentos, de modo que tudo isso inclina mais
para a satisfao das partes do que para a
perfeio do todo. O mundo, isto , as reali-
dades visveis que cercam a pessoa, tem, em
seus valores que aparecem, forte capacidade
de seduo, desviand<a a. da referncia ime- interior, ensina como dirigir a prpria famlia
diata a Deus, autor dessas realidades, e ilu-
dindo-a, como se fossem a fonte da felicidade
perene. O terceiro inimigo da a. que est em
amizade com Deus o demnio, porque,
mediante subtilezas em apresentar-lhe valores
carnais e mundanos, pode enfastiar ou
afrouxar a relao entre ela e Deus e, no pior
dos casos, faz-la interromper essa relao,
induzindo-a ao pecado mortal. Ele , todavia,
inimigo de armas fracas para n u . que vive
em amizade com Cristo, que venceu Satans
para si e para seus amigos.
Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milo 1971; M.
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G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens,
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DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l strutture
antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in
La mistica \, 41-72.
G. G. Pesenti
ALONSO DE MADRI
I. Vida e obras. No sabemos quase nada da
vida desse franciscano espanhol, a no ser que
nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e
1485, tomou o hbito na provncia de Toledo
ou na provncia de so Tiago da Oh3S
servncia Regular, viveu por alguns anos em
1535.
Seu livro, Arte para servir a Deus (1521),
tornou-se um clssico de ressonncia europia
junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres
(1524), que uma aplicao concreta da
doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edi-
es em espanhol, latim, francs, flamengo,
portugus, ingls, alemo e italiano. 1 O Espelho
de pessoas ilustres, quase sempre anexado arte
nas publicaes, ensaio de espiritualidade
para leigos pertencentes nobreza, segundo
a concepo do tempo. Ele apresenta as
motivaes, teis principalmente para os
grandes deste mundo, para se cultivar a vida
em sentido cristo, como santificar as
preocupaes e ocupaes, as diverses, o
repouso e os dias de festa, e prope o exerccio
da orao e da > contemplao, a prtica
das > virtudes e a utilidade da meditao
sobre a morte.
11. Ensinamento espiritual. A finalidade da
arte, que > Teresa de Avila elogiou muito, 2
a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em
ato as grandes coisas que a Escritura nos
ensina; tambm a vida espiritual tem
necessidade de uma arte". Na primeira parte, A.
sustenta que todos so chamados >
santidade, principalmene os religiosos. "A
verdadeira santidade consiste em ser o mesmo
esprito e o mesmo querer que Deus."
necessrio, por isso, agir sempre com a in-
teno de fazer o que Deus quer e porque
Deus o quer: "No somente com amor, mas com
amor e por amor". Foi assim que > Cristo fez a
vontade do - Pai.
O > pecado perturbou a harmonia da
alma. Para reparar o dano causado pelo pe-
cado e para chegar ao puto amor de Deus
foram-nos dados vrios instrumentos, espe-
cialmente a > vontade, "o mais nobre ins-
trumento da alma".
Na segunda parte, a arte fala de "alguns
exerccios para a reparao do dano da alma",
efeito do pecado. Esses exerccios so: a. a
contrio; b. o dio a si (o aborrecimento de si,
isto , a recusa de tudo o que contenha
alguma satisfao egosta e que no seja "de
Deus ou para Deus"); c. a orao, especialmente
Material com direitos autorais
a orao de splica como manifestao das
prprias necessidades a Deus; d. a prtica das
virtudes, no num exerccio mltiplo das
vrias viritudes, porque o que importa
"aprend-las todas do livro da vida. que Je-
sus Cristo, especialmente de sua paixo".
A terceira parle da arte mais con-
templativa e tem como tema o amor: o amor a
Deus a ocupao mais nobre de ioda cria -
tura.
A. dedica pargrafos inflamados ao tema
do amor a Deus, distinguindo nele vrios
graus. O primeiro grau amar a Deus como
benfeitor doce, saboroso e comunicvel. Esse
amor bom, mas no perfeito. Os princi-
piantes devem exercitar-se nele, mas no
pensar que a doura e a suavidade que se
saboreiam na contemplao da bondade de
Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor
trao, porque amor ao amado por interesse e
por doura prpria". No obstante, ele
indispensvel para que a pessoa se desapegue
das coisas vs e se disponha para os atos de um
amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como
o vemos no evangelho,
"uma obra ou um ato que a vontade la/, ou
produz, amando e querendo muito, s vezes
com grande doura, que Deus seja o que e e
lenha glria, domnio e soberania sobre lo -dos
ns e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo;
e que tudo o que existe e pode existir o ame e
o sirva e lhe d glria s pela sua bondade e
diunidade infinitas".
O amor ao prxin > a manifestao con-
creta do amor a Deus. Devemos amar o
prximo como o Redentor nos amou. Nin gum
deve ser excludo de nosso amor, nem os maus,
porque nosso Pai c Senhor ama a todos.
O amor a ns deve ser entendido como
empenho em amarmos tudo o que h de bom
em ns como dom de Deus, agradecendo-lhe por
esses dons. Amar a si mesmo significa empregar
os dons recebidos para o benefcio e o proveito
prprios, no pondo o eu no centro, mas
ordenando tudo para a glria de Deus.
A. permanece no caminho da tradio,
apresentando sua doutrina de forma eficaz e
penetrante. Seu carter metdico explica por que
foi apreciado por autores msticos e espirituais
dos sculos XVI e XVII.
NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone
iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de vila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edio crtica di J.B. Gomis, Msti-
cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n.
38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras,
Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v
Diego de Estella, n Collectanea Franciscana, 27
(1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie
dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28
(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En
tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in
Estdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id.,
Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y
docior dei puro amor, in Aa.
Vv., Corrientes espirituales en la Espaa delsigto
XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in
DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100;
M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12.
T Janscti
ALUCINAO
I. Definio. A palavra a. pode ser defini-
da como "percepo sem objeto", isto , como
percepo falsa, que tem as caractersticas
fsicas da percepo, mas que surge sem
estimulao sensorial adequada. Essa percep-
o no reconhecida como falsa nem em
relao a um raciocnio crtico, nem cm rela -
o evidncia.
O termo a. vem do latim, hallucinatio, "va-
gabundagem da mente". No significado cor-
rente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol
(autor do tratado Des maladies mentales, de
1837), embora a primeira citao nesse sen-tido
seja atribuda a Fernel (1574). Mas esses
fenmenos psicossensoriais j eram conhecidos
dos gregos e dos latinos, se bem que narrados
de modo elementar.
II. Descrio do fenmeno. Do ponto de
vista descritivo, o primeiro elemento a consi-
derar o aspecto da fisicidade" da percep-
o alucinatria. Isso significa que a a. tem
caractersticas fsicas que podem ser sobre-
postas s da percepo normal, as quais, jun-
to com a estruturao muitas vezes elevada
da experincia alucinatria (pensemos, por
exemplo, nas > vozes ou nas vises de pes-
soas), do ha. os traos de realidade cuja exis-
tncia no possvel pr em dvida. Essa falsa
experincia no corrigvcl pela critica e c
vivida como verdade incontestvel. freqen-
te que o contedo e o significado da a. se re-
firam ao prprio paciente.
III. Formas de a. As a. podem dizer
respeito a vrios rgos sensoriais. As mais
comuns so as a. auditivas, representadas
por "vozes", muitas vezes cochichadas ou
sussurradas, mais raramente manifestadas
com voz clara. Em geral os tons so alusivos,
ofensivos ou ameaadores. S raramente as-
sumem conotaes "positivas" no sentido de
Material com direitos autorais
guia e conselho pessoa. No caso das a. vi-
suais, trata-se frequentemente de imagens de
tipo primitivo. Outros tipos dea. so os tteis,

Material com direitos autorais

55
ALIX INAO
cinestsicas, olf ativas, gustativas cie. Os con-
tedos se referem, na sua grande maioria, a
temticas de natureza persecutria, a idias
de grandeza, a temticas de culpa ou sexu ais.
Essas caractersticas se encontram em muitas
doenas psquicas (esquizofrenia, distrbios
do humor, uso de substncias psi -coativas,
distrbios orgnicos etc).
Asa. podem, todavia, ser observadas tambm em
distrbios "no-psieticos", prevalentemente
histricos, com fenmenos tanto visuais como
auditivos, geralmente bem organizados e
freqentemente de contedo fantstico.
Em alguns casos podem-se verificar epi-
sdios de 'percepo sem objeto", mesmo em
pessoas no afetadas por nenhum distrbio
psquico. Acontecimentos desse tipo podem
dar-se em circunstncias particulares de pri-
vao de sono, em situaes anormais de fa -
diga ou estresse (entre as quais, por exemplo,
as "a. causadas por susto" durante a guerra ou
as "a. provocadas por luto", depois da morte
do cnjuge).
IV. Distino entre a. e iluses. impor-
tante distinguir entre a. e > iluses; nestas,
ao lado de um objeto real externo, verifica-se
dislorso da percepo com completamento
irreal do fenmeno perceptivo, completamen-
to devido experincia subjetiva da pessoa.
Tais fenmenos podem aparecer quando o
objeto a ser percebido no est adequadamente
estruturado ou falho em alguns pontos. Uma
tipologia particular de iluses a relativa s
"iluses holotmicas ou afetivas", que apare-
cem em conexo com ai teraes das situaes
emocionais de lundo. A base disso uma
estmturao emotiva particular, a qual con-
diciona a expectativa perceptiva (por
exemplo,
jovens assustados, ao passarem por um cemi-
trio noite, podem ver a figura de uma rvo-
re como uma figura humana ameaadora).
V. A. e mstica. A a . tem destaque particu-
lar no mbito da mstica, por causa da neces-
sidade de distinguir entre fenmenos de na-
tureza espiritual, como vises. -> locues,
> revelaes, e fenmenos de natureza psi-
copatolgica, como as a.
No Castelo interior (Sextas manses, 3) >
santa Teresa de vila, escrevendo sobre pessoas
de equilbrio frgil ou de intensa melancolia,
diz que no se deve acreditar nelas quando
Al 0\S(> ])!: MAORI \l I ClNAO
narram vises sobrenaturais ou palavras
divinas ouvidas, porque essas coisas so
causadas pela fantasia delas.
No campo religioso, as a. podem, mas ra-
ramente, aparecer na forma de cenas celestiais,
como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas),
ou ser representadas por vozes de santos,
englobadas em delrio mstico. Em outros
casos, as a. podem ter uma fenomenologia
cinestsica, representada no contexto de um
"delrio de demonopatia interna": os pacientes
percebem que o demnio est se movendo em
seu interior, causando percepes de dor. A sua
descrio se insere num delrio articulado de
culpa e de perseguio do > demnio ou de
castigo divino. Quando as a, so olfativas, a
pessoa poder ter a percepo de perdmes ou
de odores nauseabundos; estes, em sua mente,
sero expresses do inferno. So Irequentes as
a. de natureza sexual, nas quais mulheres e
moas tm a sensao de terem sido
violentadas por demnios ou por seus adeptos.
Todavia, tais a. aparecem geralmente nas
doenas psquicas mencionadas atrs. A. cm
pessoas no-doentes podem ser observadas
principalmente nas sociedades nt ( -oci-
dentais, em reunies coletivas, durante ma-
nifestaes particulares de carter mgico ou
em algumas celebraes de natureza religiosa.
Mas civilizaes ocidentais, a verificao de a.
rituais ou de massa deve ser considerada
simplesmente como excepcional. s vezes
podem verificar-se fenmenos de "iluses
afetivas" (como, por exemplo, quando se v um
crucifixo na mancha de uma parede).
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psichiatria. Milo 1971/74**; E. Hoganelli, Corpo
e spirito, Roma I951;G.B. Cassano-A. D'En-
rieoel Al.. Trunato h aliam > di Psichiatra. Milo
1993; A. Farges, Lesplinomnes mystiques, II.
Paris 1923, 42-107; A. Freedman et Al.. Tra ttto
di psicf jiairia. Padova 1984; I. Gagey,
ftiomiesmystiques, inDSAA XII/1, 1259-1274; M.
Geldcn - D. ath-R. Mavou (org. por), Oxford
Material com direitos autorais
Texthook of Psychiatry, Oxford 1989; A. Jaffe, tpico da piedade e, tomado nesse sentido, o
Apjxiritions, Fantmes, rves et mythes, Paris 1983; Dr. G. Mara n n o diagnostica como 'cncer
K. Jaspers, Psicopatologia gnrale. Il pensiero
sciemifico, Roma 1964; 1. Modai-P. Sirola et AL, da mstica", e M. Mir o considera fenmeno
Conversive Hallucination, in Journal ofNervous and autctone ou prprio da Espanha.
Mental Disease, 168 (1990), 564-565; P. Quercy, Seguindo a historiografia e por dever de
IMS hallucinations. Philosophes e mystiques, Paris clareza, tom-lo-emos aqui no sentido de
1930; G.C. Rcda, Psichiatria, Turim 1993 2 ; I. desvio das fortes correntes espirituais, ou,
Rodriguez, s.u, inDES 1,98-99; I.M. Sutter. S M , in
A. Porot. Dizionario di psichiatria, Roma 1962, 49- sucintamente, no sentido de heresia mstica,
52; J. Tonquedec, Les maladies nerveuses ou fenmeno que, pela sua obscuridade, con-
mentales et les manifestations diaboliques, Paris trasta com a luminosa beleza do misticismo
1938,5-6. genuno.
II. Os grupos. Seja como for, o fenmeno
G. l \ Paolucci dos . uma realidade histrica importante.
ALUMBRADOS Podem e devem ser distinguidos seis grupos,
prescindindo-se dos casos isolados que, vez
I. O fenmeno. A palavra a. de origem
por ou tia, surgem aqui e ali.
espanhola e teve mais difuso do que preciso.
Esses grupos so: I. O do Reino de Toledo (c.
De falo, quase lodos os dicionrios e en-
1510-1530), no centro geogrfico da Es-
ciclopdias, manuais e obras especializados
panha; coincide com o poderoso despertar da
empregam esse termo, geralmente sem de finir
Espanha mstica, guiado prevalentemente
seu ncleo central e seu contorno, at pondo
por leigos, homens e mulheres, e quanto ao
cm d vvida a existncia histrica dos a .
contedo doutrinal, o de maior pureza; 2.
Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a
0 de Estremadura (1570-1590), retomada
dizer que eles so uma espcie de "fantasma"
poderosa e hbrida de um renascimento reli-
historiogrfico, porque todos falam deles,
gioso promovido por pregadores itinerantes,
mas ningum procura sabei o que so. R.
de moralidade duvidosa, favorecido pelas
Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos
condies climticas e demogrficas da re-
a mesma coisa. Outros autores, ao contrrio,
gio; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590),
ali miam que so um fenmeno importante da
muito prximo do precedente quanto ori-
Espanha mstica, embora,
eem, bastante sensvel s instncias da bru-
historiograiicaincnle falando, sem traos
\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento
definidos: "Existe na Espanha uma seita
carismtico em Baeza, sombra da Univer-
misteriosa, cujo nome volta constantemente
sidade, e se difundiu cm Jan, sob a dire o
nos textos, a dos iluminados ou a . O prprio
de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do
falo da existncia dessa seita tem grande
Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo
importncia histrica para compreender a
(cm seu significado exato), de pouca extenso,
alma espanhola". 1
mas de razes ideolgicas muito pro-
E oportuno, por isso, fazer algumas obser-
1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria
vaes como ponto de partida: 1. A palavra .
Pizarro) e metade hheracionista, porque pro-
equivale, filolgica ou semanticamente, a ilu-
pugnava a libertao ou independncia em
minados, raiz lxica latina (illuminati); 2. Em
relao ao poder temporal (Espanha) e ao
sua acepo original e em sentido positivo,
poder eclesistico (Roma), defendendo uma
ela foi usada pelos prprios a.: "O bispo
"nova Igreja", sem rugas de tempo e sem
Ca/alla e sua irm, Maria de Ca/alla," a apli-
manchas cie corrupo; 5. C) do Mcxix o {\
cavam aos que se reuniam para exerccios de
580-1605), com epicentros em Puebla dos
piedade; em tais assemblias ou reunies 'Ta
Anjos e Cidade do Mxico, de poucos adeptos,
avam da luz que foi dada a > so Paulo" e
de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de
sustentavam "que todos podiam ser ilumi -
"cus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu
nados (...), e os que se reuniam para isso se
fervor apocalptico e com seu milenarismo
chamavam iluminados (= . )";: 3. O povo deu a
inspirado ideologicamente em Joaquim de
esse nome ou palavra e aos que o encar navam
Fiore (t 1202) e praticamente de paixes
sentido negativo, o qual foi assumido pela
muito humanas; e . de Sevilha (1605-
Inquisio, para a qual ele passou a equivaler
1630). que foi o mais numeroso e o mais
a heresia mstica: "Por causa de nossos >
folclrico, orquestrado pelo "mestre" Joo de
pecados, j h entre os homens quem considere
Villapando, ex-carmelita, e pela "madre"
ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas
Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a.
chamam dehipcritas, A. e homens maus aos
Como se v, trata-se de grupos histricos,
que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqentemente o
no de fanstasmas historiogrficos.
nome ou a palavra a. designa uru subproduto
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57
III. A doutrina. Para uma abordagem da
mensagem mstica do alumbiadisno espa -
nhol h uma fonte primordial: os processos
instrudos pelo Santo Olcio. Cirande nme -
ro desses processos est conservado, princi-
palmente no arquivo histrico nacional de
Madri e no arquivo geral da nao, no Mxi -
co. Ex siem, alm disso, os Editos contra os a.,
que eram Slahos ou sumrios dos presu-
mveis erros da seita, que os oficiais do San-
to Oficio compilavam meticulosame nte, par-
tindo dos depoimentos das testemunhas e
dos prprios rus. So muito ricos de dados
tambm os Memoriais de finei Alonso de la Fuente
(t 1592), que foi o descobridor do fenmeno
alumbradista da Extremadura e da Alta
Andaluzia e que se empenhou em debel-lo.
Considerando-se s os Editos, os principais so
trs: o primeiro o de 1525, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o
segundo o de 1 574, promulgado pelo
inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com
algumas clusulas ou acres-cimos posteriores;
esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era
repetido todos os anos na quaresma, para ser
atualizado ou no ser esquecido; ele foi
praticamente o texto bsico dos Editos que se
liam nos distritos de Lima e do Mxico; o
terceiro o de 1623, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Andrs Pacheco,
diretamente contra os a. de Sevilha, e
preparado pelos telogos daquele tribunal com
base nos processos em curso; promulgao
desse E.aito luram juntados os Editos de 1525
e de 1 574.
O Edito de 1525 contm quarenta e oito
proposies, tiradas, em sua maioria, das de-
claraes das testemunhas e dos rus; por
esse motivo, algumas tm iormulaoou re-
dao obscura ou so repetidas, chegando at
a parecer contraditrias. A minuciosa e
laboriosa anlise de M. Ortega identificou o
autor, a testemunha, o tempo e o lugar de
quase todas as proposies. O ncleo central
do alumbradismo toledano - o mais puro e o
mais hertico - se encontra na proposio
nona, que pode ser dividida em quatro partes
ou teses; 1. "o amor de Deus no homem
Deus"; 2. necessrio entregar-se ou
abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda
no homem, tornando-o impecvel; 4. "chegando-
se a esse estado", no h seno mrito.
Como se v, os a. do Reino de Toledo pre-
conizavam a > unio entre Deus e o homem
como identidade total e essencial (""); a
eliminao de toda mediao (de Cristo, da
Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era
consequncia grave, se bem que lgica; e a
queda de todas as barreiras ticas - a
Al 0\S(> ])!: MAORI \l I ClNAO
impecabilidade - alimentava urna eondula
desenfreada.
Se bem que a Inquisio, por razes
metodolgicas, associasse a heresia dos a.
luterana, e embora tenha pretendido ligaro
erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de
Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa
tese, hoje ningum se deixa influenciar por
essas afirmaes. Eles no eram e nem podiam
ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada
sua escassa bagagem cultural, o que no
impede de reconhecer que se tratava de uma
heresia radical e de consequncias tremendas.
O dito de 1574 tentou circunscrever a
pululante seita dos a. da Extremadura. Esse
dito breve, e suas clusulas ou pi oposies,
enraizadas no hmus dos a. toledanos, su-
pem um florescimento de sinal "sensual",
niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepo
ampla, isto , designativa dos sentidos e de
seus mecanismos biolgicos ou passionais. A
proposio dcima condensa esse dito; se
recorrermos s glosas de Alonso de la Fuente,
teremos uma interpretao correta dele.
De maior interesse so as variantes dos a.
crioulos, com suas antecipaes prematuras
da -> teologia da libertao e com suas projees
milenaristas ou escatolgicas, assuntos esses
que vo alm dos limites desta vida, hic et
nunc.
Quanto ao dito de 1623, que o mais
famoso e o mais conhecido, devemos dizer que
contm poucas novidades em relao aos
precedentes: completa-os - os que o prepararam
tiveram presentes os ditos de 1525
e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e
espetacularidade. Ele contm setenta e seis
proposies, distribudas em dezessete blocos
ou sees temticas; 1. orao; 2. obe* dincia;
3. confisso; 4. comunho; 5. > perfeio; 6.
amor a Deus; 7. > unio com Deus; 8. ->
luxria; 9. excomunho; 10. -arrebatamentos
(xtases); 11. purgatrio; 12. gua benta; 13.
imagens; 14. reunies ou conventculos; 15.
matrimnio; 16. -> estigmas ou chagas; 17.
telogos ou pregadores. conjunto
dogmtico-moral que compreende quase todos
os aspectos da vida sociorreligio.su. A
vastido da temtica paralela vastido do
a. sevilhano, que chegou a contaminar mais
cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de
adeptos. Foi um a, que se difundiu muito
entre o povo simples, o qual, na Andaluzia,
apreciava sempre a espetaculosidade ou as
manifestaes exteriores. Foi suspeita de a. a
Congregao do Granado, tipicamente sevilhana,
que se caracterizou no por exteriorizao,
mas por sigilo, isto , pelo mistrio que a en -
volvia.
Material com direitos autorais
 IV. "Auto-de-f". Os a. logo preocuparam a
Inquisio. Eles tinham doutrina e prtica
que, pela extenso e pela intensidade, era pe-
rigosa como epidemia. Osditos revelam seu

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43 ALUMBKAlOS - ALVARCZ IlA l'A/

perfil hertico, e a leitura ou a promulgao

. Huerga
anual deles responsabiliza os fiis quanto
denncia. O Edito se converteu assim cm ALVAREZ DA PAZ
arma cortante, em estmulos de conscincia e
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo
em detonador eficaz. Depois da lei tuia do
(1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou
dito, produziam-se as acusaes, e, de acor-
na Companhia de Jesus em 1578. Era a poca
do com elas, seguiam-se a instruo dos pro-
da clebre interveno do geral Mercuriano (t
cessos e, se o tribunal julgasse oportuno, a
1580) no caso da orao de silncio do pe.
deteno dos presumidos a . O processo ter-
Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de >
minava em absolvio da instncia - mais
santa Teresa. No parece que ele tenha ig-
frequentemente do que alguns pensam ou em
norado as circunstncias dessa interveno,
sentena de punio. A sentena era pro -
nem os resultados e nem mesmo a interveno
nunciada num "aulo-de-f" privado ou pbli-
comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de
co, segundo a gravidade dos delitos ou o n-
1590. O prprio A. parece enquadrar sua vida
mero dos rus.
na tradio de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B.
No tocante s sentenas contra os a. t de
Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de
cem processos conhecidos se deduz que o
ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se
rumor loi maior do que os fatos; h um s
para a evangelizao da America. Foi ao Peru,
caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima,
onde terminou os estudos e foi ordenado
no qual loi pronunciada unia condenao de
sacerdote, provavelmente por so Turbio de
entregue ao brao secular (pena capital), e mais
Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote,
por implicaes polticas e de obstina o do
dedicado orao e ao > recolhimento, teve
ru do que por fatdica lgica do processo.
a tentao de entrar na cartuxa. A resposta
Num grande nmero de processos ioi
do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a
sentenciado ato privado. Em Llerena, Crdova
esse respeito significativa pelo modo como
e Sevilha foram celebrados atos pblicos, nos
esclarece o caso.1
quais o grupo que mais chamou a ateno loi
Foi nomeado professor de teologia e Sagrada
o dos a., admirados pelo povo
Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colgios
por causa de sua santidade fingida; conde-
de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de
nados a penas relativamente leves - a mais
Tucum e provincial do Peru. Foi sempre
dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de
homem espiritual, interessado no estudo
remos nas galeras de sua Majestade - eclip-
teolgico da vida espiritual, e assim reuniu
saram-se com a rapidez do horizonte e, depois
apontamentos e notas que, juntamente com a
de certo tempo, obtiveram indulto
reflexo e a ateno, serviram-lhe para a >
misericordioso por serem bons penitentes,
direo espiritual e para conselhos a almas
como rezam as folhas dos processos nos quais
eleitas, para a reflexo pessoal, para a orao e
consta esse eplogo.
para a redao de suas obras.
NOTAS: 1 L. Cristiani, L'glise l'poque du Concile Deixou aos psteros uma sntese pessoal do
cie Treme, in A. Fliehe-V. Martin, Histoire de ensinamento patrstico e medieval, organizada
l'Eglise, XVII, Paris 1948, 431; 2Proceso de M. de sistematicamente. Alguns comparam sua
Cazalla, .Madri 1975, 209: Pruccso de Pedro Ruiz
de Meara:. ms. Archivo Nazionak-, Madri: 1 A. sntese doutrinal da espiritualidade Suma de
Esbarroya, Purif icador de la conciencia, Sevilha santo Toms. Outros preferem comparar sua
1350; reed. A. Huerga, Madri 1973, 300. reflexo e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu
contemporneo, sobre a filosofia e a teologia.
Bini.: Eulgio de la V'irgen dei Carme!,
certamente uma obra ampla e tendente a
illumuiisme et Ilumine; Alumbrados espagnols du
X V I sicle, in DSAM VII/2, 1382-1392; A. Huerga, esgotar a matria. Nisso ele se mostra em
Historia de tos Alumbrados, 5 vol!., Madri 197S- sintonia com a poca, se bem que escreva
I994: P. Juan Tours, s.v.. in IV'.V/y, 15-16; H. muito distante do ambiente europeu. Sem ter
I.loca. IM Inquisicin espantda y los Alumbrados tido a influncia direta das obras de santa
(1500-1667) segtin las actas originales de Madrid
y otros archivos, Salamanca 1980; E. Pacho, s.v., Teresa e de - so Joo cia Cruz, ou de outros
in DES I, 100-103; Roman de la Jniinaeulatla. mestres da escola carmelitana, tem em comum
Ei fenmeno de L>s alumbrados y su interprtation, com eles muitas impostaes de questes e
in EpliCarm 9 (14>5S). 49-80; Sala Halust, En solues, se bem que seu estilo seja mais
tttrnntdgritf xi de ahnnbrados teolgico queexperiencial. Mas no escrevia sem
de Llerena, in Aa. V'v., Corrientes espi ri tutes en
la Espana dclsiido X V I , Barcelona 19(o, 509-523 antes dar-se orao. Sua erudio era
(con vastssima, e sua reflexo, equili brada e
Bibl.). realista. Os padres mais citados so;
Material com direitos autorais
 > santo Agostinho, > so Joo Crisstomo e
so Gregrio. Conheceu tambm --> Dio-

Material com direitos autorais

ALVA RH/ DA PA/
nsio Arcopagita, Clmaco (t c. 650), > Cas-
siano, so Bernardo, os Vitorinos, > Dio-
nsio canusiano, > Gerson, -> Lus Blois
(Blosius), Kempis (t 1471), > llerp e -> Tau-
ler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo
herreriano: ampla, de austera gravidade,
sbria, proporcionada, inspirada.
II. Seu ensinamento mstico sobre a > con-
templao e a vida mstica est em sua ltima
obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis
(Da indagao sobre a paz ou da aplicao na
orao). A > meditao tende aderindo continuamente ao Senhor com o
contemplao, e esta, na obra de A., prece-
dida de ampla exposio da orao alctiva.
Nesta distingue trs graus: no primeiro ain da
se insiste em vrios e repetidos afetos na
orao; no segundo h um s ato de amor,
exercido durante algum tempo sem interrup-
o, com esforo pessoal ajudado pela > graa
divina; no terceiro, a pessoa, sem esforo e com
grande suavidade, permanece num s ato de
amor, que se estende mais longamente. Disso
alguns quiseram ver em sua orao afetiva uma
espcie de "a mtemplao adquirida",
resultado da simplificao qual se chega,
como hbito adquirido, com a ajuda da graa
ordinria no exerccio da orao. Ou
contemplao iniciada como concluso da
orao. Ele alude tambm a dons especiais
ou repentinos concedidos por Deus a alguns
espirituais (cf. VI, 320b).
A. distingue entre saber escolstico e saber
mstico, como entre schola intellectus e schola
affectus (escola do intelecto e escola do afeto).
Aquele adquirido pelo - intelecto, este tem
necessidade da pureza de vida, de desejos,
suspiros, peties e exerccios de -> virtudes.
A contemplao intuio certa, perspicaz e
livre de Deus e das coisas celestes, comporia
admirao, traz o amor e procede do amor. Ela
reside no intelecto e influi na > vontade. No
pode ser mantida durante muito tempo s com
os auxlios da graa ordinria, sendo
necessria tambm a ajuda especial de Deus.
As vezes a contemplao retirada dos que a
receberam; isso feito por Deus, para maior
proveito deles. Nesse perodo de tempo, a alma
deve exercitar-se com a graa ordinria nas
consideraes e afetos como se exercitava
quando estava no estado dos que meditam.
A contemplao no dom necessrio para a
salvao, e no pode ser obtido por justia,
mas pode ser impetrado da misericrdia e li-
beralidade divina com gemidos e aes Nem
lodos, porm, que chegaram pei leio che-
gam perfeita contemplao. Deus tem outros
44
caminhos para conduzir perfeio e
santificao. s vezes ele d a contemplao a
alguns que ainda no so perfeitos para
ajud-los a serem mais solcitos na vitria
sobre si mesmos; mas geralmente a contem -
plao dom concedido aos que j adquiriram
tal paz de esprito e que podem fixar o olhar em
Deus. A causa prxima da contemplao o
dom da sabedoria.
O homem pode dispor-se, com a graa or-
dinria, para o dom da contemplao, supe -
rando os impedi mentos a virtude autntica,
intelecto e o afeto e insistindo assiduamente
na orao. Pode pedir e desejar ardentemen te
que o Senhor lha conceda, mas no deve procurar
consegui-la por si mesmo, porque ela dom de
Deus.
A. distingue entre contemplao inicial e
contemplao perfeita. O homem j purificado
dos afetos desordenados, virtuoso e exer-
citado na meditao pode obter a primeira e
ver humildemente se admitido a ela, quando,
deixados todos os discursos e as consideraes,
posto na presena de Cristo ou da
Santssima Trindade, aplica-se ao amor. A
contemplao perfeita pode ser definida em
sua substncia como simples conhecimento
de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual
eleva a alma ao seio de Deus e a enche de
admirao e de deleite purssimo. O homem
pode preparar-se para ela. como dissemos
antes. Pode not-la graas aos > fenmenos
que s vezes a acompanham (xtases, arre-
batamentos, aparies, vises etc), os quais
no devem ser desejados nem pedidos; se se
verificam, necessrio que a pessoa seja
muito prudente e pea a Deus humildemente
que a conduza pelo caminho normal.
III. Os graus da contemplao. Segundo A.,
os graus da contemplao so quinze, os quais,
ordenados da menor para a maior perfeio,
intensidade e plenitude, so: 1. in-tuitio
veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3.
silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae
Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10.
apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12.
inspecio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14.
manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuio
da verdade", "retirada das foras da alma para
o interior", "silncio", "repouso", "unio",
"escuta da fala de Deus", "sono espiritual",
"xtase", "rapto", "apario corporal", "apario
imaginria", "olhar espiritual", "escurido
divina", "manifestao de Deus", "viso
intuitiva de Deus").
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , }
45
Para ele, a unio contemplativa com Deus
dom precioso pelo qual Deus se mostra no
ntimo da alma, presente nela, olhando -a e
amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b).
Por laqueia Dei A. entende as locues di-
vinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio
da criao submetida a ele, forma palavras
na alma do contemplativo para instru-lo a
respeito de alguma coisa atinente sua sal-
vao ou ao proveito do prximo, e o move a
grande reverncia e obedincia, ou a outros
santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou
interior, imaginativa ou intelectual.
Por sono espiritual ele entende uma espcie
de xtase comeado, no qual, s vezes, a
alma perde o uso dos sentidos externos (mes-
mo que no plenamente) e se comporta em
relao s coisas sensveis de modo semelhante
a quem comea a dormir. Ou, mais pro-
priamente, esse sono um grau to veemente
de amor que nele a alma no percebe o
exerccio de seu intelecto,
Quanto s aparies, A. ensina a no de-
sej-las nem pedi-las, antes, a tem-las quando
vm. O importante reverenciar o divino e o
santo que pode estar na apario presente
(esse ato humano de reverncia deve sei"
dirigido a Deus). Mas, para no enganar -se,
necessrio esperar para verse seu eleito
bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual
e verificar se tudo est de acordo com a >
Palavra de Deus e se conduz humildade
e virtude. A. admite um tipo de apa rio
corprea que acontece no porque diante dos
olhos do vidente se forme realidade corprea,
mas pela mudana operada na potncia
visiva, percebida semelhana do que deve
ser visto (cf. V. I ,593a-b). A viso
puramente intelectual no contm ilu ses.
Mas como no fcil saber quando no h
nela algumas mistura de imaginao, todas
as aparies devem ser tratadas com
precauo e submetidas discrio do diretor
espiritual. Na visio in caligine (viso na
escurido) (dcimo terceiro grau da contem
[ilao), a pessoa no v nada, mas tem
conscincia de que ela tudo, e de que fora
dela nao existe nada, percebe-a como
verdadeira e a abraa com amor. E como
olhar e no ver, porque ela percebe como que
uma espcie de escurido e nevoeiro
encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto
viso clara de Deus, A. adere opin io dos
> Padres e multido de doutores escols-
ticos, segundo os quais deve-se negar que
seja hbito ser ela concedida ao ser humano,
lila prpria da vida eterna, para a qual
62
Al.VARHZ DA I'AZ
tendemos. Os santos que, como > Agostinho,
> Bento, > Incioe outros, chegaram ao
dcimo quarto grau de contemplao,
contemplaram Deus por luz sobrenatural e
por espcie infusa. As anlises de A. sobre a
possvel diversidade dos fenmenos
msticos so pormenorizados, inteligentes e
baseadas na realidade ou numa literatura
mstica seria. A sua posio diante da ne -
cessidade ou no de, no estado de contem-
plao, deixar lodo o sensvel e inteligvel
pessoal e indefinida. Ele no se inclina a ad-
mitir essa necessidade, porque, segundo ele,
t> intelecto humano no depende da imagi-
nao e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que
o doador da contemplao, pode exercitar
muito mais eficazmente o intelecto, in-
troduzindo nele sua luz, e, adormecendo a
imaginao, induzir nele a verdade que ele
contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude
ao modo de conhecer da alma separada e ao
modo de conhecer de certas almas, s quais
Deus concede que atinjam subi unida des
espirituais com a cooperao dos > sentidos e do
-> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira teoria
de santo Toms, segundo a qual Deus concede
cincia in]usa a algumas almas santas, para
que possam us-la sem a cooperao dos
sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam
(como que de passagem),
espcies infusas,-' talvez mais
freqentemente
do que pensamos ns, inexperientes. Alm disso,
A. se refere a Dionsio cartusiano,3 que sustenta
a possibilidade de que Deus eleve o intelecto
humano, com uma luz especial, no uso das
imagens recebidas dos sentidos, sem que
nenhum sentido interior coopere na con-
templao.
Resumindo, o que no falta a nenhum
contemplativo autntico o entender com
simplicidade e sem discurso, o amar mais,
que, comumente, ter o santo afeto do temor
ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).
NOTAS: 1 cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,
carta
cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth
IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9;
*De mystica theologia, a 8.
BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections
Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;;
o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is
1111.'<' p a cis sive studio orationis, Lugduni lot7,
colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6
voll., Paris I S75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i
memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en
et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1
(1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada
Material com direitos autorais
universal a la contenwkicin eu Alvarez de Paz.
Santander 1959; E. Hernandez, s.v., in DSAM i,
407-409; E. Lopez Azpiiarle, La oracin
contemplativa. Evolucin y senndo en Alvarez de
Paz S.L, Granada 1966; T.G.
O'Callaghan, A/varez de Paz and the Nature of
Perfect Contemplation, Rmna [950; A. Peltier, Le
P. Louis lidltintint et les grands spirituels de son
temps, I. Paris 1927, 298-339; A. Poulain, s. v.,
inDTCl, 928-
930.
U. Ruiz, .lunula
AMBROSIO DE MILO (santo)
I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrsio so a Vita Ambrosii (Vida de
Ambrsio), escrita pelo dicono Paulino, em
422, por sugesto de > Agostinho, c seu
epistolrio. Aurlio A. nasceu em Treveros, em
334 ou 337 (a diferena devida dife rente
interpretao da Ep. 59,4 sobre os movimentos
migratrios de ento); seu pai, Ambrsio,
nobre romano, era funcionrio tia prefeitura
impei ial das Glias; sua me (de nome
ignorado) quase certamente era da gens Aurlia
(estirpe Aurlia); ele era o irmo mais novo de
Marcelina c Stiro. Aps o estudo de retrica
em Roma (para onde foi antes de 352/354 -
perodo de consagrao de sua irm
Marcelina como virgem - com a me e os
irmos, depois da morte prematura do pai),
iniciou a carreira (curstts hono-rum) na
prefeitura da Itlia, da llria e da Africa,
transferindo-se para Srmio com o irmo
Stiro. Em 370 A. comeou a fazer parte do
Senado Romano como consularis (consular) e
recebeu o ttulo de clarissimus (ilustrssimo).
Em 374, ainda catecmeno, foi escolhido por
aclamao popular para bispo de Milo, depois do
falecimento do bispo ariano Au-xneio (374).
Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo
em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em
1 " de dezembn > de 373).
Da em diante A. se dedicou sua ativi-
dade pastoral e ao estudo da -> Bblia, de >
Flon, de > Piotino e dos > Padres gregos.
Sua atividade de pastor era dominada
principalmente pelo problema ariano, o qual
incidiu profundamente em sua compreenso de
suas relaes episcopais com o Imprio e em
sua teologia espiritual, que tem acentuada
dimenso crislolgica.
Os escritos de A. so divididos geralmente
segundo dois critrios: por gneros e temas, e
segundo a influncia das fontes usadas por
ele.
Segundo a subdiviso por gnero e temas: -
Obras exeglicas: Hexaemeron (Hexamero), De
paradiso (Sobre o paraso), De Cain et Abel (Sobre
Caim e Abel), De Noe (Sobre No), De Abraham (
Sobre Abrao), De Isaac et anima (Sobre Isaac e
a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte).
De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas
mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jac e a
vida feliz). De Joseph (Sobre Jos), Depattiarchis
(Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre
i ilia eo jejum),
De Nabuthae historia (Sobre a historia de Na-
bote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione
Job et David (Sobre a interpelao de J e Davi),
De apologia prophetae David (Sobre a apologia do
profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos
davidicos (Exposio sobre XI I salmos
davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposio
sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i uit
t m Luca m ( Ex posio sobre o evangelho
segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae
(Exposio sobre o profeta Isaas) (fragmentos em
CCL, 14,403-408), Tituli (Ttulos) (21) como
didasclias de episdios do AT e do NT para a
baslica ambrosiana (de autenticidade
discutida). 1 - Obras asctico-morais De
offtciis ministrorum (Sobre os ofcios dos
ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre
as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre
as vivas), De virginitate (Sobre a virgindade), De
institulione virginis et de s. Mariae virginitate
perpetua (Sobre a instituio da virgem e sobre
a virgindade perptua de santa Maria),
Exhortatio viriginitatis (Exortao virgindade).
- Obras teolgicas e litrgicas: De fide ad
Gratianum (Sobre a f para Graciano). De Spiritu
Saneio (Sobre o Esprito Santo), De incarnationis
dominicae sacramento (Sobre o sacramento da
encarnao do Senhor), Explanatio sym-boli ad
initiandos (Explano sobre o smbolo para os
iniciandos), Explanatio fidei (Explanao sobre
a f) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188),
De mysteriis (Sobre os mistrios), De sacramentis
(Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De
poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento
regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o
sacramento da regenerao ou sobre a filosofia)
(fragmentos). Hinos ( 18; considerados
autnticos: 4)- Discursos: De excessu fratris
(Sobre a partida do irmo), De obitu Valentiniani
(Sobre a morte de Valentiniano), De obitu
Theodosii (Sobre a morte de Teodsio), Senno
contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermo
contra Auxncio sobre a entrega das
baslicas). - Cartas (91; a 23 no
considerada autntica). Trs epgrafes em
dsticos.2
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , } 64
A subdiviso dos escritos de A. relativa-
mente a influncia das tontes abrange dois

Material com direitos autorais

47
blocos; os escritos iuvenis. que vo at 385/
3S7, de intluncia iiloniana e neoplatnica, e
os escritos da maturidade, posteriores a
385/387, de inspirao basiliana. A passagem
do primeiro para o segundo perodo se carac-
teriza por trs latores: a abertura de A. para
* Origenes, a descoberta do valor espiritual do
* Cntico dos cnticos e a comparao com o
neoplatonismo. Com a base hermenutica de
trs sentidos nas Escrituras (literrio, tico e
espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela
principal mente o sen lido an tropo lgico ou
moral. Ele no la/ comentrio sistemtico da
Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de
Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT
segundo o modelo liloniano de tratar u m
argumento, isto , partindo do mundo
bblico. Os prprios ttulos tios trata dos de A.
se inspiram principalmente em pessoas da
Sagrada Escritura.
Para a compreenso de seus escritos e,
portanto, de sua herana espiritual, deve-se
ter presente tambm a situao sociopoltica
na qual ele viveu.*
A atividade pastoral de A. abrangia os ho-
mens eminentes de seu tempo como todo o
povo de Deus bern alm da rea milanesa.
Caim efeito, ele presenciou a entrada de Pau-
lino (t 431) como bispo em Nola e a criao de
novas sedes episcopais no Noite da Itlia, e
participou da escolha de seus bispos (a Ep.
63, Igreja de Verceilas, um pequeno trata -
do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese
era o mundo ou o saccnlnm (segundo a
acepo agostiniana em De civitate Dei [ A ci-
dade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er
a exigncia evanglica fermentar no corao
de um bispo colega (o caso cie Paulino de
Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodsio foi
convidado a entrar* no lugar pblico dos pe-
nitentes, Ep. 51), como tambm das categorias
dos simples cristos (por exemplo, /:/;. 63,
Igreja de Verceilas).
A. teve relacionamento particular com o
povo de Deus, do qual aproveitava toda a ca-
pacidade de reunir-se em assemblia, parti-
cularmente em reunies litrgicas. Desenvol-
veu notavelmente o teor dessas reunies,
criando um conjunto de ritos, lormulrios e
hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi
ele quem introduziu antiphonae, hynn ac
vigiliae e o canto litrgico alternado (Paulino,
Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graas tambm ao
trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no
bispado) e a Eusbio de Verceilas (449-452)
lormou-se u m corpus litrgico que nico na
histria do Ocidente cristo. A liturgia
AMHKSIO OK MILO
[s,>:<,i
ambrosiana testemunha de um an-
tiarianismo declarado. Com efeito, ele desen -
volve um forte cr istocentrismo relativo pes -
soa de . Crist >: encarnao, uascimenn * vir-
ginal, nfase na humanidade e divindade e.
conseqentemente, na mariologia. em parti-
cular no que se refere virgindade e materni -
dade. A liturgia conserva sempre, no perodo de
sua formao tilo sculo IV ao sculo X ) e
na passagem cultural da fase romano-itlica
para a barbai i -longobarda, a centralidade do
mistrio do Cristo criador e salvador do cos -
mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de
abril, sbado santo de 397, A. morreu.
Ele foi bispo consciente do dever de gerir a
Igreja catlica como responsvel pela reli gio.
Por isso, defendeu-a com todos os meios
disponvieis contra quem quer que fosse, at
contra o Imperador, Apoiou incondicional -
mente os prncipes lavorveis Igreja e ps os
fundamentos dos direitos que deviam ser
reconhecidos religio crist pelas instituies
civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que
ecoou em Agostinho: "No vivi no meio de vs de
modo a envergonhar-me de continuar a viver,
mas tambm no temo morrer, porque temos
um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).
II. A herana teolgica e asctico-es-
piritual de A. deveria ser posta, para os es-
tudiosos, no mbito de trs orientaes do
sculo IV: a tendncia social da > ascese evan-
glica, a tendncia monstica eudenionfslico-
individual e a tendncia iiloslica de carter
natural-inslinliva. 4
Na realidade, a espiritualidade anibn israna
faz uma grandesinte.se das idealidades do
seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em
sbio a -> sapientia corno fundamento das
virtudes, e a --> caritas como sua plenitude
(plciijtudo). Mas, na viso antropolgica de A.,
sendo o homem sempre endividado com Deus,
somente graas humildade que ele pode
entrar na ao misteriosa de Cristo como
causa de sua salvao, mas no pode confiar
em suas obras (mrito). A humildade
entendida pelo bispo milans no tanto como
uma virtude entrei nitras virtudes, mas como
condio da alma diante de Deus.
So trs, portanto, os plos de articulao
da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en -
tre tica e asctica), a caridade e Cristo. 1.
Para A. existe uma ascese do esprito, radicada no
prprio esprito, de derivao estica da tica
ciceroniana e de influncia origeniana quanto
relao entre a alma e o Verbo. Ela abrange o
silncio ou a moderao no lalar cl. Off.
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , }
1,18 ,67). A humildade a forma de ascese
espiritual contra a > soberba, na esteira de
Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para
Ccero (t 43 a.C.) foi mais lcil escrever sobre
a glria, admirando-a em si mesma e por
causa do bem que ela impele o homem a fazer,
com o cristianismo e principalmente com .4. a
humildade passa a fazer parte, alm da esteta
tia conscincia individual, tambm da
formao pratica da vida. Por isso, o homem
justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se,
conserva a humildade, seguindo o humilde
Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das
virtudes, se no incluir a humildade, que
capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf.
ExpL Ps. 118,20,4), estril. Se ela no tem
muito espao no De of iciis, tem-no, todavia,
nos comentrios aos salmos, especial-mengte ao
salmo 118, que se inspira no Cntico dos
cnticos e no evangelho de Lucas,
escritos mais afastados cie modelos hlosli-
cos. Deve-se notar ainda que, com Dc of iciis
ministrai-um, A., passa da tica estica para a
crist. Isso se encontra na definio diferente
do summutn bonum, na qual ele distingue
entre vida feliz {osummum bonum imanente do
estoicismo) e a vida eterna (o summum hou
um transcendente da f crist) (cf. Off . 2,5.18).
2. Os exerccios de ascese corporal so motivados
em A. pela destinao eterna do homem. Os dias
judaicos de jejum (segundas c quintas-
feiras) so mudados pelos cristos para
quartas e sextas-feiras. Para sua
compreenso do jejum A. usa principalmente
duas homilias de Baslio: lu chtiosos { H o r n ,
14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf.
Horn. 13).
Ele dedica muitos discursos -> castidade,
que considera no um privilgio das virgens,
mas um devei 1 de lodos os fiis. Para ele,
diferente s o modo de praticar a castidade
em cada estado de vida. "A virtude da
castidade trplice: matrimonial, das vivas e
virginal... cada uma vlida em seu estado.
Nisso est a riqueza da tradio da Igreja: A.
prega a virgindade, mas no rejeita o matri-
mnio" (Vid. 4,23). A virgindade vista antes
de tudo como hbito mental exigido de lo -dos.
"O virgem - escreve ele -, procura, pois. a
Deus; antes, procuremo-lo todos ns" (V?rg.
15,93). A vida virginal no se limita conser-
vao da castidade, mas compreende toda a
lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A
virgindade da carne (virginitas carnis), s por si,
ainda no mrito; deve-se acrescentar a ela
uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid.,
4,15). A virgindade se tornou possvel na terra s
depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1).
No sculo IV, a castidade era um ponto central
66
do pensamento cristo no tocante ao dogma,
moral e prtica da vida. Alfu-ruas
correntes crists co tempo atacavam a carne
(caro), lendo-a na tica do sexo at identific-
la com ele. s Consequentemente o prazer sexual
era considerado um mal: a alma poderia
perder o domnio de sua parte racional. Nessa
tica A. identifica o instinto sexual com a
serpente do paraso (cf. Sen 49; Ep. 63,14).
Segundo ele, a > sexualidade no
compreende o homem todo, mas s a parle
fsica relativa ao ventre, porque a alma sem
sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede
sexualidade . portanto, uma concesso ao
ventre, isto , s necessidades instintivas do
homem. Todavia, por impostao mental e
prtica, A. levado a avaliar concretamente as
possibilidades humanas de seguir o evan gelho.
Evitando, por isso, posies radicais, atm-se
sempre ao possvel (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O
> seguimento de Cristo: A. enfatizava no
tanto a procura da virtude em si quanto a
imitao de Cristo. No ltimo pargrafo do De
Isaac, por exemplo, atrs da descrio do
sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus
e de Cristo. Unir-se a Deus a heatitude,
volpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para
todos Cristo" (Ibid., 8,79). Essa
espiritualidade possvel a todo cristo, porque
Cristo nasce no corao de cada um, mediado
pelo processo descendente da encarnao, que,
do corao de Deus Pai chega ao corao da
> virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s.
6,6; Isaac 4,31). onde depositada a semente da
divinizao do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16).
Falando da Encarnao de Cristo no corao
do crente, A. explicita a forma que ela assume.
a do Servo sofredor, do Cristo da paixo e da
morte na cruz, raiz de todas as virtudes do
cristo e de seu crescimento espiritual (cf. ibid.
6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentos-
energia do Crucilicado (cl.
Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele -
...depois de ter dado luz o Verbo e de t-lo
semeado no corpo e na alma dos homens por
meto da f na cruz e na sepultura do corpo do
Senhor, escolhe por ordem de Deus a so-
ciedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134).
Assim ele religa toda a relao do crente e da
Igreja com Cristo fonte inicitica que c Cris -
to crucificado e sepultado, sublinhando sem -
pre sua estreita interdependncia. "Cristo,
sintetiza ele, a f que todos tem; a Igreja ,
por assim dizer, a norma da justia, o direito
comum de todos; de lalo, ela ora junto, age
junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa
explicitao traduz, em teoria espiritual o con
Material com direitos autorais
49
ceito de iniciao crist nos mistrios, qual isto, a Igreja o hmus da alma crist e no
A. dedica grande parte de sua atividade lite-
rria (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pas-
toral. Alm disso, o bispo de Milo deve ser
considerado, por justo ttulo, o fundador da
espiritualidade litrgica no Ocidente. Com
efeito, para ele, os > sacramentos so a liga-
o com a vida crist, tila consiste no cresci-
mento de Cristo no crente, e a vida a expli-
citao do rito celebrado, o qual. por sua vez,
d ao rito litrgico ou ao sacramento a possi -
bilidade de crescimento, evitando abortar
Cristo.
O seguimento do Senhor, segundo A., se
pe fundamentalmente no -> amor como
Cristo no evangelho o procurava, A propsi to
da mulher que ungiu os ps de Jesus com
perfume, ele comenta; "O Senhor no procu-
rou o perfume (daquela mulher), mas amou
seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspec-
tiva o bispo de Milo evita ler o seguimento
evanglico como nova lei a observar na linha
da obseivncia mosaica.
Comentando o Sl 118, observa que o sal-
mista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei
(guardei) da lei, paia mostrar que a obser-
vncia no provm do temor, mas da exigncia
do amor. Em sntese, a herana espiritual
ainbrosiana se inscreve na compreenso do
Verbo encarnado segundo a f nicena, ex-
plicitada como antiariana no plano teolgi co,
como cristolgica no plano litrgico, e, no
plano da vivncia na caridade, como sua ple -
nitude.
Na espiritualidade de A. ocupa lugar par-
ticular o Cntico dos cnticos. Se. em De Isaac ele
delineia uma espiritualidade individual
inspirada ern Jesus, em Cntico dos cnticos,
junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e
De virginitate (obras dos anos 387-390), pe em
relao Cristo, a Igreja e o cristo. Se a
equao de Orgenes Verbum-anima levava a
uma espiritualidade individual, em A. ela
emerge no binmio Cristo-lgreja. una, ecle-
sial, sacramental. Com eleito, no aposento
nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as cha-
ves para que ela possa abrir os tesouros cia
scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$,
1,16), a fim de encontrar os sacramenta
haptismais (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja
tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior),
v as mstica (as coisas msticas); o outro,
menos agudo (dulcior), v as mora tia (as coisas
morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos
escritos dogmticos de A. apresentado como
fruto cia ao redentora de Cristo, no mbito
do Cntico dos cnticos se transforma ern
espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,
AMBRSIO Dli MILO (santo)
nunca uma entidade abstrata, porque vive
nas almas.
A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a
espiritualidade da alma na relao Verbum-
anima. A alma, mais que em sua diferena do
corpus e da mens, indicada corno sinnimo
de homem que cr. Ele fala da alma porque
ento o progresso espiritual eia pro duzido,
em chave platnica (plotiniana/ porlii iana),
pela atividade da alma. Aplicando os trs
modos de ler as Escrituras (natural, moral e
mstico) aos livros de Salomo (Provrbios -
sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural,
Cntico - sabedoria mstica: cf. Ex. Lc. prol 2;
ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com
essa diviso contida no Cntico - os graus do
conhecimento da alma em seu referir-se
progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27;
8,68). O sensus moralis o esforo do homem
para ser virtuoso; o sensus naturalis o ->
desapego das coisas terrenas, o abandono dos
visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t
8,18 e 14,38); o "sentido mstico" a
completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; trs
sensus que correspondem ascenso da alma
para Deus atravs da insti-tutio, do processas e
da perfectio. Em geral A. distingue no processus
animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s .
6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a
superao da concupiscncia carnal "mediante
os esforos da virtude" (Isaac 4,16) e o
seguimento de Cristo, quando a alma,
respirando o perfume da f (cf. ibid., 4,37),
produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O
Verbo encontrado pela alma pe esta na
tenso de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11;
6,53). E a pci leio do amor, que
corresponde ao dom de Deus que o prprio
Cristo.
Costuma-se distinguir em A. uma espiri-
tualidade inspirada em Jesus (a espirituali -
dade tica do seguimento) e uma espirituali -
dade inspirada em Cristo, a qual lende para o
Kvrios glorificado/' o que coincide com a
distino feita ern seu tempo por E. Bm -
mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...).
Quanto questo de uma mstica ain -
brosiana, deve-se observar que ela no deve
ser equiparada aos - > fenmenos msticos de
acepo semntica moderna, mas deve ser lida
no mbito da tradio origeniana do sen tido
mstico e da unio da alma com o Verbo. O
sentido mstico (sensus tnysticns) da Es-
critura consiste em perceber o sentido espi-
ritual da > Palavra de Deus, alm do sentido
literal e moral, penetrando-se nos secreta
mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por
Material com direitos autorais
AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
seu povo. Descrevendo a unio da alma com o
Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica
(morte mstica) c de vrios graus da alma que
ai tuia nesta terra j abandona os vnculos com
o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em
sentido tico. Ele se exprime nos seguintes
lermos: "Foge do corpo, completamente - diz
Cristo alma - no podes estar junto de mim sc
antes no emigrares do corpo, porque aquele
que se encontra na carne est distanciado do
reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus
e terra so para ele realidades no s biolgicas
e espaciais, mas tambm ticas e teolgicas. O
crente opera o transgressus ex terris (a passagem
da terra para...) por meio da f e das obras (cf.
Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). meta estica da
luta tica, a imperturbabilidade, correspondem
em A. a chama do amor. a qual une a alma ao
Verbo, e a morte mstica do morrer ao pecado, a
qual se traduz no com-moirer com Cristo,
participando-se de sua paixo e de sua morte.
O Esposo divino, na linha do Cntico dos
cnticos, no manda, mas atrai, e a alma no
teme, mas anseia.
Em A., a ligao da alma com o Verbo
claramente referida compreenso das
Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo
Testamento, para depois beberes o Novo...
Aqueles que beberam no modelo ficaram sa-
ciados; aqueles que beberam na verdade fi-
caram inebriados. Uma boa ebriedade, que
infundiu alegria e no trouxe nenhuma con-
fuso. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o
passo do esprito sbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A.
plasmou a estrutura espiritual da Igreja
milanesa no nvel de cada crente e da
comunidade dos fiis, chamada ento para
novos encargos de guia moral e espiritual da
sociedade.
NOTAS: 1Ed. S. Merke, in Rmische Quartalschrift,
10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os
ttulos dos escritos ambrosianos porque tm a
presena de duas componentes: o problema
ariano e o da vida moral dos cristos;5 Sob
Valentianiano I prevalece a poltica da no-
interveno, portanto uma liberalidade recproca
entre os vrios grupos religiosos. Atravs dos povos
invasores das instituies romanas, apoiados pelo
Imperador do Oriente, o arianismo veiculado
no Ocidente. A ao de A. diante da penetrao
do arianismo no Ocidente contnua e de
grandes consequncias para a futura aceitao
recproca entre Igreja e Imprio. Em 379 o
imperador Teodsio conquistado inteiramente
causa catlica, um dado que leva ao dito
anti-hertico de 22 de abril de 380 e ao dito
de Tcssalnica cunctos populos, que estabelece a
religio catlica como uma religio pblica do
Imprio. A. consegue a restituio aos catlicos
de uma baslica ocupada pelos arianos e faz
sentir sua interveno junto do Imperador por
ocasio dos Conclios de Aquilia de 381 e de
Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
SO
pela controversa questo da esttua da
Vitria reintroduzida no Senado, de onde foi
todavia removida em 382 e talvez no estranho
recrudescncia das leis antipags. Sob
Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu dis-
curso oficial, A. faz ocupar pelos fiis, por ocasio
da Pscoa de 386, a baslica porciana desejada
pelo bispo ariano Auxncio. A corte imperial, que
proclama a liberdade de culto para os arianos,
comina a pena de morte a quem a impugne. A.,
fechando-se com os fiis na baslica porciana
que assediada pelas tropas imperiais, fora
Valentiniano II a revogar a proviso. A subverso
dc Tcssalnica de 390 leva A. a abandonar
Milo para no se encontrar com Teodsio c
escreve-lhe uma carta reservada convidando-o
penitncia pblica. O Imperador, tendo
emanado primeiro em Verona uma lei sobre a
condenao a morte a no ser executada antes de
trinta dias da sua publicao, volta a Milo e
pede. por meio do magisterofficiorum Runo, a
penitncia pblica, que cumpre no Natal de
390. O ano 391 marca, com uma srie de leis
emanadas por Teodsio, o iim oficial do
paganismo: proibio de todo culto exterior
pago, fechamento dos teniph is. destruio do
Set apeu de Alexandria, emanao de leis contra
os apstatas da f crist. No ano seguinte so
proibidas tambm as formas privadas do culto
pago; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei
Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue
Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u.
deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455;
11 W. Chubart, Religion und Eros, Mnchen 1944;"
in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl.
Ambrosius, Trveros 1952, 128ss.
B IBL .: Aa.Vv., Cento anni di bibliografia
ambrosiana (1874-1974), Milo 1981; G. Bardy,
s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu
Christus beim Iii. Ambrosius, Trveros 1952; E.
Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius,
Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d.
Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur
und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das
Nachwirken des Origenes in der Christus-
Frmmigkeit des hedigen Ambrosius, in Rmische
Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bmminghaus,
lesus Frmmigkeit oder Christusfrmmigkeit, in
Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925).
252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia
1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue
de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La
sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualit
disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V.
Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi
S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici,
ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milo
1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der
Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater
Ambrosius, Wrzburg 1954; H. Lewy, Sobria
ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken
Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim
spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A.
Parcdi. S. Ambrogio e la sua et, Milo 19333; B.
Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca.
Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156.
V. Grossi
Material com direitos autorais
51
AMERICANISMO
I. O fenmeno. A conexo com a mstica
bastante limitada e marginal, uma vez es-
clarecidos os vrios significados atribudos ao
termo I. Eles vo de "heresia" at "lantasma"
(produto da fantasia): da a idia de que se
traia de realidade perigosa, equivalente a des-
vio doutrinal da l crist, at a opinio que
considera tudo "mito". As duas posies ex-
tremas correspondem historicamente a dois
tipos de a.; os dois esto vinculados de algum
modo figura de Isaas Hecker (t 1888).
O a. poltico-religioso, representado prin-
cipalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene
e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D.
0'Connell, no foi seno um fenmeno de
"incuiturao"', que consistiu na legtima
"ame ri ca n i zao do ca tolicis m o". Hl e
cones p< > nd i a ao sentimento de muitos
catlicos americanos, que procuravam uma
adaptao das expresses religiosas sua
idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma
realidade de ampla extenso e consistncia.
Paradigma da corrente foi considerado o
fundador da Congregao dos Paulistas, I.
Becker. A difuso de sua biografia na Europa,
na verso francesa com introduo de F. Klein
(189-7), deu
origem ao a. doutrinal, isto , elaborao
terica dos critrios e dos princpios que ins-
piravam a "prtica americana".
II, Os tericos da sntese, especialmente
Ch. Maignen e Pris, chegaram a consider-
la uma nova escola teolgica cheia de erros,
tendendo para a heresia. Os pontos princi-
pais eram: existncia de uma aspirao natu -
ral ao bem sobrenatural, ampliao exagera-
da da ao do -> Esprito Santo, distino sobrenatural e o desci dito das * virtudes
arbitrria e perigosa entre > virtudes ativas
e virtudes passivas, negao da distino en-
tre preceitos e conselhos, com averso lgica
pela vida religiosa, e explicao errada da vida
espiritual.
A .sntese traada pelos crticos europeus,
principalmente franceses, coincide substan -
cialmente com os desvios denunciados por Leo
XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem
betievulemiati. 1 No condenao concreta,
mas um alerta diante da soma de opinies
que alguns chamam a " . Os pontos assinala-
dos como possveis desvios eram: a Igreja
deveria ser mais indulgente com as outras
confisses em matria de doutrina e discipli -
na; era suprflua a existncia de guia ou ma-
A MI'.RI CAM SM
d
gistrio externo, uma vez que existia nova
efuso de graa do Esprito Santo; as virtudes
naturais eram mais adaptadas aos tempos
modernos do que as sobrenaturais; as virtudes
passivas eram tpicas de outros tempos, ao passo
que as virtudes ativas eram as mais
adequadas; as viritudes passivas vincu ladas
vida religiosa eram as menos conve-nientes
para os tempos modernos; deviam ser
encontrados novos meios de promover con-
verses Igreja.
Todos os principais fautores do a. polt-co-
religioso protestaram, dizendo que ningum
professava as dourinas denunciadas na carta
pontifcia e que, portanto, no tinham
dificuldade cm aceit-la em sua integridade.
Conseqentemente os que os atacavam, isto .
Maignen, Pris e outros, denunciavam
uma "heresia fantasma", criao deles mesmos,
doutrina que nunca existira. Embora os
instigadores da interveno pontifcia insis-
tissem e reafirmassem a existncia de "heresia",
tudo se pacificou com a interveno de Leo XIII.
O veredicto da histria reconheceu o "mito e a
realidade".
III. A. mstico. Os que denunciaram os
"erros perigosos" do movimento o chamaram de
ua, mstico", dando ao adjetivo uma acepo
notavelmente distante da que era ento usual
no campo teolgico. Na realidade, a sntese
doutrinal do a., tal como eles a organizavam c
ta! come.) aparecia logo na carta de Leo XI11,
deixava pouco espao para a mstica como
experincia interior. Havia apenas uma janela
aberta, que era a insistncia na presena e na
ao do Esprito Santo. Mas isso no
concretizava nem as formas nem as expresses
pessoais dessa ao. A pretensa negao do
teologais e passivas deixavam quase sem base
qualquer tipo cie -> experincia mstica.
Tradicionalmente esta se apresentava como
algo mais tpico da receptividade do que da
atividade, ao passo que se afirmava que o a.
pregava o ativismo, valor primrio das
virtudes ativas.
Era exata a identificao de um ponto fun-
damental da "prtica americana" na exaltao
do Esprito Santo e de sua ao nas almas e
na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo
mais direto e profundo figura emblemtica
de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiulicos
mostram melhor do que a biografia de W. Elliot
a importncia que ele atribua inspirao
direta do Esprito Santo, como sublinhava bem
F. Klein na verso francesa. Hecker penetra ra
Material com direitos autorais
AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
profundamente na realidade da vida cris t.
Em sua inquietao na procura da verdade e do
caminho seguro para a > santidade, passou
por intensas experincias ntimas, j
AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE
antes de sua passagem definitiva para a Igreja
catlica. Na descrio de soa vida interior, ele
demonstra amplo conhecimento dos grandes
msticos da tradio crist, de seus esquemas
e de seu vocabulrio, mas a sua mstica
inegavelmente uma "mstica da ao", no
mstica da contemplao.
Se se deve lalar de mstica noi*. real, ela de-
ve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros
movimentos > "penlecosiais" e -> "ca-
rismticos" na Amrica do Norte aparecem
historicamente como prolongamento dessa
"mstica da ao". Nessa perspectiva, I. Hecker
seu paradigma e seu lder. Para ele convergem e
nele se confundem a mstica como experincia
e a mstica como leadership (liderana).
NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478.
BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in
Itlia, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to
"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and
Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun,
in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes,
s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of
Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life
of James Cardinal Gibbons, Archihishop of
lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A.
Houtin, I.Amricanisme, Paris 1903; Ch. Maignen,
tades surVamricanistne. Le Prre Hecker est-il un
saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic
History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Ameri-
canismo: mito e realtt in Con 27 (1967), 130-144: E.
Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii,
5.V., in DSAM I, 475-488.
E. Pacho
AMIZADE
A. I. Noo. Relao marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre
duas ou mais pessoas e diferente do
amor.
Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e
distinguir-se do que geralmente chamado
"conhecimento", deve ter os seguintes ele-
mentos: a. o prazer: dois amigos se comprazem
na companhia recproca e se sentem bem na
maior parte do tempo em que esto juntos,
apesar dos momentos de tenso e de aborre-
cimentos; b. a aceitao: fundamental que
SO
cada um aceite o outro como ele , sem
pro curai* transform-lo numa pessoa
diferente; c. a conf iana: existe a convico
recproca de que aquilo que o outro faz para
o prprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
52
outro uma boa capacidade de juzo nas pr-
prias escolhas; e. a assistncia recproca: nas
necessidades, eles podem contar um com o
outro; f. & compreenso: cada um compreende
como que por intuio o comportamento do
outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre
(Xira sei" o que nas relaes com o amigo.
II. Diversas teorias foram formuladas
para explicar a a. e os mecanismos por meio
dos quais duas ou mais pessoas se escolhem.
Pensa-se em geral que a a. depende de algu-
mas necessidades: em particular da necessi-
dade de af eto e de pertena descrita por Maslow
(1 973); da necessidade de segurana, por cau-
sa da qual os homens, como alguns animais,
se reuniram em grupo para se sentirem mais
protegidos; da necessidade de aprovao so-
cial, cuja satisfao leva a um maior desenvol-
vimento da identidade pessoal; da necessida-
de de certeza: segundo Festinger (19.51).
mediante o "confronto social" as pessoas po-
dem observar, pelas reaes dos outros, quais
so os comportamentos mais adequados, re-
duzindo assim a incerteza.
Com referncia escolha das a., as pesquisas
(Secord, Backman, 1964) mostraram
que as pessoas tendem a escolher como amigos:
1. aqueles com os quais tm maior pos-
sibilidade de interagir; 2. os que denotam as
caractersticas de personalidade que so mais
estimadas segundo as normas e os valores do
grupo social; 3. aqueles com os quais tm
mais semelhanas no tocante s atitudes, ao
status social e aos valores; 4. aqueles pelos
quais se sentem tambm escolhidas ou, ao
menos, consideradas favoravelmente.
III. Do ponto d e vista psicolgico, a a. c
um fenmeno que acompanha o homem por
toda a vida se bem que nas diversas etapas
do ciclo vital assuma caractersticas e sieni-
iados dilerentes. Ela se manifesta de lormas
diferentes nos dois sexos Imais profunda e
intima nas mulheres). Ela se inicia na ida-
de pr-eseolar, na forma de adeso ao grupo
de jogos; na pr-adolescncia ada pelo
companheirismo e pelo esprito de "grupo"; na
adolescncia se tende a escolher poucos
amigos, com os quais estabelecer relaes mais
profundas c procurar juntos as primeiras
respostas s perguntas existenciais. Na
Material com direitos autorais
juventude, a a. parece ceder o lugar relao
de casal, comeando-se a dar i x a . signilicado
diferente, orientado mais para a oportunidade.
Na idade madura, quando parece que surge
um novo medo da solido, as pessoas procuram
cercar-se de certo nmero de amigos

Material com direitos autorais

53
-em geral bem selecionados - nos quais vem
caractersticas, tambm fsicas, semelhantes
s prprias.
Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto,
ir Psicologia contempornea, 1 3 (1986). I -25; L.
Fes-tnger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through
Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow.
Motivazione epersonalit, Roma 1973; A. Riva,
Amu izia, ntegra-zione deWesperienza umana,
Milo 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia
sociale, Bolonha 1964.
G. Ftoggio
B. Premissa. A a. uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos ho-
mens como a amigos e relaciona-se com eles
para convid-los e admiti-los comunho con-
sigo" (DV 2). O viver do homem um conviver, e
a convivncia se d na relao. A pessoa o que
sua relao com os outros, na - > acolhida
generosa e na doao desinteressada e total. A
a. por excelncia a amabilidade e a
concordncia que assinalam e definem a vida
humana.
No mbito cristo reinam, todavia, silncio
e desconfiana, enquanto rui vida e na lite -
ratura dominam reticncias em relao a .
"As amizades particulares" eram considera das
legies de - > demnios, que atacavam os
cristos nelitos, especialmente os con-
sagrados na vida religiosa; era necessrio
combat-los "com tora igual. Dizia-se que
"entre santo e santa erguia-se uma parede de
pedra", mas temos tambm uma herana
validssima, um tesouro escondido em tempos
longnquos ou em nossa histria mais recente;
os msticos. Refiro-me a eles e, de modo
particular, a > Teresa de Jesus e a > Joo da
Cruz para propor algumas reflexes sobre a a.
espiritual. H conhecido de todos que Teresa
deliniu a > orao como "relao de a/', J e
que Joo da Cruz escreveu; "Deus se comu-
nica... com amor to verdadeiro que no h...
amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*
I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).
Sem essa fonte, no h corrente de gua que
irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente
nossas razes, Para aproximar-se das pessoas, o
mstico comea sempre por Deus.3 Por isso ele
nos oferece a possibilidade e os elementos que
caracterizam o amor: a benevolncia, a ajuda
e a confiana, como diz um grande humanista
espanhol. 4 O amor que Deus e que procede
dele cria a bondade na pessoa amada,
tornando-a amvel, digna de amor, cheia de
amabilidade. "O olhar de Deus amor","1
AMI/AO!'.
"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amvel
e agradvel a si" p e assim "a torna bela e a
exalta, fazendo-a participante da prpria
divindade".' Urna vez que Deus quem ama e
que nele esse alo extensivo ao seu ser, "ele
no ama nenhum ser menos que a si mesmo...
portanto, quando Deus ama uma alma, ele,
de certo modo, a pe dentro de si e a toma iyjial
a si"* Joo da Cruz j notara as qualidades do
amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e
da pessoa amada, que amada antes de amar,
ao escrever; "O nico desejo de Deus o de
exaltar a alma... j que no existe outra coisa
na qual a possa exaltar seno tornando-a igual
a si..."; igualdade deamor.''
Que significa essa "igualdade dc amor" ? A
mxima comunho de vida e a mais alta
personalizao e distino dos protagonistas
da . Joo da Cruz explica mais seu pensa-
mento; na unio translormaiite "os bens de
Deus se tornam bens da alma esposa, porque
ele os comunica a ela... com graa e em abun-
dncia";^ assim a alma - a pessoa - "parece
Deus mesmo e possui o que Deus mesmo
possui".11 "Ambos so uma s coisa pela trans-
formao de amor", "um o outro".12 Enfim,
com as palavras da teologia escolstica, diz
que "so duas naturezas num nico espirito e
amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa)
consei-ve o prprio ser, cada um deles parece
Deus". 1 *
Essa mxima comunho de amor e essa
profundssima personalizao do homem
implicam que ele receba, em sumo grau, a
vida, isto , "os bens" de Deus e, ao mesmo
tempo, d tais bens, isto , seja passivo e ativo
ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa
Deus por participao" e, tendo-se
tornado 50/jr dc Deus por meio dessa trans-
formao substancial, ela faz, em Deus (no
mistrio intrati initrio) e por Deus (por causa
da graa da liliao recebida) aquilo que (o
prprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1
Depois o doutor espanhol sublinha com
temeridade e audcia de mstico c com
segurana de telogo: a alma "d a Deus o
prprio Deus em Deus";1" "d o que recebe dele",
estendendo essa doao para "tora" do
mistrio de Deus, comunidade de pessoas,
com esta pincelada genial: "A alma v... que,
como coisa sua, pode d-lo e comunic-lo a
quem quiser". 17 Partindo dessa realidade,
podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos
msticos, isto , de lodos aqueles nos quais a
graa da liliao adotiva atingiu um cres-
cimento notvel. Portanto, da vertente da
filiao adotiva que se deve contemplar, gozar'
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e apresentar a transformao do prota gonista realiza. Amar e ser amado, para os que
da a., j que, seguidor do -> Filho fizeram de Deus a opo da prpria vida e o t u
AMIZADE de referncia 54

primognito "por essncia", goza "dos mesmos essencial e determinante, significa assumir a
bens",11- como filho adotivo por graa. "graa" de estar em relao, o que para os que,
Basta uma s palavra que se refira direta- em Cristo, crem no Deus e -4 Pai de Jesus
mente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvo- Cristo tem o alicerce, o coroamento e a fora
me para isso de uma afirmao precisa e motriz para alcan-lo.
maravilhosamente rica de Joo da Cruz: "A Mas necessrio dizer que a opo por
alma pede a igualdade de amor com Deus, Deus ser autntica tambm na afirmao e no
igualdade que sempre desejou em nvel natu- desenvolvimento de tudo o que humano,
ral e sobrenatural, porque quem ama no pode particularmente na relao de a , com o outro,
estar contente se no sabe amar o quanto para fins de verdade, na maior harmonia e
amado"/'** e conclui o prprio Joo da Cru/, aproximao possvel: isso que "define" o
no pargrafo seguinte: "Enquanto a alma no homem novo, primognito da nova humani-
alinge essa meta no est contente". O motivo dade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21
que no atingiu seu centro, o "centro mais Nada do humano pode ser imolado sobre o
profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta altar do divino, mas toda a pessoa assumida e
virtude e a tora de sua ao e de seu recriada. :~ Deus no anula, no exige
movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia sacrifcio de coisa alguma; todas as coisas foram
consiste na plena manifestao, no pice da criadas para ele. Na pessoa "no" falta nada do
verdade de Deus e da verdade da pessoa numa que constitui o homem por natureza, "mas
gravitao de amor recproca. seus atos incmodos e desordenados", diz Joo
da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua
I I . Aa. espiritual. Ela comunicao fun - imperfeio natural e se transformam em
damental entre Deus e o homem por meio da divinos". 27
qual este natural e sobrenaturalmente tor- Isso deve ser sublinhado quando se trata da
nado capaz de receb-la e de conced-la a a. entre pessoas, realidade suprema, ma-
qualquer tu, isto , a Deus e a (outra) pessoa. ximamente reveladora de todo o desenvolvi-
Amar algum significa am-lo lambem porque mento pessoal. O que Deus "exige" "estar no
Deus est nele e porque ele est imerso em centro"como ponto e razo de encontro, graa
Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre essa que torna possvel e "define" esse encontro.
dois caminhos naturais de acesso, ambos "Entre ns cinco que agora em Cristo nos
essenciais e indissociveis. Caminho negativo: amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo >
estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa Agostinho, nas Confisses: "A verda deira a.
tarefa, a > purificao de "tudo o que no existe somente entre aqueles que tu (Senhor)
Deus", segundo a conhecida frmula de Joo da unes entre si por meio da -> caridade".29
Cruz. Por isso, "aquilo que no Deus", de um Experincia que Teresa converte em conselho
modo ou de outro, seca as fontes do amor no para todos: "Aconselho a todos que se dedicam
homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de orao... que procurem a. e conversao com
descobrir o bem ou o que "amvel" no outro. pessoas que praticam o mesmo exerccio". 0
Caminho positivo: ativar c acompanhai", no Esse conselho nasce de sua experincia no
dinamismo crescente da gratuidade, o campo das relaes de a., algumas das quais
desenvolvimento daquilo que Deus no outro "prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu
e em si mesmo. A esse respeito escreve santa estas palavras: "No quero mais que converses
Teresa: " bastante raro que essas grandes com os homens, mas somente com os >
amizades sejam ordenadas a inflamar-se anjos".32 E esclarece imediatamente o sig-
reciprocamente no amor de Deus...; quando o nificado, acrescentando: "Essas palavras se
amor tende ao servio de sua Majestade, isso cumpriram com exatido, porque desde ento
visto claramente (= se muestra) porque a no pude mais ter consolao, a. e amor
vontade, em vez de deixar-se dominar pela > especial seno com pessoas que eu via que
paixo, procura todos os meios para vencer as amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito
paixes. Eu gostaria que houvesse muitas dessas rpido, instanlneo: "O Senhor me ajudou,
amizades nos mosteiros".22 "Servir Sua dando-me tanta fora e liberdade que me fez
Majestade" significa desenvolver e afirmar a romper toda ligao".34 Os verdadeiros amigos e
prpria vocao; a "primeira" a de tornar-se "os melhores parentes (so) aqueles que Sua
pessoa; a "segunda" se refere dimenso Majestade vos enviar", "os que vos amam s por
humana, social e religiosa, na qual a pessoa se Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.
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 essa a nota caracterstica da a. com o padre
Graciano: "D liberdade". 36

Material com direitos autorais

5 j
Quando, como educadora de suas irms,
santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual",
que "e bom e lcito e que devemos ler uns com
os outros"," escreve: "Felizes as almas que so
objeto do amor delas! Afortunado o dia em
que se conheceram 1 O meu Senhor, no me
concederias a graa de encontrar muitas
almas capazes de amar-me assim?", e,
dirigindo-se s suas monjas: "Amai tambm o
quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue
nesse tom, respondendo s upinies contrrias:
"Ad.rnitindo-.se que algum chegue >
perfeio, logo vos diro que para ele esse
recurso no necessrio, porque lhe basta ter
Deus. Mas o fato que para ter Deus um
timo subsdio freqentar setis amigos".
E importante que o encontro amigvel se
realize "no Cristo"; ele que torna possvel a a.
e o dom que se oferecem mutuamente os
amigos e que reciprocamente descobrem como
motivo determinante de sua a . Assim ensina
santa Teresa s suas monjas na relao com o
confessor: "Religiosas que devem estar ocu-
padas na orao contnua, para as quais a a.
com Deus o motivo de sua vida, no se ape-
guem a um confessor que no seja grande ser-
vo de Deus..., sendo como deveria; se vem que
o confessor no compreende sua linguagem e
no levado a falar de Deus, no podem alei-
oar-se a ele, porque no como elas".-4 Le-
vando ao extremo sua afirmao, acrescenta:
" impossvel continuar am-la" (a pessoa) "se
ela no tiver em si bens celestes e grande
amor a Deus. Sem isso, repito, no podem
am-la, mesmo que essa pessoa as obrigue
lora cie sacrifcios, morra de amor por elas e
rena em si todas as graas possveis".'1.
Expressoe "sacramento" diva. intratrini-
lria e da que se d entre Deus e a pessoa,
meio para o aperfeioamento humano e ao
mesmo tempo finalizao do movimento da
pessoa para .ser na harmoniosa direo para
Deus e para o prximo, a a., como toda pes-
soa humana, tem necessidade de cuidado, de
ser cultivada generosamente e de uma pro -
funda purificao. O caminho do homem para
Deus > "noite escura", diz repetidamente
Joo da Cruz. caminho de humanizao. O
santo escreve que "a noite escura purifica todos
esses amores".41 E isso porque pe o homem
diante da verdade radical de si mesmo, "aqui
nasce o amor ao prximo",42 amor sem
nenhuma vantagem, o qual tem presente s o
bem do outro. Amor gratuito, desinteressado,
fruto da noite purificadora.
Aprender a amar o mais lento, o mais
duro e o mais longo aprendizado, j que se
trata de amar com gratuidade, "passando de
AMI/.ADI: - AMOR
si ao outro", como diz Joo da Cruz.43 Mas a
dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas
a. servem de incentivo para a consecuo
daquilo que pela graa possvel.
NOTAS: 1 Vida 8 ,5;2 Cntico espiritual 27,1 ; 3
Habitualmente os telogos expem esse tema
atravs de movimento ascendente. Assim, p. ex.,
S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];";
C. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri
19S6, ! 57-171; 1 Cntico espiritual 31,8;r' Ihui.
2;7 thai, 4; s Ibid, 32,0: ' Ihui, 28 .1; '" Ibid.,
14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7; I:
Cntico espiritual 12,7; 13 IhiJ., 22,3: 14 Ibid.,
5;15 Chama viva de amor 3.78; k * Ibid.; 17 Ibid.;18
Cntico espiritual 36,5; 39,5-6; 19 Ibid., 38 ,3;
Chania viva de amor I, 1 1 ; '"' Cntico cs piri
ma!, 28,1; : J I h id., 4.6-7: 21 Teresa de Avila,
Castelo interior. Sete moradas, 7.9;24 No final do
Cntico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor mstico
oferece uma idia inspiradora acerca da
participao de trufa a per sonalidade na festa
da amizade com Deus, tambm com anf.os.
Kla a ampliao de princpio anho p >lgico:
"Visto que... antes dois elementos [sensitivo e
espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos
participam do que o outro recebe, cada um
sua maneira" (Noite escura I, 4 ,2); *s Cntico
espiritual 20 ,7;26 Ibid., 4 27 Ibid., 3;28 Vida 16 ,7;29
Livro IV, c. 4 ,7'30 Vida 7,20; ; Ibid, 23,5;32 Ibid.,
24 ,5;31 Ibid., b; 3- Ibid., 7; ^ s Caminho de
perf eio y,4; "' Ningum poder romper essa
amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575).
Cristo "o mediador de matrimnios" [Carta de 9
de janeiro 1577); 37 Caminho de perfeio 6,1; 38
Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibraes e
niixJulae* humanas do amor cf. M. Herriz, Slo
Dios basta. Madri 1992, 306-340; 39 Caminho de
perfeio 4 ,15; 40 Ibid., 6 ,8; 41 Noite escura 1,4 ,8;42
Ibid., 1 2, 8;43 Cntico espiritual 26, 14
BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello.
Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32
(1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I
cristiattesimo, come amicizia, Cinisello Blsamo
I *S9; 'I". Colli, s.w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore
damicizia nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977),
3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione
delVesperienzxi umana, Milo 1975; C. Sclu.it/. -
R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium
salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia
1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in
DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionrio Teolgico
da vida consagrada, Sao Paulo 1993
Ai. Herriz
AMOR
I. "Deus a." (Uo 4,8): essa afirmao,
simples e absoluta, leva logo ao mago dessa
altssima palavra e tambm indica uma via
paru pesquisa e um mtodo para aprofun-
Material com direitos autorais
damento. Se OH . Deus mesmo, conhecimento
autntico do a. s pode nascer da escuta de
Deus, s pode ser fruto de revelao dele.
AMOR
necessrio, portanto, es lar alento a Deus.
Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do
a . por seu ser e seu agir? A quem abre a ->
Bblia ele se apresenta, em primeiro lugar,
corno aquele que criou e que tem alegria em
contemplar suas criaturas. No princpio a
harmonia, como que o dilogo silencioso e
amoroso entre o olhar do Senhor, que v a
bondade da obra de suas mos, e a criao
inteira respondendo ao seu chamado e ale-
grando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br
3,32-38; Pr 8,22-36; J 38-39; SI 8; 103; Dn 3,52-
90, passim).
O ci. a vida e a fonte da vida: a vida
inexaurvel. Suas caractersticas peculiares
so a gratuidade e o dom: ( O bem dif usivo de
s i ) o a., por sua nature/a, se difunde, afirma
a teologia escolstica, e. ditundindo-se. gera
cm torno de si outro a,: o a. no se contem a
com amar, mas torna outros capazes de
amar. Ele estabelece com os homens uma rea-
lidade de paz, de benevolncia recproca e de
comunho. Todavia, depois "daquele
misterioso > pecado de origem" - como diz Joo
Paulo II na Encclicia Yeriiatis splendor o
homem permanentemente tentado a di rigir o
corao para outro lugar, para longe de Deus;
tentado a separar-se do "d. fontnl". A
unidade se rompe, e se inicia a histria da
divisai. Junto com o a., que Vida, e em luta
obstinada contra ele, aparece a morte.
Rompida a aliana originria, a criao se humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno
precipita numa situao dilacerante, trgica.
I I . Toda a Bblia, em particular o livro dos
Salmos, atravessada pelo grilo lancinante do
homem, que aspira vida, mas experimenta
continuamente a prpria finitude ontolgica.
A imagem de Deus, que ele traz esculpida no
corao, antes causa de alegria, agora corao da noite, das trevas e da luta. se re-
fonte de instiprimvel saudade do bem que ele
perdeu e que lhe sempre necessrio para
sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o
homem se encontra imerso parece falar -lhe s
de sombras fugazes, de vaidades e de
coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os
filhos de Ado?" (SI 89,48), interroga o
salmista. E pergunta novamente: "Que
ganhas com minha morte, com minha descida
cova? Acaso poder louvar-te o p e proclamar
lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus
esqueceu-se de ter piedade ou fechou as
entranhas com ira?" (Sl 77,10). Imposs vel.
Melhor, ainda antes que a distncia em
relao ao a. se torne no homem > desejo e >
orao, Deus-Amor responde, mostrando seu
rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56
de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de
Deus, revelado a Moiss na teofania do Sinai:
"O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto
dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor
passou diante dele, e ele exclamou: Senhor,
Senhor, Deus de compaixo e de piedade, lento
para a clera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex
34,5-6).
Na relao com o povo eleito Deus exige
correspondncia ao seu a.; o pacto da aliana,
o qual no deve ser trado: "Amars o Senhor
teu Deus com todo o teu corao, com toda a
tua alma e com todas as tuas toras" (Dt 6,5).
A Sagrada Escritura multiplica ao infinito
as imagens que guiam para o conhecimento
de Deus-Amor. Ele o pastor que procura
suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa
a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez
34,11 -31, passim); o vinhateiro, que planta
sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri -
ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos
(cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): o
mercador que vende todos os seus haveres para
adquirir a prola preciosa (cl. Mt 13,45ss); o
pai que castiga o filho que ele ama, para
corrigi-lo (cf. Pr 23,13); a me que no se
esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem
vsceras de misericrdia (cf. Jr 3 1,20);
sobretudo c o Esposo apaixonado que procura
incansavelmente sua esposa. i um fio
condutor que percorre todos os livros bblicos,
segundo o qual o a. entre o homem e a
mulher imagem da relao entre Deus e a
dizendo que, paia compreendermos a
concretude e a ternura desse amor, no temos
imagem mais penetrante do que o a. do
homem para com a mulher. Essas npcias,
que se consumaro na eternidade, comeam
longe, naquele momento da histria no qual
Deus, chegada a plenitude dos tempos, no
vela, desce na e< mdit > humana e repele
sua Palavra de a. ao corao da humanidade,
como canta uma belssima antlona ureuo-
riana do tempo de Natal, Dum mdium si-
leuf ium: enquanto um profundo silncio en-
volvia todas as coisas, e a noite estava na
metade de seu curso, lua palavra onipotente
desceu do cu, de teu trono real... (cf. Sb
18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou
entre ns" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como
um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6).
Muito significativamente nas Vsperas da
Epifania, o canto oMagniiicat acompanha-
do de uma antlona que revela o mistrio do
Natal em chave de manifestao doa. de Deus
Material com direitos autorais
57
nas npcias do Verbo encarnado com a Igreja.
Por isso, antigamente a festa da Epifania era
escolhida de preferncia para a celebrao da
profisso monstica e para a consagrao das
virgens.
III. No nascimento d e Cristo, Deus der-
rama sobre o mundo imenso u., que se revela
agora tambm como autentica "paixo", ou seja,
como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus
no seno progressiva e crescente
manifestao de a., a qual culmina em sua
paixo, documento autntico de uma. inequi-
vocvel, generoso at o derramamento do
sangue; de um a. feito de pacincia, de mag-
nanimidade, de absoluta gratuidade e obla -
tividade: "Antes da festa da Pscoa, sabendo
Jesus que chegara a sua hora de passar deste
mundo para o - > Pai, tendo amado os seus
que estavam no mundo, amou-os at o fim"
(Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; >
vtima inocente, expiou voluntariamente o
pecado do mundo: "O castigo que havia de
trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E,
dando sua vida, no s reabriu as portas do
cu, mas tambm deu um "mandamento novo":
"Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis
uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos
tambm uns aos outros" {Joo 13,34). Aquele
mandamento que j compendiava toda a Lei e,
em certo sentido, a fazia ir alm de si mesma,
doado agora ao homem para que, praticando-
o, possa reencontrar sua plena felicidade, a
semelhana com Deus. "Jesus pede que nos
insiramos no movimento de sua doao total,
que imitemos e revivamos o a. daquele que
amou at o fim". Todavia, "imitar e reviver o a.
de Cristo no possvel ao homem s com suas
foias. Ele se torna capaz desse a. somente em
virtude de um dom recebido. Como o Senhor
Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua
vez, o comunica gratuitamente aos dis cpulos"
(\'S 20-2J). Esse dom o > EspriUi
Santo. Depois da ressurreio, Jesus apareceu
aos Doze no cenculo, "soprou sobre eles e
lhes disse: 'Recebei o Esprito Santo' (Jo
20,22). E somente tornando-se criaturas novas
no Esprito que possvel responder com a.
ao a. de Deus, porque s por meio do Esprito
Santo que a > caridade derrama da no
corao dos homens (cl. Rm 5,5). So
significativas, a esse respeito, as palavras di-
las por Jesus no ltimo dia da lesta das len-
das: "Se algum tem sede, que ele venha a mim
e que cie beba, aquele que cr em mim;
conforme as palavras da Escritura: De seu seio
jorraro rios de gua viva" (Jo 7,37-38).
AMOR - ASORKAS1 OSAN NA
0<7. esse rio, que, perenemente unido sua
fonte, corre at os confins da terra, levando
vida ao * deserto. Como canta uma Ode de
Salomo: "Uni regalo brotou e se tornou tor-
rente... inundou o universo e o transportou
para o templo. Obstculos e diques no pu-
deram det-lo..." {Ode 6). essa a misso da
Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalm
celeste, onde, na comunho dos santos, o A.
ser tudo em todos. A santidade no seno a
plena realizao do a. na relao com Deus e
com o prximo. Por isso, os maiores msticos
so aqueles que, conloi mando-se a Cristo,
consumaram-se no a.
BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more credibile.
Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita
nca Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A'!
fure bibliclwsidla carita. Roma 197,C. Gennah,\.u,
in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM
nozione Cristiana delVamore e k sue trasfonnaziom,
Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia,
Brescia 1972; G. Quell - E. Staer, Agapao, in
GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agap dans le Nouveau
Testumeut, Paris, 1966*.
Beneditinas da ilha de So Jlio
ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mntua a 17
de janeiro de 1449, primognita do nobre
Nicolau Andreasi e de Ins Gonzaga, Osanna
veste, aos quinze anos, o hbito das terceiras
dominicanas paia secundar sua inclinao
asctica natural, conseguindo superar a re-
soluo lirme de seu pai, que desejaria v-la
casada.
A existncia de A. inteiramente consagra-
da contnua e intensa atividade caritativa
em favor dos pobres e dos necessitados. Sua
ateno c seus cuidados dirigem -se tambm
aos membros da famlia real Gonzaga. Em
1478 o marqus Frederico I (t 1484), antes de
partir para a guerra contra os suos pelo
ducado de Milo, confia-lhe a prpria mulher
Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela
dispensa seus cuidados espirituais e hu -
manos, especialmente aps a morte da macem
1479. Ocupa-se de negcios pblicos jtinto
marquesa Isabel de Este, regente do Es tado
mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519),
que em 1498 passou ao servio de Lus XII, na
Frana.
Material com direitos autorais
 A capacidade inata de A. em saber conciliar
a vida contemplativa e a vida ativa, assumin -
ANDREAS! OSANNA - NGELA DE FOUGNO
do como ideal prprio o amor ao prximo
naquele superior de Deus. e muilo bem evi-
denciada por seus primeiros bigrafos, os
dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara1 e o
beneditino Jernimo Seolari," que dela es-
crevem quando ainda viva.
Tendo aprendido a ler e a escrever mira cula
smente, deixou-nos estas obras: o escrito
autobiogrttco Opsculo da sua prpria vida e dos
dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas
noventa cartas, metade das quais diri gidas
aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o
Opsculo inserido na biografia escrita por
Seolari, ao passo que o episto-lrio foi
publicado em 1905 pelos dominicanos G.
Bagolini e L. Ferretti como apndice biografia
de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a
anima permanentemente, dirige-a a aliviar as
misrias materiais e morais dos seus
concidados, de sorte que, depois de sua morte
ocorrida em Mntua em junho de 1505, comea
a ser honrada com culto pblico, permitido por
Leo X em toda a diocese com o breve de 8 de
janeiro de 1515, confirmado depois por Inocncio
XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e
estendido fina h nenlc pelo mesmo pontfice a
toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do
ano seguinte.
II. A experincia mstica. Embora favo-
recida por grandes fenmenos msticos A. no
consegue descrever Deus que experimenta
durante aqueles momentos sublimes. Atingi da
> pela viso de Deus da qual usufrui no seu
ntimo, ela no quereria retornar mais ao seu
corpo, para no se separar de to grande
beleza. Da o desejo profundo da unio eterna
com Deus, deixada por esses raptos e vos
msticos. Nos ltimos anos de sua vida A. v
em viso o estado da Igreja e pressagia os males
que ameaam a "pobre Itlia". Oferece-se, por
isso, como > vtima de expiao e se une ao
sangue preciosssimo de Jesus, a cujas chagas
nutre grande devoo. Deus recompensa-a com
dons sobrenaturais, como a transfixo do
corao, a coroao de espinhos e os - estigmas, notvel sorte editorial, se bem que, durante
ainda que sem a dilacerao dos tecidos, mas
bem visveis sob forma de enturnencimento. A
compensao maior, porm, a de tomar parte,
atravs da paixo de Cristo, na obra de >
redeno. A paixo no est somente no centro autntico, o mais prximo possvel da primeira
da medi taco, mas tambm da sua vida
espiritual, fazendo-lhe sublimar seus
numerosos sofrimentos fsicos e morais que se
tornam substancia da sua vida mstica.
NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de ertio
hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolan
1505 58
e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum
hmni, III, Anturpia 1701. 673-724;2 Libretto de
la vita et transito de La beata Osanna de Mantua...
Mntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl iada
em ira-duo latina nas Acta Sanctorum, 724-
800.
BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata
Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana
(1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli
An-dreasi, Pdua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI,
1170-7-1; A.L kciligonda ,5.u, in DizBiogr III, 131-
132.com Bibi.
N. Del Re
NGELA DE FOLIGNO
I. Traos biogrficos. A data de seu nas-
cimento no conhecida. Casou-se c leve fi-
lhos. Por volta de 1285 deu-se sua converso a
uma autntica vida crist, no sacramento da
penitncia, na Catedral de Foligno. Depois da
morte do marido, iniciou sua experincia de
penitetite, junto com certa Masazuola.
Numa > peregrinao a Assis, no termo de
uma experincia mstica, comeou a gritar de
amor na entrada da Baslica Superior de so
Francisco. Estava presente frei A., seu parente e
conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a
a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o
Memoriale, ao qual se juntaram, ano aps ano,
outros documentos; juntos, eles formaram O
livro da bem-aventurada ngela de Foligno. Angela
faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo
de canonizao est em andamento.
II. A experincia m s t i c a de A., magistra
theologorum, que entrou na Ordem Terceira
franciscana por volta de 1291. nos conhecida
graas a importantes documentos de um
dossi, que teve boa tradio manus crita e
sculos, numa transcrio remanc-jada (nos
ltimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.-
J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti
trabalharam para chegaro texto latino
redao, irremediavelmente perdida; em lodo
caso, continuam sem soluo muitos
problemas, tanto que se pode falar de questo
angelana).
Material com direitos autorais
 Dessa experincia, que assegura a A. um
lugar de prestgio no movimento penitencial
medieval e na - historia da mstica ociden

Material com direitos autorais

NGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
59
tal, pode-se tentar unia sntese a partir do
Sujeito que sempre foi sua motivao.
Temos assim a experincia t ri ni t ria
("Parece-me estar e permanecer no meio
daquela
Trindade que vejo entre tantas trevas", trad.
De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do
Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas,
porque ele bem maior do que se possa
pensar..", p. 136), a do - Filho ("Vi e senti que
Cristo abraava em mim a alma com aquele
brao que tinha sido pregado na
cru/...", p. 102} e a do > Esprito Santo
("No me possvel avaliar quo granaes luram
a > alegria e a doura que senti, sobretudo
quando ele alirmou: Eu sou o Esp rito Santo e
estou dentro de ti", p. 62).
Outras experincias msticas fazem refe-
rncia a > Maria ("Uma vez imprevistamente
minha alma foi arrebatada... e contem plei a
bem-aventurada Virgem na glria", p. 114),
aos anjos ("Ento os prprios santssimos
anjos, pioporcionando-me um prazer
maravilhoso, me disseram: O toda agra dvel e
aceita a Deus, cisque o Deuse 1 omem te foi
trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, tambm
para que possas mostr-lo e oferec-lo aos
outros", p. 243) e a > Francisco de Assis
("Naquela circunstncia foram-me dirigidas
estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado
por Deus. A paz do Altssimo esteja convosco",
p. 146).
Diga-se tambm que a experincia mstica
de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que
de vrios modos ela chegou certeza da >
presena de Deus nela.
A respeito dessa forma de experincia (que
no foi a mais alta e intensa desde a conver-
te), dep< us lie 1er so at 4 de janeiro de
su des 1 iuadas i 1309, dia de sua mor-
net abi )erado muitas dilicuum-
idade do contato mstico com Deus, ela afirma:
"Ainda de muitos outros modos, dos quais no
se pode duvidar, a alma compreende que Deus
est nela. O primeiro a uno... O outro
modo., seu abrao. No se pode pensar que
uma me aperte o filho contra o peito ou que
uma pessoa deste mundo abrace outra com o
mesmo amor com que Deus abraa
indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A.
mencionara e descrevera outros quatro;
concluindo, porm, seu discurso, "...observou
que os modos pelos quais a alma compreende
que, sem dvida, Deus est nela so to
numerosos que de nenhuma maneira
poderamos indic-los todos" (p. 122).
80
NGELA DE
FOLIC!NO
I I I . Mstica franciscana. Em qual relao
com a mensagem evanglica se pe a expe-
rincia de A., a qual tem suas razes na tradi-
o franciscana? Ao menos aquela que des-
crita no Memorial, primeira parte do dossi, est
em plena correspondncia com o evangelho.
Com eleito, no Prlogo se l: "A experincia
dos que so verdadeiramente fiis prova,
confirma c ilustra, em relao ao Verbo da
vida. que se fez homem, estas palavras do
evangelho: Se algum me ama, guardar mi-
nha palavra, e o meu Pai o amar, e a ele vi-
remos e nele estabeleceremos morada (Jo
14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a
ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A.
comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiis
tenham de nu >d* > pleno essa experincia e
desenvolvam a reflexo sobre ela. Tambm
recentemente isso permitiu que urna de suas
fiis manifestasse de alguma maneira tal ex-
perincia e reflexo para devoo dos seus...".
A chave de leitura da parte principal do
Livro, sugerida pelo prprio redator, , pois,
evanglica; consequentemente as passagens
trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis
- da primeira fase da experincia de A.,
iniciada com o mal-estar interior pela situao
de pecado, desenvolvida na converso, por volta
de 1285, e levada ao auge com os
acontecimentos msticos excepcionais, devem ser
lidas como confirmao das promessas
de Jesus.
Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa
dos desenvolvimentos da mesma experincia,
documentados por textos muito densos da
segunda parte do dossi, redigidos pelos
discpulos de A.
IV. A atualidade da experincia mstica e
A., realizada em tempos difceis, marca-os pela
heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas
polmicas entre os franciscanos sobre a >
pobreza, incontestvel.
Antes de tudo porque ela se mostra capaz de
despertai aquela conscincia do chama do
universal para a + comunho intima com
Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Catlica
(n. 2014); ao longo dos sculos ela se esquecera,
mas agora se vem robustecendo, tambm por
meio da influenciadas lulgin antes contisses
dos grandes msticos.
Alm disso, essa experincia revela todo (i
seu fascnio de dom admirvel de Deus.
independentemente dos esforos ou artifcios
humanos, e de prova convincente da
incessante e surpreendente ao divina no
homem.
Material com direitos autorais
 Enfim, associada doutrina exposta em
alguns documentos do Livro, posteriores ao
Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica
experincia de A., "verdadeira mestra de vida
espiritual'' (Joo Paulo II, 20 de junho de
1993), pode contribuir para dar um sabor novo
> teologia, hoje mais atenta aos
testemunhos dos msticos, e estimular a re-
flexo dos homens de cultura, cm particular,
dos interessados nos problemas da linguagem.
BLI..: Prescindindo do que oi publicado antes
da edio critica do dossier angolano (L. Thier -
A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d.
Colle-
ci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei
rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes
a importncia, assinalamos as tradues feitas
com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno,
Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello
Blsamo 19967; Angela of Foligno, Complete
Works, translatcd, with and inlnxluction by P.
Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova York-
Mahwah 1993; Le livre d'Angle de Foligno, tr. J.-F.
Gudct, prs. P. Lachancc et Ih, Matura,
Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr.
T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma verso
parcial (Angela da Foligno, // libro deWespe-
rienza, org. por G. Pozzi, Milo 1992), baseada
no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos
limitamo-nos a elencar os volumes dc
especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate,
di A. da Foligno, tr. it., Milo 1991; A. Calufetti, A.
da Foligno mstica
deW "Ugtbene", Milo 1992; D. Alfonsi, IM ftglia
delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da
Foligno, Pdua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno,
maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da
Foligno e lUmbna mstica dei secolo XIII, Pdua
1996) e as atas dos encontros internacionais (C.
Schmitt [org.], Vita e spiritualit delia beata A. da
Foligno, Pemgia 1987; E. Mencsl [org.l Angela da
Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992),
remetendo s nossas bibliografias publicadas
por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63
(1988), 185-200, e s organizadas pelas
revistas especializadas (Bibliografia Storica
Nazionale, Internacional Medieval Bibliography,
Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ.
S, Andreoli
ANIQUILAMENTO
Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradvel tambm nos
ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de
vida espiritual indispensvel para a ->
perfeio, percebem-se suas dificuldades
intrnsecas, causadas pelos estmulos pro-\
enientes da sociedade e tambm da proble-
mtica crist da promoo humana lidada
> evangelizao.
I. O termo na Escritura. O a. expresso
hiperblica que designa atos ou estados da
vida espiritual e principalmente tema
cristolgico. O crente se conforma a - > Cristo
medida que experimenta em sua inte-
rioridade o a. (knosis) de Cristo, cuja reali-
zao histrica foi o evento da > cruz.
O significado dvkens c dcke)io se encontra
no NT1 e fora dele. Kens c keno so usados s
por > so Paulo. O valor literrio do pri meiro
se encontra na parbola dos vinhateiros (cf. Mc
12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se
bem que ainda veleroteslarnentrio, se acha
no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristo
ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc
6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). No o
uso lingstico que cristo, mas o contedo
conceituai do termo. l2 usado por so Paulo
no negativo, no sentido de inutilidade, para
dizer que seu apostolado no intil, nem
vazio, como no o so tambm a -> graa
divina e o krigma. O verbo keno destaca a
privao de um contedo ou de uma posse. No
passivo, tem o significado de ser reduzido a
nada. Nesse sentido ocorre s em Fl 2,6-1 1:
Cristo se privou voluntariamente do seu modo
de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o
modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornou-
se humilde c obediente at a morte de cru/, (v.
8). Isso foi possvel no s pela onipotncia
divina, mas tambm pela "renncia" livre do
Verbo de Deus, cujo a. (knosis) o levou
morte na cruz. O Deus de Israel no temeu, do
ponto de vista bistri-co-salvf ico, provocar o
grande escndalo da "entrega" do prprio
Filho morte, num infinito ato de amor.
So Paulo descreve esse evento usando
duas cadeias de Ires conceitos, que se cor-
respondem de modo paralelo: Deus-homem-
morte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem
traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em
Cristo o i i . conduz cruz; paia aquele que cr
nele no h itinerrio diferente, que lhe
pedido no uma cruz cruenta, mas a
eliminao do eu humano, medida
que se ope a Deus, em todos os elementos
irredutveis perfeio interior. Trata-se de
esforo, isto , de tf. ativo, constitudo princi-
palmente por * humildade autntica e pela
> abnegao de si, que c renncia perfeita
vontade prpria, seja como criatura, seja como
pecador. Assim o cristo se torna parti cipante
do a. dc Cristo em tudo: no nvel dos bens
materiais, no da prpria sensibilidade e no
dos dons espirituais. s semelhante a. que
permite avanar no caminho estreito, no qual
h lugar s para a renncia e a cruz. 3
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NGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
61
II. Na experincia mstica. O a. chamado
mstico sc compe de duas fases: a via da
purificao ativa e a da purificao passiva. A
primeira faz parte da abnegao, que > so
Joo da Cruz chama > "noite ativa dos
sentidos" e que consiste no a. das potncias
ou faculdades da alma em suas operaes ou
atividades. Isso c mais ou menos considerado
pelos autores espirituais como preparao
para a > unio mstica.
A purificao passiva a fase na qual o a. de
si mesmo tem seu sentido mais forte: a
"noite passiva dos sentidos", cujo grau mais
elementar o -> "recolhimento infuso", isto ,
dom de Deus, marcado por progressiva "li-
gao" - isto , "ligar", "frear" - das potncias
operativas da > alma. Cristo, em sua morte
na cruz, obteve o verdadeiro a. tambm de
sua alma; ele foi deixado pelo > Pai numa
"aridez ntima"; "meu Deus, meu Deus.
porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi s
chegando ao mximo de seu a. em todos os
aspectos e atirado quase no nada que Cristo
levou a termo a obra da > redeno.
s a "noite escura" ou a escurido na f
que aniquila as apreenses e os afetos parti-
culares da alma: os do > intelecto, isto , a
sua luz, os da > vontade, isto , os seus
afetos, e os da * memria, ligada como que
a conhecimentos naturais e s experincias
sensitivas e sensveis. O seu aniquilar-se ou
despojar-se de si necessrio, se ela quiser
tornar-se "memria de Deus".
A alma, em seu a. ou despojamento de si,
adquire a > liberdade indispensvel no s
em relao a todas as coisas, mas tambm em
relao a si mesma, pelo abandono total a
Deus. 4 esse o caminho que a alma deve
percorrer, se quiser chegai" > obrigam a tirar , portanto, que Deus existe e
contemplao amorosa: aniquilar suas
operaes naturais num estado de >
passividade e de tranqilidade, sem fazer
nenhum ato natural, para no criar obs -
tculos ao bens que o Senhor quer comuni-
car-lhe de modo sobrenatural. Esse. exterior
e interior, ativo e passivo, pe a alma cm pro-
fundo sentimento de humildade. 5 na > f
obscura que Deus age livremente e conduz a
alma unio com ele, unio
transformadora.
NOTAS: A. Oepke, kens. kerto, in G7 .iV7" V,
!
325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kens, keno,
in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di
Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in
RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, Joo da Cruz,
Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl.,
82
ANIQUILAMENTO -
ANJOS
Cntico espiritual H 26,14 e Cntico espiritual A
17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16.
linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia
sistemtica. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569,
626, 699-701;
S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei
Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai.
Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in
DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato
deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F.
Marchisann), Turim 1969, 752-755; P.
Guarre, Trsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris
1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A.
Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa
indispensabde deltitinerario mstico, in Quaderni di
Avaliou, l.espericnza mstica, 23, Rmini 1990, ]
1-30.
C. Morandin
ANJOS
Premissa metodolgica. Na reflexo da >
psicologia da religio no se pretende ata car
ou substituir o que a tradio patrstica
ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de
cada um a respeito desse tema teolgico. Tra-
ta-se simplesmente de oferecer uma aborda-
gem interpretativa do ponto de vista da psi -
cologia dos smbolos.
A realidade e os latos no nos levam ne-
cessariamente a afirmar uma realidade
metafsica; a evidncia dos fatos nunca tal
que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns
afirmam que "a concluso que os fatos nos
tambm que seus a, existem...", 1
No se pode aceitar que existam "latos que
obriguem a admitir uma verdade metafsica".
Nem mil pesquisas podero tirar com evidn -
cia cientfica a liberdade de crer c de no
crer. A cincia no pode confirmar nem
desmentir uma verdade de f. A racionalidade
cientfica que - por meio da pesquisa e da
experimentao - concordasse com uma
verdade de f no aumentaria o valor dessa
verdade, e, caso no concordasse, no o
diminuiria. A
f e a cincia so planos complementares
entre si e autnomos, e nenhum deles tem
necessidade da confirmao do outro para a
validade prpria: a cincia no tem necessi -
dade das bnos da f para confirmar sua
validade, e a f no tem necessidade de prova
Material com direitos autorais
cientfica para confirmar sua credibilidade.
Assim no se pode "demonstrar cientifica-
mente" que Deus e os a. existem; o contrrio
tambm nunca poder ser demonstrado, e
isso vale para qualquer outro dado metal
sico.
Isso pode acontecer menos ainda em ca sos
de KPM {Experincias pr-morle). nos quais
verdade que temos a percepo de "um ser de
luz", mas no se pode dizer que

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ANJOS 62

isso seja prova da existncia dos a. Alm dis-

I I . O anjo da guarda uma metal ora?
so, casos nos quais as prprias pessoas que
Neste ponto, a pergunta que requer uma res -
tiveram uma EPM idenliicam a luz com os a.
posta : o anjo metfora de que? Que coisa
so extremamente raros. Contrariamente ao
a realidade chamada "anjo da guarda" repre-
que se possa arbitrariamente afirmar, "gra as
sentaria metaforicamente?
s experincias nos confins da morte, a
Para respondermos a essa pergunta pode -
macia presena dos a. anula qualquer hesi-
mos usar o esquema psicanaltico da estru -
tao teolgica",'
tura psquica de base da pessoa; Id, Ego, Su -
Semelhantes atitudes s podem trazer
perego. Em poucas palavras, o kl representa o
prejuzo tanto s cincias humanas como
conjunto das > paixes, dos instintos, das
> teologia.
necessidades e dos impulsos que querem ser
Numa pesquisa, foi observada uma dife -
sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem
rena entre as EPM de 216 pessoas dos Esta-
limites e condies. O Id, para usarmos uma
dos Unidos: 33 viram figuras religiosas; de
metfora, como um cavalo a domesticar. O
255 hindus, 107 viram figuras religiosas; en-
Superego o conjunto das normas familia res,
tre os primeiros, 9 viram a.; entre os segun-
morais, civis e religiosas que limitam o prazer
dos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3
de satisfazer logo c plenamente todas as
Por honestidade cientfica, devemos acres -
necessidades, instintos e pulses; ele tam bm
centar que muitas vezes essas "vises de luz"
pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e
ou "aparies de seres de luz" se do em
11 1 c como um juiz ou censor interno de cada
pessoas que viveram na proximidade da mor te
um de ns. O Ego como um cavaleiro que
num contexto obscuro.
deve equilibrar-se entre os caprich* >s
Concluindo esse primeiro aspecto, pode -
irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez,
mos reter que os a. (como qualquer outra
tambm irracional, de regras frreas, cuja
realidade metafsica) no so demonstrveis
transgresso leva culpa. O Ego a nossa
cientificamente , e menos ainda mediante as
parte de deciso e prudncia; ele procura
EPM. 4
adaptar-se realidade, concedendo-se
prazeres, levando em conta a realidade e sem
I. -4. e psicanlise. Abandonando a pre- sentir-se culpado, mas tambm observando
tenso de demonstrao cientfica, tentemos
aquelas normas consideradas adequadas
uma interpretao psicolgica dos a. A vali-
prpria realidade, sem se sentir frustrado por
dade dessa interpretao pode ser s espe -
no poder experimentar todo o prazer que
culativa, porque tanto nas intenes como
quereria ao satisfazer todas as suas
nos
necessidades.
resultados nenhuma interpretao pode ter
Que tem que ver com os a. tudo isso? O
como objetivo desestabilizar uma convico
significado especfico do anjo tia guarda po -
pessoal num sistema de crenas religiosas
der ser esclarecido melhor se levarmos cm
como o da f catlica.
conta tambm seu oposto complementar, o
Uma tentativa de interpretao psicol gica
chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia
pode ser a que parte das premissas psi -
ser considerado como a metfora do kl e o
canalticas unidas a algumas consideraes
anjo da guarda, como a metfora da snte se
pessoais.
entre o Ego e o Superego.
Parte-se dessas ltimas: do mecanismo da
Com efeito, o diabozinho tentador aqui lo
metaforizao, isto , do processo de produo
(melhor, aquela coisa dentro de ns) cujos
de metforas.
pedidos no so seno a procura da satisfa -
Ao comunicar uma realidade muito com-
o de uma necessidade, e isso sempre im-
plexa, a pessoa nota uma insuficincia e uma
plica prazer. Muitas vezes para se obter um
inadequao do mdulo verbal-literal e, para
prazer necessrio transgredir uma regra, a
tornar mais eficaz e completa a comunicao
qual facilmente pode ser vista como uma li -
dessas experincias praticamente inexprim -
mitao do prazer, porque reduz a satisfao
veis, recorre ao uso da metfora. Nesse
de uma necessidade
contexto, por metfora se entende todo
O anjo da guarda aquele (melhor, aquela
smbolo, ou toda imagem mental expressa em
coisa dentro de ns) que nos indica o que
linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser
devemos fazer, isto , que nos pede que siga -
uma metfora de uma realidade muito rica e
mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpa-
complexa, inexprimvel numa linguagem ad
dos se deixarmos de seguir certa norma e ce -
litteram.

Material com direitos autorais

6.3
dermos satisfao de uma necessidade, ou
seja, ao prazer.
No esquema psicanaltico, o Ego aquela
parte de ns que deveria equilibrar-se entre
os impulsos do prazer (obtido mediante a
satisfao das pulses das necessidades, tias
paixes e dos instintos) e os ditames interio -
rizados das normas ensinadas pelos pais, por
alguma autoridade e pela sociedade. O ltio
deve escolher entre o prazer e o dever, saben -
do que h vantagens e desvantagens nas duas
escolhas, portanto, dois problemas: 1, apren-
dera escolher, mas aprender tambm a acei -
tar as conseqncias desagradveis das pr - originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da
prias escolhas; 2. aprender a renunciar s
vantagens da opo no escolhida, ou seja,
aprendera tolerar a frustrao. O Ego deveria
chegar a autogerir responsavelmente sua
liberdade de escolha e a autogerir livremente
suas responsabilidades de escolha.
Esse equilbrio ideal tambm parle do
denominado Ego Ideal. Tambm essa instn-
cia interna parece ser sintetizada na metfo ra
do anjo da guarda, a qual indica a perfei o
no s normativa (a indicada pelas regras
ditadas pela autoridade), mas tambm a per -
feio pessoal (isto , que tipo de pessoa al-
gum quer ser).
Em sntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego
Ideal e o Superego so instncias psquicas
com tres (entre muitas) funes especficas
referentes a si mesmos: a. manter-se no ca-
minho reto", indicado pelas regras e no rmas;
b. no se deixar levar pelas pulses, mas pro -
teger-se contra elas; c. desenvolver a racio -
nalidade e a - t prudncia pata ler desenvol-
vimento correto.
Parece que essas (unes do Ego, do Ego
Ideal e do Superego tm uma semelhana
isomrfica com as trs funes principais do
anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a
luz da razo e da prudncia); b. guardar
(manter no caminho reto); c. proteger
(salvaguardar de tudo o que possa impedir o
desenvolvimento pessoal).
O anjo da guarda tem a Iuno de ilumi-
nar, guardar e proteger no s dos perigos
internos (as pulses), mas tambm dos peri -
gos externos (amizades e ambientes), funes
essas que so as mesmas (ou quase as mes -
mas) que as do Ego, do Superego c do Ego
Ideal. Nesse ponto pe-se um problema epis-
temolgico: como interpretar essa semelhana
aparentemente real? O anjo da guarda uma
metfora que exprime de modo sinttico uma
realidade psquica subjetiva, ou o Ego, o Su
perego e o Ego Ideal exprimem de modo
analtico uma realidade metafsica e objeti-
va-externa?
ANJOS
Na pesquisa esent ica no se pode ir alm
dessa pergunta, porque no h possibilidade
de "demonstrao racional", como j foi dito
acima, a respeito das EPM: uma realidade
metafsica no pode ser demonstrada pela
cincia. A especulao e a pesquisa cientifica
podem fornecer elementos que podem ser
subjetivamente interpretados como "indcios",
mas nem esses pretensos indcios, nem a
cincia como tal podero dizer a ltima
palavra sobre uma verdade de f.
III. A. e moral inconsciente. Uma das
logoierapia e da analise existencial) est cm
sua teso da c hamada "moral inconsciente". ?
A teoria da moral inconsciente se baseia
no conceito bidimensional, consciente e in -
consciente, no s dos instintos, necessida -
des e motivaes, mas tambm da conscin -
cia moral. Podemos assim lalar de moral
consciente c de moral inconsciente.
A conscincia moral, enquanto instncia
de deciso, pertence ao ser humano e se ra -
dica num fundamento inconsciente, no sen-
tido de que a conscincia, em sua origem,
imerge no inconsciente. nesse sentido que
as grandes decises so tomadas de modo ir -
refletido e inconsciente. Disso decorre que,
alm da conscincia da responsabilidade e da
responsabilidade consciente, deve haver
alguma coisa como uma responsabilidade in-
consciente.
Frankl sustenta que a conscincia moral
pode ser percebida tambm, e s vezes de
modo mais agudo, durante estados de cons -
cincia diferentes do de viglia vigilante. Ele
acena tambm ao estado de hipnose e de
sono.
H outros elementos que levariam a uma
moral inconsciente; um deles a interpreta -
o dos sonhos. "Tambm a respeito da in -
terpretao dos sonhos continua vlido que a
conscincia moral o modelo mais utiliz vel
para apresentar em si mesma a eficcia do
inconsciente espiritual." 6
Como confirmao disso, Frankl traz a
anlise de alguns sonhos, um dos quais
uma advertncia que a conscincia faz
pessoa; outro sonho faz ver como o
inconsciente espiritual se mostra em sua
funo de au-iocensura. possvel que um
problema moral se mostre no sonho com
propostas de soluo. De fato, adormecendo
com um problema na mente, possvel
sonhar com a soluo ou perceber indicaes
teis para a soluo. Se isso pode acontecer
com problemas de vrios gneros, possvel
que o mesmo acontea tambm com
ai aterial com direitos autorais
problemas morais ou para escolhas de vida. A
mesma coisa pode acontecer com situaes
que, pessoa desperta, parecem inexplicveis
ou muito corn-
ANJOS
plexas, mas depois so iluminadas de um
sentido e de um signitiado coerente num
sonho ou logo depois do despertar.
Aquilo que, na soluo dos problemas, se
chama "intuio" nem sempre um proces so
cognitivo do tipo lgico-racional. Muitas vezes
um insighl resultante de ou ajudado por
processos e predisposies inconscientes. Por
isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens
da conscincia moral paia a pessoa in teira.
Podem dar-se sonhos que mostrem perigos
morais e situaes espirituais que durante o
estado de viglia no so percebidos, pelo
menos no com certa clareza de detalhes.
Outras vezes a conscincia moral, atravs
dos sonhos, pode impelir a srio exame de
alguma situao, com mais objetividade e
com uma autocrtica mais sria do que se
possa lazer em estado despeito, quando
mais fcil racionalizar os erros. Os sonhos
podem apresentar problemticas morais no
aceitas em estado consciente. Nesses casos a
moral inconsciente tem todo o direito de sei
tomada em considerao.
Mas que tem a ver com os a. tudo isso?
Trata-se mais uma vez de tomar em consi-
derao o papel e a juno do anjo. Parece
novamente que ele seria uma metfora da
moral inconsciente, a qual se exprime de v -
rios modos; um dos modos privilegiados o
dos sonhos que contm uma mensagem para
a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que
contm uma advertncia, uma autocensura,
uma "iluminao" sobre uma escolha a lazer
ou sobre um problema a resolver, ou sobre o
significado a dar a uma situao particular
tm uma semelhana ou analogia surpreen -
dente com as funes do (ou atribudas ao)
anjo.
Para concluir, podemos afirmar sintetica-
mente que o anjo representaria uma intuio
da antiga sabedoria da religiosidade popular:
ele seria uma parte dt i homem que a psicolo
gia simplesmente rectiquetou com novos to -
mos como "moral inconsciente" ou como sn -
tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal.
Freud e Frankl disseram alguma coisa nova
ou analisaram os papis sintetizados na me -
tfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I un-
o anloga do sonho que mostra uma
moral inconsciente, pode haver uma relao
entre o anjo e o sonho?
IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de
considerar a correlao entre a. e sonhos no
evangelho, oportuna uma premissa con-
textual.
64
Parece que por "anjo do Senhor" se possa
entender em sentido amplo toda manifesta o
ou apario divina (cl. Kx 3,2). Alm disso, o
anjo "aparece", mas dos textos sagrados no
se deduz claramente e sempre quando se
visto como um objeto fem sentido psicolgico)
perceptvel pelos rgos dos sentidos ou se
percebido como uma "viso"; por exemplo, no
caso de Gedeo (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf.
IRs 12,5.7).
O anjo aparece como "guarda e protetor"
(cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1
1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intrprete,
mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; J
33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervm em
relao a uma gravidez: futura me de
Sanso (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do
a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a ->
Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc
1,26-38).
A funo especificamente moral do anjo
(ou o anjo corno metfora da conscincia
moral) aparece mais claramente na capaci -
dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn
14,17.20), quando confia uma tarefa ou um
encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma ca-
minho a seguir (J 33,23-24).
Com essa premissa sobre as funes dos a.
pode-se considerar melhoro aspecto mais
especfico da funo e do significado do anjo
nos sonhos mencionados nos evangelhos.
Antes de tudo, esse aspecto especfico mos-
tra-o s Mateus, em quatro ocasies:
1. Mt 1,19-20: "Jos, seu esposo, sendo
justo e no querendo denunci-la
publicamente, resolveu repudi-la ein
segredo. Enquanto assim decidia, eis que o
anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho,
dizendo: 'Jos, filho de Davi, no temas
receber Maria, tua
mulher, pois...' ".
Desperta curiosidade a conexo "enquan to
assim decidia - manifestou-se em sonho".
Parece que > Jos, enquanto pensava numa
soluo para seu problema, adormeceu, e
ento o que dissemos acima: o insight
cognitivo, a iluminao ou o claro de gnio,
a heureka ou a "descoberta certa" aparecem
como soluo de um problema num estado no
qual as defesas lgico-racionais esto abai-
xadas e se pode observar o problema de ou tro
ngulo.
Material com direitos autorais
6.3
Neste caso o problema de Jos era especi -
ficamente moral: seguir a lei ou sua conscin -
cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de
Moiss; por coerncia com a Lei, deveria/po -
deria repudiar Maria, e essa deciso teria
sido de acordo com a Lei, mas havia um
problema: era a coisa melhor tambm para
Maria?
Seu dilema moral era justamente este: ele
deveria repudi-la, mas no queria exp-la
censura pblica, J eslava pensando num
compromisso: repudi-la em segredo. Parece
que nem esse compromisso moral satisfazia a
um homem justo como Jos, e talvez tambm
ele pensasse que "o sono bom con selheiro".
K possvel que no ambiente semtico hou-
vesse uni provrbio semelhante, uma vez que
em muitas culturas h alguma coisa anlo ga.
Jos segue as indicaes do anjo em sonho,
se bem que na Escritura haja um conceito
diametralmente oposto: os sonhos so men -
tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32).
2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so -
nho que no voltassem a Herodes, regressa-
ram por outro caminho para a sua regio".
Neste sonho no dito explicitamente que
a indicao veio de um anjo, mas, dado o
contexto, poder-se-ia supor que neste caso
Mateus tenha subentendido a presena de um
anjo. Este sonho, que previne contra um
perigo, poderia ser posto em comparao com
o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez,
poderia ser posto em paralelo com o da
mulher de Csar na viglia dos Idos de maro.
Esses sonhos poderiam ser considerados
como "sonhos premonitrios": Pilatos e Csar
no deram ouvidos ao sonho premonitrio das
respectivas esposas; os magos, ao contrrio,
seguiram as indicaes do sonho. Lina dife-
rena substancial que os primeiros se ba -
seavam em sonho de terceiros (de suas espo -
sas); os segundos se baseavam num sonho
pessoal, mas no se sabe se essa mensagem
foi sonhada pelos trs magos, nem como
Mateus teve conhecimento desse sonho, uma
vez que os magos voltaram para o Oriente, e
Mateus no se deslocou do ambiente judai co.
Quanto ao sonho premonitrio, ele moti va
muito mais o comportamento ou a deciso da
pessoa que sonha do que o de outros, mesmo
que diretamente interessados. O so nho
premonitrio pode ser to vivo e claro (s
vezes mais tio que o estado de conscin cia \
igilante) que constitua uma verdadeira e
prpria evidncia por causa do orte envol-
vimento emotivo tia pessoa que sonha. As
vezes o sonho premonitrio no claro, ten do
necessidade de ser interpretado, como no :aso
ANJOS
dos sonhos do Fara, interpretados por Jos
(cl. Gn 15,12-21; 41.8).
3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifes-
Lou-se em sonho a Jos e lhe disse: 'Levanta -
te, toma o menino e sua me e foge para o
Egito. Fica l at que eu te avise, porque I le -
odes vai procurar o menino para o inata] -' ".
Tambm este sonho de Jos pode ser inter -
pretado como sonho premonitrio. Nesse caso
a figura do anjo posta bem em evidncia
com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu -
minar, guardar e proteger". O perigo evitado
assegurou a Jos que ele agira bem em acre -
ditar no que lhe tinha sido indicado antes
pelo anjo, em sonho (que no temesse aceitar
Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegura-
da proteo no s no presente, mas tambm
no futuro: "...fica l at que eu te avise...".
O ato inicial de confiana de Jos no anjo
que lhe apareceu em sonho foi continuado e
deu seus frutos; ele pode, portanto, conti -
nuar confiando. Com efeito, Jos no hesita
em seguir as outras indicaes do anjo:
"Quando Herodes morreu, eis que o anjo do
Senhor manifestou-se em sonho a Jos, no
Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino
e sua me e vai para a terra de Israel...' " (Mt
2,19-20).
Entre Jose e o anjo h agora uma relao
especial de entendimento recproco. Notemos
que as indicaes e as mensagens do anjo
no so dirigidas s s necessidades de Jos,
mas tambm necessidade primria de
sobrevivncia de todo o ncleo tamiliat. Por
isso, o papel do anjo no se restringe s
necessidades individuais, mas se alarga at
as necessidades da famlia. Em particular,
parece que o anjo tem a incumbncia de
proteger (crianas, adultos, famlias) nas
ocasies mais criticas de seu crescimento. O
anjo parece intervir para ajudar a resolver
uma emergncia, mas, ao mesmo tempo, no
interfere na * liberdade e na
responsabilidade individual.
4. Mi 2,22: "(Jos) tendo recebido um avi so
em sonho, partiu para a regio da Galileia".
Tambm aqui no se .sabe bem se houve uma
interveno explicita de um anjo no sonho,
mas se poderia supor que sim, como j vi mos
cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato
de confiana no prprio inconsciente do que a
acolhida de uma diretriz externa.
Como concluso desse breve aceno ao pa -
pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para
mostrar sua mtua con elao, podemos afir-
mar que se poderia entrever uma proximida de
tie funes com a moral inconsciente. Ce r-
tamente arriscado e perigoso afirmar que se
pode confiar acriticamente nos sonhos e
ai aterial com direitos autorais
seguir suas indicaes, mas se poderia apren -
der a ter confiana no prprio inconsciente e
a ouvir a voz da conscincia moral, a qual pi
>deria fazer-se ouvir tambm cm algum so-
nho: ela poderia ser a dimenso inconsciente
da concincia moral, que muito mais pro -
funda e rica do que a que contaminada por
racionalismos e mecanismos cie defesa supe -
res! ru lurados no nvel consciente.
Por enquanto no nos dado saber como
ou com qual tcnica chegar a ter confiana na
dimenso inconsciente da conscincia moral,
mas parece necessria ceita disposio
psicolgica e de f. Se anjo e sonho tm urna
relao de analogia luncional com a moral
inconsciente, isso no signitica que o valor
teolgico do anjo seja diminudo, nem que o
inconsciente seja divinizado.
V. .1. e msticos. Do que ficou dito, parece
que o anjo (iode ser uma ajuda para o pr prio
crescimento, mas muito depende de como se
entende isso. O critrio mais impor tante o
da responsbilidade. Se o anjo for entendido
de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa,
ento ele no tem boa funo no processo de numa
crescimento psicolgico e moral. Se a figura
do anjo no prejudica a prpria
responsabilidade, pe diante das re sponsabi-
lidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu -
zes, ento ele luncional para o crescimento
edeve ser considerado como positivo, do p<
>n-to de vista psicolgico.
Como dissemos na premissa, no se dese -
ja depreciar a crena nos a., nem se pode
provar cientificamente sua existncia ou o
contrrio. Do ponto de vista psicolgico, o
mais importante verificar o "modo" de crer e
a "funo" dessa crena - como de qualquer
outra crena - num percurso evolutivo
pessoal.
Toda crena ou atitude pode ser "sint-
nica" e "funcional" para o crescimento, se
ajudar a amadurecer uma autogesto res-
ponsvel da prpria liberdade e a aulodctcr -
minar-sc, escolhendo livremente as prprias
responsabilidades. Uma crena, conforme sua
modalidade experiencial, pode ser "dis -tnica"
e "disfuncional", medida que retarde ou
bloqueie percurso evolutivo para o processos psquicos. Cada caso deve ser ana -
amadurecimento da pessoa e do sistema no
qual ela vive.
O estudo da funo c do papel do anjo na
vida do mstico poderia levantai - informaes
muito teis sobre o perfil de sua personali-
dade. No campo da mstica necessria mui -
ta prudncia antes de fazer um juzo de valor
sobre os fenmenos alm do normal, em cor -
relao com a personalidade do mstico. Teo -
ricamente, uma vez que se pode admitir que
Deus livre para criar seres intermedirios
entre o humano e o divino, inteligentes e es -
pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, pode-
se admitir tambm que ele se sirva de les para
manifestar -se a um mstico.
Muitas vezes os a. esto presentes na vida
normal dos msticos ou em algumas ocasies
cruciais de sua vida: durante a > orao, na
impresso dos -> estigmas, na proximidade
de uma apario da Virgem e em muitas ou -
tras ocasies.
Para darmos alguns exemplos, lemos os
casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que rece-
beu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar
a ptria. Um anjo preanunciava eventos futu-
ros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre
os quais a morte de Frederico I I (t 1237). >
So Francisco de Assis recebeu os estig mas
de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina
recebeu os estigmas de um anjo guerreiro.
Teresa Neumann teve muitas vises de a.
Teresa Palmiota (por muitos considera da
mstica, falecida em Roma em 1934) con -
versava muitas vezes com seu anjo da gual da,
fenomenologia exlra-sensorial. As
aparies de Ftima foram precedidas e pre -
paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se
deu em outras aparies. H muitos outros
casos de msticos que falam de apario de a.
a eles, c muitos outros fiis relatam algu ma
coisa parecida.
Fm numerosos casos - especialmente de
no-crentes se fala da viso "de um ser de
luz" que, em ocasies de perigo ou na proxi -
midade da morte, aparece de improviso com a
inteno de ajudar.
Em todos esses casos, de msticos e no -
msticos, de um ponto de vista psicolgico,
no basta observar a tipologia fenomnica,
mas c muito importante destacar a estrutura
psquica <la pessoa que diz ter visto um anjo
e a funo que esse anjo exerceria. E neces -
srio manter' aberta a porta para o absoluto,
mas tambm oportuno que ningum seja
impelido a entrar por ela.
Por todos esses motivos, no se pode afir -
mar a priori que se trata sempre de * aluci-
naes ou de processo de metaforizao de
lisado levando em conta todas as explicaes
possveis, sendo importante sublinhar que a
experincia de um mstico no pode ser in -
terpretada s com critrios psicolgicos.
NOTAS: 1 J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza
degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL)
1996,95;1 Ibid., 94; 3 Cf. K. Osis - E. Heraldson.
Quello cite videro nellora delia morte, Milo 1979;4
Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
Material com direitos autorais
6.3 ANJOS
Ciniselo Blsamo 1995; 5 Cf. V. Frankl, Dio
nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla,
Religiosit, spiritualit e morale uiconscia, Pdua
1982, 211-219; 6 Ibid, 48.

BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J.

Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,
Angeli t

ai aterial com direitos autorais

67
demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na,
Ange, Ciniselo Blsamo 1997; K. Rahiicr,
Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \,
Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei,
Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L.
Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.
A. Pacciolla
ANO LITRGICO
I. Natureza, Conclio Vaticano 11 afir-
ma que a > liturgia "c a fonte primeira e in-
dispensvel da qual os lieis podem haurir o
genuno esprito cristo" (SC 14). Essa afir -
mao tem eco quando o Conclio tala doa.'.
"No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o
mis-
trio de Cristo: da * (Incarnao e do nasci-
mento ascenso, ao dia de pentecostes e
expectativa da bem-aventurada esperana
e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Con-
sequentemente o a. o memorial do mistrh >
do Senhor em toda a sua complexidade e ri -
queza. Na realidade, o ano do Senhor, o ano
de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan -
do e tornando presente o poder de cada um
dos latos salvficos tia vida do Senhor, da
Enea inao do Verbo at a ltima vinda de
Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a
sntese da vida litrgica e tia espiritualidade
da Igreja, a qual entra em contato vivo com o
mistrio do -> Cristo na riqueza das mltiplas
celebraes sacramentais e eucoli igicas/
mistrio de Cristo constitui o objeto pri mrio,
mas no o nico, da celebrao do a. Alm de
celebrar os mistrios do Cristo, o u. celebra
tambm o mistrio de Maria, de suas lestas e
de suas memrias (cf. ibid., 103) e as lestas
dos santos (cf. ibid., 104). A celebrao dos
santos * subordinada celebrao dos
mistrios de Cristo, mas a mesma luz que ilu -
mina os mistrios de Cristo se reflete na cele -
brao das festas dos santos, parle integrante
do mistrio de Cristo, que continua no tempo
(cf. ibid.). 2
II. O mistrio pascal, centro do a. O > mis
lrio pascal o fundamento doa. O mistrio de
Cristo essencialmente pascal porque seu
centro a Pscoa de Cristo, ou melhor, o
"mistrio pascal tle sua bem-aventurada pai-
xo, ressurreio da morte e gloriosa ascen -
ANJOS ANO l .m .KGICO
so" (Ibid., 5). O "mistrio pascal" de Jesus
ou o "mistrio dos mistrios", que a sntese
de todos os acontecimentos da vida histrica
de Jesus, ocupa o lugar central no mistrio
de Cristo.- E celebrado de modo especial uma
vez por semana no dia chamado do Senhor, o
domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma
vez ao ano, na glande solenidade da Pscoa
(cf. ibid., 102). A celebrao do mistrio
pascal est, pois, no centro da "memria" que
a Igreja faz de seu Senhor. dado de fato que
no primeiro perodo da Igreja a Pscoa era o
nico centro da pregao, da celebrao e da
vida crist.
O mistrio pascal resume, assim, toda a
histria da salvao: a que precede a Encar-
nao e a que segue ascenso at a vinda
definitiva de Cristo; por isso, o mistrio pas -
cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/,
reviver em cada uma de suas partes
sucessivamente cada um dos mistrios da
vida de Jesus. Nenhum desses mistrios
independente, mas todos participam do nico
mistrio. Assim, por exemplo, o nascimento
do Senhor recebe seu significado salvifico do
mistrio pascal, a Encarnao do Filho de
Deus remete paixo e-> redeno. Todos os
mistrios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida
de Jesus lembrados durante o a. recebem
plenitude de significado da Pscoa/
III. A eucaristia c o centro e a sntese do
mistrio pascal. Depois de ter afirmado a
instituio divina do sacrifcio eucarstico, o
n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os
escopos de sua instituio. Primeiro esco po:
Jesus quis perpetuar pelos sculos, at sua
volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na
ltima Ceia... instituiu osacrifcioeucarstico
de seu corpo e de seu sangue, a fim de
perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sa-
crifcio da cru/....". De falo, Jesus Cristo
"est presente no sacrifcio da missa, seja na
pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se
oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a
si mesmo pelo ministrio dos sacerdotes', seja
principalmente sob as espcies eucarsticas"
Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse
sacrifcio oferecido realiza-se a obra de
nossa redeno" (Ibid., 2). O segundo escopo
da instituio eucarstica sublinhado no
mesmo nmero com as palavras "...para
conliai assim sua dileta esposa, a >
Igreja, o memorial de sua morte e de sua
ressurreio". Assim o sacrifcio eucarstico
a viva conii nuao do mistrio pascal de
Cristo. 6 Ele o "banquete pascal, no qual se
recebe Cristo" (Ibid., 47). Institudo por Cristo
Material com direitos autorais
para perpetuar o sacrifcio da cruz, o
sacrifcio eucarstico memorial da morte e
ressurreio, presena sacramental e perene
daquele sacrifcio
ANO LITRGICO
e banquete escatolgico. A > eucaristia pro-
clama todo o mistrio pascal c Ioda a econo-
mia da salvao num s ato, num s sinal.'
IV. A espiritualidade do a.* O primeiro
aspecto do a. destacado no n. 102 da Sa-
crosancum Conciliam o de ser desenvolvi-
mento, comemorao e sagrada recordao do
mistrio de Cristo no decorrer do ano. Mas o
mesmo nmero acrescenta o segundo as -
peclo, quando alirma: "Recordando desse
modo os mistrios da redeno, ela (a Igreja)
alue aos iiis as fique/as das aes salvficas
e dos mritos de seu Senhor, de modo a d -
los como ddivas a todos os tempos, para que
os Iiis possam entrar em contato com eles e
ser repletos da graa da salvao". Esse se -
gundo aspecto indica a abertura das riquezas
da salvao e a presena redentora do poder
de Cristo na celebrao, para que o homem
possa entrar em contato com os aconteci-
mentos comemorados e receber as riquezas
da salvao. No se trata de simples recor -
dao histrica dos acontecimentos do mis -
trio de Cristo. Eles so reapresentados e re -
novados cultual e ritualmente. A Igreja os
revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a
Cristo. Podemos dizei que o a. o prprio
mistrio da salvao revelado
progressivamente ao mundo por Cristo, para
que o homem possa entrar em contato com a
pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus
tempos so memorial do mistrio de Cristo,
isto . recordao litrgica de toda a riqueza
de seus aspectos mediante a Palavra
proclamada, as oraes e os ritos, mas
tambm mediante a presen a mistrica de
Cristo e de seus mistrios.
Os conceitos mencionados acima mostram
que o a. verdadeiramente meio e ocasio
paia imitarmos o Senhor, contemplando os
mistrios de sua vida, comemorados e revivi -
dos. A contemplao dos mistrios da vida de
Jesus no decorrer do a. incita-nos a revi-
vermos inteiramente as atitudes e os senti-
mentos de fidelidade c obedincia do Filho ao
-> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa confor-
mao ou assimilao a Jesus Cristo (cl. Rm
8,29; Fl 3,10.21), imagem da glria do Pai (cf.
ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), comea com os
sacramentos da iniciao crist, desenvolve-
se mediante a > penitencia e a participao
na eucaristia, com o acrscimo de outros sa-
cramentos e sacramentais, e termina com a
volta casa do Pai. 9 A celebrao dos mist-
rios da vida de Cristo, distribudos pelo curso
do a. t portanto, presentes e operantes na
liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a re-
produo da vida de Cristo nos fiis, Nos si68
nais e nos - smbolos da liturgia, portanto,
durante o a.. Cristo se torna presente com o
podei' salvfico de todos e de cada um dos
mistrios que a Igreja comemora e torna atual
na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e
nos tempos litrgicos. A historia da salvao,
renovada para a humanidade princi palmente
nas aes litrgicas, um realizar-se nela,
corno movimento aberto c ascensional para a
plenitude do mistrio de Cristo (cl. Ef 4,13-
15). No curso doa., Cristo nasce, ungi do,
sofre, morre e ressuscita nos membros de seu
* Corpo mstico. Assim o a. se torna como
que a expresso da resposta da > converso
e da f dada pelos t iis ao amor imenso de
Deus pelo homem. Em outras palavras, o a.
itinerrio na realidade sacramental que
alimenta a vida crist e torna os homens ver -
dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da
vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cris-
to pode afirmar que completa em seu corpo
a paixo de Cristo (cf. Cl 1,24) e que no
mais ele que vive, mas Cristo que vive nele
(cf. Gl 2,20). 10
V. Dimenso mstica do a. Dos conceitos
expostos acima e seguindo o ensinamento do
Concilio Vaticano II, 11 v-se que o a. a re-
cordao sagrada, em determinados dias do
ano, da obra salvfica de Cristo. E claro que
no se trata s de recordao, mas tambm
de celebrao. O domingo, as festas e os ou-
tros tempos litrgicos no so aniversrios
dos acontecimentos da vida histrica de Je -
sus, mas presena redentora de sua obra sa 1
v i c a. L Pi o XII, na e n c c I i c a Media o
r l )c i, falando da presena, nas celebraes
litrgicas, dos acontecimentos comi)
realidades de salvao, exclui que eles sejam
"a fria e inerte representao dos latos que
pertencem ao passado". Fie atribui aos
mistri< >s de Cristo celebrados durante o a.
permanncia quanto ao eleito e enquanto
causa de nossa salvao, "mistrios que so
exemplos ilustres de perfeio crist e fonte
de graa divina pelos mritos e pela
intercesso do Redentor, e por que perduram
em ns com seu efeito, sendo cada um deles,
no modo consentneo com a ndole prpria, a
causa de nossa salvao". 13
Pode-se dizer que o a. no s meditao
sobre os mistrios da vida de Cristo e partici -
pao espiritual neles, o que causaria unio
moral com o Senhor, mas que tem valncia
Material com direitos autorais
mais profunda porque produz unio mstica,
substancial, com o Cristo, sendo o kairs (a
ocasio de graa) para entrarmos em con tato
vivo com o mistrio de Cristo, chamado a
transformar nossa vida. Esse o aspecto

Material com direitos autorais

69
mistaggico da liturgia, isto , a atualizao
do mistrio na vida do cristo. 1 " 1 Assim Cris-
to se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os
mundos, o Senhor de todos os sculos, a
verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu -
rido, sem ocaso. Cristo, que no cu a vida
dos santos, d a todos os fieis, no reflexo
terreno, mstico, de seu dia eterno junto de
Deus. > Joo da Cruz, em seus escritos,
lembra ao --> homem espiritual, solcito em
dis-por-se para as graas de > unio
mstica com Deus, que no se detenha na
exterioridade dos ritos e nos aspectos
exteriores do > culto, mas use-os como
meios para compreender solicitamente
interioridade, para a qual devem conduzir e
que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor
mstico convida, portanto, os participantes
que querem dispor-se para a unio mstica
que no se percam na exterioridade do culto,
mas se entreguem interiorizao individual
do que h nele de divino e humano.
Em concluso, lembremos que a presena
de Cristo e de todos os acontecimentos salv-
ficos de sua vida histrica nas festas e nos
tempos do a. tornam os tempos litrgicos
"perodos de graa e de salvao" (cl. Lc 4,19;
2Cor 6,2). O mistrio de Cristo que se celebra
na li Ungia o dom da vida escondida em
Deus nos sculos, a qual ele quis manifestar e
comunicar aos homens no Filho, morto e res -
suscitado, mediante a efuso do -> Esprito.
Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10
centro de toda comemorao festiva e de
todas as outras celebraes, santificam e
consagram o tempo do a. como lugar de sal-
vao no por nossos mritos, mas pela vir -
tude e presena do Filho de Deus, mediante o
dom do Esprito Santo, habitualmente pre -
sente na Igreja em seus membros. Se a alma,
que membro vivo da igreja, como diz > O.
Casei, "percorre verdadeiramente, como um
mistrio, o ano mstico em unio com sua
me. a Igreja, tudo o que est contido no a. se
tornar nela realidade operante". 1 '
NOTAS: 1 C. J. Castellano Cerveta, VAnno
litrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia
Cluesa con Maria Madre di Ce s. Roma 1987, 13-
28;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P.
Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1
Cf. A. Adam, LAnno litrgico, elebrajoie dei
mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S.
Marsili, Anuo litrgico, in KL. I segni dei ruis-tero
di Cristo. Teologia litrgica dei saenunenti, Roma
1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano
littir-i*ico. Histria e teologia, So Paulo, 1992; S,
Danich. Per una teologia delia domemea. in Vita
monstica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge,
Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani.
Ciniselo Blsamo 1995, M-69; - Ci". R Sorvi.
AXO unjkico
Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili,
Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in
Aa.Vv..Anmensis t, Turim 1974,96-100; % A
centralidade do mistrio pascal em toda a
liturgia encontra expresso adequada na
centralidade da eucaristia, scmindo o
ensinamento de santo Toms (STli III, q. 73, a.
3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. tambm, S.
Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/o
todos os sacramentos, embora dando cada uni
comunicao especial ao mistrio total de
Cristo, so de um modo ou de outro
vinculados eucaristia, centro c pice do
mistrio pascal; por isso no a . todo mistrio
do Senhor; do nascimento ascenso-
pentecostes-parusia, celebrado e co-
municado no mistrio pascal da morte do
Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard.
L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P.
Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionrio de Liturgia,
1994 So Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litrgico c la
sua spiritualii. Roma-Bari 1979; F. Brovelli,
s.v. in TII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana <
orne spiritualii storica, in RL 61 (1974), 355-37
l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. No-
cent. Celebrare Ges Cristo, I anuo litrgico, 7
voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dnez Marquez,
Teologia y espiritual idad dei afio litrgico, Madri
1979; J. PineII, 1,'anno litrgico, proty-
ammazioue ecclesude di mista-gogia, in O
Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint,
a.c, 70: "A espiritualidade do ano litrgico...
necessita ser vivida e alimentada atravs tios
i itos e das oraes da celebrao mesma e
primeiramente atravs dos textos bblicos da
liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in
Dicionrio de Liturgia. So Paulo; h Cf. SC 102-
111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano.
Roma 1960" 1 . 111: "Os mistrios de Cristo tm
propriamente duplo carter. Em si eles so
supra terrenos, espirituais e divi nos; ao
mesmo tempo possuem um reflexo rio devir'
histrico. Com efeito, nos vivemos junto ao
Senhor, no ano litrgico, a vida dele neste
mundo, o seu nascimento, o seu crescimento,
a sua vida apostlica, os seus ensinamentos e
as suas lutas, a sua paixo e asna morte...;
''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a
liturgia mistagojiia. Para os Padres da Igreja
a mislagogia "um ensinamento ordena do
paia fazer compreender aquilo que os
sacramentos significam para a vida, mas
supe a ilumina-vo da t que jorra dos
sacramentos mesmos; aquilo que se aprende
na celebrao ritual dos sacramentos e aquilo
que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (>
que os sacramentos significam para a vida",
J. Pinell, Lanno litrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida
III, lft Santo Toms de Aquino afirma da
eucaristia que "neste sacramento est contido
todo o mistrio da salvao", STli III, q. 83. a.
40, ad 3; 17 0. Casei, O mistrio..., a.c, 119.
BIBL.: Aa.Vv., Lanno litrgico e la sua spiritualii.
Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litrgico: Stora.
teologia c celebrazionc. Gnova 1988; A. Adam,
Lanno litrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo.
Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia
Ciucsa. 1,'annt) litrgico, Cirnsello Blsamo
19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciacin alano
Material com direitos autorais
litrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ ,
378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale,
Milo 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione.
Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii
eventi sah iici. in RI. >5 197S , 609-632; O.
Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966;
J. Castellano Carvera, Lanno litrgico. Memoriale
di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre
di Ges, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.
A N O LITRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)
L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale.
Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litrgico,
storia e teologia, Cinisello Blsamo 1987; S. Ma-
grassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia
Chiesa-Madre nellanno litrgico, Bari 1978; S.
Marsili, // tempo litrgico, attuazione delia storia
delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id.,
Teologia litrgica, III: Anno litrgico, Roma 1972;
B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et
fons delTanno litrgico, in RL 62 (1975). 151-
174; M. Rhihetti, Lanno litrgico iiclh: storia.
rica Messa, neiTufficio, Milo 1969 3 .
/:*. Caruana
ANSELMO DE AOSTA (santo)
Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de
1033; chegando idade adulta, tornou-se
monge em Bec, na Normandia, onde, em
1078, sucedeu no cargo de abade ao bem
aventurado Erluno (t 1078), fundador e pri-
meiro abade do mosteiro. Em 1093 foi
chamado para suceder a I.anl rano de Pa \ ia
t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na
arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a,
rectu-conquistada pelos normandos, A. se
dedicou a pr em prtica os princpios da
reforma da > Igreja, solicitada de modo par -
ticular por Gregrio Vil ( 1085), mas encon-
trou gtandes obstetdos no rei Guilherme II.
0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por
duas vezes escolheu o exlio. Em 1098
participou do Conclio de Bari, no qual exps
a doutrina catlica sobre o > Esprito Santo.
Em 1 106 pde voltar para Canterbury e se
dedicou at a morte (em 21 de abril de
1 109) s atividades pastorais de sua Igreja.
Apesar de ler passado por muitas provaes,
especialmente depois de sua nomeao para
arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu du-
rante toda a sua vida intensa atividade de es -
critor, deixando numerosas obras, as quais
revelam suas grandes qualidades de telogo e
mestre da vida espiritual. Caracterizou-se
pela capacidade de unir as exigncias de for te
racionalidade a intenso > amor a Deus e aos
irmos. Em suas reflexes a razo tem lugar
de relevo, principalmente por refletir sobre os
dados oferecidos pela f. Em duas pequenas
obras, escritas durante os anos fe lizes
passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion,
quis provar s pela razo algumas verdades
fundamentais da f, como a existncia e a
natureza de Deus, mas acompanhou 70
essas reflexes com um colquio direto com
Deus; assim, nos dois ltimos captulos do
Prosloyjoji, dedicados bern-aventurana,
comps algumas oraes que esto entre as
mais belas escritas por ele. Nelas j encon -
tramos alguns aspectos fundamentais de sua
doutrina mstica: "Peco-te, Senhor", faze que
eu te conhea e te ame para alegrar-me em
ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o
conhecimento de ti c l se torne pleno; cres a
teu amor e l seja pleno; para que minha
alegria aqui seja grande na > esperana, e
l seja plena na realidade" (cap. 26).
II. Mas a mstica de A. tem expresso ade -
quada especialmente nas Oraes ou medita-
es: so dezenove oraes, dirigidas a Deus, a
-* Cristo, > Cruz, > Virgem, a so Joo
Batista, a so Pedro, a - so Paulo, a > so
Joo Evangelista, a santo Estvo, a so Ni-
colau a > so Bento, a santa Maria Mada-
lena; o orante se dirige diretamente ao santo,
mas tambm a si mesmo, censurando -se por
causa de seus > pecados e esperando, por
meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< >
qual a > orao principalmente dirigida. A
dcima stima, para os bispos ou os abades,
dirigida ao santo titular da respectiva Igreja,
invocando-o como meu advogado; as ditas
ltimas so para os amigos e os inimigos, sn -
tese do ensinamento evanglico. Todas tm a
forma de monlogo, e nem sempre a pessoa
que ora A. Mas as trs Meditaes tm a for-
ma de colquio, com notveis referncias
autobiogrficas. A primeira, para suscitar o
> temor de Deus, insiste no estado infeliz do
pecador, "alma estril", "rvore que no pro-
duz frutos", "madeira seca e intil", que pode
ser salvo somente confiando na misericrdia
de Jesus. Na segunda, uma lamentao pela
> virgindade perdida pe, de um lado, o mal
cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e
invoca seu perdo. Na terceira, medita sobre
a salvao, que vem de Deus: a alma humana
era prisioneira, mas foi remida pela cruz do
Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta
e foi ressuscitada. Tambm essa medita o se
encerra com uma orao que subi in I ra a
mudana profunda realizada por Jesus na ->
alma humana. E mostra o contraste entre o
Material com direitos autorais
pecado e a > graa, entre as trevas e a luz,
entre a misria e a bem-aventurana; o pedi-
do o de experimentar por amor o que experi-
mento por conhecimento.
Essa viso mstica da alma sustentada
pelo amor de Deus se encontra tambm
em outros escritos de A., nos quais prevalece,
porm, a especulao teolgica. Em seu ri 71
qussimo epistolrio so frequentes as refe-
rncias a essa doutrina. Por exemplo, ele a
exprime em linguagem simples na Ep. 45, a
um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem
uni reino, o dos cus, para vender, um reino
no qual todos so reis. Aqum pergunta
quanto custa esse reino, tesponde-se que e
vendido ao preo do amor: Deus o vende
somente a quem ama. Deus no pede seno o
amor; oferece-lhe o amor, e recebers o reino;
ama. e o ters. Esse amor deve ser
alimentado por oraes trequentes, colquios,
pensamentos espirituais e sentimentos de
caridade fraterna/' Na concluso da carta v-
se claramente que a mstica anselmiana se
baseia numa intensa aplicao asctica:
"Quem quiser ter a perleio desse amor, com
o qual se compra o reino dos cus, ame o
desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a
obedincia, como fazem os santos".
Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis
arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt,
Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: a.Vv.
Anselmo aAosta figura europeu Convejuio di
stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward,
Le "Orazioni e Mediazioni" di S. Anselmo, 93-102);
J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B.
Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le
"Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia
delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mhler,
s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm
and the Tradiction ot the "Song of Songs", in
Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560;
E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u,
in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi,
Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.
G. Picasso
ANSIEDADE
I. Do ponto de vista histrico, a .. era
considerada no mesmo quadro clnico da
angstia ueurastnica (Bread e I leckel,
ISSO). Em 1895, Freud props a separao
entre neurastenia e certo grupo de sintomas
sob a designao de "neuroses de angstia"
com dois elementos fundamentais: a. uma
constituio com cai ater de cronicidade e
com uni modo de ser habitual e permanente;
b. as crises, com manifestaes paroxsticas.
Na
dcada de 1950. R. Mav : fez nova proposio
da problemtica psicolgica da a .
II. Emotividade, angstia e a. Na neuro-
se de angstia, o estado de a. pode ser pro-
ANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE
posto na patologia da emoo, mas no deve
ser contundido com a hiperemotividade:
diante de uni perigo ou de uma ameaa, o
hipei -emotivo reage com uma conduta anr-
quica e incoercvel, ao passo que o ansioso
pode ser capaz de passai* do pnico ao con-
trole ou adaptao, coisa da qual no se
considerava capaz. Com eleito, muitos heris,
Luandes trabalhadores e muitos dos une la-
zem mais do que seu dever so ansiosos.
Se, de um lado, verdade que no se deve
confundir a. com emotividade, do outro,
necessrio reconhecer que muitos ansiosos
tm emotividade hiperexeitvel; aqui que
aparecem os vrios distrbios. A a. e a an-
gstia so o resultado de uni conflito entre a
pulso libdica ou agressiva e a realidade ou
as normas morais. Quando esse conflito cria
tenso superior ao limite de tolerncia, a pes -
soa nota mal-estar interior de intensidade
varivel, porque, de um lado, quer/deve rea-
lizar uma necessidade-desejo, do outro, no
mier/nodeve realiz-la. No sabendo como
conciliar essa polaridade sem culpa ou ver -
gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e
sumria diferena entre a., fobia c angstia
pode partir das consideraes seguintes: a
a. causada por medo genrico, sem objeto
bem definido, e se manifesta com um mal -
estar proporcionado gravidade da ameaa
que o ansioso acredita iminente; a fobia
um medo desproporcionado, irrazovel e imo-
tivado dc ameaa real, mas relativa ou ima-
ginria; a angstia medo mais intenso, per -
cebido e denominado de modos diferentes,
segundo as circunstncias, que podem ser: a
morte, o > sofrimento, a culpa, as
sndromes
de abandono, de perda e de separao, a exis -
tncia como taedium vitae, existencial vacuum
e outras. Os distrbios so descritos, em ler -
mos genricos, como nervosismo ou, mais
tecnicamente, como instabilidade emotiva,
hiperestesia sensorial, labilidade no controle
emotivo (ou seja, sobressalto por causa de
pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem -
bros ou palpitaes, sudorao, calor sbito
por causa de emoo, ainda que pequena,
Material com direitos autorais
tenso psquica ou do tono muscular) Ou -
tros distrbios so ligados ao sono: dificul -
dade para adormecei, despertar angustiado,
fatigado (s vezes hipersonia: refugiar-se no
s ouo para fugir realidade).
Outras perturbaes sintomatolgicas da
a. procedem do aparelhocrdio-vascular (ace-
lerao do ritmo cardaco e instabilidade da
presso arterial), do aparelho respiratrio
(espasmos, sensao de opresso no diafrag-
ma), do aparelho neuro-muscular (hiperexci-
tabilidade dos reflexos steo-iendneos,
espasmos da musculatura lisa). Outros
sintomas da a. se manifestam com
perturbaes intes-linais (constipao ou
diarria), espasmos gstricos (nusea e
vmito), na secreo glandular (secura da
boca ou sialorria), na mico (oligria ou
poliria).
O ansioso administra sua a. de acordo com
seu temperamento e com sua personalidade:
alguns introvertidos reprimem sua irritabili-
dade; alguns extrovertidos explodem em rea-
es colricas; os viscerotnicos reagem com
sensaes de inapetncia ou de polifagia; e
assim tambm nos comportamentos sexual,
religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui -
tas vezes a a. acompanhada de sentimento
de insegurana, e pode tambm estar ligada a
um objeto ou uma situao especlica, caso
em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se
manifesta como espera permanente de cats -
trofe no bem definida; basta uni minu to de
atraso, um loque de campainha, unia leve dor
para que a pessoa imagine a iminncia de
alguma coisa inevitvel. Um drama do ansio so
o conhecimento que ele tem da irra-
cionalidade de sua angstia, e sua frustrao
por no conseguir' lazer que os outros com-
preendam seus temores incoercveis. A a. est
sempre ligada a imaginao distorcida de
modo disfuncional, mas no doena imagi-
nria.
III. Definio e contedo. A definio
mais autorizada e mais atualizada de a. a
do DSM-IV: "Antecipao apreensiva de
dano futuro ou de desgraa futura acompa -
nhados de disloria ou de sintomas somticos
de tenso".
Uma sntese descritiva da a, com a finali-
dade de favorecer diagnsticos pode ser a que
rene a sintomatologia em treze pontos, dos
quais quatro bastam paia o diagnstico do
pnico: 1. dispnia ou sensao de sufocao;
2. disperso, instabilidade ou sensao cie
desmaio; 3. palpitaes ou taquicardia; 4. tre-
mores leves ou grandes abalos; 5. sudorao;
6. sensao de asfixia; 7. nusea ou distr -
bios abdominais; 8. despersonalizao ou
desrealizao; 9. parestesia (torpor ou formi-
gamento); 10. ondas imprevistas de calor ou
sensao de frio; 11. dor ou mal-estar no t-
rax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou -
quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role.
A a. tem um papel muito importante em todas
as patologias psicolgicas; no existe uma s
neurose que no tenha algo a ver com o
controle da a. Do ponto dc vista do diag-
nstico, a a. est em correlao com os qua-
dros clnicos fbicos (agorafobia, fobia social,
fobia simples) e com alguns distrbios parti -
culares (distrbio obscssivo-eompulsivo, dis-
trbio produzido por estresse ps -traumti-co
ou por" a. generalizada). Sob o aspecto
religioso, podemos considerar sinteticamente
os significados desses quadros clnicos com
alguma referncia conduta religiosa.
A agora!obia o medo de estar em lugares
ou situaes dos quais seria difcil sair ou
nos quais no haveria ajuda disponvel, caso
fosse necessrio. Na conduta reliuiosa. essa a.
agorafbica poderia ser interpretada como
prudncia.
A fobia social o medo do juzo dos ou tros
ou de agir cie modo constrangedor- ou
humilhante; por isso, a pessoa evita falarem
pblico, comer ou escrever diante dos ou tros,
e assim a vida relacional fica muito limitada.
Esse tipo de a. poderia ser tomado por
modstia ou reserva.
A fobia simples o medo persistente de um
objeto ou de uma situao. Esse medo
excessivo ou irracional leva a comporta -
mentos de evitamento, e o objeto da fobia ,
por exemplo, t sexo; ento essa a. poderia ser
confundida com a castidade ou com a pu-
diccia. O distrbio obsessvo-compulsivo se
compe de: a. impulsos, pensamentos e ima -
gens mentais que interferem na articulao
do comportamento. A pessoa procura igno rar
ou suprimir essas interferncias, mas s
vezes o que consegue o oposto. Por exemplo,
uma pessoa pode ser muito religiosa, e
quanto mais procura eliminar idias agressi -
vas, blasfemas ou erticas tanto mais elas
aumentam. Essas interferncias ficam mais
intensas e freqentes medida que aumenta
a insegurana de poder administrai' essas
pulses. Ela tem medo de perder o controle e
de lazer o caie no quer s vezes ela no sabe
se j fez ou no o que no quer lazer; isso
provoca uma a. cada vez maior at o desgaste
e a exausto por causa do sentimento de
culpa de ter feito pouco ou quase nada. b.
Comportamentos repetitivos para acalmar a
a . Trata-se de rituais irracionais, que tm a
finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -
Material com direitos autorais
cimentos temidos. Essa repetio meticu losa
dc esquemas de comportamento pode chegar a
diminuir mais ou menos fortemente a vida
afetiva, a atividade no trabalho e as rela es
sociais.
A neurose obsessivo-compulsiva se mani-
festa geralmente de trs modos principais:
checkhig, cleaning e doubting. O checking a
compulsai para com rolar e verificar ivpeti

Material com direitos autorais

ANSIEDADE
73
(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza,
por exemplo, de ler fechado portas, janelas,
torneiras etc. Esse comportamento pode ser
acompanhado de uma atitude de suspeita ou
de uma sensao de estar sendo perseguido;
mas em personalidade paranica que isso
acontece. O cleaning a tendncia exasperada
e irracional para a limpe/a e a higiene por
causa do medo de contaminao por germes
ou por outras impurezas. O doubting a ru-
minao quase constante de dvidas, pelas
quais a pessoa se sente assaltada ou perse-
guida; quanto mais ela deseja no lei" tais
dvidas tanto mais lhe parece que no pode
deixar de questionar-se sobre a exatido do
que fez. A pessoa no se estima muito, mas
tem pretenses perfeccionistas. Deseja ter
cem por cento de certeza e quer estar sempre
certa de no perdei o controle de si e da si -
tuao. Por exemplo, uma pessoa religiosa po -
deria ser levada a repetir as mesmas palavras
ou gestos com modalidades e expectativas
mais mgicas que propriamente religiosas;
isso pode ser acompanhado de grande au-
mento de a - , case a pessoa seja impossibili-
tada de realizar tal rito ou caso no lhe seja
possvel agir segundo a modalidade deseja da.
Parece epie a pessoa no capaz de omil ir
esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e
culpa, e prev catstrofes iminentes. Tambm
o cleaning um conceito distorcido de limpeza
e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa
como simbolismo ineonscien-te, isto , para
lavar-se ou purificar-se. por meio dessas
cerimnias, das culpas pelas quais se sente
contaminada, a fim de n< J contaminar-se
novamente.
O doubting tpico da pessoa escrupulosa
que, de um modo mais ou menos consciente,
liga sua insegurana morte, ao inferno ou
salvao. Nesses casos o > sacramento da
confisso tem a funo de ansollico, podendo como a "meditao profunda", a "meditao
seguir-se um estado de dependncia ou crise
de conscincia, caso a confisso no seja
possvel. O distrbio causado poi estresse
ps-traumtico c o mal-estar ou a a. que con-
tinua ainda depois de j ter passado o acon-
tecimento traumtico. A pessoa, mesmo de -
pois do perigo, continua a percebei* ameaa
para sua incolumidade e para a dos que lhe
so caros. Ela levada a acionar seus meca -
nismos de alerta quase constantemente e com
modalidades exageradas, lendo como resul-
tado recordaes e comportamentos angus -
tiantes, recorrentes e invasivos, como se o
acontecimento traumtico estivesse pata re -
petir-se. Os distrbios podem estender-se ao
98
AN'SI 15. D A
DU
sono e aos comportamentos de evilamento de
tudo o que possa ser associado ao acon-
tecimento traumtico. Tudo isso limita a qua -
lidade de vida da pessoa. O distrbio por a.
generalizada urna preocupao irracional
com acontecimentos realisticamente impro-
vveis, ou objetivamente proporcionada
possibilidade real ou tipo tie dano temido.
Trata-se de insegurana quanto capacida de
prpria de gerir uma emergncia ou uni
ataque de pnico.
A a. pode ser causada tambm por algumas
condies mdicas gerais, pode ser induzida
por alguns remdios e pode assumir
configurao clnica no especfica.
IV. Remdios. Para avaliao clnica mais
completa, a a. dever sei - considerada tam-
bm em outros contextos especficos, como o
de uma personalidade histrica, ou de es -
trutura psictica (esquizofrenia, parania,
depresso endgena), nos distrbios sexuais,
nas sndromes neurolgicas (tumores cere-
brais, traumas crnio-cerebrais, encefalites,
epilepsia). Outros contextos especficos nos
quais avaliar a a. so as condies subjetivas
pessoais, como a u. em crianas e adolescen-
tes, na senescncia e na gravidez, nas com-
peties esportivas e escolares. Atualmente a
terapia farmacolgica da a. v com esperana
as pesquisas de neuro-endocrinologia e as
relativas aos processos de somatizao. Pa -
rece, porm, que nos casos ordinrios o me -
lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia
sustentada por vrias tcnicas como o bin-
feedback f o training autgeno e principalmente a
hipnose, com o objetivo de que ela se torne
"auto-hipnose", de modo que a pessoa apren-
da a gerir autonomamente o controle de sua
a . O que mantm associadas todas essas tc -
nicas (e tambm algumas menos conhecidas,
transcendental" e outras) a > sugesto que
tern em mira o controle do sistema nervoso
parassimptico e as vrias manifestaes
paroxsticas.
Atualmente a a. diagnosticada por meio
de vrios reativos como o Rorschach, o TAT
(Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no
contexto da estrutura psquica geral. O IPAT
{Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a.,
mas s em seus traos essenciais (falta de
autocontrole, instabilidade emotiva, descon-
fiana, apreenso e tenso) latentes e mani -
festos. Outros sinais especficos da u. so. no
CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado
(inicial), A . de trao (habitual) ea . de estado
Material com direitos autorais
(final). No MM PI (Inventrio Mtdtif sico
Minnesota de Personalidade), alm da eslru-
ANSIEDADE - ANTO ABADE (santo)
lura psquica geral, lemos a possibilidade de
diagnosticar e quantificar a a . livre, a a .
somatizada e dois outros indicadore s de ar. a
Pui cell e a Mod lio.
L possvel que esses parmetros dem
indicaes diferentes, corno possvel
tambm que um mesmo remdio ou a mesma
tcnica para o controle da a. dem resultados
diferentes.
Concluso. Na avaliao e no tratamento
da a. muito importante a experincia clni ca
do profissinal, obrigado a considerar os
fatores orgnicos, psicossubjetivos, socioam-
bientais, o sistema de crenas moral -religio-
so e a conduta da pessoa, para que as mani -
eslaes ansiosas no sejam tomadas por
formas de vida autenticamente religiosa ou,
pior ainda, mstica.
NOTA: R. May, 77; Meaning of Anxiety, Nova
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Albisetti, L'ansia e la depressions Milo 1997 6 .
A. Pacciolla 74
ANTO ABADE (santo)
I. Vida e obras. considerado por impor-
tante ramo da tradio como o fundador do
anacoretismo e como o "primeiro monge".
Nascido em 251, com cerca de vinte anos se
consagra vida asctica numa aldeia, depois
num tmulo e depois em pleno deserto. Num
segundo tempo surge em torno de sua pes-
soa um sistema de pequenos mosteiros. Mais
tarde, desloca-se na direo do mar Verme-
lho c se lixa no lugar onde hoje o mosteiro
355. -lhe atribudo um corpus de cartas (PG
40, 977-1000), cujo original se perdeu, trans-
mitido em georgiano, latim e, parcialmente,
em copio e siraco; um corpus de vinte cartas
foi transmitido em rabe. Alm disso so -lhe
atribudas uma carta a Teodoro de Tabenese,
urna srie de Regras e cerca de vinte sei
e
rues.
Parecem autnticos somente o corpus de sete
cartas e a carta a Teodoro.
II. Na tradio espiritual. De grande va -
lor espiritual a Vida de. A. escrita por >
san-
to Atansio (PG 26, 835-978), que pode ser
considerada como um dos primeiros trata -
dos de asctica. Depois que o primeiro
ideal
de > santidade foi o > martrio, a Vida de A.
nos apresenta certa substituio do martrio,
o 'martrio da conscincia".
As caractersticas principais desse novo
tipo de santidade so: l.A visto como "ho -
mem de Deus", li conseqncia direta da teo-
logia de Atansio: Deus se fez homem para
eme o homem se laa divino. 2. A divinizao
do homem a vida "segundo a natureza , mas
no sentido cristo, isto , segundo o estado da
primeira criao. A vida monstica permite
retornaro paraso. 3. A "natureza" pode ser
expressa por meio de princpios gerais.
Tambm na vida espiritual comeam a ser
formuladas diretrizes de validade geral. 4. O
retorno a natureza verdadeira, divinizada,
supe a luta contra o > pecado, e as suas
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE
conseqncias e contra o prprio > diabo. A.
sai vitorioso desse > combate espiritual. Seu
rosto -> irradia ixapatheia, libertao de tudo
o que perturba o corao. 5. O homem unido
a Deus purilica tambm o > mundo, vence
os "demnios do ar"; tambm o cosmo obedece
ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele
at os animais selvagens).
A vida do "homem de Deus" no se conci lia
com a dos "homens do mundo", por isso A.
escolheu como morada a solido. A Vida
descreve quatro fugas: 1. das --> paixes do
mundo a recompensa a apatheia; 2. dos
maus pensamentos - o prmio a -> orao
contnua; 3. Do relacionamento intil com os
homens - segue-se a paternidade espiritual
dos que procuram a Deus; 4. da vanglria
causada pela fama dos milagres - como re-
compensa foi revelada a A. a hora de sua
morte, sinal de predestinao salvao.
Traduzida em todas as lnguas da antigui -
dade crist, a Vida de A. foi durante muitos
sculos o manual da vida monstica no ape -
nas solitria, mas tambm cenobflica.
BIL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L.
100
cisma do sculo XV, 2 Essa alienao entre te-
ologia e mstica , ao mesmo tempo, aliena o
entre teologia e Escritura como livro da
experincia (so Bernardo). A teologia espe-
culativa (teologia escolstica) atasta a aten o
da reflexo de f da Escritura em pro veito de
questes, disputas e comentrios tcnicos,
isto , da dialtica. O modo pelo qual esse
alheamento chegou a unia ruptura pode ser
ilustrado pelas declaraes sarcsticas do
autor da Imitao de Cristo sobre os telogos
escolsticos do sculo XV: "Para que serve
urna ampla e subtil discusso em torno de
coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas
pelas quais, mesmo que as ignoremos, no
seremos considerados responsveis no juzo
final? Que nos importa o problema dos gne-
ros e das espcies?"
Esse distanciamento entre a Escolstica
especulativa e os mestres da vida espiritual
produziu na - ascese e na > metdica da
orao um voluntarismo de ordem prtica,
desligado da teologia e s longinquamente
inspirado na Escritura,
Nos > Pases Baixos ena-) Alemanha os
grandes msticos do sculo XIV, > Ruys-

Bouyer, Vila di Antonio, Milo 1974; Id., Antonio
Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.),
M . spiritiudit dei Padri, 3'H, Bolonha 1986.
25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma
1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine.
Version georgienne et Iragments captes, Lovaina
1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703;
Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171;
B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita.
Roma 1956.
T. Spidlik
ANTIMISTICISMO
I. O fenmeno. Nos primrdios das cor-
rentes anlinislieas na > histria da mstica
crist encontra-se um processo de desintegra-
o entre - > teologia e > espiriiualidade-rns-
tica, processo esse que levou a condito e ter -
minou numa ruptura. 1
Enquanto para os grandes telogos do apo -
geu da escolstica (Toms de Aquino e Boa -
ventura) teologia e espiritualidadc-mstica
ainda formavam uma unidade existencial, no
fim do sculo XIV nota-se que exerccio cada
vez mais unilateral da dialtica na teologia
ameaava produzir alienao entre teologia e
espiritualidade. Slefano Axlers considera a
ruptura entre f e pensamento como o maior
broek, > Mestre Eckhart e > Tau ler, tenta
ram restabelecera unidade entre a teologia e a
mstica. Com todos os meios que a teo logia
punha sua disposio procuraram traduzir"
em lorrna literria o inefvel de sua >
experincia mstica. Mas a reao violenta de
> Gerson, chanceler da Universidade de Paris,
contra a traduo em palavras, projetada por
Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht,
da experincia mstica da unio, mostra que o
conflito entre teologia e mstica j era um
dado de lato. 1
Gerson estava convencido de que a terceira
parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser
desaprovada e rejeitada porque et a comple -
tamente contrria e desviante da s doutrina
dos santos mestres que escreveram sobre a
nossa bem-avenlurana; ela (a terceira par-
te..*) no coincide nem com a declarao ex-
plicita das Decretais, nas quais se sustenta que
nossa betn-aventurana consiste em dois
atos: a > viso e o gozo, portanto, junto com
a luz da glria. Se este. pois, o caso da
plenitude da glria ltima no alm. a saber,
que Deus
no nossa viso e clareza essencial..., quan -
to mais tudo isso no ser ento o caso da
imperfeita semelhana da bem-aventurana
que nos permitido saborear nesta vida".
Em sua distino entre teologia mstica
prtica e teologia mstica especulativa {'heo-
lovja mystica practica e Iheolovja mystica

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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua
essa ruptura entre teologia e mstica.
Essa distino teve como conseqncia
que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta
de feelinii com a experincia de Deus, a li-
teratura religiosa perdeu todo feeling com a
teologia. Se, pois, de um lado. os problemas
relativos ascese eram tratados cada vez
mais por si mesmos e sem orientao
inspirada na experincia de Deus, do outro, a
literatura religiosa, na ausncia de relt exo
crtica, se arriscava a reduzir-se a tratados v<
tluntaristas privados do necessrio suporte
escriturstico e teolgico.
Cornpi eende-se assim que nus Pases Bai-
xos, depois de Ruysbroek, a mstica especula -
tiva tenha cedido o lugar a literatura orien -
tada de modo prlico-asctico. O prprio
centro mstico de Groenendael viu em Jau
vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro
represei)(ante dessa nova orientao. Hm
particular, para os > Irmos da vida
comum, a doutrina de carter especulativo e
teolgico cie Ruysbroek no tinha mais
nenhuma atrao. A ruptura entre teologia e
mstica continuou a estender-se. Tambm *
G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar
espiritual da > Devolto tnolcrna se encontrou,
como Jan van Schoonhoven, sob
a inlluncia do ambiente parisiense, caracle-
ri/ado por uma teologia escolstica extrema-
mente crtica. Todos os seus escritos se res-
sentem do tato de ele ter sido ao mesmt >
tempo telogo, canonista, reformador e
pregador. A sua espiritualidade era concreta e
prtica; o acento era posto na > santificao
prpria mediante o exerccio das * virtudes;
a > imitao de Cristo era a porta de toda a
vida espiritual. Ele no era antimstico, mas
era contra toda forma de diletantismo.
Enriqueceu sua traduo da ladainha de
todos os santos com a invocao seguinte: "De
todos os sumos prazeres e sumos
conhecimentos, de todos os sentidos
orgulhosos e sutis na espiritualidade livra -
nos, Senhor".
Florncio Radewijns (t 1400), seu colabo-
rador mais importante, fundador da pr imeira
confraria dos Irmos da vida comum e guia
deles depois da morte de Groote cm 1384,
seguiu as pegadas de seu mestre no tocante
sua orientao espiritual. Sua ati tude
antimstica caracterizada pelo fato de que,
em seu Tratado devoto, ele fala amplamente
das vias da -> purilicao e da iluminao,
sem mencionar a via da unio. A pu reza do
corao e o amor a Deus devem inspirar todo
o agir humano. Em sua viso, o ensinamento
puramente teolgico, a mstica especulativa e
a teologia escolstica so obstculos para a
devoo.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos
Pases Baixos tinham perdido o contato com o
misticismo febril, em cujos estdios
preparatrios tinha florescido sua forma de
vida. Assim eles tinham tambm esconjurado
em grande parte o perigo de cair em desvios
fantasiosos e herticos. A devolto moderna dos
Pases Baixos permaneceu obediente e
ortodoxa, e conservou uma moralidade pr tica
e, naquele tempo, tambm correta". As
especulaes teolgicas nas quais os msticos
renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, > Su-
so e Ruysbroek, tinham atingido um ponto
culminante no conseguiram inspir-los e
certamente foram lidas pela primeira gerao
como no-adaptadas e at perigosas para os
cristos comuns.
Pela metade do sc. XV, o cartusiano
Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a
teologia mstica e a escolstica no tinham
mais nada em comum do mesmo modo que a
pintura no tem nada em comum com a
profisso de sapateiro. De fato, o decreto de
1559. do Cirande Inquisidor Fernando
Valds, que proibia no s vrios escritos de
msticos no-espanhis, mas tambm os
escritos de msticos em lngua verncula,
includa a traduo da Bblia, indica a
extrema conseqncia da ruptura entre a
teologia eclesial e a mstica. 5 A ruptura
passou logo a antagonismo, e sua virulncia
toi alimentada pelo pnico e pelo medo de
infiltrao de idias e prticas herticas,
consideradas atentado unidade religiosa e
poltica da nao.
O que eslava em questo aqui era um modo
de entendera espiritualidade. Isso se tornou
claro na caa aos hereges piorno vida contra
Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de
Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t
1560). telogo de Salamanca, baluarte da
Inquisio espanhola. O telogo Melchior
Cano se convertera a um ascetismo rgid< >
em reao infiltrao de tendncias
protestantes e de "incertezas" teolgicas de
humanistas e msticos. Ele punha o acento,
de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa,
ao passo que, em sua prpria Ordem,
Bartolomeu Carranza, > Lus de Granada e
os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam
uma espiritualidade mais afetiva, na qual
tinham maior espao a > orao e a ->
contemplao. 6 O dogmtico Melchior Cano
no sentia seno inquietao em relao ao
misticismo e espiritualidade afetiva. Esse
telogo inquisidor de Salamanca, inimigo
jurado dos "espirituais", linha a pretenso de
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE
farejar os hereges distncia como um co de
caa fareja a caa. Em seu tratado De locis
theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais
(isto , inconscientes) so, em nossos dias,
todos os que, embora leiam e citem > Batista
de Crema, > Henrique Herp, Tauler e outros
autores, no se do conta de seus desvios, de
sua espiritualidade e de suas intenes, nem
mediante o olfato, nem atravs das pegadas,
nem mediante o paladar". Segundo M. Cano.
essas pessoas so, antes de tudo, os jesutas;
eis o que ele escreve numa carta a Venegas,
em 28 de maro de 1556: "Como tu, tambm
eu ouvi di/erque cies (os jesutas) seguem
Joo Tauler e Henrique Herp e, no passado,
frei
Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a
doutrina desse ltimo foi condenada, por que
ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados)
ou "quietistas". Os prprios Tauler e Herp
foram desmascarados em muitos luga res
como homens da sei la dos "iluminados' ou
dos "quietistas". 8
II. batalha pela devoo ideal: > Bns-suel
e - Fnelon. Alm do galicanismo, que loi
uma crise do governo da Igreja na Fran a,
tambm a vida religiosa propriamente dita
sofreu algumas degeneraes, que fizeram
duvidar da ortodoxia de seus seguidores e
puseram em movimento os telogos mais
importantes do pas.
O misticismo pouco critico do espanhol -
Miguel de Mo]inos teve alguns defensores
tambm na ["rana- Moliuos, muito requisi-
tado em Roma pelos mosteiros femininos
como guia espiritual, defendera em seus es -
critos a comunho cotidiana c considera ra a
atitude passiva cia alma como o ideal da -->
devoo, Nessa quietude perlei (a da alma
diante de Deus, na qual at o desejo de santi -
dade .se abranda e deixam de existir a produ-
o de atos e a aspirao prpria, a alma no governou de modo exemplar.
cometeria mais pecado, mesmo que externa -
mente desse a impresso de transgredir os
mandamentos.
Essa doutrina recebeu a denominao de
> quiclismo c como tal bem depressa foi
combatida pelo jesuta Segneri (t 1694). Em
16S7 Inocncio XI (t 16S9} condenou sessenta
e oito proposies que constavam nas cartas e
nas conferncias de Molinos, o qual foi en -
cerrado num mosteiro, onde viveu at a morte,
A sua condenao tez surgir na I llia uma
averso muito difundida pela mstica.
Antes de sua condenao, seus escritos e
pensamentosse tinham difundido tambm na
Frana. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em
divulg-los na Sabia, e loeo encontrou uma
102
seguidora vida de conhecimentos na jovem e
devota viva > de La Motte Guvon.
Educada entre as Visitandinas, confiou ela
seus t ilhos a outros, a exemplo de -> Fran-
cisca de Chantal, a tini de, aconselhada por
seu diretor espiritual, dedicar-se completa-
mente vida de contemplao. Fez propa -
ganda de seu ideal espiritual tambm me -
diante escritos e cnticos devocionais; falou
da quietude em Deus e do # amor a ele,
puro e desinteressado, o qual, como con dio
permanente, no pensa nem no prmio nem
no castigo. A maioria das obras de M.me
Guyon foi publicada s depois de sua morte.
Justamente contra os escritos de M.me
Guyon comeou a delinear-se na Frana, no
fim do sc. XVII, uma corrente fortemente
antimstica. Essa luta contra a mstica teve
seu ponto mais alto na desagradvel contro-
vrsia entre o eclesistico Bossuet, poltico e
intelectualista, e Fnelon, que defendia a ms-
tica com delicadeza de sentimentos.
Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado
em Roma, o arcebispo de Paris comeou a
suspeitar da piedosa viva, M.me Guyon, e de
Lacombe, seu guia espiritual; este foi
encerrado em recluso, e M.me Guyon, presa
mais de uma vez. Ela foi acusada de
quietisrno: passividade exagerada na via
mstica, acentuao exagerada da
contemplao e do "puro amor" e subestima
da -> encarnao de Cristo.
Mais tarde M.me Guyon encontrou es-
trnuo delensot no educador do prncipe, o
luturo arcebispo Fnelon, que provinha da
alta nobreza de uma provncia e fora educa do
por > Olier. Dirigiu ele durante muitos anos
o instituto parisiense para moas convertidas,
sendo depois educador de Lus, du que de
Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet,
tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697
em diante, ano em que foi afastado da corte,
Uma comisso de inqurito, presidida por
Bossuet, da qual fazia parle tambm De
Noailles (t 1729), arcebispo de Chlons e em
seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde -
nou, na conferncia de Issy (1695), as exal -
taes de M.me Guvon em trinta proposies.
Ela aceitou esse veredicto com humildade,
opondo-se, todavia, ao fato de suas convic-
es terem sido postas no mesmo plano que a
j condenada doutrina de Molinos. M.me
Guyon queixou-se do modo como loi tratada:
"O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou
com a veemncia de seus raciocnios,
centrados sempre na credibilidade do magis -
trio da Igreja, sobre a qual eu no disse que
queria disicutir com ele, em vez de proceder
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pacificamente a um intercmbio de pensa -
mentos sobre as experincias de uma pessoa
.submetida Igreja". 9
"O que eu teria desejado de \h msenhor de
Meaux - queixou-se ela - que ele julgasse-
me com seu corao, c no com sua razo.
Antes de encontr-lo, eu no linha preparado
nenhuma resposta; toda a minha fora
consistia na simples verdade." 1
De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de
ter conhecimento mnimo dos escritores ms -
ticos e escassa experincia espiritual.
Alis, na Fiana existiam outras fontes -
alm dos escritos de Molinos - das quais se
podia tirar idias sobro o amor desinteressado
(Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado"
escreveu, no comeo do sculo, tambm o
capuchinho Loureno de Paris ("i 1631), o
qual foi mui Lo estimado tambm por >
Francisco de Sales. Foi s o intelec-tualisla
Bossuet, que conhecia bem a tradi o dos >
Padres, mas ao qual a mstica era estranha,
que publicou uma crtica s obras de Molinos
e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de
M.me Guyon.
Depois que a doutrina o1 ela foi condenada.
Bossuet comeou a opor-se a Fnelon. Escreveu
uma instruo pastoral Sobre os estados de
orao e exigiu que o prprio Fnelon a
aprovasse, rejeitando assim a doutrina de
M.me Guyon. Fnelon, que conhecia a msti ca
melhor do que a > Bblia - a formao
teolgica de Bossuet e Fnelon denota pro -
vavelmente diversas lacunas - e tinha encon-
trado pensamentos anlogos sobre o "amor
puro c desinteressado" em > Catarina de
Gnova, respondeu, em 1597, defendendo
aquela corn quem tinha afinidades de espri -
to, em suas Explicaes das mximas dos santos,
nas quais oferecia proteo a M.me Guyon c
doutrina tio amor puro c desinte ressado por -
Deus. listando o processo pendente em Roma
desde 1597, Bossuet, mediante calnias,
corrupo c presses polticas, obteve a
condenao de Fnelon. O bispo de Meau.x
conseguiu obter, graas a M.me de
Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade
de Cambrai. Quando Fnelon decidiu ir a
Roma para se defender, foi-lhe negada a
permisso para a viagem. Por outro lado,
Bossuet e seus amigos exigiam agora uma
deciso... A Sorbona devia enviar Cria as
proposies "suspeitas" de Fnelon. Depois de
uma longa pesquisa, no sem presses do rei
Lus XIV (t 1715) e contra a prpria con-
vico, Inocncio XII (1 1700) emitiu, em
1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e
trs proposies contidas na obra Explica-ions
des maximes des saints. A reao de Fnelon foi
imediata: foi ao plpito e declarou que se
submetia ao juzo de Roma; M.me Guyon
permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A
luta estava terminada. Com Bossuet
prevaleceu o intelectualismo. A "vitria" de
Bossuet teve consequncias dbias para a
espiritualidade e lanou sombras de suspeita
sobre a mstica. A partir do sc. XVII a invaso
mstica (H. Bremond) cedeu o lugar
"emergente obscuridade"; foi o crepsculo lios
msticos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L.
Cognet). A desconfiana em relao es -
piritualidade mstica, no sc. XVII, limitou a
vida espiritual e a teologia espiritual a uma
tcnica asctica da > meditao, aos bons
propsitos, ao exame de conscincia c aos
exerccios de devoo controlveis estatisti -
camente, lila produziu na Frana o fortaleci -
mento da corrente anltnstica e levou prati -
camente ao desaparecimento da literatura
mstica at depois da metade do sc, XIX.
O sc. XV"!11 solreu o contragolpe da rea-
o provocada pelo quietismo na escassez de
escritos e estudos msticos. Nesse sculo
intelectualista, a animao religiosa se
tornou escassa tambm por causa tia reao
contra o quietismo. Os "ambientes msticos"
originariamente tais, puseram o acento na
ascese, no se esquecendo, porm, de
mencionar a mstica. Da procede a distino
excessiva entre "teol< tuia asctica *' e
"teologia mstica". A partir de ento a via
asctica e a via mstica se afirmaram como
duas vias totalmente diferentes. A
"contemplao infusa" passou a ser reservada
a poucos. Todos os outros estavam excludos
dela. Lista, pois, aqui o princpio que
fundamenta a distino teolgica entre via
"comum" e via "extraordinria". Fssa viso loi
difundida especialmente pelo jesuta >
Scaramelli corn seu ireltorio asctico (1753)
e seu Direttorio mstico (1754).
Nessa concepo a mstica assume car*
ter elitista e posta numa perspectiva de
"extraordinariedade" e de "prodgio" e iden -
tificada muitas vezes com > fenmenos ex-
cepcionais, como a > levitao, o -> xtase e
os > estigmas. Essa abordagem insuficiente
mostra sua fraqueza na delesa da mstica
contra a abordagem mdico-posi-tivista do fim
do sc. XIX e comeo do sc. XX. Esse ltimo
toma como critrio de medida justamente
esses sintomas extraordinrios e subdivide o
carter dos diversos msticos segundo
determinadas sndromes.
No fim do sc. XIX se nota a influncia
muito forte das demonstraes que Charcot e,
em suas pegadas, Charnet do de pacien tes
histricos em condies ps-hipnticas. Um
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE 104
exemplo dessa tnlluncia a obra do pa dre
Hahn, S. J., que provocou muita discus so e
que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso
segundo seus fenmenos orgnicos, na
"grande histeria", se bem que reconhea a ela,
no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais
eminentes qualidades de esprito e de corao... ".
-> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881)
passam a ser epilpticos. > Francisco de As-
sis se torna afetado de degenerao heredit-
ria. A teologia da Igreja reage a essa aborda-
gein positivista tambm de modo positivista,

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79
declarando corno milagres todos os fenme-
nos extraordinrios e descrevendo todos co mo
exaltaes das leis naturais. Desse modo a
mstica foi situada no reino de uma "sobre -
naturalidade" inumana.
No mbito teolgico, a aguda distino glica", a chamada Ltthcr-vciiissancii e a
entre teologia mstica e asctica se transfor-
mou numa ruptura - e o significado dos ter
mos se carrega de controvrsias - na qual os
(autores da teologia asctica tentam mono -
polizar seu ponto de vista e vice-versa. At
depois da retomada do estudo da espiri -
tualidade e da mstica, no comeo do sculo
XX, continuou-se a falar de teologia mstica e
asctica nesse sentido controvertido do ter mo
(F. Poulain).
K necessrio sublinhar ainda que a
tendncia, tambm de ambientes cristos, de
situar a mstica na es lera do "prodigi oso"
correspondia orientao do Iluminismo de
remeter a mstica para o campo do oculto e
do mgico, isto , do irracional. A mstica
caiu na esfera das emoes intensas e da
experincia genial e excepcional, coisas
reservadas a urna elite.
Esse uso romntico da palavra mstica
muito vivo em ambientes protestantes que
opem resistncia mstica romntica de 1 546) tivesse acarretado alguma experincia
Schlccrmacher (t 1834). A averso que ->
Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo,
nutrem contra a mstica pode ser reduzida,
em parte, averso deles teologia do
sentimento de Schlccrmacher e ao
psicologistno decorrente dela. justamente
esse sentimentalismo que qualificado de
mstica por Karl Barth. O que estranho
que as concluses s quais ele chega so
aplicadas a toda a mstica, tambm mstica foram tirados da mstica do neoplatonismo e
catlica. "Em sua opinio, mstica um termo de diversas religies orientais, corno tambm
que abrange comple-xivamente e sem
distino; os sulistas, os msticos catlicos,
os devotos protestantes corno > Teerstegen,
os crentes e os no-cren-tes sen ti mental
isias junto com os telogos do piedoso
sentimento e da necessidade religio sa." 11
Mstica se acha sob o teimo "Religio". E,
para ele, "religio" "falta de f". F.m sua
opinio, religio e f so lermos contradit - va". Isso significou, entre outras coisas, de -
rios. Por isso, em Barth e em seus seguido -
res, esse termo tem valncia negativa e lem-
bra a idia de superstio, ou seja, o fim da
f.
Sob a influncia de Barth e Brunner, a
mstica foi tachada de idolatria e posta no
mesmo nvel da alquimia, do ocultismo e da
adivinhao, enfim, como pertencente ao
domnio da serpente. 12
ANTI MISTICISMO
Do lado protestante, a mstica foi simples -
mente hostilizada com veemncia como ele -
mento inconciliivcl com o carter de revela-
o do cristianismo; foi hostilizada especial -
mente pelas novas escolas de "teologia evan -
"teologia dialtica . Fm sua crtica e rejeio
da mstica, essas duas escolas se inspiraram
em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha
retomado a crtica sarcstica de Kant (f 1804)
dirigida aos msticos Swedenborg (t 1772) e
Hamman (t 1788). Kant relegara a mstica ao
campo da superstio e da "charlatanaria".
Ritschl combateu a mstica como teoria em
conflito com a doutrina reformada da justif i -
cao. Segundo ele, a mstica provm do
neoplatonismo e pertence prtica monacal
catlica. Em sua opinio, a mstica levaria ne -
cessariamente ao > pantesmo, com conse-
quente redimensionamento do evangelho e
desvalorizao da tica crist, e ao quie -
tismo. 13
No mbito da Liither-renaissance foi prin-
cipalmente o historiador da Igreja K. Moll que
combateu a mstica como conflitante com a
doutrina da justificao. Em primeiro lugar
negou radicalmente que a reforma de Lutero (f
mstica. A experincia de Lutero no foi a de
um "mstico acometido da experincia de
Deus como num atordoamento". 14 Sua con-
cepo da mstica foi determinada pelos se -
guintes componentes: represso e negao do
eu, concepo pauteis la do homem como
fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der
para a unio com o Infinito e, enfim, a
autodeil icao do homem. Esses elementos
da teosofia c da anlroposofia.
Depois dessa qualificao negativa da ms -
tica, Holl a considera incompatvel com a
doutrina da justif icao e, desse modo, resol -
ve a questo.
A nova reflexo teolgica, que ps em
movimento a "teologia dialtica", incluiu uma
luta ao extremo contra toda "religio subjeti-
clarao de guerra mstica. O programa com
o qual era necessrio vencer a teologia do
sculo XIX dizia: lota com a teologia da ex -
perincia de Schleiermacher e volta aos
reformadores, Bblia e a Paulo. 1 "'Durante o
perodo teolgico inicial, Karl Barth consi -
derava toda forma de experincia religiosa
corno impudncia inaudita do homem em
relao a Deus, o Criador. 1 '*
Matena! com direitos autorais
ANTIMISTICISMO
Barth entendeu a mstica como Men-
schengcrechtigkcii (justiado homem), a qual
devia ser rejeitada por no ser crist. Ele pre -
veniu insistentemente contra essa Mensc/wu-
gerechtigkeit: ela " capaz de tudo, at de
autodestruio e de auto-eliminao, caso
seja necessrio (budismo, mstica, pietismo).
Nunca cesse a vigilncia diante desse mal -
entendido, que j proveu para deixar fo ra, no
ltimo momento, rnais de uma pessoa que se
achava justamente diante da porta da justia
divina".
A religio caracterizada por Hat th como
"uma audaz temeridade do homem", a qual
atenta contra Deus. Para ele, o mstico era
uma manilestao de religio. Em sua
Kirchlichc Dogtnatik a averso mstica
assumiu uma posio relevante. Ele rejeitou a
religio, e com ela tambm a mstica como
uma de suas gradaes, porque "em si mesma
contraditria, empreendimento em si
impossvel". 17
O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua
Rmerbricf com um "florilgio de expresses
sarcsticas" contra a mstica, foi elaborado
concretamente por Friederich Gogarten em
sua obra lhe religise fintscheidttng (1921). Ele
rejeitou a sntese de Heiler entre mstica e l
e combateu a mstica ao extremo. Mstica e
revelao histrica se excluem mutuamente,
segundo Gogarten, porque a mstica pretende
conduzir o brunem para a eternidade. A reve-
lao histrica, ao contrrio, pretende "ser a
tetra santa na qual se encontra o Etern o e na
qual est fundado o mundo desde que se deu
essa revelao...". 18 A imediatez divina existe
s no homem histrico -> Jesus de Nazar.
Enquanto a revelao histrica v a -> revela-
o de Deus no Jesus histrico, o mstico pre-
tende lanar, por si mesmo, uma ponte que v
do homem a Deus. Desse modo a mstica se
torna religio. Para Gogarten, a peiverso da
mstica consiste em no reconhecer que jus -
tamente no conhecimento negativo de Deus
no se afirma o ser de Deus, mas o ser do
homem como pecador. A mstica procura lan-
ar uma ponte entre homem e Deus porque
considera o nada como o ser de Deus, com o
qual possvel ao homem unir-se medida
que se anula. A mstica, diz Gogarten, infe -
lizmente no v que o nada justamente
aquilo que constitui o ser do homem. Tambm
Emil Brunner, na linha de Barth, se ope
teologia da experincia de Schleiermacher em
seu livro Die Mystik und das Wort (1924).
SeiHindo Brunner, D erro fundamental do
pensamento psicolgico o de reduzira algo
puramente pessoal o que a Palavra pessoal
de Deus, a revelao viva do > Pai. O psi-
106
cologisino da mstica entrega a Palavra ao
domnio do sujeito religioso. Esse sujeito jul -
ga que, partindo de seus estados empricos de
conscincia, pode concluir que a Palavra seja
a causa deles. Desse modo o subjetivo se
torna normativo da Palavra, a qual assimi -
lada completamente ao estado subjetivo.
Brunner v ligao entre o psicologismo de
Schleiermacher e a cultura do xtase reliuiu-
VHF
so, tpica da mstica de todos os tempos. Aqui
no Deus, mas a alma humana que ocupa o
centro do interesse. Brunner prega o retorno
senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora
toda a mstica e todas as tentativas de natu -
ralizao do esprito! Nenhuma hegemonia do
esprito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino
da Palavra sobre o esprito! Na "segun da
edio, muito modificada" de seu Die Mystik
und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a f
crist no tem mais outro adversrio dig no de
respeito; todavia, a mstica continuar sendo
seti adversrio at o fim dos tempos". 1 '' E, em
outro lugar: "A mstica a forma mais fina e
mais sublime da dedicao criatural, do
paganismo... A mstica uma superao
proibida do limite. Ela ultrapassa o confim
entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a
eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a
alma... A tendncia mais profunda da msti ca
a autodeificao". 20
De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das
theologische Denken Schleiermachers inter-sucht,
refuta a critica de Karl Barth e de Emil
Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama
"piedoso sentimento" no est to distante do
uso que, na teologia contempornea, se faz da
palavra "autocompreensoV
NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l divorce entre tho-
logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1
Cf. S. Axtcrs, La spiritualit des Pays-Bas,
Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur
la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll..
Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma
1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui
prohibemur mandato lllustrissimi et
Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valds
Hispalensis Archiepiscopi. nquisitionis
Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres ndices
expurgatoris de la Inde de la Inquisicin espanola en
el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. In-
tetectuaiistas y msticos en la teologia espanola dei
siglo XVI, in Cincia tomista, 9 (1914), 209-221
e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior
Cano, Optra. Pdua ! /2t>, 390; " A Caballero,
dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III,
\54y Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek,
Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, //
domnio dei serpente, manuale Cristiano
stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13
Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gesprch. Materialien
zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und
evangelischen Theologie Deutschlands nach dem
ersten Weltkrieg, Wrzburg 1972, 169-170; 14 K.
Material com direitos autorais
Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!,
Tbir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die
Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der
Rmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung,
Zrich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik,
V

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ANTIMISTICISMO
81
2, Mnchen 1932, 343; * F. Gogarten, Die
religise Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die
Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen
moderner Hcligions-
auassung und christilichen Glauben dargestellt
and der Theologie Shleiermachers, Tbingen 1928,
3SM,
20 Ibid., 2 e 396; 21 Zrich-Siultgari 1965, 3, 2.
Dun..: remetc-se aus textos citudos
N'otas.
O, St eggt nk
ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
I. O ternio "antinomia" deriva tio grego
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em senti-
do geral indica a contradio real ou aparen-
te entre duas leis ou entre dois princpios.
No mbito tloslico, a rclerncia mais
clssica s antinomias da razo pura elabo -
radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na
manifestao de quatro pares de proposi es
reciprocamente exclusivas e contraditrias a
prova da impossibilidade de se pensa rem os
fenmenos como coisas em si: 1. o inundo
limitado no tempo e no espao - o mundo
ilimitado no tempo e no espao; 2. no mundo
tudo simples - no mundo tudo composto;
3. O devir livre - o devir necessrio; 4.
Existe um ser necessrio - no existe nada de
necessrio. 1
No incio do sculo XX o termo "an tinomia"
Ioi usado prevalentemente com rclerncia s
antinomias lgicas c lingusticas que
designam pares de afirmaes contraditrias
lais que lauto sua afirmao como sua
negao impliquem contradio (entre as mais
famosas esto a do mentiroso, a de Burali -
Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel
[1902], a de Richard [1905], a de Grellinii
[1908] e a de Lwenheim-Skolem [1923]).
II. No mbito da teologia espiritual o
uso do termo "antinomia" mais recente. Em
1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro
ntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "no-
vidade de intuio", 2 apresenta a "ndole apa-
rentemente paradoxal e 'antinmica' da vida
espiritual". 3 Ele prope seis "aspectos" da vida
crist nos quais, como ele observa no prela do
para a traduo italiana, de 1967, parece
108
ANTIMISTICJSMO - AM INOMIAS
ESPIRITUAIS
ocultar-se "uma antinomia de fundo, ir-
redutvel", entre "os valores da natureza c os
valores & graa":* 1. totalidade do cristianis-
mo e fraqueza do cristo; 2. evoluo e cru-
cifixo das foras humanas; 3. transforma o
do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo
na ao"; 5. conscincia do valor prprio e
humildade; 6. prudentes como serpentes e
nas
simples como pombas (com referncia, em
particular, prudncia e abertura de alma
em matria de aparies). A reflexo conduz
alirmao de uma conciliao pos svel, antes,
necessria entre esses aspectos,
aparentemente aiUinmicos, mas na realidade
complementares, da vida espiritual. Em 1979
Tullo Goffi testemunha uma extenso do
conceito de antinomia espiritual at in cluir os
contrastes, as oposies e os desequilbrios
dos quais a vida entremeada; ele rel,
assim, nos termos de antinomia espiritual
toda a vida crist. A antinomia interpretada
como "participao ativa no morrei' e
ressurgir do Senhor", e as antinomias mais
especflias da l crist so individuadas nas
tenses entre realidade terrena e reino de
Deus, histria e escalologia, salvao e
perdio, amor da carne e > mortificao,
* Palavra de Deus e inauistrio, escravido e
liberdade em Cristo. Antinmicas so tam -
bm: a vida da > Igreja (carisma e institui-
o), a experincia espiritual (natureza egra -
a), as relaes "complementares" entre as
virtudes morais, os estados de vida (o leigo:
entre l e poltica; o sacerdote: entre vida
secular e dedicao ap<istlica:o monge: entre
amadurecimento pessoal humanstico e
renncia monstica) c o voluntariado (entre
iniciativa espiritual e prescrio legal
autoritativa). Quanto vida mstica, ela
entendida como
"iniciao simplicidade da existncia divina
trnitria", e, enquanto caminho de simplifi -
cao, lavorecc, em particular, a superao da
antinomia existente entre as > virtudes. 5
III. A experincia mstica, em lodo caso.
segundo Jan-Hendrix Walgrave, muito ca-
racterizada por quatro "antinomias" ou "apo-
rias" ou "polaridades": entre perfeio huma -
na e * aniquilamento em Deus; entre saber e
no-saber; entre > contemplao interior e
atividade missionria externa; entre > sofri-
mento e felicidade. Elas no so, como na
viso kantiana, "paradoxos insolveis razo
terica", mas, na perspectiva teolgica, ele -
mentos derivados do "carter profundamen-
te mistrico da vida mstica". 11
Material com direitos autorais
 IV. Avaliaes e perspectivas. O uso do
termo no mbito tia te< >logia espiritual ,
portanto, variado e indeterminado. Ele no
indica contradies reais, sendo aplicado, s
vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83
lamente intata. Fechada numa caixa, foi co -
ligada ao lado do caixo com o corpo.
Esse fenmeno, junto com > vises e >
xtases constatados, e com a predio precisa
da morte - "permanecerei no hospital dez
dias, menos alguma coisa" - fazem pensar
numa interveno extraordinria de Deus 1 na
vida dessa menina, a qual representa uma
verdadeira tipologia de experincia msti-
ca. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afir-
mou: "Estou vendo Nossa Senhora, no o
quadro", e em janeiro de 1937: "s vezes vejo
Jesus" - perguntou-lhe a me: "E como o
vs?" - A . : "Na cruz". Ern maro de 1937:
"Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus
no apareceu mais, c A . escreveu: "Caro
Jesus, desejo muito ver-te e quereria que
todos pudessem ver-te; ento, sim, que te
quereriam mais" (9.4.1937).
Em 2 de julho de 1937, depois da ltima
comunho, confiou me: Hoje de manh,
quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio
de 1937, enquanto dita uma de suas
cartinhas, A. pra como que por encanto; a
me a sacode, e quando a pequena volta a si,
diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto".
Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacio-
nal da Juventude Feminina da Ao Catlica
Italiana se constitui promotor da causa de
beatificao. Depois que a > heroicidade das
virtudes foi constatada pelo processo dio-
cesano de beatificao, em 1981 a causa pas-
sou para Roma.
Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais
sete autografas, mas muitas outras no se
sabe quantas - se perderam, porque no se
dava importncia a elas. Elas so feitas de
pensamentos soltos e muitas vezes com er ros
de gramtica como os das crianas. No
obstante, atrs dessas palavras to simples,
que revelam um dilogo de amor com as Pes -
soas divinas, atrs da gramtica incorreta e
do ditado despojado e elementar, entrev-se,
como em filigrana, a intensidade de uru amor
que conhecimento expertencial e que, por-
tanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus:
"Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra,
porque ocultaste estas coisas aos sbios e
doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt
11,25), O padre Garrigou-Lagrange assim
se expressou a respeito da experincia msti ca
de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina
herica me levou s mesmas concluses que
as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2
II. A experincia interior que se pode
deduzir dos poucos escritos de A. mostra al-
guns traos caractersticos: 1, A conscincia da
ANTONIETA M E O (NNNOUNA)
* filiao divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus
que estou muito contente por receb -lo; dize-
lhe tambm que quando eu escrever a ele, ele
sentir em todas as cartinhas que eu lhe
quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai,
estou muito contente porque amanh devo
confessar-me pela primeira vez, e tu perdoa-
me, caro Deus Pai; estou muito contente e te
agradeo" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que
belo nome: Pai; quero diz-lo com todo o
respeito, vejo que quando o digo, no o digo
com todo o respeito com que deveria diz -lo.
Caro Deus Pai, eu te peo perdo de todos os
pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus
Pai, minha me me disse que amanh vo
reunir-se muitas pessoas que querem chamar-
se sem Deus; que nome leio! Deus Deus
tambm daqueles que no o querem; faze que
essas pessoas se convertam e d-lhes tua
graa"; "Caro Jesus, amanh vou comungar
em reparao de todos os pecados dos homens
que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937).
2. A unio3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje
recebi a nota "com louvor" e espero receb -la
muitas vezes, porque quero ser a primeira da
classe, a fim de agradar a ti e tambm Me -
zinha do cu. Quero agradar tambm pro-
fessora, porque lhe quero bem, mas quero
mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que
sofreste muito na cruz, mas serei bem com -
portada para que sintas menos dores" (29.
10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lmpa-
da; estarei sempre perlo de ti, no em pessoa,
mas em pensamento, e pensarei sempre
sempre em li" (6.12.1936). "Carssimo Jesus-
Eucaristia, saudaes e carcias, caro Jesus,
e beijos. No vejo a hora de receber-te em meu
corao para amar-te mais'' (23.12.1936);
"Caro Jesus, amanh, quando estiveres em
meu corao, la/.e de conta que minha alma c
uma ma. E, como dentro da ma esto as
sementes, faze que minha alma seja um
armariozinho, e, como dentro da casca preta
das sementes est a semente branca, assim
faze que dentro do armariozinho esteja a tua
graa, que ser como a semente branca"
(10.2.1937), e, me, que lhe perguntava se a
professora lhe tinha mostrado e explicado
uma ma. respondeu: "A professora no me
disse isso; eu que pensei"; "Caro Jesus, en-
sina-me a fazer antes meu devei", para depois
lazer sacrifcios" (10.2.1937); "Caro Jesus,
quero estar sempre em teu corao, quero
estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Je-
sus, quero fazei' o que tu queres, quero aban-
donar-me em tuas mos, Jesus" (30.3.1937);
"Caro Jesus, quero azer-me santa, ajuda-me,
porque sem lua ajuda, no posso lazer nada"
Material com direitos autorais
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A)
(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que
quero abandonar-me em seus braos e lam-
bem nos teus para ir segura para o paraso"
(25.7.1937).
3. A * inabitao irinitdria:* "Caro Esprito
Santo, tu, que s o amor do Pai e do Pilho,
ilumina meu corao e minha alma e aben -
oa-me, caro Esprito Santo; eu te quero tanto,
caro Esprito Santo; quando eu for cris mada,
d-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro
Esprito Santo, tu, que s o Esprito de amor,
inflama meu corao de amor por Jesus"
(4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que s o
Amor que une o Pai ao Filho, une -me
Santssima Trindade" (26.4.1937).
4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa
Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que s
to boa, a ti, que s a me do mundo e de
todos os homens, bon.se maus" 15.10.1936);
"Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das
mos de lua cara mezinha, porque assim eu
seria mais digna de receber-te" (25.10.1936);
"Cara Mezinha do cu, eu te quero muito
bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque
na igreja no estive muito quieta" (8.12.1936);
"Cara Mezinha do cu, amanh ajuda-me a
fazer uma boa confisso e faze que todos os
pecados me venham mente" (17.3.1937).
5 . -> Orao e - - > sofri mono reparador. Em
fevereiro de 1936 A. no quis tomar as inje-
es de clcio. A me lhe disse: "Foi o mdico
quem o disse, portanto, no se discute", e
acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se
pensasses no quanto ele sofreu quando lhe
fincaram a coroa de espinhos e os cravos,
suportarias essa dor e a oferecerias a ele".
Depois disso, a pequena no chorou mais e,
para no chorar, ria e cantava, mas seu canto
era forado. "Caro Jesus, d-me almas, eu te
peo, para que as faas boas, c com as minhas
mortificaes eu tarei que elas se tornem
boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que
teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu,
para reparar nossos pecados, farei muitos
sacrifcios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei
que te fazem muitas ofensas; eu quero
reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se
fosses um homem como ns e te fechasses
dentro de uma casa, no ouvirias as ofensas
que te fazem e assim poderias vir ao meu co-
rao e permanecer fechado comigo, e eu fa rei
por ti muitos sacrifcios e te direi algu mas
palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937);
"Caro Jesus, ofereo todos os meus sacrifcios
em reparao dos pecados que os pecadores
cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus
crucificado, eu te quero muito bem e te amo
muito, eu quero estar n< > Calvrio conti go e
sofro com alegria porque sei que estou no
Calvrio. Caro Jesus, eu te agradeo p orque
112
me mandaste essa doena, que um meio
para que eu chegue ao paraso. Caro Jesus,
dize a Deus Pai que amo muito tambm a
ele... Caro Jesus, d-me a fora necessria
para suportar as dores que te ofereo pelos
pecadores... Caro Jesus, dize Mezinha do
cu que a amo muito e quero estar com ela no
calvrio, porque quero ser tua vitima de amor,
caro Jesus" (2.6.1937).
0 que A. dizia no eram apenas palavras.
Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai:
"Durante o dia, s vezes ponho a mo na ferida
e aperto para sentir mais dor e ocrecc-la a
Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse
me: "No paraso no me divertirei, quero
trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe
a me - comosanta - 'Teresinha, que prometeu
uma chuva de rosas"... A pequena, com um
olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair
uma chuva de lrios".
Na hora dolorosa da medicao: "Hoje vou
ser missionria na frica". "Caro Jesus, eu te
agradeo porque fizeste cessar a guerra com a
Africa; faze cessar tambm a guerra na
Espanha" (23.8.1936).
6. Senso do > pecado: "Caro Jesus-Euca-
ristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse
uma mentira, e queria ser perdoada, e o peo
a ti de todo o corao, porque sinto uma grande
dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes
morrer do que cometer um pecado mortal,
assim ao menos estarei no paraso, na glria
dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro
Jesus menino, arrependo-me de todo o corao
do capricho que tive e te peo perdo de todo o
corao, e amanh farei muitos pequenos
sacrifcios para reparar" (9.12. 1936).
Um dia ela estava sentada perto da me e
disse: "Feio, no quero dar-le ouvidos; voc
quer que eu desobedea min lia me, mas
eu quero ser obediente" -e a me: "Que tens?"
- e ela: "O demnio me disse: vai brincar com a
ua, mas eu quero obedecer-te e assim cau-
sar prazer a Jesus e Mezinha do cu".
Poderamos continuar ao infinito as cita -
es desse gnero, mas basta dizer com o
salmista que pela boca das crianas c dos be -
bs Deus afirma seu poder (Si 8,3). So palavras
simples, as de A.t as quais repetem com um
frescor e uma intensidade nicos verda des
evidentes, mas antigas, como a inabitao
de Deus, a filiao divina, a ao da > uraa
no corao do homem, a paz unida inocn -
cia, o > sotrimento unido > esperana,
em
Material com direitos autorais
85
suma, o > amor, que confiana cm seu Je-
sus. So, pois, palavras ternas, as de A.,
vozes de todas as crianas, que atraem a
ateno do Cristo e manifestam o dote
fundamental delas, o da confiana destinada
a tornar-se emblema dos iilhos de Deus.
Justamente por esse motivo A. se abandona a
> Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da
qual ela tirava fora vital a fim de crescer no
amor e esperar, quando o mal a agredia.
O testemunho luminoso de adeso a Deus
dado por A. abrange a breve durao de sua
vida: do seio de sua me para o seio de Deus,
passagem para a vida eterna no paraso. Todo
o ser de A., como se pode intuir de suas pala-
vras, loi um jogo de amor, uma dana de ale-
gria junto com seu caro Jesus. Nesse divino
abrao tambm sua dor se transfigura e se
torna um caminho de amor: sua alma se aper-
feioa sob o abrao do sofrimento, que como
o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flo-
res maravilhosas de mil cores. A dor como
um cadinho que purlica das escrias; uma
espcie de libertao que preludia alegrias
puras. O > pecado do qual fala .4. expres-
so de um gozo imediato, mas Irgil e passa-
geiro; o sofrimento como que sua *-> expia-
o, ou seja, a salvao, a I im de poder que ele o Deus vivo. Por isso a esperana da
chegar paz e alegria de Deus. Nessa paz
do esprito, mesmo no sofrimento dilacerante,
A. encontrou a totalidade da * doao de si
como > vtima de amor, ou, com suas pala-
vras, como missionria, para a salvao dos
homens, li isso se deu porque Deus mesmo
bebeu aquele clice amargo e o saboreou por
meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque
> Cristo desceu cria lurai idade dbil e
Irgil de A., o sofrimento dela tira o pecado do
mundo. O mistrio do sofrimento de A.
continua sendo um mistrio; ele se acende
como um claro e se estende como um in-
cndio, benfico para os outros, mas para
quem o suporia como beber at o fundo toda
a amarmira do mundo.
Como o sol ou a gua, i\ * simplicidade de
A. no conheceu clamores, nem percorreu
caminhos sofisticados, nem desesperou, an -
tes, loi alegria e esperana ao mesmo tempo,
mas sobretudo loi repouso sereno e tranqilo
no seio de Deus, Trindade de amor, como uma
criana desmamada nos braos de sua me,
paia amar agora e pela eternidade. A fora de
.1. consistiu justamente em ter conservado
esse esprito de infncia espiritual, sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em
exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). No foi
sem motivo que Jesus escolheu a criana
como emblema de seu discpulo: "Se no vos
ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)
tornardes como as crianas, dc modo algum
entrareis no Reino dos Cus" (Mt 18,3).
Em Qumra, um membro da comunidade
essnia celebrou assim o Senhor: "Exultaste
sobre eles como uma me sobre seu filho", 5
porque "s Pai para todos os teus iilhos lieis".''
Ser criana simples e transparente, como no
caso de A., certamente dom de Deus, mas
tambm fruto de procura espiritual para che -
gar a Deus, o Simples perfeitssimo. Foi por
isso que a transparncia interior de A. lhe
permitiu individuar o n de ouro que rene os
fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il
i-cante muna harmonia maravilhosa, que a
ltima metade urna forte experincia interior.
Esta se inseriu na experincia histrica da co -
munho com Deus pela graa durante a vida
terrena dessa menina normal. A graa divina
peneirou no mais profundo de sua fragilida de
humana para alimentar aquela centelha de
eternidade que o dilogo de amor entre Deus
Pai e sua amada criatura. Essa semente
divina, cultivada pelo > Esprito divino na
realidade humana dessa menina, mostra tam -
bm a passagem do Filho encarnado para o
interior de sua breve mas intensa vida
terrena, passagem explosiva para manifestar
qual fala A. est inserida j no presente, isto
, na comunho atual de vida com Deus
Trindade de amor. Espetar significa ento,
para A., confiar-se s mos de Deus. E isso
que torna
sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da
modstia de sua vida exterior. Ser menina
privilegiada por Deus, mais que exaltar sua
pureza, quer sublinhar a dimenso de sua
confiana sem hesitaes em seu amado Se-
nhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua
vocao foi traduzir esta confiana em fideli -
dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua
vida um contnuo ato de amor.
NOTAS: "[No caso de Antonieta Meo] evidente
6
que interveio a obra de Deus. Somente assim
e\
plicam-sc us frases, os brinquedos, os
comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM,
escreve padre Agostinho Gemell no Prefcio a R
'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milo 1951,
ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia
Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; :
"K manifestamente extraordinria a graa de
uma unio transformante (...(concedida desde
a infncia a certos santos, na idade de seis ou
Perfeio crist e contemplao, Turim 1933, 2^7;
A A respeito da inabitao ninharia em
Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino:
"Para os que ainda no criam a respeito tia
praticabilidade aplica hilidade da doutrina
Material com direitos autorais
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A) 114
sublime ]de Joo da Cruz e a respeito da
inabitao de Deus na alma]..., apre sentamos
um documento de grande valor leo'ugico-
mstico: tiramo-lo de uma caria de uma
menina de

Material com direitos autorais

ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTNIO !)! PDUA (santo)
sois anos [Nennoina] dirigida Santssima
Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero
repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita
Cristiana o i misturopasqnale, Ciniselo Blsamo
1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti
Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903
904; M. Calbucci, Nennoina; bambina romana. Flo-
rena 1938; L . Ciccone. Un esempio di santit:
Nennoina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3,
97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les
Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*.
Pierotti, lxy Istterine di Nennoina, Milo 1951: A.
Rossi, Antonietta Meo {Nennoina). Placcncia,
19S6.
L. Botrieo
ANTONIO DE PDUA (santo)
I. Traos biogrficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre
famlia tios Bulhes, em 1210 tornou-se
monge entre os cnegos agoslinianos, sendo
mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220
passou para os Irades menores e tomou o
nome de Antnio. Frustrada a tentativa de \
ida missionria no Marrocos, foi para Assis,
onde assistiu ao captulo das esteiras (Pente-
costes de 1221). Depois de um breve perodo
de solido no eremitrio de Monlcpaolo (Forli),
comeou a atividade de pregador, a qual se
estendeu a toda a Itlia setentrional e
Frana, combatendo energicamente os hereges
(etatos, patarinos e albigenses) e me recendo
o ttulo de "martelo dos hereges".
Futre 1223 e 1224, com a aprovao de >
so Francisco, inaugurou o estdio teol gico
de Bolonha. Na qualidade de leitor pblico,
ensinou tambm em Montpeller, Toulouse e
Puy-Valay (Frana). Foi guardio em l.itnoges
(Frana) (1226-1 227) e ministro provincial na
Itlia entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la,
na periferia de Pdua, em 13 de junho de
1231. Foi canonizado por Gregrio IX no ano
seguinte (em 30 de maio de 1 232), e
declarado Doutor universal da Igreja por Pio
XII em 16 de janeiro de 194.
Os bigrafos antigos de A., preocupados
com registrar mais os latos externos de sua
vida do que as disposies interiores de seu
esprito, revelam-nos pouca coisa das relaes
msticas de .4. com seu Senhor. Todavia,
mesmo dando precedncia s suas atividades
de pregador e de taumaturgo, no deixam de
acenar para sua santidade herica e para seus
86
> xtases e > vises. Mas principalmente
de seus escritos que transparece seu culto
cheio de f, de ternura e de entusiasmo >
Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus
Crucificado, ao Sagrado Corao e >
Virgem Maria.
O desejo do martrio, que levou A. a to-
mar um navio para o Marrocos, a vida con -
templativa nos eremitrios de Olivares, Mon-
lcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente
com que se dedicava pregao pela salvao
das almas e em delesa dos oprimidos tes-
temunha em A. uma alma totalmente infla-
mada da > caridade divina, li, na hora de
sua morte, seu canto do hino mariano O glo-
riosa Senhora e a exclamao Vejo meu Senhor
so mais uma confirmao da densida de
mstica de sua vida. De resto, o modo pelo
qual fala da vida mstica em seus escritos faz
pensar que se inspira no s nos autores, mas
tambm em sua prpria experincia de vida.
Em seus escritos sente-se vibrar o mstico e
arder o logo de um desejo, que o logo do
amor ao prximo, com o desejo de arrast-lo
para o amor de Deus.
Seus escritos seguramente autnticos so os
Sermes dominicais e os Sermes nas sole-
nidades dos santos. Uma edio crtica desses
sermes, com o titulo de Sermes dominicais c
festivos, foi publicada em Pdua, em
1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto,
em trs volumes. duvidosa a atribuio da
Exposio sobre os salmos (278 parfrases e
discusses sobre os 150 salmos).
I I . Teologia mstica. Km vo se procuraria
nos Sermes de A. uma exposio sistemtica
de sua doutrina mstica; no obstante,
possvel encontrar neles dados suficientes
para uma reconstruo orgnica dessa dou -
trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao
Doutor evanglico tambm o ttulo de escritor
mstico.
Atendendo ao convite de so Francisco, A.
ensinou teologia aos frades, lendo e comen-
tando a > Bblia, como era proposta pela >
liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades
no 'esprito de orao e devoo" e ajud -los
na pregao aos fiis; por isso, no esprito de
Francisco, fazia uma pregao orientada para
a > "penitncia" e para a renovao cia vida
crist.
Dentre os vrios sentidos espirituais da
Bblia, A. se interessava principalmente pelo
sonido moral. E a sua totalidade tendente para
a exegese moral tem relao com a tota lidade
que tinha para ele o mnus apostlico e
Material com direitos autorais
missionrio. A totalidade bblica dos Sermes
corresponde totalidade predicante de
A., o qual, nossc sentido, no podia no ser
franciscano.
Em relao teologia monstica, A. afirma
uma concepo diferente do divino, portanto,
um modelo diferente de santidade: ele
considera a plenitude crist como reali dade
no mais extra-histrica, mas intra-his-trica.
O objeto da considerao bblica e teolgica
de .4. no mais s Deus (como a tendncia
da cultura monstica), mas tambm o
prximo; Subi para contemplar quo suave e o
Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque
dessas coisas o prximo tem necessidade.1
uso que A. faz da Bblia revela sua origi-
nalidade cultural e espiritual: dentro da re-
duo escolstica e clerical, consegue dar voz
a novas exigncias, a manter um espao de
novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e
com sua paixo pelo prximo. Talvez lenha
sido o primeiro a fazer uma pregao nao-
rnonslica to alta, pregao para a qual a
contemplao consiste em sentir o gosto de
Deus, em consolar o prximo e em perder-se
na > cruz. Nisso evidente a influencia de
Francisco de Assis.
Para A., a leitura moral da Bblia no s a
procura de classil icao dos atos como bons
ou maus, mas tambm e principalmente a
formao do > homem interior. Os termos
"fornia, informar (dar forma), infoiTna o"
atravessam com insistncia toda a coleo dos
Sermes.
A forma por excelncia que o penitente deve
assumir a do > Cristo; por isso o tema do
Cristo c principalmente da humanidade do
Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermes.
A alma contemplativa arrebatada pelo
conhecimento da santa humanidade do Cristo,
"urna urea", na qual ela contempla o "man
da divindade". Em razo desse conhecimento,
a alma se sente inflamada de amor pela pessoa
do Cristo. E por movimento convergente que o
penitente assume a forma do Cristo: ele se
oferece corno > vtima ao Deus crucificado, e
isso marca seu corao com a cruz. 2 Essa
possibilidade de identificao crstica obra
do Esprito de Deus. 5 O cristo
verdadeiramente outro Cristo, e seu esprito
o Esprito de Cristo; assim resplandea a f ace
de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela
f se esclarea nas obras; e o bem que
distinguimos dentro, pela virtude do discernimento
executemos fora, na pureza da ao; e o que
saboreamos na contemplao de Deus se tome
ardente de amor ao prximo.4
A essncia da > perfeio crist posta
por A. no cumprimento dos dois preceitos da
caridade. O homem perfeito o homem ca-
ridoso... que vive s do f ogo da caridade.
A perfeio da caridade, por sua vez, de -
semboca na > contemplao como em seu
vrtice conatural. Quando A. usa o termo
"contemplao" em seu .sentido rigoroso para
indicar o estado mstico, entende com ele o
conhecimento simples e amoroso, a "sa-
bedoria" ou gustao saborosa de Deus c das
coisas divinas, produzida por Deus na alma do
justo.
O objeto da contemplao o prprio Deus
no mistrio da Santssima Trindade e em suas
obras externas e Jesus Cristo em sua santa
humanidade. A contemplao mstica com -
preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto
ato da inteligncia, ela no um processo
dialtico, mas uma viso repentina, intuio
unitria, simples olhar ou intuio de Deus e
das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de,
ela saborosa gustao de Deus e das coisas
divinas.
Seguindo > Ricardo de So Vilor, A. ad-
mite dois graus principais na contemplao:
elevao da mente que se verifica quando ca-
pacidade humana e graa especial concorrem
juntas para lazer que a mente, sem perder
totalmente o contato com as coisas presentes,
seja transferida para um estado que supera as
possibilidades puramente humanas.
A alienao da mente a orma superior' de
contemplao que se verifica quando, unica-
mente em virtude da graa divina, o justo
perde a ateno das coisas presentes e entra
num estado estranho e inacessvel capaci-
dade humana: conhecimento e amor que so
mente Deus pode produzir na alma.
Embora alirme a gratuidade da contem -
plao mstica, A. diz. que lodos so chamados
a ela; a sua raridade de lato se deve ao
despreparo da alma para acolh-la. A prtica
das virtudes evanglicas e sobre tudo o amor
dispem a pessoa para acolher o dom do
Senhor. O amor necessrio
couro ionte de elevao; a contemplao, por
sua vez, leva a seu termo a perfeio moral;
mas a > graa que completa a trans-
formao do homem justo. Da intimidade com
Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os
reflexos da beleza divina. A contemplao
produz o candor, o aumento das vir tudes e
das obras meritrias, a agilidade sempre
crescente do esprito e o abandono confiante
em Deus.
O estado de perfeito no se resolve s na
ao nem s na contemplao, mas na eonei
liao das duas, as quais se influenciam mu-
tuamente.
Material com direitos autorais
AVrMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO lSPlRlTt) SANTO
Antes de - so Joo da Cruz, A. fala de urna
-> noite da alma, noite no procurada, mas
suportada pela alma como preparao para a
contemplao.
NOTAS: Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147,
1
154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96.
BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vi ias
edicVs, atualmente podem-se encontrarem
Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir.
Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o
Assdua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e
v i f a secunda; III: V 7 JI*/ Dialogas e lienignitas,
Pdua 1981-1986. Knirc as biografias mais
recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio,
Dottorc evanglico, Pdua I 963; V. Gamboso, I I
personalita di v. Antonio di Padova. Pdua 1980;
A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pdua
I985 6 ; Estudos: Aa. Vv S. Antonio di Padova
dottore evanglico, Pdua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio
dottore delia Chiesd. Atli dele settimane
antoniane lenule a Ruma e a Pdua nel 1946.
Citt dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e l
teologia dei sermoni antoniani, Pdua 1982; A.
Blasucci, La teologia misticu di s.
Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia
Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius
Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932).
39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore
evanglico, Pdua 1978; L. Meyer,
contemplaiionis mtione in sermonihus s. Antonii
Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380.
/?. Barbariza
AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO
I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de
Coimbra, em Portugal, filho de Jernimo
Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hbito
dos carmelitas descalos no convento de
Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os
votos religiosos em 29 de maio de 1636. Es-
tudou artes em Figueir e teologia em
Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para
a solido de Bussaco, mas foi nomeado pro-
fessor de teologia mitral cm Viana do Castelo,
onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito
definidor provincial da provncia portuguesa e,
ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con -
gregao cia Espanha dos carmelitas descal -
os. F.in 1670 tornou-se prior do convento de
Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de
Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeao
confirmada pela Cria romana em 14 de
novembro de 1672. Recebeu a sagrao epis-
copal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673,
embarcou em 16 de julho do mesmo ano e
tomou posse da diocese em 11 de dezembro.
Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoe-
ceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em
27 de janeiro de 1674.
de V.
A sua produo literria reflete os interes-
ses cultivados durante os anos de ensino. Em
166 l foi publicado em Lio seu Diretrio dos
regulares, ao qual se seguiram Consultas vrias,
teolgicas, jtoidicas e regulares para a instruo
das conscincias (Lio, 1671) e o Diretrio dos
confessores (Lio, 1671). Tomou parte, em
delesa da tradio da Ordem, na controvrsia
a respeito da paternidade de Elias atribuda
ao Carmelo, controvrsia que se agitava
intensamente naqueles anos, e o tez com a
obra Primado ou primazia de Elias, que teve
duas edies simultneas, em Lis boa e em
Lio, em 1671.
A obra qual deve sua lama o manual de
teologia mstica, que comeou a escreverem
De 1670. por incumbncia do Captulo geral ce -
lebrado naquele ano em Pastrana. no mbito
de uma poltica tendente a dotar as casas de
estudo cia Ordem de uma srie de instrumen-
tos que pudessem servir de textos de relern -
cia. No fim de 1671 a redao estava ter-
minada e, no incio de 1673, a obra estava
pronta para ser impressa, tendo obtido as
necessrias permisses das diversas censuras.
Mas ela foi publicada s em 1676, em Lio,
com o ttulo Diretrio mstico, no qual trs
dif iclimas vias, a saber, purificadora, ilumi-
nativi e unitiva suo explicadas.
I I . Doutrina mstica. O manual de A. uma
das principais obras sistemticas de mstica
que apareceram na segunda metade do scul)
XVII. )s quatro tratados que a c< im pem
desenvolvem as questes relativas teologia
mstica em geral e s trs vias clssicas,
purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que
correspondem aos graus de principiantes
adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspi-
rao so a doutrina de > Teresa de Jesus e
de -> Joo da Cruz; usa tambm os escritos de
> Joo de Jesus Maria, de -> Toms de Jesus
c de Jos de Jesus Maria Quiroga (t 1628).
Mostra predileo particular pela Suma de
Teologia mstica, de > Filipe da Santssima
Matenal com direitos autorais
Trindade, e pelas obras do domini cano Toms
de Vallgornera (t 1675).
Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a
meditao tem como termo e fim intrnseco a
> contemplao, motivo pelo qual os
principiantes no devem limitar-se a meditar,
mas devem aspirar contemplao so-
brenatural. No campo espiritual, a pessoa
passa da procura inteleetiva operao quieta
do juzo prtico, isto , ao olhar de f sim-

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APARIES - ARATI Kl
A
co. A teologia ensina que as a. podem provir de
causas naturais, diablicas ou divinas.
Segundo o ensinamento teolgico, as tf. pro-
venientes do cu pertencem categoria das
graas concedidas gratuitamente, as quais,
portanto, prescindem do estado de graa de
quem as recebe.y
Os trs tipos de juzo mencionados so
sintncos entre si e se influenciam recipro-
camente.
NoiAs: Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra
1
Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c.
8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; II-
II, q. 174,
I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram,
1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte..,
o.c,
II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad
Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum
Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III,
Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Sh 11-11, q. 172;
Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53.
Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P
(iove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello
Blsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni
e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs
njiparitions aujourd bui, Chambray-ls-Tnurs
1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801-
809.
G. P. Paolucci
APATHEIA
I. O termo. A. substantivo grego composto
de alfa privativo e de pathos, que indica tanto
o evento suportado (geralmente doloroso) como
os > sentimentos que ele provoca na alma. A.
significa, portanto, "no sentir", "no ser
atingido" (ou no deixar-se atingir) pelas
realidades externas. Esse termo traduzido
por impassibilidade e imperturbabilidade, e
assim se torna sinnimo de au-
sncia/superao das > paixes, entendidas
como totalidade dos estados de nimo, numa
ampla gama que compreende > ira c com-
paixo, medo e desejo. > inveja e > alegria.
No menos importante do que o significai-
lo etimolgico a histria desse termo. Ele
pertence ao vocabulrio ilostico, mais pre-
cisamente ao da filosofia estica, na qual
marca o vrtice da > perfeio, o ideal teo-
92
rtico e tico. Num mundo que cosmo, isto ,
universo regido por uma ordem necessria e
impessoal, o homem sbio aceita passivamente
os eventos e encontra sua felicidade/
liberdade no domnio voluntrio de si mes mo.
reprimindo perturbaes e emoes, que o
tornariam escravo ou, melhor, que lhe re-
velariam sua escravido radical. E estultice
agitar-se por coisa que no susceptvel de
mudana e j est certa corno . Emoes e
paixes so doenas da alma, desordem da
qual libertar-se e sarar.
II. Na vida espiritual. Do mbito da filo -
sofia o termo . passou para a espiritualidade
crist oriental. No Ocidente ele nunca teve
muita sorte. No passado ele foi contestado por
autores como Lactando (t c. 325), -> Jernimo,
Agostinho eoutros, eme viam nele uma
negao da natureza do homem, reduzido
mpassabilidade da pedra, ou principalmente
a raiz diablica da > soberba, que desemboca
no individualismo e na procura de uma or-
gulhosa invulnerabilidade e impecabilidade.
Hoje esse vocbulo anacrnico, estranho.
Indubitavelmente ele contrasta com as ten -
dncias mais especficas tia poca contempo-
rnea, na qual, de um lado, se sublinha a
unidade ps i co fsica do homem (valorizando-
se em particular justamente a esfera da emo-
tividade), do outro, no campo teolgico c reli -
gioso, se dedica viva ateno ao tema do "so-
frimento" de Deus e, sobretudo, existe, por
experincia, uma aguda intuio do valor re -
dentor do > sofrimento humano como par-
ticipao na paixo-mot te de - > Cristo. A tf.
vista no s como desumana, mas tambm
at como contrria ao cristianismo, fundado na
"loucura da > cruz" e na "estultice" de um
Deus que escolheu salvar o homem per-
correndo o caminho da > pobreza, do des-
prezo e da humilhao. Em Jesus o cristo en-
contra um Deus feito carne, um homem que
se comove, experimenta compaixo e tambm
indignao e que passou pela tristeza e
angstia at a agonia no Gel sema ni e ao gri-
to dilacerante da sexta-feira santa. Diante da
arrasadora realidade da paixo, a tf. perde
toda a sua fora. No obstante, no Oriente
cristo esse termo foi acolhido com particular
benevolncia, e no h > Padre que no se
tenha detido nele. Para Evgrio, ele o
centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o
pensamento dos Padres no unitrio.
grande, por exemplo, a distncia entre a apo-
logia da a. estica de Gregrio de Na/.ian/.o e
a concepo de Teodoreto (t 460), o qual v na .
Material com direitos autorais
 um dom concedido por Deus ao primeiro >
Ado e perdido com a queda original. Km todo
caso, pode-se dizer minto sinteticamente que
entre os Padres ela no teve o carter
voluntarista que linha entre os esticos. Com
efeito, ela se transformou naquele

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APKCO m:\u\o APlTIT
mu a criana do mstico. Do ponto de vista
humano, a psicoterapia ajuda na recuperao
da confiana numa relao sem a qual no se
p< >de crescer. A mstica uru pn >cesso de
crescimento global, fundado na recuperao de
uma relao de confiana com Deus. Nesse
caso, psicologia e mstica se integram numa
dinmica de crescimento como superao. A
confiana inicial me-filho poder ser
superada
mediante coul iaua mais madura ("eu-oulros
no processo psicoterpico; eu-oiUros-Deus no
processo mstico")- lambem a desconfiana
inicial me-filho poder - se bem que com
maior dificuldade - ser superada. A dinmica
da superao possvel tambm depois de re-
petidas experincias de confiana e de des-
conliana depois de nossa infncia.
Num contexto psicolgico e moral, cres cer
significa no s que a pessoa seja ela mesma e
se torne ela mesma, mas tambm que supere a
si mesma. Aqui psicologia, moral e mstica
no mostram incompatibilidade.
NOTAS: 1 A.M. Kulka. Observation and Data on
Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j
Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K.
Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScienist, M
(1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature
o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25
(.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration
nxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyhaanahsis, 41
(1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic> l^ia x^wralc e
dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A.
Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha
1981: MD. Ainsworth S. Bell - D. Stavtoii,
fi
Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo
sociale, Milo 1978.
Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in
Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960),
89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll.,
Turim 1989; M.F. Harlow- M.K.
Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54
(1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi,
Nature of Love Simplif ied.iw American
Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka,
Observation and Data on M> nher-lnjan t
interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968),
704)3.
.4. Pacciolla
APETITE
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I. O termo a. Do ponto de vista psicolgi co,
Z.indica a tendncia ou a inclinao natural
para desejar e procurar a satisfao prpria
num objeto externo, apreendido confusamente
peia conscincia como agradvel
e correspondendo s necessidades vitais da
pessoa que sente sua falta. A "escolstica" 96
distinguiu o a. em a. natural, que a
tendncia para a prpria completude
entitaliva, c em a. elf cito, que a inclinao
psicolgica para um bem conhecido. Por si,
enquanto inclinaes naturais, os a. so
moralmente indiferentes; podem ser sedes de --
> virtudes, se deixam guiar pela > vontade, ou
de > vcios, se precedem ou condicionam as
escolhas da vontade.
II. Com referncia u espiritualidade, o
termo a. est presente na teologia escolstica,
mas sobretudo muito usado por> so Joo
da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime i-
ro, "voluntrio", conotado cm decorrncia de
um componente vicioso e indica uma ten -
dncia/inclinao desordenada da > afeli-
vidade, com a participao da vontade. Con-
siste em qualquer inclinao que se oponha
lei da razo e da f e que resista v ida espiri-
tual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20).
Nesse sentido, fornia urna categoria moral ne-
gativa. O segundo tipo de a. tem uma conotao
positiva e indica sobretudo "desejo". Na
primeira acepo, para o mstico espanhol, a
raiz e o hmus de todos os a. so a > concu-
piscncia da carne, a concupiscncia dos olhos
e a soberba da vida fc. Uo 2,1 6). 1 Na tica de
Joo da Cruz, essas inclinaes de sordenadas
provocam como que desintegra* o da vida do
homem, porque "so como as sanguessugas
que sugam continuamente o sangue das
veias",2 atrofiando as relaes de amor em trs
nveis: com Deus, consigo mesmo e com os
outros. Ele enuncia do modo seguinte as trs
direes da desordem afetiva: "E coisa
verdadeiramente digna de compaixo
considerara qual estado reduzem a pobre alma
os a. que nela vivem: quo desagradvel ela
a si mesma, quo rida com o prximo e quo
preguiosa para as coisas de Deus". 3
Justamente porque eles prejudicam a par te
vital do homem, privando-o "do esprito de
Deus", e ainda "a cansam, atormentam,
obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a
prtica asctica do passado insistiu muito na
vigilncia, com mtodo e meios apropria dos,
para a purificao dos a. Nessa perspectiva,
tiveram muita i nfluncia os famosos aforismos
de Joo da Cruz: "No ao mais fcil, e sim ao
mais difcil, no ao mais saboroso, e sim ao
mais inspido; ...no procura do lado melhor
das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar
-> nudez, privaes e pobreza de tudo o que h
no mundo por amor de> Jesus Cristo.5 No
fundo, trata-se de no se comprazer em nada s
por satisfao pessoal ou s por prazer, e de no
omitir ato bom s porque causa repugnncia
ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE
contato total entre o homem e Deus. O texto
insubstituvel; "Os alicerces da muralha da
cidade so recamados com todo tipo de pe-
dras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe,
o segundo de safira, o terceiro de calcednia,
o quarto de esmeralda, o quinto de sardni-
ca, o sexto de cornalina, o stimo de
Crislito, o oitavo de berilo, o nono de
topzio, o dcimo de crispraso, o dcimo
primeiro de jacinto, o dcimo segundo de
ametista. As doze portas so doze prolas:
cada uma das portas feita de uma s
prola. A praa da cidade de ouro puro como
um cristal transparente". A abundncia e a
repetio, segundo a estrutura redundante
do simbolismo, prpria deste trecho, notada
acima, inculcam repetidamente e lazem
apreciar, acima de qualquer formulao
lgica, a mxima compenetrao entre Deus,
Cristo-Cordeiro e seu povo.
No surpreende, por isso, a ausncia de
templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o
Cordeiro desempenham a sua funo,
estando em comunho imediata com lodos. A
luz da terra - o sol e a lua - superada por
essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a
cidade, e a "sua l/npada o Cordeiro"
(21,23).
Hnfim, um nico fluxo de vida atravessa a
cidade: o "rio de gua da vida, brilhante
como cristal, que sai do trono de Deus e do
Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas
no h mais ningum sentado nele: o trono -
o primeiro elemento que Joo notou no cu
(cf. 4,2) - nessa altura no mais smbolo dos
impulsos que determinam o desenvolvi mento
da histria. Chamado pela primeira vez "trono
de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o
dom do Esprito, que, procedendo do Pai e
do Filho, impregna tudo e todos
de sua vitalidade.
O grupo de escuta, que j tem comunho
de base com a vida trinitria, e que tem co-
nhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se
denlro de si o cdigo de seu "ainda no"/' de
seu ponto de chegada, nota uma fora que o
impele para ele. E realmente o auge da expe-
rincia mstica do A.
VI. Concluso. Num olhar de conjunto
para o caminho proposto ao grupo de escuta
nu A., encontramos o aspecto mstico -
entendido como contato ultraconceitual com a
transcendncia e, mais especificamente, com
Cristo e com Deus - constantemente
presente.
10
4
Esse contato mstico tem sua frmula:
parte-se do nvel da assemblia litrgica em
momento forte, o domingo, e se realiza num
contato com o Esprito, que lera a atingir de
maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvi-
mento desse aspecto mstico distribudo
segundo a estrutura literria do livro: seu
ponto de partida o contato com o Cristo
ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 -
3,22); o de chegada o nvel de nupcialidade
da nova Jerusalm (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o
qual atingido gradualmente na segunda
parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo
as modalidades do contato mstico, que assim
se realiza, notamos que ele comporta um
aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O
aspecto cognitivo alcanado quando a
experincia mstica permite atingir um nvel
novo de entendimento com a transcendncia,
o existencial se verifica quando, no vivo da
experincia litrgica que se desenrola,
verifica-se uma translorma-o no sujeito
inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois
aspectos se entrelaam, eondicio-nando-se
reciprocamente: a nova experincia cognitiva
tende a transformar, e a transfor mao abre
para uma nova experincia.
A expresso mais sugestiva dessa inter ao
progressiva entre as dimenses cognitiva e
existencial se encontra no "dilogo litrgico"
de concluso (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o
grupo de escuta aparece como a noiva, que
se aproxima do nvel da nupcialidade, a qual
se realizar com a presena total de Cristo.
Entre a meta final da nupcialidade plena e a
situao de agora insere-se a vinda, que o A .
interpreta como crescimento progressivo dos
valores, da "novidade" de Cristo na histria.
A Igreja-'noiva" j tem experincia e
conhecimento de Cristo; aspirando vinda
completa, ela se transiorma e se aperfeioa,
eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,7-
8).
A vinda de Cristo faz sentir sua capacida -
de de a I rao: por duas vezes, no dilogo
idealizado, ele diz "V (ido), venho em
breve!",
chamando assim a ateno para a vinda que
est cm andamento.
A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um
conhecimento cada vez mais explcito de
Cristo, que visto assim como aquele que
"o Alfa e o mega" (22,13), "a brilhante
Estrela da manh" (22,16).
Apreciando adequadamente a vinda de
Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a
le aienal com direitos autorais
invoca com o Esprito: "O Esprito e a Esposa
dizem: 'Vem'" (22,17).
Jesus toma conhecimento de tudo isso e
responde, fazendo sua a invocao da Igreja:
"Sim, venho em breve!" (22,20). Estabelece-
ram-se entre Cristo e a Igreja um
entendimento e uma reciprocidade toial que
levaro nupcialidade plena. 37 A mstica do
A., com esse fundo nupcial acertadamente
ressaltado por Feuillet, envolve o cristo todo
e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL
tenses e desgostos, responsabilidade, preo-
cupaes; c. melancolia e tendncia para o
desnimo, estados de nimo que bloqueiam
o desenvolvimento da psique.
l'ara superar espiritualmente essa situa-
o, a pessoa deve comear por uma atitude
fundamental de aceitao com > humildade
e esprito de pobreza. No se trata de supor-
tar ou de redimir um mal, mas de dar um
passo trente na vida de t, * amor e > es-
perana, sei vi ndo a Deus em > nudez de
espirito e em total aniquilamento. Depois a
pessoa deve agir de modo apropriado,
aplicando meios naturais e sobrenaturais
mais adequados: repouso mental e fsico,
mudana de atividade, maior fidelidade
prpria vocao com suas exigncias, ->
ascese etc.
III. Orao de a . Na vida de orao en-
contramos a manifestao mais frequente e
dolorosa da a. Na orao se torna mais
explcita e exclusiva a ateno religiosa, e
mais dolorosa e consciente a incapacidade de
comunicar-se com Deus. Um exerccio mental
intenso pe em maior evidncia para a
pessoa a esterilidade do esprito. uma
experincia prolongada e penosa, pela qual
passam geralmente todas as pessoas que
perseveram fielmente no caminho da orao.
Traz consigo conseqncias penosas e
dificuldades na procura de solues ou re-
mdios.
Uma srie de fatores convergentes torna
hoje particularmente freqente o fenme no
daxi. na orao. Entre eles: ritmo fren tico
da vida, fadiga devida a impresses
constantes e intensas na sensibilidade, cer
ta frieza no mbito religioso, escassa educa -
o pastoral para a orao interior, rotina na
prtica da orao por falta de projeto etc.
-> Santa Teresa, que sofreu longamente
essa tortura, dedica ateno particular ao
tema. Suas descries c sugestes continuam
vlidas. No captulo II de Vida, ela deixou
ampla descrio do fenmeno, de suas poss-
veis causas e de seus remdios. Pe -no de
preferncia na primeira etapa do caminho de
orao, mas se repete com regularidade nas
fases seguintes. "Que deve lazer quem h
muitos dias no seule seno a., desgosto, in-
sipidez e uma extrema repugnncia... e nem
pode formular um bom pensamento?' Expli-
cao e remdio: "Sua Majestade quer con-
duzir por esse caminho paia que compreen-
damos melhor o pouco que somos". Essa
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mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com
justia, lorlale/a de nimo e humildade".
108
"No dar muita imp* >rtncia a isso, nem
consolar-se ou desencorajar-se muito por
Ialiarem esses prazeres e ternuras". No se
perturbe o nimo: "Ser pior se a pessoa
insistir em for-lo, porque ento o mal dura
mais longamente".
Depois empregam-se outros remdios: a
ajuda de um livro, da orao vocal, do olhar
silencioso e inerte. 1
IV. .4. como passagem para a vida teologal.
Com seu estilo peculiar na sistematizao da
> experincia espiritual, > so Joo da
Cruz repe o lema na base de um esquema
anlropolgico-espiritual. Nessa perspectiva, a
a. representa um estado de "transio" do
sentido para o esprito, do sensvel para a
vida teologal, e implica um gran de passo
frente na qualidade da vida espiritual. Na
passagem do fervor para o amor rido e
cognitivo, a pessoa, habituada aos >
sentimentos, se encontra vazia e desorientada.
A conscincia no est preparada para
degustar o sabor fino do - amor teologal. 'Esse
amor algumas vezes no compreendido nem
sentido pela pessoa que o experimenta, porque
no reside no sentido com ternura, mas na
alma cora fortaleza, e mais veemente, mais
corajoso do que antes." 4
Nessa perspectiva a a. entra como com-
ponente e se torna elemento que traz a dina -
micidade de carter teologal: amor a Deus,
* conformidade a Cristo, purificao da
energia sensvel e rei oro da energia espiri-
tual. A > fortaleza e a liberdade que a pes-
soa consegue lhe do a capacidade de agir
com a mesma inteireza em qualquer estado
de nimo, sem < >s o indiciou a men tos aos
quais
est sujeito quem se move e se motiva por
estados de nimo e por sentimentos passa-
geiros. O amadurecimento alcanado se mos-
tra nas atividades que requerem dedicao
constante, orao, - sofrimento, convivncia
e apostolado.
N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det
Cnn-tici, 54;2 Joo da Cruz, Noite escara I, 9,3;3
Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 Joo da
Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.
BIBL.: E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicolt, in
Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J.
Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9-
291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.
Boylan, Difficott nell'orazio-uementale, Milo
1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J.
de Guibert, Ttiologiespirituelle, Roma 1952.239-
241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

Material com direitos autorais

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 ASCESF.-SCTICA
significados: > mortificao, > penitencia,
exerccio de -> virtudes para a consecuo da
> perfeio, 1
A esse termo ligam-se as palavras
asctica, doutrina relativa a., ou seja, o
empenho constante para alcanar unia
perfeio espiritual progressiva; 2 e tenha conscincia explcita disso.'
ascetismo, que indica tanto a doutrina como
a prtica dos ascetas, ou o estado dos que se
dedicam a exerccios rigorosos de piedade. A
a. 3 , pois, a procura da perfeio. Na
experincia crist ela tende adaptao existe bom em si (cl. 1,31). Segue
sistemtica de toda a vida do crente
imagem e semelhana de Deus, inscrita na
alma no momento da criao; o esforo
para harmonizai - a vida com t por meio de
unia morte contnua de > cru/, segundo a
linguagem de > Paulo. Portanto, ela no o
fim ltimo da vida crist, mas uma mediao
instrumental para alcanara unio com >
Deus Pai. 4
Se houve desvios, exageros ou confuses
na prtica da a , loi porque se instaurou, er-
roneamente, uma espcie de identificao
entre a oposio, de origem grega, da alma
ao corpo e a oposio, da qual fala so Paulo,
da "carne" ao "esprito .
Num passado bastante recente, a teologia,
com hase nesse dualismo entre corpo e alma,
apresentou o caminho espiritual em duas
etapas: experincia asctica e experincia
mstica. 5 A a., obrigatria para todos, se
concretizava no empenho para a realizao
pessoal, com a ajuda da > graa, em estado
virtuoso, ao passo que a mstica designava um
dom de excepcional perfeio espiritual,
concedido pelo > Ksprito, e com o qual a
alma colabora em geral passivamente.
A teologia contempornea prefere afirmar
que o cristo , de modos e formas diferentes,
asceta e mstico, virtuoso e espiritual ao
mesmo tempo, operante por capacidade pr-
pria e dirigido pelo influxo do Esprito do
Ressuscitado. De falo, todo cristo, em virtude
do batismo e em estado de graa,
pneumalizado em germe pela Pscoa da res -
surreio e, portanto, est em comunho com
o Esprito de Cristo.
Postos esses princpios, permanece o fato
inegvel de que o cristianismo prope uma a.
que se funda na > caridade, em virtude da
qual o cristo renuncia a tudo o que impede
de tender perteio evanglica.
Para compreender plenamente o significa-
do da a. crist oportuno estudar suas
motivaes, que se manifestam
gradativamente na histria do povo de Deus,
luz da > Palavra e das experincias
providenciais dos homens de Deus. E
necessrio principalmente ter presente o fato
de que a a . , caracterizada pela caridade que
o Espirito derrama na alma 6 em estado de
graa, imprime uma orientao caritativa a
todo o agir moral, ainda que a pessoa no
II. Na Sagrada Escritura. Desde as pri-
meiras pginas do Gnesis, em toda a narra-
o da criao repete-se que tudo o que
imediatamente que o dom de Deus das coisas
boas da criao aos homens uma coisa s
com a bno divina. O pecado dos
primeiros pais no mudou substancialmente
esse primeiro dado. Com efeito, as bnos
dos patriarcas repeliram as da criao (et.
CJII 49): sero sempre ligadas ao dom.
Tambm a Pscoa, primeira -> aliana
redentora com o povo de Israel, continha um
dom: a terra prometida.
Mas, logo que Israel se estabeleceu na ter-
ra da promessa, esqueceu-se de seu Deus.
Mais precisamente, viu-se dramaticamente
dividido entre o Deus nico e seus dons. Da-
qui o pecado iundamental do povo, o qual se
manifestar como verdadeira e prpria ido-
latria. Em outros termos, Israel, desfrutando
das riquezas da terra, se ps como centro da
criao. Nessa procura afanosa por riquezas e
para assegurar-se futuro tranqilo, Israel se
esqueceu do Deus de seus pais.
Ao mesmo tempo, a satisfao de seus ->
apetites insaciveis arrastou o povo de Israel
injustia.
Para os > profetas, o pecado de Israel era,
antes de tudo. esse complexo de idolatria e
injustia. Tudo isso foi expresso por Osias
na imagem da adltera aplicada ao povo in-
fiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente
sufocado pelo gozo dos bens concedidos por
Deus.
Nessa situao, Deus mesmo interveio
para, por algum tempo, privar o homem des-
ses bens, de modo que ele o reconhecesse
novamente como o nico e verdadeiro Deus e
Senhor da vida.
Isaas, por sua vez, ataca os aambar-
cadores de riquezas, porque elas os afastam
de Deus e os pem contra seus irmos. Para Je-
remias, os ricos so malditos em suas rique-
zas, ao passo que os pobres so abenoados
por Deus em sua desolao: reprovados, con -
siderados traidores da ptria, presos, os lti-
mos encontram em Deus segurana e
proteo.
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 A verdade, ainda velada no ensinamento de
Jeremias, se torna muito mais explcita nos
cnticos do Servo sofredor, do Dutero-Isafas. O
piofeta prev uru homem sobre cuja cabe a
se acumularo todas as misrias possveis,

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ASCESF.-SCTICA
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ASCESE-ASCTICA
pelo Esprito de Cristo. A cooperao do cris -
to, alm de acolher a ao transformadora
do Esprito, tende a lavorec-la no plano
existencial, para depois testemunh-la em
dimenso eclesial. Desse modo o cristo
deixa transparecer em toda a sua existncia
essa transformao asctic<>-instica
verificada em seu ntimo, isto , o lato de se
ter verdadeiramente despojado do homem
velho com suas aes e de se ter revestido do
homem novo com atos de amor', homem novo
que se renova sempre, pelo pleno
conhecimento, segundo a imagem de seu
Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17).
Nos mais altos vrtices da unio mstica
de amor a u. desempenha um papel impor-
tante de vigilncia, isto , de espera com a
cabea erguida, espreitando a vinda do Esp -
rito. Essa vigilncia tambm uma esperan-
a na radiosidade daquela aurora que vida
divina, tambm quando a noite da purifica -
o envolve a alma e a transforma. E uma
luta contra toda forma de egosmo, a fim de
que a pessoa possa abandonar-se em total
despojamento ao divina, atingindo assim
a comunho mstica de amor com as Pessoas
divinas. Em poucas palavras, a vigilncia
celebrao do desapego de si e de todas as
criaturas, celebrao da vitria sobre as ten-
taes, celebrao da a . , que se traduz
assim em ascenso para Deus.
Quem est empenhado nas vias do Espri-
to numa profunda \ ida de intimidade di\
ina
no pode colher o fruto ltimo de seu esforo
asctico, porque graa divina. O Senhor
dos dias, como o Esposo do > Cntico, cos-
tuma esconder de tanto em tanto sua divina
presena, em perodos de aparente ausncia e
> aridez desrtica do esprito, a fim de que a
esposa, para continuarmos na imagem, se
purifique das escrias do egosmo. A pureza
infinita ou santidade do Esposo, justamente
por ser amor, exige esses momentos de puri-
ficao (H.U. von Ballhasar). Mas nesses
momentos de desconcertante aridez Deus
revela seu amor. Justamente ento ele purifi-
ca sua amada criatura para conduzi-la, atra-
vs da provao interior, transparncia su-
blime, das trevas luz. Nesse tempo to
dilacerante, oportuno deixar-se guiar pela
constncia, virtude tpica do deserto espiri-
tual S ela que pode conduzir a criatura
humana da terra para os cumes altssimos
da graa divina, a im de faz-la chegar, nos
ltimos tempos, luz daquele dia sem ocaso.
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Em suma, a ti. representa, por assim
dizer, a procura, ao passo que a mstica
conclui essa procura, verdade essa que pode
ser deduzida 116
do smbolo da cru/.. As duas trajetrias dessa
ltima representam as dimenses do evento
salvfico comunional que se consuma nela.
De um lado, est o madeiro fincado na terra,
portanto, na histria dos homens; do outro
lado, a outra extremidade do madeiro, di -
rigida para o alto, toca idealmente o cu,
porque sustenta o Crucificado por amor; ele
rene em si a realidade humana e o infinito
de Deus. A trave transversal da cruz
compreende e celebra assim o mistrio da
morte e cia vida. duas faces unidas
indissociavelmente, e da<z. e a da mstica.
V. A relao entre a. e psique. A luz do
que licou dito, pode-se delinear a morfologia
do asceta: um > homem espiritual que, de
um lado, mantm sob controle os elementos
espirituais e corporais desregulados de sua
pessoa, e, do outro, por meio do exerccio
asctico, voluntrio e equilibrado, tende
para o progresso pessoal, isto , para a
procura de uma unificao e do absoluto de
Deus.
F.ni poucas palavras, o esforo asctico-
meldico, que tem em mira, por meio da tora
do amor, restabelecer dentro do homem os
laos entre o inundo da carne e do esprito,
entre o homem e os outros homens e en-tre si
mesmo e Deus, sustentado por unia certa
concepo de homem, 1 - varivel segundo as
pocas. Por isso, a CL crist, enquanto
mtodo, est "a servio da vida e procurar
conciliar-se com as novas necessidades...".16
Resta o problema de como realizar o equi -
lbrio entre a vida espiritual em crescimento
e a psique, que nem sempre se sujeita ao co-
mando do esprito, antes, s vezes reage de
forma patolgica mais ou menos leve ou gra-
ve, Nesses casos de conflito, isto , quando a
psique no quer obedecer ao controle da parte
espiritual, a sabedoria da tradio oriental e
ocidental aconselha que se canalize a energia
negativa - que se traduz em > doena, se no
for governada - para aes, compromissos e
gestos agradveis, nos quais essa energia
transformada em positiva, tornando-se,
portanto, benfica para o homem espiritual,
empenhado num caminho espiritual sadio e
equilibrado. nessa luz que interpretada a
psicologia da a. crist, entendida no como
represso das tendncias perniciosas do ho-
mem, mas como esforo metdico, isto ,
como exerccio referente tanto ao desenvol -
vimento das atividades virtuosas quanto
canalizao das tendncias desordenadas. 1 '
Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo
em "se conduzirem positivamente as ativida-
des inferiores para que se ponham em perfei-

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ASSIMILAO D I V I N A
GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma
dimenso negativa, de aniquilamento dos de-
sejos da carne (correo dos --> vcios), e uma
dimenso positiva, de reforo e promoo dos
frutos do Esprito (prtica das virtudes).
Aqui a moral e a > espiritualidade esto
estreitamente ligadas. O ritmo da vida
espiritual est em contnua tenso entre a
lei da carne e a lei do Esprito: atravs do
aniquilamento do homem velho que se chega
verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para
viver" o programa asctico-mstico
sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17).
Tambm em Efsios a vida em Cristo comporta
o abandono do homem velho e o "revestir-se
do homem novo, criado segundo Deus, na
justia e na santidade da verdade" (El 4,23).
O homem velho faz as obras da carne, isto ,
as faltas contra a caridade, contra a
temperana e contra a modstia. A carne
obscurece a inteligncia e a guia para o
falso. O homem novo, o homem interior,
observa os manda mentos (cf. ICor 7,19),
vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas
(cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl
3,27). Parece que o apstolo descreve as duas
fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o
homem novo, Paulo. Essa pedagogia de
mortificao dos vcios e de promoo dos
hbitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e
sua fora na comunho com Jesus: "Assim
como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor,
assim nele andai, arraigados nele, sobre ele
edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela l
em vossos coraes e que sejais arraigados e
fundados no amor. Assim tereis condies
para compreender com todos os santos qual
a largura e o comprimento e a altura e a
profundidade, e conhecer o amor de Cristo,
que excede a todo conhecimento, para que
sejais pleniicados com toda a plenitude de
Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus
melhores confidentes, os glatas e os
fihpenses, os segredos dessa vida espiritual
de a. a Jesus, com suas famosas frmulas: "De
lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de
viver para Deus. Fui crucificado com Cristo.
J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive
em mim. Minha vida presente na carne, eu a
vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e
se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,19-
20). A vida ilo apstolo foi no s imitao de
Cristo, mas tambm total identificao com
ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual
aniquilou de tal forma seu homem velho com
seus hbitos viciosos e mortificou e crucificou
tanto os pedidos da carne e da lei que
cheuou a viver como verdadeira iinauem do
156
novo Ado, que opera no Esprito de caridade
e produz os Irutos do Esprito. Cristo era o
sujeito das aes cie Paulo, o qual pensava,
agia, falava e se comportava como Cristo.
Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espcie
de comunicao das propriedades entre Cristo e
Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia
em Paulo. o pice da mstica cristocntrica
paulina: Pois para mim o viver Cristo, e o
morrei" lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma
expresso apaixonada, vinda do corao. Ela
daquelas Irases geniais que. extremamente
sintetizadas, comunicam o significado e o
valor de toda uma existncia. A vida e a
morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o
qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.
VI. A experincia d e > santo Agostinho.
A poca patrstica aproiundou o terna da
divinizao cio homem, sobretudo a partir
do fato da unio hiposttica, isto , de ter a
Pessoa divina do Verbo assumido a natureza
humana. Essa unio representa o ponto cul -
minante da humanidade em Deus como
primcia de toda divinizao futura do ho-
mem. Mais que uma viso panormica da a.
divina na poca patrstica, damos aqui uma
sntese desse tema em santo Agostinho. De-
pois de sua converso do maniquesmo ao
cristianismo (vero de 386) e depois do ba-
tismo (quaresma de 3S7), tambm Agostinho
se concentrou inteiramente em Jesus Cristo,
guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe
que ns todos temos um s Mestre, e que,
sob sua autoridade, ns todos somos
discpulos...; o Mestre de todos aquele que
habita em ns todos".1 Escrevendo a
Florentina, jovem religiosa muito tmida, diz:
"Grava bem na mente que, mesmo que
tenhas adquirido por meu intermdio algum
conhecimento salvlico,
quem o ter ensinado a ti aquele que o
Mestre interior do homem interior e que te
mostra em teu corao a verdade"/ Ilustran -
do o mistrio da Pscoa, assim continua: "To-
dos estamos nele e somos de Cristo, porque
de certo modo o Cristo total a cabea e o
corpo'. 3 A -* eucaristia considerada como
uma contnua a. a Cristo. Assim fala Jesus
nas Confisses: "Eu sou o alimento dos adultos.
Cresce e comers minha carne, sem que, com
isso, me transformes em (, como alimento de
tua carne; mas tu te transformars em mim";4
"Este o sacrifcio dos cristos: que muitos
sejam um s corpo em Cristo". > "Comunho
com Jesus introduo na vida divina
trinilria. A especulao agostiniana so bre a
Trindade no s um aprofundamento
Watenal com direitos autorais
ASSIMILAO D I V I N A
terico, mas tambm um envolvimento
pessoal c uma tenso mstica: uma procura
de inteligncia, de participao, de a. Para ele,
as vias para atingir a comunho trinitria so
as da verdade, da justia e do amor, Na cidade
de Deus "h s uma sabedoria, a piedade, a
qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e
espera como recompensa na sociedade dos
santos - no s dos homens, mas tambm dos
anjos - que Deus seja tudo em todos"." A
propsito do amor dc Deus, afirma: "Amas a
Deus? Que direi: Sers Deus? No ouso diz-
lo por mim mesmo. Ouamos as Escrituras: Eu
direi: vs sois deuses e li-lhos todos do
Altssimo". 7
O dilogo agostiniano sobre a Grandeza da
alma contm uma sntese do itinerrio asc-
tico-mstico que leva o cristo sua gradual
a. a Deus. So sele as atividades prprias da
alma. As trs primeiras so naturais e con-
sistem em vivificar > o corpo, em sentir
mediante os * sentidos e em compreender
as etapas mediante a cincia e a --> arte. As
outras quatro constituem as etapas espiri -
tuais da divinizao do homem, o qual deve
combater os vcios, reforar-se no bem e na
virtude e entrar e habitar no reino da luz. A
> contemplao mstica da Trindade exige
a eliminao dos vcios e o fortalecimento das
virtudes.
VIL Pluralidade de experincias de a. divina.
A mstica crist fundamentalmente nica e
universal, porque vida filial em Deus
Trindade. Todavia, essa experincia vivida
em concreto de modo diferente por cada pes-
soa. -> Cirilo de Jerusalm compara a graa
divina ao orvalho, que branco sobre o lrio,
vermelho sobre a rosa, purpreo sobre a violeta
e os jacintos, assumindo vrias cores se-
gundo as diversas espcies de coisas; uni o
orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a
videira, mas sempre a mesma gua dando
vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conse-
qentemente so variadssimas as experin-
cias de a. da alma a Deus vividas na histria
da Igreja. Essa experincia foi tambm a li-
nalidade do - > monaquismo oriental e oci-
dental, ambos caracterizados pela tenso para a
> santidade a ser alcanada mediante o
gesto asctico radical como premissa pata a
vivncia mstica e para a expanso cada vez
maior do Esprito na alma. No misticismo
russo, por exemplo, prevalece o elemento da
total estraneidade ao mundo e da completa
dedicao contemplao e ao > abandono
157
de si mesmo a Deus mediante a > orao, a
do corao, que se torna comunho exis-
tencial com Deus, sopro do Esprito Santo na
> alrna, verificao vital da Palavra de
Deus: "Eu durmo, mas meu corao vigia" (Ct
5,2).
O peregrino russo consegue enfim conviver de
tal modo com a orao do corao que a
assimila como que fisicamente: "Depois de
certo tempo senti, no sei como, que a orao
passava sozinha dos lbios para o corao:
isto , o corao, com sua batida regular, se
punha de certo modo a escandir por si
mesmo as palavras da orao"/ A orao se
torna no ao, esforo, mas estado, conso-
lao. Ela passa a ser to presente e viva que
em alguma manh ela que desperta o pere-
grino, que o conforta e o sustenta.
VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas.
Um dos escritos clssicos da espiritualidade
bizantina a Vida em Cristo, de Nicolau
Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das
almas a Cristo por meio dos > sacramentos:
"A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na
existncia presente, mas ser perfeita
somente na utura, quando chegarmos
quele dia: a existncia presente no pode es-
tabelecer perfeitamente a vida em Cristo na
alma do homem, mas no o pode tambm a
futura, se ela no se iniciar aqui... O
perfume do Esprito se efunde copiosamente
e enche tudo, mas no o sente quem no tem
o olfa-to... A existncia presente a oficina
dessa preparao". 10 A vida crist uma
contnua e misteriosa unio com Jesus
Cristo: "O Salvador... est sempre e
totalmente presente nos que vivem nele: ele
prov todas as suas necessidades, todo para
eles e no permite que dirijam o olhar para
qualquer outro objeto, nem que procurem
alguma coisa fora dele. De fato, no h nada
de que os santos tenham necessidade que ele
no seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre,
luz e respirao, por si plasma neles o olhar,
ilumina-os por meio de si e se oferece viso
deles. Ao mesmo tempo nutre e aumento;
ele que oferece o
po tia vida, e o q u e ele oferece ele mesmo;
ele a vida dos viventes, o perfume de que
respira e a veste para quem quer vesti-la. E
ele ainda que nos d a possibilidade de
caminhar, ele a vida e tambm o lugar do
repouso e o termo. Ns somos os membros,
ele a cabea: necessrio combater? Ele
combate conosco e d a vitria a quem se
destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de
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ASSIMILAO D I V I N A
toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e
no permite que ela se volte para outra coisa,
nem que seja tomada de amor por alguma
coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se
claro que a vida em Cristo no diz respeito
s ao futuro, mas j presente para os
santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a
Cristo opera-a coti-dianarnerite na
eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na
oliveira selvagem muda-a completamente em
sua prpria natureza, de modo que o fruto
no tem mais as propriedades da oliveira
brava, do mesmo modo tambm a justia dos
homens, por si, no til para nada, mas
logo que nos unimos a Cristo e recebemos a
comunho de sua carne e de seu sangue, ela
pude produzir imediatamente os maiores
bens, como a remisso dos pecados e a herana
do reino, bens que so unto da justia de
Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa
recebemos o corpo de Cristo..., tambm a nossa
justia, por eleito da comunho, se torna
justia crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o
Cristo se derrama em ns e se funde conosco,
mas mudando-nos transformando-nos nele
como uma gota de gua deiramada em um
oceano infinito de unguento perfumado. Tais
efeitos pode produz ir esse unguento nos que
o encontram: ele no s os faz, respirar esse
perfume, mas tambm Iranslorma a prpria
substncia deles no perfume desse unguento,
que para ns foi derramado: 'Somos o bom
odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\ M
A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11
aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o
cercam e, s por esse sacramento, somos car-
ne de sua carne e ossos de seus ossos".14 "Nos-
sos membros so membros de Cristo, so
sagrados e contm, como numa taa, o seu
sangue, melhor, so recobertos pelo Salvador
todo inteiro, no como revestimo-nos de um
manto e nem de nossa pele, mas de modo
ainda mais perfeito, porque essa veste adere
aos que a vestem muito mais do que a pele aos
ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa von-
tade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo,
ningum pode tir-lo de ns, nem os homens,
nem os demnios, "nem o presente nem o
futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura,
nem a profundeza, nem qualquer outra
criatura", por mais superior que seja a ns cm
poder. O maligno pode tirar a pele dos >
mrtires de Cristo, pode esfol-los por
intermdio dos tiranos, pode amputar os
membros, despedaar os ossos, derramar seus
intestinos, arrancar suas vsceras, mas no
pode despojar os bem-aventurados dessa veste
158
nem priv-los do Cristo. Antes, seus
desgnios falham a tal ponto que, sem sab-
lo, reveste-os do Cristo muito mais do que
antes, justamente com aqueles meios com os
quais acreditava despoj-los". 15 O homem
tem uma estrutura intrinsecamente cristi-
forme: nascer e viver em Cristo faz. parte de
seu ser e de seu realizar-se. A histria da
salvao da humanidade no . pois, retorno
ao primeiro - > Ado, mas caminho para
Cristo, o novo Ado. () homem se realiza
quando assume as formas de Cristo, quando
inteiramente assimilado a ele.
IX. A riqueza da mstica ocidental. No
cristianismo ocidental so numerosssimas
as obras profundamente autobiogrficas de
grandes santos e msticos que descrevem
com inigualvel fineza espiritual sou cami -
nho pessoal de pcrleiaoe comunho de amor
com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cris-
to mediador' e "ponte" narrada no Dilogo da
Divina Providencia, ditado por > santa
Catarina de Sena no outono de 1378; e o
empenho asct ico- m s i ico ce 1 ebi a do
nos Exerccios espirituais de -> santo Incio
de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a
rede redescoberta da interioridade perdida
leila noC.Vi.s-telo interior por > santa Teresa
de Jesus
(1577); ou a experincia da unio com Deus,
descrita no Cntico espiritual (1584) e nos
quase contemporneos Subida do monte
Carmelo e Noite escura de > so Joo da Cruz;
ou a narrao da inflamada (/. paixo de
Cristo apresentada na Histria de uma alma
de santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se
apenas de exemplos dentre os mais conheci-
dos, j que no cristianismo so muitssimos
os homens e mulheres de toda idade, classe,
condio e raa, que vivem sua a. divina como
um maravilhoso set?redo entre Deus e sua
alma, deixando filtrar-se para fora s o per-
lume de sua humildade e o sabor de suas
virtudes.
A partir da experincia concreta dos santos
que viveram essa comunho ntima com Deus
Trindade, podem ser deduzidos os seguintes
critrios para uma primeira sntese
sistemtica a respeito desse tema: 1. a a.
divina se inicia nos santos pela converso radi-
cal a Cristo, vivida como dom da graa do
alto; 2. como conseqncia dessa concentra-
o em Cristo, visto como nica referncia
da existncia deles, eles se afastam do mal e
reforam sua bagagem virtuosa; 3. a unio
com Jesus, que comunho trinitria com o
Pai no Esprito Santo, vivida concretamente
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ASSIMILAO D I V I N A 159
no mbito da comunho e da sacramen-
ialidade da Igreja; 4. a a. divina no afasta o
cristo do mundo, mas o torna testemunha e
apstolo; por isso os santos no so s
grandes msticos, mas tambm missionrios
infatigveis do Kvangclho e inspiradores
coerentes de uma cultura humana e crist au-
tntica.

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ATANSIO D li ALEXANDRIA 12
(sanlo) 4

apologticos: Discurso Contra os pagos, com narraes bblicas. Ele, no os telogos e

o qual demonstra a inconsistncia do paga - suas escolas, o porta-voz autorizado da
nismo, e A encarnao do Verbo (337), no qual comunidade: a teologia se integra ao
precisa o porqu da encarnao e seus efei - ministrio do bispo. A sua cristologia
tos salvficos; trs Discursos contra os arianos anliariana plenamente integrada em sua
(339-346): so a obra-prima de A., em defesa meditao pessoal, cm particular, da
da divindade do Verbo; quatro Cartas a Escritura. A. era sobretudo homem de ora -
Serapio de Trnuis sobre a divindade do Espirito o que conhecia a Escritura de memria.
Santo (362); Tratados sobre os snodos de Era o homem da Bblia, e se revelava tal
desde as primeiras manifestaes; em sua
Rimini e de Sclciuia (362); Carta encclica aos
primeira Carta festiva, de 328, ele parece
bispos do Egito e da Lbia (356); b. Histricos
imerso no texto bblico, decidido a
e apologticos: Apologia contra os arianos
comunicar aos destinatrios sua
(350-355); Carta aos bispos do Egito e da Lbia
contemplao. Entrev-se nisso uma
(356-357); Apologia em defesa da prpria fuga] cristologia quase mstica, orienta da para a
Apologia a Constncio (362); Histria dos * orao, para a contemplao da Escritura e
arianos endereada aos monges (358); c. Pas- paia o exerccio das > virtudes. Inclui-se
torais e ascticos: Cartas festivas, endere- nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do
adas a seus fiis sobre as solenidades AT para Cristo, realizao delas. Nessa carta
pascais; esto conservadas quinze (de 329 a deseja oferecer aos fiis um ensinamento
348) cm traduo siraca; dentre os diversos mstico todo baseado na contemplao
tratados Sobre a virgindade atribudos a ele orante, lendo corno referncia uma
autntico provavelmente aquele que ficou cristologia homltica como lugar no qual
incomplc-to, escrito na lngua copta, e, celebrar a > alegria essencial da t com os
enfim, a obra-prima Vida de Anto (362), mais humildes fiis, sem nenhum aparato
considerado pai da vida monstica; a obra sofisticado. Por' isso queria educar seu
substancialmente de valor histrico, deseja pblico para compreenso maior da Bblia. A
oferecer aos monges um documento de Escritura lida e relida nas assemblias
edificao asctica e espiritual. comunitrias ou aprendida decor pelos
monges, oferecia base magnfica para a luta
IL A mstica de A. c guiada por sua expo- literria eficaz contra rio.
sio teolgica a respeito da divindade do A cristologia de A. leni seu centro na en-
Verbo e de sua encarnao. carnao do Verbo. Cristo, Deus tambm,
/. Os fundamentos crisiolgicos. A encarnao participante de nossa condio para salvar-
do Verbo, Em A. a vida espiritual e mstica nos, o Senhor da histria e antecipa em
centrada no mistrio de > Cristo. Deus sua histria vivida, com a ressurreio, o fim
confiou o "homem ao Filho", "para que, en - da histria humana. Ainda que escrita
carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (So- dentro da tradio alexandrina (Clemente e
bre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o rgenes), ela retamente compreensvel, se
agir do Verbo encarnado atinge o homem situada na doutrina da -> Igreja de A.
lodo: "A sua paixo a nossa Fazendo da Encarnao a chave de abbada
impassibilidade, a sua morte a nossa de sua cristologia, muda a orientao do
imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa pensamento cristo, tanto mais que
ressurreio" {A encarnao, 5). Foi o considerava a --> revelao divina, ligada
primeiro bispo e mestre na catequese e autor encarnao do Ijjgos, s luz de sua
de uma sntese teolgica centrada na f na realizao atual no seio da Igreja: ele
encarnao do Verbo, obra que ps a servio substitu o cosmo de rgenes pela
da pastoral. Mesmo concebendo uma experincia atual dos crentes. Entende o pa-
cristologia elaborada por ele, "seus pel do h)gos criador dos seres lgicos feitos
parmetros so indubitveis: a Escri tura sua imagem como antecipao da ao salu-
divina e o ensinamento da Igreja, que na > tar do Verbo encarnado. As recordaes da
liturgia e na catequese transmitem lodo um encarnao tendem a atualizai', na
corpo de doutrinas que ele nem por um afirmao crente alexandrina, a verdade das
instante pensaria em rejeitar". 2 No linha narraes evanglicas. A sua preferncia
um projeto de escola como - > rgenes e pelo Lagos remonta a rgenes (e a
Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua Clemente), e a sua preferncia pela
mensagem na experincia crente das divindade antiariana. O Verbo divino:
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"Essa manifestao divina, ns a adoramos
com razo, porque 6 divina" (A encarnao,
1,1). O Verbo o autor imediato, partindo do
nada, da primeira criao (cl. Gn 1-3), e
tambm dos homens, que "fez sua Imagem,
dando-lhes o poder do seu prprio Verbo";
tornando-se assim "lgicos", eles podiam
permanecer na bem-aventurana

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ATE-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA
depende da vontade. Esse dado muito sig -
nificativo. A prpria natureza aspira a Deus.
Em todo homem, lambem no a., h a vocao
para Deus. A inteligncia e a vontade (o
"corao", diria sanlo Agostinho) aspiram a
Deus, H, pois, em lodo homem uma incli -
nao que o impele para Deus, ao qual em
qualquer tempo e em qualquer situao pes-
soal e social em que se encontre, pode ade rir
livremente. Voltando-se para o cristianismo,
ele encontra a mais maravilhosa resposta e a
mais luminosa libertao da escravido
inieriordo negativo. Trair nature/a trair a
si mesmo. Tudo depende tambm da
inteligncia, alm da vontade. A ignorncia
inculpvel no impede que Deus intervenha
com sua * graa, seoa. (em sentido
privativo) vive retamente, seguindo a lei que
Deus inscreveu em sua conscincia. Deus
no abandona ningum e quer iodos salvos
na dignidade da vontade livre. Mais grave a
situao dos que, mesmo conhecendo >
Jesus Cristo, sua lei e sua > Igreja, no s
a renegam, mas lambem a combalem. Mas a
possibilidade do retorno a Deus e f esl
sempre aberta.
NoiA-S. 'Hoje eM cm alo urna desci isluiiii/.ao
progressiva da vida familiar, suciai e cultural.
No so raros os ncleos- laminares nos quais
no K C re/a e no sc fala de Deus. No interior da
civili/.ao crist h jovens e homens que nunca
afrontaram seriamente o problema de Deus e dele
no ouviram lalar seriamente nem na famlia nem
na escola. As escolas do Estado em geral so
fortemente laicizadas, o ambiente cultural
permanece ainda sob a influncia dominante do
Iluminismo, que no mnimo indiferente quando
no hostil ou pior ainda diante do cristianismo,
como se se tratasse de um mundo de fbulas; -
Toms de Aquino, STh I.
q. 60, a. 5.
B i m . : Aa.Vv., Atesmo contemporneo, Npoles
1965, 534; Aa.Vv., Atesmo tentazione th7 mondo,
risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv.,
Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L.
Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milo 1967 (com
Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il
concetto dell atesmo e la storm delia filosofia come
problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro,
Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma
1971; T. Colli, s.w, in Dicionrio de
espiritualidade, So P a u l o 1989; V. Messori, M
stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu:
Vattualu ai una perspettiva Cristiana, Roma
1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G.
Morra, Dio senta Dio, Atesmo, Secoiarizzazione,
Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una
mistica atea'\ i n Ixi Mstica 1. 681-716; Philippe
de la Trinit, Dialogue avec le marxfsme?
Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei
aiics, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.
/.. Rt)liolo
128
ATIVIDADE HUMANA
I, Noo. Por a. se entende lodo homem
que age no tempo e na histria e transfor -
mado interiormente pela -> graa divina
Ele,
por' sua vez, transforma o > mundo por
meio
de sua atividade exterior, no sentido de que
completa a criao inteira com > Cristo re -
dentor para a plenitude escatolgica.
II. No ensinamento conciliar. Embora
indubitavelmente o tema io amplo e io fun-
damental da a , (no qual esto implicadas
muitas noes fundamentais da teologia cris -
t) no estivesse ausente da reflexo teolgi -
ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer
que foi o Conclio Vaticano II que elaborou,
de forma direta e sistemtica, o se ntido, o
valor e a dignidade dessa atividade no mbi -
to da concepo crist da vida e da
realidade.
O Conclio dedicou a esse tema lodo o cap-
tulo lil da primeira parle da Gaudium et
Spes,
sob o ttulo significativo de Sobre a atividade
humana no mundo. Uma vez que o mesmo
documento conciliar parece referir-se no s
a. em geral (a qual existe desde sempre e
conatural ao ser humano), mas tambm a a,
que tende hoje a controlar o mundo, e que
podemos considerar como fenmeno quan-
titativo e qualitativamente novo (M. Flick),
ns nos referiremos ao Conclio.
Em primeiro lugar, o texto conciliar toma
em considerao um dado fundamental que
caracteriza nosso tempo, a saber, o
desenvolvimento espetacular da cincia c da
tcnica, o qual dotou o ser humano de
capacidade impensvel, e isso apenas cio
alguns decnios para c. Isso produziu em
vrios casos certa * dessacralizao, no
incio positiva, no sentido de que muitas
coisas que o homem esperava receber*de
loias sobrenaturais, agora as obtm de si
mesmo. O texto conciliar afirma com
solenidade o valor positivo do -* trabalho e
da a., a sua bondade ontolgica radical. Hm
conseqncia disso o Conclio afirma que
ac., tanto individual como coletiva, orientada
para melhoraras condies de vida do
homem na terra, corresponde vontade do
Criador. Essa afirmao foi confirmada e
explicada freqentemente pelo Magistrio
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ps-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A
bondade radical da a., da qual decorre sua
dignidade, no se limita s grandes obras e
finalidades da humanidade, mas se estende
tambm ao trabalho e aos afazeres
quotidianos de todo ser humano, o qual, por
meio de sua atividade, sc torna colaborador
da obra criadora de Deus. Por isso ele v
com amor o progresso

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AUROLAS - AUSNCIA DE SONO
Fatos dessa espcie podem ser facilmente
observados entre os animais (vaga-lumes e
peixes dotados de rgos fluorescentes) e
entre os vegetais (algas e alguns tipos de
fungos). Tambm reaes qumicas de corpos
em decomposio podem produzir fenmenos
desse tipo. A luminosidade que se verifica s
vezes nas sesses espritas geralmente fru -
to de fraudes, mas no se exclui que possa
ser causada por > satans.
II. Na experincia mstica. As das .\
quais falamos aqui se devem interveno
divina, como no caso de Moiss (cf. Ex
34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml
17,2ss). De no poucos santos (Gregrio Pala
mas, Francisco de Assis, ngela de Foligno,
Catarina de Sena, Incio de Loyola, Filipe
Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos
documentados de esplendores que
emanavam da cabea, e tambm cio rosto,
dos olhos e de todo o corpo, geralmente na
forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz.
Uma explicao plausvel poderia ser que se
tratasse de antecipao da luminosidade do
corpo ressuscitado, graas > inabitao
do Esprito. Antes de nos pronunciarmos,
devemos, contudo, averiguar a natureza ci o
fato e verificar se a pessoa c psi quicamente
s, moralmente honesta e sincera e uma finalidade inadequada. 4
espiritualmente atenta aos valores evan -
glicos.
BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione
et beutorum C G f W J s u t u v i e , Holtmha 1737, IV,
1.26; J. Gagey. Pkdfiomiies mystiifites, i n DSAM
XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel
misticismo, Alba 1956.
P. Schiavone
AUSNCIA DE SONO
I. O termo. Porei, entendemos o fenmeno
que se prolonga por anos sem que a pessoa
tenha diminudo seu vigor fsico, psquico,
moral, espiritual e nem a atividade exigida
pelo seu estado de vida. 1
No nos referimos, portanto insnia,
devida a estados emotivos particulares, que
deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem
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13
2
s viglias prolongadas, as quais, s vezes,
acompanham um estado de doena.-
A a. certamente um fenmeno excepcio-
nal, lambem no caminho da vida crist, no
s por sei' raro, mas tambm porque toca as
exigncias profundas e necessrias do ho -
mem, as quais, se no forem satisfeitas, le-
vam morte. Esse fenmeno no se explica
por ascetismos ou patologias, nem por auto -
controles psquicos; a necessidade de sono
pode ser reduzida a um mnimo, mas no
supressa, se bem que, por si, o que
realmente necessrio no dormir, mas
repousar.
A a. no pode ser explicada nem supondo-
se estado de > xtase contnuo, o qual no
sinal de loia, mas de limite e fraqueza de
natureza no perfeitamente purificada nem
suficientemente forte para suportar o peso
da irrupo divina. No estado de perfeitos os
xtases cessam. 1
Julgamos tambm que esse fenmeno no
deva ser explicado apelando para contnua e
miraculosa interveno de Deus. Referir-se a
ela significaria justificar, mediante interven -
o extraordinria, aquela > comunho com
Deus pela qual o homem foi criado homem.
Com isso se afirmaria implicitamente que
Deus determinou para a natureza humana
II. Na experincia mstica esse lenme-no
representa a manifestao de vida que
atingiu a perfeita comunho com Deus, de
modo a sentir seus efeitos benficos em todo
o ser, tambm no corpo.
No se trata, portanto, de alguma coisa
que Deus acrescente natureza humana,
nem de suspenso de leis naturais. Trata-se
do amadurecimento de vida que, finalmente
ativa suas disposies e aperfeioa suas
capacidades naturais, as quais permitem
que Deus se exprima nela segundo seu
projeto original, o qual, um dia ser
realizado plenamente em t< idos os salvos.
A criatura que experimenta esse fenmeno
no s j chegou > santidade entendida
como unio total c perfeita da -> vontade,
mas tambm est unida a Deus com lodo o
ser. esse o motivo que explica, tambm
psicologicamente, por que tais pessoas se
tenham tornado "incapazes de pecar". Na
lase de relao comunional madura com
Deus, o mstico se encontra no estado de
repouso absoluto, de > passividade mstica
completa, de total > acolhida a Deus at
book.
nas fibras mais perifricas. Isso permite
entendera vida eterna como vida do homem.
De falo, Deus no criou um homem para o
tempo, e outro (diferente) para a eternidade.
A unidade formada pelo corpo e pelo esp -
rito na pessoa convence-nos da necessidade
de aperfeioar os mecanismos psicofsicos

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BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. um
d>s poucos msticos conhecidos do conlur -
bado perodo da perseguio dos catlicos
ingleses, depois da proteslanti/.ao forada
no pas, na segunda metade tio sculo XVI.
Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro
de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se
laureou em leis, tornando-se depois notrio
em sua cidade natal. A morte de seu irmo e
o falo de ele mesmo ter escapado miraculo-
samente da morte, numa viagem, levaram-
nos a passar do --* atesmo ativo para o
catolicismo. Convertido, entrou no novicia do
na abadia de santa Justina, em Pdua, e se
uniu Congregao Beneditina inglesa,
pouco depois de sua refundao em 1619.
Segundo alguns, B. tinha o dom inato da >
orao mstica e, certamente, pouco depois
de sua profisso monstica, por graa, e no
por ter aprendido, permanecia absorto em
> contemplao por cinco ou seis horas ao
dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado
mstico foi posto em dvida por David
Knowles, mesmo que muitos no tivessem
aceito esse juzo. Em todo caso, para B. as
graas msticas terminaram ainda antes de
sua ordenao sacerdotal; assim, s
primeiras conso-ladoras alturas msticas
seguiram um perodo de penosa -> aridez e.
depois, uma tibieza que durou cerca de
quinze anos. Durante esse perodo, B. viveu
uma vida simples, mas perigosa, em Londres,
ensinando e exercendo seu ministrio em
benefcio dos pobres, sob a contnua ameaa
de morte, decretada pelas leis anticatlicas.
Foi atravs dessa atividade que conheceu a
literatura contemplativa e, por causa dessa
descoberta, voltou-se a um intenso regime de
orao; nessa ocasio foi designado capelo
de nobre catlico, no condado de Devon.
Nesse perodo, B. passava ao menos onze
horas ao dia em orao. Depois assumiu o
encargo de capelo do mosteiro das monjas
beneditinas de Cambrai, s quais ditava
conferncias espirituais, que formaram
depois ao menos sessenta tratados sobre a
orao, muitos dos quais de carter histri -
co. B. no favorecia > meditao
estruturada, mas orao afetiva, que podia
B
levar a contemplao pura. Ele conhecia
perfeitamente os msticos ingleses do sculo
XIV (e tambm os romanos e espanhis) e os
fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo
fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado
novamente do ministrio pastoral em
Londres, quando a perseguio estava no
auge. De falo, dois de seus confrades foram
presos e condenados morte. Mesmo
ocultando constantemente sua atividade, B.
foi descoberto pelas autoridades, mas no loi
perseguido porque sol ria de um lebre
maligna, provavelmente a peste, que o levou
morte quatro dias depois, em 9 de agosto
de I 641.
A ele se deve uma biografia de Gertrudes
Morus, sobrinha-neta de Toms Morus (t I
535), monja de Cambrai. As obras
publicadas de B. so poucas, mas de quase
todas restam cpias manuscritas. Depois de
sua morte. Sereno Cressy, com extratos
delas, compilou uma antologia sistemtica
sobre a orao contemplativa. A obra
intitulada Santa Sofia foi publicada em
Douay, cm 1657. Nas edies recentes o
ttulo latino foi substitudo pelo equivalente
ingls, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada
vrias vezes, tambm em 1950.
II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo,
devemos sublinhar o pensamento de B. a
respeito da > mortificao voluntria e
necessria. Ele d mais importncia ao se*
gundo tipo de mortificao, isto , necess-
ria; a respeito da mortificao das >
paixes, B. reafirma a profunda necessidade
da orao c do -> amor.
Examinando a ? humildade beneditina,
ele a distingue em adquirida e infusa, ou ge-
rada pela experincia contemplativa. Para B.,
"contemplao filosfica natural" segue a
contemplao mstica. Por meio dessa con -
templao, a alma, graas interveno do
* Esprito, na obscuridade da f, v Deus
como verdade infinita e repousa nele como
no bem infinito, acima das argumentaes.
das especulaes e cio uso perceptvel dos
sentidos internos ou das imagens sensveis.
Essa contemplao mstica, segundo /?.,
ativa ou passiva. A primeira se verifica
quando a pessoa se dispe para ela; na
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 segunda se reconhece uma ao especial do
Esprito Santo
na alma, justamente segundo o pensamento
de > Joo da Cruz.
A vida de B. foi a de uma pessoa honesta,
generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARO LUDOVICO - UARIiLLI
ARMIDA
exercendo uma atividade: fingere. O que
equivale ao verbo componere, do qual se
encontrar uma expresso derivada
"composio do lugar". Esta palavra , s
vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos
corpreos ou por uma ao: finge nos videre,
finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expresso que
assemelhada ao prprio ato de meditar:
niedittue et fingere. Isto maneira de se
tornar presente ao mistrio contemplado:
Finge te esse praesentein, de nele participar
como em uma cena, no decorrei* da qual
entra-se em conversao com o - Cristo:
Semper finge quod nomiiet te nomine tuo. Por
este motivo, torna-se freqente o imperativo
do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente,
geralmente associado a uma ao ou que
complementa esta, e que comporta muitas
variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre,
sequi, proice te, revertere,
piora, recedet associa cum... s vezes o lalar
torna-se um grito: clama. freqente o
exerccio dos dois sentidos corpreos, os que
criam imagens: o da viso - imagina videre,
vide contcniplure - e o da audio - attdi. To-
das essas frmulas so equivalentes a outras
que indicam a mesma atividade mental: co-
gita, ante intellectum repraesentari. E o escopo
sempre o de elevar-se, a pari ir do que
existe de belo na criatura - particularmente
no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu -
ra humana - ao conhecimento de Deus e de
suas belezas: ut per pulchritudinem creatu-
rarum homo specialiter ad Dei cogniiionem
ascenda:, ...vidchritudo deitatis.
Assim, graas a esse procedimento,
baseado no uso do imaginrio, a Em 1921, padre Gernelli fundou a Univer-
contemplao do mistrio do prprio Deus
torna-se, no somente possvel, mas fcil, e
al agradvel e acessvel a todos, pois todos
- letrados e iletrados - so dotados da
mesma capacidade de imaginao, de
figurao. Com este ensinamento, B. assume
vim lugar na histria das relaes entre a
devoo abstrata e a piedade popular.
liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ;
maiitaoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\
mioteurs de la mditation m iht clique au XV *
tecle. Hn.izhien 1 ( 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco
Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edio da
Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos:
.1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia
deWitnma^inaro, in Aa.Vv., Ri forma delia
C/iiesa, ctdtura e espiritualit nel Quattrocento
veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in
Aa.Vv., Momenti e figure di storia monstica
italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei,
s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di
nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat
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14
0
134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P
, 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P
1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270-
271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.
./. Leclercq
BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliogrficos. Nasceu em Mi-
lo, cm 1 de dezembro de 1882, de famlia
abastada, de mentalidade liberal, no hostil
Igreja mas afastada das prticas religiosas.
Em 1909, consagrou-se a Deus de forma pri-
vada, e no ano seguinte encontrou o padre
Agostinho Gernelli, lato que se constituiu
co-
mo incio de ininterrupta c muUilormc cola -
borao. Com ele organizou a consagrao
dos soldados italianos, durante a Primeir a
Guerra Mundial, ao Sagrado Corao de Je -
sus. Em 1918, por incumbncia do papa
Ben-
to XV, fundou a Juventude Feminina da
Ao
Catlica em todas as dioceses da Itlia. Em
1919, tornou realidade uma forma de consa-
grao, j h tempo idealizada pelo pad re
Gernelli, para os leigos: viver uma consagra-
o especial a Deus, sem a vida em comum,
permanecendo inseridos nas estruturas da
so-
ciedade para anim-las internamente. Do pe-
queno ncleo de franciscanas reunidas em
Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o
Instituto Secular das Missionrias da Reale-
za de Nosso Senhor Jesus Cristo.
sidade do Sagrado Corao e B. foi sua
cofun-dadorae responsvel pelas finanas.
Ern 1929, com o beneplcito de Pio XI,
inaugurou a Obra da Realeza de Nosso
Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a
necessidade de difundir a espiritualidade
cristocntrica e aprofundada catequese
litrgica. Confiou a direo do Instituo ao
padre Gernelli. Na dcada de 30, organizou a
Semana da Jovem, para estudantes e
trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a
quase todas as cidades da Itlia, tratando de
problemas vocacionais ou da preparao
para vida familiar, para o trabalho, para os
deveres profissionais, civis, sociais, polticos,
sempre de acordo com a tica de um
cristianismo atuante. Em 1945, fez a
campanha para que fosse concedido s
mulheres o direito ao voto, reivindicando
para elas a igualdade dos direitos civis e
polticos. Em 194S, trabalhou intensamente
pela afirmao das loias de inspirao
crista no campo poltico. Em 1949, foi
atingida por grave enfermidade que a pri vou
da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experincia espiritual. Uma das ca-

ractersticas mais marcantes da personalida -
de de B. foi a > f profunda, imediata, ope-
rosa, que se expande numa viso teocntrica
e cristocntrica do universo, da histria e da
vida. A sua originalidade dada pela >
ora-
o contnua na ao, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L
Somente a divindade de Deus, retamente
compreendida, engloba sua humanidade e,
posteriormente, revela tambm a nossa. E
esta verdade/descoberta (decisivamente
totalmente diferente: mstica?) tornava a
delesa>' crtica barthiana extremamente
virulenta, como ele mesmo reconhecia com
humildade: s vezes, no debate, comportei-
me de modo "brutalmente desumano" e
assim "errei, justamente onde linha razo"!
Ter tudo isso em mente significa pr-se no
ponto de vista exato para entender B. que,
at ao ltimo momento, apavorava-se com a
idia de que "Deus", imperceptivclmente,
ressurgisse nas proximidades da experincia
religiosa de Schleiermacher ou do pielismo
de Zin/endort ou do existencialismo cie >
Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se
cansar: o Deus que se revela deve sempre
permanecer no centro (do homem e da
histria) mas, ao mesmo tempo, permanecer
sempre "o totalmente outro" de nossas
categorias. Da o primado bblico, ou seja, da
Palavra libertada! Que o homem possa gritar
em alta voz que se sente sucumbir sob o
peso de Deus - corno aconteceu com so
Cristvo - pode, talvez, parecer pattico ou
interessante, mas teologicamente isso no
tem importncia. Seria rebaixar a teologia,
reduzi-la ao papel de monitora da situao
humana.
A teologia, de acordo com B., precisa ser
preservada de uma influncia cio demasiado
"Kierkegaardejar".
Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio.
Para o escritor medieval a teologia no
"cincia contemplativa, sem finalidade algu -
ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se
tornarem plenamente conscientes disto, os
verdadeiros teiogos tiveram tambm de re-
zar. E fizeram-no tanto mais conscientemen-
te quanto mais se deram conta da fragilidade
de seu trabalho, porque, "como telogos de -
vemos falar de Deus. Mas ns somos homens
e como tais no podemos falar de Deus".
Justamente nesta contradio c que devemos
procurar n gloria Dei, e tambm o lugar
onde possa viver o homem que nela
encontrou graa. O caminho de sada no
fcil, porque a reflexo do crente no se
move exclusivamente de baixo para cima,
como tambm no sobe apenas da evidncia
natural em direo aos mistrios celestes.
Nas origens de qualquer teologia est a
descida de Deus, que se revelou a si mesmo
aos homens. Partindo deste ponto, B., com
toda a certeza, talvez tenha ido um pouco
alm, ao condenar a teologia natural. Mas
14
4
no seria esta uma boa razo para esquecer
quanto existe de vlido na sua maneira de
fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as
duas analogias de uma forma menos
opositiva. Tambm porque, se dentro da
analogia da lc a analogia do ser no
encontra o seu lugar, a revelao que
Deus fez de si mesmo no seria mais do que
"perigoso negcio da China" ( como disse
Brunner, em urna polmica com B.).
II, Mstica barthiana. E assim chegado o
momento de ressaltar algumas caracters -
ticas da "mstica" de B., analogicamente en-
tendida. Lembremos antes de tudo que, ao
defendera transcendncia divina e proclamar
o "Deus Totalmente Outro", t. evita tanto o
encontrar Deus no puro smbolo da
representao - porque a f no
representao conceituai, mas Erlebniss,
isto , um contnuo passar do inautntico
(do pecado) para o autntico (da graa),
dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o
sentido de deciso por Deus (em Cristo), que
vem do futuro (na t), - como no arroubo
espontneo que, embora emotivamente til,
no se mostra muito adequado ao apelo cio
pacto que Deus (em Cristo) prope (com
certeza realizando suas promessas, mas
muito raramente os nossos
desejos). Falando de outra forma, para B.
tanto o racionalismo como o irracionalisuio
carecem daquela acuidade crtica que os per-
mita colocarem-se no plano da distino en-
tre forma e contedo, linguagem e realidade.
res et sacramentam, isto , naquela
perspectiva que, somente ela, faz justia
humanidade do homem e divindade de
Deus. Sem essa acuidade, tanto a religio
quanto a tica descambam para uma
categoria que pode ser caracterizada como de
gostos e projees psicolgicas. Neste
sentido, a atitude racionalista, como tambm
a de falsa mstica, provocam os mesmos
danos: o naufrgio do esprito crtico e
proftico em suaves e consoladoras
satisfaes dos instintos reli-
giosos/existenciais, que fornecem s
variadas e mais ou menos violncias
incnscias os libis hipcritas da
benignidade. B, nos oferece, nesse sentido,
um esclarecimento ulterior ao analisar o
"tempo seqestrado" por Deus. Alm do
tempo da criao, desconhecido do homem
pecador - que vive no tempo inautntico do
> pecado, - existe tambm o tempo autntico
que Deus reserva para ns, es-tendendo-o da
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criao parusia atravs das vrias etapas
da revelao e da reconciliao. Para B. a
anlise filosfica, tanto a feita por
Agostinho como a de Heidegger, no pude ter
outro objetivo que o tempo do homem,
libertado por Deus e que, atravs das trevas

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BATISMO
mcias dos que ressuscitaram dos mortos, j
que nele todos os homens morreram e res-
suscitaram. Exaustiva contemplao do
acontecimento da cruz permite-nos
compreender em profundidade o significado
do/?. > Paulo recorda-nos esta verdade de
maneira bastante clica/.: "Pois nele habita
corporalmente toda a plenitude da divindade
e nele fostes levados plenitude. Lie a
Cabea de lodo Principado e de toda
Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida
est escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9;
3,3).
Contudo a revelao no pra nesta
compreenso do acontecimento batismal. A
contemplao do Cristo faz-nos mergulhar
no mistrio do Verbo feito carne, no qual
est a vida. O batizado, de fato, com o gesto
sacramental afirma que Jesus o Senhor, e
por isso participa da vida eterna.
Parafraseando as expresses do evangelista
Joo (20,31), assim poderia ser definido o
mistrio batismal: "Este ritual executado
para que creiais que Jesus o Cristo, o
Filho de Deus e cren do tenhais a vida em
seu nome". O cristo, por isso, gerado por
Deus chamado para tornar-se filho de
Deus na aceitao cotidiana do Mestre, para
poder atingir a maturidade da f (cf. Uo 3,1-
2).
III. A vida batismal. O />. acontecimen-
to que torna o cristo memoria de Jesus,
pois. a partir do momento do encontro
sacramental ele se torna contemporneo de
Jesus e o prprio Jesus torna-se
contemporneo dele. A experincia batismal
representa contnuo, diuturno e inexaurvel
processo de atrao que marca o cristo em
lodo o seu ser e na globalidade da sua
insero na histria hu-rna na.
O rito batismal assume siunificado mais
profundo do que aquilo que se poderia en -
tender. Exprime a unidade de dois compor -
tamentos: a obedincia pascal de Jesus e a
nsia de obedecer dos que ardentemente de -
sejam o encontro sacramental. No b. a
oblao de Cristo torna-se a obedincia do
discpulo e a oblao do discpulo a expan-
so da obedincia de Jesus. Este o verda -
deiro sentido da experincia espiritual que
flui da celebrao do Agora o discpulo vive
somente do que est relacionado com o >
mistrio pascal de Cristo. Toda a sua
existncia crist, medida que vive e
assume o mistrio crislo que lhe
comunicado pela atualidade perene da
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Pscoa; fundamenta-se na celebrao e
expande-se no testemunho da caridade. O
valor que importa no mistrio cristo viver
a vida que se revelou em 148
Cristo, morto e ressuscitado. Esta experin -
cia no lato esttico, mas essencialmente
dinmico, pois o dom batismal significa rea-
lizai', de maneira diuturna, sob a incessante
ao do Esprito Santo, a transio do
homem da morte para a vida, e isto se
realiza na atualizao contnua da
converso. A vocao batismal , de lato,
acolhimento do dom da converso, a exem plo
do modo de vida de Jesus: profunda ateno
para com o Pai. seguida pelo abandono das
exigncias do homem mergulhado no pecado,
atravs da perfeita docilidade ao do
Esprito Santo. A converso torna-se, em
Cristo Jesus e no Esprito, ascenso
constante ao Calvrio, para se tornar,
posteriormente, a assuno direita do Pai,
reproduzindo o Mestre.
Este itinerrio realiza-se na Igreja, com a
igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre -
senta um dom do Esprito comunidade
crist para que ela reencontre seu frescor e
sua juventude evanglica. Este componente
ecle-sial constitui elemento particularmente
importante para a compreenso do b.
Um aspecto essencial do dom do batismo
a superao da diviso existente no
homem, por causa do pecado, para crescer'
na verdadeira comunho desejada por Jesus:
"Eu neles e tu em mim, para que sejam
perfeitos na unidade e para que o mundo
reconhea que me enviaste" (Jo 17,23).
Semelhante estilo de vida revela-se poss-
vel no discpulo que, ao acolher a mensa gem
pascal da salvao, est consciente de que
dom do Pai ao Filho para que este, alraindo-
o para si, devolva-o ao Pai, depois de t-lo
renovado na hora da Pscoa (cf. Jo 17,6), A
experincia espiritual do batizado se repro -
duz em sua conscincia profunda de estar
nas mos do Pai para ser moldado pela
morte-ressurreio do Senhor, atravs da
plena docilidade ao do Esprito Santo.
Agora ele filho no Filho e goza da
intimidade do Pai. Faz parte deste
acontecimento o inefvel processo de
divinizao pelo qual o batizado torna-se
participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4),
goza de relacionamento vivo com a
Santssima Trindade e cresce no contexto da
imortalidade divina, de tal modo que pode
perceber a luz interior que o transfor ma, de
maneira contnua, e o guia para a ascenso
da transfigurao plena.
 IV. O desenvolvimento da vida batismal.
A aquisio do conhecimento destes dados
essenciais permite superar leituras
meramente extrnsecas ou parciais do
acontecimento batismal e nos ajuda a
reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J
pela salvao dos outros, especialmente dos
pagos. A sua teologia espiritual apresenta a
maturidade crist como a perfeio do >
amor, culminando na solicitude pastoral e
na evangelizao missionria.
III. Doutrina asctico-espiritual. Falando
do cristo investido da dignidade do sa -
cerdcio comum dos lieis, a > purificao
do -> pecado aparece a B. como um pr-re-
quisito para que o cristo possa oferecer
aes santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336:
ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19).
A > penitncia dos > pecados cometidos
consiste em oferecer sacrifcios agradveis a
Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta
primeira fase de puril icao deve-se passar
para a da aquisio das virtudes, mediante a
ascese (mortificaes e oraes) para
coadjuvar a graa do Esprito (cf.: De tab. III:
CCL 119, 126), mas em particular, para a
> imitao e o > seguimento de Cristo
morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL
93,145-6). Iodo Hei, portanto, constrangido
a amaro prximo, semelhana do Filho de
Deus encarnado, que preferiu a misericrdia
ao sacrifcio. B. salienta o valor novo que
assumem as expresses da > caridade para
com o prximo, medida que Cristo as
assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn.
II, 4; CCL 122, 210). Outra expresso do
sacrifcio espiritual a > orao intensa,
compreendida, maneira dos Padres, como
toda ao realizada por amor de Deus: a vid a
inteira liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V:
CCL 120, 322). A orao esto relacionados a
intercesso a Cristo, imitado em sua
mediao junto ao > Pai, e o perdo Ira
terno dos pecados leves. K de se notar, alm
disso, que B. testemunha na Igreja anglo-
saxnica da > eucaristia e apstolo da
comunho quotidiana ou freqente, sobre
que fala na Caria a Egberto.
Observemos ainda que/4. I az sua a
diviso tradicional dos cristos em
"principiantes",
proficientes" e "perfeitos", visto que estas
duas ltimas categorias diferenciam-se pelo
critrio do grau de amor, entendido em sen -
tido integral e que B. denomina de > com-
puno (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Exis-
tem outras categorias mais perfeitas de
cristos, isto , os "virgens", os "mrtires" e
os "ministros da Palavra".
IV- Doutrina mstica. No comentrio ao >
Cntico dos cnticos B. continua a exprimir,
15
2
em diversas tonalidades, o seu pensamen to
sobre a contemplao e a mstica. Destaca
na > Igreja na terra pausas de contempla -
o, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl
2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no
momento ainda no seja lcito contemplar o
seu rosto, todavia possvel degustar a
doura de suas palavras na Escritura. Para
alguns, por um dom maior (attiore dono)
concedido, elevado o olhar da mente pura
para as coisas celestes (ut subleva to nd
caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar
alguma suavidade da vida futura j agora
(cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para
B. a vida contemplativa bela e tambm
til para toda a Igreja. Mas dom reservado
aos cristos mais perfeitos gozar da viso
interior de Cristo, que apare ce a seus
espritos com a velocidade do cervo ou que
se deixa entrever per speculum et in aenigmate,
corno que atravs de grade (cf. ibid., I: CCL
218,220). E situao que deixa a Igreja
trepidante, a qual, tambm no se negando
labuta da evangelizao, contudo pede que
Cristo se torne presente mais vezes, ao
menos para os fiis mais perfeitos (cf. ibid.,
II: CCL 119, 228-9). A ao divina deter-
minante para isto "porque o esforo huma no
no produz a contemplao, mas dispe para
ela" (F. Vernet) O binmio tpico de
Beda,contemplao-ao, aprofundado no
comentrio ao Cntico das cnticos, como
na passagem onde se recorda que "a santa
Igreja reconhece neste terreno presente duas
vidas espirituais, uma ativa, outra
contemplativa" e a Escritura fala ora da
contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf.
ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O
Senhor se compraz tanto da ao externa
puta, corno da doce contemplao mais
interior (dulci interius aeternorum
conteniplatione), ale que chegue o dia da
verdadeira luz [diesverae lucis), quando ento
no nos aladigaremos no cumprimento de
alguma boa ao, e nem os mais perfeitos
contemplaro apenas de relance e per
speculum et in enigtnate as coisas celestes,
mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, ver o
Rei do cu em pessoa em seu esplendor. No
obstante isto, a Igreja, em interpelao a
Cristo, implora dele que "a doura da vida
imortal, que prometes como recompensa a
todos os meus membros, concedas a alguns
contemplar ainda no caminho, pelo menos
de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-
Material com direitos autorais
30). Observemos que tudo o que foi dito por
B. a respeito da ao-contemplao, deve ser
entendido como vlido tanto para a Igreja
corno para a alma. Por sua parte, B. no dei-
xa dc fazer ver sua prpria > experincia
espirilual-mstiea. Mas Cristo nem sempre
antecipa no presente a viso que promete
aos que chegam ptria. Como se v, a
perfeio

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BELARMINO ROBERTO
(santo)
Sua obra principal constituda pelas
Dis-putationes de controversiis chrisianae fidei
adversas huius temporis haereticos, comu-
mente conhecida como Controvrsias {em 3
volumes, 1583-1593), obra na qual B. apre-
senta urna sununa das questes doutrinais
surgidas entre catlicos c protestantes,
escrevendo o texto ilos cursos lecionados no
Colgio Romano de 1576 a 1588. A
influncia exercida por estes escritos, na
cultura protestante ou no, foi notvel, tanto
que em 1600 foi fundado em Heidelberg o
Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio
sculo a obra de B. esteve no centro da
ateno dos telogos no-catlicos.
Contrariamente obra dogmtico-apo-
logtica, compacta e solidamente organiza da,
nas Controvrsias, a obra asctica de B. est
espalhada por muitas tratados e ops culos,
que remontam aos anos da maturida de,
surgidos da reflexo bblica, dos estudos
patrsticos e, finalmente, da experincia de
toda uma vida dedicada ao sen io da Igreja.
Pertencem a este grupo, entre outras: De
ascensione mentis in Dewn per scalas rerum
creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate
sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a
Christo in Cruce prolatts (Anturpia, 1618); De
cognitione Dei (pstuma, Lovaina, 1861).
II, Doutrina espiritual. O pensamento de
B. mergulha suas razes na espiritualidade
inaciana, seja pelo seu contedo, seja por
sua tornia, uma vez que ele toma como
modelo a linguagem sbria e concreta dos
Exerccios de santo Incio. Objetivos primrios
de seu ensinamento espiritual so o amor de
Deus e do prximo, concretamente
manifestados no servio de ambos, c a - )
virtude, alcanada mediante o autocontrole e
o esforo individual, para progredir no
caminho do cu.
A > perfeio crist consiste - para B.f
corno tambm para Incio - na > caridade
compreendida no sentido mais amplo do ter -
mo, porque somente ela permite ao homem
chegai at Deus. A caridade . pois, a perfei -
o do homem. Quanto mais este rico de >
graa, tanto mais fortemente recebe e re -
tribui o amor divino, progredindo no cami -
nho da perfeio, com sentimento que se
torna cada vez mais proiundo e intenso, e
que se manifesta na vida da Igreja, e em
toda forma de servio humanidade.
De acordo com a maior ou menor intensi -
dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia
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15
6
outro grau de perfeio. A este respeito B.
distingue quatro nveis: o primeiro exclusi -
vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quan-
tum est diligibilis, idest infinito amare/ O se-
gundo prprio dos beatos: Diligere Deum
quantton potest ercatura diligere, ita ut semper
acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun
per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus
cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau
prprio dos homens que se consagram a
Deus: Diligere Deum quantum potest creatura
mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris
impedimenta et totant se Dei obsequio
consecravit. Hntre estes B. distingue os
bispos, j detentores de certa perfeio -
comprometidos com a perseverana nela e
com o esforo para faz-la crescer -, dos reli-
giosos, que ainda tendem sua consecuo.
Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os
que pem o amor de Deus em primeiro lugar
e se esforam para viv-lo concretamente:
Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis
quam Deum diligat, id est nihil admittat
conirarium divinac dilectioni. A pertena aos
dois primeiros nveis tanto mais definitiva
quanto sujeita ao crescimento dos dois
nveis inferiores, pois o homem, enquan to
vive na terra, oscila entre a tenso para
Deus e o distanciamento dele, no que se
parece com o movimento das mars.
Concluindo, B. exemplo daquela que
pode ser definida como a mstica do >
servio de Deus. Sua atitude contemplativa
constante, sustentada por profundo
sentimento da filiao divina oferecc-lhe
aquela > paz interior e - > liberdade
espiritual, prprias dos msticos, at em
meio s preocupaes mais absorventes.
NOTA : As citaes
1 so tornadas de O.
Marchetti, in
perfeikme Cristiana secando s. cardinalc Bellar-
mino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.
Obras: A primeira edio da Opera
Biiii..:
omnia de Belarmino foi a de Colnia (1617-
1620), seguida da de Paris (16 19, Veneza
(1721-1728), Npoles (1856-1862) c ainda
Paris (1870-1874). Para nossa cnsul ia servi
mo-nos da em & volumes, org. por C
Giuliano, Npoles (1856-1862). A bibliografia
belar miniana muito ampla; limitanio -nos a
citar dois repertrio bibliogrJicos que
tomeeem orientao ampla e concreta na
matria: A. Maneia, Bibliografia sistemtica e
com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana
dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina
arcivt scovo di Capua. telogo c pastore deliu
Riforma caioUca, Cpua 1990, 805-872; L.
Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la
book.
Conwagnie de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s
Personnes, Dictionnahr A/F. Instutum
Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990,
234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM
XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI,
247-
2 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou
Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R.
Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.
A7. G. Eornaci

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Ht M - A YI N [I RA N t.A S
pois o que lhe foi dito da parte do Senhor
ser cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel
diante de -* Maria. Nela Deus est particu-
larmente presente em seu Filho feito carne e
nisto ela acreditou, por isso feliz. "Porque
viste, creste - diz o ressuscitado a Tom -
Felizes os que no viram e creram" (Jo
20,29). Sem a f torna-se impossvel
qualquer discurso sobre a b. O fundamento
de toda b. aceitar Deus e a sua palavra
salvfica, por isso, quela mulher que
chamou bem-aventurada a Me de Jesus,
este respondeu; "Felizes, antes, os que
ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc
11,28). O mesmo que fez Maria na
anunciao. A b. c experincia viva e a
descoberta da presena ativa, amorosa e
salvfica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli -
zes os vossos olhos porque vem, e os vossos
ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). a 6 .
de Pedro (cf. Mt 16,16-17), somente a gra-
a que beatifica. Mas, ainda mais felizes so
os que crem sem terem visto (cf. Jo 20,29),
os que se confiam a Deus mesmo quando na
- aridez da vida e no escuro da f. A b.
algum sentir a vizinhana de Deus, ajudado
por ele e amparado nas situaes limite da
vida humana: sentir-se, corno ele, til
salvao do mundo. Exige esforo pessoal de
> converso radical e de mudana de men-
talidade para que a b. seja entendida e
aceita. Exige pleno acolhimento da vontade
de Deus, porque a b. particularmente
exigente no plano pessoal. Jesus declara
felizes os espectadores das maravilhas
divinas operadas no tempo messinico (cf.
Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os
servos fiis que, quando o Senhor retornar,
sero encontrados vigilantes e empenhados
no cumprimento de sua vontade (cf. Lc
I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a
Palavra, por isso so felizes (cf. Lc 11,28).
Tal felicidade atingida e experimentada
pelos discpulos de Cristo que se encontram
em estado de pobreza e de aflio (cf. Lc
6,20ss) c empenham-se seriamente no
caminho da paz, da misericrdia e do amor,
porque se pem em sintonia com as
exigncias fundamentais do reino
messinico. As pessoas bem-aventuradas e
felizes, segundo o ensinamento do profeta de
Nazar, so as que vivem as exigncias do
reino, sinteti zadas na pobreza evanglica e
no amor fraterno. A b., de fato, a viso Reino
de Deus na plenitude da > caridade.
Somente quem ps Jesus no centro de sua f
pode ser verdadeiramente feliz. esta a
promessa do ltimo livro da Bblia: feliz
aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se
conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque
convidado para as npcias do Cordeiro (cf.
Ap 19,9) pela ressurreio (cf. Ap 20,6). Ainda
que tenha de entregar a vida como
testemunho, no pode esmorecer: "Felizes os
mortos, os que desde agora morrem no
Senhor'" (Ap 14,13).
b. Bem-aventuranas. Com as b. Jesus des-
ceu ao centro desta nossa humanidade para
dar sentido a tudo o que atormenta o homem
e o enche de medo. Para que suas palavras no
fossem vs, ele mesmo assumiu a condio de
> pobreza, fome, dor, perseguio: o
itinerrio do aniquilamento e do total "es-
vaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl
2,4ss). As b. t situadas no incio do discurso
inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com
Mt 5,3-12, o programa da felicidade crist.
Na recenso de Lucas elas so conjugadas
com situaes de sofrimento, exaltando, de
tal modo, o valor superior de certas condi -
es devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove)
b. de Mateus so catequese de vida nova no ->
Esprito, que ele descrever nos captulos 5-7
(sermo da montanha), pgina que evidencia,
seja as atitudes, seja as disposies
interiores requeridas pelo evangelho do Rei-
no. Lucas, pelo contrrio, fala de apenas qua-
lio h. em seu "sermo tia plancie" (6,20-47),
anunciando a felicidade para os que vivem
em situaes particularmente dolorosas. Je-
sus veie da parte de Deus para pronunciar
solene sim s promessas do AT. As h. consti-
tuem o sim pronunciado por Deus em Jesus,
o qual se apresenta como o que leva plena
realizao a aspirao lelicidade, o Reino
dos cus est presente nele. Mais ainda, Je-
sus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeita-
mente, mostrando-se "manso e humilde de
corao" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aven-
turados deste mundo no so mais os ricos,
os bem nutridos, os bajulados, mas os que
tm fome e que choram, os pobres e os per-
seguidos. Esta subverso de valores possvel
pela ao daquele que a sntese de todos os
valores. As b. pretendem ser o retrato do homem
ideal, para o qual devemos tender, que ainda
no foi realizado, mas que ns esperamos
poder realizar cm sua plenitude; elas so a
carteira de identidade do cidado do Reino de
Deus, assim como o sonha Cristo e como
quer que ns o encarnemos, p< >r que o
de Deus j est em nosso meio!
O esprito das b. pode ser sintetizado em
frase que Mateus pe no fim do sermo da
montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,
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 como o vosso -> Pai celeste perfeito" (Mt
5,48). A > perfeio coisa que no possu-
mos, meta a ser atingida, montanha a ser
escalada, mas, ao mesmo tempo, algo de
dinmico, que vai se realizando. Este o n-
cleo fundamental das b. Elas so o espelho
de atitude evanglica radical, no a descri -
o de comportamento de algumas horas ou
de alguns momentos. So o apelo para a per-
manncia de estrutura fundamental, e que
deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermo da
montanha, Jesus nos convida ao "amor
total", orienta-nos para o "esprito", isto , a
raiz do ser. So elas o eco da -> lei do amor ao
prximo e ao inimigo, enquanto irmo em
Cristo. Dando "carne" s b., a vida crist
torna-se arrojo evanglico indito, misteriosa
corrente de radicalidade proftica em con-
tnuo dilogo com a transformao dos tem
pos e o surgi mento de novos desafios. A vida
crist deve reinventar a contestao evang -
lica e viver a f com fidelidade dinmica e
criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as
maravilhas do Deus-conosco, sabendo reve-
lar Deus" e "dizer a f" em termos inovadores e
significativos, azendo-se arauto de nova
cultura da esperana. As/;, so a transparn-
cia de Deus na vida do mstico, que se mani-
lesta por sinais imediatamente perceptveis,
como a maturidade humana, > solidarieda de
efetiva, compaixo e ternura, fraternidade e
paz, f que sabe arriscar. O mstico, que vive
em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a
felicidade possvel no aqui e agora, possuda
por quem j vive no corao de Deus e o com-
promisso construtivo a favor de nova huma-
nidade.
III. O esprito das b. a. Felicidade dos pobres.
No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo
ptochs: mendigo, miservel, incapaz de
proveras prprias necessidade, para indicar
quem espera dos outros os meios de sub-
sistncia e no possu o necessrio. Em he -
braico temos dois termos quase semelha nles:
't e Vmmv. O primeiro indica quem cede,
dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se,
submete-se: o oprimido. O segundo, quase
sempre usado no plural, indica pessoas mo-
destas, humildes, dominadas, mansas, cuj a
humilde submisso transforma-se esponta-
neamente em uma atitude de confiante ape -
go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "po-
bre" o homem sem de lesa. A primeira b.
relembra o orculo de Is 61,1-3. retomado
tambm por Lucas na pregao inaugural de
Jesus na sinagoga de Nazar e apresentado
como resposta aos discpulos do Batista: "os
pobres so evangelizados" (Mt 11,5). Com o
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advento definitivo do Reino de Deus os po-
bres gozaro verdadeira e plenamente dos
efeitos da solicitude de Deus, que encher de
bens os famintos e despedir os ricos com as
mos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o
anncio da iminncia do Reino de Deus s
pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo
est prestes a assumir a tutela deles, tor-
nando-os o objeto de sua solicitude real.
Aquele que possui esprito de pobre, vive sua
total adeso a Cristo com estilo de vida
humilde: "Se algum quiser ser o primeiro,
que seja o ltimo e aquele que serve a lodos"
(Mc 9.35). Ter esprito de pobre significa ter
a coragem de desdobrar-se com humildade no
> servio, a exemplo de Cristo que no veio
para ser sen ido, mas para servir e que "Por
causa de vs se fez pobre /embora/ fosse rico,
para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor
8,9). Significa, tambm, tornar-se sacramento
da solicitude L i e Deus, sinal eloqente de
esperana para os que vivem na opresso.
b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o
texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem
tambm para "curar os quebrantados de co-
rao... a fim de consolar todos os enlutados
de Sio...". Jesus proclama felizes oi pen-
thountes: aqueles que se afligem. Panthein, de
fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este
verbo, muitas vezes, est relacionado com
klatein (chorar) porque a aflio interna cos-
tuma manifestar-se externamente nas lgri-
mas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventura-
dos vs, que agora chorais, porque haveis de
rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vs, que agora rides,
porque conhecereis o luto e as lgrimas!".
No AT a aflio causada pela participao
nas desgraas dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3).
No SI 35,13ss, descrita a solidariedade com a
enfermidade do outro, solidarieda de expressa
pela dor comparada ao luto que se carrega
pela morte da prpria me. A experincia da
impotncia humana diante da necessidade e
o desejo de ajudar o prximo sofredor
conduzem > orao, ao pedido de ajuda a
Deus, pedido reforado pela > penitncia e
pelo > jejum. No rol das obras de
misericrdia em Hclo 7,31-36, encontramos
igualmente a participao na dor alheia: "No
fujas dos que choram, aproxima-te dos afli-
tos" (cf. Rm 12,15). Tambm o pecado do pr-
ximo motivo de aflio (cf. Esd 10,6; Ne 9,1).
Pois bem, todos os que sabem afligir-se, par-
ticipando da dor do prximo, sero consola-
dos por Deus. Pai de toda consolao. So
Paulo usa freqentemente o verbo consolare. O
texto mais explcito est em 2Cor 1,1-7:
"Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
o Pai das misericridas e Deus de toda conso-
book.
lao! Ele nos consola cm todas as nossas
tribulaes, para que possamos consolar os
que

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H K M - AV F. N 1 L R A
N A S
esto em qualquer tribulao, mediante a
consolao que ns mesmos recebemos de
Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em
Isaas (40-46) e quase sempre se refere a
JHVVH. Deus o verdadeiro consolador, este
o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que
te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa
que sua me consola, assim eu vos con-
solarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura
"materna" formam um todo nico. O cristo
laz a experincia da consolao divina e
chamado para ser o portador da esperana e
da consolao. lambem quando assume si -
tuaes aflitivas, no se deixa abater por
elas, mas translornia-as com a ternura com
que envolve o prximo. A sua felicidade est
na participao da dor alheia, na vivncia em
ntima comunho com seus contempor neos,
sem desconhecer quanto de sofrimento isto
possa acarretar. Deus o chama soli-
dariedade Com a humanidade pecadora,
enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz
da alegre consolao divina. Experimentan do
no quotidiano a consolao de Deus, de ve,
por sua vez, tornar-se consolao.
c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os
mansos so confrontados com as aes e os
sucessos dos maus, contra os quais seriam
levados a reagir de maneira negativa. Eles,
contudo, devem evitar quatro coisas: encole-
rizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito
imperativos os mansos so chamados a de-
positar sua confiana no Senhor: confia, faz o
bem, habita a terra, busca no Senhor a ale -
gria, manifesta ao Senhor leu prprio cami -
nho, confia nele, permanece em silncio pe-
rante o Senhor, espera nele! Disso resulta que
somente um forte e tilobal direcionamento
para Deus torna possvel a mansido. (.) ho-
mem que no se direciona para Deus,
sozinho, diante dos malfeitores e das
injustias, no conseguir evitara* ira e a vontade salvfica, cumpre suas promessas e
* inveja. O manso sabe dominar as emoes
negativas, como a ira, e evita suas
manifestaes que, na realidade, provocam
outras tantas reaes opostas e criam divises.
Tambm a correo fraterna exige a mansido
(cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso,
consciente de sua prpria fraqueza, no se
sente nem se apresenta como melhor ou
superior aos outros, e corrige, como igual,
aquele que incidiu em talta, numa atitude
igualitria de irmo para irmo. Segundo Tg
1,19-21, a mansido parece sera rejeio de
"toda impureza e de todo vestgio de malcia",
ou seja, a libertao de toda emoo e
tendncia obscura e distorcida que perturba
a > escuta da palavra de Deus. Segundo
16
0
Mateus a mansido um trao par -
ticularmente caracterstico de Jesus e. na
verdade, nenhuma outra de suas virtudes
to ressaltada. Jesus no Mestre duro e
presunoso, e sim manso e humilde de
corao (Mt 11,29; 21,5). A mansido de que
fala Mt 5,5 especifica atitude e
comportamento muito importantes para as
relaes com os outros. Tal mansido
caracterizada pelo domnio dos prprios
impulsos e das prprias emoes, como
tambm pelo pleno respeito para com a pessoa
do outro. E pressuposto essencial para agir
justo e sbio. Somente com estas condi es
possvel conhecimento sereno e criterioso da
vontade de Deus, como tambm tratamento
respeitoso e cheio de amor para com o
prximo. A mansido compreende e condi -
ciona as trs relaes essenciais: consigo
mesmo, com Deus e com o prximo. E dis-
posio interior que no pode ser conseguida
somente atravs do esforo humano; requer
tambm prolunda relao filial com Deus.
d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que
preciso que se tenha fome c sede de >
justia. No NT estas duas palavras, (mando
vm juntas, exprimem necessidade natural e
desejo bsico que envolvem e peneiram a
totalidade do homem. As duas palavras, em
sentido metafrico, podem exprimir forte
desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha
alma leni sede de Deus, do Deus vivo" .Sl
42,3); ' Deus, tu s o meu Deus, eu te
procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI
63,2); "Eis que viro dias -orculo do Senhor
- em que enviarei fome ao pas, no fome de
po, nem sede de gua, mas sim de ouvir as
palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justia indica
a atitude c o agir segundo norma reta e vlida.
Deus chamado "justo" especialmente
porque, na sua misericrdia, fiel sua
realiza a salvao dos homens.
O homem "justo" medida que age de acor-
do com as normas estabelecidas pela vontade
de Deus. "Cumprir a justia" (Mt 3,15) sig-
nilica agir perfeitamente, de acordo com a
vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e
aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11,
fala de "perseguio" no somente por causa da
justia, mas "por causa de mim": a "justia" e
Jesus esto estreitamente conexos. A su-
perioridade da justia dos discpulos (cf. Mt
5,20) consiste no seu agir fielmente, no de
acordo com as normas dos fariseus, mas de
acordo com as normas de Jesus, o que se torna
causa de perseguio. Fazer a justia -fazera
vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas
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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermo da
montanha, designam a mesma realidade, isto
, o agir humano necessrio para

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 HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
Lando-o com diversas passagens do mesmo
autor; depois uma Confisso de f , relativa-
mente breve e, finalmente, um Tratado sobre
a amizade, no qual o Sermo 3S5 de Agosti-
nho citado quase que por inteiro. Dirigindo-
se a um jovem religioso chamado Garnier,
que talvez fosse o meslre-escola de Aniane,
B. o encorajou a estudar, porque "no se pode
amar aquilo que1 se desconhece". Pretender
que um monge no pudesse dedicar-se aos
estudos seria lazer o jogo do > diabo. Con-
tudo, o nico conhecimento verdadeiro de
Deus aquele que provm da f, e esta deve
ser mantida e purificada pela procura incan-
svel da > sabedoria. Amar a Deus por si
mesmo, gratuitamente, o alvo de todos os
esforos, movidos pelo nico > desejo de ve lo
eternamente.
BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scrip. 19S-220; l 'L 103,
353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monu-
mcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta
monstica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 21-
74. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) ,
Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monstica.
Cinisello Blsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M
I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096;
L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, n
DES I, 344.
A De Vog
BENTO DE CANFIELD
1. Traos bibliogrficos e escritos. De
origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Can-
feld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de
notvel nobre/a e religiosamente puritanos,
fim Londres freqentou a Universidade, sem
demasiadas preocupaes morais. Converteu-
se posteriormente ao catolicismo e foi bati -
zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a
Frana e tornou-se irade capuchinho, ini-
ciando o noviciado em 1587, como membro
da Provncia de Paris. Ordenou-se sacerdote
cm 1593. Depois de trs anos voltou para a
Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se -
guida libertado, com a condio de no
pisai* mais em solo ingls.
Muito estimado por causa da austeridade
de sua vida, gozou tambm da fama de timo
orador. Orientador de muitas almas, recebeu
o cargo de mestre de novios. Foi guardio de
muitos conventos e orientador do captulo
provincial. Mmeu em 21 de novembro de
212
1610, no convento de Santo Honorato,
peito de Paris.
Alm do Solilquio, memorial de sua vida
secular, B. escreveu outros livros de mstica
que podem ser citados na seguinte ordem: A
Regra da perfeio, obra em trs partes, escrita
por volta de 1593, para uso privado de pou-
cos leitores e publicada mais tarde, em 1610,
por incitamento dos superiores. Mtodo e fi-
nalidade da orao, impresso em 1614, no
qual se lala da excelncia e tias fases cia >
inao: > preparao, meditao,
agradecimento, oferecimento e petio; O
cavaleiro cristo, publicado em 1609, que
contm dois tratados: a queda do gnero
humano e a reparao por obra de > Jesus
Cristo: a > converso e as > virtudes do
cristo. Prescindindo de outras pequenas
obras, pode-se observar que o autor,
conhecedor do latim. Irances e ingls, usa
simultaneamente as trs lnguas, razo por
que os seus livros, sobretudo a Regrada
perfeio, sua obra-prima, tiveram enorme
diluso e foram traduzidos para outras
lnguas.
Fm sua autobiografia, o Solilquio, escrita
durante o noviciado, confessa implacavel -
mente muitos - > pecados, mas recorda tam-
bm > vises e arrebatamentos imprevistos.
No ocaso de sua vida. como transparece de
seus "escritos' e das testemunhas, gozou de
> xtases e iluminaes, do dom de pene -
trar os coraes e de vrios dons do Esp-
rito Santo. De lato, foi procurado para a
complicada soluo dos xtases de M. Acarie
(t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem >
Brulle, para a assistncia espiritual das
pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribu -
das inesperadas converses e clebres voca-
es religiosas.
No se tem notcia de milagres estrepito-
sos nem de eventos celestiais inusitados.
Contudo, se no obteve a graa do > martrio,
quando voltou Inglaterra, teve uma indis -
cutvel fama de conduta verdadeiramente re-
ligiosa. Ioda dedicada ao servio de Deus e ao
bem do prximo. O Martirolgio franciscano
reconhece-o como "beato", seguindo uma
tradio da ordem.
II. Doutrina mstica. O pensamento de B.
mantm-se nas pegadas da tradio agosii-
niano-franciscana, encontrada tambm em -
>so Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328),
> ngela de Foligno e > Henrique Herp. Fie
ressaltava dois pontos: a perfeita > con-
formidade com a vontade de Deus e o > cris -
tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-
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minosamente na paixo de Jesus Cristo e
comporta, como resposta do homem, a total
abnegao de si mesmo. A alma assim

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
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 BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA sanio)
tou os jesutas, que a acolheram, mas bem
depressa se mostraram preocupados por
causa de algumas de suas atitudes inspiradas
e por causa de programas de vida espiri tual
que pareciam se pr fora do ordinrio. O
encontro com o > padre Gagliardi, encar-
regado de dirigi-la, despertou em B. novo
mpeto na vida espiritual, ainda mais que o
jesuta era confessor interessado nos >
fenmenos msticos. Ele pregou para ela os
exerccios espirituais e foi obrigada a anotar
suas prprias experincias interiores. Padre
Gagliardi foi testemunha tambm de alguns
de seus > xtases. Mas, dentro da Ordem, o
padre suscitou perplexidade por sua atitude
de reformador, pelo que foi chamado a Roma.
B. seguiu-o, mas tanto suas idias como as do
padre Gagliardi luram julgadas perigosas.
Havia o risco de ambos acabarem no tribunal
do Santo Ofcio.
B. (oi abandonada pela ordem dos jesu-
tas, qual, porm, continuou ligada por uma
forma particular de obedincia e de vida, e
transleriu-se para Milo, onde tornou-se co-
nhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f
1 584). Foi-lhe confiada a direo dos hos-
pitais c a ajuda aos mosteiros necessitados.
A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em
profcua ao caritativa. Morreu cm 1624.
Das anotaes s margens dos exerccios
espirituais nasceu o Breve compndio acerca da
perfeio crist, publicado anonimamente em
Brescia, em 161 1, e em Vicncia, em 1612.
Antes de ser publicado na Itlia, o livro fora
publicado na Frana com o ttulo Abrcgc de
la perfection chrtinne (Paris, 1596). O futuro
cardeal de > Brulle, na poca muito jovem,
mas j interessado pelo estudo da ms tica,
revisou-o e o republicou com o ttulo Brcf
discours de Vabngation intrieure (1597).
A obra annima loi apreciada tambm
pc>r -> so Francisco de Sales e por >
Surin, e foi traduzida em muitas lnguas. 1
Qualificado como pertencente ao >
quietismo, o livro foi posto no ndice por dois
sculos (1703-1899) e somente h pouco
tempo despertou novamente interesse.
II. O caminho espiritual de />. contm, com
certeza, traos inacianos, mas possui uma
originalidade que lhe prpria. Sua
orientao de fundo "o caminho do * ani-
quilamento" que compreende trs etapas su-
cessivas: o prprio aniquilamento, conquis-
tado mediante o conhecimento de si mesmo
e o conseqente auto-desprezo; o > despo-
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16
8
> vontade passiva de querer o que ele quer;
substituio da vontade passiva pela vontade
de Deus, para alcanara > identilicao com
ele e a disponibilidade absoluta de ser como
ele quer.
Um ponto saliente na doutrina de B. a
insistncia sobre aquela forma de liberdade da
pessoa escolhida por Deus. Deus no a
invade nem a identifica consigo, anulando a -
> liberdade da criatura, mas dando-lhe
comportamento que evoca a prpria liberdade
divina.
Outro tema vivido de forma caracterstica
por B, foi o da sua consagrao s trs Pes-
soas da Santssima Trindade, s quais se re-
ferem os trs votos: a > pobreza de esprito diz
respeito ao Pai, a > castidade fsica e
espiritual relativa ao > Filho e a > obe-
dincia relativa ao > Esprito Santo.
O caminho espiritual proposto porB. pode, de
acordo com ela, ser percorrido por todos,
xiique a experincia de unio com Deus >em
real c comum, ao qual todos "chegam
infalivelmente", contanto que o busquem.
caminho ordinrio, que B, exps de forma
discursiva, com linguagem essencial, acess -
vel a Iodos.
NOTA: 1 P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una
mstica e la sua guida spirituale nella Milano dei
Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156.
BiBL.: Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve
compendio di perfeone Cristiana e "Vita di
Isabella Berinzaga", Florena 1952; M. Gioia,
Per via di annichilazione. Un testo di Isabella
Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ.,
Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi.
Perlastoria delia spiritualit in Itlia ira ti
Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS),
4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.)
Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche
italiane, Gnova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per
via di annichilazione. Una mstica e la sua guida
spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat
145 (1995)1, 149-156.
A. Tiraboschi
jamento realizado por Deus no que j sabe
que no vale nada: Deus deixa alma a sua
BERNARDINO DE SENA (santo)
I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Ma-
rtima, em 8 de outubro dc 1380, da famlia
dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda
criana ficou rfo de pai e me, e foi
mandado para Sena, onde fez seus estudos de
Gramtica, Filosofia c Direito, dedicando-se
tambm

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 B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)
IL Doutrina mstica. 1. > Cristo e a con-
dio humana. B. fala da mstica em termos de
experincia c a partir de duas realidades
primrias: a. A unio com Deus no pode ser
seno participao no mistrio da morte e da
ressurreio de Cristo; trata-se, como para
Jesus, de passar da condio carnal vida
segundo o > Esprito. Deus, em Cristo, quis
fazei- a experincia do que significa ser ho-
mem, com as dificuldades e os sofrimentos que
tal condio comporta, compreendida a
morte aceita por amor. Mas foi inteiramente
transformado na glria, mediante a sua res-
surreio. A sua ascenso o smbolo desta mas profundamente otimista a respeito da
passagem da carne ao Esprito, Quando, de -
pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o
Esprito Santo aos homens, para que tambm
estes possam fazer certa experincia desta
transformao, b. Ora, esta experincia espi-
ritual deve ser realizada nos seres que esto
na carne, isto , que no s tenham um cor-
po, mas que estejam em um corpo. Este se
torna mediador entre o mund< >, no qual
aqueles existem, e a vida divina que deve se
difundir neles. Aquilo que so Paulo chama
de -> "concupiscncia da carne" no est no -*
corpo, mas no > corao. A graa o cura e
"pelo esprito, que bom, a carne compa-
nheira, tambm ela boa e digna de confiana".1
Da a importncia que tm, na experincia
crist, os sentidos e, graas s sensaes que nossa natureza, deveriam ser dela excludos,
estes recebem, as imagens que permitem ad-
quirir certa representao de Deus e de seus
mistrios, bem como de poder se manifestar a
seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se ho-
mem e enviando o Esprito do Cristo ressus-
citado, "desceu at nossa imaginao". 2 As
comparaes tomadas por emprstimo das
realidades deste mundo - por exemplo, o sim-
bolismo da alimentao e o da unio de amor
de que fala o Cntico dos cnticos - permitem
evocar todos os aspectos do > itinerrio
espiritual, que vo da > humildade ao >
xtase. No se trata de fases sucessivas, mas
de dados simultneos que, durante toda a
nossa existncia, caracterizam as diversas
atividades que compem a vida crist.
2. Da humildade ao xtase. A experincia
bsica a da "misria" do ser humano, isto ,
dos seus limites e da sua distncia com rela -
o a Deus. Disto brota um desejo, ao qual
Deus responde mediante sua -* inabitao
permanente e, s vezes, com "visitas" extra-
ordinrias. Q ser humano fica dividido entre
esta experincia do seu ser limitado e tambm
de sua tendncia para o mal e, por outra
parle, da capacidade que possui para receber
Deus em si. Criado imagem de Deus. ele
222
perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original
que lhe teria permitido agir sempre cm *
conformidade com a vontade de Deus. Mas
graas a Cristo, ele conserva a certeza de que
sua "misria" corresponde a "misericrdia", isto
, a compaixo de Deus. As ? "tentaes"
no faltam, constituem, contudo, outras tan-
tas ocasies para renovar o desejo de fideli-
dade a Deus. A memria conserva a lem-
brana das culpas passadas, mas estas, uma
vez perdoadas, no mancham mais.- 4 H. des-
creve com muito realismo esta "contrariedade",
a contradio interna provada pelo cristo,
possibilidade que o homem possui de li -
bertar-se de seu eu espontneo, at chegar a um
excessus, isto , um afastar-se de si mesmo
em direo a Deus, o que pode apresentar
momentos "breves e raros" de xtase. Trata-se
sempre de integrar o ser humano por inteiro
na vida crist.
3. O amor universal. A graa de Deus e o
esforo asctico do ser humano tornam
possvel esta superao do eu e do prprio
> egosmo. Ento o peso de nossa misria
cessa de nos oprimir, a certeza que temos de
poder chegar at Deus torna menos difcil o
esforo de nossa subida at ele. A nossa cari-
dade dilata-se ao infinito, atingindo at os
que, de acordo com a tendncia espontnea de
isto , os nossos inimigos. A caridade nos
compele "compaixo" ativa para com todos,
ela nos faz aceitar todas as dificuldades.
Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao
ardor e ao "fervor". O "corao" purificado e
pacificado dc tal maneira que pode
contemplar Deus, isto , olh-lo sem v-lo,
mas j unindo-se a ele como esposa ao seu
esposo. Sobretudo realada a ao do
Esprito Santo neste trabalho de liheriao
que nos faz sair de nossos limites para nos
disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao
que o Amor mesmo. A Virgem Maria o >
modelo perfeito da unio total com Deus, de
quem, graas ao do Esprito Santo,
trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a
sua vida realizou a unio com Deus mediante
sua humildade e sua compaixo para com
Jesus e para com aqueles nos quais ele vive.
Na sua glria de Rainha-Me, ela intercede a
favor deles. O amor, para lodos, comporta trs
graus que consistem cm amar a si mesmo,
amar os outros e amar a Deus. quarto grau
propicia antecipao excepcional do que ser
o amor absolutamente perfeito na bcatitude
celeste.
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 4. A atualidade permanente desta mensagem.
Tomando conscincia, com humildade.

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)
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BBLIA
Os lugares onde se pode encontrar' esta
teofania so trs. Antes de tudo a histria da
salvao, como atestado pelo Credo de
Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e
pela-> Encarnao crist que, na "carne" de *
Cristo v a presena suprema e o santurio
perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor
6,19). Em seguida existe o espao que revela a
presena divinas seja no templo csmico (cf.
SI 19; 104), seja no templo de Sio (cf. lRs 8),
onde se pode celebrai' o encontro mstico
entre Deus e o homem. E, finalmente, existe
a pala\ ra em sua eficcia, que fecunda o
terreno rido da existncia humana, fazendo-a
viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus
conosco (= 'immanu-el) exige porm dilogo
livre. Ao bater de Cristo deve seguir a
"abertura da porta" e a "escuta da voz". E
esta a segunda grande afirmao bblica
sobre a mstica. A irrupo divina na histria,
no espao e na existncia humana, deve
corresponder o caminhar da alma para Deus,
graa deve unir-se a f, ao > amor doado pelo
salvador deve correspondera inti midade do
homem. Emblemticas neste senti-d*> so
algumas categorias e - > smbolos. Pcn-
semos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda
urna vez preciso reforar que o primado
divino: "No fomos ns que amamos a Deus, mas
foi ele quem nos amou... porque ele nos amou
primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16).
Mas a este promanar do amor divino deve
misturar-se o amor do fiel, amor que tudo
envolve, projetando-se nas duas direes
radicais do ser, a vertical e a horizontal,
como ensina a admoestao de Cristo sobre o
resumo da Escritura no amor de Deus e do
prximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor
exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer
tambm que "vos ameis uns aos outros, como
eu vos
amei" (Jo 15,12). por esla reciprocidade
dt amor, celebrado por Paulo no estupendo
"hino caridade" de ICor 13, que se mede a
autntica experincia mstica, que tenso
para a prpria plenitude c perfeio do amor
divino (cf. Mt 5,48).
A categoria do gape compreende, pois,
toda a rica simbologia paterna, materna e
nupcial que perconv todo o texto bblico e
que obteve grande repercusso na literatura
mstica. Por um lado, a figura paterna de Deus
retorna os motivos da solicitude amorosa e
da educao do filho, mesmo que seja por
meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os
11,1-4). Por outro lado, a simbologia mater-
na exprime a intensidade e a ternura de
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relacionamento inextinguvel de confiana
(cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e
minha me me abandonaram, mas Jav me
acolhe" (Sl 176
27,10) e a parbola do filho prdigo de l.c 15
so testemunho luminoso disto. O amor di -
vino tem tambm todas as caractersticas de
afeto nupcial, como repetidamente celebra-
do pela teologia dos profetas, a partir de
Osias lei. 1 3), perpassando muitas outras
pginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) at
alcanar seu pice na interpretao tradicio -
nal do Cntico dos cnticos.
Otitra categoria significativa a da c omu-
nho e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e
em Cristo (menein-mone), categoria exaltada
sobretudo por Joo. Bastaria apenas perpas-
sar os discursos da ltima ceia (cf. Jo 13,17)
ou a primeira caria de Joo (cf. 1,7; 3,16.
4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste
smbolo em todas as suas dimenses. Que -
remos apenas relembrar a comunho que se
realiza pela f e pela eucaristia, proposta na
clebre pregao de Jesus na sinagoga de
Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem
da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que
insistente o apelo a "permanecer" em Cristo
como o galho deve permanecer ligado ao
tronco para viver e produzir fruto. Tambm
neste caso o "permanecer" mstico duplo:
"Permanecei em mim, corno eu em vs...
Aquele que permanece em mim e eu nele,
produz muito fruto, porque, sem mim, nada
podeis fazer" (Jo 15,4-5).
A imatzem do "permanecer-habitar" con-
duz espontaneamente a outra categoria que
quase extrema e faz com que "Deus seja tudo
em lodos" (ICor 15,28). Aludimos vida co -
mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova
aliana" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez
36.24-27. em que o prprio esprito de Deus
infundido na criatura humana que recebe
tambm "corao de carne" que pulsa somente
para o seu Senhor. Pensamos na declarao do
orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e
nas palavras intensssimas de Paulo: "Pois
para mim o viver Cristo... Eu vivo, mas
j no sou eu que vivo, pois Cristo que vive
em mim... Vossa vida est escondida com
Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pen-
samos tatu bem na eternidade prpria da
vida mstica, porque esta participa da mesma
qualidade de Deus. J no AT, o fiel, vivendo
na intimidade com Deus "seu bem, acima do
qual nada existe", eslava convencido de que
"no abandonars minha alma no Xeol, nem
deixars que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-s
o caminho da vida, cheio de alegrias em tua
presena, e delcias tua direita, perpetua
mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3).
O cristo que participou da paixo de
Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB
precnder, agora necessrio abandon-las
iodas. De fato, no vrtice est o amor que une e
a iodas transcende" {lexaemeron, 2,29; cf.
30). Conseqentemente, tambm os vrios e
sucessivos graus ou passagens para esta su-
prema experincia mstica so descritos com
termos msticos. Assim, quando faltam ain da
dois graus ou passos para chegar suprema
paz exttica, a mente j "se retrai em seu
interior mais profundo para contemplai -
Deus entre santos resplendores e ai. com o
que sobre um leito, dormir e repousai;
enquanto o esposo pede que no seja
despertada enquanto for do seu agrado"
{Itinerarium, 4,8). Ento, j no quarto grau,
que se tornou possvel somente por causa da
graa e das vi iludes teologais concedidas a
todos os cristos, e por causa da conseqente
recuperao dos sentidos espirituais, a
condio alcanada pela alma descrita com
imagens, metforas e termos especficos da
mstica: "A nossa alma (unida a Cristo,
repleta de todas estas luzes intelectuais,
escolhida como morada da sabedoria divina,
tornada filha, esposa e amiga de Deus,
membro da Cabea que Cristo,
sua irm e co-herdeira. Mais ainda, templo
do -* Esprito Santo, fundado sobre a f,
erigido sobre a esperana, consagrado a Deus
com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto
produz aquela caridade perlei La de Cris to
que se difunde em nossos coraes" (ibid., 4.8-
9).
Concluindo, pode-se afirmar que B. iden-
tilica a experincia mstica com a situao
em que normalmente desemboca toda vida
crist, vivida com crescente fidelidade graa.
Sustenta tambm o chamado cie lod< > cris-
to vida mstica, qualquer seja o dever ou a
misso a que Deus o chama. A ra/o pela
qual apenas poucos a alcanam reside to-
somente na falta de generosidade e de perfeita
converso do corao.
B i n i .;
Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed.
Quaracchi, Florena 1882-1902. Estudos: at
1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv,
S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974
(cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci,
Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G.
\.,Lamorenella mstica bonaventuriana, in
Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.
.4. Pompei
ISO
BHME JACOB
I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Sei-
denberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em
Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o
primeiro grande representante da mstica
protestante. Sua profisso era a de sapateiro.
Dedicou-se > meditao e > solido.
Como eslorado autodidata e sustentado por
profundo esprito especulativo, encontrou
seus pontos de relerncia na Idade Mdia e
no Renascimento. Sensvel s correntes cria -
tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou
encontrar uma sntese entre as contradies
de sua poca, valorizando a -> experincia
mstica. Sua originalidade consiste em ter
sido o pioneiro de novas orientaes. Possua
regular conhecimento dos grandes filsofos do
passado, o que lhe permitiu no ficar con-
dicionado a seu prprio pensamento, bem
como manifestar-se de maneira livre, portan-
to, moderna. Serviu como inspirao a poetas
e filsofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve
tambm notvel influncia sobre o
pietismo. Fala-se dele como do primeiro
filsofo cio luteranismo, como do descobridor
do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a
ateno tios maiores telogi >s protestantes, de
F. I). Schleierniacheral R. Oito. Este ltimo
relembrou sua exposio sobre a experincia
mstica em si mesma, indescritvel, mas ca-
paz, com uma s gola, de fazer desaparecer o
inferno. Quem a conhece pode, verdadeira-
mente, dizer que passou da morte para a vida.
Em 1626 veio luz seu primeiro livro.
Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia
luterana que o proibiu de continuai" suas
publicaes. Mas em 1619 retomou coragem e,
.sustentado por amigos, recomeou a publi-
car. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em
Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras
que foram consideradas entre as melhores de
seu tempo. Seus escritos foram impressos na
Holanda e, traduzidos para o ingls, obtiveram
ampla difuso na Inglaterra, onde se us
seguidores fundaram at c