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Sobre Gadamer, Hans Georg

Entrada del Diccionario de Filosofía Herder, Jordi Cortés Morató
y Antoni Martínez Riu.

Filósofo alemán. Nació en

Marburgo en 1900, y ha sido profesor en
Leipzig (1939), Francfort (1947) y
Heidelberg (desde 1949). Desde 1953
dirigió la Philosophische Rundschau.
Su formación inicial se situó en el
horizonte de la influencia neokantiana y
de la fenomenología, y en el estudio del
pensamiento griego. Estudió filosofía en
Breslau y Marburgo con P. Natorp y N.
Hartmann. Posteriormente, fue discípulo
de Husserl y de Heidegger en Friburgo,
y estudió filología clásica con Paul
Friendländer. Su tesis de habilitación,
dirigida por Heidegger, versaba sobre la
filosofía griega. Pero su actividad
filosófica se sitúa en la corriente de
pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente,
Heidegger, y desemboca en la formación de la hermenéutica filosófica.
Su investigación se dirige al estudio de las condiciones de posibilidad de
la interpretación y la comprensión, especialmente en la ciencias humanas,
y entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein
humano. Su teoría hermenéutica establece los rasgos básicos de una
teoría general de la comprensión -de raigambre heideggeriana-, y efectúa
un giro ontológico hacia el ser que es el objeto de la comprensión: el
lenguaje.

Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la

naturaleza, sometida a las condiciones de una abstracción metódica, la
hermenéutica -que supera los límites de dicha abstracción que no puede
monopolizar la garantía de la experiencia de la verdad- parte del estudio
de las estructuras previas de toda comprensión. Ello permite fundamentar
las diversas formas de experiencia humanas: no sólo la experiencia
científica, sino también la experiencia religiosa, ética, histórica o estética.
(De hecho, el análisis de la experiencia estética juega un papel central en
su obra fundamental: Verdad y método, ya que la experiencia de la
verdad que se da en el arte aparece como modelo para toda experiencia
histórica).

Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la

comprensión la realiza un sujeto histórico, que parte de unas condiciones

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dadas espacio temporales, y que parte, también, de unas

estructuras previas de pre-comprensión (Vorverständnis). Es decir, en
todo proceso de comprensión se parte de presupuestos o prejuicios
(Vorurteile) -en el sentido etimológico de juicios previos-, que son los
que hacen posible todo juicio y constituyen una memoria cultural que
abarca teorías, mitos, tradiciones, etc. El sujeto de la comprensión no
parte, pues, de cero ni se enfrenta al proceso de comprensión a partir de
una tabula rasa, sino que tiene detrás suyo toda la historia. Esto debe ser
asumido y esta tradición debe jugar un papel activo ayudando a adoptar
una actitud de apertura total hacia lo que se interpreta, ya que solamente
a partir de la tradición pueden abrirse caminos nuevos. De esta manera,
Gadamer denuncia el prejuicio de todo antiprejuicio. Los prejuicios o
presupuestos son constitutivos de la realidad histórica del ser humano,
son condiciones a priori de la comprensión, y la pretensión historicista y
cientifista de eliminar todo prejuicio es, a su vez, un prejuicio, pero en el
sentido de un falso prejuicio. Este afán por desembarazarse de todo
prejuicio (que ya se halla en Descartes, que quería evitar toda
precipitación y prevención, y que se desarrolla durante la Ilustración)
pretendía una comprensión libre de presupuestos. Pero tal pretensión no
es posible, y revela una concepción psicologista que pretende la
posibilidad de una comprensión basada en una coexistencia atemporal
entre el intérprete y lo interpretado. Ante este psicologismo, Gadamer
defiende una concepción ontológica basada en la temporalidad del ser de
ambos polos: autor e intérprete. Por ello postula la necesidad de una
distancia temporal en el proceso de la comprensión. Dicha distancia
temporal es productora de sentido y es la que permite desembarazarse de
los falsos prejuicios para permitir destacar aquellos otros pre-juicios que
ofrecen el camino de la comprensión. Así, huyendo de una concepción
atemporalista, Gadamer, que parte de la temporalidad y de la finitud
constitutiva del hombre, considera que la historia no nos pertenece, sino
que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. La
precomprensión, o los prejuicios, se incardinan en esta estructura de la
finitud histórica del ser humano. En este sentido, Gadamer no sólo
rehabilita la noción de prejuicio, sino también las nociones de autoridad y
tradición, ya que la estructura de la precomprensión o de los prejuicios se
remite a la tradición que es la que les confiere sentido.

Por ello, los prejuicios no desaparecen en el proceso

hermenéutico, sino que se mantienen en la estructura circular del proceso
de la comprensión, originando el círculo hermenéutico. Dicho círculo
hermenéutico parte, pues, de la aparente paradoja de que toda
interpretación que haya de acarrear comprensión ha de partir ya de la
comprensión previa de lo que ha de interpretar: la interpretación ha de
moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello. Pero dicho
círculo no es un círculo vicioso, sino que, como ya había señalado
Heidegger, permanece abierto. En el proceso hermenéutico, el intérprete,
que parte de una situación temporal distinta y distante del texto, ha de
reconocer lo distinto de la situación. Si la interpretación se efectúa desde
una situación presente junto con el horizonte que la define, la
comprensión determina también un horizonte de esta comprensión que,
de esta manera, es una fusión de horizontes. Desde ahí se obtiene una
experiencia de la verdad, que sobrepasa el ámbito de la distanciación
alienante del criterio de objetividad del conocimiento científico, y se
muestra y expresa bajo otras formas, a la vez que muestra el carácter

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difuso de la noción misma de experiencia (noción de experiencia

que Gadamer acerca a la de la experiencia dialéctica de la
Fenomenología del espíritu de Hegel, aunque marca diferencias entre la
autoconciencia absoluta hegeliana y la conciencia hermenéutica).

El medio de toda comprensión es el lenguaje, y toda comprensión

es necesariamente un proceso lingüístico. El lenguaje no es un mero
instrumento del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del
hombre y dimensión fundamental de su experiencia. Lenguaje,
comprensión y experiencia del mundo mantienen una estrecha relación, y
es en el lenguaje donde se revela la significación del mundo. De esta
manera, Gadamer puede decir que el lenguaje es el que permite que los
hombres tengan mundo, o que la existencia del mundo humano está
constituida de forma lingüística. De ahí, en la línea de las investigaciones
iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la identificación de ser y
lenguaje, dando lugar a su giro ontológico de la hermenéutica: «el ser que
puede llegar a ser comprendido es el lenguaje».

Gadamer, Hans-Georg[i]
Marburgo, Alemania, 1900. Estudió filosofía e historia del arte, llegando
a ser catedrático de la Universidad de Marburgo bajo la tutela de Martín
Heidegger. Actualmente es profesor emérito de la Universidad de
Heidelberg[ii].

Gadamer se considera a sí mismo, según sus escritos

autobiográficos, un testigo viviente de aquella constelación filosófica
formada por las escuelas neokantianas de Baden y Marburgo, por la
fenomenología de Edmund Husserl y la influencia determinante de la
obra de Wilhelm Dilthey. Pero más que un testigo es probablemente el
filósofo contemporáneo que ha recogido directamente y de modo
decisivo el estremecimiento de todo ese contexto teórico producido por la
irrupción de una nueva manera de filosofar cuyos impulsos aún
continúan decidiendo sobre las cuestiones filosóficas más recientes. No
se trata de otra cosa que de la radicalidad (la palabra es de Gadamer) con
que la obra de Martín Heidegger inauguró y posibilitó una experiencia
distinta con la tradición. Esa experiencia, continuada por Gadamer, se
presenta como una tarea sintética que, desde la aparición de su obra
fundamental Warheit und Methode (1960) se conoce como filosofía
hermenéutica. Trabajo sintético -como afirma Ricoeur- en la medida en
que debe recoger y continuar por lo menos tres conflictos histórico-
filosóficos: el conflicto de la filosofía romántica frente a la Aufklärung,
el de Dilthey contra el positivismo y el de Heidegger frente al
neokantismo. Si bien vinculado a Heidegger desde sus comienzos,
mantuvo siempre una independencia de criterios que lo acercó a la
filología clásica y a la filosofía antigua por caminos diferentes de aquella
tarea originariamente heideggeriana que, hoy en día, se ha convertido en
una especie de supuesto generalizado: la destrucción o
deconstrucción de la historia de la metafísica u ontoteología .

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También desde el principio se encaminó hacia una reflexión sobre

el arte que ocupa en su obra un lugar paradigmático. Hölderlin, Rilke,
Stefan George, Paul Celan, no aparecen como derivaciones de las ideas
de Heidegger sino como objeto de reflexiones diferenciadas respecto del
lugar que, gracias a su maestro, adquirirán algunas de esas figuras en el
espacio filosófico.

Desde la retórica antigua, pasando por la hermenéutica jurídica

hasta el romanticismo alemán y la poesía de Celan, de Platón a
Nietzsche, sin desconocer su inmensa deuda con Hegel, la obra de
Gadamer describe un arco que, en una primera aproximación, pareciera
identificarlo con algo así como el último representante de las
Geisteswissenschaften. Hans-Robert Jauss, por ejemplo, ha visto en la
obra de Gadamer un intento sustancialista de erigir el concepto de
clasicismo en prototipo de toda mediación histórica, probablemente sin
atender con suficiente detenimiento al uso no restaurativo que la
categoría de lo clásico tiene en Verdad y Método. Pero no toda la
recepción de Gadamer ha sido influida por su estilo pedagógico-
humanista y por la gran tradición a la que pertenece. El hecho de que
su propio estilo de pensamiento haya permanecido inmune a las
dislocaciones conceptuales y dificultosas etimologías de su maestro; el
que haya continuado productivamente y sin penurias lingüísticas el
trabajo de Heidegger, ha llevado a Jürgen Habermas a calificar su obra
como una urbanización de la provincia heideggeriana!.

Las páginas finales de Verdad y Método constituyen una

reflexión sobre un concepto definitivamente inactual. El mismo Gadamer
explica que ese concepto, el de belleza, que alguna vez fue un concepto
metafísico universal, fue totalmente eliminado a lo largo del siglo XIX.
No obstante, Gadamer quiere hacerlo presente porque lo considera un
paradigma hermenéutico fundamental. La belleza no es algo -un
objeto - definitivamente fijado, sino que, escribe Gadamer, tiene
carácter de acontecimiento (Ereignischarakter). La idea de lo bello -
desde Platón en adelante- implica atracción de lo bello hacia sí; exige y
promueve la participación y la integración. Lo bello en tanto que
acontecimiento incorpora a sus participantes, promueve su pertenencia
inescindible. Pero, además, toda experiencia con lo bello o con la belleza
participa de la inmediatez con que ella se manifiesta porque la idea de
belleza no es distinta de su manifestación, no es una esencia oculta detrás
de un fenómeno ni depende de un método que indique el modo de
experimentarla. La experiencia de la belleza consiste en experimentar una
verdad distinta de ese concepto de verdad metodológicamente
fundado que descansa en la idea de saber en tendido como saber
demostrado, y en la identificación de conocimiento y conocimiento
científico.

Por otra parte, en esas páginas finales de Verdad y Método donde

la idea de belleza se convierte en imagen paradigmática de la filosofía
hermenéutica, se nos recuerda que la universalidad de la hermenéutica ha
podido plantearse a partir de la experiencia con el ser de la obra de arte,
es decir se nos remite nuevamente al problema con que se abre Verdad y
Método: ¿cuál es la verdad a la que se accede en la experiencia estética?

El despliegue conceptual de Gadamer respecto del arte como

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punto de partida para llegar a un concepto universal de hermenéutica está

abreviadamente contenido en un pasaje decisivo que enuncia: ... todo
encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer
inconcluso y él mismo una parte de ese acontecer (Wahrheit und
Methode). La mayor parte de los temas fundamentales de la hermenéutica
filosófica se relaciona estrechamente con este pasaje o son derivaciones y
consecuencias relacionadas con él.

En primer lugar se afirma que sólo puede haber una experiencia

estética en un encuentro que configure la unidad de un acontecimiento. Si
la experiencia estética es encuentro (Begegnung) es porque se trata de
un punto medio, de un lugar de choque que posibilita la disolución de la
idea de un sujeto - sea éste espectador, receptor o productor-
enfrentado a la objetividad de la obra . Allí, en el encuentro , la
diferenciación entre obra y sujeto no es pertinente; a lo sumo
puede ser establecida como una descomposición exterior y a posteriori
del acontecimiento. La idea que se encuentra en la base del enunciado de
Gadamer, y de la cual extraerá posteriormente consecuencias decisivas, es
que en la experiencia estética se supera por principio cualquier horizonte
subjetivo porque no se agota en el disfrute estético o en la efímera
vivencia del gusto. Ninguna experiencia se adquiere a través de la
intencionalidad del productor o la vivencia (Erlebnis) del receptor.

La obra de arte, en el encuentro de la experiencia estética, no es

entonces un objeto frente a un sujeto ; sin embargo, Gadamer
escribe que el verdadero sujeto (el entrecomillado es del mismo
Gadamer) de toda experiencia estética ... no es la subjetividad del que
experimenta, sino la obra de arte misma . Cabe entonces la pregunta de
si se trata de una inversión de la oposición tradicional en lo que
representaría un retorno a la idea romántica de obra de arte entendida
como subjetividad orgánica. Pero, en este caso, otra es la intención de
Gadamer. Ese sujeto entrecomillado que nombra la obra de arte responde
más al sentido especulativo que tiene la palabra en la filosofía hegeliana.
Sujeto - según se lee en la Fenomenología del Espíritu- es lo que tiene la
mediación en sí mismo y no fuera de sí. La obra de arte es sujeto
porque no hay ni puede haber una experiencia de la obra o sobre la obra;
es decir, no puede haber experiencia fuera de la obra, sino que el concepto
de experiencia responde solamente a una experiencia con la obra. Y este
con (mit) es el punto de encuentro, la relación, lo que hace posible la
unión de una unidad, la zona donde se inicia y se consuma la mutua
pertenencia, la copertenencia recíproca de los términos polares. Es, en
otras palabras, la mediación como tal. (M. Heidegger: Der Sätz der
Indentität). Ahora bien, si la obra es mediación eso no significa que
mediación sea algo que supuestamente estaría en medio; por el contrario,
se trata de lo que acontece a través de los extremos y de lo que, a su vez,
los disuelve como términos subsistentes e independientes uno del otro. En
síntesis, el ser de la obra de arte consiste en ser mediación, por eso es
sujeto; y es sujeto en tanto que acontecimiento desencadenado por el
encuentro.

Pero se trata de un acontecer inconcluso, con lo cual Gadamer

quiere remarcar su distancia frente a Hegel, porque la mediación
hermenéutica no está teleológicamente orientada hacia un sujeto absoluto
capaz de absorberla en todos y cada uno de sus movimientos. El

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encuentro propio de la experiencia estética, la mediación hermenéutica,

retiene la inconclusividad como determinación esencial de la finitud de
toda experiencia.

En el pasaje citado que tomamos como referente se dice que se

trata de un encuentro con el lenguaje del arte; en otras palabras, se trata
de un acontecimiento enmarcado por el lenguaje, de un acontecimiento
lingüístico. Si la obra es la copertenencia recíproca de sus términos, ella
es el encuentro o la mediación entre ella misma y su interlocutor. La obra
responde a quien posee la capacidad de plantear una pregunta, pero su
respuesta es el modo de plantear un interrogante. El sentido de una obra
es relativo a la pregunta para la cual ella es respuesta, con lo cual ella
abre, más allá de esa determinada respuesta, con lo cual ella abre, más allá
de esa determinada respuesta, la posibilidad de otras respuestas y formula
nuevas preguntas. La obra de arte es acontecimiento lingüístico porque su
movimiento es el despliegue de una lógica de preguntas y respuestas. El
lenguaje habla en la obra, pero lo hace desde el horizonte del preguntar y
responder. Por eso se desplaza la afirmación heideggeriana El lenguaje
habla (die Sprache spricht, en Unterwegs sur Sprache) hacia la que
enuncia: El lenguaje es conversación (diálogo) (denn die Sprache ist
Gespräch, en Destruktion und Dekonstruktion).

A través de la experiencia estética se asiste en Verdad y Método a

un proceso donde se van ganando espacios que serán desarrollados
posteriormente en el análisis de la experiencia histórica, y finalmente en
el lenguaje como centro de toda comprensión. Pero en el ámbito de la
experiencia estética, que aquí tomamos como paradigma de toda la
estrategia conceptual de Verdad y Método, esos espacios no se ganan sino
a través de una tarea crítica. Lo que hace posible una experiencia del arte
como conocimiento sólo puede contra las pretensiones de un concepto de
arte sustentado en lo que Gadamer llama conciencia estética
(äestetischen Bewusstseins), que, sustentada en la subjetividad de la
vivencia (Erlebnis), es en esa conciencia que se expande
indiscriminadamente hacia todo aquello que tiene un valor
exclusivamente estético, convirtiéndolo en algo actual en la simultaneidad
de su presente. Para ella el arte es una actualidad intemporal del cual
separa todos los momentos no estéticos disolviendo de esa manera la
pertenencia de la obra a su mundo. La crítica de la conciencia estética
tiene como tarea hermenéutica el objetivo de restablecer la falta de
vinculatividad de esa forma de conciencia cuya consecuencia es la
disgregación de la obra y la dispersión de la experiencia. Lo que ella
busca, en tanto que filosofía hermenéutica, es la continuidad de la
autocomprensión, que es el único conocimiento, la única verdad que
puede sustentar la experiencia humana. La crítica de la conciencia
estética aparece de ese modo como la continuación de la crítica de la
Modernidad iniciada por Heidegger, entendiendo aquí por Modernidad la
imagen del mundo (Weltbild) que define la totalidad del ente como
objetividad presente para un sujeto. Conciencia estética es el modo en
que el arte en su totalidad se convierte en objeto disponible para una
subjetividad autónoma. Conciencia estética , y también conciencia
histórica , son categorías constitutivas de la Modernidad. El no
comprenderlo así ha llevado a intentar fijar la conciencia estética en un
contexto histórico determinado. Hans-Robert Jauss la localiza en el
historicismo de fines del siglo XIX, y G. Vattimo la limita al

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neohumanismo weimariano. Pero ni uno ni otro parecieran poder medir

sus verdaderos alcances temporales que cubren la experiencia común a la
totalidad del arte moderno. Afirma Gadamer en Die Universalität des
hermeneutischen Problem: La conciencia del arte, la conciencia
estética, es siempre una conciencia secundaria frente a la pretensión de
verdad que proviene de la obra de arte . En el mismo lugar, pero más
enfáticamente, enuncia: ...la conciencia estética es conciencia
alienada .

Con la experiencia del arte se disuelve la objetividad concebida

como un otro para un sujeto y se elimina la distancia -impuesta
por la idea de método - entre la comprensión y lo comprendido. Sólo
entonces se abre la posibilidad de una experiencia histórica que se sustrae
a la mera reconstrucción y se revela como movimiento inmanente de la
comprensión, como historicidad de la interpretación. La historia no es
algo que subsista objetivamente sino que historia comprendida y
comprensión histórica son inescindibles. Este movimiento constitutivo de
la experiencia estética y del mundo histórico tiene un centro donde se
reúnen el yo y el mundo: ese centro es el lenguaje. De este modo quedan
indicados los tres recorridos que articulan Verdad y Método, lo que
Ricoeur llama sus tres esferas: arte, historia y lenguaje.

Lucas S. Fragasso

[i] Entrada del Diccionario de Pensadores Contemporáneos, dirigido por

Patricio Lóizaga, Emecé, Barcelona, 1996.

[ii] La nota es de 1996.

Gadamer, Hans Georg[1]

H.-G. Gadamer (nacido en 1900 en Marburgo) es considerado
como el fundador, siguiendo el impulso de Heidegger, de la neo-
hermenéutica o hermenéutica filosófica con la que vino a urbanizar la
provincia heideggeriana . Simultaneó en su formación los estudios de
filosofía con los de filología griega, inscribiéndose en la tradición del
humanismo clásico que a partir de Kant había quedado sumida en un
semi-olvido. Fue profesor en Leipzig (desde 1939), en Francfort (desde
1947) y en Heidelberg (desde 1949). En su amplia obra, de la que caben
destacar sus estudios sobre los clásicos (en especial Platón) y, sobre todo,
el libro publicado en 1960 bajo el título Verdad y Método, Gadamer lleva
a cabo una reivindicación de la pretensión de verdad y de la
fundamentalidad de aquellas formas de experiencia, como la estética, la

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ética y la lingüística, que no se someten al ideal de conocimiento

metódico de la ciencia moderna. Esta reivindicación se apoya en la
reflexión sobre la noción y el problema de la interpretación, que ha sido
el motivo central en torno al cual se ha organizado históricamente la
Hermenéutica, y en esta reflexión Gadamer pretende mostrar que la
interpretación, lejos de ser un modo particular de conocimiento más o
menos secundario y añadido, es precisamente lo que caracteriza al ser
humano como tal, su peculiar modo de ser. La neo-hermenéutica
desborda así el ámbito de la epistemología y se presenta como una
ontología con pretensión de universalidad, puesto que la interpretación
(y, con ella, el lenguaje, el diálogo, la tradición...) estaría inmiscuida en
toda relación entre el hombre y el mundo. En esta ontología
hermenéutica lo real queda como originariamente referido a la
interpretación y al lenguaje, los cuales constituirían el ámbito de
realización o ejecución de una realidad que no sería ya cerrada, estática,
absoluta e independiente sino abierta, dinámica, necesitada y
dependiente, con lo que el lenguaje viene a mostrar su rango ontológico
y, correlativamente, lo real muestra su carácter lingüístico o
hermenéutico.

Luis Garagalza

[1] Entrada del Diccionario de Hermenéutica, dirigido por A. Ortiz-Osés

y P.Lanceros. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998.

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