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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

INSTITUTO DE CULTURA E ARTE


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

IVO STUDART PEREIRA

A TICA DO SENTIDO DA VIDA NA LOGOTERAPIA


DE VIKTOR FRANKL

FORTALEZA
2009
Livros Grtis
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IVO STUDART PEREIRA

A TICA DO SENTIDO DA VIDA NA LOGOTERAPIA


DE VIKTOR FRANKL

Texto apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia


da Universidade Federal do Cear como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

PROF. DR. MARIA APARECIDA DE PAIVA MONTENEGRO


Orientadora

FORTALEZA
2009
IVO STUDART PEREIRA

A TICA DO SENTIDO DA VIDA NA LOGOTERAPIA DE VIKTOR


FRANKL

Texto apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia


da Universidade Federal do Cear como requisito para obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia.

Aprovada em: ___/___/___

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________________________________
Prof. Dr. Maria Aparecida de Paiva Montenegro
Universidade Federal do Cear (UFC)

__________________________________________________________________________
Prof. Dr. Luciano Marques de Jesus
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS)

__________________________________________________________________________
Prof. Dr. Manfredo Arajo de Oliveira
Universidade Federal do Cear (UFC)
A Maria do Socorro Menezes Ferreira
(1952 2008)
In Memoriam
AGRADECIMENTOS

A meus pais, a cujo amor incondicional devo tudo que um dia vier a ser.
Aos Grandes Mestres com quem tive a honra de conviver nessa trajetria: Maria Aparecida
Montenegro, Manfredo Oliveira e Guido Imaguire.
Aos Professores Luciano Marques de Jesus e Luciano Furtado Sampaio, pela grata e valiosa
disponibilidade em integrar as bancas examinadoras.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), pelo patrocnio
da presente pesquisa.
A minha Tia Socorro, por tudo.
RESUMO

O presente trabalho teve como objetivo investigar as interfaces tico-psicolgicas existentes


no pensamento de Viktor Emil Frankl, psiquiatra austraco, criador da assim chamada 3
Escola Vienense de Psicoterapia: a logoterapia, tambm conhecida como a psicologia do
sentido da vida. Atravs de uma sistematizao particular de trs conceitos bsicos, a saber:
o de sentido, o de vontade de sentido e o de conscincia moral, articulou-se um eixo de
anlise que explicitou a presena de uma tica do sentido da vida enquanto tica da
responsabilidade, evidenciando-se, a, uma reconciliao entre tica e ontologia, atravs do
que chamamos aqui de ontologizao da moral. Inicialmente, identificamos a questo do
sentido como conceito-chave para a compreenso da viso de mundo que integra o
pensamento de Frankl. O captulo seguinte reservado a um esforo de explicitao e anlise
da teoria antropolgica da logoterapia, dividindo-se em duas partes: O Homem e A
Vontade de Sentido. A terceira categoria investigada diz respeito ao problema da legitimao
do carter imperativo do sentido, ponto em que nos depararemos com o questionamento
ontolgico radical do fenmeno da responsabilidade humana, entendida em sua relao com a
transcendncia. Cabe mencionar que, no percurso investigativo, perpassamos vrios temas
caros tradio filosfica, como o problema mente-corpo, o dilema das leituras psicolgicas
sobre a moralidade, a busca de um fundamento para a tica no contexto da derrocada das
tradies e o conceito de Pessoa.

Palavras-chave: Viktor Frankl, logoterapia, sentido da vida, antropologia filosfica, tica.


ABSTRACT

The present work aimed to research the theoretical interfaces between ethics and psychology
in the opus of Viktor Frankl, Austrian psychiatrist and founder of Logotherapy. Through the
systematization of three concepts (meaning, will to meaning and moral conscience),
our analytical path led us to the description of a meaning-of-life ethics as an ethic of
responsibility that reconciles morals and ontology. The first category is interpreted as a key
concept in order to enlighten Frankls world view. In the next chapter, divided in two parts,
the anthropological theory of Logotherapy is studied in detail. The third concept brings forth
the problem of meaning legitimacy as a moral imperative. At this point we face Frankls
radical ontological questioning on the phenomenon of responsibility. The last chapter
attempts to harmonize the three categories mentioned into an ethical theory.

Keywords: Viktor Frankl, Logotherapy, meaning of life, philosophical anthropology, ethics.


SUMRIO

1 INTRODUO ...............................................................................................................08

2 O MUNDO E O SENTIDO .............................................................................................15

3 O HOMEM E A VONTADE DE SENTIDO ....................................................................41


3.1 O Homem .................................................................................................................41
3.2 A Vontade de Sentido ............................................................................................... 68

4 A CONSCINCIA MORAL ...........................................................................................83

5 CONSIDERAES FINAIS: UMA ONTOLOGIZAO DA MORAL .................. 105

REFERNCIAS ............................................................................................................... 123


8

Unilateralmente, dirigem-se meus ataques contra


o cinismo que devemos aos niilistas e ao niilismo
que devemos aos cnicos. Trata-se de uma
circularidade entre doutrinao niilista e
motivao cnica. E o que necessrio para
estourar esse circulus vitiosus : o
desmascaramento dos desmascaradores
(FRANKL, 1981, p. 132).

01. INTRODUO

O pensador judeu Viktor Emil Frankl (1905-1997), psiquiatra e neurologista


vienense, o fundador da chamada logoterapia, escola psicolgica de carter fenomenolgico,
existencial e humanista, tambm conhecida como a terceira escola vienense de psicoterapia
ou como a psicologia do sentido da vida. Antes de situar a problemtica terica que ser
abordada na presente dissertao, cumpre apresentar ao leitor um perfil sumrio da trajetria
da vida e da obra de Viktor Frankl. Se Sigmund Freud (1856 1939) chegara a dizer Minha
vida s tem interesse em sua relao com a psicanlise (MANNONI, 1993, p. 19),
seguramente, com Frankl, diramos que sua vida pessoal chega a confundir-se com a prpria
obra. Simpatizante da psicanlise na juventude, tendo iniciado fecunda correspondncia com
Freud aos dezesseis anos, em 1924, o jovem Viktor v uma de suas cartas ao mestre tornar-se
um artigo recomendado pelo prprio Freud Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse.
Trata-se da primeira contribuio de um no-psicanalista ao prestigiado peridico.
Entre 1925 e 1926, ainda como estudante de medicina, passa a freqentar os
crculos da psicologia individual de Alfred Adler (1870 1937), um dos primeiros grandes
dissidentes de Freud, chegando a publicar, nesse intervalo, dois trabalhos no Internationale
Zeitschrift fr Individualpsychologie. O nome logoterapia utilizado por Frankl, pela
primeira vez, numa conferncia realizada em 1926. No concordando com o que entendia
pelo psicologismo da proposta de Adler, em 1927, convidado a retirar-se de tal sociedade
acadmica, em condies muito pouco diplomticas. Aps a expulso, Frankl passou a
organizar os chamados postos de aconselhamento para a juventude, a fim de oferecer uma
alternativa de enfrentamento ao considervel nmero de suicdios entre os jovens estudantes
da poca. Vrios personagens renomados da psicoterapia daquele perodo juntaram-se ao
projeto, e a experincia foi muito bem-sucedida, de modo que, em 1930, j no se registraram
suicdios entre os adolescentes da cidade. A experincia de Viena se espalhou por vrias
outras cidades importantes da Europa, tais como Zurique, Berlim, Frankfurt e Budapeste,
9

chamando a ateno de alguns nomes importantes da poca, como o de Wilhelm Reich (1897-
1957), que convidou Frankl a conversar sobre o tema em Berlim (FRANKL, 1981, p. 122).
Paralelamente a seus estudos em medicina, Frankl se mostrava um leitor voraz de obras
filosficas. Em sua biografia intelectual, cita, entre outros, Kant, Heidegger, Fechner,
Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Gabriel Marcel e Buber. Contudo, foi sua leitura da
obra de Max Scheler que, definitivamente, influenciou os contornos que a logoterapia viria a
ter em seu desenvolvimento posterior. Frankl chega a afirmar que foi Scheler quem o
despertou do sono psicologista (idem, p. 120).
Sob a direo de Otto Ptzl (1877-1962), Frankl fez seu estgio em psiquiatria,
recebendo de seu mentor a liberdade para pesquisar experimentalmente novas formas de
abordagem psicoterpica com os pacientes da Clnica Universitria de Viena. J formado
como mdico, em 1933, ingressa no Hospital Steinhof, onde, por quatro anos, dirigiu o
pavilho 3, conhecido como o corredor das suicidas, l desenvolvendo uma ampla viso
diagnstica sobre o tema, por meio de uma casustica pessoal que chegou a 12.000 pacientes.
Em 1937, inicia sua atividade em clnica particular, mas no pode exerc-la por muito tempo,
tendo em vista o avano de Hitler sobre a ustria em 1938. Como no conseguiu obter,
imediatamente, visto para sair do pas com a famlia, aceitou, em 1940, o cargo de diretor do
setor neurolgico do Hospital Rotschild, posio que o protegeu, por algum tempo, da
deportao aos campos. Junto com Ptzl, organizou vrias manobras para sabotar a eutansia
de psicticos ordenada pelas autoridades nacional-socialistas.
Tendo-se, negado ao uso do visto de imigrao que lhe permitia a mudana sem os
pais para os Estados Unidos da Amrica, em 1942, a GESTAPO, finalmente, apreende a
famlia Frankl, que toda distribuda pelos campos de concentrao nazistas. Frankl descreveu a
experincia de seus trs anos em quatro desses campos (inclusive Auschwitz e Dachau) em sua
clebre obra Em Busca de Sentido (1985), best-seller mundial, considerado por nomes como
Karl Jaspers (1883 1969) como um dos maiores livros da humanidade (FRANKL, 2000b, p.
114) e avaliado, como uma das dez obras mais influentes nos Estados Unidos1 por uma pesquisa
da Biblioteca do Congresso estadunidense, conforme publicao do jornal The New York Times
(edio de 20/11/1991). Sendo libertado em 1945, vivo e sem famlia, Frankl passa a assumir a
direo do setor neurolgico da Policlnica de Viena (onde fica at 1970), casa-se novamente,

1
A influncia de Frankl nos Estados Unidos ainda considervel. Nas suas palestras em solo ianque, Frankl
costumava sugerir a construo de uma Esttua da Responsabilidade na costa oeste do pas, a fim de
complementar, simbolicamente, a Esttua da Liberdade situada na costa leste. De fato, aps a morte de Frankl,
foi criada a Statue of Responsibility Foundation, uma fundao sem fins lucrativos que se vem esforando para
erguer o monumento, cujo descerramento foi, primeiramente, previsto para julho do ano 2010.
10

iniciando seu doutorado em filosofia (que concludo em 1949) e retomando sua produo
intelectual, marcada por uma linguagem extremamente simples e auto-explicativa, cujas idias
acabaram por ser enriquecidas e reconfirmadas por aquilo que chamou de experimentum crucis
de sua vida. Como testemunha da histria, Frankl, em 1946, foi um dos pioneiros na luta
contra a disseminada culpa coletiva, pautada no anseio social quase que unssono por um
tribunal ps-guerra que se ocupasse em julgar grupos inteiros do Partido Nacional Socialista,
ao invs dos indivduos concretos que tomaram parte como membros (FRANKL, 1981, p.
125). No contexto de um sculo que, culturalmente, se ocupou em negar, tanto quanto pde, a
autonomia e o valor da conscincia do indivduo, Carvalho (1997) louva a coragem intelectual
de Frankl em denunciar a aliana secreta entre a cultura materialista, progressista,
democrtica, cientificista, e a barbrie nazista, alegando a impossibilidade de mera
coincidncia entre os eventos totalitrios do sculo XX e o movimento ideolgico de negao
do homem enquanto ser livre e responsvel2.
Autor de mais de trinta livros, que j foram traduzidos para trinta e dois idiomas,
Frankl recebeu dezenove comendas cientficas e estatais, bem como vinte e nove ttulos de
doctor honoris causa, de vrias universidades pelo mundo, inclusive no Brasil, pela Pontifcia
Universidade Catlica (RS), em 1984. Titular da Universidade de Viena (onde encerrou sua
atividade docente com uma palestra em 1996), foi professor visitante de diversas universidades
americanas, dentre as quais Harvard, San Diego e Pittsburgh. No ano de 1979, foi indicado para
o Prmio Nobel da Paz, o qual, na ocasio, foi dado a Madre Teresa de Calcut. Um fato curioso
o de que Madre Teresa escrevera ao comit sueco renegando o prmio em favor de Frankl,
pedido que, obviamente, no foi acolhido (PINTOS, 2007, p. 139). Em 1995, foi laureado pela
Repblica da ustria com a Condecorao de Ouro e Estrela, pelos servios prestados ao pas.
Neste mesmo ano, publicada pelo Pontifcio Conselho para a Pastoral dos Agentes da Sade a
chamada Carta aos Agentes da Sade. No item 107 do documento eclesial, encontra-se, numa
declarao sem precedentes, a recomendao da logoterapia como modalidade psicoterpica
privilegiada, em razo de seu elevado senso tico e pelo respeito pessoa humana em sua
integridade (idem, p. 134).

2
No foram apenas alguns ministrios de Berlim que inventaram as cmaras de gs de Maidanek, Auschwitz,
Treblinka: elas foram preparadas nos escritrios e salas de aula de cientistas e filsofos niilistas, entre os quais se
contavam e contam alguns pensadores anglo-saxnicos laureados com o Prmio Nobel. que, se a vida humana
no passa do insignificante produto acidental de umas molculas de protena, pouco importa que um psicopata
seja eliminado como intil e que ao psicopata se acrescentem mais uns quantos povos inferiores: tudo isto no
seno raciocnio lgico e conseqente. Mas, a eutansia s se tornou lgica e conseqente quando o homem
passou a ser cnico e niilista (FRANKL, 2003b, p. 45).
11

Frankl, no contexto panormico das escolas de psicoterapia, teve, tradicionalmente,


seu pensamento enquadrado na chamada psiquiatria existencial desenvolvida na Europa, junto
de nomes como Ludwig Binswanger (1881-1966), Medard Boss (1903-1990) e Ronald Laing
(1927-1989). Contudo, a logoterapia foi igualmente bem acolhida pela chamada psicologia
humanista desenvolvida nos Estados Unidos. Carl Rogers (1902-1987), um dos fundadores de
tal movimento, chegou a classificar a obra de Frankl, em 1959, como uma das mais importantes
contribuies ao pensamento psicolgico dos ltimos cinqenta anos (FRANKL, 1988).
Comentadores importantes da logoterapia, como Elisabeth Lukas (1989b), definem o autor como
o mais humanista dos existencialistas. Viktor Frankl faleceu em 1997, tendo, antes,
testemunhado sua logoterapia ser reconhecida por diversos crculos acadmicos do mundo como
um pensamento original e digno de aprofundamento. Cremos que a pertinncia do presente
estudo est ligada, nesse sentido, constatao da preocupante escassez de trabalhos em
lngua portuguesa que se ocupem, com rigor, da obra de Frankl. Vislumbramos, da, a
necessidade de uma re-problematizao dos fundamentos da logoterapia, trazendo-os ao
mbito de uma reflexo filosfica. A presente dissertao se prope, portanto, a contribuir
para a superao de uma lacuna acadmica que no faz jus importncia do legado do
pensador em questo.
A logoterapia se apresenta sob a forma de um arranjo terico sistemtico. Todas as
suas categorias centrais se encontram reflexivamente3 ligadas entre si: dimenso espiritual,
liberdade, responsabilidade, sentido, valores, etc. Peter (1999, p. 12) descreve em nmero de
quatro as premissas fundamentais do sistema logoterpico: 1) O homem ser espiritual-pessoal;
2) O homem capaz de autodeterminar-se; 3) O homem, nessa autodeterminao, orienta-se,
primariamente, para o sentido e 4) A autotranscendncia pertence de maneira essencial ao ser do
homem. Freqentemente, a forte presena de contedo filosfico na teoria de Frankl causa um
certo estranhamento aos leitores que partem de um ponto de vista mais tcnico da psicologia.
Nesse sentido, o prprio autor chegou a afirmar que o esclarecimento da rea limite que se
estende entre a psicoterapia e a filosofia constitui o tema que, como um fio vermelho,
atravessa todos os seus trabalhos (FRANKL, 1981, p. 116). Essa relao diz especial respeito
problemtica do sentido e dos valores na psicoterapia. O motivo que o levou a essa linha de
trabalho foi, reconhecidamente, a tentativa de superar a modalidade acadmica de reducionismo
tpica da cincia psicolgica da poca o psicologismo na rea da psicoterapia (idem).

3
As categorias trabalhadas so reflexivas, isto , uma no pode ser pensada sem a pressuposio lgica da outra,
dada a reciprocidade essencial que elas encerram, sistematicamente, entre si.
12

Para Frankl, ento, a contenda contra o psicologismo passa pela defesa de uma
Weltanschauung que preserve o carter real de humanidade do ser humano. Frankl acreditava
falar s necessidades do momento, no que diz respeito ao fenmeno de massa que se
apresentou como o grande desafio psicoterapia do sculo XX: o vcuo existencial4. O
mdico passou a ser, cada vez mais, confrontado com questes dessa natureza5. De fato, h,
no escopo terico da logoterapia, toda uma dimenso crtica das tendncias sociais que se
desenvolveram no ltimo sculo, a que Frankl se referiu como uma neurotizao da
humanidade (FRANKL, 2003b, p. 10). A tese geral desse processo pode ser descrita como
uma tendncia sistemtica negao do sentido da vida, em nveis de massa. O chamado mal
do sculo, em termos de sade mental, tem sido aquele batizado, como dissemos, de
frustrao, ou vazio existencial: a patologia de nosso tempo parece relacionar-se ao
sentimento de falta de sentido para a prpria vida, que se revela sintomaticamente sob a forma
predominante de tdio, enquanto incapacidade de interessar-se por algo, e apatia, como
incapacidade de tomar iniciativa para algo. Este binmio se traduz estatisticamente6 em
ndices crescentes de depresso, agresso e adico (idem, p. 7).

Aquilo que conceituei como vcuo existencial constitui um desafio psiquiatria e


psicologia atualmente. Cada vez mais pacientes se queixam de um sentimento de
vazio e de falta de sentido, fenmeno que, sob meu ponto de vista, parece derivar de
dois fatos. Ao contrrio do animal, os instintos no dizem ao homem o que ele tem
que fazer. E, ao contrrio do homem de geraes atrs, a tradio no lhe diz mais o
que ele deveria fazer. Freqentemente, mal sabe mais o homem o que ele,
basicamente, deseja fazer. Ao invs disso, ele acaba por, simplesmente, reproduzir o
que as outras pessoas fazem (conformismo), ou fazer o que os outros querem que ele
faa (totalitarismo) (FRANKL, 1988, p. 15).

A superao do psicologismo implicava, na verdade, repensar todo o conceito de


homem que vinha sendo construdo pela psicologia at ento7. De fato, Frankl arrastou o debate

4
Hoje, o homem de forma geral j no frustrado sexual, mas existencialmente. Hoje, ele no sofre de um
complexo de inferioridade e sim de um sentimento de falta de sentido. E esse sentimento de falta de sentido ,
em geral, acompanhado por um sentimento de vazio, por um vcuo existencial. (FRANKL, 1991, p. 19).
5
A consulta mdica transformou-se em posto de escuta para todos os desesperados da vida, para todos os que
duvidam do sentido da sua vida. J que a humanidade ocidental emigrou do pastor de almas para o mdico da
alma, como disse V. Gebsattel, coube em sorte psicoterapia uma espcie de lugar-tenente (FRANKL, 2003a,
p. 28).
6
Em quase todos os seus trabalhos, Frankl faz referncia a uma enormidade de pesquisas empricas, qualitativas
e quantitativas, que corroboram esse posicionamento em sua relao com o problema do sentimento de vcuo
existencial.
7
O patologismo (FRANKL, 1981, p. 117) exacerbado que Frankl considerava existir em Freud e Adler
tambm viria a ser produto do psicologismo: Penso que Freud nos ensinou que preciso desmascarar as
motivaes neurticas. Mas penso tambm que h um limite para esse desmascaramento, e que o limite se
encontra naquele ponto em que atingimos o que genuinamente humano, aquilo que no pode mais ser
desmascarado. Se no pararmos a, certamente, poderemos descobrir sempre novas coisas a desmascarar; mas
estaremos apenas desvalorizando, reduzindo o que h de humano no homem. Uma psicoterapia que no leve em
13

com Freud e Adler at suas ltimas publicaes, isso porque nunca considerou equivocadas as
posturas tericas de seus primeiros mentores; apenas as compreendia como incompletas. Esse
carter de incompletude residiria, exatamente, na ausncia da compreenso do humano em sua
referncia dimenso espiritual, lugar ontolgico da liberdade e da responsabilidade, como
veremos adiante. Trata-se, a, do cerne de seu projeto antropolgico. Frankl j sabia que as
questes filosficas mais especificamente, ticas se mostravam irrecusveis a qualquer
projeto de psicoterapia, pois qualquer uma delas deveria conter, essencialmente, uma concepo
de homem e uma filosofia de vida8. Isto , segundo Frankl, existe sempre em cada teoria
psicoterpica por menos que seu autor a queira explicitar uma Weltanschauung,
comprometida com valores especficos.

Deste modo, a questo no deve ser se a psicoterapia ou no baseada numa


Weltanschauung, mas, sim, de saber se tal Weltanschauung subjacente est certa ou
errada. Certa ou errada, no entanto significa, nesse contexto, se, em determinada
teoria ou filosofia, a humanidade do homem se mantm preservada ou no. O carter
especificamente humano do homem negligenciado, por exemplo, por aqueles
psiclogos que aderem ou ao modelo da mquina, ou ao modelo do rato, como
Gordon W. Allport classificou (idem, p. 15).

Nesse raciocnio, o campo de delimitao do presente estudo concerne uma


problemtica que se encontra, eminentemente, numa mesma zona limtrofe entre tica e
psicologia, pois partimos da idia de que h uma tica do sentido da vida presente na
psicoterapia do sentido da vida. O objetivo da presente dissertao o de articular um eixo
de anlise que venha a fornecer elementos para a compreenso dessa tica, em sua implicao
recproca com a logoterapia enquanto sistema psicolgico. Para tanto, cumpre responder a
dois questionamentos fundamentais. Que Weltanschauung essa defendida por Frankl e que noo
de humanidade subjaz a ela? Nossa hiptese bsica, logo, a de que, a partir da sistematizao
de trs conceitos-chave da teoria da logoterapia, poderemos traar um percurso compreensivo
que lanar as bases para uma explicitao adequada a respeito do que viria a ser essa tica
do sentido da vida, a saber: o sentido, a vontade de sentido e a conscincia moral
(Gewissen). A questo do sentido, que estudaremos no primeiro captulo, diz respeito pedra
angular da viso de mundo da logoterapia; procuramos investig-la na real acepo com que
Frankl trabalhou tal conceito, fonte de muitas incompreenses da proposta do autor. Isto ,
procuramos lanar as bases para a compreenso do sentido no como uma categoria

conta este aspecto no capaz de compreender os sinais dos tempos, e muito menos de ajudar a resolver os
problemas do nosso tempo (FRANKL, 2003b, p. 38).
8
guisa de implicaes metaclnicas, a psicoterapia contempla, principalmente, dois eixos: uma viso de
homem e uma filosofia de vida. No h psicoterapia que no contenha uma teoria antropolgica e uma filosofia
de vida subjacente. Intencionalmente ou no, a psicoterapia se funda nesses dois eixos. Sobre esse assunto, a
psicanlise no exceo (FRANKL, 1988, p. 15).
14

meramente epistemolgica, mas em seu significado existencial. Estudaremos, de fato, a


cosmoviso que fundamenta a teoria: acreditamos existir, no pensamento do psiquiatra
vienense, uma fundao axiolgica do mundo, a partir da idia herdada da tendncia realista
da tica Material de Max Scheler da objetividade do sentido, que no criado pelo sujeito.
Como conseqncia da explicitao da viso de mundo do sistema o mundo da
onipresena do sentido chegamos ao segundo momento do trabalho, que se ocupar da
teoria antropolgica de Frankl. Dividimos esse captulo em duas partes. A primeira investiga
como a categoria esprito foi introduzida na imago hominis formalmente concebida da
logoterapia, explicitando a ontologia dimensional como pice da organizao das categorias
reflexivas corpo-psiquismo-esprito. A partir da, tornar-se- inteligvel a segunda parte, que
se detm na segunda categoria-chave que procuramos trabalhar nesta dissertao, a saber: a da
vontade de sentido como princpio motivacional bsico. O terceiro momento do trabalho
diz respeito ao problema da legitimao do carter imperativo do sentido, na investigao
direta da categoria conscincia moral (Gewissen). Trata-se da questo relativa ao
conhecimento do sentido, ponto atravs de que nos depararemos com o questionamento
ontolgico radical do fenmeno da responsabilidade humana, entendida em sua relao com a
transcendncia.
15

02. O MUNDO E O SENTIDO

Numa poca em que j no se consegue mais


encontrar o sentido incrivel, as pessoas passam
a considerar o absurdo como a nica coisa que
podem criar por si mesmas. (...) Fazemos um
teatro do absurdo para podermos, pelo menos,
embebedarmo-nos de falta de sentido. Porque
esta, sim, pode ser fabricada; e a fabricamos ad
nauseam (FRANKL, 2003b, p. 47).

A acepo do termo sentido constitui, em nosso entendimento, a pedra angular


sobre a qual se alicera a viso de mundo subjacente logoterapia. Lamentvel o fato de que este
mesmo vocbulo tambm seja fonte das mais diversas formas de apropriao indevida do sistema
construdo por Viktor Frankl e discpulos. Em boa parte das publicaes sobre o assunto, o
mencionado conceito tomado como pressuposto vago, o que tem viabilizado toda uma srie de
crticas infecundas e pouco embasadas. A prpria polissemia do termo, utilizada nas mais diversas
acepes (direcionamento, justificao, propsito, revelao, etc.) parece, tambm, tornar a questo
ainda mais obscura. Recorreremos, no entanto, prpria letra de Frankl a fim de esclarecer nosso
ponto de partida.
Na base mesma da viso de mundo da logoterapia, existe a distino de um par
dialtico fundamental, o qual engendra outros dois. O mundo em que o homem existe atravessado
pela dualidade do possvel e do real, tenso essa no interior da qual surgem as condies do
mutvel e do imutvel e do destino e da liberdade. A distino entre esses pares nos serve como
ponto de partida para entender o que Frankl quis designar como sentido. Lukas (1989b) define o
real como o conjunto de todas as possibilidades do mundo realizadas at agora: o reino do real
idntico ao que (p. 155). O reino do possvel caracterizado como o pr-estgio do ser, isto ,
o plano de todas as possibilidades do mundo ainda no realizadas, num conjunto que inclui as
possibilidades que se incorporaro ao ser mais as possibilidades que fluiro para o nada, perdendo
suas condies de atualizao. O nada a se caracteriza como o impossvel, incluindo tanto aquilo
que nunca figurou como possibilidade, quanto as possibilidades que se extinguiram no no-realizar-
se. Conforme se v na figura 01, o fluxo do tempo se orienta, univocamente, do possvel para o
real, no ao contrrio, demonstrando a fugacidade mesma do possvel, que urge pelo ser, assim
como numa espcie de horror vacui, segundo a imagem que Frankl props.
16

FIGURA 01 (LUKAS, 1989b, p. 54)

Para a fiel compreenso do esquema acima, deve-se explicitar o pressuposto


mesmo da liberdade da vontade humana9, princpio esse decorrente da concepo
antropolgica da logoterapia, a qual, incluindo em sua imago hominis a dimenso noolgica
(ou espiritual), defende a dialtica de uma auto-determinao do ser humano por sobre seus
ineliminveis condicionamentos biolgicos e psiclogicos. Como condio residual e, para
Frankl, especificamente humana surge a inescapvel condio de liberdade, de faculdade de
deciso. Isto , o homem tem a capacidade de vislumbrar e atualizar as possibilidades que se
lhe apresentam em um determinado momento de sua vida, bem como deve encarar o que
aparece a ele como destino, como o inexorvel10.
A ontologia do tempo da logoterapia traduz o que Frankl entendeu por
respeito ao passado (FRANKL, 1978), ou de otimismo do passado (FRANKL, 2005).
Afirma ele que a crena da maioria dos homens sobre o tempo (isto , a concepo de que o

9
Dentre as possibilidades de formatao do sistema logoterpico, Frankl escolhe organizar os fundamentos de
sua escola em trs pilares fundamentais: (1) a liberdade da vontade, (2) a vontade de sentido e (3) o sentido da
vida (FRANKL, 1988, p. vii). No presente trabalho, contudo, a concepo antropolgica da logoterapia ser
estudada em detalhe no prximo captulo.
10
Como veremos, a condio de liberdade vem a polarizar o que apresentamos como o reino do possvel, o
qual seria orientado pelo reino dos valores, isto , o reino do dever-ser, o reino do possvel-digno-de-ser.
Adiantamos que estamos falando aqui da tenso axiolgica que o ser humano, irrecusavelmente, atravessa ao
situar-se, em sua condio de liberdade, entre ser (reino do real) e poder-ser (reino do possvel).
17

tempo escoa do futuro, atravs do presente, para o passado) duplamente errnea. Usando
uma metfora da geologia, o autor afirma que o que se v mais facilmente, no fluxo do tempo,
a eroso, a lima do tempo. Mas, o que sempre se esquece de que essa eroso tambm
implica acmulo, pois tudo o que j passou, tudo que ocorreu todas as decises humanas so
salvas da transitoriedade pela guarda eterna do passado: o tempo flui, mas o acontecimento
se coagula em forma de histria. Nada que aconteceu pode ser desfeito. Nada que foi criado
pode ser exterminado. No passado, nada est irreparavelmente perdido. No ser-passado est
tudo absolutamente preservado (FRANKL, 1978, p. 150, grifos originais). Diante disso, no
jargo geolgico, viveramos num perene aluvio11.
A outra face da concepo errnea sobre o tempo diz respeito quela iluso de
tica segundo a qual o tempo correria diante de ns, que iramos ao encontro de um futuro.
Frankl, no entanto, defende que, na verdade, nunca atuamos sobre um futuro; atuamos sempre
sobre um passado. Ora, o futuro diz respeito s possibilidades a serem atualizadas. A grande
questo que aparece a a de saber quais desses inmeros possveis de cada momento devem
chegar ao ser, isto , de saber que possibilidades devem ser salvas da transitoriedade da vida e
incorporadas estabilidade eterna do ser passado. O que fazemos, a cada instante, decidir
dentro de nosso espao livre o que deveremos incorporar ao nosso patrimnio de vida.
Como coloca Frankl (1967, p. 84), no se trata de preservar nada para o futuro, mas, sim, de
conservar no passado:

O de que ns precisamos respeito ao passado, no ao futuro; o passado


inevitvel, o futuro, o nosso futuro est frente da nossa deciso e da nossa
responsabilidade. Nesta tica, fica sem dvida demonstrado que constitui um erro
dizer que somos, perante o futuro, responsveis pelo passado. Pelo contrrio, somos
precisamente responsveis, perante o passado inevitvel, pelo futuro decisivo
(FRANKL, 1978, p. 151).

Frankl (2005) interpreta, que com relao ao tempo e transitoriedade da vida, o


existencialismo, diante da inexistncia factual do passado e do futuro, enfatiza o presente,
apontando a possibilidade de afirmao da vida a partir de um herosmo trgico. No outro
extremo, seguindo a tradio de Plato e Santo Agostinho, Frankl l o quietismo como a
afirmao da eternidade e no do presente como a verdadeira realidade. A eternidade
permanente, rgida e pr-determinada - a realidade simultnea que abrange presente,

11
No argumento de Frankl, no se deve operar uma identificao do reino do ser-passado com, meramente,
aquilo passvel de lembrana. Segundo ele, tal posicionamento redundaria numa interpretao falha e
subjetivstica (2005, p. 97) de sua ontologia do tempo: A isso eu responderia que irrelevante se algum se
recorda ou no, do mesmo modo como irrelevante se ns prestamos ateno ou no em alguma coisa que existe
e est conosco. Aquilo existe e continua a existir independentemente de lhe darmos ou no ateno, de
pensarmos ou no naquilo. Continua a existir independentemente mesmo de nosso existir (idem).
18

passado e futuro, de modo que a seqncia temporal que percebemos no passa de uma iluso
de nossa conscincia: os fatos no so sucessivos, so coexistentes.
Entre o fatalismo-da-eternidade, presente no quietismo (a realidade j , nada
mais se pode fazer), e o pessimismo-do-presente da filosofia existencial (a realidade instvel
e caoticamente mutvel), a logoterapia se posiciona como via mdia (idem, p. 94) e elege a
imagem da ampulheta como ilustrao dessa idia. A parte superior da ampulheta representa o
futuro, a estreita passagem mediana simboliza o presente, e a areia depositada no fundo figura
como o passado. O existencialismo veria apenas o movimento da areia na passagem central da
ampulheta. O quietismo, por sua vez, veria a ampulheta como um todo, considerando, no
entanto, a areia como uma massa inerte que no escorre, mas, simplesmente, (idem).
Para a logoterapia, o futuro no , mas o passado a pura realidade (idem).
Atravs das falhas da metfora da ampulheta, Frankl expe o que acredita ser a essncia do
tempo. Uma ampulheta pode ser virada quando toda a areia de cima tiver escorrido para
baixo. Obviamente, isso no ocorre com o nosso tempo, que irreversvel. Poderamos
sacudir a ampulheta, misturando os gros de areia e mudando suas posies relativas. Na
verdade, s em parte isso ocorre com o tempo: na parte de cima, podemos sacudir os gros
e modificar o futuro no qual e com o qual poderemos, inclusive, modificar a ns mesmos
mas o passado permanece definitivo, como se a areia que casse no recipiente inferior fosse
tratada com um fixador, que solidificasse irrevogavelmente sua posio:

Esta a razo pela qual tudo to transitrio: tudo passageiro porque tudo foge da
nulidade do futuro para a segurana do passado! como se cada coisa estivesse
dominada por aquilo que os fsicos antigos chamavam de horror vacui, o medo do
vazio: por isso que tudo vai correndo do futuro para o passado, do vazio do futuro
para existncia do passado. (...) O presente a fronteira entre a no-realidade do
futuro e realidade eterna do passado. Justamente por isso, a linha demarcatria da
eternidade; em outras palavras, a eternidade finita: estende-se s at o presente, o
momento presente em que escolhemos o que desejamos admitir na eternidade. A
fronteira da eternidade onde, a cada momento de nossas vidas, tomada a deciso
sobre o que queremos eternizar ou no (FRANKL, 2005, p. 101).

Essa noo a respeito do ser-passado implica, para Frankl, tanto ativismo quanto
12
otimismo (FRANKL, 1967, p. 31). Ativismo porque o homem, a cada instante, chamado a
fazer o melhor uso possvel de cada momento, dando o melhor de si no que vier a fazer, em
quem vier a amar ou em como tiver que sofrer. E otimismo porque nada poder mudar o que
foi conquistado a cada instante. Nesse ponto, Frankl cita Lao-Ts: Quando finalizamos uma
tarefa, tornamo-la eterna (idem). A possibilidade perene da morte no torna vo o esforo

12
O arquivo eterno no pode ser perdido o que um conforto e uma esperana. Mas tambm no pode ser
corrigido o que um alerta e uma advertncia (FRANKL, 2005, p. 100).
19

para o sentido. No seramos simplesmente ser-para-morte, mas ser-para-sentido. Se nossa


existncia no viesse a possuir limite temporal, se a cmara superior da ampulheta no
estivesse, desde o incio, destinada a esvaziar-se por completo poderamos,
justificadamente, adiar, por tempo indeterminado, qualquer ao. Mas, precisamente por
existir um limite temporal ltimo para nossa vida13 isto , um limite para a possibilidade de
ao que experimentamos a obrigao de respeitar e aproveitar o tempo, no perdendo de
vista as oportunidades de ao que aparecerem. Por isso, justamente a morte que, dessa
forma, confere sentido nossa vida e nossa existncia como algo nico (FRANKL, 1995,
p. 24); a morte constitui o fundo sobre o qual o nosso ser exatamente um ser responsvel
(FRANKL, 1981, p. 75).
Isto , contra a possibilidade do carter vo das realizaes de sentido, to bem
trabalhadas pelos existencialistas ateus, como, por exemplo, em Albert Camus (1913 -1960),
em seu clebre ensaio sobre o suicdio, O Mito de Ssifo, Frankl reafirma sua tese sobre a
estabilidade do ser-passado: ter-sido a forma mais segura de ser. Todas as escolhas que
transformaram uma nica possibilidade de sentido em ser, condenando todas as outras ao no-
ser, constituem um patrimnio inalienvel da pessoa humana, salvas da transitoriedade da
vida. Essa foi uma das aproximaes tericas de Frankl com Martin Heidegger (1889 1976).
Numa visita deste ao colega vienense, desejando sublinhar o parentesco de opinies sobre o
tema, Heidegger escreveu no verso de uma foto dedicada a Frankl: Das Vergangene geht.
Das Gewesene kommt14 (FRANKL, 1981, p. 112). Para Frankl, o decurso do tempo se
mostra ao mesmo tempo como um ladro e um fiel depositrio (FRANKL, 2003a, p. 65).
At o presente momento, servimo-nos de um modelo de duas dimenses, isto ,
explicitamos o reino do possvel e o reino do real. Na logoterapia, engendra-se a
necessidade de uma terceira coordenada referimo-nos, agora, ao reino dos valores. Aqui,
lidamos com a tenso axiolgica que atravessa o ser e o poder-ser, isto : entre o real e o
possvel, o que deve ser15? Lukas (1989b, p. 157) define o reino dos valores como o

13
A finitude, a temporalidade, no apenas, por conseguinte, uma nota essencial da vida humana; tambm
constitutiva de seu sentido. O sentido da existncia humana funda-se no seu carter irreversvel. Da que s se
possa entender a responsabilidade que o homem tem pela vida quando a referimos temporalidade, quando a
compreendemos como responsabilidade por uma vida que s se vive uma vez (FRANKL, 2003a, p. 109).
14
A traduo do prprio Frankl para tal passagem, num texto originalmente escrito em lngua inglesa (1978b, p.
105) foi a seguinte: What is past, has gone; What is past will come. Na verso brasileira dessa obra, l-se: O
que passou, passou; O que passado est presente (2005, p. 96). Outra traduo pertinente para a frase a
seguinte: O passado distancia-se. O que foi aproxima-se (FRANKL, 1981, p. 112).
15
Nesse raciocnio, Frankl critica as variadas formas da psicologia da auto-realizao, as quais se baseariam,
segundo o autor, na busca de um determinado desenvolvimento mximo da personalidade atravs da atualizao
do maior nmero pensvel de possibilidades latentes de um indivduo. Desconstruindo a noo de auto-
realizao como meta ltima da existncia como veremos no captulo seguinte -, a logoterapia nega a
20

conjunto de tudo aquilo que deveria ser e vir-a-ser, revelando-se, conforme a figura 01,
supratemporal, pelo fato de no submeter-se ao fluxo do tempo, j que abrange tanto o que
quanto o que pode ser. O modelo de argumentao do presente captulo pretende explicitar a
acepo da categoria sentido a partir de seu contedo axiolgico e no contexto da
ontologia do tempo da logoterapia.
De antemo, Frankl j procura afastar a idia de que a expresso sentido da vida
faa referncia a um sentido total, globalizante e arrebatador da vida em geral. Isto ,
analisar o sentido da vida genericamente significa colocar a questo em termos inapropriados,
j que o termo vida no deve ser tomado com a vagueza que pressupe e, sim, como a
existncia concreta e singular de uma pessoa. H, sim, como veremos, a referncia a um
supra-sentido, mas nos ocuparemos, mais detalhadamente, do tema no captulo sobre a
conscincia moral. Segundo Frankl, uma abordagem em termos gerais seria o mesmo que
perguntar a um grande mestre enxadrista a respeito da melhor jogada em xadrez (FRANKL,
1985, p. 98). Ela, simplesmente, no existe, pois no existe algo como um conceito puro do
que venha a ser a totalidade do xadrez. Trata-se de um jogo, de uma relao entre jogadores e
possibilidades concretas de jogada que se mostram a cada instante. A pergunta pelo sentido da
vida ingnua, a menos que ela seja colocada em toda sua concretude na concretude do
aqui e agora (FRANKL, 1981, p. 70).
A realidade sempre se mostra sob a forma de uma particular situao concreta.
Cada situao da vida nica e, nesse carter de algo nico, Frankl delineia aquilo que quer
fazer entender por sentido. Reavivando a metfora acima, o outro jogador me impe um
quadro de possveis e, dentre eles, minha jogada dever atualizar algo que me aparece com
um carter de necessidade, ligado intencionalidade daquele que me outorgou uma
determinada situao concreta. Isto : a vida sempre nos impe situaes concretas, no
interior das quais, a todo instante, enfrentamos a tenso da trade real-possvel-valor.
Ilustrando o argumento em outros termos, Frankl, em seu estilo narrativo, nos remete a um
episdio por que passara durante uma conferncia em uma universidade americana.

Em uma de minhas palestras pelos Estados Unidos, foi solicitado platia que
me enviasse perguntas em pequenos papis; um telogo ficou responsvel de

conseqente noo de um mundo como meio para a auto-realizao, criticando a idia de que o possvel por si s
merece realizao. Logo, o problema do potencialismo nome dado por Frankl a essas escolas parece ser o
de que As potencialidades da vida no so potencialidades indiferentes; elas devem ser vistas sob a luz do
sentido e dos valores. Num determinado momento, apenas uma das possveis escolhas do indivduo satisfaz a
necessidade de sua tarefa na vida. a que se mostra o desafio de cada situao na vida o desafio
responsabilidade (FRANKL, 1967, p. 46).
21

colh-las entreg-las a mim. O dito rapaz, num determinado momento, sugeriu


que eu pulasse uma pergunta, porque, como ele disse, no fazia o menor
sentido: algum deseja saber como voc define seiscentos [600] em sua teoria
da existncia. Quando eu li a pergunta, eu vi um diferente significado. Como
voc define Deus [GOD] em sua teoria da existncia?. Escritas em letra de
forma, as palavras Deus [GOD] e seiscentos [600] eram de difcil diferenciao.
Bom, no teria sido isso um teste projetivo no-intencional? Afinal, o telogo
leu 600 e o neurologista leu Deus. Mas, o nico jeito de ler a pergunta era o
jeito certo. Apenas um modo de ler a pergunta foi tencionado por quem a
formulou. Deste modo, chegamos a uma concluso sobre o que se deve entender
por sentido [meaning]. Sentido o que se tenciona [meaning is what is meant],
seja por uma pessoa que me pergunta algo, seja por uma situao que encerra
uma pergunta e clama por resposta (FRANKL, 1988, pp. 61 -62).

O jogo de palavras em lngua inglesa, neste caso, mais do que mero recurso
estilstico. Vejamos alguns dos usos correntes de tal vocbulo (meaning): Whats the
meaning of that word? [qual o sentido desta palavra?]; I didnt mean to do it [no tive a
inteno de faz-lo]; What do you mean? [o que voc quer comunicar? O que voc tenciona
dizer?]. Nesses trs exemplos de uso lingstico, encontramos um eixo comum nas noes de
inteligibilidade (no caso, axiolgica, como veremos em seguida) e de propsito significativo:
sentido e inteno. Isto , metaforicamente, traz-se de volta o velho ditado que afirma que
para cada pergunta, s haver uma resposta correta: aquela que satisfizer o enunciado da
questo. Para Frankl, a existncia concreta encerra situaes nicas que mean, isto , que
tencionam uma resposta, exatamente, na medida em que forem interpretadas, objetivamente,
como questionamentos.
Logo, meaning (sentido) o insight gestltico (como veremos a seguir), o efeito
da resposta para o que est meant (tencionado), para a pergunta, que, sempre, trar consigo
uma inteno, um leque de possveis dentre os quais apenas um servir como resposta. No
exemplo dado, o psiquiatra leu GOD e o telogo leu 600. No entanto, a resposta s ser a
certa quando se considerar o desgnio, a inteno significativa de quem a formulou. Ns no
inventamos as perguntas (subjetivismo). A vida no se assemelharia, portanto, a um teste de
Rohrschach, em que o indivduo deve projetar contedos inconscientes por sobre as
interpretaes das manchas de tinta. Frankl prefere a idia de um quebra-cabea, em que
preciso achar a figura do ciclista; temos que virar o desenho de um lado para o outro, at
acharmos sua silhueta, escondida (...). Ele est l: uma realidade objetiva (FRANKL,
2003b, p. 28). Contra a idia generalizada pela psicanlise americana de sua poca, na
afirmao de que os valores no seriam nada mais que mecanismos de defesa e formaes
reativas, Frankl costumava responder: No que me diz respeito, nunca e jamais me disporia a
viver graas a minhas formaes reativas ou a morrer em virtude de meus mecanismos de
defesa (FRANKL, 1990, p. 16).
22

Na logoterapia, h o pressuposto intransigente de que, no importa qual seja a


situao concreta do indivduo, sempre haver uma resposta certa, sempre se poder,
incondicionalmente, viver com sentido, diante das perguntas da vida: E no fundo estou
convencido de que no h situao que no encerre uma possibilidade de sentido. Em grande
parte esta minha convico tematizada e sistematizada pela logoterapia (FRANKL, 1981,
p. 115). No podemos, portanto, perguntar pelo sentido, j que este reside na resposta16 que
ns temos que dar. Isto , trata-se de, como gostamos de chamar, de algo como uma
inteligibilidade existencial. Nesse raciocnio, Frankl faz meno aos trabalhos da Escola de
Berlim, dos fundadores da Psicologia da Gestalt, que se ocuparam, em grande parte, de
pesquisas de inspirao fenomenolgica a respeito de uma epistemologia embasada na noo
de estrutura, como conjunto no somativo (PENNA, 1980). Analogicamente, o sentido na
acepo existencial que tomamos aqui -, tambm, seria percebido como portador de uma
forma [gestalt], numa correlao com o carter de exigncia que existe intrinsecamente
funo de dependncia figura fundo, no processo de percepo da realidade. Citando
Wertheimer, Frankl coloca:

Uma situao, como 7 + 7 = ? constitui um sistema portador de uma lacuna [gap].


possvel preencher esse espao vazio de vrias maneiras. O complemento 14, no
entanto, corresponde situao, encaixa-se na lacuna, atende ao que
estruturalmente exigido nesse sistema, nesse lugar, com sua funo no todo. Outros
complementos, como 15, no se encaixam, no so os corretos. Chegamos, aqui,
ao conceito de exigncias da situao, idia de carter de necessidade
[requiredness]. Exigncias de tal ordem possuem uma qualidade objetiva
(WERTHEIMER apud FRANKL, 2003a, p. 79).

No caso do sentido, no entanto, no se trata de uma figura que salta de um


fundo, trata-se da descoberta de uma possibilidade diante do pano de fundo da realidade.
Na verdade, trata-se da possibilidade de se transformar a realidade (FRANKL, 1981, p. 45).
Para Frankl, no estamos falando de uma entidade forjada pela cultura e apreendida pela razo
em termos meramente lgicos17. A realizao do sentido satisfaz, como veremos a seguir, a

16
Sou responsvel quando respondo corretamente. O autor faz um jogo de palavras com os significados dos
termos em alemo antworten, beantworten e verantworten.
17
Frankl defende que a logoterapia est to distante de um processo lgico-cognitivo quanto de uma doutrinao
moral (FRANKL, 1985, p. 99). O logos, diz Frankl, mais profundo que a lgica (1967, p. 168). Isto , o logos
da logoterapia duplamente significando esprito e sentido no deve ser identificado plenamente com a
ratio, nem com o intellectus (FRANKL, 2005, p. 60). A experincia de uma vida com sentido no se refere,
portanto, possibilidade de justificar-se racionalmente a existncia de algum. Minha vida no vai ter sentido
porque posso justific-la logicamente, mas sim porque experimento o valor de viver na realizao dos sentidos
nicos e concretos que se encerram a cada momento de minha existncia, e isso no guarda relao de
necessidade com minha capacidade cognitiva ou intelectual (ambas entendidas dimensionalmente como
condicionantes no determinantes psicolgicos). A figura do logoterapeuta, a, distancia-se da do professor e
da do pregador, bem como da do pintor. Com esta imagem, Frankl quer dizer que o terapeuta no deve
pintar para o paciente o mundo da maneira como ele o v. O ofcio do terapeuta, diante da objetividade de um
23

aspirao mais bsica do ser humano, que passa a compreender a prpria existncia como
justificada, como fora vital perene e incessante, atravs de cuja afirmao radical, se pode
pensar a vida como uma espcie de misso pessoal e inalienvel. Em ltima anlise, nenhum
de ns pode ser substitudo, exatamente, em virtude desse carter de unicidade constitutivo de
cada homem. A vida de cada ser humano absolutamente singular: ningum pode repeti-la
ningum pode viver a vida de ningum. Cedo ou tarde, cada ser humano nico morre, e, com
sua morte, vo-se tambm todas as oportunidades irrepetveis de realizao de sentido.
O espanto de existir, de compreender-se a si mesmo como existente, pode levar
a dois caminhos: o do sentido, ou o do absurdo. Frankl reconhece que um dos mritos do
existencialismo foi o de ter realado a existncia do homem como algo de concreto, como
algo de s meu, em oposio ao que entendeu como a vagueza do conceito de vida usado
em outros tempos. S a partir dessa concretude, entende Frankl, a vida humana adquiriu
obrigatoriedade. Em seu carter constitutivo de unicidade e de irrepetibilidade, a existncia
humana encerra um teor de vocao (appell), de chamado para a realizao das possibilidades
nicas de sentido, as quais no se repetem (FRANKL, 2003a, p. 91):

Que que eu devo fazer e que no pode ser feito por ningum, absolutamente
ningum exceto eu mesmo? O dever imanente a cada vida surge ento como uma
imposio da estrutura mesma da existncia humana. Nenhum homem inventa o
sentido da sua vida: cada um , por assim dizer, cercado e encurralado pelo sentido
da prpria vida. Este demarca e fixa num ponto determinado do espao e do tempo o
centro da sua realidade pessoal, de cuja viso emerge, lmpido e inexorvel, mas s
visvel desde dentro, o dever a cumprir (CARVALHO, 1997).

Bataille tambm descreve, de maneira particularmente interessante, o insight


dessa percepo de singularidade radical:

Se considero minha vinda ao mundo ligada ao nascimento aps a unio de um


homem com uma mulher e at o instante da unio uma nica probabilidade decide
sobre a possibilidade deste eu que eu sou: em ltima instncia, a louca
improbabilidade do nico ser sem o qual, para mim, nada seria. A mais nfima
diferena na srie em que eu sou o termo: em vez de mim, vido por ser eu, haveria
apenas outro; quanto a mim, haveria apenas o nada, como se eu estivesse morto
(BATAILLE, 1992, p. 109).

Frankl acredita que quem, de maneira mais clara e concisa, expressou essa idia
foi o rabino Hillel, um dos iniciadores do Talmud, que viveu h quase dois mil anos. O sbio
condensou esse pensamento em trs perguntas: Se eu no o fizer, quem o far? Se eu no o

mundo com sentido, se assemelharia muito mais ao do oftalmologista, o qual auxilia o enfermo a ver o
mundo como ele (FRANKL, 1967, p. 57).
24

fizer agora mesmo18, quando eu deverei faz-lo? E, se o fizer apenas por mim mesmo, o que
serei eu?. Na interpretao de Frankl, o questionamento Se eu no o fizer... parece referir-
se prpria unicidade do ser humano. A pergunta Se eu no o fizer agora... diz respeito
fugacidade das oportunidades singulares de realizao de sentido. E se eu o fizer apenas por
mim mesmo... aponta para o carter auto-transcendente da existncia humana. pergunta
final, o que serei eu?, Frankl oferece a resposta: em nenhum momento, um ser humano
autntico. Isso, porque transcender-se a si mesma um constitutivo da existncia humana
(FRANKL, 1988, p. 55).
Uma outra frmula utilizada por Frankl sobre a questo do sentido : o sentido
da vida a prpria vida (FRANKL, 1978, p. 231). Essa formulao, em princpio, parece
tautolgica, mas Frankl a defende como paradoxal. O termo vida, usado aqui duas vezes,
tem, na verdade, duas acepes distintas. Na primeira delas, vida diz respeito vida factual,
isto , tal qual ela nos dada; no segundo, trata-se da vida facultativa, aquela que aparece
como misso a ser cumprida: o facultativo o sentido do factual. Nessa formulao se revela
a irrecusvel estrutura polar da vida humana. O ser humano nunca . Pelo contrrio, ele
aquele que sempre chegar a ser, jamais podendo dizer de si mesmo algo como sou aquele
sou frmula s cabvel a um ser absoluto, actus purus, congruncia perfeita entre ser
(essncia) e ser-assim (existncia). A condio humana perenemente marcada pela
discrepncia, como vimos, entre ser, poder-ser e dever-ser (idem, p. 232). Frankl, logo,
declara que o sentido mesmo da existncia humana reside na reduo, no encurtamento dessa
discrepncia, na aproximao entre essncia e existncia.
No entanto, no se trata de realizar a essncia. O que ocorre que a cada
homem cumpre realizar a sua essncia, que, na unicidade radical de cada existncia, se
mostra como a realizao da possibilidade de valor que cumpre a cada indivduo
particularmente (idem). O imperativo chega a ser o que s vai alm do chega a ser o que
podes e deves ser; trata-se, na verdade, de um chega a ser o que s tu podes e deves ser
(idem). Cada ser humano confrontado com um espectro de possibilidades personalssimas.
a que Frankl concebe algo como uma essncia individual19, afirmando que a cada vida
humana corresponde uma nica essncia: toda existncia humana exclusiva no que tange
sua essncia (idem).

18
Desde que a situao sempre nica, com um sentido que tambm necessariamente nico, segue-se que a
possibilidade de fazer qualquer coisa com relao situao tambm nica, porque transitria. Ela possui
uma qualidade de kairos, isto , se no aproveitarmos a oportunidade de dinamizar o sentido intrnseco e como
que mergulhado na situao, o sentido passar e ir embora para sempre (FRANKL, 2005, p. 32).
19
Sim, o homem consegue at certo ponto superar o principium individuationis e, inclusive, chega a invert-lo
(FRANKL, 1978, p. 232).
25

Se, como tudo isso indica, o sentido da vida que o homem realize sua essncia na
existncia, evidente que o sentido da vida h de ser sempre concreto; vale em cada
caso somente ad personam e ad situationem (j que a cada indivduo, e cada
situao pessoal, corresponde a respectiva realizao do sentido). A questo do
sentido da vida pode apresentar-se, pois, exclusivamente, de uma forma concreta e
ser respondida, unicamente, de uma forma ativa. Responder s perguntas da vida
significa sempre se responsabilizar por elas efetuar as respostas (idem).

Frisa-se, novamente: cada situao vivida encerra, em si, uma pergunta. A


singularidade de cada momento vivido, que s ocorre uma vez, traz consigo, como j dito, a
idia da unicidade da vida do indivduo enquanto tarefa, j que cada ser humano particular
constitui algo nico, e cada situao na vida s ocorre uma vez: Desta maneira, cada homem,
em seus momentos especficos, s pode ter uma tarefa. Mas, essa singularidade mesma
constitui o carter absoluto de seu dever (FRANKL, 2003a, p. 46). No entanto, no se deve
entender a unicidade do sentido como algo que venha a sufocar o ser humano:

Pode acontecer de uma tarefa no render-se ao esforo do homem, enquanto outra,


de maneira complementar, se apresenta como uma alternativa. Deve-se cultivar
uma flexibilidade para mudar para outro grupo de valores, se este permitir maior
possibilidade de atualizao de valores. A vida exige do homem uma flexibilidade
espiritual, a fim de que se direcionem os esforos para as melhores chances
oferecidas (FRANKL, 2003a, p. 43).

Em nosso entendimento, o que Frankl quis determinar com a categoria sentido


diz respeito convergncia singular numa situao nica e para uma pessoa nica dos
reinos do poder-ser e do dever-ser. Como vimos, para Frankl, o fluxo do tempo se orienta para
o passado, lugar em que salvamos da transitoriedade da vida, sob a guarda da eternidade,
todos os possveis que escolhemos atualizar. Para Frankl, diante desse estado de coisas, nem a
morte teria o poder de causar desespero. O sentido aparece, ento, como aquele possvel
nico que se refere, exclusivamente, a uma situao tambm nica experimentada na
concretude da existncia de um ser humano. Em cada situao concreta da vida humana, a
srie de possveis se polariza, e o sentido sempre aparece como aquele melhor possvel.
Trata-se da manifestao pontual e personalssima (ad personam e ad situationem como
prefere o autor) do reino do valor, do logos supratemporal.
Como observa Fabry (1984, p. 79), a distino entre sentido e valor foi
desenvolvida de maneira gradual por Frankl, que, em seus textos da juventude, utilizava os
dois termos como sinnimos, dando, contudo, um carter de maior abrangncia noo de
26

valor20. Vejamos, a seguir, qual foi a formulao definitiva dada ao tema pelo pai da
logoterapia, expondo a relao entre sentido e valor, como as duas faces do dever-ser. O
sentido nico e sempre vinculado a uma situao singular e irrepetvel. No entanto, h algo
como universais de sentido ou possibilidades gerais de sentido (FRANKL, 2003a, p. 79),
a que se deu o nome de valores, valores histrico-morais. Para esclarecer essa questo, Frankl
se utiliza de uma metfora geomtrica. O sentido corresponderia a um ponto, sendo, portanto,
adimensional. Ao longo da histria da humanidade, no entanto, situaes semelhantes foram
tomando lugar, e a realizao de sentidos nicos foi mapeando uma ordem geral de sentidos,
os valores. Na metfora de que fazemos uso agora, os valores seriam como crculos. Os
sentidos nicos, sendo adimensionais, no poderiam sofrer interseces ou coincidncias21,
mas se poderia admitir, num primeiro momento, que os valores, sim, poderiam sobrepor-se,
chocar-se.

FIGURA 02 (FRANKL, 1988, p. 56)

Vemos, na figura 02, a representao dos pontos (como sentidos nicos e


adimensionais), os crculos como valores e o choque entre dois crculos, admitindo a
possibilidade de uma contradio entre valores. Frankl, no entanto, rejeita tal idia,
argumentando que essa no seria a representao dimensional adequada. Essa coliso s seria
possvel numa projeo em duas dimenses. A melhor anlise, no entanto, viria de uma
representao tridimensional, entendendo-se os valores como esferas espaciais. Deste modo,
os valores no se contradiriam, isto , no ocupariam o mesmo lugar no espao, no entrariam
em choque.

20
Cabe aqui uma ressalva: quando fazemos meno a reino dos valores, a referncia diz respeito ao esquema
da figura 01, isto , ao que ali foi exposto como logos supratemporal. Os valores a que, nesse momento, nos
referimos aludem aos valores morais de determinada cultura num determinado momento histrico.
21
Essa lei geomtrica se traduz na idia de que inequvoco o que o rgo do sentido, a conscincia
(gewissen), dita a cada um na concretude de uma situao vivida (FRANKL, 2003a, p. 80). O carter de conflito
, antes, inerente aos valores, mas no por inter-contradio, e sim por relatividade hierrquica, como se v no
argumento ilustrado pela figura 03.
27

Numa projeo num plano bidimensional, no entanto, poderia ter-se a impresso


de conflito, como na figura 02. Isto s ocorre, no entanto, por conta de que um valor se
encontraria numa coordenada mais elevada do que o outro: A impresso de que dois valores
podem colidir entre si uma conseqncia do fato de que uma dimenso inteira se encontra
negligenciada. E qual seria tal dimenso? Frankl explicita: a ordem hierrquica dos
valores. De acordo com Max Scheler, valorar significa preferir um valor em detrimento de
outro (FRANKL, 1988, p. 57). Isto , a experincia de um valor j implica sua relatividade
dentro de uma escala hierrquica.

FIGURA 03 (FRANKL, 1988, p. 57)

Na figura 03, v-se a representao adequada dos valores, nas trs dimenses. A
projeo no plano bidimensional pode causar a impresso de choque entre valores, mas, como
vimos, para Frankl, isso no ocorre. Isto , os valores, atrelados que so conditio humaine,
cristalizam-se nas culturas como universais de sentido, mas, exatamente por serem universais,
no podem dar sempre conta do carter de singularidade e irrepetibilidade de todas as
situaes. Com tal argumentao, Frankl deseja demonstrar que se pode, apenas, ter a
impresso de que os valores se contradizem, mas que, atravs de uma anlise mais acurada,
percebe-se que se trata, de fato, de uma questo hierrquica. Trata-se de uma salvaguarda
lgica contra a argumentao de que os valores, por, aparentemente, sempre portarem a
possibilidade de contradio entre si, seriam apenas subprodutos localizados de subjetividades
especficas e datadas.
A presena dos valores alivia, de certa forma, o homem da busca por sentido,
por constituir-se como uma espcie de guia geral. No entanto, o referencial mximo dir,
sempre, respeito contingncia e imprevisibilidade de uma situao especfica. A
objetividade do sentido no desemboca, de modo algum, em algo como uma tica prescritiva.
O sentido que se pode atualizar numa situao sempre nico e no apresenta relao alguma
28

de necessidade com padres estabelecidos de valores. O sentido o fator dinmico; o valor


a abstrao de um universal para o sentido; Frankl reconhece ser verdade o fato de que o
homem de hoje experimenta uma degradao de valores, princpios ticos e morais, de
validade mais ou menos geral: com o decurso da histria, esses valores degradam-se
efetivamente, cristalizando-se nos quadros da sociedade humana (FRANKL, 2003a, p. 79).
Isto , quando se tenta submeter, a todo custo, o sentido nico ao padro universal
de valor, tende-se, sistematicamente, a um decaimento. A apelao constante para os valores
pode constituir uma espcie de fuga ao confronto com a prpria conscincia em busca da
realizao de sentido:

Esta degradao [dos valores], porm, vem a ser para o homem o preo pago por
declinar de si os conflitos. No se trata aqui propriamente de conflitos de
conscincia; de resto, tais conflitos no existem na realidade, pois inequvoco o
que a conscincia dita a cada um. O carter de conflito antes inerente aos valores:
na verdade, ao contrrio do sentido das situaes irrepetveis e nicas de cada caso,
que concreto (e, como costumo dizer, o sentido sempre sentido no s ad
personam, mas tambm ad situationem), os valores so, por definio, abstratos
universais-de-sentido; como tais, no valem pura e simplesmente para pessoas
inconfundveis, inseridas em situaes irrepetveis, estendendo-se a sua validade a
uma rea ampla de situaes repetveis, tpicas, que interferem umas nas outras
(FRANKL, 2003a, p. 80, grifos originais).

Nesse raciocnio, a perda das tradies - que se experimenta contemporaneamente


- no constituiria um problema real, tendo em vista o postulado da onipresena de sentido. A
questo colocada em termos pedaggicos: a educao, para Frankl, deveria assumir, cada
vez mais, um direcionamento de educao para a responsabilidade:

Hoje, vive-se uma era de esgotamento e desaparecimento das tradies. Desse


modo, ao invs de novos valores serem encontrados atravs de sentidos nicos, o
inverso ocorre. Valores universais esto em declnio. Por isso, cada vez mais
pessoas so tomadas por um sentimento de falta de propsito, ou de vazio, ou, ao
que costumo chamar de vcuo existencial. No entanto, mesmo se todos os valores
universais desaparecessem, a vida continuaria cheia de sentido, j que os
sentidos nicos permanecem intactos mesmo com a perda das tradies. De
fato, se o homem deve encontrar sentido at mesmo numa era que no cultiva mais
valores, ele deve estar provido com a plena capacidade de sua conscincia. Logo, em
nosso tempo, parece que o papel da educao, mais do que transmitir tradies e
conhecimentos, deveria ser o de refinar a capacidade humana de encontrar sentidos
nicos. (...) Numa era em que os Dez Mandamentos parecem ter perdido sua
validade incondicional, o ser humano tem que aprender, mais do que nunca, a ouvir
os dez mil mandamentos relacionados s dez mil situaes singulares de que sua
vida consiste (FRANKL, 1988, pp. 54-56, grifos nossos).

Desse modo, o que devemos guardar na eternidade do passado, isto , o que


devemos salvar da transitoriedade da vida so as realizaes desses possveis que carregam
consigo a resposta certa, o contedo axiolgico determinado para uma situao
29

determinada: o sentido de nossa existncia a cada momento. Nossa responsabilidade perante a


vida se traduz numa responsabilidade para realizar o sentido nico de cada situao:
responsabilidade significa sempre responsabilidade perante um sentido (FRANKL, 2003a,
p. 55). Se concebermos a liberdade como pura e simples liberdade, no vislumbraramos
qualquer para-qu da liberdade, mas, no ato de decidir, Frankl sustenta que sempre nos
aparece como previamente dado o de-qu e o contra-qu da deciso: precisamente um
mundo objetivo do sentido e dos valores, ou seja, este mundo como um mundo ordenado,
como um kosmos (FRANKL, 1995, p. 101). Passemos agora a outra contenda de Frankl: a da
objetividade do sentido.
Seguindo a tradio da tica material dos valores, iniciada por Max Scheler,
Frankl procura assegurar, j num primeiro momento, a objetividade do sentido. Sua
preocupao consiste em garantir, antes de tudo, uma salvaguarda terica contra
interpretaes relativistas, convencionalistas ou cticas. Se fosse possvel que dois homens se
encontrassem sob uma mesma situao concreta na vida, o rgo do sentido (a conscincia,
como veremos adiante), apontaria para a mesma possibilidade (LUKAS, 1989a, p. 43). Cabe,
aqui, lembrar mais uma das facetas da j mencionada revoluo copernicana, uma mxima
onipresente nos escritos sobre logoterapia:

Em ltima anlise, a pessoa no deveria perguntar qual o sentido da sua vida, mas
antes deve reconhecer que ela que est sendo indagada. Em suma, cada pessoa
questionada pela vida; e ela somente pode responder vida respondendo por sua
prpria vida; vida, ela somente pode responder sendo responsvel. Assim, a
logoterapia v na responsabilidade a essncia propriamente dita da existncia
humana (FRANKL, 1985, p. 98).

Isto , no devo perguntar vida, numa postura reflexiva e autocntrica, o que ela
quer de mim; eu que me encontro, a cada instante, sendo indagado por ela, e cabe, apenas a
mim, responder, realizando o sentido nico de cada situao. Na logoterapia, viver se
equipara a ser-interrogado: todo nosso ser no mais que uma resposta uma
responsabilidade de vida (FRANKL, 1981, p. 69).
Podemos conceber melhor essa objetividade do sentido, quando a
compreendemos como uma herana de Scheler22. O prprio Frankl, alis, chegou a afirmar
que a logoterapia poderia ser entendida como uma tentativa de aplicao das categorias de
Max Scheler na psicoterapia, na mesma medida em que comparava a relao entre os
conceitos heideggerianos e a Daseinanalyse de Binswanger (FRANKL, 1988, p. 10). Ora,

22
Um enfrentamento compreensivo da influncia de Scheler na obra de Frankl ultrapassaria as pretenses e o
nvel de complexidade do presente trabalho, que se detm em apenas citar, nesse momento, um dos possveis
ecos da obra do filsofo alemo no escopo terico da logoterapia.
30

discpulo direto de Edmund Husserl (18591938), Scheler reformulou as idias de seu mestre
em vrios pontos, e o principal deles parece ser a orientao realista (COSTA, 1996, p. 16)
que conferiu fenomenologia, contrapondo-se ao idealismo original de tal corrente:

Enquanto Husserl acentua e privilegia a atividade transcendental na


constituio das essncias, Scheler afirma taxativamente que as essncias
so percebidas intuitivamente e no fabricadas pelo sujeito. (...) Max Scheler
se destacou pela maneira pessoal e original de entender a fenomenologia e o
seu mtodo, adaptando e desenvolvendo a proposta husserliana, voltada para
a anlise da intencionalidade da conscincia como nico caminho seguro
para se alcanar a verdadeira objetividade (idem).

A objetividade do valor se mostra como pea chave na compreenso da tica de


Scheler. Como essncias puras, os valores se materializam em bens, unicamente nos quais os
valores se fazem reais. No o so ainda nas coisas valiosas. Mas, no bem, objetivo o valor (o
sempre) e ao mesmo tempo real (SCHELER apud VOLKMER, 2006, p. 63). Ainda
segundo Costa (1996), a concluso de Scheler, aps uma longa e minuciosa anlise da
vivncia e experincia dos valores, a de que existiriam qualidades axiolgicas autnticas que
constituiriam um domnio prprio de objetos que guardam entre si relaes e correlaes
vlidas a priori. o mundo dos valores, to objetivo e real como qualquer outra classe de
objetos, absolutamente independente do sujeito que os percebe (COSTA, 1996, p. 41,
grifos nossos).
Essa orientao realista est, tambm, bastante presente em Frankl:

A fenomenologia ps de manifesto que o carter transcendente do objeto de cada ato


intencional faz j parte do contedo deste ato. Se me dado ver uma lmpada acesa,
-me dado ao mesmo tempo o fato de que ela est a, ainda que eu feche os olhos ou
lhe d as costas. Ver j significa tambm ver alguma coisa que est fora dos olhos.
(...) No conhecimento de um objeto como real, j est implcito o reconhecer-se a
realidade deste ltimo, independentemente de que o cognoscente ou quem quer que
seja o conhea de fato. O mesmo se aplica aos objetos do conhecimento de
valores (FRANKL, 2003a, pp. 73-74, grifos nossos).

Esse sentido que vislumbramos no reino do possvel e antecipamos


espiritualmente (FRANKL, 1995, p. 80) por meio de nossa conscincia no criado por ns.
O sujeito que opera a visada do sentido no tem esse poder de criar o quadro de possveis
de uma determinada situao, menos ainda o teria de criar do nada esse melhor possvel que
se apresenta como dever-ser. Como bem observa Lngle: Possibilidades so caminhos
direcionados a um fim ainda no convertido em realidade. O caminho, porm, real (1992,
31

p. 59). Voltando mais uma vez metfora do jogo de xadrez: eu s poderia inventar o sentido
de minha vida, se jogasse sozinho, dos dois lados do tabuleiro23:
(...) no apenas o reino dos valores, mas tambm o reino do possvel um dado
objetivo, mesmo que s possa ser descoberto subjetivamente. Pois tambm as
possibilidades, a matria de que feita a realidade, j esto a antes de serem
descobertas e aproveitadas por uma pessoa, e se no estivessem a no poderiam ser
aproveitadas (LUKAS, 1989b, p. 162).

Frankl critica o positivismo de Ernst Mach (1838-1916), que, segundo ele,


redundaria numa espcie de teoria psicolgica do conhecimento, ao posicionar as sensaes
como ponto de partida metodolgico (FRANKL, 2003a, p. 73). Nesse caso, em ltima
instncia, ns no veramos as coisas externas, no mundo fora de ns, mas apenas as
imagens das coisas refletidas na nossa retina. A postura de ater-se s sensaes enquanto tais,
como sensaes, constitui uma atitude totalmente determinada e secundria, exatamente por
ser reflexa. Esse tipo de viso se adapta com bastante convenincia psicologia cientfica,
mas contradiz radicalmente a postura puramente natural do conhecimento (idem).
A metfora posta por Frankl para ilustrar o raciocnio a da viso atravs de
culos. Aceitar a postura ora criticada seria, para ele, como dizer que algum que usa culos
apenas veria as lentes, no as coisas mesmas atravs delas. Ora, poder-se-ia, sim, atentar para
impurezas, manchas ou qualquer outro obstculo na superfcie das lentes, mas isso no nos
autorizaria a esquecer que, com essa atitude, apenas indicaramos os defeitos das lentes. Para
Frankl, a crtica do conhecimento tambm seria uma atitude destinada a analisar as fontes de
erro do conhecimento (como as manchas nas lentes), isto : trata-se de uma postura que
atenta nas fontes de erro dum conhecimento cuja exatido potencial sempre se pressupe,
precisamente ao aceitarem-se possveis fontes de erro! (idem, p. 74, grifos nossos). O
contedo de um conhecimento imanente conscincia e subordina-se, portanto, s
possibilidades de condicionamento do sujeito. O objeto de um conhecimento, por sua vez,
transcende a conscincia e no se submete de nenhuma forma ao condicionamento do
sujeito (FRANKL, 1978, p. 218). Frisa-se: o objeto sempre transcende o ato para o qual ele
intende, e, para Frankl, nisso consiste a objetividade do mundo e dos valores24.

23
Deve-se ressaltar que esse elemento de alteridade fundamental do ponto de vista teraputico: o carter
autotranscedente de nossa existncia nos faz buscar sempre algo para fora de ns mesmos. O autocentrismo
constitui, para Frankl, uma postura tipicamente neurtica.
24
O mesmo vale para os atos reflexivos, de auto-observao, para o conhecimento do meu eu: fazendo de mim
objeto, tambm passo a ser, com relao a mim, transcendente. Citando Feuchtersleben, Frankl afirma: No
podemos apreender o eu porque ns prprios o somos, assim como uma mo no se pode agarrar a si mesma.
vlido dizer, portanto: o que eu (intencional) tenho, eu no o sou (no o sou existencialmente). Inversamente,
vlido que o que eu (existencialmente) sou, no posso eu (intencionalmente) ter. Assim como o sujeito faz
com relao existncia, da mesma forma, o objeto tem e mantm sua transcendncia (FRANKL, 1978, p.
91, grifos nossos).
32

Frankl insiste em argumentar contra a subjetividade do sentido, na acepo de um


mero meio para a auto-expresso. Na verdade, o sentido s numa acepo muito especfica
pode ser concebido como subjetivo. Ele subjetivo na medida em que no h um sentido
geral para todos, apenas um sentido concreto para cada indivduo, em cada situao nica. No
entanto, mesmo nessa situao nica, o sentido no mera auto-expresso ou reflexo de si. A
nica coisa que demanda subjetividade a perspectiva cognoscente atravs da qual a
realidade abordada, e essa subjetividade, em nenhum momento, prejudica a objetividade do
real em si (FRANKL, 1988, p. 59). Isto , a subjetividade no exclui sua objetividade
(FRANKL, 2003a, p. 75). De fato, Frankl prefere o termo cunhado por seu mestre Rudolf
Allers (1883-1963): o sentido trans-subjetivo25.
Para ilustrar esse raciocnio, Frankl rememora uma metfora improvisada por ele
num seminrio. Pediu ele aos alunos que olhassem, atravs da janela da sala de conferncias,
a capela da universidade. Disse-lhes que cada um deles via a capela de um modo diferente, de
uma perspectiva diferente, a depender da localizao de seus assentos. Apesar disso, se um
dos alunos viesse a dizer que via a capela exatamente da mesma forma como um colega a v,
dever-se-ia dizer que um dos dois estudantes estaria alucinando. Ora, mas a diferena de
perspectiva, de maneira alguma, vem a diminuir a objetividade da capela (FRANKL, 1988, p.
59). A subjetividade e a relatividade do conhecimento dizem respeito apenas ao que
escolhido no processo de conhecer, mas de forma alguma se estendem quilo dentre o qual
se fez a seleo (FRANKL, 1995, p. 94). Isto , todo conhecimento seletivo, mas no
produtivo: nunca produz o mundo nem sequer um meio ambiente; simplesmente o
seleciona (idem).
Em outra metfora sobre o tema, Frankl assevera que a cognio humana no de
natureza caleidoscpica. A viso atravs de um caleidoscpio implica ver apenas o que j est
dentro do prprio caleidoscpio. Por outro lado, se olharmos atravs de um telescpio,
veremos algo que estar fora do prprio instrumento, para alm do telescpio em si. E, na
mesma medida, quando olhamos o mundo, ou algo no mundo, tambm vemos algo mais do
que, digamos, a perspectiva. Sendo assim, no importa o quo subjetivas nossas diferentes
perspectivas possam vir a ser: o que visto atravs da perspectiva o mundo objetivo; de
fato, visto atravs a traduo literal para a palavra latina perspectum (idem). A
logoterapia, portanto, sustenta que, no importa o quo subjetivo (ou, at mesmo,

25
Eu no tenho objeo alguma quanto a substituir o termo objetivo por uma expresso mais cuidadosa:
trans-subjetivo, assim como, por exemplo, o faz Allers. E no faz diferena, se estamos falando de uma coisa
no mundo ou de um sentido. Ambos so trans-subjetivos (FRANKL,1988, p. 60).
33

patologicamente distorcido) seja o segmento que pincemos, que destaquemos do mundo (o


qual, como um todo, permanece sempre inacessvel a um esprito finito), tal segmento sempre
ser destacado de um mundo objetivo (FRANKL, 1967, p. 134). Qualquer filosofia ou
psicologia que pelo rigor investigativo dos fenmenos psquicos, em sua riqueza e
profundidade merea ser chamada de fenomenolgica deve reconhecer o fato primordial
de que todo ato cognitivo implica esse carter de outro do objeto (idem, p. 49).
Essa alteridade do objeto deve ser preservada. Na teoria do conhecimento de
que Frankl se serve26, fora do campo de tenso que se estabelece na polarizao do
relacionamento sujeito-objeto, no h cognio, nem conhecimento possvel. Em sua
concepo de existncia autotranscendente, ser humano ser sempre direcionado a algo que
no si mesmo. Ser humano buscar, desde sempre, essa alteridade. Logo, preservar essa
objetividade, esse carter de outro do objeto, implica oferecer uma salvaguarda a essa
tenso fundamental entre sujeito e objeto. Para Frankl, a dinmica essencial do ato cognitivo
repousa sobre essa tenso, cuja superao no se faz sequer desejvel. Na logoterapia, essa
tenso entre sujeito e objeto a mesma que se funda entre o eu sou e o eu devo, entre o
real e o ideal: entre ser e sentido. Se essa tenso deve ser preservada, deve-se evitar a
identificao do sentido com o ser. Eu diria que o propsito do sentido regular a marcha, o
ritmo do ser (FRANKL, 1988, p. 51). Isto , o sentido marca o passo do ser na medida em
que, a cada momento, indica o que deve ser.
A logoterapia, contudo, denuncia que essa trans-subjetividade do mundo tem
sido, cada vez mais, obscurecida tanto por uma concepo errnea do existencialismo (idem),
quanto pelas prticas do psicologismo27 analtico (FRANKL, 1995, p. 102). No que diz

26
Frankl, aparentemente, s discorre de maneira mais detalhada acerca dessa teoria do conhecimento em dois de
seus textos: O Homem Incondicionado e Elementos da Anlise Existencial e Logoterapia (1978, pp. 88-98;
1995, pp 75-79). Sua postura epistemolgica cujo detalhamento fugiria aos propsitos desta dissertao - parte
da oposio entre os dois escndalos da filosofia o primeiro, quando Kant, no prefcio da segunda edio da
Crtica da Razo Pura, afirma o escndalo da impossibilidade, at ento, de a filosofia trazer a prova da
realidade do mundo exterior ( existncia das coisas fora de ns) e a segunda, quando Heidegger afirma ser
escandaloso o fato de a filosofia ter julgado que a realidade do mundo exterior precisasse de uma prova dessa
natureza. Nesse texto, Frankl critica o idealismo epistemolgico, ao insistir em que toda teoria idealista do
conhecimento transporta a espacialidade do domnio ntico para o ontolgico, e assume sua simpatia a uma
determinada interpretao da fenomenologia como realismo radical, afirmando que o mundo no somente
na conscincia (literalmente dentro, como contedo da conscincia), mas a conscincia tambm no
mundo, includa no mundo; h, portanto, algo como a conscincia. Sujeito e objeto so, dessa maneira
particular, completamente entrelaados, para o que se nos oferece, como ilustrao, o smbolo nico do Yin-
Yang chins (idem, p. 95). Um outro esclarecimento, mais breve, pode ser encontrado na obra Psicoterapia e
Sentido da Vida (FRANKL, 2003a, pp.331-333).
27
Por psicologismo deve-se entender aquele processo pseudo-cientfico, o qual, partindo da origem psquica
de um ato, tenta concluir a validade ou a invalidade de seu contedo espiritual (FRANKL, 2003a, p. 32). A
ontologia dimensional, a ser explicitada no captulo seguinte, esclarecer mais detalhadamente esse
procedimento reducionista.
34

respeito ao primeiro, Frankl analisa que o conceito heideggeriano de ser-no-mundo vem


sendo comumente mal-interpretado na direo de um mero subjetivismo, como se o
mundo, no qual o ser humano nada mais fosse do que uma mera expresso de seu si-
mesmo (FRANKL, 1988, p. 02). Segundo Frankl, para entender tal categoria corretamente,
deve-se, de antemo, reconhecer que ser humano significa estar profundamente enredado em
uma situao e confrontado com um mundo cuja objetividade e cuja realidade no so
prejudicadas por este ser que no mundo (idem, p. 51).
A m interpretao do referido conceito heideggeriano parece inspirar a adoo
de uma epistemologia caleidoscpica por parte de muitos existencialistas. Para tais autores,
o homem nunca um ser que, em seus esforos cognitivos, atinge um mundo real. O mundo
do homem sempre uma conformao projetada por si mesmo, a qual espelha a estrutura de
seu ser. Retomando a metfora acima, na mesma medida em que a observao caleidoscpica
depende do modo como as pequeninas peas de vidro se estabilizam aps serem atiradas,
uma epistemologia dessa natureza apresenta uma conformao de mundo (Weltentwurf)
completamente dependente do modo como o homem atira essas pecinhas. Em todo caso,
sempre um simples reflexo de sua condio subjetiva (idem, p. 50).
A capacidade especificamente humana do querer permanece vazia, na medida
em que no encontre seu complemento objetivo: o dever; isto , falamos aqui da possibilidade
de querer o dever. O dever, para a logoterapia, se funda na realizao dos sentidos
concretos de uma existncia pessoal. O logos tambm compreendido, em Frankl, como o
reino dos sentidos e dos valores e constitui, na logoterapia, o correlato objetivo28 do
fenmeno subjetivo chamado de existncia:

O que queremos dizer com o termo objetivo que os valores so necessariamente


mais do que uma mera auto-expresso de uma vida interior, tanto no sentido da vida
pulsional, como a psicanlise freudiana os explicaria, quanto no sentido dos
arqutipos inerentes a um inconsciente coletivo, como a psicologia junguiana os
pensaria. (...) Se sentidos e valores fossem apenas algo que emergisse do prprio
sujeito isto , se eles no constitussem algo que se origina de uma esfera para
alm do homem e acima do homem eles, imediatamente, perderiam seu carter de
necessidade, de exigncia. Se este fosse o caso, sentidos e valores nunca viriam a ser
um desafio ao homem, nunca o intimariam, nunca o convocariam. Aquilo por cuja
realizao ns somos responsveis deve ser visto em seu carter de objetividade, se
se deve manter seu carter de exigncia (FRANKL, 1967, p. 64).

Obviamente, esse carter de objetividade no pode ser vislumbrado, na medida


em que for interpretado como nada mais que uma conformao subjetiva, ou uma projeo
28
Na medida em que o homem essencialmente um ser espiritual (transcendendo, portanto, a physis e a
psyche), logos (sentido) representa o aspecto objetivo, enquanto existncia (o especificamente humano)
representa o aspecto subjetivo dessa espiritualidade (FRANKL, 1978, p.197).
35

de arqutipos e de instintos. a que Frankl identifica a origem de trs processos semelhantes:


a reificao da pessoa humana, a objetificao da existncia e a subjetivao do logos29. Da
mesma forma, esta a direo do psicologismo analtico: subjetivar a atividade psquica,
privando-a de seus objetos30. O sujeito dessa atividade , da mesma forma, objetivado e
transformado em coisa, de modo que o psicologismo analtico peca duplamente contra o
espiritual no homem: contra o espiritual subjetivo a pessoa espiritual e contra o espiritual
objetivo os valores objetivos (FRANKL, 1995, p. 102). Isto , opera-se no s uma
despersonalizao, mas tambm uma desrealizao, culminando-se no que Frankl
chamou de uma imanentizao da totalidade dos objetos, do mundo (idem, p. 103), em
outras palavras, chega-se perda do mundo31:

No que se refere em especial ao mundo do sentido e dos valores, a subjetivizao do


objeto e a imanentizao do mundo objetivo vo de par com a relativizao dos
valores; pois o mundo, no decorrer da desrealizao que acompanha a
despersonalizao, no s perde realidade, mas inclusive valor: a desrealizao
consiste principalmente numa desvalorizao. O mundo perde seu relevo de mundo,
pois os valores so vtimas de uma homogeneizao (idem, p. 104).

Como exemplo, Frankl cita o caso de um diplomata americano que, tendo passado
por cinco anos de tratamento psicanaltico, o procurou, queixando-se unicamente de desejar
abandonar a carreira diplomtica e estabelecer-se no ramo da indstria. O analista que o
acompanhou o induzira, durante todo o processo, a procurar reconciliar-se com o pai, pois
seria exatamente uma conflitiva imago do pai a causa de seus problemas com seu chefe no
cargo. Cinco anos se passaram num ciclo autocntrico de luta ilusria do analisando contra a

29
Frankl cita o trabalho de Louis Jugnet sobre seu mestre e amigo Rudolf Allers, demonstrando subscrever a tese
de que a psicanlise, quanto ao tema em questo, subjetivista, idealista e solipsista: Os objetos no so
desejveis por ter algum valor, em virtude de sua natureza prpria, independentemente do esprito humano; eles
tm um valor porque so desejados (JUGNET apud FRANKL, 1995, p. 220).
30
(...) o psicologismo transforma a pessoa espiritual em objeto. No s a pessoa, alis, tambm os atos
espirituais passam a ser objetos. Os atos espirituais, no entanto, so, por natureza, sempre intencionais, o que
significa que eles tm, por sua vez, objetos para os quais so intencionalmente dirigidos. No momento em que os
prprios atos so considerados como objetos, os objetos que lhes so prprios desaparecem de nossa vista. J
que se trata, com relao a esses objetos, de valores objetivos, o psicologismo se revela, afinal, to cego para os
valores quanto j sabamos que para o esprito (FRANKL, 1978, p. 196, grifos originais). Mais frente,
conclui sobre esse perigo subjacente ao psicologismo: Com isso, todo ato espiritual perde sua referncia
intencional a objetos transcendentais, a objetos que transcendem o nvel do psquico. Suprimidas as referncias,
fica somente, no lugar do espiritual, um estado psquico. Onde antes havia intencionalidade espiritual, no resta
seno facticidade psquica (idem, p. 204).
31
Quanto a isso, Frankl rememora a experincia das cobaias de um experimento neurolgico na Universidade da
Califrnia. Com eletrodos implantados no hipotlamo, ao se fechar o circuito, os ratinhos experimentavam
sensao de satisfao tanto sexual quanto nutricional. Atravs de modelagem, as cobaias aprenderam a fechar o
circuito por si s e passaram a ignorar a alimentao real e os parceiros sexuais reais que estavam sua
disposio (FRANKL, 1992, p. 67).
36

imago do pai: a anlise levara o paciente a uma forma de auto-interpretao sem mundo;
eu ousaria dizer: a uma imagem monadolgica32 do homem (idem, p. 103).
Para Frankl, na medida em que ser-homem quer dizer ser-no-mundo, esse
referido mundo contm uma enormidade de valores e de sentido. Cumpre ressaltar que o
sentido e os valores so motivos que mobilizam o homem. Quando se interpreta o homem
como um sistema fechado (como o faz o psicologismo), bane-se do campo visual justamente
o mundo aberto do sentido e dos valores que constituem possveis motivos de ao para o
homem. Quando afastamos os motivos e as razes, restam as causas e os efeitos. Estes,
conforme o caso, so representados como reaes a estmulos ou reflexos condicionados,
enquanto as causas, conforme o caso, so representados como processos condicionantes,
instintos ou mecanismos disparadores automticos (FRANKL, 1978, p,180). O homem
transformado num sujeito que age num mundo sem objetos: o homo humanus, agente no
mundo, torna-se homunculis, seja como reagente a estmulos ou ab-reagente s pulses
(FRANKL, 1981, p. 36). Mas, instintos e valores tm, cada um, seu lugar: os instintos
empurram o ser humano, ao passo que o sentido e os valores o atraem.
A viso de mundo subjacente ao psicologismo tende a sempre considerar o objeto
de um ato intencional como nada mais que um meio para um fim: a satisfao das
necessidades individuais. A logoterapia, contudo, sustenta que, na verdade, as necessidades
existem para ordenar e orientar o sujeito a uma esfera de objetos. Caso contrrio, todo ato
humano, em ltima anlise, seria um mero ato de auto-satisfao (FRANKL, 1991, p. 67).
Como veremos no captulo seguinte, a verdadeira satisfao humana s ocorre indiretamente,
como efeito da realizao de um sentido, e no quando buscada de maneira direta e
ensimesmada33.
Frankl questiona e responde: com que respaldo podemos admitir a idia de
que a vida, incondicionalmente, e permanece plena de sentido? Ora, o respaldo que
tenho em mente no moralista, mas, simplesmente, emprico (1988, p. 68). A sada da

32
A crtica a essa monadologia parte do pressuposto logoterpico de que o homem, autenticamente, no est
preocupado, em primeiro lugar, com quaisquer estados de seu psiquismo; sua preocupao primordial sempre
com os objetos existentes no mundo. O homem primordialmente ordenado e orientado para eles. Apenas o ser
humano neurtico inverte esse foco original, interessando-se, antes, por seus estados internos, mais do que com
os objetos do mundo: To logo aderirmos a um modelo antropolgico fechado, perdemos de vista, quanto
motivao, tudo o que de fora chama o homem, e nos concentramos naquilo que de dentro o impulsiona, a fora
motriz do instinto e os estmulos instintivos. O sentido e os valores constituem o logos, em cuja direo a psique
se lana, transcendendo-se a si mesma. Se a psicologia quiser fazer jus sua denominao, tem de reconhecer
ambas as metades que a constituem, logos e psyche (FRANKL, 1978, p. 181).
33
A frmula logoteraputica da realizao humana, uma crtica aberta ao psicologismo e ao potencialismo, pode
ser resumida na seguinte passagem: Se quero vir a ser o que posso, tenho de fazer o que devo. Se quero vir a ser
eu mesmo, tenho de cumprir obrigaes e exigncias concretas e pessoais. Se o homem quer chegar a seu eu, a
seu si-mesmo, o caminho passa pelo mundo (FRANKL, 1995, p. 105, grifos nossos).
37

logoterapia a de voltar-se para o modo atravs do qual o homem comum, o homem da rua,
que no vagou durante anos de psicanalista em psicanalista, o homem que no sofreu por
anos a fio a doutrinao dos cursos universitrios de psicologia (2003b, p. 32) experimenta
os sentidos e os valores, traduzindo, posteriormente, tais experincias em linguagem
cientfica. Para Frankl, a fenomenologia34 enquanto mtodo de investigao - que assume
a tarefa de operar essa traduo. Por sua vez, a logoterapia, a partir disso, deve retraduzir
para uma linguagem simples o que se apreendeu dessas anlises fenomenolgicas:

Do modo como vejo, constitui a tarefa da fenomenologia traduzir essa sabedoria do


corao (sapientia cordis) para uma terminologia cientfica. Se a moral deve
sobreviver, ela no tem apenas que ser ontologizada e existencializada, mas
tambm fenomenologizada. Dessa forma, o homem comum, das ruas, torna-se o
verdadeiro professor da moral (FRANKL, 2000a, p. 126, grifos nossos).

Em linhas gerais, de que modo seria possvel encontrar sentido? Frankl responde a
tal questionamento, citando uma frase da psicloga Charlotte Bhler, que afirmou que tudo o
que se poderia fazer seria estudar a vida das pessoas que parecem haver encontrado suas
respostas s questes em torno das quais gira em ltima anlise a vida humana e compar-las
com a vida daquelas que no as encontraram (BHLER apud FRANKL, 1992, p. 123). Esse
modo de existncia do homem em busca de sentido - aquilo que este homem da rua quer
dizer quando fala de ser homem (FRANKL, 2003b, p. 31). Trata-se daquilo que, em
logoterapia, se entende pela auto-compreenso ontolgica pr-reflexiva do ser humano: ainda
que, de maneira no formal ou intelectualizada, o homem se compreende a si mesmo como
um ser em busca de sentido; tal a hiptese frankliana (FRANKL, 1992, p. 71). H
comprovao emprica de que, independentemente de fatores como condio social, sexo,
orientao religiosa, idade, QI e meio ambiente, o ser humano pode encontrar sentido para sua
vida (FRANKL, 1992, p. 80).
A auto-compreenso ontolgica pr-reflexiva se constitui, basicamente, de dois
aspectos: de uma compreenso pr-lgica do ser e de um entendimento pr-moral do sentido
(FRANKL, 2000b, p. 127): de fato, Frankl defende que a logoterapia no age em moldes
moralistas, mas sim dentro de um quadro fenomenolgico. E assevera: Evitamos emitir
juzos de valor sobre quaisquer realidades. Apenas constatamos realidades na vivncia de
valores experimentada por homens modestos e sinceros (FRANKL, 1990, p. 20, grifos
34
O mtodo fenomenolgico, a, aparece como tentativa de descrio do modo como o ser humano entende a si
prprio, do modo como ele prprio interpreta a prpria existncia, longe dos padres pr-concebidos de
explicao, tais como os forjados no seio das hipteses psicodinmicas ou scio-econmicas (FRANKL, 1988,
p. 7). Para Frankl, somente a anlise fenomenolgica preserva o carter de sujeito da pessoa espiritual e a
objetividade dos valores, dando-nos condies de co-efetuar os atos e, ao invs de prescindir dos valores, v-
los simultaneamente com o paciente (FRANKL, 1978, p. 196).
38

nossos). O slogan de Frankl a respeito da realidade do sentido e dos valores parece ser: A
logoterapia se baseia em afirmaes sobre valores tomados como fatos, no em julgamentos
sobre fatos tomados como valores (FRANKL, 1988, p. 71, grifos originais).
Didaticamente, dividiram-se, na logoterapia, trs classes fundamentais de valores
em que o ser humano pode encontrar sentido em sua existncia. Posso encontrar sentido na
minha ao enquanto criador: quando enriqueo o mundo com minha atividade, na minha
doao a uma tarefa criativa. Esses formam os chamados valores de criao. Posso, tambm,
encontrar sentido em minha vida quando me entrego experincia de algo que recebo no
mundo, ou no encontro de amor com outro ser humano: so os valores de vivncia. No
entanto, ainda que a vida me impossibilite a criao ou o amor, posso encontrar sentido na
experincia de um destino imutvel, atravs da escolha de uma atitude afirmativa da vida:
tm-se, a, os valores de atitude:

Pois no somente uma vida ativa tem sentido em dando pessoa a oportunidade de
concretizar valores de forma criativa. No h sentido apenas no gozo da vida, que
permite pessoa realizar valores na experincia do que belo, na experincia da arte
ou da natureza. Tambm h sentido naquela vida que como no campo de
concentrao - dificilmente oferece uma chance de se realizar criativamente ou em
termos de experincia, mas que lhe reserva apenas uma possibilidade de configurar
o sentido da existncia, e que consiste precisamente na atitude com que a pessoa se
coloca face restrio forada de fora sobre seu ser. (...) Se que a vida tem sentido,
tambm o sofrimento necessariamente o ter (FRANKL, 1985, p. 67)

Com estes, a possibilidade suprema da realizao de sentido, Frankl arremata


seu princpio do sentido onipresente e incondicional da vida, citando, como ilustrao, os
dizeres de Goethe: No h nada que no se deixe melhorar: seja pela atividade, seja pela
pacincia, que, colocados em outras palavras, significam: Ou ns mudamos o destino na
medida em que isto possvel ou ento ns o aceitamos de boa vontade na medida em que
isto necessrio (FRANKL, 1981, p. 73). O sofrimento, em si, no o que aparece como
problema, mas, sim, o desespero. Este que se configura como o sofrimento vivido no
absurdo. Nesse raciocnio, que a logoterapia reformula as consideraes prticas do xito
clnico da psicanlise freudiana35, postulando que: 01) o sujeito deveria recobrar sua
capacidade de amar (no lugar de, meramente, realizar prazer, gozar); 02) o cliente deveria
voltar, tambm, sua capacidade de trabalho e 03) o indivduo deveria readquirir sua
capacidade de sofrer (LUKAS, 1989, p. 23). Neste trabalho, no nos debruaremos sobre a
imensa casustica da logoterapia, contentando-nos em, apenas, citar as trs categorias. O

35
H muito tempo, abandonamos a posio da psicoterapia clssica; j no achamos, portanto, que a misso da
terapia seja unicamente a de tornar a pessoa apta ao trabalho e ao prazer. preciso capacit-la a suportar o
sofrimento (FRANKL, 1978, p. 193).
39

sentido aparece como o para-qu-viver, quando um querer-sobreviver se torna um dever-


sobreviver; quanto a isso, h experincias que confirmam at que ponto correto e
importante o que Friedrich Nietzsche disse: s quem tem um porqu para viver suporta
quase qualquer como viver (FRANKL, 1995, p. 123). Frankl assume vislumbrar nessas
palavras um lema para a psicoterapia (idem).

O presente tpico teve como tema esclarecer os usos do termo sentido na


logoterapia, a fim de que se fundamentasse, minimamente, uma noo geral a respeito da
viso de mundo subjacente ao pensamento de Frankl. Para concluirmos, no entanto, faz-se
mister que se frise a conseqncia maior que essa viso de mundo - sob a incondicionalidade
do sentido - acarreta: uma postura radical de afirmao da vida, em seu carter de finitude e
de sofrimento. Contra o pessimismo contemporneo, Frankl se diz realista (FRANKL,
1988, p. IX), ou ainda, um otimista trgico36, que, em momento nenhum, pode ser
confundido com algum que se vale de um otimismo barato (FRANKL, 1981, p. 64), o qual
exigiria esforos artificiais, vazios e indignos do homem:

Em outras palavras, o que importa tirar o melhor de cada situao dada. O


melhor, no entanto, o que em latim se chama optimum da o motivo por que
falo de um otimismo trgico, isto , um otimismo diante da tragdia e tendo em vista
o potencial humano que, nos seus melhores aspectos, sempre permite: 1. transformar
o sofrimento numa conquista numa realizao humana; 2. extrair da culpa a
oportunidade de mudar a si mesmo para melhor; 3. fazer da vida um incentivo para
realizar aes responsveis (FRANKL, 1985, p. 119).

36
A tese sobre o otimismo trgico reside em dizer sim vida apesar da trade trgica da existncia humana:
sofrimento, culpa e morte. Mais do que isso, trata-se da exortao da possibilidade de se transfomarem tais
aspectos em algo genuinamente positivo.
40

3. O HOMEM E A VONTADE DE SENTIDO

A posio defendida por ns sustenta que o eixo fundamental do sistema terico


da logoterapia repousa sobre sua concepo antropolgica. O presente captulo ter como
objetivo explicitar aquilo que entendemos haver de mais importante nessa concepo, ao
investigar os dois momentos cruciais dessa problemtica.
O primeiro diz respeito antropologia explcita (FRANKL, 1978, p. 72) que
Frankl constri e assume como pedra angular de seu projeto teraputico. O pai da logoterapia
sempre deixou claro o seu posicionamento de que qualquer psicoterapia se desenrola num
horizonte apriorstico, asseverando que qualquer escola psicoterpica h de ter como base
uma concepo antropolgica, por mais inconsciente que seja. Obviamente, nem todas as
escolas assumem essa antropologia, o que faz Frankl reafirmar sua posio a respeito, dizendo
que: Qualquer psicoterapia baseia-se em premissas antropolgicas ou, se no forem
conscientes, em implicaes antropolgicas (FRANKL, 1995, pp. 62-63).
O segundo momento diz respeito conseqncia mais imediata dessa antropologia
explcita: a compreenso do homem como um ser em busca de sentido. O objetivo, portanto,
desse segundo momento ser o de explicitar a categoria que constitui, na viso da logoterapia,
a fonte primria de motivao do ser humano: a vontade de sentido, tendo como base a viso
de mundo defendida no captulo anterior do trabalho, em que se procurou analisar a noo
mesma da categoria sentido.

03.1 O Homem

O homem mais do que organismo psicofsico:


pessoa espiritual. Nessa qualidade, livre e
responsvel, livre do psicofsico e para a
realizao de valores e o preenchimento do
sentido de sua existncia. um ser que luta para
realizar valores e preencher o sentido. No
identificamos no homem apenas a luta pela vida,
mas tambm a luta pelo sentido da vida. E
auxili-lo nessa luta talvez a misso mais
notvel da ao psiquitrica (FRANKL, 1978, p.
177).

A epgrafe do presente tpico resume, em uma sntese magistral, a frmula


utilizada por Frankl para compor sua imagem de homem. A grande questo aqui
compreender o conceito personalizante de esprito, bem como o modo peculiar atravs do
41

qual o mesmo foi introduzido na concepo antropolgica da logoterapia. A noo de


esprito j est intencionalmente presente na formao etimolgica do nome logoterapia.
O prprio Frankl sempre definiu sua empresa teraputica como uma psicoterapia em termos
espirituais (FRANKL, 2003a). O prefixo grego logos foi utilizado por ele a fim de tomar
para seu sistema a peculiar polissemia do termo, que pode ter tanto a acepo de sentido,
quanto de esprito (FRANKL, 1988, p. 18).
Antes de, propriamente, investigarmos a referida categoria na letra de Frankl, cabe
aqui, recorrer ao texto de Vaz (2001), brevemente, a fim de que esbocemos uma retrospectiva
histrica das diferentes noes sobre o que j se concebeu filosoficamente a respeito da idia
de esprito. Primeiramente, v-se o esprito enquanto pnuma, que tem seu eixo metafrico na
noo de sopro vital: vida em organizao superior, princpio organizador de vida. Como
nos, v-se o esprito enquanto intelecto, inteligncia, forma mais elevada da produo de
conhecimento. J como logos, a categoria assume ares de atividade ordenadora da razo
universal, da palavra, meio atravs do qual o esprito, tambm, se manifesta por excelncia.
Enquanto synesis, tem-se a conscincia de si mesmo, a volta sobre si mesmo, partindo da
exterioridade da Natureza:

Segundo esses quatro temas fundamentais que se entrelaam para constituir o ncleo
conceptual da noo de esprito, podemos enumerar as propriedades essenciais desse
ncleo constituindo a estrutura notico-pneumtica do homem, ou seja, a sua
estrutura enquanto inteligncia e liberdade. Desde o ponto de vista da inteligncia, o
homem, ser espiritual, deve ser definido ser-para-a-verdade; desde o ponto de vista
da liberdade, deve ser definido ser-para-o-bem (VAZ, 1991, p. 212).

Oliveira (1995) remete a noo de esprito capacidade humana da distncia


originria: como ser de palavra, o homem pode, em princpio, tudo objetivar, tudo tornar
objeto de seu conhecimento, facultando-se contraposio de tudo o que for factual. Pode
distanciar-se de tudo, inclusive, de si mesmo. A transcendncia do singular aponta para um
ser paradoxal, sempre determinado e sempre para alm de qualquer determinao (idem, p.
74): Nenhum mundo histrico capaz de determin-lo de modo definitivo, pois a pergunta,
em sua radicalidade, mostra que o homem capaz de transcender qualquer imediatidade,
qualquer dado (idem). Define o autor: Esta liberdade entendida como transcendncia,
distncia absoluta, aquilo que a tradio chamou de esprito (idem, p. 63).
Scheler formulou, atravs da categoria esprito, o cerne de sua antropologia
filosfica, encontrando, a partir de tal princpio, a posio peculiar do homem:
42

Se colocarmos no pice do conceito de esprito uma funo particular de


conhecimento, a espcie de conhecimento que s ele pode dar, ento a determinao
fundamental de um ser espiritual, como quer que este venha a ser constitudo
psicologicamente, o seu desprendimento existencial do orgnico, sua liberdade,
sua separabilidade ou ao menos a separabilidade de seu centro existencial ante
os laos, a presso e a dependncia do orgnico, da vida e de tudo o que pertence
vida portanto, tambm de sua prpria inteligncia pulsional (SCHELER, 2003, p.
36).

Mas, qual o real significado dessa categoria no sistema de Frankl? O ncleo


conceitual da noo de esprito na logoterapia diz respeito, em primeiro lugar, idia de
liberdade. O espiritual no homem designa, ontologicamente, aquela dimenso de lucidez
que pode confrontar-se com toda gama de condicionamentos - sejam estes sociolgicos,
biolgicos ou, at mesmo, psquicos: Por definio, o espiritual s o livre no homem.
Partindo de um princpio, chamamos pessoa s aquilo que pode comportar-se livremente,
sejam quais forem as circunstncias (FRANKL, 1995, p. 96). Encontramos, a, a dimenso
constitutiva do ser do homem, cuja organizao estudaremos em detalhe mais adiante.
Contudo, na prtica, perante que determinaes ocorre essa liberdade? O confronto com os
condicionamentos se d, basicamente, diante de trs complexos de determinaes: os instintos
e o carter (condicionamentos psquicos); a hereditariedade e o corpo (condicionamentos
biolgicos) e o meio ambiente fsico e social (condicionamentos sociolgicos). Trata-se
daquilo que Frankl batizou de destino psicolgico, destino biolgico e destino sociolgico
(FRANKL, 2003a, pp. 125-137)37.
Quanto ao primeiro tpico, Frankl nega o determinismo instintivo do homem, sem
negar a irrecusvel realidade instintiva que integra sua humanidade. Sua frmula, nesse
sentido, parece ser: O homem possui instintos, mas os instintos no possuem o homem
(idem, p. 90). A afirmao dos instintos no contradiz a liberdade humana, pois pressupe a
possibilidade de negao dos mesmos. Em seu funcionamento psicolgico, fica evidenciado
que, no homem, os instintos nunca aparecem em si. Frankl defende uma espcie de a priori
espiritual que pr-configura toda atividade instintiva. A tomada de posio espiritual se
sobrepe a toda instintividade, de modo que os instintos so sempre dirigidos e marcados a
partir da pessoa; os instintos sempre so personalizados (idem, p. 90).

37
Com o termo destino (Schicksal), a logoterapia entende designar o que h de fatal (Schicksalhafte) na vida
humana: ns denominamos destino exatamente aquilo sobre que no temos influncia, aquilo que
essencialmente escapa ao poder de nossa vontade (FRANKL, 1981, p. 95). A liberdade humana no uma
liberdade solta, flutuante; ela s existe reflexivamente, perante as formas concretas de destino: (...) toda a
liberdade humana depende do que h de fatal, na exata medida em que s neste elemento e a ele aderindo pode
desenvolver-se (FRANKL, 2003 a, p. 123). Para Frankl, a relao dialtica entre destino e liberdade marcada
pela atitude pessoal diante do imutvel, defendendo-se a idia de um homem co-plasmador (LUKAS, 1989a,
p. 39) de seu destino, ao invs de, meramente, vtima deste.
43

Essa lacuna, esse intervalo que descola o ser humano da facticidade de sua
condio instintiva constitui sua liberdade espiritual, de modo que a logo se mostra a
distino bsica entre homem e animal: enquanto o animal seus instintos, a instintividade
do homem sempre est includa em sua espiritualidade. O animal idntico a seus instintos,
exatamente, porque no haveria uma vontade autoconsciente que se sobrepusesse ou
perdurasse s mudanas de seus impulsos instintivos. nesse sentido que Frankl (1988, p.
31), com Scheler (2003, p. 38), afirma que o ser humano aberto ao mundo (Welt), em
contraste com os animais, os quais se limitam a um meio (Umwelt) particular espcie. O
meio ambiente do animal contm todos os elementos necessrios constituio instintiva da
espcie. Contudo, a superao das barreiras que o meio impe espcie homo sapiens se
revela uma caracterstica essencial da existncia humana. O homem busca e, em sua busca,
tende a atingir o mundo, mundo esse repleto de outros seres humanos a encontrar e de
sentidos a preencher (FRANKL, 1988, p. 31).
Detenhamo-nos um pouco mais nessa abertura ao mundo. Scheler explicitou a
essencial diferena entre essas duas realidades a partir de uma elaborada distino entre os
esquemas cognitivos do homem e do animal. O comportamento animal sempre iniciado por
um estado fisiolgico-psquico. A estrutura do ambiente (isto , a conformao daquilo que
o animal perceber como seu mundo) ajustada s suas especificidades fisiolgicas e
rigorosa unidade de funo composta por sua estrutura sensrio-pulsional. Esse estado
fisiolgico-psquico se traduz por uma meta pulsional diretriz, a qual dita as alteraes reais
que o animal produz no meio ambiente. Essas alteraes no ambiente, por sua vez, promovem
a constituio concomitante de um novo estado fisiolgico-psquico que, nessa relao, se
altera de maneira incessante. nesse sentido que Scheler afirma que um animal sempre
chega, por assim dizer, a um lugar diverso do que ele originariamente queria chegar,
interpretando atravs desse raciocnio o aforismo nietzschiano segundo o qual o homem o
animal que pode prometer (SCHELER, 2003, p. 40). O esquema cognitivo-comportamental
do animal representado pelo pensador dessa maneira:

No caso do homem, como ser espiritual, opera-se uma inverso: h liberdade


diante do meio ambiente e abertura para o mundo. O ser humano consegue alar ao status de
44

objeto seus estados fisiolgico-psquicos, ao passo em que o animal se perde ekstaticamente


isto , sem auto-conscincia do objeto diante da impossibilidade desse distanciamento.
Scheler defende que o animal, diferentemente dos vegetais, possui conscincia, mas no se
trata de uma conscincia de si. Autoconscincia a capacidade de reflexo uma
caracterstica essencial do homem:

Por fora de seu esprito, o ser que denominamos homem no consegue apenas
ampliar o meio ambiente at o interior da dimenso da mundaneidade e objetivar
resistncias, mas ele tambm consegue e isto o mais espantoso objetivar uma
vez mais a sua prpria constituio fisiolgica e psquica e cada vivncia singular
psquica, cada uma de suas funes vitais mesmas. Apenas por isto ele pode modelar
livremente a sua vida. O animal ouve e v mas sem saber que ouve e v. A psiche
do animal funciona, vive mas o animal no nenhum possvel psiclogo ou
fisilogo! (idem, p. 39).

nesse sentido que, na concepo da logoterapia, no s quando os instintos


esto inibidos, mas tambm quando eles se desembaraam, o esprito sempre age, sempre
interfere, ou permanece em silncio no interior (FRANKL, 1995, p. 91). Logo, sempre que
se manifesta no homem uma atividade instintual desintegrada, j no se trata de um homem
so (FRANKL, 1990, p. 32). Instintividade e liberdade se encontram numa relao de
necessidade recproca: no homem, no h instintos sem liberdade, nem liberdade sem
instintos (FRANKL, 1995, p. 32). A instintividade, na metfora de Frankl, seria como um
cho sobre o qual a liberdade deveria caminhar e, eventualmente, a partir do qual pudesse
lanar-se. O argumento central da logoterapia com relao a esse assunto nos parece ser o de
que toda atividade instintiva, no homem, sempre trespassada por uma zona de liberdade:

O id (instintividade) sempre o id de um eu, e este eu no joguete dos instintos


(tambm no um joguete dos instintos do eu). O eu no uma simples
resultante de componentes do instinto que tivssemos imaginado como uma
espcie de um paralelograma de foras. Pelo contrrio, o eu tem, desde o princpio,
e em todos os casos, o poder de deciso. Este poder do eu em relao ao id no pode
ser, por outro lado, derivado da instintividade (FRANKL, 1978, p. 158).

Frankl no concorda com a acusao de que a psicanlise seja pansexualista


(FRANKL, 1985, p. 112), mas reconhece nela um pressuposto bem mais errneo e
perigoso: o pandeterminismo (FRANKL, 2003a, p. 19). Quanto questo do controle do id
pelo eu38, Frankl adverte para que no se coloque num mesmo plano a distino entre poder e
fora. Ilustra o argumento do controle apriorstico do eu sobre o id com uma metfora: essa

38
O ego quer. O id impulsa. Mas, nunca o ego absolutamente impulsado. Velejar no simplesmente
deixar o bote correr ao sabor do vento que o impulsa; a arte de velejar comea, antes, pelo contrrio,
precisamente quando se est em condies de imprimir fora do vento a direo desejada, podendo-se,
inclusive, dirigir a embarcao contra o vento (FRANKL, 2003a, p. 131).
45

relao seria como a de um juiz senil que condena um ru atltico. Isto , questionar o poder
do juiz, nesse caso, seria o mesmo que confundir o poder judicial com poder fsico. H de
se distinguir, como o fez Martin Buber (apud FRANKL, 1978, p. 158), entre fora e
capacidade de pr foras em movimento, o que seria o caracterstico da atividade espiritual:

impossvel, por conseguinte, conceber o ego como fundamentado nos impulsos. O


que, entretanto, no exclui que em todo esforo pelos valores se encaixa algo de
pulsional, j que, como dissemos, os impulsos atuam como energia alimentadora. A
energia, todavia, mobilizada pelo ego, que pode e deve dela dispor. A energia
pulsional que entra na dinmica do anseio pelos valores ter sido mobilizada por
uma instncia no-pulsional, cuja realidade comprovada justamente atravs dessa
mobilizao (FRANKL, 1978, p. 209).

Cumpre frisar que a logoterapia no nega39, portanto, os instintos em si - isso,


tanto do ponto de vista ntico, quanto do ponto de vista tico. Quando for oportuno, o homem
pode e deve afirmar seus instintos. No entanto, no se poderia afirmar algo sem que, antes, se
pudesse ter tido a oportunidade de neg-lo: Importa afirmar os instintos, mas no afirm-los
custa da liberdade, mas sempre no contexto, e em nome da liberdade (idem, p. 158). A
logoterapia tambm se esfora em combater as leituras antropolgicas psicologistas, na
medida em que afirma a liberdade humana em face de outro condicionamento psquico: do
carter, ou tipo psicolgico.
O indivduo neurtico, do ponto de vista da logoterapia, , essencialmente, aquela
pessoa que distorce a interpretao da prpria existncia, transformando-a de um poder-vir-a-
ser-sempre-de-outra-forma num dever-ser-assim-e-no-de-outra-forma40 (FRANKL, 1995, p.
100). Frankl frisa a usualidade com que se escuta de tais indivduos o apelo a um determinado
carter, ou tipo psicolgico e afirma que, no mesmo instante em que esse apelo toma lugar, o
indivduo busca um bode expiatrio, um pretexto para desonerar-se de sua liberdade de tomar
posio diante de sua estrutura psicolgica, a qual no o determina, apenas o condiciona:
aquilo que o carter condiciona, por conseguinte, em caso nenhum o decisivo; o decisivo,
em ltima instncia, sempre a tomada de posio da pessoa. Portanto, em ltima instncia,
a pessoa (espiritual) decide sempre acima do carter (psquico) (...) (idem, p. 98). A pessoa
espiritual livre e encontra-se sempre confrontada com seu carter psquico, que constitui
aquela instncia perante a qual ela livre: O carter criado; a pessoa criativa (FRANKL,

39
No negamos, de modo algum, a vida instintiva, o mundo dos instintos do homem. Assim como no negamos
o mundo exterior, no negamos o mundo interior; no somos solipsistas nem em relao ao mundo circundante,
nem solipsistas, no sentido figurado, com relao ao mundo interior (FRANKL, 1978, p. 157).
40
No fatalismo neurtico, o que h um livre-arbtrio encoberto: o homem neurtico barra a si prprio o
caminho para suas prprias possibilidades; atravessa-se a si prprio no caminho que o levaria ao seu poder-ser.
Assim, deforma sua vida e furta-se realidade do devir, em vez de a executar (...) (FRANKL, 2003a, p. 123).
46

1978, p. 160). Obviamente, no se trata de um julgamento moral: no se quer dizer, com isso,
que o indivduo livre no sentido de ser responsvel pelo acontecimento da prpria neurose;
defende-se, apenas, que se responsvel pela atitude tomada diante da neurose, a qual, por
sua vez, no determina essa dita atitude.
A logoterapia reconhece que, na prtica, o homem, freqentemente, no livre de seus
instintos. No entanto, facultativamente, o ser humano e permanece livre, de modo que, sempre que
assim no parecer, porque renunciou prpria liberdade. Sempre que age como se fosse conduzido
porque o homem se deixou conduzir, j que ele pode muito bem entregar-se a seus instintos, mas
mesmo esta entrega de sua responsabilidade (idem, p. 159). Essa faculdade, no entanto, o
que faz toda a diferena, j que o que realmente importa no so os condicionamentos
psicolgicos em si, mas, sempre, a atitude que tomamos diante deles: a capacidade de
posicionar-se dessa maneira que faz de ns seres humanos (FRANKL, 1988, p. 17).
No que diz respeito ao argumento do determinismo biolgico, a logoterapia
afirma que a liberdade humana se afirma, inclusive, diante da constituio gentica do
indivduo. Frankl, dos vrios exemplos que cita, retoma o resultado dos experimentos do
psiquiatra Johannes Lange (1891-1938 referncia de Frankl obra Verbrechen als
Schicksal: Studien an kriminellen Zwillingen) com gmeos monozigticos, os quais revelaram
vrios casos relevantes ao tema em questo, como aquele em que um dos irmos se tornara
um astuto criminoso, enquanto que o outro viera a ser um criminalista igualmente astucioso.
O que se revelou, a, foi a noo a respeito de como podem ser diferentes as vidas construdas
por sobre uma constituio gentica idntica. Ora, a predisposio inata, a astcia, est
presente em ambos os irmos, mas, em si mesma, mostrou-se neutra quanto aos rumos que
cada um tomou rumos esses no determinados pela constituio gentica em si, mas, sim,
pelas decises diferentes que ambos vieram a tomar. Para alm desse condicionamento, existe
a deciso do homem, capacidade esta que o eleva e o projeta alm de suas contingncias
(FRANKL, 1990, p. 142):
Talvez tambm suceda que as caractersticas hereditrias em si mesmas no
signifiquem nenhum valor ou desvalor, mas que ns podemos transformar uma
disposio inata em qualidade positiva ou negativa. Se assim for, razo tinha Goethe
tambm sob os aspectos biolgico e psicolgico e sob o aspecto da pesquisa da
hereditariedade, quando, em sua obra Wilhelm Meisters Wanderjahren, diz: Por
natureza, no possumos nenhum defeito que no possa tranformar-se em virtude, e
nenhuma virtude que no possa transformar-se em defeito (idem, p. 143).

Para Frankl, a carga gentica determina, unicamente, a condio psicofsica do


homem. Os cromossomos herdados dos pais determinam o homem naquilo que ele tem,
mas nunca naquilo que . Cada ser humano que nasce um novum absoluto: a existncia
47

espiritual intransmissvel, jamais podendo ser hereditria. O que se passa de pais a filhos
sempre uma possibilidade psicofsica, uma potncia psicofsica; o que se transmite
apenas o espao psicofsico de ao, mas nunca a liberdade espiritual que se relaciona com
esse espao. Numa palavra: o que transmissvel so as fronteiras psicofsicas, no o que
fica entre elas. So as pedras da construo, jamais o mestre-de-obras (FRANKL, 1978, p.
126).
Logo, a herana biolgica (isto , o corpreo) a simples possibilidade. Sob tal
condio, nosso corpo j , de algum modo, aberto dimenso que seja capaz de realizar essa
possibilidade, j que, em si, uma possibilidade corporal no nem mais nem menos que uma
forma vazia posta disposio pelo biolgico uma forma vazia espera de preenchimento.
nesse sentido que Frankl assevera que a relao existente entre a pessoa espiritual e seu
organismo somtico de natureza expressivo-instrumental41: o esprito organiza e instrumenta
o organismo psicofsico; a pessoa espiritual o forma para si, na medida em que o faz
utenslio, rgo, instrumentum (idem, p. 117). O destino biolgico se mostra, diante da
liberdade humana, como puro material a configurar. O portador inalienvel de tal destino
algo que, obviamente, todos somos confere sentido a essa forma de determinao ao
integr-la na estrutura histrica e biogrfica de sua vida (FRANKL, 2003 a, p. 129). No que
diz respeito ao determinismo do meio, Frankl defende que, diante dos condicionamentos
irrecusveis que o ambiente impe ao homem, em ltima instncia, o que realmente importa
o que o homem faz do prprio meio, isto , a atitude que o homem toma diante do meio. Dos
diversos exemplos que cita, argumenta com o estudo de Robert J. Lifton a respeito dos
soldados americanos que se tornaram prisioneiros de guerra na Coria do Norte: Houve
bastantes exemplos entre eles tanto de um comportamento extremamente altrusta, como
tambm das formas mais primitivas de luta pela sobrevivncia (FRANKL, 1995, p. 92).
Aquilo que Frankl chamou de experimentum crucis, isto , sua experincia de trs
anos como prisioneiro nos campos de concentrao da Segunda Guerra Mundial tambm
serviu de comprovao para o argumento da logoterapia sobre o tema: Neles [nos campos de
prisioneiros], era possvel ver o poder de deciso do espiritual: enquanto um se deixava
transformar num patife, outro ceteris paribus se tornava um santo (FRANKL, 1978,
41
Frankl cita a obra de A. W. Kneucker, sobre filosofia da medicina, em que o autor esvazia a idia de liberdade
no homem atravs da defesa de um determinismo glndulo-hormonal. O pice desse fatalismo mdico parece
concentrar-se na passagem quanto mais ativas so as glndulas, mais passivas so, geralmente, as idias
morais. Sobre isso, Frankl comenta Na realidade, uma idia moral ou, para melhor dizer, um propsito s
comea verdadeiramente quando um homem senhor da atividade das suas glndulas, isto , quando lhe
ope a atividade do seu esprito, quer dizer, quando reage como pessoa espiritual a um faktum psicofsico (que
nunca representa um fatum) (FRANKL, 1978, p. 156).
48

p. 133). O questionamento fundamental parecer ser: o homem ainda arcaria com a


responsabilidade por aquilo que o campo de concentrao fez dele? Frankl no hesita em
responder que sim. Perguntando a si mesmo se, em tais condies, ainda haveria espao para
algo como deciso, responde: No nos admira; pois existncia para cuja nudez e
desproteo o homem foi reconduzido nada mais do que deciso (FRANKL, 1981, p.
66). Mesmo num ambiente socialmente to adverso e determinado ao pior, ainda restava ao
homem aquela derradeira liberdade com que, de um modo ou de outro, consegue ele
configurar sua existncia:
H exemplos bastantes freqentemente hericos que demonstram como o
homem, mesmo em campos deste tipo, tambm pode ser-diferentemente, no
tendo que sucumbir s leis, primeira vista, onipotentes, do campo de concentrao,
que lhe impem uma deformao anmica. Antes pelo contrrio, est demonstrado
que, quando algum assume as propriedades caracterolgicas tpicas dos presidirios
dos campos (...) e, portanto, sempre que algum sucumbe s foras de seu meio-
ambiente social que lhe modelam o carter precisamente porque antes se deixou
decair no aspecto espiritual (FRANKL, 2003a, p. 141).

Disso, depreende-se que um mesmo ambiente pode gerar as mais diferentes


reaes, isto , um meio idntico vem a possibilitar as atitudes mais diversas face a ele42.
Ainda que confrontado pelas situaes mais adversas, o homem pode posicionar-se diante
desses condicionamentos, distanciar-se deles e decidir-se sobre si mesmo. Um mesmo meio
de pobreza pode condicionar indivduos a iniciarem uma vida delituosa, porm nunca
determin-los a isso. Um ambiente idntico de violncia pode viabilizar o desenvolvimento de
toda uma sorte de pessoas violentas, mas nunca os conduzir inevitavelmente a tal destino. A
liberdade, nesse sentido, no algo que eu venha a perder assim como posso perder
qualquer coisa que eu tenha mas, sim, algo que sou e do qual s posso afastar-me por
deciso, quando decido abrir mo de agir livremente: No se perde a liberdade de atitude
perante uma situao concreta; o que sucede, simplesmente, que o homem se lhe entrega,
numa atitude de desistncia (idem).
O mesmo vale para as chamadas leis sociolgicas, as quais, segundo a
logoterapia, nunca atuam passando por cima dos indivduos, mas sempre atravs deles. A
possvel validade dessas leis s pode ser pensada na medida em que os clculos digam
respeito psicologia das massas, o que, ainda assim, s poderia ocorrer na medida em que se
42
Embora Freud tenha dito a experincia demonstra que, diante da fome, as diferenas individuais se apagam.
Com o aumento da imperiosa necessidade de alimentao, as diferenas desaparecem e em seu lugar
manifestam-se uniformes exigncias do instinto insatisfeito, na realidade, o contrrio que ocorre. No campo de
concentrao, os homens se diferenciavam. Os salafrrios deixavam cair as mscaras. E os santos se
manifestavam. A fome fazia vir tona a qualidade de cada um. A fome era sempre a mesma, em ambos os casos,
os homens que eram diferentes (FRANKL, 1978, pp. 178-179).
49

pudesse medir algo como um tipo psicolgico mdio (idem, p. 117). Frankl reconhece a
condio do indivduo na estrutura social, afirmando que a comunidade exerce dois tipos de
determinao por sobre ele: o organismo social, como um todo, o condiciona; por outro lado e
simultaneamente, o indivduo orientado para se ajustar ao dito organismo. Nessa dupla
relao, Frankl distingue duas condies: uma causalidade social exercida sobre o indivduo
e a emergncia de uma finalidade social para este. O psiquiatra defende, contudo, que essa
causalidade social nunca absorve completamente o indivduo, por cuja zona de liberdade
individual qualquer lei sociolgica tem de passar antes de influenci-lo. Isto : (...) o
homem conserva tambm em face do destino social certa margem de livre possibilidade de
deciso, tal como perante o destino biolgico ou psicolgico (FRANKL, 2003a, p. 136).
A pessoa espiritual no se encontra livre dos condicionamentos e limitaes
impostos pelo paralelismo psicofsico, tampouco o est das revezes do destino, da
fortuna, mas sempre se conserva um mbito de liberdade para uma tomada de atitude diante
de tais imposies:
Ao demonstrarmos que o homem de modo algum determinado inequivocamente
pelos fatores vitais e sociais, pelo contrrio, livre deles e responsvel por sua
autodeterminao ao fazermos isto, recuperamos a existncia humana para o seu
nvel autntico, por cima dos condicionamentos biolgicos, psicolgicos ou
sociolgicos. Doravante, cumpre, pela introduo da noo de transcendncia na
cincia do homem, restabelecer uma imagem do homem mais fiel sua natureza
(FRANKL, 1978, p. 270).

A partir do que, no presente captulo, dissemos at aqui, Frankl caracteriza como a


posio natural do homem essas disposies biolgica, psicolgica e sociolgica do ser
humano, posio essa fixada sempre por suas cincias correspondentes. Para a logoterapia, no
entanto, o homem s comea a ser homem na fronteira em que acaba toda a possibilidade de
fixar tal posio; isto , o que comea a partir da, ligando-se posio natural de um homem,
sua atitude pessoal, sua tomada de posio pessoal em relao a tais disposies, em
qualquer situao:

Pois bem, essa atitude eo ipso j no pode ser objeto de uma das cincias indicadas;
ela se subtrai a qualquer abordagem desse tipo, realiza-se numa dimenso parte.
Alm disso, tal atitude essencialmente uma atitude livre; em ltima instncia,
deciso. E, se amplissemos nosso sistema de coordenadas com a ltima dimenso
possvel, ento esta consistiria no que sempre possvel, graas liberdade da
atitude pessoal: trata-se da mudana existencial (FRANKL, 1995, p. 93).
50

nesse sentido que, para Frankl, a psicologia deve fazer-se tambm enquanto
noologia43 (idem, p. 74). A logoterapia, para ele, tem em vista o esprito integral, no
sentido de esprito subjetivo. Conseqentemente, com relao quela cincia problemtica
cuja aplicao a Psicoterapia representa, deveramos falar de uma Noologia (FRANKL,
1978, p. 74). S uma noologia poderia vir a compreender a existncia do homem.
Existncia, para Frankl, vida segundo o esprito. Ex-sistir implica sair de si mesmo,
posicionar-se diante de si mesmo, elevando-se por sobre a prpria constituio psicofsica
como ser de liberdade: A existncia acontece no esprito (idem, p. 63). A existncia o no
esgotamento em qualquer ser-assim. A figura 04 representa melhor a idia:

FIGURA 04 (FRANKL, 1995, p. 64).

A existncia est irrecusavelmente includa em sua respectiva facticidade, mas


nela no se absorve completamente. Isso constitui o que Frankl chamou de estranho cunho
dialtico do homem (idem, p. 96): existncia e facticidade se mostram como dois momentos
que se interdependem, numa relao de exigncia recproca. Um sempre acontece no outro e
pelo outro; incrustrados, s heuristicamente que se podem separ-los: (...) separao
heurstica, simplesmente, porque o espiritual no nenhuma substncia em sentido
consuetudinrio. A dimenso espiritual, na verdade, representa mais exatamente uma

43
Vale citar que o termo esprito, na obra de Frankl, foi, gradativamente, sendo substitudo por dimenso
noolgica (ou notica), como sinnimo (na acepo de nus enquanto esprito), tendo em vista a srie de mal-
entendidos tericos que foram sendo gerados, principalmente, nos Estados Unidos, onde assim como no Brasil
o termo possui acepes de cunho religioso, ao contrrio da conotao alem da palavra Geist: O que ns
compreendemos como dimenso noolgica se refere a uma conceituao antropolgica, muito mais do que
teolgica. O mesmo tambm vale para o logos, no contexto do termo logoterapia. Alm de denotar sentido,
logos aqui significa esprito mas, novamente, sem qualquer conotao religiosa primria. Aqui, logos
significa a humanidade do ser humano e o sentido de ser humano! (FRANKL, 1988, p. 17).
51

entidade ontolgica44, e nunca se deveria falar de uma entidade ontolgica como de uma
realidade ntica (idem):

Este paradoxo aponta o carter dialtico do homem, entre cujos traos essenciais
figuram o achar-se sempre aberto e o estar sempre encomendado a si mesmo (Sich-
selbst-Auf-gegebenheit): a sua realidade uma possibilidade, e o seu ser um poder-
ser. Nunca o homem se confunde com a sua facticidade. Ser homem poderamos
dizer no significa ser facticamente, mas antes facultativamente (FRANKL, 2003
a, p. 121).

Cumpre advertir, no entanto, que a logoterapia nunca se mostrou interessada


em constituir algo como uma ideologia de auto-redeno (LUKAS, 1989b, p. 158). Frankl
sabe que a pessoa espiritual limitada45. Essa qualidade de limitao diz respeito ao carter
condicionado do ser humano; o homem s incondicionado de forma facultativa, pois, de
fato, permanece condicionado. Por mais que, constitutivamente, o homem seja um ser
espiritual, ele continua sendo um ser limitado: Daqui j deriva que a pessoa espiritual no
capaz de se impor absolutamente por meio dos estratos psicofsicos (FRANKL, 1995, p. 83).
Apenas de maneira limitada, o homem um ser no-limitado; na verdade, o ser livre do
homem, afirma Frankl, no um fato, mas um simples facultativum (idem, p. 99). O
homem no tem que fazer sempre uso do poder de obstinao do esprito, j que, pelo menos,
apesar de ele, tantas vezes, impor-se, apesar de seus instintos, apesar de sua hereditariedade e
apesar de seu meio ambiente, muitas vezes, ele tambm vem a impor-se graas a seus
instintos, sua hereditariedade e ao seu meio ambiente (FRANKL, 1990, p. 119).
Aps ter caracterizado, minimamente, o sentido com que a logoterapia trabalha
a categoria esprito, a questo que se pe : como se pensar uma unidade antropolgica
frente diversidade ontolgica de que participa o homem? Frankl sabia-se inserido numa era
de especialistas e compreendeu o desafio de constituir uma imagem unificada de ser humano,
que viesse a ter um lugar para os achados compartimentalizados das diversas cincias a
respeito do homem. Para ele, o real perigo da pesquisa cientfica contempornea consiste no
no fato de que os pesquisadores esto se especializando, mas, sim, no fato de que os
especialistas esto generalizando. O pai da logoterapia defende que, sempre que uma cincia

44
Frankl refere sua preferncia a que se indique o espiritual, como expresso pseudo-substantiva, evitando a
utilizao corriqueira do substantivo esprito, j que com um substantivo, s se pode designar uma
substncia (FRANKL, 1978, p. 165), o que, como vimos, no o caso da categoria ora trabalhada.
45
Oliveira defende a mesma linha de raciocnio, afirmando que o homem, emergindo como tarefa originria, traz
consigo a capacidade de dispor-se sobre si mesmo, de decidir-se sobre si mesmo. No entanto, esta disposio, diz
ele, nunca absoluta, porque o homem continua sempre submetido ao mundo, dependente dele, pois a que
ele desenvolve suas disposies, mais precisamente na obedincia a suas leis mesmo em seu domnio sobre o
mundo (OLIVEIRA, 1995, p. 62).
52

especfica clama por totalidade, esta mesma cincia se desfigura em ideologia, transforma-se
em mais um ismo: h sempre uma maneira biologista, psicologista ou sociologista de ler o
homem. Na contemporaneidade, o reducionismo46 tornou-se a mscara do niilismo, de modo
que se faz premente responder pergunta: Em ltima instncia, como ser possvel preservar
o carter de unidade do homem face ao pluralismo da cincia, num momento em que esse
pluralismo o solo frtil sobre o qual o reducionismo floresce? (FRANKL, 1988, pp. 21-22).
Frankl (2003a, p. 42) reconhece os esforos dos trabalhos da antropologia de
Scheler e da ontologia de Nicolai Hartmann (1882 1950), no sentido de responder a tal
questionamento, tendo em vista que ambos os pensadores levaram em conta o carter
qualitativo da diferena entre as dimenses ontolgicas do corpo, psiquismo e esprito. No
entanto, a organizao de tais categorias em camadas (Schichten) com Scheler ou em
estratos (Strufen) com Hartmann no respondia completamente pergunta pela unidade
radical do ser humano: como observa Herrera (2007, p. 142), essas formas de organizao
compartilham, potencialmente, uma errnea idia de separabilidade entre as regies
ontolgicas. Frankl, logo, procurou organizar uma concepo de homem que fizesse justia
radical s diferenas ontolgicas e unidade antropolgica existentes no ser humano,
propondo um modelo dimensional que fosse alm da teoria da construo de graus e da
organizao de estratos. Prope ele, para tanto, uma abordagem more geomtrico47 a que deu
o nome de ontologia dimensional:

A caracterstica da existncia humana a coexistncia entre a unidade antropolgica


e as diferenas ontolgicas, entre o modo de ser unitrio da realidade humana e as
modalidades diversas em que ela se divide. Em sntese, a existncia humana unitas
multiplex, para usar uma expresso da filosofia de So Toms de Aquino. A ela no
fazem justia nem o pluralismo, nem o monismo, tal como o encontramos em
Spinoza, na ethica ordine geometrico demonstrata. Que seja permitido esboar uma
imago hominis ordine geometrico demonstrata, que funciona como uma analogia.
Trata-se de uma ontologia dimensional, com duas leis (...) (FRANKL, 1978, p. 139).

46
O repdio s mais diversas formas de reducionismo, geradoras de caricaturas despersonalizadas de homem,
foi o fio condutor da viso de ser humano desenvolvida por Frankl, que define tal problema como uma
abordagem pseudocientfica que negligencia e ignora o carter humano de determinados fenmenos, ao reduzi-
los a meros epifenmenos, mais especificamente, ao reduzi-los a fenmenos subumanos. nesse sentido que
Frankl define o reducionismo como um sub-humanismo (FRANKL, 1989, p. 18). Para o biologismo, o
psicologismo e o sociologismo, a existncia humana dever sempre carecer de sentido, posto que, em cada um
desses trs aspectos, o homem aparece sempre como uma marionete movimentada ora por fios internos, ora por
fios externos (FRANKL, 1978, p. 189).
47
Certamente: no nos parece claro ainda se realmente se trata aqui apenas de um procedimento analgico, ou
seja, de um procedimento em analogia com as matemticas, ou se, pelo contrrio, as dimenses matemticas
representam simples especificaes de uma dimensionalidade pura e simples do mesmo ser, de maneira que, na
realidade, no s podemos considerar o mundo ordine geometrico, como, pelo contrrio, as matemticas devem
poder ser concebidas more ontologico (FRANKL, 1995, p.68).
53

A idia de dimenso deve ser entendida, realmente, em sua acepo


matemtica, na concepo geomtrica de dimenso, como uma analogia relativa s
diferenas qualitativas que no anulam a unidade mesma de uma estrutura (FRANKL, 1988,
p. 23). Em nossa concepo, a ontologia dimensional constitui a sada encontrada por Frankl
para ilustrar a organizao dialtica de trs regies ontolgicas fundamentais: corpo,
psiquismo e esprito. So estas as trs categorias segundo as quais se conceber o humano na
logoterapia. Uma observao a respeito dessa sistemtica se faz pertinente ao momento.
Corpo, psiquismo e esprito so aqui concebidos como categorias reflexivas, isto , uma no
pode ser pensada sem a outra; a constituio de uma presume, logicamente, a da outra. A
metodologia utilizada por Frankl, em sua ontologia dimensional, a da suprassuno
(aufhebung) dessas categorias, na acepo propriamente hegeliana do verbo aufheben: negar,
manter e elevar semanticamente. As dimenses no so compartimentalizadas, mas, sim,
compreensivamente elevadas, em termos de complexidade, no sentido de identidade na
diferena:
Seja como for, cumpre esclarecer que, quando se fala de dimenses inferiores ou
superiores, no se prejudica uma hierarquia nem se menciona ainda implicitamente
um juzo de valor. No sentido da ontologia dimensional, o que se quer dizer, ao falar
de uma dimenso superior que se est lidando com uma dimenso mais
compreensiva, que inclui e abarca uma dimenso inferior. A dimenso inferior ,
portanto, elevada dimenso superior, exatamente no sentido plrimo que Hegel
confere a este termo (FRANKL, 2003a, p. 46).

A categoria de entrada corpo suprassumida (aufgehoben) na categoria de


psiquismo, que, por sua vez, suprassumida na categoria de esprito. A trade acaba por ser
sintetizada na idia de pessoa humana, tal como o homem entendido na logoterapia. Antes
de nos voltarmos, mais detidamente, ontologia dimensional, com suas leis e
desdobramentos, cabe recorrer a Vaz (1991; 1992), que, em sua obra em dois tomos a respeito
da Antropologia Filosfica, se serviu de uma metodologia semelhante. Faremos um breve uso
do esquema terico de Vaz com fins de introduo antropologia explcita subjacente ao
pensamento de Frankl, no intuito de alcanar uma compreenso mais fidedigna dessa
organizao dialtica.
O corpo constitui a dimenso biolgica do homem e diz respeito aos fenmenos,
propriamente, somticos do organismo humano. Trata-se da categoria de entrada. Vaz prefere
a expresso corpo prprio, para designar a especificidade ativa e expressiva do corpo do
homem, frisando uma interessante distino a esse respeito, atravs da anlise de dois
vocbulos da lngua alem: Krper e Leib (VAZ, 1991, p. 176). Korpr faz referncia a uma
totalidade fsica, designando, no caso do ser humano, suas dimenses material e biolgica,
54

enquanto que Leib o corpo do ser do homem, numa unidade que pressupe as outras
dimenses. Tanto a ao, quanto a expresso s podem ser entendidas na esfera do Leib. Isto
, trata-se do corpo de um sujeito, que, concomitantemente, o corpo e age com o corpo.
Perceba-se: no pode haver identidade total a, como a que ocorre com um ser inanimado,
como uma rocha, por exemplo. Uma rocha seu corpo (Krper) e nada mais.
O ser humano, contudo, capaz de dotar seu corpo de intencionalidade
significativa, visto que seu corpo possui, de entrada, algo que no simplesmente corporal:
um significado com fins intersubjetivos. A notao corpo prprio justifica-se por implicar
integrao, posto que denota no descartar as outras categorias constitutivas, no aceitando a
identidade total do homem com seu corpo, o que redundaria, fatalmente, num reducionismo
fisicalista. Isto , nega-se, dialeticamente, o corpo-objeto, que suprassumido no conceito de
corpo prprio, o qual, por sua vez, passa a ser entendido atravs das expresses pelas quais o
sujeito se manifesta corporalmente (VAZ, 1991, p. 182). O homem o corpo, na medida em
que tal suporte material se revela enquanto estrutura constitutiva de sua essncia (estar-a). O
homem no corpo, na medida em que a presena do homem expressa e exteriorizada
atravs de seu corpo, plo imediato do ser do homem no mundo (ser-a): os limites da
corporalidade so ultrapassados, tendo em vista a existncia, dentro de uma unidade dialtica,
do psiquismo e do esprito. nesse raciocnio que Frankl afirma que o conceito de somtico
tem, concomitantemente, maior e menor mbito do que fsico, j que, se o fsico abrange o
material, pode-se dizer que o somtico ultrapassa o domnio do meramente material
(FRANKL, 1978, p. 74).
A dimenso psquica constitui a esfera das sensaes, dos impulsos, do desejo.
Tem-se, a, uma conscincia cognitiva, aos quais podem ser associados talentos intelectuais e
padres comportamentais adquiridos (LUKAS, 1989a, p. 28). Trata-se do domnio mesmo ao
longo do qual boa parte da psicologia traou sua histria. O psiquismo constituiria o plo
mediador dos dois extremos categoriais: corpo prprio e esprito. O esquema tripartite foi
tomado por Frankl, preferencialmente aos dualismos alma-corpo48, por conta da
incompatibilidade do psiquismo com as atividades superiores do homem (liberdade e
responsabilidade), que vo alm de qualquer facticidade psicolgica. De fato, trata-se de uma

48
Nenhuma unidade psicossomtica no homem, por mais ntima que seja, consegue constituir sua totalidade; a
essa ltima pertence essencialmente o notico, o espiritual, porque o homem representa um ser, certamente no
s espiritual, mas sim em sua essncia e porque a dimenso espiritual constitutiva para ele, enquanto esta
representa a dimenso, certamente no a nica, mas sim a especfica, de sua existncia, quer se considere o
espiritual no homem de maneira fenomenolgica, como sua personalidade, quer de maneira antropolgica, como
sua existencialidade (FRANKL, 1995, p. 66).
55

estrutura que se mantm na fronteira da materialidade exterior (presena imediata ao mundo)


e a interioridade absoluta (presena de si a si prprio). Frankl ilustra esse carter limtrofe da
categoria psiquismo com uma imagem aristotlica:

A relao entre morphe e hyle semelhante relao entre o psquico e o corporal,


ou seja: a primeira dimenso pertence imediatamente superior como ltima.
Conseqentemente, tambm legtimo, no sentido do hilemorfismo, que a psique
seja chamada de uma forma corporis. S que, diante da relao anloga entre o
espiritual e o psquico dentro da psique como uma forma corporis, teramos de
distinguir, de um lado, entre o psquico espiritual como, eu gostaria de chamar,
uma forma formans, e do outro, o psquico corporal como, eu gostaria de chamar,
forma formata. De fato, o homem se conforma a si mesmo, ao mesmo tempo que o
espiritual nele, ou seja, ele mesmo como pessoa espiritual, se forma e em suma se
cria a si mesmo como carter psquico, i.e., o psquico nele: a pessoa criativa, o
carter algo criado. (FRANKL, 1995, p. 70)

No entendimento da logoterapia, a reboque, especialmente, dos ensinamentos de


Scheler, a dimenso psquica compartilhada entre homens e animais49. O comentrio de
Volkmer a respeito desse tema em Scheler nos parece til nesse momento:

Na considerao das esferas do ser vivente em geral, a primeira dimenso de


estruturao a construo do mundo psquico ou individual, caracterizado pelo fato
de tais seres j possurem um ser-para-si, que por sua vez se desenvolve em quatro
dimenses evolutivas e subordinadas umas s outras. Estas etapas ou nveis so: 1) o
impulso afetivo (ou sensitivo) j presente nas formas viventes vegetais; 2) o
instinto animal; 3) a memria associativa presente em certos animais; 4) a
inteligncia prtica. caracterstica de todos estes processos uma progressiva
individuao e desprendimento em relao ao meio natural. O homem compartilha
elementos de todas estas esferas. Porm, no somente o homem, mas tambm
animais superiores (VOLKMER, 2006, p. 82).

O psiquismo confere ao humano seu primeiro degrau de interioridade, com uma


presena mediada pela percepo e pelo desejo. Isto , atravs do elemento psquico, o mundo
exterior reconstrudo numa interioridade que se d no entrecruzamento do ser-no-mundo
com o estar-no-mundo (VAZ, 1991, p. 188). O homem seu psiquismo, no sentido de que tal
categoria se mostra enquanto constitutiva do prprio ser do homem no mundo e no seu
psiquismo, na medida em que a auto-afirmao humana possui uma amplitude transcendental
(que ser suprassumida na categoria de esprito), a qual no se esgota na dimenso
psicossomtica do homem (idem, p. 193).
Apenas na dimenso espiritual, que se encontra o que Frankl entende por sua
noo de homem incondicionado: (...) a unidade corpo-psiquismo no constitui ainda, nem
de longe, o homem integral. totalidade do homem, pertence um terceiro elemento

49
Das quatro esferas citadas, os vegetais participariam apenas da primeira, o impulso afetivo, sem conscincia,
sensao ou representao.
56

essencialmente, o espiritual (FRANKL, 1978, p. 74). A dimenso espiritual constitui o lugar


ontolgico da conscincia moral (Gewissen), onde o homem aparece enquanto tal, no
podendo afirmar que possui um esprito, assim como pode dizer que possui (no sentido
particular que trabalhamos acima) um corpo ou um psiquismo. Trata-se, exatamente, do
domnio ontolgico da liberdade e da responsabilidade. Em tal dimenso, localiza-se a
tomada de posio, livre, em face das condies corporais e de existncia psquica.
Compreendem-se, nela, as decises pessoais de vontade, intencionalidade, interesse prtico e
artstico, pensamento criativo, religiosidade, senso tico e compreenso do valor (LUKAS,
1989, p. 29).
na dimenso espiritual que Scheler chega resposta para o cerne de seu
questionamento antropolgico: entre homens e animais, haveria alguma diferena essencial
supraquantitativa que ultrapassasse qualquer continuidade de graus e viesse a marcar, de
maneira especfica, a posio peculiar do ser humano? Isso, porque, do ponto de vista
evolutivo, as quatro dimenses do ser-para-si psquico (impulso afetivo, instinto, memria
associativa e inteligncia prtica) s se distinguiriam entre homens e animais num nvel
meramente operacional, isto , em grau de fineza50.

Os gregos j afirmavam um tal princpio e chamavam-no razo. Ns preferimos


usar uma palavra mais abrangente para aquele , uma palavra que certamente abarca,
concomitantemente, o conceito de razo, mas que, ao lado do pensamento das
idias, tambm abarca concomitantemente um determinado tipo de intuio, a
intuio dos fenmenos originrios ou dos contedos essenciais, e, mais alm, uma
determinada classe de atos volitivos e emocionais tais como a bondade, o amor, o
remorso, a venerao, a ferida espiritual, a bem-aventurana e o desespero, a deciso
livre: a palavra esprito (SCHELER, 2003, p. 35).

Apresentemos, agora, as duas leis da ontologia dimensional, concepo


antropolgica que procurou, como j dissemos, afirmar a unidade radical do homem, sem lhe
negar as diferenas ontolgicas de seus constitutivos fundamentais. Cada eixo corresponde a
uma categoria constitutiva: corpo prprio, psiquismo, sendo a ltima, no plano secante,
constituindo o esprito. A primeira lei diz: quando um mesmo fenmeno projetado de sua
dimenso particular em dimenses diferentes, mais baixas do que a sua prpria, as figuras que
aparecero em cada plano sero contraditrias entre si (FRANKL, 1988, p. 23). Cabe

50
nesse sentido que Scheler afirma: Eu sustento que a essncia do homem e isto que se pode chamar a sua
posio peculiar encontram-se muito para alm do que se denomina inteligncia e capacidade de escolha, e que
elas tampouco seriam alcanadas se se representasse esta inteligncia e capacidade de escolha de uma maneira
quantitativa qualquer, sim, projetada at o infinito (SCHELER, 2003, p. 35). Na nota de rodap, ilustra: Entre
um chimpanz arguto e Thomas Edison, este tomado como um tcnico, no subsiste seno uma diferena
gradual alis, muito grande (idem).
57

relembrar que a referncia a altas ou baixas no se refere a julgamento de valor. Como j


dissemos, na organizao das categorias reflexivas, parte-se da mais simples (mais baixas)
para as mais elevadas, num processo de suprassuno: elevao do entendimento com
conservao de sentido. Isto , as categorias mais baixas so suprassumidas nas mais altas,
at chegar-se sntese das categorias, que, no caso, se referem totalidade do ser do homem,
na dialtica corpo psiquismo esprito.

FIGURA 05 (FRANKL, 2003a, p. 43)


Na figura 05, percebe-se que o cilindro espacial, se projetado em um plano,
resultar num retngulo. Se projetado no outro, resultar numa circunferncia. Ora, tais
figuras so contraditrias entre si. No entanto, do mesmo modo como no nos ocorre afirmar que
um copo composto por um crculo e por um retngulo, assim tambm o homem no se compe de
corpo, alma e esprito. Trata-se, antes, no que tange ao corporal, ao psquico e ao espiritual, de
dimenses do homem (FRANKL, 1995, pp. 65-66). As projees geram contradio. A superao
desses opostos no caso da figura, retngulo e circunferncia no pode ser buscada nos planos de
projeo. s na dimenso mais elevada (na acepo dialtica), que se chega a essa superao; a
dimenso espiritual garante a espacialidade do fenmeno, isto , integra e eleva as contradies
surgidas com as operaes projetivas:

A dimenso do homem superior do animal, e isso significa que ela contm a


dimenso inferior. A identificao de fenmenos especificamente humanos no
homem e o reconhecimento simultneo de fenmenos sub-humanos nele no se
contradizem de forma nenhuma, pois, entre o humano e o sub-humano, no existe
uma relao de excluso mas sim se eu assim posso dizer de incluso
(FRANKL, 1991, p. 33).

A aplicabilidade da ontologia dimensional abrange, diretamente, a questo da


unidade do homem frente ao pluralismo das cincias. No que, especificamente, diz respeito
disperso do pensamento psicolgico, a logoterapia se auto-interpreta como a mais aberta e a
menos dogmtica das escolas em psicologia (FRANKL, 1988, p. 159), j que defende que o
carter fechado do sistema de reflexos fisiolgicos e de reaes psicolgicas no contradiz,
58

(...) de modo algum, luz da ontologia dimensional, a humanidade do homem (FRANKL,


1978, p. 141). Frankl (1991, p. 73) a defende como uma psicoterapia complementar, tendo
em vista que, a partir de sua concepo antropolgica, no nega a validade51 das contribuies
de outras teorias:

Agora, est claro para ns que as noes adquiridas na dimenso mais prxima so
vlidas pelo menos para essa mesma dimenso. O que estamos dizendo se aplica s
concepes de investigao to unilaterais quanto a reflexologia de Pavlov, o
behaviorismo de Watson, a psicanlise de Freud e a psicologia individual de Adler
(FRANKL, 1978, p. 141).

As cincias includas aqui as psicologias somente enxergam o organismo


psicofsico, no a pessoa espiritual. Da decorre que tampouco sejam capazes de vislumbrar
atravs de seu recorte projetivo a liberdade espiritual prpria do homem, que subsiste apesar
da dependncia psicofsica. Isto , a auto-causalidade implicada no ato de deciso livre no se
submete aos sistemas de determinao das diversas cincias. Frankl retoma a a noo de
autonomia apesar da dependncia, formulada por Hartmann afirmando que a cincia,
inclusive a psicologia cientfica, v s o momento da dependncia: em vez da autonomia da
existncia espiritual, ela v o automatismo de um aparelho psquico (FRANKL, 1995, p. 89).
Logo, o primeiro ensinamento dessa ontologia dimensional o de que, no que
concerne o homem, tudo o que o mtodo das cincias tradicionais poder oferecer so
projees52. Apesar de o pluralismo da cincia oferecer descries, muitas vezes, dspares da
realidade, Frankl, com sua ontologia dimensional, afirma que as contradies no
contradizem a unidade do real. Isto verdade tambm para a realidade humana (FRANKL,
2005, p. 40). Nessa analogia, o homo humanus, como ser espiritual, no se deixa projetar, ou
51
Tal posicionamento deve ser compreendido exclusivamente luz da ontologia dimensional, sob a tica da
identidade na diferena; no se trata de um ecletismo sem rigor, nem de uma afirmao acrtica ou desintegrada
das outras escolas. Isto , o ecletismo no deve degenerar em sincretismo (FRANKL, 1978, p. 201), pensamento
que marca o no-dogmatismo teraputico de Frankl, consolidado, principalmente, nas suas duas principais obras
sobre o tema da prtica do psicoterapeuta: A Psicoterapia na Prtica (1991) e Teoria e Terapia das Neuroses
(1964). O que se quer indicar que a disperso do pensamento psicolgico se torna inteligvel a partir da
concepo antropolgica da logoterapia: Tais escolas no so invalidadas pela logoterapia pelo contrrio
so reenvolvidas por ela, na medida em que so revistas sob a tica de uma dimenso superior ou, como o ps o
psicoterapeuta noruegus Bjarne Kvilhaug, com especial referncia s teorias de aprendizagem e terapia
comportamental, as descobertas de tais escolas acabam por ser reinterpretadas, reavaliadas e, conseqentemente,
re-humanizadas pela logoterapia (FRANKL, 1988, p. 26).
52
Frankl, como grande admirador do humor judaico, sempre fez uso de anedotas para ilustrar seu pensamento.
Uma delas, referente ao tema ora em questo, diz respeito a um rabino, que fora procurado por dois homens, um
dos quais afirmara que o gato do outro comera cinco libras de sua manteiga. Diante da negao do dono do gato,
o rabino resolve pesar o bichano: a balana indica cinco libras, o que motiva o religioso a afirmar: Certo, agora,
achei a manteiga. Mas onde estar o gato?: Antes de responder interrogao feita por Kant e tambm
indagada pelo salmista o que o homem?, devemos voltar-nos questo: onde est o homem?. Em que
dimenso a humanidade de um ser humano pode ser encontrada? (FRANKL, 1988, p. 25).
59

refletir. No entanto, esses recortes do humano no deixam de constituir o humano: trata-se de


uma identidade na diferena; o homo humanus est em sua ptria nesta tri-unidade, a sua
humanitas est em sua terra natal (FRANKL, 1995, p. 72). Os reducionismos funcionariam
segundo operaes na acepo geomtrica de projeo, isto , de absolutizao de uma
dimenso em detrimento de outra. Isto , a totalidade est no carter espacial, enquanto que os
recortes projetivos necessrios metodologia cientfica tm que ser reconhecidos como
recortes, nunca como a totalidade.
Frankl tem conscincia das necessidades metodolgicas da pesquisa, afirmando
que o cientista no s tem o direito, mas o dever de pr de lado o carter multidimensional da
realidade, selecionando dessa realidade um espectro uma determinada freqncia a
partir da qual adotar a fico de que lida com uma realidade unidimensional (FRANKL,
1978, p.141). Isto , nenhuma cincia ntica, enquanto tal, em contraste a qualquer saber
ontolgico, pode abster-se de efetuar projees53 (idem). No entanto, essa mesma
metodologia deve ter conscincia das fontes de erro, isto , conscincia de que, no caso do
humano, a unidade ontolgica radical:

A pessoa um indivduo: a pessoa algo indivisvel, no pode ser subdivida, nem


cindida, precisamente porque uma unidade. Mas a pessoa no somente in-
dividuum, tambm in-summabile; isso significa que ela no s indivisvel, como
tambm no pode se fundir, visto que no s unidade, mas tambm totalidade
(FRANKL, 1995, p. 66).

A segunda lei da ontologia dimensional definida por Frankl da seguinte maneira:


quando diferentes fenmenos so projetados de suas dimenses particulares em uma
dimenso diferente, mais baixa do que a sua prpria, as figuras que aparecero em cada plano
sero ambguas (FRANKL, 1988, p. 22). Na figura 06, temos a representao de um cilindro,
de um cone e de uma esfera, os quais, se projetados numa mesma dimenso, acabam por
constituir, no plano de projeo, uma circunferncia, mesmo vindo de objetos espaciais
completamente diferentes. A partir da mera projeo, no poderemos, do mesmo modo, saber
o que h por sobre o crculo.

53
Cabe sempre lembrar que biologia, psicologia e sociologia s se degeneram em ismos quando se
absolutizam a si mesmas: O psicologismo e o sociologismo, a exemplo de todo niilismo, tencionam sempre, em
ltima anlise, alcanar um objetivo: jogar contra a metafsica ontolgica a cincia ntica. Para isso, lanam mo
das cincias naturais, exatas, empricas, puras. Mas esquecem que toda cincia (inclusive as cincias naturais)
, por sua vez, de algum modo, metafsica, o que implica a adoo de hipteses metafsicas. Mas, porque essa
metafsica implcita (...), ela freqentemente falsa. No esqueamos: as dedues metafsicas de uma
cincia ntica so possveis; as pressuposies metafsicas, no entanto, so necessrias (FRANKL, 1978, p.
221, grifos nossos).
60

FIGURA 06 (FRANKL, 2003a, p. 43)

Frankl nos convida a um experimento mental para ilustrar a segunda lei.


Suponhamos que uma das figuras tridimensionais acima seja um esquizofrnico que sofra de
alucinaes visuais e que uma outra dessas figuras seja Joana Darc (FRANKL, 1988, p. 29).
No plano de projeo da cincia psiquitrica, no resta dvida de que a herona francesa seria
diagnosticada como esquizofrnica. O que ela vem a ser, para alm de uma psicopatologia,
isto , sua relevncia histrica e teolgica, desaparece na projeo. Ser portadora de um
transtorno mental defende Frankl no denega, no prejudica sua importncia em outras
dimenses54. E vice-versa: o fato de ela ser uma santa em nada modifica, para Frankl, a
existncia de sua patologia. Ora, as duas pessoas em questo Joana Darc e o esquizofrnico
, no plano da psiquiatria, apareceriam sob a mesma forma ambgua de uma circunferncia,
como as sombras que no sou capaz de identificar ou no posso determinar se pertencem ao
cilindro, ao cone ou esfera (FRANKL, 1978, p. 142).

O psiquiatra deve abster-se parcela de legitimidade que cabe ao ponto de vista de


sua cincia, ao invs de tomar uma determinada sintomatologia e, a partir dela,
concluir se se trata de nada mais que ou mais que um fenmeno psiquitrico.
Confinar-se dimenso psiquitrica, no entanto, implica abrir mo da totalidade de
um fenmeno, que passa a ser projetado em um plano de anlise, no caso, o da
psiquiatria. Isso perfeitamente legtimo, desde que o psiquiatra esteja ciente da
limitao de sua prtica (FRANKL, 1988, p. 29).

O mesmo princpio da segunda lei serve como fundamento de crtica da


logoterapia patologizao generalizada do sentimento de vcuo existencial. Para Frankl, a
pergunta pelo sentido da vida constitui o mais alto nvel de sinceridade intelectual a que nossa
condio humana pode chegar. Ressalta, inclusive, o caso de um paciente cuja queixa era
54
Sobre valor ou desvalor, sobre verdadeiro ou falso, no cabe ao psiquiatra decidir. Se a cosmoviso de um
Nietzsche verdadeira ou falsa, nada tem isso a ver com sua paralisia; se os poemas de um Hlderlin so bonitos
ou no, nada tem a ver com a esquizofrenia. Certa vez, enunciei isto dizendo 2 X 2 = 4, tambm quando dito por
um esquizofrnico (FRANKL, 1990, p. 131)
61

questionar-se sobre o sentido da vida. Aps o acompanhamento clnico, chegou-se


concluso de que o mesmo sofria de uma depresso endgena, isto , de um transtorno de
etiologia somtica. O que chamou a ateno de Frankl foi que os questionamentos existenciais
do paciente s apareciam nos intervalos das crises depressivas, quando ele estava bem. A
angstia sobre o sentido de sua vida s o assaltava nos momentos em que a doena lhe dava
trgua. No parecer de Frankl, trata-se de um eloqente caso em que desespero existencial e
doena emocional se mostraram mutuamente exclusivos55.

Na verdade, a interpretao equivocada do vcuo existencial como um fenmeno


patolgico o resultado de sua projeo da dimenso noolgica espacial para o
plano psicolgico. De acordo com a segunda lei de nossa antropologia dimensional,
tal procedimento pode gerar uma ambigidade no diagnstico. A diferena entre
desespero existencial e doena emocional desaparece: assim sendo, no se pode
distinguir mais entre aflio espiritual e doena psicolgica (idem, p. 88).

Frankl critica, veementemente, as desastrosas formas de abordagem


psicologstica por sobre a angstia existencial dos pacientes, quando, por exemplo, se
desconsideram as preocupaes dos mesmos com relao a um sentido ltimo para a vida em
face da morte, atravs de uma interpretao cmoda do fenmeno como uma angstia de
castrao (idem), ou atravs de uma indicao teraputica comportamentalista que, em casos
de tragdia humana como luto ou morte iminente - prescreve que o paciente se ocupe de
telefonemas, de cuidado com a grama, ou com limpeza de pratos (FRANKL, 1991, p. 30). De
uma forma ou de outra, o psicologismo unilateral sempre agir no sentido de fornecer uma
consolao barata ao paciente, para que ele tenda a esquecer-se do carter trgico da
existncia (FRANKL, 2003a, p. 28). A logoterapia compreende, ento, que angstia
existencial s se torna autenticamente compreensvel do ponto de vista espiritual; ocorre, no
entanto, que, sob o prisma do psicologismo, a interpretao etiolgica sempre ir no sentido
de uma neurose ou categoria afim56.
A logoterapia toma, a partir da noo da segunda lei, a idia de diagnstico
multidimensional, na medida em que, por exemplo, se podem substituir os trs crculos pela
sintomatologia das neuroses, j que, na teoria frankliana, tais perturbaes, tambm, podem

55
No se deve sentir vergonha do desespero existencial, por achar-se que se trata de uma doena emocional;
como vimos, no se trata de um sintoma neurtico, mas, isto sim, de um fenmeno, tipicamente, humano. Acima
de tudo, trata-se de uma manifestao de sinceridade intelectual (FRANKL, 1988, p. 91).
56
Seja como for, a psicoterapia psicologista haver de fracassar sempre diante da problemtica espiritual, que
s abordvel por uma terapia no-psicologista uma terapia acima de conceitos como complexo de dipo ou
sentimento de inferioridade; que recusar considerar uma dificuldade de ordem espiritual como algo de
enfermio, pois no extrair dessa dificuldade um complexo nem a reduzir a ele. Igualmente se negar a
alimentar um paciente imerso numa problemtica espiritual com receitas dizemos literalmente aliment-lo,
enchendo-o de medicamentos (FRANKL, 1978, p. 195).
62

ser ambguas. Uma neurose pode ser psicognica (etiologia psquica), isto , uma neurose no
sentido convencional do termo, alm de somatognicas (etiologia orgnica) (FRANKL, 1988,
p. 27). A essas duas categorias de neurose, Frankl adiciona a classe das neuroses noognicas:

Porm, apesar de no constituir efeito de uma neurose, o vcuo existencial pode


muito bem tornar-se sua causa. Nesse caso, teremos que falar, portanto, de uma
neurose noognica, distinta, portanto, das psicognicas e somatognicas. Teremos
logo que definir a neurose noognica como aquela que causada por um conflito em
nvel espiritual um conflito tico ou moral, como, por exemplo, o choque entre o
mero superego e a autntica conscincia (esta, se necessrio for, pode contradizer e
opor-se quele). Por ltimo, mas no menos importante, a etiologia noognica
formada pelo vcuo existencial, pela frustrao existencial ou pela frustrao da
vontade de sentido (idem, p. 89).

Isto , na medida em que a etiologia das neuroses for multidimensional, a


sintomatologia tambm se tornar ambgua57. Desta forma, do mesmo modo como no se
pode inferir, na mera apreciao do plano em que as sombras circulares se projetam, se, por
cima delas, se encontra um cilindro, um cone ou uma esfera, no poderemos concluir,
tampouco, se, por trs de uma neurose, h um hipertireoidismo, uma angstia de castrao ou
um vcuo existencial. Isto , no se poder fazer nada disso, na medida em que nos
confinarmos dimenso psicolgica (idem, pp. 27-28). A esse respeito, Frankl conclui:

Agora, como poderemos aplicar tais imagens a uma antropologia e a uma ontologia?
Uma vez que projetemos o homem em suas dimenses biolgica e psicolgica,
tambm obteremos resultados contraditrios, porque, no primeiro caso, o organismo
biolgico o resultado; no outro, um mecanismo psicolgico. Contudo, apesar de
os aspectos somticos e psquicos chegarem contradio entre si, quando luz da
antropologia dimensional, tais disparidades no mais contradizem a singularidade do
homem. Ou ser que a disparidade entre um crculo e um retngulo contradiz o fato
de que ambos resultam da projeo de um mesmo cilindro? (idem, p. 23).

A existncia humana e pessoal no se subsume bidimensionalidade psicofsica.


Nos planos de ser do homem, constata-se, atravs da ontologia dimensional, a existncia de
dois fenmenos bsicos que se exigem reciprocamente: o do paralelismo psicofsico e o do
antagonismo noopsquico. O primeiro diz respeito relao ntima de funcionamento,
harmonia operacional que existe na continuidade entre a dimenso corprea e a psquica.
Contudo, mesmo diante do clarssimo paralelismo psicofsico, Frankl ressalva que o psquico
no pode ser reduzido, por princpio, ao corporal, nem derivar dele; ambos so antes

57
Por que admirar-se que algum s voltas com uma dificuldade espiritual, e no um distrbio mental, tenha
insnia, sudorese, tremores, assim como o neurtico? Apesar da etiologia diferente do sofrimento de ambos, a
sintomatologia pode ser idntica; no devemos, contudo, permitir que a igualdade da sintomatologia nos induza
ao erro no diagnstico diferencial, na distino entre o espiritual e o humano de um lado e o psquico e enfermo,
de outro (FRANKL, 1978, p. 192).
63

incomensurveis (FRANKL, 1995, p. 70). Isto , tais dimenses so irredutveis uma a outra
e, da mesma forma, indedutveis entre si. Nos esquemas grficos58 acima, essa
incomensurabilidade ontolgica resta, em nosso entendimento, bem representada:

Se cortarmos duas seces ortogonais de um cilindro, a seco horizontal


representar o cilindro como um crculo, enquanto a seco vertical o representar
como um quadrado. No entanto, como sabemos, at agora, ningum conseguiu
transformar um crculo em um quadrado. Do mesmo modo, at agora, ningum
conseguiu lanar uma ponte entre os aspectos fsicos e os psicolgicos da realidade
humana. E mais, podemos ajuntar, ningum tem probabilidade de consegui-lo, e isto
porque a coincidentia oppositorium, como a chamou Nicolau de Cusa, no
possvel no mbito de uma seco qualquer, mas s alm de todas as seces, na
dimenso mais alta imediatamente sucessiva. A mesma coisa vale tambm para o
homem (FRANKL, 2005, p. 40).

Frankl tambm critica a postura de identificao entre corpo e psiquismo,


aludindo ao perigo de uma observao supersticiosa do crebro, expresso cunhada pelo
filsofo Ludwig Klages, o qual defendia que o objetivo das investigaes cerebrais no
poderia ser a busca de uma sede da alma, mas apenas um esclarecimento a respeito das
condies cerebrais de realizao dos fenmenos psquicos e das disposies (KLAGES
apud FRANKL, 1988, p. 106). Atos psquicos nunca seriam localizveis. Essa
irresponsvel pergunta topogrfica j seria formulada, erroneamente, a priori. Na melhor
das hipteses, o que se pode identificar so as condies neurofisiolgicas de certos
acontecimentos psquicos. Paralelismo, aqui, no implica uma causalidade direta. As funes
psicolgicas so condicionadas, mas no causadas pela dimenso biolgica. Poder-se-ia
falar em causalidade apenas no que diz respeito perturbao das funes. No se pode
confundir adverte Frankl - condicionalismo com constitucionalismo59.
No entanto, na dimenso mais alta, percebe-se, exatamente, uma descontinuidade;
no encontraremos mais, a, um paralelismo como no plano psicofsico , mas, sim, uma
oposio em potencial. Aquilo que Frankl chamou de fora desafiadora do esprito, ou fora

58
Do nosso ponto de vista, o grande insight de Frankl ao propor um modelo dimensional reside no fato de que
tal organizao se serve da matemtica para propor uma forma de organizao dialtica. Isto , um assentamento
das categorias corpo-psiquismo-esprito em camadas ou crculos concntricos no traduz qualquer relao de
necessidade entre tais regies ontolgicas, que poderiam ser separadas e individualizadas sem qualquer prejuzo
lgico. Contudo, se penso numa figura espacial, ela simplesmente, no poderia existir sem qualquer um dos
eixos, que so condio sine qua non de sua espacialidade. Desta forma, pode-se compreender como a dimenso
espiritual se mostra enquanto ltimo momento do processo de suprassuno, integrando as outras duas categorias
constitutivas sem neg-las por completo.
59
No nosso entender, o somtico no produz e no d origem a nada no realiza, apenas condiciona. Na
medida em que, por motivos prticos, nos aproximamos da teoria da interao psicofsica, no aderimos
inteiramente a ela, justamente porque no lcito falar de um efeito real do fsico sobre o psquico (FRANKL,
1988, p. 106).
64

de obstinao do esprito, cria um distanciamento para com o fato psicofsico paralelo60,


chegando-se, a, ao ponto em que o homem decide sobre si mesmo e dispe por sobre aquilo
que o destino imps. Na medida em que o paralelismo psicofsico inevitvel lugar do
determinismo e da necessidade , o antagonismo noopsquico lugar da liberdade
facultativo: ele sempre se mostra como possibilidade. No entanto, trata-se de uma
potencialidade para a qual a teraputica sempre poder apelar: Trata-se de apelar para a
fora desafiadora do esprito, como eu a chamei, contra a aparentemente poderosa condio
psicofsica (FRANKL apud LUKAS, 1989a, p. 33). A figura 07 ilustra esse argumento:

FIGURA 07 (LUKAS, 1989, p. 29)

A fronteira entre o psicofsico (facticidade: fatos psquicos, fatos orgnicos) e o


espiritual (existncia) constitui uma linha divisria que deve ser traada com muita nitidez. O
antigo problema mente-corpo61 passa, de alguma forma, a um segundo plano, a fim de dar
lugar ao problema que acaba interessando, mais especificamente, logoterapia: o da
existncia espiritual face facticidade psicofsica. A dimenso espiritual, na logoterapia,
permanece ntegra, jamais se submetendo a dicotomias da ordem doente e so: a pessoa
espiritual no adoece62, permanecendo lcida e s isto , livre - para escolher o modo como
vivenciar, inclusive, sua doena, seja psquica, seja orgnica. Ainda que, por vezes, se

60
Ceteris paribus, que um homem se distancie de sua depresso endgena, enquanto outro se deixa sucumbir a
ela, no depende da depresso endgena, mas sim da pessoa espiritual. Ou seja, essa realidade espiritual
noutras palavras, a pessoa realiza esse apogeu existencial descrito para alm de si mesma, em virtude daquilo
que na anlise existencial ns chamamos de fora de obstinao do esprito. Vemos, assim, que ao paralelismo
psicofsico se ope um antagonismo psiconotico (FRANKL, 1995, p. 64).
61
De fato, Frankl afirma que sua ontologia dimensional est longe de resolver o problema mente-corpo, mas
defende que, atravs dela, pode-se bem vislumbrar por que tal questo seria insolvel: Inevitavelmente, a
unidade do ser humano unidade essa, apesar da multiplicidade do corpo e da mente no pode ser achada em
suas faces psicolgica, nem biolgica, mas deve ser procurada em sua dimenso noolgica, da qual o homem foi,
de incio, projetado (FRANKL, 1988, p. 25).
62
Da mesma forma que existe a verdade apesar da enfermidade, existe o sofrimento, apesar da sade. O
psicologismo esquece o primeiro, enquanto o patologismo desconsidera o segundo (FRANKL, 1995, p. 122).
65

encontre bloqueada, no disponvel (como, por exemplo, no caso de psicoses graves, ou em


casos de severos retardos cognitivos), a faculdade espiritual continua, potencialmente, mesmo
que no possa ter expresso constante atravs das outras dimenses do ser. No se trata
apenas de um esclarecimento ontolgico, mas tambm de uma questo de alta relevncia
teraputica, tendo em vista que o papel do terapeuta acaba por ser o de mobilizar a existncia
espiritual, contrapondo a uma responsabilidade livre os condicionantes da facticidade
psicofsica (que o paciente tende a aceitar, fatalisticamente, como seu destino).
Chegamos, ento, ao fundamento teraputico63 de uma psicoterapia a partir do
espiritual. Para a logoterapia, apenas o organismo psicofsico passvel de adoecimento.
Mesmo no caso de uma psicose, apenas o organismo afetado: a pessoa espiritual, enquanto
tal, paira por sobre a insanidade ou a enfermidade. Para Frankl, a pessoa espiritual pode ser
perturbada, mas nunca destruda por uma enfermidade psicofsica. O que uma doena pode,
sim, arruinar, o que ela tem o poder de desorganizar, apenas o organismo psicofsico: esse
organismo representa, contudo, tanto o campo de ao da pessoa, como o seu campo de
expresso. A desorganizao no significa nem menos nem mais do que a obstruo do acesso
pessoa (FRANKL, 1978, p. 119). Da mesma forma, as categorias nosolgicas da medicina
tradicional, aqui, se mostram inteis (idem, p. 118), pois o par de opostos, ao pensarmos
noologicamente, no mais enfermo-sadio, mas sim falso-verdadeiro (idem, p. 193), isto
, trata-se de avaliar a autenticidade da prpria existncia. S a crena nessa pessoa espiritual
pode vir a explicar, para a logoterapia, como, por exemplo, algum vem a cometer suicdio
por conta de uma doena qualquer, enquanto que outro indivduo com a mesma doena
consiga vir a expulsar tais pensamentos que o assaltam (idem, p. 170). Nesses exemplos,
no foi a doena em si a causadora do suicdio, mas, sim, a atitude decisiva daquela
instncia que se subtrai s condies de morbidade. Isso tudo se refere ao que Frankl
formulou como seu credo psiquitrico, isto , a crena fundamental que subjaz ao ofcio de
psiquiatra:
A pessoa espiritual situa-se, essencialmente, alm de toda morbidez e mortalidade
psicofsicas; se assim no fosse, eu no desejaria ser psiquiatra: no teria sentido. E
a pessoal espiritual , essencialmente, aquela que pode opor-se a toda morbidez
psicofsica, e se assim no fosse, eu no poderia ser psiquiatra, por conseguinte, no
teria utilidade (FRANKL, 1978, p. 172). (...) Este deveria ser o nosso credo

63
Pois aquela deiscncia interna do homem, aquele distanciamento do espiritual diante do psicofsico, esse
distanciamento que fundamenta o antagonismo noopsquico, parece-nos extremamente fecundo do ponto de vista
teraputico. Enfim, toda psicoterapia deve comear no antagonismo noopsquico (FRANKL, 1995, p. 98). Isto
, a logoterapia se dirige sempre ao poder de obstinao espiritual presente nesse antagonismo: A logoterapia
conta com a pessoa espiritual, com o poder do esprito de se colocar contra o psicofsico, com esse poder de
oposio do esprito; recorre a esse poder, apela para esse poder (FRANKL, 1978, p. 166). sob esse
raciocnio que Frankl afirma que a logoterapia uma terapia na sanidade (FRANKL, 1995, p. 101).
66

psiquitrico: crena absoluta no esprito pessoal, crena cega na pessoa espiritual,


invisvel, mas indestrutvel. E se eu no tivesse essa crena, senhoras e senhores,
ento preferiria no ser mdico (idem, p. 120).

Encerramos aqui o primeiro momento de nossa exposio a respeito da teoria


antropolgica subjacente logoterapia. Nosso intuito, agora, o de explicitar o aspecto
motivacional fundamental que se liga a essa viso de homem: a vontade de sentido.
Seguindo a lgica do sistema de Frankl, tal aspecto s poderia ser mais bem compreendido
em face do subitem que ora findamos. No captulo anterior, desenvolvemos, minimamente, a
noo bsica que fundamenta o engendramento do sentido no mundo, isto , estudamos o
lado objetivo do sentido. Procuraremos explicitar, agora, qual a importncia do sentido no
homem, isto , o carter subjetivo da vivncia do sentido.

03.2 A Vontade de Sentido

No verdade que o homem, propriamente e


originalmente, aspira a ser feliz? No foi o
prprio Kant quem reconheceu tal fato, apenas
acrescentando que o homem deve desejar ser
digno da felicidade? Diria eu que o homem
realmente quer, em derradeira instncia, no a
felicidade em si mesma, mas, antes, um motivo
para ser feliz (FRANKL, 1990, p. 11).

Qual seria a diferena bsica entre querer a felicidade como objetivo ltimo e
buscar ser digno dela? Partiremos desse questionamento bsico, presente na epgrafe, para
esclarecer aquilo que, para ns, constitui o trao antropolgico mais importante na teoria de
Frankl, para os propsitos do presente trabalho. A formulao a respeito da vontade de
sentido (Der wille zum sinn) deve ser entendida historicamente, no sistemtico
descontentamento de Frankl com seus primeiros mentores. Tanto em Sigmund Freud, quanto
em Alfred Adler, a pergunta radical sobre uma orientao ltima, ou uma motivao primeira
para a vida humana parecia insuficiente. Em ambas as escolas, permanecia um contedo
central inaceitvel para a viso de homem da logoterapia: um psicologismo desonerador da
dade ontolgica liberdade-responsabilidade e uma viso antropolgica estritamente solipsista
no mbito motivacional.
Para Frankl, a mxima teraputica final da psicanlise consiste em estabelecer um
compromisso entre as pretenses do inconsciente, de um lado, e as exigncias da realidade, do
outro. Em outras palavras, em ltima instncia, tratar-se-ia de um processo de adaptao da
instintividade realidade (FRANKL, 1995, p. 17). A psicologia individual, por seu turno,
67

buscaria a consecuo, por parte do ego, de uma conformao corajosa da realidade, para
alm de qualquer adaptao do indivduo (idem). Logo, Frankl se questiona: para alm da
adaptao e da conformao, haveria uma categoria ltima a ser includa no contexto
teraputico a fim de se fazer jus concepo de ser humano como pessoa espiritual? A
concluso a que chega em sua resposta : essa categoria ltima existe e se chama sentido.
Para Frankl, a realizao de sentido, para alm da adaptao e da conformao, diz respeito
queles valores que cada pessoa deve realizar na unicidade de sua existncia e de seu destino.
Adaptao e conformao seriam, na metfora fsica proposta por Frankl (idem, p. 18), algo
como grandezas escalares, enquanto que a descoberta de sentido diria respeito a uma grandeza
vetorial. Ora, grandeza escalar aquela que se define perfeitamente apenas com a indicao
de mdulo e de medida, enquanto que a grandeza vetorial, alm de mdulo e de medida,
necessita de direo e sentido para ser determinada. Desvela-se, a, a orientao ao mundo dos
valores, para alm dos motivos axiologicamente indiferentes de um funcionamento psquico
tido como fechado em si mesmo.
Em outras palavras, Frankl considera que tanto o princpio do prazer freudiano,
quanto o Geltungsstreben64 adleriano falham, justamente, quando oferecem um ponto de vista
anlogo ao do funcionamento homeosttico da reduo de tenses em favor da restaurao de
um equilbrio interno: a conservao do equilbrio interno , assim, a fora motivadora
primitiva a partir da qual a vida se realiza (LUKAS, 1989a, p. 53). Ignora-se, a, o fato
antropolgico fundamental da autotranscendncia65 da existncia humana, cuja manifestao
principal , exatamente, a vontade de sentido:

A autotranscendncia assinala o fato antropolgico fundamental de que a existncia


do homem sempre se refere a alguma coisa que no ela mesma - a algo ou a algum,
isto , a um objetivo a ser alcanado ou existncia de outra pessoa que ele encontre.
Na verdade, o homem s se torna homem e s completamente ele mesmo quando
fica absorvido pela dedicao a uma tarefa, quando se esquece de si mesmo no servio
a uma causa, ou no amor a uma outra pessoa. como o olho, que s pode cumprir sua
funo de ver o mundo, enquanto ele no v a si prprio (FRANKL, 1991, p. 18).

Frankl reconheceu nas variadas psicologias, especialmente, na psicanlise


freudiana e na psicologia individual de Adler, o mesmo vcio: a preocupao com um
equilbrio interno, numa perene busca pela cessao de tenso, sendo esse o objetivo maior da
64
Geltungsstreben, ou em lngua inglesa, status drive, pode ser traduzido como impulso para fazer-se valer, no
sentido de um desejo de superioridade, (FRANKL, 2003a, p. 100) e constitui, no corpo terico da psicologia
individual, a orientao primria dos esforos humanos.
65
A logoterapia considera como o humanissimum, se posso assim falar, a autotranscendncia radical e,
sobretudo, seu aspecto terico-motivacional, ou seja, a orientao fundamental do homem para o sentido
(FRANKL, 1995, p. 249).
68

gratificao dos instintos e da satisfao das necessidades, constituindo-se, assim, o fim de


toda atividade que envolva a vida. No caso mesmo da psicanlise, o prprio princpio da
realidade estaria, apenas, a servio do princpio do prazer, modulando-o na vida social, mas,
sempre, com o interesse de garanti-lo (FRANKL, 1988, p. 32). Tem-se sempre em conta, a, o
homem como um sistema fechado, como um ser que se encontra, a todo momento,
basicamente, preocupado com a manuteno de um equilbrio interno, buscando sempre
satisfazer uma fundamental necessidade de reduo de tenses. Frankl d a Kurt Goldstein o
crdito pela demonstrao de que, no campo da sade mental, a busca exacerbada pela
reduo de tenses constitui, antes, um signo patolgico patente (FRANKL, 2003a, p. 98). O
autor compartilha do pensamento de Charlotte Bhler sobre o tema: a teoria psicanaltica,
apesar de todas as tentativas de renovao, pode jamais vir a escapar de sua hiptese bsica,
que afirma que o objetivo primrio de toda atividade humana se funda numa satisfao
homeosttica (BHLER apud FRANKL, 1988, p. 33). A crtica antropolgica que Frankl
faz a respeito das psicologias torna-se inteligvel, na medida em que se tem em mente sua
ontologia dimensional. As projees psicolgicas do homem sempre redundariam na idia do
humano como um sistema fechado66. O fenmeno da autotranscendncia, portanto, sempre
passaria ao largo de tais teorias:
Freqentemente, as cincias humanas sequer chegam ao verdadeiramente humano.
Elas no so humanistas, mas homunculistas. Elas tratam de um artefato, de um
produto artificial. O que est na sua base no um quadro de pessoas reais, no uma
antropologia, mas uma monadologia, a saber o quadro do homem como um sistema
fechado. O homem a colocado como um ser que ou apenas reage a estmulos
(modelo comportamental), ou ab-reage a instintos (modelo psicodinmico). Ento o
homem a est como um ser que h muito no se preocupa com uma coisa ou com
um parceiro, mas coisas e parceiros h muito tempo no passam de meios para fins,
tm valor como objetos de ab-reao e desta forma e modo so apenas liberadores
de tenso. O que a passa despercebido a auto-transcendncia da existncia
humana. O homem no apenas um ser que reage e ab-reage, mas tambm que se
auto-transcende (FRANKL, 1981, p. 29).

Para Frankl, o prazer em si no nada capaz de, por si s, dar sentido existncia,
na mesma medida em que a falta de prazer tambm no est em condies de retirar o sentido
da vida (FRANKL, 1981, p. 68). Isto , pe-se, a, uma questo tica: se o horizonte de nossas
aes humanas se constitui como apenas um meio cuja finalidade maior a gratificao
individual, o lugar da alteridade ser subsumido num plano direto de validade condicionada:
ou a um efeito interno ou a uma reciprocidade necessria. O autor, nesse contexto, nos fala

66
Na esfera espiritual, o homem aberto para o mundo e orientado para a sua plenitude de valor; se, entretanto,
for projetado erradamente ao plano psicolgico, ele reproduz para si apenas um sistema fechado de reaes
psicolgicas, como Frankl demonstrou por meio de sua ontologia dimensional: e ento a autotranscendncia do
homem no mais visvel ao observador (LUKAS, 1989a, p. 58).
69

que, se equipararmos o sentido da vida ao prazer psicanaltico, o que nos resta um niilismo
tico (FRANKL, 2003a, p. 67). Nesse raciocnio, Frankl retoma e desenvolve a tese de
Scheler sobre o eudemonismo, no sentido de que no que o prazer ou a felicidade sirvam de
barreira ao moral, mas que, exatamente a reboque da ao moral, o prazer ou a felicidade
podem vir a realizar-se:

Em geral, o que o homem quer no o prazer; quer o que quer, sem mais. Os
objetos do querer humano so entre si diversos, ao passo que o prazer sempre ser o
mesmo, tanto no caso de um comportamento valioso, como no caso de um
comportamento contrrio aos valores. Da que (...) o reconhecimento do princpio do
prazer conduza inevitavelmente ao nivelamento de todas as possveis finalidades
humanas. Com efeito, sob esse aspecto, seria completamente indiferente que o
homem fizesse uma coisa ou outra. (...) Se, realmente, vssemos no prazer todo o
sentido da vida, em ltima anlise, a vida pareceria sem sentido. Se o prazer fosse o
sentido da vida, a vida, propriamente, no teria sentido algum (idem, p. 68).

contra essa psicologia homeosttica que Frankl se insurge, afirmando que,


primariamente, o homem busca o sentido e que este no tem relao alguma de necessidade a
priori com uma preocupao solipsista de diminuio de tenso, ou de autogratificao.
Como vimos, o sentido apresenta um carter objetivo de exigncia e est no mundo, no no
sujeito que o experiencia67. Se o homem concebido como um sistema fechado, o mundo, por
sua vez, passa a ser desconstrudo sob uma tica de desrealizao e de desvalorizao
(conforme vimos no captulo anterior), perdendo, completamente, seu relevo axiolgico68 de
exigncias concretas. Um dos princpios fundamentais da logoterapia se funda na
compreenso de que a necessidade ltima do ser humano no consiste em obter prazer ou
evitar a dor, mas, sim, em ver um sentido para a prpria vida: Esta a razo por que o ser
humano est pronto at a sofrer, sob a condio, claro, de que seu sofrimento tenha um
sentido (FRANKL, 1985, p. 101).
Sob esse mesmo prisma, Frankl critica, tambm, a idia geral da hierarquia das
necessidades de Abraham Maslow (19081970). Maslow, um dos grandes nomes da
chamada Psicologia Humanista norte-americana, tornou-se famoso por seu estudo a respeito
do comportamento motivacional, em que concebeu uma escala piramidal de hierarquia das

67
Ao declarar que o ser humano uma criatura responsvel e precisa realizar o sentido potencial de sua vida,
quero salientar que o verdadeiro sentido da vida deve ser descoberto no mundo, e no dentro da pessoa humana
ou de sua psique, como se fosse um sistema fechado. Chamei esta caracterstica constitutiva de
autotranscendncia da existncia humana (FRANKL, 1985, p. 99, grifos nossos).
68
Frankl, em consonncia com o pensamento de Scheler, enfatiza sempre o carter no-intencional do prazer, o
qual, observado do ponto de vista de um sistema fechado, nos aparece como fim, no como efeito: Na viso
psicologista, tudo adquire um carter no s ambguo, como uniforme. Uma vez que se sacrifica o objeto
transcendente do ato intencional (o objeto espiritual), o que permanece, por exemplo, de um valor objetivo, nada
mais que o prazer subjetivo (note-se bem, um prazer uniforme) (FRANKL, 1978, p. 205).
70

necessidades humanas. Da base para o topo da pirmide, as necessidades se organizariam


desta maneira: 01) necessidades fisiolgicas (sono, alimentao, etc), 02) necessidades de
segurana, 03) necessidades de afeto; 04) necessidades de status e estima social e 05)
necessidades de auto-realizao. Cabe citar que na medida em que as necessidades de baixo
forem satisfeitas, as de cima clamam por realizao. Uma necessidade superior no pode ser
realizada se uma inferior j no se encontrar satisfeita. Frankl, contudo, sustenta que o
preenchimento vertical dessas necessidades no de muita ajuda, quando o assunto a
realizao de sentido: o que realmente importa no qualificar as necessidades em maiores ou
menores, e, sim, identificar qual delas tem sentido69, um valor por trs de sua realizao; na
logoterapia, a distino de Maslow entre necessidades mais elevadas e mais baixas no
explica o fato de que, quando as mais baixas no so satisfeitas, uma necessidade mais
elevada, o desejo de sentido, pode transformar-se na mais urgente de todas (FRANKL, 2005,
p. 27).
, nesse contexto, que retomamos a epgrafe deste captulo. A distino kantiana
entre a felicidade e o ser digno desta felicidade ilustra, exatamente, o argumento contra
essa modalidade de individualismo70 identificada nos mecanismos homeostticos das
psicologias segundo Frankl. Quem busca a felicidade, por si, parece desej-la de modo
absoluto, incondicionado e individual, sem que nela esteja implicada uma idia de razo
para ser feliz. Essa razo, no entanto, est implicada como efeito da realizao de um
sentido, no como algo alcanvel por si mesmo. A dignidade para a felicidade decorre
como efeito colateral da realizao de sentido que , sim, o fim em si, independentemente dos
efeitos que acarreta. Isto , a vontade de sentido orienta para uma realizao de sentido, a qual
acaba por prover uma razo para ser feliz. Com uma razo para ser feliz, a felicidade,
automaticamente, surge como efeito colateral.

por isso que o comportamento humano no pode ser plenamente entendido atravs
de hipteses que afirmam que o homem busca o prazer e a felicidade,
independentemente da razo que houver para experiment-los. Teorias
motivacionais como essas pem em parnteses as razes que so diferentes umas

69
Portanto, uma vez que tanto a satisfao como a frustrao das necessidades mais baixas podem provocar o
homem a procura de um sentido, devemos concluir que a necessidade de um sentido independente de outras
necessidades. Da se deduz que a necessidade de sentido no pode ser reduzida s demais necessidades, nem
delas extrada (FRANKL, 2005, pp. 27-28).
70
bastante digno de nota que nenhuma outra escola de psicoterapia antes de Viktor Frankl tenha chegado
idia de que poderia tratar-se, para o homem, entre outras coisas, de algo existente fora dele mesmo. Todos os
outros conceitos psicolgicos de motivao giram em seu ncleo em torno do eu e visam obteno do prazer
(Psicologia Profunda), obteno de reforadores (Psicologia do Comportamento) e finalmente auto-
realizao (Psicologia Humanstica). Sobre isto h que notar, que a psicologia no-logoteraputica esboou uma
imagem do homem absolutamente egocntrica (...) (LUKAS, 1989a, p. 56).
71

das outras em favor do efeito, que sempre o mesmo. Na verdade, o homem no


se importa com o prazer, nem com a felicidade enquanto tais, mas, sim, por aquilo
que venha a causar tais efeitos, seja a realizao de um sentido pessoal, seja pelo
encontro com outro ser humano (FRANKL, 1988, p. 40).

Nessa perspectiva, a logoterapia apresenta, por exemplo, um olhar diferente


sobre as adices. A frustrao/vazio existencial a estagnao da realizao dos sentidos
particulares da vida - pode levar o indivduo a perseguir os efeitos de prazer diretamente. A
busca direta, no entanto, ocorre no apelo bioqumica. Um alcoolista sentir prazer como
efeito da depresso do lobo frontal de seu crebro: ele ter uma causa por que sentir prazer,
mas no ter uma razo. Assim como algum que corte cebolas e venha a chorar; da mesma
forma, haver uma causa, mas no uma razo. Ningum pode me ordenar a rir, mas a inalao
de xido nitroso pode causar gargalhadas em qualquer indivduo. As causas sempre de
natureza psicolgica ou bioqumica (nunca noolgicas ou espirituais), isto , no-intencionais
- so buscadas como produto da frustrao quanto orientao original para o sentido. Isto ,
busca-se a reproduo fisiolgica de um fenmeno que secundrio e reflexo, de um
fenmeno que diz respeito relao do sujeito com os objetos do mundo. O toxicmano do
nosso exemplo vai-se tornando, a, de maneira artificial, um sistema fechado.

FIGURA 08 (FRANKL, 1988, p. 34)

Por conseguinte, a logoterapia nega-se a aceitar as noes de auto-realizao, de


felicidade, de prazer ou de poder como objetos da busca ltima do ser humano. O
entendimento das vontades de prazer e de poder como motivao primria constitui o
resultado de um terreno de observao das motivaes autocntricas tipicamente neurticas
nas quais, principalmente, Freud e Adler se basearam (FRANKL, 1988, p. 36). Em outros
termos, o princpio do prazer, assim como o desejo de se impor [Geltungsstreben], no
passam de motivao neurtica (FRANKL, 1990, p. 13). Esse padro neurtico est
72

ilustrado, tambm, na figura 08, quando se v um desvio para uma busca direta pela
felicidade. assim que Frankl afirma que, tendo isso em mente, consegue-se entender que
Freud e Adler, os quais haviam feito suas descobertas a partir de pessoas neurticas,
desconhecessem a orientao primria do homem para o sentido (idem). Essa busca direta
de uma felicidade incondicionada, que a logoterapia entende como uma motivao
possivelmente patognica, tambm deve ser entendida segundo aquilo que Frankl nomeou de
princpio auto-anulativo (FRANKL, 1988, p. 33), de acordo com o qual quanto mais o
sujeito se prope a perseguir uma idia acabada e auto-suficiente de bem, como a
felicidade, o prazer, ou o sucesso, por exemplo - em detrimento da realizao de sentido -
mais esse sujeito se desviar desse intento. Nesse raciocnio, uma tal busca da felicidade, de
uma auto-realizao ensimesmada, acabaria por constituir, como dito, uma motivao
potencialmente neurtica:

Logo que, em vez de nos entregarmos intencionalmente ao objeto de uma aspirao,


fixamos nosso interesse na prpria aspirao, deixamos, evidentemente, de perceber
o objeto, nos afastamos dele e s nos damos conta de um estado. O lugar da
intencionalidade tomado pela facticidade; em outras palavras, a inteno como
valor impregnado de prazer substituda pelo fato prazer, carente de sentido.
Renunciamos a algo capaz de causar prazer e nos concentramos no prprio prazer,
mas este some to logo falta aquilo que o ocasiona (FRANKL, 1978, p. 206).

No se deve buscar a felicidade uma mxima da logoterapia, tendo em vista


que, na medida em que houver uma razo para a felicidade, ela se realizar espontnea e
automaticamente. Uma outra mxima logoteraputica subseqente : No se pode perseguir
a felicidade71, pois, na medida em que se faz da felicidade um objeto motivacional, ela passa
a constituir-se como objeto de ateno, perdendo-se de vista a razo para ser feliz, o que,
conseqentemente, afastaria o sujeito da felicidade. Como vimos na nota 13, do captulo
anterior, aquilo que Frankl interpretou como a hiptese bsica das psicologias humanistas
(FRANKL, 1967, p. 46) tambm passvel de crtica em seu cerne, j que as mesmas, na
leitura da logoterapia, concebem como meta final da existncia humana a idia de auto-
realizao. Frankl interpreta, portanto, uma preocupao excessiva com a auto-realizao
como um possvel sinal de uma frustrao da vontade de sentido, fazendo uso da metfora do
bumerangue, que s volta ao caador que o atirou se seu alvo no tiver sido atingido. Da

71
o que Kierkegaard exprimia numa bela frase, ao dizer que a porta da felicidade abre para fora: essa porta se
fecha para quem, tentando abri-la, a empurrar. Barra o caminho para a felicidade aquele que a todo o transe se
empenha em tornar-se feliz. Donde se conclui que toda aspirao felicidade ao suposto final da vida
humana , j de si, coisa impossvel (FRANKL, 2003a, p. 73).
73

mesma forma, o homem s se volta para si como centro maior de suas preocupaes, quando
houver falhado na busca pelo sentido.

A auto-realizao no constitui a busca ltima do ser humano. No , sequer, a sua


inteno primria. A auto-realizao, se transformada num fim em si mesmo,
contradiz o carter auto-transcendente da existncia humana. Assim como a
felicidade, a auto-realizao aparece como efeito, isto , o efeito da realizao de um
sentido. Apenas na medida em que o homem preenche um sentido l fora, no
mundo, que ele realizar a si mesmo. Se ele decide por realizar a si mesmo, ao
invs de preencher um sentido, a auto-realizao perde, imediatamente, sua razo de
ser (FRANKL, 1988, p. 38).

Chegamos, ento, tese de que tanto o princpio do prazer (colocado por Frankl
como vontade de prazer), quanto o Geltungsstreben (renomeado por Frankl de vontade de
poder) constituem meras derivaes da motivao primria do ser humano, a vontade de
sentido, que se constitui como o esforo mais bsico do homem na direo de encontrar e
realizar o sentido da prpria existncia a cada instante de sua vida. Uma definio negativa de
Frankl se mostra pertinente aqui: Ns chamamos de vontade de sentido simplesmente quilo
que frustrado no homem sempre que ele tomado pelo sentimento de falta de sentido e de
vazio (FRANKL, 1991, p. 25). Como, no entanto, se justificaria a mencionada derivao?
Ora, se nem poder, nem prazer, sequer a felicidade em si, ou as outras noes similares de
bem, podem ser considerados, antropologicamente, como fins em si mesmos, h de
conceber-se um reposicionamento de tais noes, a partir da vontade de sentido, j que este,
sim, se constituiria como o fim, como o bem, no deduzido e sequer racionalizvel a
priori, como se explicitar, no captulo seguinte:

No afirmamos que o homem seja dominado pela busca do prazer ou a ambio de


mando; pelo contrrio, mantemos a opinio de que ele animado, no mais profundo
de si, para dizer no espiritualizado pela vontade de sentido. A vontade de poder
v e procura exclusivamente o til, ou seja, um valor para mim; a vontade de
sentido, no entanto, v, outrossim, a dignidade e dela cuida, e isto significa um
valor em si. Assim, a vontade de poder uma vontade de sentido que degenerou
(FRANKL, 1978, p. 177).

Na figura 09, esboa-se a idia geral dos problemas encontrados por Frankl em
Freud e em Adler. Centrando-se na tese da vontade de sentido, reposicionam-se o prazer
como efeito colateral da realizao de um sentido e o poder como um instrumento, um meio
ocasional de facilitar-se a realizao de um sentido. No reposicionamento, como se clarifica
na ilustrao, nem poder, nem prazer se fixam como fins. Cabe lembrar que Frankl rejeita a
concepo da vontade de sentido nos termos de um instinto. Isso porque caberia a associao
entre instinto como mecanismo natural de direcionamento reduo de tenso interna,
74

contradizendo, exatamente, a noo defendida pela logoterapia da finalidade intrnseca da


realizao do sentido, que no possui relaes a priori de necessidade com um propsito ou
uma satisfao individual: Assim se compreender o que mais contrrio moralidade: todo
clculo sobre o efeito de uma boa ao, toda especulao sobre o xito de uma boa obra que
traga lucros (FRANKL, 1978, p. 270). nesse raciocnio que Frankl nos fala de uma
vontade e no de um instinto de sentido72. Se, realmente, estivssemos falando de um
instinto, no final das contas, a realizao do sentido serviria to-somente para apaziguar as
exigncias desse mesmo instinto e, a cabo, restabelecer o equilbrio interno perdido73: Se
assim fosse (...) o homem teria deixado de agir por causa do sentido em si, e a nossa teoria da
motivao viria a redundar no princpio da homeostase (FRANKL, 2003a, p. 100, grifos
nossos).

FIGURA 09 (FRANKL, 1988, p. 36)

Frankl tambm adverte contra uma errnea leitura voluntarista da vontade de


sentido: Seria um erro interpretar a idia de vontade de sentido a modo de apelo para a
vontade (FRANKL, 2003a, p. 101). Do mesmo como a f, o amor e a esperana no so
manipulveis ou fabricveis artificialmente, isto , do mesmo modo como no posso querer
crer, querer amar ou querer esperar ao sabor de minha vontade tampouco posso querer

72
Uma observao no tendenciosa do que ocorre no homem quando ele se orienta pelo sentido revelaria a
diferena fundamental entre, de um lado, ser conduzido por um instinto e, de outro, lutar pela realizao de algo.
um dos fatos mais imediatos da vida perceber que o homem impulsionado, empurrado pelos instintos, mas
refreado pelo sentido, e isso implica que sempre caber a ele decidir se o sentido dever ou no ser realizado.
Desse modo, a realizao de sentido sempre implicar a tomada de uma deciso (FRANKL, 1988, p. 44).
73
A respeito da possibilidade de um instinto de sentido, Frankl se posiciona: Eu no penso assim, por conta
de que, se entendermos a vontade de sentido como mais um instinto, o homem, mais uma vez, dever ser visto
como um ser basicamente preocupado com seu equilbrio interno. Ento, obviamente, ele realizaria o sentido no
intuito de satisfazer um instinto de sentido, isto , para restaurar um equilbrio interno. A realizao de sentido,
logo, viria no por sua finalidade intrnseca, mas, sim, para um propsito individual (FRANKL, 1988, p. 43).
75

querer (idem). O apelo vontade de sentido no significa, de modo algum, exigir de algum
que queira o sentido, mas antes quer dizer pr-se disposio do sentido, esperar por ele e
decidir-se, ou no, por sua realizao: A vontade no pode ser exigida, dominada, nem
comandada. No se pode criar, artificialmente, a vontade, e, se a vontade de sentido deve vir
tona, o sentido, em si, deve ser elucidado (FRANKL, 1988, p. 44).
Na logoterapia, em contraposio psicodinmica homeosttica a
noodinmica se estabelece como o campo de tenso entre ser e dever-ser, isto , entre ser e
sentido. A noodinmica74 se distingue da psicodinmica, exatamente, por incluir em seu cerne
um elemento de liberdade; a frmula da logoterapia a respeito parece ser: A vida consiste na
tenso indispensvel entre o que e o que deveria ser. Pois, o homem no se destina a ser,
mas a vir a ser (FRANKL, 1978, p. 215). A psicodinmica lida por Frankl como,
necessariamente, pandeterminista, no sentido do funcionamento de um sistema fechado de
reaes e ab-reaes, isto , na acepo de um homem impulsionado. No caso da
noodinmica, trata-se de um ser-atrado para o mundo do dever-ser, dos valores, mundo esse a
cujas exigncias se pode, sempre, dizer sim ou no (FRANKL, 2003a, p. 98): (...) a tenso
entre ser e sentido tem um fundamento inamovvel na essncia do homem. Para a
logoterapia, a tenso entre ser e dever-ser faz parte, precisamente, do ser-homem,
constituindo, por isso, condio inalienvel da sade mental (idem, p. 103). Isto , atravs do
conceito de noodinmica, Frankl tambm critica as concepes de sade mental que
venham a se valer de um funcionamento ideal semelhante ao do equilbrio homeosttico,
afirmando que, existencialmente, uma certa quantidade de tenso constitui um pr-requisito
indispensvel sade psquica:

O de que o ser humano realmente precisa no um estado livre de tenses, mas


antes a busca e a luta por um objetivo que valha a pena, uma tarefa escolhida
livremente. O de que ele necessita no a descarga de tenso a qualquer custo, mas
antes o desafio de um sentido em potencial espera de seu cumprimento. O ser
humano precisa no de homeostase, mas daquilo que chamo de noodinmica (...)
Ouso dizer que nada no mundo contribui to efetivamente para a sobrevivncia,
mesmo nas piores condies, como saber que a vida da gente tem um sentido. H
muita sabedoria nas palavras de Nietzsche: Quem tem um por que viver pode
suportar quase qualquer como (FRANKL, 1985, pp. 95-96).

74
Do princpio da noodinmica flui tambm sempre um valor proveniente do mundo exterior (...) enquanto o
princpio da homeostase tem a haver-se exclusivamente com o prprio eu. interessante que ambos colocam no
homem um tipo de aspirao: no plano psquico, a aspirao ao prazer e o equilbrio de impulsos no mundo
interior; no plano espiritual, a aspirao ao sentido e realizao de valores no mundo exterior. Segundo a
concepo da logoterapia, no homem so, na verdade, a ltima instncia a deciso; a vontade de sentido a
sua motivao mais originria, sua motivao primeira (LUKAS, 1989a, p. 55).
76

a partir de cada deciso sobre as exigncias concretas de cada momento, isto


, ao longo da experincia mesma da tenso entre ser e sentido, que o homem pode perceber-
se como radicalmente singular, transformando as formas de tipicidade (carter psicolgico,
disposio biolgica ou posio social) em direo a uma personalidade. Isto , a liberdade
humana uma liberdade da facticidade para a existncia: liberdade do ser-assim para
tornar-se-outro75. Para a logoterapia, esse tornar-se-outro sempre guiado e orientado para
um mundo objetivo de sentidos e valores: essa orientao para o sentido de toda auto-
estruturao faz com que verdadeira personalidade no possa ser concebida seno como
marcada pelos sentidos e valores (FRANKL, 1978, p. 162). Se podemos, de fato, falar de
identidade76 a, ela no resultaria de nossos esforos racionais de auto-concentrao, mas
sim da dedicao que oferecemos a alguma causa, quando nos encontramos na realizao de
um trabalho especfico (FRANKL, 1988, p. 127). A logoterapia compreende que as crises de
identidade redundam, de fato, em uma crise de sentido (FRANKL, 1981, p. 30). Se, conforme
vimos, o propsito do sentido o de ditar a marcha do ser, nesse contexto que,
parafraseando Hlderlin, Frankl afirma: O que somos no quer dizer nada; o que realmente
importa para onde estamos indo (FRANKL, 1988, p. 127).
Frankl tambm reage acusao, muitas vezes dirigida logoterapia, de que
seu pensamento superestima o ser humano. Como piloto amador, ilustra seu posicionamento
atravs de uma analogia a respeito de uma tcnica de aviao (FRANKL, 2005, p. 24), o
crabbing. Se, por exemplo, estiver o avio intencionado a pousar num aeroporto que fica ao
leste e sobrevier um vento contrrio do norte, o piloto no pode rumar ao leste, caso queira l
aterrissar. Isso, porque a aeronave se deixaria levar, por conta do vento, ao sudeste, jamais
chegando ao seu destino original. A manobra corrige essa deriva e consiste em, no caso,
rumar numa direo mais a nordeste, a fim de compensar a imposio do vento. Com isso, o
propsito de Frankl afirmar que, se se exigir do homem aquilo que ele deve ser, ele acabar
por tornar-se aquilo que ele pode ser. No entanto, se aceitarmos o homem, simplesmente,
como ele , acabaremos tornando-o pior do que j 77. nesse sentido que sua resposta para o

75
A deciso humana nunca unicamente sobre algo. Toda deciso implica auto-deciso, e esta redunda,
simultaneamente, em auto-criao. A minha liberdade de ser-assim eu a apreendo na auto-reflexo; a minha
liberdade de tornar-me outro, eu a compreendo na auto-determinao. A auto-reflexo resulta do imperativo
dlfico: conhece-te a ti mesmo; a auto-determinao se desenvolve conforme a mxima de Pndaro: Torna-te o
que tu s! (FRANKL, 1978, p. 162).
76
Sob esse mesmo tema, Frankl cita Goethe: Como pode uma pessoa conhecer-se a si mesma? Nunca pela
reflexo, mas sim pela ao. Tenta cumprir o teu dever e logo sabers o que h em ti. Mas, o que teu dever? A
exigncia do dia (FRANKL, 2003a, p. 92).
77
Quem me disse isto no foi o meu instrutor de vo; uma citao quase literal de Goethe (FRANKL, 2003b,
p. 15). A citao literal, tomada por Frankl como a melhor das mximas de qualquer psicoterapia : Se
77

tema : No [estou superestimando o homem]. Somente o estou dirigindo para uma direo
em que pode pousar (FRANKL, 2003b, p. 14). Contra a idia de que sua imagem de homem
corresponde a um idealismo ingnuo, prossegue: Portanto, este idealismo se que se trata
de idealismo , no fim das contas, o nico realismo verdadeiro (idem, p. 15). Ora, a nica
postura realmente perigosa a a de subvalorizar o homem:

Se quisermos valorizar e empenhar o potencial humano em sua forma mais elevada


possvel, devemos antes de tudo acreditar que ele existe e que est presente no
homem. Se no, o homem dever desviar-se, dever deteriorar-se, porque o
potencial humano existe sim, mas na pior forma. Por outro lado, no devemos
permitir que nossa f na potencial humanidade do homem nos induza a esquecer o
fato de que, na realidade, os homens humanos so e, provavelmente, sempre sero
uma minoria. Contudo, exatamente este fato que deve estimular a cada um de ns
a unir-se minoria: as coisas vo mal, mas se fizermos o melhor que pudermos para
faz-las progredir, tudo ser pior ainda (FRANKL, 2005, p. 24)

A partir desse olhar sobre o ser humano, pode-se pensar um novo eixo de
avaliao da existncia. A idia de que a orientao primria do homem est pautada numa
busca ltima pelo prazer, ou pelo poder, nos leva a um critrio da ordem da dicotomia
fracasso e sucesso; esta seria a dimenso do homo sapiens, que se encontra, na
representao da figura 10, movimentando-se em torno do eixo horizontal do grfico. Trata-se
do homem inteligente, que possui os conhecimentos necessrios, que sabe como obter
sucesso (idem, p. 35). Como exemplos, Frankl se refere aos paradigmas do homem de
negcios e do chamado playboy, isto , os ideais do sucesso no ganhar dinheiro ou no
obter prazer (idem).
Na dimenso do homo patiens, representada no eixo vertical, no entanto, o critrio
passa a ser o da satisfao, ou no, da vontade de sentido, instaurando-se outra polaridade:
satisfao e desespero. O homo patiens concebido, na logoterapia, como o homem que
cumpre com sua orientao ontolgica para o sentido, no obstante o sofrimento e apesar do
fracasso, j que se trata de dois critrios no excludentes de anlise. Atravs do
desmembramento em dois eixos, pode-se entender por que pode haver realizao apesar do
fracasso e desespero apesar do sucesso. Novamente: s a partir da compreenso de que se
trata de duas dimenses diferentes, que se torna claro por que h pessoas que, apesar do
sucesso, so levadas ao desespero e por que h tambm pessoas que, apesar do fracasso,

tomamos os homens como eles so, fazemo-los piores; mas, se os tomamos como eles devem ser, faremos deles
o que podem ser (GOETHE apud FRANKL, 2003a, p. 134).
78

descobriram um senso de realizao e de felicidade78. No h dvida que se trata de uma


dimenso diferente e importante que nos demos conta disso (FRANKL, 2003b, pp. 34-35).

Figura 10 (adaptada de FRANKL, 2005, p. 35)

A figura do homo patiens na logoterapia diz respeito terceira classe de valores


em que se possvel encontrar sentido na vida, e Frankl sempre fez questo de frisar que,
nessa trplice distino (valores criativos, vivenciais e de atitude), h, sim, uma hierarquia
interna que aponta para a terceira como a mais elevada de todas. Mudar-se a si prprio quando
nada mais pode ser modificado constitui o mais criativo dos potenciais humanos:

E na verdade, trata-se de uma dimenso mais elevada. Como se entende isto? Falou-
se que uma possibilidade de sentido significa possibilidade de modificar a realidade.
Uma tal mudana ocorre na medida em que possvel ou quando a situao
alterada ou quando o homem na medida em que isto necessrio transforma a si
mesmo. De fato, exige-se do homem que cresa, amadurea, supere a si mesmo
exatamente l onde no pode alterar sua situao! E desta forma, no sofrimento,
conseguir a mais alta realizao, tornar real em si mesmo a mais alta possibilidade
(FRANKL, 1981, pp. 50-51).

O homo patiens o homem que ousa e sabe sofrer, isto , aquele que consegue
transformar seu sofrimento numa conquista, numa realizao humana. A vontade de sentido
no cessa; o sentido incondicional e exatamente por isso que ele tambm existe para alm

78
A ttulo de ilustrao, Frankl (1981, p. 53) cita o caso da significativa taxa de suicdios em estudantes na
afluente Universidade Estadual de Idaho, a expressiva clientela de executivos bem-sucedidos que reclamavam de
um sentimento abismal de falta de sentido no Centro de Terapia do Comportamento de Nova Iorque e a
problemtica da sugestiva parcela de ex-alunos de Harvard que procuravam atendimento clnico com a mesma
queixa. Estas pessoas estariam situadas no quadrante direito inferior da figura 10. Na polaridade oposta, Frankl
menciona depoimentos de alguns presidirios, que lhe escreveram dizendo, apesar da misria do passado e do
fracasso do presente, ter encontrado o sentido da prpria vida. Estes encarcerados estariam representados no
canto superior esquerdo da mencionada figura.
79

do agir e do amar. Frankl cita constantemente em seus escritos Yehuda Bacon, artista
israelense que, quando criana, tambm foi prisioneiro dos campos de concentrao nazistas.
Bacon, ainda garoto, sonhava em contar ao mundo o que vira, na esperana de que as pessoas
pudessem mudar para melhor. Para ele, no entanto, as pessoas no mudaram, tampouco
quiseram saber. Narra ele que, s tempos depois, entendeu o sentido do sofrimento: Ele
pode ter sentido se fizer voc mudar para melhor (BACON apud FRANKL, 1988, p. 79). O
sofrimento vivido com sentido, alm de dignidade tica, possui relevncia metafsica
amadurece79 o homem para a verdade (FRANKL, 1978, p. 241). Frankl critica, por
conseguinte, o quadro do desenvolvimento cultural do ocidente, que, principalmente, nos
ltimos trs sculos, fez tudo quanto pde para pasteurizar e escamotear a ineliminvel
condio de sofrimento que perpassa a vida humana. Absolutizou-se a figura do Homo faber,
o homem dos valores criativos. Criaram-se dois dolos para negao do sofrimento: a
atividade e a racionalidade.

Os homens se enganaram e enganaram aos outros, tentando acreditar que com o


auxlio da actio e da ratio conseguiriam acabar com a dor, a misria e a morte. A
actio impediu que se visse a passio; esqueceu-se de que a vida paixo. A ratio, a
razo, a cincia, supostamente o conseguiriam. No foi, pois, sem motivo que se
procurou glorific-las e fazer a apoteose do homem racional, do Homo sapiens, ao
qual caberia ensinar como se esquivar da realidade, da necessidade do sofrimento e
da possibilidade de lhe dar um sentido (idem, p. 243).

Para Frankl, o homem que descobre que seu destino lhe atribuiu um sofrimento
tem que compreender esse mesmo sofrimento como uma tarefa personalssima, nica e
original. Principalmente diante de um fenmeno desta natureza, a pessoa precisa conquistar a
conscincia de que ela nica e exclusiva em todo o cosmo dentro deste destino sofrido
(FRANKL, 1985, p. 76). Nenhum ser humano pode assumir o destino de outro; cada um
insubstituvel80 nesse sofrimento que o destino reservou, e no interior mesmo dessa
fatalidade em que ele insubstituvel que se gera a responsabilidade pessoal pela
configurao desse destino, que, visto dessa forma, se torna misso. Ou seja, esse carter
de algo nico do destino que gera a responsabilidade humana diante dele (FRANKL, 2003a,

79
Sim, o verdadeiro produto do sofrimento , afinal de contas, um processo de maturidade. A maturidade
pressupe, todavia, que o indivduo tenha alcanado uma liberdade interior, malgrado sua dependncia exterior
(FRANKL, 1978, p. 241). No demais frisar que o sofrimento de que falamos aqui o sofrimento da
fatalidade, aquilo que se apresenta como destino. Sofrer apesar da possibilidade de mudar essa condio
constituiria uma forma de masoquismo.
80
Esse fato de cada indivduo no poder ser substitudo nem representado por outro , no entanto, aquilo que,
levado ao nvel da conscincia, ilumina em toda a sua grandeza a responsabilidade do ser humano por sua vida e
pela continuidade da vida (FRANKL, 1985, p. 78).
80

p. 120). A possibilidade de realizao de sentido, nesse caso, reside, portanto, na maneira


prpria pela qual este ser humano suporta essa imposio.

Para ns, no campo de concentrao, nada disso era especulao intil sobre a vida.
Essas reflexes eram a nica coisa que ainda podia ajudar-nos, pois esses
pensamentos no nos deixavam desesperar quando no enxergvamos chance
alguma de escapar com vida. O que nos importava j no era mais a pergunta pelo
sentido da vida como ela tantas vezes colocada, ingenuamente, referindo-se a nada
mais do que a realizao de um alvo qualquer atravs de nossa produo criativa. O
que nos importava era o objetivo da vida naquela totalidade que incluiu tambm a
morte e assim no somente atribui sentido vida mas tambm ao sofrimento e
morte. Este era o sentido pelo qual estvamos lutando! (...) Para ns, o sofrimento
passara a ser uma incumbncia cujo sentido no mais queramos excluir (FRANKL,
1985, p. 77).

Por fim, para Frankl, a vontade de sentido tambm torna inteligvel o fenmeno
da afirmao da vida, at mesmo nas situaes mais extremas. Potencialmente, a vida humana
pode tudo suportar, menos a falta de um sentido. Trata-se do porqu diante dos comos
anunciados, como vimos, por Nietzsche. Frankl (1988, p. 48; 1981, p. 51) cita vrios estudos
de psiquiatras militares da Coria do Norte, Japo e Vietn com prisioneiros de guerra, e
interpreta as concluses de tais pesquisas como confirmadoras daquilo que constatou com a
prpria experincia nos campos de concentrao nazistas. A vontade de sentido, na linguagem
da psicologia moderna, representa o valor de sobrevivncia81 [survival value] mais decisivo:
verdade que se havia alguma coisa para sustentar um homem numa situao extrema como
em Auschwitz e Dachau, esta era a conscincia de que a vida tem um sentido a ser realizado,
ainda que no futuro (FRANKL, 2005, p. 28).
Para Frankl, sem um ponto fixo no futuro, o homem no consegue propriamente
82
existir . Os prisioneiros que vivenciavam a idia de que algo ou algum ainda os esperava
eram, precisamente, aqueles que apresentavam maior probabilidade de sobreviver. Sobreviver
ou no viria, em grande parte, a depender da capacidade de orientar a prpria vida em
direo a um para que coisa ou um para quem (idem, p. 29), isto de viver de maneira
autotranscendente. bvio, di-nos Frankl, que a orientao ao sentido era apenas uma
condio necessria, mas no suficiente para sobreviverem. Milhes morreram, mesmo com a
certeza do sentido incondicional da vida: Sua f no conseguiu salvar-lhes a vida, mas
permitiu-lhes enfrentar a morte de cabea erguida (idem, p. 28). assim que Frankl se diz
testemunha daqueles que superaram aquele temor que Dostoievski anunciara: o nico e

81
No se trata apenas de sucesso e de felicidade, mas sim de sobrevivncia (FRANKL, 2005, p. 28).
82
em ordem ao futuro que normalmente todo o seu presente configurado, orientando-se para ele como a
limalha de ferro se orienta para um plo magntico. Pelo contrrio, o tempo interior, o tempo vivencial perde
toda a sua estrutura sempre que o homem perde o seu futuro (FRANKL, 2003a, p. 143).
81

solitrio temor de no ser digno do prprio tormento83. Para Frankl, essas pessoas deram o
maior testemunho possvel da inalienvel liberdade espiritual do homem. Elas foram dignas
de seus tormentos (FRANKL, 1985) e provaram que inerente ao sofrimento, h uma
conquista, j que, se a vida tem sentido, o sofrimento, necessariamente, tambm o ter:

Na realidade, porm, o homem profundamente permeado por uma vontade de


sentido. E a prxis no somente nos consultrios e ambulatrios, mas tambm nas
situaes-limite das crateras de bombas e dos abrigos subterrneos contra os
bombardeios, dos campos de prisioneiros de guerra e dos campos de concentrao
essa prxis nos mostrou que s uma coisa torna o homem capaz de suportar o pior e
de realizar o extremo. E esta coisa nica o apelo para a vontade de sentido e o
conhecimento a esse respeito, para que o homem se saiba responsvel pela
realizao desse sentido de vida (FRANKL, 1990, p. 33).

83
Da maneira com que uma pessoa assume o seu destino inevitvel, assumindo com esse destino todo o
sofrimento que se lhe impe, nisso se revela, mesmo nas mais difceis situaes, mesmo no ltimo minuto de sua
vida, uma abundncia de possibilidades de dar sentido existncia. Depende se a pessoa permanece corajosa e
valorosa, digna e desinteressada, ou se, na luta levada ao extremo pela auto-preservao, ela esquece sua
humanidade e acaba tornando-se por completo aquele animal gregrio, conforme nos sugeriu a psicologia do
prisioneiro do campo de concentrao. Dependendo da atitude que tomar, a pessoa realiza ou no os valores que
lhe so oferecidos pela situao sofrida e pelo seu pesado destino. Ela ento ser digna do tormento, ou no
(FRANKL, 1985, p. 68).
82

04. A CONSCINCIA MORAL

A conscincia como um fato psicolgico


imanente j nos remete, por si mesma,
transcendncia; somente pode ser compreendida a
partir da transcendncia, somente como ela
prpria, de alguma forma, constituindo um
fenmeno transcendente (FRANKL, 1992, p. 41).

At o presente momento, ocupamo-nos em explicitar os aspectos da fundao de


mundo segundo o sentido e da orientao do homem para o sentido. Cabe-nos, agora, o
questionamento sobre o reconhecimento do sentido: afinal, como o homem pode compreender
o que tem ou o que no tem sentido? Trata-se de uma pergunta mais do que legtima, tendo
em vista o fato de que o tema da compreenso e da interpretao do sentido em outras
palavras, o questionamento a respeito do para-qu da liberdade - ter implicaes radicais
no pensamento tico e ontolgico de Frankl, implicaes essas que se condensaram,
essencialmente, em sua obra sobre psicologia e teologia, A Presena Ignorada de Deus
(FRANKL, 1992), trabalho que, em 1948, lhe serviu como tese de doutoramento em filosofia.
Frankl sabe que boa parte das questes que afloram a partir dessa problemtica ultrapassam o
campo de uma fundamentao antropolgica para a psicoterapia e se convertem em questes
especificamente teolgicas e filosficas. Logo, reconhece que muitas dessas consideraes
no constituem, propriamente, o quadro terico da logoterapia, a qual, por si, e permanece
como um mtodo e uma tcnica de psicoterapia capaz de ser praticado mesmo por quem no
subscreve por completo suas teses metaclnicas (FRANKL, 1978, p. 258). Neste captulo,
portanto, investigaremos como Frankl interpreta, a partir de uma anlise da conscincia moral,
o fenmeno da responsabilidade humana, ao refutar as leituras psicolgicas sobre a
moralidade e defender uma peculiar noo de experincia religiosa.
Numa linguagem marcada pelas influncias da psicanlise, ao abordar o tema
da conscincia moral, Frankl procura, antes, reabilitar o conceito de inconsciente,
reconhecendo que tal categoria, em Freud, permanecia restrita descrio de um sofisticado
funcionamento instintivo: na psicanlise, o inconsciente era, primordialmente, um
reservatrio de instintividade reprimida. Nesse ponto, Frankl reafirma sua interpretao
sobre a teoria freudiana, contemplando nela, como vimos, um perigoso automatismo do
aparelho psquico, atravs de uma psicologia essencialmente atomstica, energtica e
mecanicista. O inconsciente psicanaltico sempre referido, na logoterapia, como o
83

inconsciente instintivo. A noo de inconsciente, na logoterapia, pode, no entanto, ser


mais bem compreendida atravs de um vocabulrio fenomenolgico, mais do que
psicanaltico, j que se trata, para ele, de realidade irrefletida, no-reflexiva ou pr-
reflexiva84. Ao inconsciente instintivo, Frankl contrape, sem o negar, o inconsciente
espiritual. Com inconsciente espiritual, Frankl quer afirmar que a existncia humana no
se passa num plano preponderante de reflexo, de intelectualizao, e que o eu em si
mesmo irreflexvel85 e assim, somente executvel, existente somente em suas execues,
como realidade de execuo; isto , que a existncia propriamente dita continua sendo um
fenmeno primrio86 [Urphnomen] no-analisvel e irredutvel (FRANKL, 1992, p. 23).
nesse sentido que a espiritualidade inconsciente, noo que pode ser ilustrada com a
metfora da viso e do ponto cego da retina:

Da mesma forma que, no local de origem da retina, ou seja, no ponto de entrada do


nervo tico, a retina tem seu ponto cego, assim tambm o esprito, precisamente na
sua origem, cego a toda auto-observao e auto-reflexo; quando totalmente
primordial, completamente ele mesmo, inconsciente de si mesmo. Ao esprito,
poderamos aplicar o que se l nos antigos vedas indianos: Aquilo que v no pode
ser visto; aquilo que ouve no pode ser escutado; e o que pensa no pode ser
pensado (idem, p. 24).

sobre essa idia de inconsciente espiritual que Frankl passa a conceber sua
noo de conscincia moral (Gewissen). Preferimos adicionar o termo moral no intuito de
no haver confuso de conceitos com uma conscincia cognitiva (Bewusstsein). De fato, a
conscincia moral definida, na logoterapia, como o rgo do sentido, a capacidade de
intuir o melhor possvel que uma pessoa singular, diante de uma situao concreta, poder
atualizar, e este critrio de melhor o critrio de ser uma escolha de sentido que, como
vimos, nico ad situationem e ad personam. Frankl defende que a conscincia moral tem
suas razes no inconsciente espiritual87, tendo em vista que as decises humanas

84
Isto , por inconsciente no se deve entender nada mais do que no-reflexivo. Apesar disso, pretende-se dizer
algo mais: pretende-se dizer tambm no-reflexionvel (FRANKL, 1995, p. 82). Uma outra analogia utilizada
por Frankl : Com a ajuda de um telescpio, podem-se observar todos os planetas do sol, com exceo de um:
fica excludo o prprio planeta Terra (idem).
85
Este espiritual inconsciente na medida em que se absorve na execuo irrefletida dos atos espirituais
(FRANKL, 1978, p. 149).
86
A referncia a primrio diz respeito ao fato de que tal classe de fenmenos no pode ser esclarecida
satisfatoriamente no plano ntico, isto , atravs de sua reduo no ntico, mas apenas atravs da
transcendncia para o ontolgico (FRANKL, 1992, p. 23).
87
Frankl coloca na mesma classe de fenmenos originados no inconsciente espiritual o amor, a percepo
esttica e o humor (FRANKL, 1992, pp. 29-31). Sobre o tema do amor, Frankl sempre dedica passagens
especiais ao longo de sua obra. Para a logoterapia, o amor no concebido como mero epifenmeno das funes
sexuais, mas se apresenta como fenmeno primrio s compreensvel na dimenso noolgica , a partir de que
se vem a conhecer outro ser humano como um ser irrepetvel no seu ser-a (Da-sein) e nico no seu ser-assim
84

existencialmente autnticas no so produtos de interminvel ocupao intelectual; so elas


irrefletidas e inconscientes na acepo que acabamos de apresentar. A conscincia ,
nesse raciocnio, irracional, ou pr-lgica, e constitui, assim, uma compreenso pr-moral
dos valores, muito anterior a qualquer moral explcita (idem, p. 26, grifos originais). Frankl
chama a ateno para que todo exame de conscincia s toma lugar a posteriori88, sendo a
deliberao da conscincia, em ltima instncia, inescrutvel. Nesse diapaso, a conscincia
moral ao contrrio da conscincia cognitiva (Bewusstsein), a qual tem acesso ao ser que
vislumbra um ser que ainda no , ou melhor, um dever-ser. Nessa visada, nessa antecipao
espiritual, a conscincia moral , funcionalmente, intuitiva. Referindo-se a um indivduo
singular sobre uma situao concreta, esse dever-ser no pode subsumir-se em nenhuma lei
geral, formulada universalmente: uma vida a partir da conscincia sempre uma vida
absolutamente pessoal, dirigindo-se, sempre, a uma situao absolutamente concreta, quilo
que possa importar em nossa existncia nica e individual: a conscincia considera sempre o
aqui (Da) concreto do meu ser (Sein) pessoal (idem, p. 28).
Para Frankl, a conscincia moral transcendente, apresentando-se como
fenmeno que no se esgota em sua realidade psicolgica. A fim de evitar mal-entendidos
sobre o que a logoterapia depreende da noo de transcendncia da conscincia e antes de
abordar esse tema mais diretamente -, devemos mostrar como Frankl fez questo de
estabelecer as distines fundamentais entre tal categoria e o superego freudiano, afastando tal
instncia psquica das autnticas questes de conscincia. Na logoterapia, o superego constitui
uma identificao a uma lei que da ordem da cultura, dos padres de comportamento, da
modulao introjetada de um agir socialmente aceitvel (na forma da imago do pai). Do ponto
de vista espiritual, contudo, o homem s pode ser considerado ele prprio, quando deixa de
ser impulsionado por tais formas de determinao, para, livre e autoconsciente diante delas,
ser responsvel: a psicanlise, nesse sentido, ter-se-ia esforado para, nos termos de Frankl,

(So-sein). Em termos buberianos, o amado a aparece como um Tu, que acolhido num outro Eu, na mesma
medida em que se consagra o que a pessoa , no se podendo amar uma parte de algum, mas apenas a
pessoa integral, a pessoa enquanto ser espiritual. Frankl compreende o amor como a forma mais elevada possvel
do ertico, em seu sentido mais amplo (FRANKL, 2003a, p. 175).
88
Sobre o carter necessrio de posterioridade dessa re-flexo que observa e pensa os atos espirituais, Frankl
comenta: Portanto, devemos distinguir entre um saber (primrio) e uma conscincia (secundria) deste mesmo
saber. O que se chama, em geral, conscincia , contudo, o mesmo que esta conscincia retrospectiva, reflexiva
sobre si mesma, esta conscincia do prprio saber, este saber sobre si mesmo, esta autoconscincia. A uma
conscincia=autoconscincia, teramos, portanto, de opor uma conscincia imediata. Esta ltima corresponderia
ao que se tem chamado de prima intentio, enquanto que o ato secundrio (da reflexo), derivado do ato
(primrio) da inteno, coincidiria com o que se tem designado como secunda intentio (FRANKL, 1978, p.
149).
85

id-ficar e des-egoficar o ser humano89 (idem, p. 19). A conscincia, no entanto,


orientada para o sentido90, e este, como vimos, no guarda relaes de necessidade com os
modelos estabelecidos de valores histrico-morais consolidados, podendo romper com o
interdito da cultura ou com o modelo positivo de lei, se necessrio: conseqentemente, se a
conscincia pode vir a ter a funo de contradizer o superego, ela, certamente, no dever ser
confundida com ele (FRANKL, 1988, p. 19). Isto , como instncia integrante de um
aparelho psquico que, para Frankl, no reconhece em seu quadro terico as noes de
liberdade, valor e sentido, o superego no poderia, em qualquer caso, estar orientado ao
sentido, mas sim, a uma lei instituda psicologicamente (isto , no aceita livre e
espiritualmente).

No quadro terico de uma interpretao psicodinmica da conscincia, o ser humano


empenha-se na direo do comportamento moral somente no intuito de livrar-se do
incmodo de uma conscincia pesada ou, para nos atermos a uma terminologia
psicodinmica, o incmodo de um superego insatisfeito. Obviamente, uma tal viso
do comportamento moral do homem desvia-se da questo central sobre a verdadeira
moralidade, a qual se revela apenas quando o ser humano comea a agir em virtude
de algo ou de algum, e no por si mesmo, isto , no para ter uma conscincia
tranqila ou fugir de uma conscincia pesada (FRANKL, 1967, p. 42).

A passagem acima quer resguardar o carter de objetividade do sentido e afastar a


interpretao de um funcionamento homeosttico para as aes humanas, conforme tais temas
foram abordados nos captulos anteriores: paz de esprito nunca poderia, ento, ser um fim em
si mesmo, sob pena de inautenticidade91. O funcionamento de uma tal conscincia no se
identifica plenamente com quaisquer ideais humanos de autoconservao, nem de qualquer
manuteno homeosttica. A verdadeira moralidade, para Frankl, jamais poder ser
subsumida em leituras psicolgicas92, sejam elas de carter psicanaltico ou

89
Sobre o tema, cabe o comentrio de Vaz, a respeito da estratgia freudiana de desconstruo da conscincia
moral: Outra estratgia de desconstruo foi seguida por Freud, partindo das cincias psicolgicas e utilizando
a representao psicanaltica da estrutura do psiquismo, ficando ento a conscincia moral situada entre as
pulses do inconsciente e a censura do superego. Despida primitivamente de qualquer significao moral (...),
premida pela angstia em face do superego, donde nasce o sentimento de culpa (VAZ, 2000, p. 55).
90
Conforme explicitamos no captulo anterior, o conflito entre o superego e a conscincia pode vir a compor a
etiologia das neuroses noognicas.
91
Ter uma boa conscincia no pode nunca ser a razo do meu ser bom, mas apenas a conseqncia.
Certamente, como diz o ditado, quem tem boa conscincia descansa tranqilo; apesar disso, preciso evitar fazer
da moral um sonfero e do ethos um tranqilizante. Peace of mind no uma meta, mas a conseqncia de nosso
comportamento tico (FRANKL, 1995, p. 101).
92
Na esteira da desconstruo, a utilizao ideolgica das cincias humanas encontrou campo livre para as
mais diversas leituras reducionistas da conscincia moral: hedonismo, utilitarismo, sociologismo, biologismo e
outras, responsveis pelo que denominamos a incrvel disperso semntica do termo nas linguagens
contemporneas (VAZ, 2000, p. 56).
86

comportamentalista93. O comportamento tico autntico no se deixa explicar pelos recortes


particulares de uma cincia qualquer, no interior de cujo quadro terico, tais fenmenos
seriam sempre lidos como epifenmenos, de uma forma ou de outra, passveis de uma
explicao ou de um esquematismo causal: em todo caso, a deciso espiritual est sempre
fora de questo. No se trata, portanto, de um instinto tico.
Os instintos vitais so sempre esquemticos e tm um funcionamento voltado para
o geral. Isto , o comportamento instintivo dos animais segue a lei do maior nmero, s
funciona para situaes genricas, em que o ambiente estimula um funcionamento
esquemtico que se repete, em maior ou menor grau, em todos os indivduos da espcie;
valendo lembrar que exatamente para a sobrevivncia dessa espcie que se dirigem os
instintos: o instinto vital coloca a individualidade em segundo plano (FRANKL, 1992, p.
28). Ora, a conscincia moral aponta para um alvo que nunca geral, mas sempre individual e
concreto, isto , aponta para a situao nica e personalssima que desafia, com seu quadro de
possveis, um ser humano particular. A prpria idia de um instinto tico traduz uma
contradio em termos, j que a noo de instinto vital se ope, intrinsecamente, idia de
liberdade. Nem diante do mundo objetivo do dever-ser, do qual se derivam as possibilidades
de sentido, o homem se deixa determinar: no homem, a possibilidade de negao e de
afirmao vlida tanto para o comportamento instintivo quanto para a ao moral: No
existe um instinto moral no mesmo sentido da palavra de um instinto sexual; pois no sou
impelido por uma conscincia moral, mas tenho que me decidir diante dela (FRANKL, 1995,
p. 112).
Tal liberdade, insistimos, no cega. Trata-se de um conceito negativo, cuja
complementao positiva se constitui nessa idia de responsabilidade, no implicada na idia
de sujeito de normas, mas como o ser-responsvel que entende que o significado ltimo de
sua liberdade reside em responder pela prpria vida, realizando os sentidos nicos e
potenciais de cada situao vivida. S um ser livre e responsvel poder sentir culpa. Nesse
sentido, Frankl retoma o conceito teolgico do chamado mysterium iniquitatis94, intepretando-

93
No caso especfico das leituras comportamentalistas, Frankl exemplifica uma cena hipottica, talvez
satirizando a forte fonte de pesquisa etolgica presente nos diversos behaviorismos: Pode-se, tambm, conceber
a conscincia, meramente, nos termos de um produto de processos condicionantes. Mas, realmente, tal
interpretao ser apropriada, apenas, ao caso, por exemplo, de um cachorro que molha o carpete e,
furtivamente, esconde-se por debaixo do sof com o rabo entre as pernas. Ter esse co, de fato, demonstrado
conscincia? Eu prefiro pensar que o animal manifestou suas temerosas expectativas de punio o que pode, a
muito bem, ter sido o resultado de processos de condicionamento (FRANKL, 1988, p. 18).
94
Em presena dessa liberdade radical, fcil compreender com que razo a teologia fala de um mysterium
iniquitatis. Visto que, em ltima anlise, nossas decises so livres, seria impossvel determin-las
completamente ou esclarec-las pelo pandeterminismo sem que permanecesse um resduo de mistrio. E se no
87

o como a impossibilidade de explicao de uma falta, de um crime, atravs de possveis


causas biolgicas, psicolgicas ou sociolgicas: Explicar totalmente o crime de algum seria
o mesmo que eliminar sua culpa e v-lo no como uma pessoa humana livre e responsvel,
mas como uma mquina a ser consertada (FRANKL, 1985, p. 126). Nesse raciocnio, Frankl
sempre defendeu, com Scheler, o direito de o ser humano expiar a prpria culpa e crescer
interiormente para alm dela95 (FRANKL, 1978, p. 115).
Reflitamos, agora, sobre o questionamento de Foulqui:

A laicizao da moral tornou bastante difcil, seno impossvel, o fundamento do


dever. Mas, enquanto se admite, para o ser racional que somos, a faculdade de
erguer-se concepo de uma ordem ideal, permanece sempre a possibilidade de
indicar s almas vidas de perfeio o objetivo a atingir, de apresent-lo aos outros
como desejvel. Rejeitando como vs construes do esprito todo o mundo ideal, os
existencialistas chegam a esta dolorosa contradio de precisarem escolher sem
qualquer princpio de escolha, sem nenhum padro que lhes permita julgar se
escolheram bem ou mal. Eis o fundamento da angstia existencialista
(FOULQUI, 1961, p. 50, grifos nossos).

Estaria, realmente, o homem s diante da angstia da escolha? Em outras


palavras, como a liberdade de conseqncia primeira do homem como ser espiritual -
apontaria a uma liberdade para? Como vimos, para Frankl, os valores morais histricos no
teriam uma gnese to catica como se possa, a princpio, supor. Constituem eles
delimitaes metafricas de reas de realizaes nicas de sentido, estes, sim, representados
conforme vimos - como pontos (nicos, irrepetveis e, na representao geomtrica,
adimensionais). Os valores dizem respeito a um patrimnio histrico do modo
especificamente humano de agir no mundo, que atravs da busca de sentido, realizando sua
liberdade atravs da atualizao de seu ser-responsvel. desse ponto de vista que Frankl
defende o carter criativo da conscincia. De modo reiterado, a conscincia individual guia o
indivduo a fazer algo que contradiz os padres estabelecidos de moralidade os valores de
seu lugar histrico e social. Frankl v a para alm dos condicionantes histrico-sociais e a

houvesse mistrio algum, ento no seramos nem livres, nem responsveis e no haveria igualmente culpa, pois
no encontraria justificativa (FRANKL, 1988, p. 175).
95
Frankl, de fato, teve a oportunidade de fazer essa exortao na clebre visita que fez, em 1966, Penitenciria
de San Quentin (Califrnia, Estados Unidos), fato marcante na vida do autor, pelos desdobramentos gerados
aps o evento. Quanto ocasio, Frankl comenta: O que lhes falei [aos prisioneiros], no entanto, no foi nada
de extraordinrio. Eu, simplesmente, os tomei como seres humanos, no como mquinas a serem consertadas. Eu
os compreendi da mesma maneira atravs da qual eles sempre entenderam a si prprios: como seres humanos
sujeitos liberdade e responsabilidade. Eu no lhes legitimei uma escusa barata para livr-los de seus
sentimentos de culpa, explicando-os como vtimas de processos condicionantes de natureza biolgica,
psicolgica ou sociolgica. Tampouco os tomei como indefesos pees no tabuleiro de batalha entre id, ego e
superego. Em suma, numa condio de igualdade, eu no forneci um libi, nem procurei remover a culpa que
eles poderiam sentir. Eles compreenderam que era uma prerrogativa humana fazer-se culpado e que, tambm, era
uma responsabilidade do homem superar esta culpa (FRANKL, 1988, p. 07).
88

partir deles que a conscincia humana a iniciadora de revolues, na medida em que


constitui o ponto de partida para que sentidos nicos venham a tornar-se valores: O sentido
nico de hoje o valor universal de amanh. desse modo, que as religies so criadas e que
os valores evoluem (FRANKL, 1988, p. 63).
No entanto, ao entendermos a conscincia moral como geradora de
responsabilidade (FRANKL, 2003b), poderemos chegar seguinte reflexo: que fundamento
ltimo96 pode vir a legitimar a conscincia moral como guia, como critrio de escolha, tendo
em vista o carter contingencial e de unicidade de cada situao sobre a qual ela agir? Isto ,
como a finitude de nossa condio humana pode chegar a essa no-solido em escolher?
Antes de adentrarmos a resposta metaclnica dada por Frankl a tal questionamento, cabe
aqui um esclarecimento a respeito da logoterapia enquanto tcnica. O objetivo teraputico da
logoterapia o de promover no paciente a conscincia de sua responsabilidade (FRANKL,
1988, p. 158). No entanto, Frankl sempre deixou claro que caber, em todo caso, ao prprio
paciente a interpretao tanto do perante-quem (das Wovor) ltimo diante do qual se sente
responsvel se diante da humanidade, da prpria conscincia ou de Deus - quanto do pelo-
qu (das Wofr) especfico de cada situao em que deve ser responsvel (em outras
palavras, o logoterapeuta nunca poderia prescrever sentido97). Por princpio, a soluo para
esses questionamentos privativa do prprio paciente: A responsabilidade da pessoa
humana, considerada como conceito antropolgico central, significa tambm, entretanto, um
conceito tico-limite, ou seja, um conceito que ainda neutro98, a partir da perspectiva tica
(FRANKL, 1995, p. 21).
Concludo esse breve esclarecimento de ordem tcnica, voltemos ao tema do
carter transcendente da conscincia. A fim de iniciar sua argumentao, o pai da logoterapia
parte de um dito da romancista austraca Marie von Ebner-Eschenbach: S senhor da tua
vontade e servo da tua conscincia!. A primeira parte desse imperativo reflete a condio
originria de liberdade do homem: ser senhor da prpria vontade. Quanto segunda parte

96
No entendimento da logoterapia, aceitar tal fundamento na imanncia foi o que a psicanlise freudiana tentou
fazer, ao formular o superego em sua teoria sobre o aparelho psquico.
97
Como regra, no entanto, o psicoterapeuta no dever impor uma Weltanschauung ao paciente. O
logoterapeuta, nesse sentido, no exceo. Nenhum logoterapeuta afirmou que tem as respostas. No foi um
logoterapeuta, mas a serpente que disse mulher voc ser como Deus, que conhece o Bem e o Mal. Nenhum
logoterapeuta teve a pretenso de saber o que um valor ou no, ou o que tem ou no sentido (FRANKL, 1988,
p. 67).
98
Frisando, com o prprio Frankl: Responsabilidade , sob o prisma tico, um conceito formal: no encerra
ainda, de per si, quaisquer determinaes de contedo (FRANKL, 2003a, p. 307). O logoterapeuta deve parar
a: a vivncia radical da responsabilidade originria constitui a meta teraputica, pois se pressupe que (...)
basta que o homem chegue a para que possa dar uma vez efetivada aquela revoluo copernicana de que
falamos uma resposta, a um tempo concreta e criadora, ao problema do sentido da existncia (FRANKL,
2003a, p. 308).
89

do imperativo, surge a questo: que legitimidade normativa teria este fenmeno da


conscincia? Frankl defende que esse carter imperativo da conscincia da qual devemos
ser servos s pode resultar do fato de que o homem, em sua autocompreenso, vem a
experimentar tal fenmeno como algo que transcende a mera condio humana. Isto , essa
autocompreenso tenderia a interpretar a prpria existncia a partir da transcendncia: apenas
no reconhecimento de que a conscincia constitui algo para alm do eu, como porta-voz de
algo distinto de mim, que seu carter normativo se v, para Frankl, legitimado.
Para Frankl, a conscincia moral, em contraposio ao superego, no pode ser
devidamente compreendida em sua facticidade psicolgica. O homem ouve algo como a
voz da conscincia, mas no do prprio homem que provm a voz. Na verdade, no se
trataria, propriamente, de uma voz da conscincia, j que a conscincia no poderia ter
voz, pois ela prpria a voz, a voz da transcendncia. Esta voz somente ouvida pelo
homem, ela no provm dele; ao contrrio, somente o carter transcendente da conscincia faz
com que possamos compreender o homem (...) (FRANKL, 1992, p. 41). Logo, com essa
voz, no deveria haver algo como um monlogo. Essa experincia, pelo contrrio, deve
apontar ao homem algo distinto dele mesmo e, nesse movimento, que o homem pode
compreender a prpria existncia a partir da transcendncia: Sob este ngulo, o termo
pessoa adquiriria um novo significado, pois agora podemos dizer: atravs da conscincia da
pessoa humana per-sonat uma instncia extra-humana (idem). O latinismo intencional de
Frankl deve ser compreendido na acepo de soar atravs de, de retumbar. Isto , uma
regio extra-humana ressona atravs da conscincia moral.
Assim como o umbigo humano, que, analisado em si, sem a referncia a algo de
anterior que transcenda aquela existncia, pareceria algo sem sentido e despropositado, a
explicao de uma gnese da conscincia moral do homem num plano meramente psquico
falha99. As explicaes psicolgicas para tal fenmeno permanecem, para Frankl, vs, pois,
para ele, a conscincia s se mostra inteligvel quando interpretada a partir de uma regio para
alm do homem: para compreendermos a condio humana de liberdade, suficiente basear-
nos na sua existencialidade, porm, para explicar a condio humana de ser responsvel,
precisamos recorrer transcendentalidade de ter conscincia. Nesse raciocnio, a
conscincia seria o lado imanente de um todo transcendente (idem, p. 42, grifos nossos).
Questionando radicalmente o perante qu da responsabilidade do homem, Frankl chega
tese da irredutibilidade ntica da conscincia: Para a problemtica sobre a origem da

99
Por conseguinte, a conscincia nunca pode ser projetada sem violncia do mbito do espiritual para o plano
do psquico, como tentam fazer em vo todas as explicaes psicolgicas (FRANKL, 1992, p. 42).
90

conscincia, no h nenhuma sada psicolgica ou psicogentica, apenas uma resposta


ontolgica (idem, p. 44). a que, para o pai da logoterapia, o questionamento tico se
transforma em religioso.
Para Frankl, o homem irreligioso seria aquele que toma sua conscincia na mera
facticidade da dimenso psicolgica, ignorando seu carter essencialmente transcendente.
Aceitando tal fenmeno na imanncia, o homem irreligioso que, obviamente, tambm
experimenta a liberdade, a responsabilidade e o sentido cr, contudo, que a conscincia que
lhe fala seja algo fundamentado em seu prprio ser. Ele no questiona alm, no pergunta
pelo que responsvel, nem de onde provm sua conscincia (idem); no vai adiante,
deixando de reconhecer que, para alm do fato psicolgico imanente, h a referncia ao
Absoluto, ao Todo transcendente, a que se nomeia Deus. Isto , o homem irreligioso
interpreta sua conscincia como instncia ltima, enquanto que o homem religioso a
compreende como a penltima, aquela que antecede esse perante qu da responsabilidade.
A imagem que Frankl nos fornece para ilustrar essa idia (idem, p. 43) a de um montanhista
o homem em busca de sentido que, em sua jornada, chega ao pico imediatamente inferior
ao mais alto, l parando. O cume mais alto se esconde na neblina, invisvel a ele, que pra,
exatamente, por no querer perder o cho firme sob seus ps (idem). Para Frankl, s a
pessoa religiosa assume esse risco: a f como aprofundaremos mais adiante - um ato de
deciso.
Retomando o questionamento j feito acima, sobre a finitude da condio
humana e a no-solido diante da escolha, Frankl insiste em que o Eu jamais poderia
funcionar como o prprio legislador tico: Em ltima anlise, no pode haver nenhum
imperativo categrico autnomo, pois todo imperativo categrico recebe sua legitimao
exclusivamente da transcendncia, e no da imanncia (idem, p. 44). Por trs de todo querer,
existe um dever-ser ontologicamente anterior: ns no inventamos o dever-ser; somos, pelo
contrrio, interpelados pela sua pr-existncia. Em outras palavras, para Frankl, no poderia
haver o que chamamos de solipsismo axiolgico:

Ser livre pouco, ou nada, se no houver um para qu. Porm, tambm ser
responsvel no tudo, se no soubermos perante que somos responsveis. Por
conseguinte, da mesma forma que no podemos derivar dos impulsos (id) a vontade
(eu), no podemos derivar do querer [Wollen] o dever (superego) j que,
recordando as belas palavras de Goethe todo querer apenas um querer,
precisamente porque deveramos faz-lo, ou seja, todo ato da vontade pressupe
uma noo do que se deve fazer. Todo dever (Sollen), apesar de todo ato de querer
(Wollen), de alguma forma, est sempre pressuposto. O dever precede
ontologicamente o querer. Da mesma forma como s posso responder se me
perguntarem, como toda resposta torna necessrio um a qu, e este a qu tem que
91

ser anterior resposta em si, o perante qu de toda responsabilidade anterior


prpria responsabilidade (idem, p. 45, grifos nossos).

Isto , a vontade livre do querer humano j previamente inclinada para uma


possibilidade de valor, para um dever-ser. Em outras palavras, s se pode querer o bem. Uma
questo crucial aqui a de que Frankl atribui conscincia moral, entendida sob o ponto de
vista da transcendncia, o papel de sintonizar o logos supratemporal - o universal do bem -
com uma situao histrica concreta e nica experimentada pelo indivduo. O autor sustenta
tal posio mesmo reconhecendo o carter de finitude de nossa conscincia: a falibilidade da
conscincia deve ser aceita. Contudo, se o homem pretende ser fiel sua humanidade, no
ter ele guia mais autntico do que a prpria conscincia, a qual, para Frankl, o verdadeiro
intrprete da vida:

Esta [a conscincia] deve adivinhar; sua tarefa essencial a sincronizao da lei


eterna universal com um caso singular que no se deixa subordinar a nenhuma
regularidade. O saber, o intelecto no so capazes de executar tal tarefa, que
compete intuio, divinao da conscincia. De que serviriam leis e decretos? Na
mesma proporo em que a conscincia o que existe de menos burocrtico se
subtrai a tudo isso, sua exatido e severidade se tornam mais fidedignas. Nenhum
tribunal do mundo consegue inquirir to minuciosamente e sentenciar to duramente
(FRANKL, 1978, p. 250).

Frankl, nesse estado de coisas, subverte a teoria psicanaltica, ao afirmar que


no h um eu ideal por detrs do superego: Na realidade, Deus no uma imago de pai, mas
o pai uma imago de Deus (FRANKL, 1992, p. 46). O que h o Tu de Deus100 (na acepo
dialgica de Martin Buber, 1878-1965) por detrs da conscincia moral. Para Frankl, a
psicanlise erra ao derivar a conscincia da instintividade do id: o ego puxa-se a si mesmo
pelos cabelos do superego para sair do pntano do id (idem, p. 45):

A responsabilidade faz parte dos fenmenos irredutveis e indedutveis do homem; a


responsabilidade, assim como a espiritualidade e a liberdade, um fenmeno
originrio e no um epifenmeno. Diante disso, a psicodinmica tenta reduzir os
fenmenos primrios a instintos, enquanto a psicogentica procura deduzi-los de
instintos, como no s se pudesse derivar o ego do id, mas tambm se pudesse
reduzir o superego ao ego; desse modo, derivar-se-ia primeiro a vontade dos
instintos, o querer da necessidade e depois o dever do querer, sem levar em conta

100
Deus o prottipo de toda paternidade. Apenas do ponto de vista ontogentico, biolgico e biogrfico, o pai
primeiro; ontologicamente, porm, Deus est em primeiro lugar. Assim, psicologicamente, a relao filho-pai
anterior relao homem-Deus, porm, ontologicamente, este relao no modelo, mas sua imagem
(FRANKL, 1992, p. 46).
92

que a conscincia remete a algo que transcende o homem (FRANKL, 1995, p. 110,
grifos nossos)101.

a partir da que Frankl critica a noo de liberdade em Jean-Paul Sartre102


(1905-1980), afirmando que, na viso do mencionado pensador, o homem projeta seu dever-
ser no nada, numa tentativa de criar o homem a partir do homem, sem modelo pr-existente
algum. Frankl frisa a semelhana de tal noo com um antigo truque indiano, em que um
faquir faz crer que est subindo por uma corda que fora arremessada livremente no ar. Nesse
raciocnio, fica clara a posio de Frankl em concluir que uma imagem adequada do homem
jamais ser satisfatoriamente concebida, se o ser humano for completamente compreendido na
imanncia103: A supresso de realidades metafsicas, tal como praticada pela psicologia
acadmica, no permite uma caracterizao adequada do objeto de pesquisa homem, de
modo que justamente por isso, a logoterapia inclui elementos metafsicos na sua
antropologia - explica Lukas (2002, p. 18). A logoterapia critica um trao geral de alguns
pensadores existencialistas, ao acus-los de um antropocentrismo imanentista:

A antropologia, sendo o que , coloca necessariamente o homem em primeiro plano.


No precisa, todavia, coloc-lo no centro. , no entanto, precisamente o que faz ao
tentar interpret-lo partindo dele mesmo, tomando-o por medida de si mesmo. No
momento em que se agarra, assim, imanncia humana, petrifica-se em
antropologismo. Analogamente, a filosofia existencial (a teoria da existncia
humana) degenera em existencialismo ao procurar excluir a transcendncia e a
transcendentalidade (tendncia da existncia humana transcendncia) (FRANKL,
1978, p. 259).

Frankl, como vimos, afirma que o homem deve estar em primeiro plano, mas no
deve ser posto no centro. Percebe-se toda uma identificao da crise do humanismo com esse
esvaziamento da tendncia humana transcendncia: Nossa crtica do niilismo consistiu em
comprovar que, segundo essa concepo, o homem se tornou um nada. J a crise do

101
Cabe, aqui, frisar a ressalva de que os instintos tambm tm um papel crtico na dinmica existencial da
aspirao ao sentido, j que, nessa busca, sempre h uma instintividade integrada, na medida em que, como
dissemos, os instintos se introduzem na aspirao aos valores como energia alimentadora; e por mais que se
trate, de um ponto de vista meramente biolgico, de energia instintiva, utilizada com o fim da reduo da
[tenso] da instintividade, ela prpria no pode se derivar novamente da instintividade (FRANKL, 1995, p.
111).
102
A logoterapia absolve o homem, mas no s o absolve, como tambm o responsabiliza. E exatamente
nisso a anlise existencial se distingue de maneira essencial de qualquer filosofia existencial, sobretudo do
existencialismo francs; pois a responsabilidade j implica um pelo qu se responsvel, e, segundo a teoria da
anlise existencial, aquilo por que o homem responsvel constitui a realizao de sentido e de valores. Assim,
pois, a anlise existencial considera o homem como um ser orientado ao sentido e que aspira a valores, em
contraposio concepo psicanaltico-psicodinmica habitual, que considera o homem como um ser que, em
primeiro lugar, determinado pelos instintos e aspira ao prazer (FRANKL, 1995, p. 100).
103
A elevao do humanismo s pode ser evidenciada se a transcendncia da existncia for evidenciada. (...)
Uma imagem correta [do homem] rompe no s com a facticidade, como tambm com a imanncia. Uma idia
do homem limitada imanncia no est completa (FRANKL, 1978, pp. 269-270).
93

humanismo se originou do fato de que o homem passou a ser tudo104 (idem, p. 257). Essa
mesma denncia magistralmente colocada por Vaz, na anlise do progressivo esforo
filosfico em esvaziar do conceito de pessoa sua referncia transcendente, num clima
espiritual de niilismo:

(...) juntamente com a imensa e aparentemente irresistvel vaga que eleva ao mais
alto cimo das aspiraes da sociedade moderna o valor da pessoa e a exigncia de
sua realizao nos campos cultural, poltico, jurdico, social, pedaggico, religioso,
ela assiste ao longo desfilar das filosofias que, ou dissolvem criticamente a noo de
pessoa, ou minam os fundamentos metafsicos com que fora pensada na tradio
clssica, repensando-a segundo os cnones da nova metafsica da subjetividade
(VAZ, 1992, p. 194).

Na mesma obra, Vaz demonstra como, na tradio, a categoria esprito no viria


a constituir uma dimenso, exclusivamente, antropolgica. Tendo em mente que a noo de
esprito vai alm dos limites do campo conceitual da antropologia, a referncia de tal
categoria ao homem se d por uma via de analogia de atribuio, termos em que o homem
constitui o analogado inferior, do Esprito Infinito, do Absoluto, ou, em Frankl, de Deus. A
partir de ento, compreende-se que atravs do esprito, que o homem participa do Infinito,
numa abertura totalidade do real, ou tem indelevelmente gravada em seu ser a marca do
Infinito (idem, p. 202). Na tradio, v-se a imagem da contrao da plenitude do Ser no
homem, que, enquanto tal, participa do esprito, no podendo este, logo, ser considerado, em
sua amplitude transcendental, uma estrutura ontolgica do homem irrevocavelmente ligada
sua contingncia e finitude, como o so o somtico e o psquico (idem). Numa primeira
anlise, no pareceria haver diferena entre um tal estado de questo e a relao tradicional da
filosofia com o absoluto. No entanto, deve-se levar em considerao a forte presena da
orientao de Scheler no pensamento de Frankl, principalmente, no tocante ao presente tema.
Em sua apresentao obra de Scheler (2003) A Posio do Homem no Cosmos, Marco
Casanova, alega que, em tal pensador, a inteleco das essencialidades e a das conexes
essenciais no so assumidas sem mais como subsistentes por si mesmas, o que nos leva a

104
O projeto do humanismo de Frankl pode ser mais bem compreendido a partir da seguinte passagem: A
antropologia deve colaborar na concretizao desse trao transcendental do modo de ser do homem, e pode faz-
lo renunciando a tentar compreender inteiramente o homem a partir do prprio homem. S ento ser capaz de
anular o niilismo e constituir uma base sobre a qual se edificar o humanismo. Resumindo: a antropologia tem de
permanecer aberta aberta para o mundo e o transmundo [berwelt]. Tem de deixar a porta aberta
transcendncia, por onde passa, contudo, a sombra do absoluto (FRANKL, 1978, p. 261).
94

concluir que a relao cognitiva com o absoluto e com o ser repousa sobre uma experincia
que tem lugar no prprio homem105 (2003, pp. VI VII, grifos nossos).
, exatamente, na perspectiva dessa experincia que toma lugar a voz da
conscincia moral, atravs da qual Frankl chega a designar Deus como o interlocutor de
nosso dilogo interior mais ntimo, em nossos momentos de solido ltima. A idia de
dilogo, que Frankl diz usar nos termos buberianos, remete a um mbito de envolvimento
dessa ordem: a transcendncia ressona, como vimos, e o homem tambm recorre, tambm se
permite falar a essa transcendncia:

Na prtica, isto [o dilogo interior mais ntimo] quer dizer que quando algum, na
sua mais completa solido e com o mximo de honestidade para consigo mesmo,
pensa e fala no plano da interioridade, est-se dirigindo verdadeiramente a Deus (tibi
cor meum loquitur). Pode ser crente ou ateu, pouco importa, porque
operacionalmente, Deus se define, como aquele com quem, de uma maneira ou de
outra, ns falamos. O crente se diferencia, portanto, do ateu apenas por no admitir a
hiptese de que est falando consigo mesmo; acha, pelo contrrio, que suas palavras
alcanam algum que no idntico a ele (FRANKL, 1978, p. 258).

Para Frankl, pode-se conceber tal atitude de trs maneiras fundamentais. Nas
situaes (geralmente, as situaes-limite; ou na prpria vivncia da orao106) em que trava
essa experincia, o homem pode achar que est, verdadeiramente, falando consigo mesmo,
num inusitado solilquio. Pode, a, pensar, tambm, que tem o Absoluto, Deus, como seu
interlocutor. Numa terceira interpretao, o homem acredita que fala sozinho diante do nada.
Como j visto, a posio de Frankl vai no sentido de uma experincia pessoal de
transcendncia: O homem precisa de solido para perceber que no est sozinho, que nunca
esteve sozinho; deve ter solido para verificar que a sua fala consigo mesmo e sempre foi
um dilogo (idem, p. 272). Retomando a filosofia dialgica de Buber, Frankl rememora que
o Dilogo que fundante: profere-se a palavra-princpio Tu antes mesmo de ter-se
reconhecida qualquer noo de Eu. E quando, aparentemente, no h mais algum a quem
recorrer ou com quem se falar, quando o homem parece pronunciar suas palavras de maior
aflio diante do nada, que fala ele com o Tu eterno107. Essa a presena ignorada de

105
A ttulo de antecipao, a frmula de Frankl para o tema parece ser: Embora seja certo que o homem no
pode ser compreendido seno a partir de Deus, no menos certo que freqentemente o acesso a Deus s pode
ser encontrado a partir do homem (FRANKL, 1978, p. 274).
106
Sobre o tema da orao, Frankl comenta: S a orao capaz de fazer Deus resplandecer momentaneamente
em seu carter de tu o tu divino como tu: ela o nico ato do esprito humano que consegue presentificar Deus
como tu (FRANKL, 1995, pp. 112-113).
107
Frankl cita Hans Ohly e Peter Gpfert: A falta de sentido leva lamentao. A quem reclamamos esta falta
de sentido? Em nossa lamentao, ns sempre pressupomos se crentes ou no um scio, algum ao lado. A
linguagem da religio tem para este algum ao lado uma palavra: Deus (GPFERT & OHLY apud FRANKL,
1981, p. 59).
95

Deus no pensamento de Frankl: trata-se de um Tu eterno porque o homem, mesmo que de


maneira inconsciente, sempre se dirigiu a esse Tu, e esse Tu sempre falou ao homem: A
primeira palavra que dizemos a esse Tu j uma resposta (idem).
Frankl reposiciona Deus de acordo com a ordem dos valores, consolidando-
Lhe um lugar na tica e na ontologia: Ou bem o homem se concebe como a imagem de Deus,
ou degenera numa caricatura de si mesmo (idem, p. 270). Fica claro que, nesse raciocnio,
uma inventio hominis redundaria, sempre, numa imitatio Dei, para conservar os latinismos do
autor. Inverte-se a lgica de que Deus seria uma superimagem criada pelo prprio homem,
como j vimos na aluso crtica da logoterapia ao superego freudiano: Deus uma
descoberta ou uma inveno do homem? Porque se o homem uma inveno de si mesmo,
tanto mais ser inveno o modelo tomado por base de semelhante inveno (idem, p. 268).
Deus aparece como a pedra angular de toda a hierarquia e ordem de valores.
O projeto do devir humano est ligado a esse relacionamento pessoal com o
Absoluto: h uma negao especfica de um antropocentrismo que postule que o homem pode
inventar-se a partir de si mesmo. assim que Frankl faz referncia (idem) a uma obra do
cartunista romeno Saul Steinberg (1914-1999), em que se v um homem que desenha o
prprio contorno com um lpis na mo: para o pai da logoterapia, o homem no seria capaz de
traar seu prprio esboo sem obedecer a um projeto. Isto , na tentativa de traar os
prprios limites, de dar-se a si mesmo a prpria forma, o desenhista de si acabar por perder-se
na fronteira de sua finitude: a logoterapia entende que tal modelo deve ser pr-existente e
relaciona-o ao Absoluto. Achamos pertinente a reproduo de tal cartoon aqui:

(STEINBERG, 1948)
96

O prprio ato de valorao j pressupe um valor absoluto, um valor mximo


enquanto tal; a idia de um summum bonum, que acaba sendo vinculado a uma pessoa:
somente a um ser pessoal poderia atribuir-se essa particular supremacia. Retoma-se a tese
scheleriana de que o valor mais alto deve ser um valor pessoal108. Nesse sentido, Deus aparece
como uma espcie de suprapessoa. A relatividade dos valores, logo, se refere no ao
sujeito da valorao, mas a um totum que serve de base a qualquer ato dessa espcie; sempre
h um em relao a qu valorar: O absoluto, o incondicionado, no constitui to-somente a
condio prvia de toda valorao e medio; ele que torna possvel a percepo dos
valores (FRANKL, 1978, p. 268). Frankl faz uso analgico de um experimento efetuado por
Allers, no qual investigaes sensrio-fisiolgicas demonstraram que na apreciao do grau
de intensidade de uma cor, partimos inconscientemente de uma intensidade de cor mxima
que, em si, nunca chega a ser objeto de uma experincia (idem). Isto , jamais chegaremos a
ver algo como um amarelo cem por cento, mas tal matiz permanecer, inconscientemente,
como referencial de identificao, como condio de possibilidade de minha experincia dos
diversos amarelos. Todos os valores so sempre relativos quilo que se funda como no-
relativo:

As coisas so, pois, relativas, mas no no sentido advogado pelos seguidores do


relativismo. So relativas ao no-relativo. E o sistema de relaes das relaes de
valor Deus. Da resulta que Deus no pode ser um fator qualquer, nem sequer um
fator infinito da ordem das coisas. Ele a ordem das coisas. O sistema de relaes,
por sua vez, tem de ser incomensurvel: no pode ser medido ou comparado, ele o
completamente outro. Deus no se encontra em nenhuma dimenso, simplesmente
porque Ele a dimensionalidade de qualquer relao de valores. Assim como o
ponto de fuga se localiza fora do quadro, tornando possvel a perspectiva, assim o
espao em que se move a transcendncia est alm do plano da imanncia pura,
ainda que a constitua (idem, p. 263, grifos nossos).

No constitui o objetivo deste trabalho extrair das lies metaclnicas de


Frankl uma espcie de teologia filosfica. Bastar-nos-, nesse instante, entender que, no
escopo terico da logoterapia, nem o homem, tampouco a ao moral, podem ser entendidos
plenamente na imanncia, e que a inclinao ontolgica para o transcendente se d atravs de
uma experincia, em ltima instncia, pessoal. Frankl se mantm na postura de evidenciar
Deus como inconcebvel e indizvel, na mesma medida em que s pode ser crvel e
vivencivel. A prpria f s toma lugar diante de duas possibilidades lgicas equivalentes:

108
Reiteremos: somente de um valor mximo absoluto, de uma pessoa de valor absoluto Deus recebem as
coisas um valor. Somente quando as convocamos ao tribunal divino, ainda que inconscientemente, somos
capazes de dar valor s coisas, dar-lhes o valor que a elas corresponde. Sem sab-lo, inconscientemente,
pressupomos em todo ato de valorar a pessoa de valor absoluto, o rbitro divino (FRANKL, 1978, p. 262).
97

crer e no crer so posturas igual e legitimamente possveis. Apenas um movimento livre, um


pr o prprio peso por sobre um dos dois pratos da balana equilibrada que poder
justificar um tal fenmeno (idem, p. 138).
Deve-se ficar claro que, diante dessa noo de experincia de transcendncia,
no se pode identificar a experincia religiosa com qualquer tradio confessional especfica.
Frankl alerta para que no haja identificao do Absoluto com o smbolo; aquele deve ser
entendido no smbolo, mas nunca confundir-se com ele109. Como na metfora do cu
noite, que no se deixa ver nem mesmo com o uso de iluminao das mais potentes. Pode-se
enxergar, ocasionalmente, uma nuvem, que s confirmar que no o cu que se v ali. Essa
mesma nuvem que se deixa ver, no entanto, aparece como smbolo do cu invisvel. O homem
precisa desses smbolos, contudo sua f deve ser firme, mas no rgida. A concepo de
religiosidade no pensamento de Frankl se mostra, de fato, abrangente e neutra, pois
discutindo a religio no campo da psicologia - engloba at o agnosticismo e o atesmo110. De
uma maneira mais geral, o pai da logoterapia concorda com os pensamentos de Paul Tillich
(Frankl, 1992, p. 62), de Albert Einstein (Frankl, 1988, p. 150) e de Ludwig Wittgenstein
(Frankl, 1981, p. 58), para os quais o fenmeno religioso se relaciona, essencialmente, com a
pergunta pessoal pelo sentido da vida. Frankl, como veremos, compreende que a religiosidade
se funda na busca pelo sentido ltimo.
H toda uma crtica corrente estreiteza com que Deus vem sido esquematizado
pelas religies: como um ser que, basicamente, s deseja que o maior nmero possvel de
pessoas creia nele e ainda bem do jeito prescrito por uma denominao determinada; sobre
tal estado de coisas, Frankl comenta Simplesmente, no consigo achar que Deus seja to
mesquinho (FRANKL, 1988, p. 63). A prpria exigncia de f soa como a mais infundada e
absurda das pretenses111. Num trecho de entrevista que concedera revista americana Time
(idem), respondendo a uma pergunta sobre uma possvel tendncia contempornea a um certo
distanciamento quanto religio, Frankl respondeu acentuando sua concepo de

109
Retomando o tema do smbolo, verificamos que a distncia, para no dizer abismo, entre o objeto a ser
simbolizado, por um lado e o que ser usado como smbolo, por outro, aparece de forma mais acentuada quando
se trata do supra-Ser. Mesmo assim, no seria justo abster-se de qualquer simbolizao somente porque o
smbolo jamais pode coincidir com aquilo que representa (FRANKL, 1992, p. 85).
110
E se a Logoterapia no concebe da mesma forma o fenmeno desta f como crena em Deus, mas a concebe
como uma mais ampla crena no sentido, ento inteiramente legtimo que ela no se ocupe apenas com a
vontade de sentido, mas tambm com a vontade de um sentido ltimo um super-sentido. A f religiosa , no
fim, uma crena no super-sentido (FRANKL, 1981, p. 58, grifos nossos).
111
Afinal, no posso querer crer assim como tambm no posso querer amar, isto , forar-me a amar, da
mesma maneira como no me posso forar a ter esperana, quando tudo evidencia o contrrio. (...) Algo anlogo
se d com o amor e com a f: no podem ser manipulados. Eles somente surgem como fenmenos intencionais
quando se deparam com contedo e objeto adequados (FRANKL, 1992, p. 63).
98

religiosidade - que a tendncia deveria ser o afastamento no da religio, mas daquelas


denominaes que parecem no ter outra coisa que fazer seno combater-se mutuamente e
fazer proselitismo uma na outra. Questionado sobre a possibilidade de tal posicionamento
remeter a algo como um encaminhamento a uma religio universal, respondeu: Isto eu
neguei: ao contrrio, disse eu, no estamos caminhando em direo a uma religiosidade
universal, mas antes para uma religiosidade pessoal, profundamente personalizada (...).
Frankl compreendia as diferentes religies como idiomas distintos112, em meio aos quais
relaes de superioridade se quedariam descabidas: Em cada lngua, o ser humano pode
achegar-se verdade mesma verdade una, e em cada lngua ele pode errar e at mentir
(FRANKL, 1992, p. 63).
De fato, Frankl define a religio como a realizao de uma vontade de sentido
ltimo (idem, p. 89). No captulo O Mundo e o Sentido, chegamos a dizer que, naquele
momento, afastvamos a idia de um sentido totalizante ou arrebatador na expresso sentido
da vida. De fato, como vimos, trabalhamos ali a idia do sentido concreto e atual, na
concretude atual da existncia. Mas, para alm do sentido irrepetvel de uma dada situao
histrica no aqui e agora, que assume, dada a condio inalienvel da prpria vida, o carter
de misso, h o autntico questionamento humano sobre o que, em logoterapia, se entende por
sentido ltimo, supra-sentido, ou supersentido: A finitude do esprito humano faz com
que somente lhe seja acessvel, em cada caso, um sentido particular. Nesse caso, o sentido do
todo excede a capacidade perceptiva do homem, e procura de sentido s pode
corresponder um conceito-limite, como o supersentido. Neste ponto, o saber cede diante da
f (FRANKL, 1978, p. 47). Frankl faz uma analogia do conceito de supra-sentido com os
postulados kantianos sobre a razo: trata-se, concomitantemente, de uma necessidade e de
uma impossibilidade do pensamento (FRANKL, 2003a, p. 61): essa antinomia113 s pode ser
contornada pela f.

112
O homem o ser capaz de criar smbolos; um ser que necessita de smbolos. As religies do homem assim
como suas linguagens so sistemas de smbolos e, nesse sentido, o que vale para a linguagem tambm vale
para a religio. Isto , ningum tem o direito de dizer, do alto de um complexo de superioridade, que uma
linguagem superior a outra, pois, em cada linguagem, possvel chegar verdade quela verdade una
assim como, em cada linguagem, possvel errar e, at mesmo, mentir (FRANKL, 1988, p. 153).
113
Isto , o que podemos fazer em cada caso perguntar apenas pelo sentido de um acontecer parcial e no pelo
fim do acontecimento universal. A categoria de fim transcendente na medida em que, em cada caso, o fim
est fora daquilo que o tem. Por isso, quando muito, poderamos conceber o sentido do mundo como um todo
na forma de um conceito-limite, como se costuma dizer (FRANKL, 2003a, p. 61).
99

A idia de um supra-sentido diz respeito possibilidade axiolgica suprema;


Lukas114 a delimita como o sentido do sentido e o sentido do no sentido, como o bem que
no precisa do mal para ser bom em contraste com ele, ou o bem em si (1989b, p. 165). O
argumento de Frankl o de que a f nesse supra-sentido transcendental, na acepo
kantiana, oferecendo-nos a imagem de um muro, para alm do qual no podemos recuar.
Trata-se de um conceito sobre o qual no podemos inquirir sem j, desde antes, o pressupor:
sempre que tentarmos responder pergunta pelo sentido do ser, j pressuporemos o ser do
sentido (FRANKL, 1992, p. 61). Do mesmo modo como no podemos inquirir sem
pressupor como regra a priori do pensamento as categorias de tempo e espao, o ser do
homem sempre j em funo de um sentido (idem), mesmo que no o conhea, ou o
compreenda intelectualmente. Trata-se de uma das teses mais antigas de Frankl, formulada
aos seus dezesseis anos: ainda que inconscientemente, cada ser humano cr nesse supra-
sentido enquanto vive (FRANKL, 1981, p. 116).

Mesmo que o no queira, que no o reconhea, o homem acredita no sentido, at o


ltimo suspiro. E assim tambm no caso do suicida, que afinal cr em um sentido:
no decerto no sentido da vida, no sentido de continuar vivendo; mas sim no sentido
da morte. No acreditasse ele realmente em sentido algum, deixasse ele de crer em
qualquer tipo de sentido, no poderia ele propriamente mexer um dedo e no daria
sequer um passo para o suicdio (FRANKL, 2003a, p. 299).

O supra-sentido o correlato dimensional do sentido para o que Frankl


compreende como o Ser ltimo, Deus, a pedra angular dos valores. O pai da logoterapia
retoma a tese de Scheler, direcionando-se a afirmar as diferenas dimensionais entre o mundo
do animal (meio ambiente - Umwelt), suprassumido no mundo do homem (Welt), o qual
suprassumido na idia sinttica de supramundo (berwelt), o mundo suprapessoal da
totalidade. Como na relao geomtrica do segmento ureo115, o meio ambiente para o
mundo do homem o que este para o supramundo. Nesta mesma relao, o impulso instintivo
(animal) estaria para o sentido (homem), assim como o sentido est para o supra-sentido
(suprapessoal): Meu argumento o de que h uma similaridade nesse quociente, nessa
relao homem-animal e homem-Deus (FRANKL, 1988, p. 144), conforme ilustrado na
figura 11.

114
Na logoterapia, de qualquer forma, parte-se de um logos supratemporal (e supra-humano), de um supra-
sentido, a partir do qual todos os valores recebem sua hierarquia e todas as possibilidades humanas, o seu ter-
sentido ou ou no-ter-sentido (LUKAS, 1989b, p. 165).
115
Se a queremos definir de algum modo, a relao entre o mundo circundante dos animais (estreito) e o mundo
do homem (mais amplo) e entre este e um supra-mundo (que abranja a todos), teremos uma espcie de alegoria
da seco urea. Conseqentemente, a parte menor est para a maior assim como a maior para o todo
(FRANKL, 2003a, p. 64).
100

FIGURA 11

Frankl, logo, questiona como seria possvel para o homem, face a essa diferena
dimensional, reconhecer a distino entre o mundo humano e o mundo divino. Seu argumento
apela para que se considere a analogia da relao entre os mundos animal e humano. Afinal,
participamos do mundo animal e podemos, de alguma forma, compreender sua realidade, mas
o contrrio no ocorre116. O homem no seria capaz de romper essa diferena dimensional,
mas pode, muito bem, buscar esse sentido ltimo atravs da f que intermediada pela crena
nesse Ser ltimo (FRANKL, 1988, p. 145). Rememorando a distino heideggeriana entre ser
e coisa, no caso, entre o Ser ltimo e o homem, Frankl v como conseqncia a
impossibilidade real de se falar de Deus, o que redundaria em reificao, ou personificao
(como se v nas mais diversas formas de antropormofismo). Contudo, defende que, se o
homem no pode falar de Deus, pode falar a Deus, pode orar:

A clebre frase com que Ludwig Wittgenstein conclui seu mais famoso livro diz:
Sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar. Essa declarao foi traduzida
em muitos idiomas. Permitam-me transp-la de uma linguagem agnstica para uma
linguagem testa: Para aquele de quem no se pode falar deve-se orar (FRANKL,
1988, p. 146).

O problema do supra-sentido, logo, perpassa, irrecusavelmente, a questo do


destino humano. Como vimos, uma das grandes contendas de Frankl a de demonstrar como
o sentido de nossas vidas, a cada momento, depende do modo atravs de que ns nos
posicionamos no encontro com aquilo que a vida tem de fatal. Ocorre, contudo, que a
pergunta original pelo sentido pode ser formulada de outro modo, pode referir-se, no mais ao
sentido concreto de minha existncia atual, mas elevar-se ao questionamento a respeito do
116
Assim como o animal no tem condies de entender o ser humano e seu mundo a partir do seu habitat
[Umwelt], tambm o ser humano no tem condies de apreender o supramundo, a ponto de entender a Deus ou
mesmo entender seus desgnios (FRANKL, 1992, p. 61).
101

sentido da totalidade do mundo e das formas de destino: Mas, ns devemos continuar


perguntando se no seria possvel que mesmo este puro, autntico destino e com ele, para
alm dele, que todo esse acontecer do mundo exterior teria um sentido? (FRANKL, 1981, p.
95). Trata-se de pensar uma possvel supra-racionalidade que tornaria axiologicamente
inteligvel at mesmo o que, em nossa dimenso de sentido, experimentamos como o trgico.
Frankl defende essa possibilidade, utilizando-se, para tanto, da metfora do
segmento ureo que acabamos de expor e de um dito popular: Deus escreve certo por linhas
tortas. Na imagem de que faz uso, Frankl define escrever certo como estabelecer caracteres
paralelos perpendiculares por sobre as linhas (figura 12). Contudo, em linhas tortas (idem)
esse arranjo no possvel: as letras no ficam paralelas:

FIGURA 12 (FRANKL, 1988, p. 147)

Todavia, se considerarmos que a pgina sobre a qual se escreve se monta por


sobre um plano tridimensional, ao invs de um bidimensional, torna-se perfeitamente possvel
estabelecer caracteres paralelos ou seja, escrever certo por sobre linhas tortas:

FIGURA 13 (adaptada de FRANKL, 1988, p. 148)

Com esse experimento mental, que ilustra o que seria o abismo dimensional
entre o supra-mundo [berwelt] e o mundo humano [Welt], Frankl pretende demonstrar por
102

que tal problema insolvel isto , porque o supra-sentido est fora do alcance intelectual
do homem - e, mais do que isso, tenciona explicitar como algo que parece impossvel numa
dimenso mais baixa perfeitamente possvel numa dimenso superior, mais abrangente
(idem, grifos originais). Nesse mesmo raciocnio, Frankl faz ressalvas s pretenses da cincia
natural117 em encontrar o sentido mais abrangente da vida e do mundo:

Quando se fala que a Cincia Natural no pode constatar qualquer teleologia, ento
esta informao vazia deve ser formulada com mais cuidado: no plano de projeo
da Cincia Natural, no se representa qualquer teleologia; a partir desse plano, ela
no encontrada. O que no exclui, nem de longe, que ela no exista numa
dimenso mais alta. E no manter-se aberto possibilidade de teleologia numa
dimenso superior ao da Cincia Natural, mas negar tal possibilidade, lutar contra
ela e manter-se rgido quanto impossibilidade de teleologia, nada mais tem a ver
com empiria, mas filosofia, e na verdade, no-filosofia criticamente refletida, mas
diletante, antiquada, filosofia apriorstica (FRANKL, 1981, p. 56).

Contudo, frisemos: aqui j no mais falamos de conhecimento. Frankl sabe que


abordar a questo do supra-sentido implica uma deciso existencial e no meramente
intelectual, diante de duas possibilidades lgicas de igual peso: o absurdo ou o supra-sentido.
Nesse caso, no mais o saber que fundamenta a deciso, mas sim a crena: A crena,
porm, no um saber diminudo da realidade do pensado, mas sim um pensar acrescido da
existencialidade do pensador (FRANKL, 1978, p. 138). Ambas as possibilidades so
irrefutveis e indemonstrveis118: do ponto de vista lgico, a deciso no tem fundamento
algum. Nesta deciso, pairamos sobre o abismo do nada ou diante do horizonte do supra-
sentido. Frankl sustenta ainda que a deciso pela crena criativa: essa crena faz verdadeiro
aquilo em que se acredita, de modo que a escolha de uma possibilidade de pensamento
mais que a simples escolha de uma possibilidade de pensamento a realizao de uma
simples possibilidade de pensamento (FRANKL, 1981, p. 96).
Num mbito de casustica psicolgica, Frankl (ele prprio ganhador do prmio
da Foundation for Hospice and Home Care) revela sua particular experincia com inmeros

117
A cincia natural, como mtodo, deve ser cega s noes de sentido e finalidade. Frankl cita o trecho de uma
entrevista com Albert Einstein, em que se perguntou ao fsico: O senhor acredita que simplesmente tudo pode
ser representado de modo cientfico (natural)?. A resposta de Einstein bastante expressiva: Sim, isto
pensvel, mas no teria sentido. Seria uma representao com recursos inadequados, como se se representasse
uma sinfonia de Beethoven por meio de uma curva de presso atmosfrica (EINSTEIN apud FRANKL, 1981,
p. 57).
118
A plenitude de sentido do todo constitui um conceito-limite, ou seja, o conceito do supersentido. Cabe ao
ctico o onus probandi. Pelo contrrio, quem acreditar no supersentido haver de arcar to-somente com o
peso de no poder comprov-lo. No , pois, verdade, como se diz com freqncia, que o sentido da vida
suportar a sua falta de sentido, enfrentar o absurdo da existncia. Pelo contrrio, faz parte da vida no
conseguir abarcar o todo, no compreender o sentido da totalidade, nem demonstr-lo. No basta dizer que a
crena num supersentido tem sentido, ela sentido (FRANKL, 1978, p. 234, grifos originais).
103

pacientes que, fora de possibilidade teraputica, e independentemente de convico


confessional (muitos, inclusive, ateus e agnsticos convictos119), acabavam por caminhar em
direo morte com uma serenidade ilgica, que constitua algo como uma confiana de se
saberem guardados [Geborgenheit], concepo que, no parecer de Xausa (1986, p. 208) se
aproxima muito das formulaes de Gabriel Marcel (1889-1973) acerca da esperana, em sua
relao com o mistrio do ser: De profundis, irrompe algo, vem tona uma confiana total
que no sabe a quem ela se entrega nem em que confia, mas que, no obstante, arrosta o
conhecimento de seu infausto prognstico (FRANKL, 1992, p. 62). Para Frankl, o
sofrimento em dignidade e a afirmao da vida em momentos como esses, nos quais as
formas de destino se impem da maneira mais desesperadora, tm relao com essa vontade
de sentido ltimo, que se manifesta sob a forma daquilo que nomeou de confiana primria
no ser [Urvertrauen zum Dasein] (FRANKL, 1967, p. 57). Trata-se de uma confiana que
desiste de compreender o supra-sentido para acreditar nele (FRANKL, 1978, p. 267).

119
Eu mesmo tenho testemunhado pacientes agnsticos, que, no leito de morte, sabendo da proximidade desta,
demonstravam um sentimento de se saberem guardados, sentimento esse que no conseguia explicao racional
no campo de suas filosofias de vida irreligiosas (FRANKL, 1988, p. 150).
104

05. CONSIDERAES FINAIS: UMA ONTOLOGIZAO DA


MORAL

Ficamos conhecendo o ser humano como talvez


nenhuma gerao humana antes de ns chegou a
conhecer. O que , ento, um ser humano? o ser
que sempre decide o que ele . o ser que
inventou as cmaras de gs; mas tambm aquele
ser que entrou nas cmaras de gs, ereto, com
uma orao nos lbios (FRANKL, 1985, p. 84).

Diante do quadro conceitual que acabamos de concluir, refazemos a pergunta que


nos propusemos a responder nesta dissertao: como se caracterizaria, a partir dessa particular
articulao do pensamento do psiquiatra vienense, uma tica do sentido da vida? Nossa
leitura da obra de Frankl apontou elementos suficientes para a caracterizao de uma tica do
sentido da vida, da maneira como nossas consideraes preliminares nos fizeram supor. No
presente captulo, abordaremos essa problemtica mais diretamente, de maneira a concluir
nosso trabalho.
A viso de homem da logoterapia se funda na noo de dimenso espiritual (ou
noolgica). Frankl, afastando-se das diversas modalidades cientficas de pandeterminismo, fez
da peculiar autonomia da pessoa espiritual a pedra angular de seu projeto teraputico. Para os
fins deste trabalho, tem-se, a, o ponto de partida de nossas consideraes finais. Quando
falamos no espiritual, trazemos tona, precisamente, o ncleo de compreenso da
humanidade que torna possvel a discusso moral120, afinal, diante da idia de liberdade,
surge, inevitavelmente, a problemtica tica: em que deve consistir minha responsabilidade?
Que parmetros, que carter normativo, devem organizar minha liberdade? Isto , a
experincia de liberdade leva o homem reflexo sobre como aquela deve ser orientada. Ora,
a tica, a filosofia prtica, emerge na Grcia Antiga, exatamente, como produto da ruptura da
solidez do ethos tradicional: em meio ao contexto cultural conflituoso do sculo V a.C.,
ocorre um deslocamento de interesse no que diz respeito ao mbito geral da investigao
filosfica. A nfase physis como problemtica central transferida s questes referentes ao
ethos. Trata-se da experincia fundante de liberdade: a racionalidade leva o homem a

120
No momento em que o homem reflete sobre si mesmo ou, se for preciso, rejeita a si mesmo; quando quer
que ele faa a si prprio de objeto ou aponte objees a si mesmo; no momento em que o homem manifesta
sua conscincia de si, ou quando quer que exiba seu ser consciente, a, o ser humano atravessa a dimenso
noolgica. De fato, ser consciente pressupe a exclusiva capacidade humana de elevar-se sobre si, de julgar e
avaliar as prprias aes e a prpria realidade em termos morais e ticos (FRANKL, 1988, p. 18).
105

acarear criticamente suas decises, seu agir no mundo e o prprio sentido e valor de sua
existncia concreta.
O ser humano passa a enxergar-se a si mesmo na sua especificidade em relao
aos outros seres: ontologicamente aberto, sua constituio no pr-estabelecida; aquilo que o
homem no est dado de antemo, pois sua primeira tarefa sua prpria autognese. O
seu agir concreto e o seu comportamento no se mostram necessariamente determinado pelos
instintos: antes, a abertura que caracteriza sua vida significa que ele deve dar a orientao
fundamental a seus impulsos. Seu ser , em primeiro lugar, uma busca de si (OLIVEIRA,
1995, p. 93). A realidade impulsiva dos instintos no tem a ltima palavra sobre as aspiraes
especificamente humanas. A experincia fundante de liberdade constitui o fundamento
conceptual ltimo para a cincia do ethos, a tica, cujo nascimento deve ser compreendido,
contextualmente, enquanto

(...) transcrio terica da experincia grega de liberdade no momento em que


conflitos sociais, polticos e culturais rompem a bela unidade do ethos e pem
mostra o seu ncleo: a liberdade agora exposta ao sol da Razo na frgil trajetria
dos destinos individuais. Quando a individualidade livre emerge da ruptura da
eticidade substancial, o ethos v esvair-se sua fora unificadora e ordenadora: nasce
a tica (VAZ, 1993, p. 78).

O descolamento racional da facticidade, que marca o surgimento da filosofia no


mundo ocidental, torna inevitvel a pergunta pela validade de tudo quanto possa ser articulado
proposicionalmente. Isto , no caso especfico da tica, o homem v-se descolado da
facticidade dos diversos ethi que se perpetuam numa dinmica no-reflexiva e, motivado
pelo distanciamento fundamental que a liberdade lhe proporciona, prope-se a questionar
temas como: que aes efetivam meu ser? Que decises me efetivam verdadeiramente? Qual
a razo de minhas preferncias? Numa palavra: como justifico o que fao? (OLIVEIRA,
1995, p. 26).

Com a questo da justificao das decises, ou seja, como pergunta a respeito da


deciso justa, da ao que se pode assumir responsavelmente, surgiu, no Ocidente, a
filosofia prtica, ou a tica. A filosofia prtica emerge, ento, como uma decorrncia
da prpria experincia da finitude e da liberdade: porque o homem se pe no aberto,
surge uma exigncia fundamental, a saber, a exigncia de uma acareao crtica de
suas decises nas diferentes situaes histricas em que est inserido. Do seio da
prpria historicidade da vida humana, emerge a reflexo crtica com a pretenso de
se perguntar pela justificao daquilo que o homem faz de sua vida (idem, p. 26).

O lugar histrico de nosso modo de conduzir a vida , ento, posto em xeque.


Tugendhat (2006), ao iniciar sua tese sobre a antropologia como filosofia primeira, procurou um
ponto de partida que consistisse na pergunta mais bsica que ns podemos fazer como seres
106

humanos e, citando uma passagem do livro primeiro da Repblica de Plato, pe um trecho do


dilogo de Scrates com Trasmaco, em que aquele diz: Pois no estamos tratando de uma
questo qualquer, seno de que maneira se deve viver. Tugendhat, mais frente, afirma:

(...) parece-me bvio que [a mencionada pergunta] no se trata de um capricho de


Plato, seno que encontramos essa mesma pergunta em todas as culturas, seja de
forma implcita nas mitologias e tradies, seja de forma explcita. Na China, por
exemplo, o que se entendia por filosofia se chamava a pergunta pelo tao, e tao
significa caminho. Essa pergunta idntica de Scrates: trata-se do caminho que
devemos tomar na vida, e o caracterstico dos humanos parece ser que isso nunca
bvio (TUGENDHAT, 2006).

O que queremos, de antemo, defender que Frankl desenvolveu uma escola de


psicoterapia a partir de um projeto antropolgico que se liga, irrecusavelmente,
problemtica tica. Trata-se de uma via dialtica nessa relao: no h idia de homem sem
uma concepo valorada de agir humano nem vice-versa; elas constituem categorias
reflexivas, mutuamente necessrias. A reflexividade terica entre tica e antropologia aparece,
tambm, claramente, em Max Scheler. Volkmer (2006), em sua dissertao sobre o referido
pensador, chega a refletir sobre qual, de fato, seria o eixo central da obra do filsofo de
Munique: a tica ou a antropologia. Adotando a posio de Manfred Frings, o autor assevera:

Diziam filsofos ticos antigos que a primeira pergunta que os homens se fazem no
o por qu? ou o que o ser?, mas o que devo fazer?. A primeira pergunta
pela tica no significa que o fundamento do humano seja a tica; ao contrrio,
o fundamento da tica a antropologia. Assim como a fsica a primeira cincia
em ordem de questionamento natural ou espontneo, mas a metafsica a filosofia
primeira em ordem de fundamentao, assim a tica a primeira pergunta que o
homem se faz na ordem da cosmoviso natural, sendo que a pergunta pelo prprio
ser do homem vem da resistncia que a pergunta tica oferece a uma soluo
facilmente acessvel ao entendimento, resistncia que provoca um retorno do ato
do entendimento para sua origem, reflexo antropolgica. No orculo de Delfos,
como em todos os orculos, os homens vm primeiramente procurar saber o que
devem fazer, que rumo tomar em suas vidas. A resposta era desconcertante, pois
aparentemente no condizia com o motivo que os levava at l: conhece-te
(VOLKMER, 2006, p. 27, grifos nossos).

As Escolas de psicoterapia pensando com o prprio Frankl121 , assim como


a tica para Aristteles, tambm compreendem uma considerao das coisas humanas.
Canguilhem (1999), num dos momentos de seu clssico artigo, refletindo sobre uma das
formas possveis de organizar o estatuto epistemolgico das diversas Escolas em psicologia,

121
guisa de implicaes metaclnicas, a psicoterapia contempla, principalmente, dois eixos: uma viso de homem
e uma filosofia de vida. No h psicoterapia que no contenha uma teoria antropolgica e uma filosofia de vida
subjacente. Intencionalmente ou no, a psicoterapia se funda nesses dois eixos (FRANKL, 1988, p. 15, grifos
nossos).
107

afirma que a despeito das aparncias, mais pelo objeto do que por seu mtodo que uma
psicologia dita clnica, psicanaltica, social, etnolgica. Para ele, todos esses adjetivos so
indicativos de um nico e mesmo objeto: o homem, ser loquaz ou taciturno, ser social ou
insocial (CANGUILHEM, p. 13, grifos nossos). Cremos, logo, que, tambm vale para as
psicologias a interrogao para a qual, segundo Vaz (1993), convergem todas as questes que
o logos da tica levanta: Que o homem?. Evidentemente, a pergunta no tem em vista o
indivduo emprico, a composio fsica ou orgnica do homem, mas o Si essencial que o
preceito dlfico ordena conhecer (VAZ, 1993, p. 59).
Assumida explicitamente na antropologia frankliana, a noo de liberdade,
portanto, constitui o primeiro passo fundamental para se pensar a tica subjacente
logoterapia. No centro dessa questo, Frankl descreve a incessante polaridade entre o
espiritual subjetivo e o espiritual objetivo. O primeiro, como vimos, diz respeito pessoa
espiritual. Isto , ao ser humano entendido sob o ponto-de-vista da dimenso noolgica, a qual
lhe confere uma condio dialeticamente residual de liberdade, diante das variadas formas de
determinao s quais , irrecusavelmente, submetido. Trata-se da liberdade de. Contudo, a
partir da, torna-se pertinente a pergunta pelo direcionamento dessa condio: que parmetros
devem guiar o homem atravs de suas possibilidades de escolha? Ora, o espiritual objetivo,
na logoterapia, se configura como o mundo do dever-ser, isto como o possvel que, em sua
face de valor, se mostra digno de vir-a-ser: o sentido, como vimos, a parcela de valor nica e
irrepetvel de cada situao. A, temos a liberdade para.

A liberdade de ao, enquanto tomada de posio a partir da liberdade


transcendental, que uma absolutidade apenas formal, no pode ser considerada
verdadeiramente liberdade se ela ocorre arbitrariamente, ou seja, sem razes, sem
fundamento. Esta posio se afirma como livre na medida em que tem sentido, em
que o ente determinado escolhido tem valor. Ora, os valores sempre implicam uma
relao a. A escolha livre uma escolha fundada precisamente na medida em que o
motivo de nossa escolha se revela como portador de valor. Ora, algo tem valor na
medida em que atravs dele podemos efetivar nossa essncia. Por isso, a escolha
desta ao determinada e do ente em questo sempre precedida por uma escolha
fundamental: a escolha do projeto de configurao de nossa prpria essncia
(OLIVEIRA, 1995, p. 75).

A nosso ver, a novidade fundamental da logoterapia, enquanto sistema


psicolgico, portanto, foi a de introduzir e articular uma viso de homem tomado enquanto
integrante de um universo moral que guarda uma relao direta com o sentido da vida
do indivduo. Esse dito universo moral s pode ser admitido na medida em que sustentado
por um domnio ontolgico que reserve ao ser humano o estatuto de ser livre e responsvel:
teremos, a, a dimenso espiritual, aquela que especifica o homem em sua humanidade e que
108

inspira toda a investigao da escola iniciada por Viktor Frankl. Ontologicamente, o homem
busca a realizao de sentido para a prpria existncia, aspira a configurar a prpria vida de
modo que ela se mostre significativa; para a logoterapia, por sobre todas as outras noes de
bem, o sentido aparece como o fim ltimo dos esforos humanos.
A questo do sentido, na qual nos detivemos de maneira mais precisa no primeiro
captulo mas que permeia, sistematicamente, todo o texto diz respeito pedra angular da
viso de mundo da logoterapia. Atendo-nos letra de Frankl, procuramos, naquele momento,
lanar as bases para a compreenso do sentido no como uma categoria epistemolgica, mas
em seu significado existencial. Isto , acreditamos que Frankl concorda com Albert Camus
(CAMUS, 2004, p. 17), quando este defende a existncia de apenas um problema filosfico
verdadeiramente srio: o suicdio, na medida em que este se mostra como fenmeno-limite
para o julgamento a respeito de se a vida vale ou no a pena ser vivida122. No se trata de
saber se h alguma lgica que justifique a vida, mas, sim de saber se h algo que a faa valer a
pena. Trata-se daquele que nos guarda do absurdo e, para alm de uma justificao biolgica
ou psicolgica, nos prende vida. Logo, nossa tese preliminar, aqui, a de que quando
tratamos da questo do sentido, nos defrontamos com uma categoria moral; trata-se de
um dever-ser-personalssimo que alimenta a aspirao mais bsica do ser humano. No mundo
atravessado pela tenso possvel-real-valor, o sentido aparece como aquela possibilidade
atravs de cuja realizao consideramos a vida como digna de ser vivida e realizamos nossa
essncia na existncia concreta de cada situao, que demanda de nossa parcela de
responsabilidade uma resposta que afirme a vida. Como vimos, toda responsabilidade
responsabilidade perante um sentido (FRANKL, 2003a, p. 55). No se trata, portanto, de uma
lgica, mas de uma axiolgica. Se o homem aquele ser que nunca , de fato, mas que
sempre chega a ser, Frankl defende que, para alm do chega a ser o que s, ou do chega
a ser o que podes e deves ser, o imperativo que o sentido nos impe desta ordem: chega a
ser o que s tu podes e deves ser (FRANKL, 1978, p. 231). A singularizao do humano em
comunidade se d no encurtamento da distncia entre essa essncia que Frankl entende
como essncia individual, j que as possibilidades de valor so sempre nicas e irrepetveis
a cada homem e a existncia, na sua forma contingente de ter-de-escolher.

122
profundamente indiferente saber qual dos dois, a Terra ou o Sol, gira em torno do outro. Em suma, uma
futilidade. Mas vejo, em contrapartida, que muitas pessoas morrem porque consideram que a vida no vale a
pena ser vivida. Vejo outros que, paradoxalmente, deixam-se matar pelas idias ou iluses que lhe do uma
razo de viver (o que se denomina razo de viver ao mesmo tempo uma excelente razo de morrer). Julgo,
ento, que o sentido da vida a mais premente das perguntas (CAMUS, 2004, p. 18, grifos nossos).
109

Do que j foi visto at ento, assumimos que, como conseqncia, a cincia do


ethos aparece, invariavelmente, ligada, na tradio, ao agir humano, apreciado sob juzos de
polaridade (bem e mal, bom e ruim, desejvel e indesejvel, correto e incorreto, etc.), os
quais, por sua vez, podem apontar para um caminho de ao (praxis) que se coadune com o
lado da virtude, o qual se classificaria dessa maneira por relacionar-se com o ideal de bem
humano, ou, como colocado por Aristteles, com a felicidade (eudaimona123): (...) nosso
objetivo tornar-nos homens bons, ou alcanar o grau mais elevado do bem humano. Este
bem a felicidade; e a felicidade consiste na atividade da alma de acordo com a virtude
(ARISTTELES, 1986, p. 12). Felicidade seria, a, o bem sempre tomado por si mesmo, ou o
fim supremo (tlos teleitaton). Nesse sentido, como princpio norteador para nosso
argumento conclusivo, adotaremos, inicialmente, o conceito de Vaz para a tica, a qual pode
ento, ser definida, na sua autonomia, como a cincia que estuda a praxis do homem
orientada para seu fim propriamente humano (eudaimona) (VAZ, 1993, p. 64, grifos
nossos).
Ora, temos, a, trs elementos fundamentais que deveremos explicitar melhor a
fim de dar inteligibilidade tica escola de psicologia fundada por Viktor Frankl. So eles: 1)
uma imago hominis, isto , uma idia de realizao finalista do homem, uma espcie de
antropologia teleolgica resposta pergunta que o homem?; 2) uma idia de ao
humana valorvel (praxis), polarizada a partir de um telos que o define como homem,
resposta pergunta que deve fazer o homem? e 3) a prpria noo de bem finalstico
(eudaimona), resposta pergunta: que quer o homem?. Esses trs elementos se concatenam
segundo uma necessidade dialtica. Tudo isso implica aceitar, analogicamente, o esquema
trplice explicitado por MacIntyre (2001), quando este - no intuito de expor seu diagnstico a
respeito do fracasso do projeto iluminista em justificar as crenas morais124 afirma que o
ancestral histrico comum s formulaes modernas deste intento a tica a Nicmaco de
Aristteles.
MacIntyre cita Kant, Hume, Diderot e Kiekergaard, afirmando a existncia de
uma estratgia argumentativa comum entre os quatro, no sentido de justificar a moralidade:
todos partem de premissas a respeito da natureza humana, conforme a entendem, e pretendem
123
Cabe aqui a advertncia lingstica de Vaz, no sentido de que a traduo do termo grego eudaimona como
felicidade, em seu sentido moderno, pode no transmitir a complexidade de tal conceito, cabendo sempre
lembrar que eudaimona, a excelncia segundo a virtude, fundada na razo reta (orths logos), no se
apresenta, meramente, como a face subjetiva do bem, devendo, logo, ser compreendida como efetivao,
racional e livre, do bem universal no indivduo. Nesse sentido, trata-se do tlos necessrio da praxis, designando-
se igualmente como o bem viver (eu zen) e o bem agir (eu prattin) (VAZ, 1993, p.91).
124
Aqui, aceitaremos a semelhana etimolgica dos termos moral e tica, no pretendendo operar qualquer
tipo de distino terica entre tais conceitos.
110

chegar a concluses sobre a autoridade das normas e dos preceitos morais. A raiz do fracasso
de tal empreendimento estaria lanada desde a, no fato de que haveria a uma discrepncia
inerradicvel (idem, p. 99) entre esses dois conceitos-chave: natureza humana e
normatividade. O autor procura, logo, acusar o ancestral histrico que levou
problematizao de tal esquema, afirmando que a excluso moderna do elemento teleolgico
o que veio a minar as pretenses do projeto. A contradio intrnseca do projeto iluminista
redundou em fracasso, exatamente, por tentar descobrir uma base racional para suas crenas
morais no solo de uma compreenso especfica sobre a natureza humana, tendo, contudo,
herdado um conjunto de mandados morais e um conceito de natureza humana [sem
instruo] que foram expressamente criados para serem discordantes um do outro (idem, p.
104).
Isto , os modernos, sem reconhecer a especificidade de seu contexto histrico-
cultural, herdaram os elementos de uma conjuntura anterior que fornecia um esquema trplice
para o entendimento da moralidade, mas, ao rejeitar um dos componentes da trade, a saber, o
telos humano, eles se viram na tentativa impossvel de reconciliar uma idia de natureza
humana sem instruo com o papel dos mandamentos morais. Uma das conseqncias disso
foi a necessidade moderna de equiparao entre sujeito tico e sujeito de normas. Na leitura
de MacIntyre, a tica a Nicmaco raiz do impasse tico contemporneo se funda num
esquema teleolgico que abrange trs momentos: (1) a natureza humana como , sem
instruo, a qual seria discordante de (2) os preceitos ticos, os quais, por sua vez, teriam o
papel de transformar (1), pela instruo da razo prtica, em (3): natureza humana como
poderia ser se realizasse seu telos (p. 100), valendo lembrar que os trs elementos tambm se
encontram em relao de necessidade recproca, de modo que qualquer um deles s ser
inteligvel na referncia aos outros dois:

Dentro desse esquema teleolgico, h uma diferena fundamental entre o homem


como ele e o homem como poderia ser se realizasse sua natureza essencial. A
tica a cincia que pretende capacitar o homem a entender como se d a
transio daquele para este estado. A tica, portanto, nesta tese, pressupe alguma
explicao de potncia e ato, alguma explicao da essncia do homem enquanto
animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano (idem, p. 99,
grifos nossos).

Aqui, defendemos a tese de que Frankl retoma essa perspectiva teleolgica


para a tica, que, sob esse ponto de vista, carregaria dentro de si a idia mesma de um projeto
111

de humanidade125. A antropologia frankliana no pode ser compreendida como um desenho


ftico-descritivo sobre o humano, pois a introduo da dimenso noolgica em seu cerne
terico torna irrecusvel a noo de um projeto de humanidade que a prpria logoterapia, em
sua especificidade como campo de saber, pretende ajudar a realizar. Ora, Frankl transformou
essa tenso entre ser e dever-ser em uma categoria tico-antropolgica, chamada, como
vimos, de noodinmica, a fim de contrastar, intencionalmente, com a idia absolutizada de
uma psicodinmica. Esta pintaria o retrato fiel de um homem impulsionado: o objetivo maior
de meus esforos como ser humano o de reduzir tenses internas, sem qualquer
compromisso primrio para com uma idia de Bem ou valor. Ora, para Frankl, a noodinmica
funcionaria de maneira inversa, pois, na busca de sentido, v-se que a tenso entre ser e dever-
ser irrecusvel ao homem enquanto estiver vivo. Frankl pe tal categoria no centro de sua
noo de sade mental126.
Ora, mas, a que devemos compreender que tal noo de sade, no entanto, se
distancia do referencial biomdico tradicional127, na medida em que diz respeito a uma
questo que de natureza eminentemente tica: de que modo devo conduzir minha vida e
minhas escolhas?. Sade, a, figura no como um parmetro para corrigir desvios de ordem
ftica como uma espcie de ortopedia de fatos biolgicos -, mas, sim, como um referencial
para aproximar o homem que sofre de sua verdadeira humanidade. Rememoremos, ento, o
que vimos no captulo sobre a Vontade de Sentido: essa viso de homem e de sofrimento
humano opera a gnese de um novo binmio; do ponto de vista noolgico, no falamos mais
de enfermo-sadio, mas de verdadeiro ou falso128 (FRANKL, 1978, p. 118). Nesse
raciocnio, com relao s pretenses da logoterapia, Frankl relembra a distino feita por
Fritz Knkel (1889-1956) a respeito da oposio entre a cincia mdica tradicional do
psiquismo (Seelen-Heilkunde) e uma cincia da salvao da psique (Seelenheil-Kunde).
Correlaciona essa questo, ainda, a Scheler e a J. H. Schultz (1884-1970), segundo os quais a
verdadeira realizao humana se daria na realizao dos valores existenciais mais elevados:

125
A idia de projeto de humanidade, na acepo que adotamos neste trabalho, s se torna plenamente
inteligvel quando em referncia a esse modelo trplice.
126
A busca por sentido certamente pode causar tenso interior em vez de equilbrio interior. Entretanto,
justamente esta tenso um pr-requisito indispensvel para a sade mental; (...) a sade mental est baseada em
certo grau de tenso, tenso entre aquilo que j se alcanou e aquilo que ainda se deveria alcanar, ou o hiato
entre o que se e o que se deveria vir a ser. Essa tenso inerente ao ser humano e por isso indispensvel ao
bem-estar mental. No deveramos, ento, hesitar em desafiar a pessoa com um sentido em potencial a ser por
ela cumprido (FRANKL, 1985, pp. 95-96).
127
Referencial biomdico de sade, aqui, diz respeito a parmetros pr-definidos de funcionamento orgnico
desejvel, obtidos atravs do mtodo das cincias modernas, referencial tcnico que, a princpio o que
discutvel - se abstm de posicionamentos axiolgicos.
128
Naturalmente, assim vai pelos ares o tratamento tradicional da doena. No se trata mais de liberar o homem
de sua doena, e sim de gui-lo at sua verdade (FRANKL, 1978, p. 193).
112

onde est aquela psicologia interessada na perspectiva teraputica que inclua em seu
arcabouo esses estratos elevados da existncia humana a qual faa por merecer, a partir
da, nesse sentido e em oposio ao nome de psicologia profunda, a denominao de
psicologia elevada? (FRANKL, 1995, p. 19). Com tal questionamento, Frankl, de fato,
afirmava a necessidade de uma psicologia que, indo alm do mbito factual do puramente
psquico, levasse em conta a totalidade da existncia humana, tanto em sua profundidade,
quanto em sua altura129.
nesse sentido que Lastria (2004) explicita o difcil lugar das psicologias
contemporneas no quadro do conhecimento, apontando que estas se pensadas com
Aristteles oscilariam, enquanto projeto cientfico, entre conceber-se na qualidade de uma
cincia da sade em sentido estrito (techn) e de uma cincia do homem e da cultura
num aspecto mais amplo (praxis)130 (p. 160):

Ao raciocinar segundo a antiga diviso dos conhecimentos cientficos propostas por


Aristteles, percebemos que a psicologia do ponto de vista de sua finalidade
oscilaria entre as chamadas cincias prticas, figurando ao lado da tica e da
poltica, e as denominadas cincias tcnicas, tomando parte ao lado da medicina e
das demais cincias que visam queles bens que so apenas meios para o ser do
homem se realizar como tal por exemplo, a sade como meio de realizao da
felicidade da alma ou eudaimona (idem, p. 160).

De fato, a analogia entre medicina e tica foi, nos antigos, um ponto de nfase.
Plato estabeleceu explicitamente uma proporo entre a justia ou cincia do bem-estar da
alma e a medicina, e, para Aristteles, a tica encontra na medicina (...) um modelo para
desenvolver o mtodo adequado a seu objeto (VAZ, 1993, p. 46). No entanto, se pensarmos
essa idia de sade mental com Frankl, perceberemos uma certa co-extensividade entre as
noes de sade e de felicidade, enquanto realizao do fim humano:

Hoje em dia, ao dizer prxis psicolgica, estaramos afirmando, se nos


mantivssemos no interior da cosmoviso antiga, que as prticas da psicologia
teriam, tambm elas, por finalidade ltima o auto-aperfeioamento do homem
em direo sua felicidade, pressuposto, claramente, de um juzo avaliativo de
carter tico (LASTRIA, 2004, p. 161, grifos nossos).

129
Se compreendssemos o espiritual no homem, em oposio ao psicofsico no homem, como a dimenso do
alto, admitiramos ento que a logoterapia o contrrio da chamada psicologia profunda, pois pretende ser
psicoterapia a partir do espiritual e, nesse sentido, conhece a dimenso espiritual, a dimenso do alto, prpria
do homem: pois, com todo o respeito devido psicologia profunda, s o alto do homem constitui o homem
(Paracelso) (FRANKL, 1995, p. 88).
130
Valendo lembrar que Enquanto o finalismo da tchne orientado para a perfeio do objeto fabricado, o
finalismo da praxis, regido pela theora, orientado para a perfeio do prprio agir, para sua aret. A verdade
da theora flui da necessidade inteligvel do bem (VAZ, 1993, p. 89).
113

O homem como ele , de que nos fala MacIntyre, pode bem ser compreendido,
segundo Frankl, sob a tica da psicanlise e da psicologia individual. A antropologia de base
de ambas as escolas, na leitura da logoterapia, no teria compromisso com um projeto de
humanidade ao se pretenderem neutras, do ponto de vista axiolgico. nesse contexto que a
metfora de que falamos no captulo O Homem e a Vontade de Sentido se faz mais inteligvel
(grandezas escalares e vetoriais). Ora, no por acaso que Frankl l as diretrizes teraputicas
de Freud e Adler nos termos, respectivamente, de uma adaptao e de uma conformao
grandezas escalares, na alegoria do autor (FRANKL, 1995, p. 17). A idia mesma da
categoria sentido grandeza vetorial, na mesma metfora j traz consigo a idia de um
direcionamento, no caso, s exigncias de um dever-ser.
Retomando o raciocnio de MacIntyre, o primeiro momento do esquema que
acabamos de explicitar se mostra com bastante clareza na teoria da logoterapia. A natureza
humana no-instruda teria seu correlato nas diversas formas de compreenso do humano
por meio de suas realidades no especificamente humanas: a corporal e a psquica. Frankl
sabe que ambas as dimenses sob a forma de um sofisticado complexo de determinaes
so constitudas por uma tendncia impulsiva que, se no educada, tender a consolidar
formas-de-ser baseadas naquilo que a logoterapia compreende como as duas formas
patolgicas de distoro das autnticas aspiraes humanas: a vontade de poder e a vontade
de prazer131. Isto , apenas artificialmente, que o homem se transforma num sistema
fechado, cuja preocupao predominante a reduo de tenses internas, de impulsos e de
apetites. Na verdade, Frankl sempre defendeu que a realidade impulsiva do homem deve ser
educada pelo sentido, cuja busca aparece como o telos, por excelncia, da experincia
humana. Frankl se mostrou, tambm, um crtico da educao contempornea que, para ele,
numa era como a nossa, no poderia ter como foco principal, apenas o carter de instruo,
mas deveria, sim, adentrar a formao humana como educao para responsabilidade132.
O segundo elemento da trade os preceitos ticos teria, portanto, seu correlato
na noo de sentido, categoria que, abrangendo o fim propriamente humano, teria como papel
frisemos educar nossa realidade instintiva: o que a logoterapia, tambm, em ltima
anlise quer esta auto-determinao do homem por sobre a base de sua responsabilidade e
131
Nesses casos, em que a vontade de sentido frustrada, a vontade de prazer se impe no apenas como uma
derivao da vontade de sentido, mas tambm como uma substituta para ela. A vontade de poder, por sua vez,
serve, paralelamente, a um propsito anlogo. Apenas, quando a preocupao original com a realizao de
sentido frustrada, que algum concentra seus esforos na obteno de prazer ou contenta-se com a conquista
do poder (FRANKL, 1988, p. 96).
132
Na era do vcuo existencial, como dissemos, a educao no deve limitar-se a transmitir conhecimento, nem
contentar-se com o repasse das tradies. Ela deve, sim, refinar a capacidade humana de encontrar aqueles
sentidos nicos que no se deixam afetar pelo declnio dos valores universais (FRANKL, 1988, p. 85).
114

tendo como fundo o mundo do sentido e dos valores, do logos e do ethos (FRANKL, 1978,
p. 163). O sentido seria a possibilidade de realizao personalssima do bem universal no caso
concreto, histrico e singular; se h uma auto-realizao do homem, ela passando,
necessariamente, pela realizao do sentido nunca se daria num mbito meramente
subjetivo133. Nesse raciocnio, o potencial humano est sempre pressuposto, no da melhor
maneira, mas em sua pior forma (FRANKL, 2005, p. 24), razo por que Frankl tem, sim,
uma idia do terceiro elemento da trade uma noo de homem como poderia ser se
realizasse seu telos. Frankl transforma a constatao de que os homens realmente humanos
so poucos num convite: (...) vejo justamente neste ponto o maior desafio a que nos
juntemos minoria. Porque o mundo est numa situao ruim. Porm, tudo vai piorar ainda
mais se cada de ns no fizer o melhor que puder (FRANKL, 1985, p. 129). O pensador nos
fornece uma noo pura do que compreendeu como o terceiro elemento da trade,
descrevendo-nos sua idia a respeito do homem incondicionado:

O homem incondicionado , em primeiro lugar, o homem que homem em todas


as condies, e que mesmo nas situaes mais desfavorveis e indignas permanece
homem o homem que em condio alguma renega sua humanidade, mas, pelo
contrrio, est com ela de forma incondicional. Vemos que essa definio do
homem incondicionado de carter tico; corresponde a uma norma moral (no a
uma mdia estatstica), a um tipo ideal (FRANKL, 1978, p. 70).

Essa seria a definio tica de homem incondicionado, conseqncia do que


Frankl chama de definio ontolgica de homem incondicionado, que veremos a seguir:

A par dessa definio normativa, conforme ao dever, apresenta-se, todavia, outra,


que existencial, ontolgica, e no sentido desta concepo, o homem
incondicionado na medida em que no se deixa absorver na sua condicionalidade,
na medida em que nenhuma condicionalidade capaz de fazer plenamente o
homem, na medida em que ela, na verdade, o condiciona, mas no o constitui.
Colocado nas condies do ser-homem, o homem incondicionado se mantm, no
obstante, em seu ser-homem: ele resiste s condies no meio das quais ele se
encontra colocado. Nesse sentido ontolgico, s condicionado que o homem
incondicionado: ele pode ser incondicionado, mas no tem de s-lo. Em
contraposio, a frmula tica anloga seria: ele, na realidade, no tem de s-lo, mas
deve s-lo (idem).

Em princpio, podemos identificar, portanto, uma homologia entre o


humanismo de Frankl e a noo de tica que esboamos aqui. Sob esse ponto de vista, o
sistema construdo por Frankl guarda um compromisso irrecusvel com a questo tica: a

133
Ora, o objetivo real do homem no o de realizar-se a si mesmo, mas realizar um sentido e realizar valores.
E s quando ele realiza o sentido concreto e pessoal da sua existncia que ele realiza tambm a si prprio. A
auto-realizao surge espontaneamente: no per intentionem, mas per effectum (FRANKL, 1991, p. 66).
115

busca pelo sentido se traduz numa tendncia realizao moral, isto , a resposta ao sentido
da vida s pode ser dada no mbito de uma realizao moral. Uma vida significativa coincide
com uma existncia moralmente justificada, de modo que a pessoa espiritual se desenvolve
como sujeito tico. A noo de felicidade aqui perde os contornos que a modernidade lhe
deu, ao ser reinserida num contexto intencional134 de dignidade. Entre a ao humana e o
prazer, existe uma idia de dignidade ou merecimento que s se torna inteligvel quando a
realizao do sentido aparece como fim em si mesmo: apenas a reboque da satisfao
encontrada de tal maneira, que a felicidade e o prazer se fundamentam como dignos de ser.
Essa necessidade do carter de merecimento est ligada, intrinsecamente, como vimos, a um
ideal de dever que, ontologicamente, antecede o prprio querer. Felicidade e prazer, para
Frankl, no so, meramente, estados psicolgicos, mas efeitos colaterais da realizao de um
sentido. A logoterapia, portanto, procura, com isso, dignificar as noes de felicidade, prazer
e poder: os dois primeiros como efeitos colaterais e o ltimo como meio para um fim.
Diante do que acabamos de expor, o posicionamento declarado de Frankl a
respeito das relaes entre tica e psicoterapia135 se torna mais inteligvel. Num captulo
dedicado s possveis relaes entre filosofia e psicoterapia, um dos problemas que o autor se
prope a discutir aquele da interveno teraputica como fonte de questionamento de uma
moralidade pessoal. Para Frankl, bem bvio que uma psicoterapia que se funda na noo de
liberdade espiritual no pode ser axiologicamente neutra136. Nesse sentido, a prtica clnica
deve trabalhar, sim, com a Weltanschauung do paciente, de modo que a psicoterapia deve
valorar, a psicoterapia deve, por conseguinte, estabelecer valores ticos como tais e servir
tica (FRANKL, 1995, p. 42, grifos nossos). Contudo, o problema que se pe a o de saber
de que modo essa psicoterapia valorativa137 seria possvel, sem que o mdico supere sua

134
[No modo presentista de viver], o homem aferra-se precisamente ao estado de prazer ( embriaguez, por
exemplo), sem atingir, mais alm, o reino dos objetos que seria, nesse caso o reino dos valores; s a intentio
emotiva para os valores pode dar ao homem a verdadeira alegria. Assim se compreende por que motivo a
alegria no pode ser nunca um fim em si; no se pode intender para a alegria como tal. uma realidade de
execuo (Reyer): realizvel apenas na execuo de atos cognoscitivos de valores; na realizao, portanto, dos
atos intencionais daquele que capta os valores (FRANKL, 2003a, p. 72).
135
evidente que a psicoterapia necessariamente tem de valorar, se adota, ou seja, se pressupem valores
tomados da tica. Apesar disso, o problema consiste em saber se lhe permitido valorar (Frankl, 1995, p. 42).
136
Na verdade, Frankl vai mais alm em sua posio sobre o tema e afirma que toda e qualquer forma de
psicoterapia, partindo de uma viso de homem e de uma concepo de mundo, precisa valorar. Concordando
com Paul Schilder (apud FRANKL, 1964, p. 191), o autor chega a afirmar que at mesmo a psicanlise, que se
pretendia abstmia quanto ao tema, constitui uma Weltanschauung, mesmo que o analista no saiba ou no
queira dela saber. Logo, para Frankl, Uma psicoterapia que se considera livre da questo dos valores est
sendo, na verdade, cega aos valores (FRANKL, 1964, p. 191).
137
O prprio trabalho de Lastria (2004), ao resgatar dilogos com a antigidade clssica e com a
contemporaneidade (nas figuras de Agnes Heller e de Theodor Adorno), tambm se mostra como uma tentativa
de transcender a iluso de que as teorias psicolgicas esto isentas de valores e, portanto, desobrigadas de uma
auto-reflexo de carter tico-normativo (p. 11). Prope o autor que, ao tornar-se atenta para a sua natureza
116

competncia e venha a transmitir ao paciente uma ordem de valores previamente fixada,


impondo-lhe uma Weltanschauung. A aposta de Frankl vai sempre em direo ao desafio da
conscincia rumo vivncia radical da responsabilidade:

Por conseguinte, encontramo-nos diante do dilema: ou a necessidade, at mesmo a


pressuposio de valores, ou a impossibilidade tica de uma imposio. Pois bem,
acredito que seja possvel uma soluo para essa questo, mas s uma, uma soluo
determinada. Pois existe um valor tico formal que ele mesmo condio de todas
as demais valoraes, sem determinar em si sua ordem de categoria: a
responsabilidade. A responsabilidade representa aquele valor-limite, por assim dizer,
de neutralidade tica at o qual a psicoterapia, como ao que valoriza [ajuza
valores] implcita e explicitamente, pode e deve penetrar. O paciente que, no
tratamento psicoteraputico e graas a este conseguiu chegar conscincia
profunda de sua responsabilidade como caracterstica essencial de sua existncia,
conseguir chegar automaticamente, por si mesmo, s valoraes que esto em
consonncia com ele prprio, com sua personalidade nica e com seu destino
irrepetvel. A responsabilidade constitui, de certo modo, o lado subjetivo do lado
objetivo encontram-se os valores; sua escolha, ento, sua seleo e seu
reconhecimento se do sem imposio por parte do mdico (FRANKL, 1995, pp.
42-43).

A tica do sentido da vida, portanto, faz-se compreender como uma tica da


responsabilidade personalssima, para a qual s parece caber um imperativo: Viva como se
voc estivesse vivendo pela segunda vez e como se, na primeira, tivesse agido to
erradamente como est prestes a agir agora (FRANKL, 1985, p. 127). Frankl, do nosso ponto
de vista, fecha o carter sistemtico de sua teoria ao levar s ltimas conseqncias o tema da
responsabilidade humana, atravs da idia de transcendncia da conscincia moral. A
concluso da anlise fenomenolgica que o autor opera sobre a conscincia moral est no
argumento de que subjaz a essa instncia o princpio axiolgico absoluto Deus a partir do
qual compreendemos, na concretude de nossa existncia no aqui e agora, o bem universal
incalculvel na dimenso humana (supra-sentido) num determinado momento histrico
reconhecido pela conscincia (sentido). Tudo que entendemos na esfera de relatividades do
valor est sempre, implicitamente, referido ao no-relativo.
Isto , esse parmetro incondicionado aparece como condio de possibilidade
para qualquer juzo humano de valorao138. Esse modelo absoluto que Frankl liga ao

cultural e poltica, a psicologia pode e deve indagar-se a cerca da dimenso normativa que lhe inerente, ou
seja, pode e deve procurar refletir-se como uma cincia tica na perspectiva de sua finalidade prtica (p. 162):
Ento, assim como para o judasmo, o direito da imagem salvo na execuo fiel de sua proibio, uma
psicologia tica seria aquela que permanecesse como a m conscincia da prpria psicologia. M conscincia,
por lembrar insistentemente quela que o homem objeto em nome do qual essa cincia costuma advogar est
sendo permanente e sistematicamente coisificado, quando no pelas prprias construes tericas, pelos mtodos
e tcnicas apropriadas para efetivar intervenes nessa realidade social (p. 165).
138
Em suma: a pessoa espiritual acionada pela transcendncia, isto , pelo supersentido, por um absoluto e,
com certeza, pelo mundo objetivo do sentido, isto , por um mundo significativo, objetivo. Em outras palavras,
117

homem por intermdio de uma experincia pessoal com a conscincia moral se revela como
o princpio fundamental pr-existente que se fenomenaliza, de maneira perspectivada, em
todas as formas de experincia tica valorada positivamente e cuja falta se faz sentir nas
experincias valoradas negativamente: trata-se insistimos da pedra angular de toda a
ordem de valores. Para Frankl, portanto, por trs da conscincia moral, haveria um ideal de
dever-ser que se funda em outro plano, no se subsumindo na idia das implicaes morais do
funcionamento do superego psicanaltico. O autor detm-se no embate contra a ausncia de
um projeto antropolgico, de uma idia de modelo absoluto de homem, que se coadune com
uma tica teleolgica. Para fora do entendimento do ser humano em relao transcendncia,
criam-se as condies lgicas fundamentais para as mais diversas formas, no campo da tica e
da antropologia filosfica, de convencionalismos, ceticismos e niilismos, os quais, em ltima
instncia, tendem a negar o sentido da vida humana.

FIGURA 12

No que diz respeito aos diversos loci histricos de moralidade, isto , os valores
histricos de cada tradio cultural, Frankl os entende como parmetros coletivos derivados
da experincia individual e singular de cada homem na busca do sentido, isto , como uma
espcie de jurisprudncia moral que serve hora histrica, como vemos na figura 12. Em cada
uma dessas possibilidades gerais de sentido (FRANKL, 2003a, p. 79), percebe-se a

como disse Hegel: O esprito subjetivo acionado pelo esprito absoluto e determinado pelo esprito
objetivo (FRANKL, 1978, p. 155).
118

presena de um mesmo princpio fundamental ordenador, que o decurso histrico apenas foi
selecionando e explicitando, no criando. Por sua vez, o sentido o fator dinmico, nunca
universalizvel, cuja realidade independente se faz inteligvel atravs da conscincia moral,
que apresenta o Absoluto ao homem atravs de uma experincia eminentemente pessoal, o
que justifica, em Frankl, a pertinncia de usar-se o nome Deus.
O sentido, o valor absolutamente singular por trs de uma pergunta apresentada
por uma situao vivida, no pode ser encerrado em normatizao positiva alguma, tampouco
reduzido a justificaes lgicas. Logo, quebra-se, a, a relao necessria de determinao que
se faz crer existir entre valor-moral-histrico e sentido139: no so os valores que podero
dizer o que tem ou no sentido e, sim, a realizao contnua e histrica de sentidos
semelhantes (apesar de sempre singulares) que podero mapear e constituir os valores-
histricos. Essa ruptura j afasta a possvel proposta de uma tica prescritiva, instituindo um
fator dinmico essencial, j que os valores, como modelo de norma, tm a compreenso de
sua gnese modificada, ainda que se respeite a legitimidade de sua constituio como
possveis fontes a partir das quais o homem poder guiar-se. A compreenso do sentido
dinmica, intuitiva, pr-reflexiva. Da a impossibilidade de afirmar o que o sentido: no se
pode dar, ou prescrever sentido. Isto equivaleria, a sim, a uma moralizao, no sentido da
imposio de um referencial externo pautado por uma ordem cristalizada de valores, em
detrimento de uma experincia pessoal com o Absoluto, como fundamento da
responsabilidade e da autenticidade da ao humana num universo moral. No entanto, a
pessoa-espiritual, ontologicamente, j compreendida como um ser que busca o sentido, em
outras palavras, como ser-para-o-bem140; assegura-se, dessa forma, um lugar ontolgico para
o agir tico. Frankl prope uma espcie de reconciliao entre tica e ontologia, e, nesse
raciocnio, que podemos, agora, falar de uma ontologizao da moral, expresso do autor, a
qual bem resume os resultados de nossa investigao:

Voltando ao sentimento da falta de sentido, releva ponderar que o sentido no pode


ser dado. Dar sentido resultaria em moralizao. Ora, a moral no sentido antigo em
breve estar fora do jogo. Mais cedo ou mais tarde teremos abandonado a
moralizao, ontologizando a moral. O bem e o mal j no se definiro como algo
que devemos fazer ou que no nos permitido fazer, respectivamente. Ser

139
Tal ressalva se faz particularmente cabvel quando se leva em considerao que a logoterapia
freqentemente acusada de ser axiologicamente autoritria (FRANKL, 1988, p. 159), achando-se na condio de
prescrever sentido.
140
Da, segue que um psicoterapeuta no deve impor valores ao paciente. Este deve consultar a prpria
conscincia. E se me perguntarem como sempre o fazem se esse tipo de neutralidade deveria ser mantido at
mesmo no caso de um Hitler, eu responderia que sim, posto que tenho certeza de que Hitler jamais se teria
transformado no que se transformou se no tivesse suprimido interiormente a voz da prpria conscincia
(FRANKL, 1988, p. 66).
119

considerando bom aquilo que nos leva realizao do sentido oferecido e reclamado
pela nossa realidade ontolgica e mau aquilo que obstaculiza a realizao do sentido
(FRANKL, 1990, p. 18, grifos nossos).

Cremos, neste momento, ter conseguido analisar, de maneira minimamente


satisfatria, as linhas fundamentais de compreenso do contedo tico presente no
pensamento de Viktor Frankl. O psiquiatra vienense costumava dizer que seu experimentum
crucis lhe propiciou a vivncia de uma existncia nua. No campo de concentrao, sem
pertence algum, sem famlia, sem os prprios plos do corpo, sob a ameaa constante de uma
morte quase iminente, o que, afinal, poderia querer um ser humano? O que esse prisioneiro,
em particular, viu nos campos de concentrao foi o desdobramento da singularidade humana
nas mais extremas condies de privao. Mais do que uma massa de indiferentes, sob a
presso esmagadora no sentido de viverem, meramente, uma vida uniforme e biolgica,
violentada pela experincia totalitria, viu-se o humano naquilo que ele decidira ser. Viram-se
homens desistindo de viver, suicidando-se nas cercas eletrificadas ou no mais se levantando
para o trabalho, aguardando a morte; viram-se prisioneiros sabotar a vida de outros
prisioneiros; viram-se oficiais nazistas arriscarem-se para amenizar o sofrimento dos
encarcerados; viram-se pessoas comuns transformando-se em santos e heris, em extremos de
auto-sacrifcio. Viu-se muito.
Viu-se, sobretudo, uma imagem de homem cuja atitude perante a vida mais do
que determinada dependia, em ltima instncia, de uma deciso pessoal. O testemunho de
esperana que Frankl nos legou em sua empreitada de reumanizao da psicoterapia
(FRANKL, 2003b, p. 6) partiu de uma grande aposta no ser humano: at na mais
desumanizada das condies exteriores, o homem encontra-se livre para transcender-se a si
prprio em busca de uma justificao moral para a prpria existncia. Se os horrores da II
Guerra Mundial serviram para mostrar o de que o ser humano capaz, tambm tais
atrocidades s acabaram por confirmar que, nesse sentido, tudo vai depender do homem,
pois, como menciona o prprio Frankl, bem e mal so duas potencialidades igualmente
latentes no ser humano141. nesse sentido que podemos entender a nica distino essencial
que, em ltima instncia, pode vir a diferenciar os seres humanos: De tudo isso, podemos
aprender que existem sobre a terra duas raas humanas e, realmente, apenas essas duas: a
raa das pessoas direitas e a das pessoas torpes (FRANKL, 1985, p. 83). Se, em ltima

141
A vida no campo de concentrao ensejava sem dvida o rompimento de um abismo nas profundezas
extremas do ser humano. No deveria surpreender-nos o fato de que essas profundezas punham a descoberto
simplesmente a natureza humana, o ser humano como ele - uma liga do bem e do mal! A ruptura que perpassa
toda a existncia humana e distingue bem e mal alcana mesmo as mais extremas profundezas e se revela at no
fundo desse abismo aberto pelo campo de concentrao (FRANKL, 1985, p. 84).
120

anlise, essa a nica distino que interessa, a humanidade deveria parar de ocupar-se com a
criao de barreiras entre os homens, isto , de barreiras alimentadas pelo narcisismo das
pequenas diferenas e rumar no sentido de uma idia unitria de ser humano. No contexto
posterior a uma guerra que levou o dio racial e as mais violentas formas de segregao s
ltimas conseqncias, o pai da logoterapia nos conclama conscincia da unidade do gnero
humano, sob cuja luz as diferentes cores de nossa pele desapareceriam142 (FRANKL, 1988,
p. 98). Eis a utopia frankliana:

Milhares de anos atrs, a humanidade lutou pela f num Deus nico pelo
monotesmo; - mas onde fica o saber de uma humanidade nica, um saber que eu
gostaria de chamar de monantropismo? O saber em torno da unidade da
humanidade, uma humanidade que ultrapassa todas as diversidades, quer as da cor
da pele, quer as da cor dos partidos? (FRANKL, 2003a, p. 28).

Frankl sabia que o pessimismo havia sido o grande legado da II Guerra Mundial.
Deixamos de acreditar em qualquer forma de progresso automtico, e nosso impulso para
ao passou a encontrar flego em outra fonte. Contudo, exatamente a que o desafio
responsabilidade se torna mais crtico e necessrio, como nunca antes.

Teramos que atentar para isto: hoje no podemos mais simplesmente desconsiderar
com otimismo barato o que os ltimos tempos trouxeram consigo. Tornamo-nos
pessimistas. No acreditamos mais no progresso pura e simplesmente, num
desenvolvimento da humanidade como em algo que se realizaria por si mesmo. A
crena cega no progresso automtico tornou-se um negcio de filisteu satisfeito
hoje essa crena seria reacionria. Hoje sabemos do que o homem capaz. (...)
Antigamente, o ativismo estava ligado ao otimismo, enquanto hoje o ativismo tem
como pressuposto o pessimismo. Pois hoje todo impulso para a ao vem do
conhecimento de que no existe progresso no qual podemos confiar de corpo e alma;
se hoje ns no podemos cruzar os braos exatamente porque depende de cada
um de ns o qu e o quanto algo progride. (...) S h progresso interior do
indivduo; o progresso geral, porm, constitui-se, quando muito, em progresso
tcnico que se impe a ns, sem mais, como progresso, exatamente porque
vivemos em uma era tcnica. Conseguimos agir simplesmente a partir de nosso
pessimismo; (...) o velho otimismo, porm, apenas nos adormece e assim propiciaria
o ainda que rseo fatalismo. Antes um ativismo sbrio que este fatalismo cor de
rosa! (FRANKL, 1981, p. 64, grifos nossos)

Cremos, portanto, que a maior mensagem dessa tica do sentido da vida resida
na apologia de que nossa realidade ontolgica no se esgota na liberdade: somos responsveis
pelo sentido de nossas vidas e, em ltima anlise, pelo destino da prpria humanidade. Frankl

142
Eu no sou contra a discriminao. Na verdade, obviamente, eu no sou a favor de uma discriminao racial,
mas, sim, de uma discriminao radical. Isto , eu sou a favor do julgamento individual no solo da nica raa
que cada um representa por si. Em outras palavras, sou a favor de uma discriminao pessoal, mais do que
racial (FRANKL, 1988, p. 98).
121

chegou a afirmar que, se viesse a existir algo como um movimento logoteraputico, este, na
verdade, seria um movimento pelos direitos humanos143. Logo, ainda hoje, parece mais do que
atual a advertncia que o mdico vienense j fizera h mais de trinta anos: Portanto,
fiquemos alerta alerta em duplo sentido: desde Auschwitz ns sabemos do que o ser humano
capaz. E desde Hiroshima ns sabemos o que est em jogo (FRANKL, 1985, p. 129).

143
Se h, como alguns autores pretendem, algo como um movimento logoteraputico, ele, certamente, um
movimento pelos direitos humanos, pois se concentra no direito humano a uma vida to cheia de sentido quanto
possvel (FRANKL, 1988, p. 168).
122

REFERNCIAS

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