EL EVANGELIO SEGN SAN LUCAS III

(Le 15, 1-19, 27)

Franqois Bovon
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS
87
EL EVANGELIO
Coleccin dirigida por
Santiago Guijarro Oporto SEGN SAN LUCAS
Le 15, 1-19, 27

III

FRANCOIS BOVON

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2004
 A la Universidad de Uppsala
como seal de gratitud por la concesin
del doctorado honoris causa

Cubierta diseada por Christian Hugo Martin

Traduccin del original francs por Antonio Piero Senz

2001 by Neukirchener Verlag, Verlagsgesellschaft der Erziehungsvereins mbH. Neukir-

chen-Vluyn und Patmos Verlag GMBK& Co KG Benziger Verlag Dusseldorf und Zrich
Ediciones Sgueme S.A.U., 2004
C/ Garca Tejado, 23 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es

ISBN: 84-3011256-1 (obra completa)

ISBN: 84-301-15358 (volumen III)
Depsito legal: S. 1.017-2004
Fotocomposicin: Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2004
 CONTENIDO

Prlogo 11
Abreviaturas, comentarios y bibliografia general 13

COMENTARIO

1. Las parbolas de la misericordia (15, 1-32) 25

La puesta en escena (v. 1-2) 33
La oveja perdida (v. 3-7) 35
La dracma perdida (v. 8-10) 45
Los dos hijos (v. 11-32) 54
2. El administrador infiel (16, 1-9) 89
3. Reglas de fidelidad (16, 10-18) 113
4. La parbola del rico epuln y el pobre Lzaro
(16, 19-31) 137
5. Escndalos, perdn, fe y espritu de servicio (17, 1-10) 166
6. Los diez leprosos (17, 11-19) 182

..
7. Frente al futuro (17, 20-37) 198
8. La parbola del juez inicuo y la viuda importuna
(18,1-8) 230
9. La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14) 249
10. Jess y los nios (18, 15-17) 270
11. Heredar la vida eterna (18, 18-30)
12. Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
13. El ciego de Jeric (18, 35-43)
14. De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
15. La parbola de las minas (19, 1 1-27)
282 PRLOGO
300
311
326
346
Con gozo presento a los lectores el tercer volumen de mi co-
mentario al Evangelio de Lucas. A ste seguir un cuarto y ltimo
que analizar el final del ministerio de Jess en Jerusaln as como
los relatos de la pasin y resurreccin. El primer volumen apareci
en versin castellana en 1995 (original de 1989) y el segundo en el
2002 (original de 1996).
Instalado ahora en los Estados Unidos de Amrica, aprecio mu-
cho los contactos con mis nuevos colegas y estudiantes. Las discu-
siones en el seno del Departamento de Nuevo Testamento estimulan
mi imaginacin y ponen a prueba - por no decir que hacen vacilar-
algunas de mis convicciones. Los encuentros de la Society of Bibli-
cal Literature me han familiarizado con nuevas investigaciones y
nuevas orientaciones de la investigacin.
Los efectos de estas conversaciones mltiples no se apreciarn
realmente hasta el cuarto y ltimo volumen de este comentario. Pue-
do, sin embargo, sealar desde este momento lo que hasta ahora he
solamente sospechado: a pesar de su buena voluntad, su buena fey
su fe nueva, Lucas no ha podido erradicar de si ciertos rasgos de su
carcter, ni ha abandonado un cierto nmero de ideas recibidas. Sin
quererlo, y probablemente sin poderlo notar siquiera, el evangelista
se presenta en su obra como un individuo dividido, ligado al kerig-
ma y a la vez a las opiniones corrientes, respetuoso de la tica y del
ethos, del amor y del poder, de Dios y del mundo. Le encantara, per
ejemplo, hacer un lugar a las mujeres en la comunidad cristiana. Sin
embargo, las deja en la sombra justo cuando aborda la cuestin de
los ministerios en el Iglesia, y no les confiere ningn poder de di-
reccin en el libro de los Hechos de los Apstoles.
La estructura del comentario ha permanecido igual, incluso
aunque mi inters por la historia de la influencia del texto haya
crecido a lo largo de los aos. Los lectores podrn constatarlo f-
cilmente en la lectura de la parbola del hijo prdigo (15, 11-32).
12 Prlogo

Al redactar estas lneas pienso en mis antiguos ayudantes de la ABREVIATURAS, COMENTARIOS

Universidad de Ginebra y les expreso aqu mi ms viva gratitud. Sus Y BIBLIOGRAFA GENERAL
trabajos preparatorios me han sido extremadamente tiles y ciertas
aportaciones de este volumen les son deudoras. Menciono y doy las
gracias especialmente a Emi Batschmann, Frdric Amsler, Isabelle
Chappuis-Juillard y Eva Tobler.
A estos nombres es preciso aadir los de mis colaboradores y
colaboradoras en la Universidad de Harvard. Vaya mi reconoc-
miento para David Warren, Laura Beth Bugg. Laura Nasrallah, Ann
Graham Brock, Catherine PUyoust, Mitzi Jane Smith, Dong-Hee
Bae, Anna Miller y Caroline Kelly, que han participado en mi tra- Las listas de abreviaturas, los datos y la bibliografa general que ofre-
cemos a continuacin completan -y no sustituyen- las indicaciones reco-
bajo a la vez que progresaban en sus propias investigaciones. Doy gidas al comienzo de los volmenes anteriores.
tambin las gracias al personal de la Andover Library de la Divi-
nity School (Universidad de Harvard), particularmente a Gloria
Korsman y a Laura K. Whitney 1 . Abreviaturas complementarias a los volmenes ly II
Este volumen ha sido reddado en francs, aunque la versin CEv.S Cahiers vangile Supplment
alemana (revisada por m cor atencin) haya aparecido anterior- JPT.SS Journal of Pentecostal Theology. Supplement Series
mente en el tiempo. Por ello h traduccin espaola se hace desde Moulton Moulton, J.H.-Howard, W.F.-Turner, N.A., Grammar
el francs. of New Testament Greek, 3 vols., Edimburgo 1906-
Originalmente, este comentario aparece en la coleccin Com- 1963, vol. I
mentaire du Nouveau Testament de la que es responsable el profe- Moulton-Howard vol. 2 de la obra anterior
sor Jean Zumstein. Agradezcosu generosidad y el continuo inters Moulton-Tumer vol. 3 de Moulton
que ha manifestado por esta obra. La editorial Labor et Fides es Nestle-Aland27 Nestle, E.-Aland, K., Novum Testamentum Graece,
Stuttgart 199327.
acreedora tambin de mi viva gratitud. Su director, Gabriel de Mont-
molin, ha seguido la progresin de este trabajo ao tras ao con la
misma benevolente atencin. Igualmente agradezco a Ediciones S- 2. Comentarios complementarios a los volmenes ly II
gueme su inters por la publicacin de esta obra en espaol. a) Antiguos

Cambridge, Massachussets, 1 de marzo 2001 Efrn de Nisibia, Commentaire de l concordant ou Diatessaron,

traduit du syriaque et de larmnien. Introduction, traduction et notes
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phylact Archbishop of Ochrid and Bulgaria of the Holy Gospel Accor-
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14 Abreviaturas, comentarios y bibliografa general
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Comentario
 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)

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26 Las parbolas de la misericordia (15. 1-32)
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1 Todos los publcanos y los pecadores se acercaban a l re-
gularmente para escucharle. 2V los fariseos y los escribas mur-
muraban diciendo: Este acogea los pecadores y come con ellos.
3 Les dijo entonces esta parbola: 4 Quin de entre voso-
tros que tiene cien ovejas y lia perdido una sola de ellas no
abandona las noventa y nueve restantes en el desierto y va a
buscar a la perdida hasta quela encuentra? 5 Y cuando la en-
cuentra, la pone contento sobresus hombros. 6 Y llegado a casa,
invita a los amigos y vecinos dicindoles: Regocijaos conmigo,
porque he encontrado mi ovej aperdida. 7 Os digo: De igual mo-
do habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se con-
vierta que por los noventa y nueve justos que no tienen necesi-
dad de conversin. 8 O qu mujer, que tiene diez dracmas, si
pierde una sola de ellas, no enciende una lmpara y barre su ca-
Lc 15. 1-32
sa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? 9 Y cuando
la ha encontrado, invita a sus amigas y vecinas diciendo: Ale-
graos conmigo, porque he encontrado la dracma que haba per-
dido. 10 Del mismo modo os digo: Hay alegra entre los ngeles
de Dios por un solo pecador que se convierte.
1 1 Despus dijo: Un hombre tena dos hijos. 12 Y el menor
de ellos dijo al padre: Padre, dame la parte de la hacienda que
me corresponde. Y el padre le reparti la hacienda. 13 Y pocos
das despus el hijo menor lo reuni todo y emigr a una regin
lejana, y all dilapid su fortuna viviendo disolutamente. 14
Cuando hubo gastado todos sus bienes, hubo un hambre extre-
ma en aquella regin y comenz a pasar necesidad. 15 Entonces
parti y se uni a uno de los ciudadanos de aquella regin, y s-
te lo envi a sus campos a guardar puercos. 16 Y deseaba llenar
su vientre* con las algarrobas que coman los puercos, pero na-
die se las daba. 17 Y entrando en s mismo, dijo: Cuntos jorna-
leros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo
aqu estoy perdido a causa de esta hambruna. 18 Levantndo-
me, ir a mi padre y le dir: He pecado contra el cielo y ante ti;
19 no soy ya digno de ser llamado hijo tuyo. Trtame como uno
de tus jornaleros. 20 Habindose levantado, parti hacia su pa-
dre. Estando l todava lejos, su padre lo vio y, conmovido, co-
rri, se ech a su cuello y lo cubri de besos. 21 El hijo le dijo:
Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno de ser
llamado hijo tuyo. 22 Pero el Padre dijo a sus siervos: Rpido,
traed el mejor vestido y vestidlo; ponedle un anillo en su dedo"
y calzado*** para sus pies. 23 Traed el ternero cebado, matadlo,
y comamos y celebremos una fiesta. 24 Pues este hijo mo esta-
ba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido halla-
do. Y comenzaron a celebrar la fiesta. 25 Y su hijo mayor estaba
en el campo. Cuando a su vuelta se acerc a la casa, oy los
acordes de la msica y los cantos del coro. 26 Y llamando a uno
de sus criados se inform qu era lo que pasaba. 27 ste le dijo:
Tu hermano ha vuelto y tu padre ha matado el ternero cebado,
porque lo ha recobrado sano. 28 Mont en clera y no quera
entrar, pero su padre sali y le suplicaba. 29 Respondi a su pa-
* Lectura preferida por m.
** Lit. en su mano.
*** O sandalias.
28 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
dre con estas palabras: Hace tantos aos que te sirvo y jams he
transgredido una orden tuya, pero nunca me has dado un ca-
brito para comerlo*** con mis amigos. 30 Pero ahora que ha ve-
nido este hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitu-
tas, has matado para l el ternero cebado. 31 Pero l le dijo:
Hijo, t siempre ests conmigo y todo lo mo es tuyo. 32 Era
conveniente celebrar una fiesta y alegrarse, porque este herma-
no tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha
sido reencontrado.
El captulo 15 comienza por un breve cuadro que distingue dos
grupos. Uno de ellos expresa una queja respecto a Jess, que parti-
cipa de la mesa del otro. Las tres parbolas que van a continuacin
constituyen un discurso nico, la respuesta apologtica y didctica
del Maestro: en el v. 3 Lucas utiliza el singular esta parbola,
este discurso parablico. La unidad de este alegato es evidente:
reencontrar lo que se haba perdido suscita una legtima alegra. As
pues, la comensalidad (v. 2) debe tener algo que ver con el reen-
cuentro (v. 6.9.24 y 32). Una escena simposaca -conviene recor-
darlo- ocupa lo esencial del captulo precedente (14, 1-24) y con-
firma la importancia de la comida, junto con la del camino (14, 25).
Aunque el lector de las parbolas de la misericordia las considere
como conjunto, no debe olvidarlo que las distingue en la forma y
en el fondo ': las dos primeras son gemelas e ilustran la bsqueda;
la tercera, por el contrario, micho ms desarrollada, omite toda
bsqueda por parte del padre para centrarse ms en la suerte dra-
mtica del hijo. Adems, esta liima parbola se interesa al final por
el segundo hijo, cuyas recriminaciones -inclusin sutil- recuerdan
las murmuraciones iniciales dlos adversarios de Jess. Le 15 al-
berga otro desequilibrio: entre eldiscurso que ocupa casi todo el es-
paci (v. 3-32), y la puesta en es<ena extremadamente breve (v. 1-2).
En el captulo 16 Jess continuar hablando; sin embargo sus oyen-
tes entonces habrn cambiado. Sern desde ese momento los disci-
pulos los que prestarn odo a supalabras. Ocurrir lo mismo en el
captulo 17.
*** * Lectura preferida por m.
1. Sobre estas diferencias, cf. R. Wielkens, Analyse, 164-165.
Le 15, 1-32: Anlisis
Anlisis
Es preciso remontarse hasta el captulo 1 3 para encontrar una
estructura anloga a la del 152. A una situacin inicial (13, 1 // 15,
12) responde una doble ilustracin simtrica, en forma interroga-
tiva con la misma conjuncin coordinante (13, 2-5 // 15, 3-10), a
la que sigue una parbola ms desarrollada (13, 6-9 // 15, 1 1-32).
En cada ocasin el orador explcita la leccin del ejemplo propues-
to, introducindola por un Os digo (13, 3 y 5 // 15, 7 y 10). Debe
notarse sin embargo una diferencia: el pasaje as estructurado es
tres o cuatro veces ms breve que el captulo 1 5. Pero el parentesco
es significativo y merece una explicacin. Lucas presenta a Jess
como un maestro a lo largo de todo el viaje que le lleva de Galilea a
Jerusaln, proponiendo algunas enseanzas que toman la forma de
una revelacin o de una exhortacin. Otras, como las que ahora nos
ocupan, sirven de respuesta a situaciones que intrigan u ofuscan.
As pues, en la pluma de Lucas Jess se hace comentarista o aboga-
do. A la retrica antigua le encantaba resolver casos. Si la pequea
composicin del captulo 13 impulsaba a una conversin a toda pri-
sa, la del capitulo 15 invita en segundo trmino a no irritarse por la
conversin de los otros, por muy despreciables que sean. De la lee-
tura de estos pasajes se deduce que no basta una sola respuesta de
Jess, un solo argumento. Para convencer es preciso atreverse a re-
petir (sin monotona naturalmente) y profundizar en el razonamien-
to. La parbola de la dracma reitera la de la oveja perdida, y la del
lijo prdigo ampla la perspectiva. Esta ampliacin tiene un efecto
inesperado: no diluye la solucin del problema en una generaliza-
cin desmovilizadora, sino que afecta en su subjetividad a los que
lan planteado la cuestin: el hijo mayor murmura (v. 28-30) como
los escribas y fariseos (v. 2). Por lo dems, el texto termina sin sa- \
ler si el primognito va a participar en la fiesta: a nivel objetivo Je- f
ss responde con la enseanza que imparte, pero deja al oyente la >
responsabilidad de la decisin subjetiva3. *
Como el captulo 1 3, el 15 trata de la conversin: de los pecado-
es, por tanto, pero tambin de los justos y de la reunin de los pe-
2. Cf. W. R. Farmer, Notes, 305-306, el cual es seguido por J. Dupont, Rjouis-
sa-vous, 74.
3. Sobre la ausencia de conclusin (frente a los fariseos Jess adopta la misma
posicin del padre frente a su hijo), cf. Groupe dEntrevernes, Signes, 138.
30 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
cadores arrepentidos con los justos; por consiguiente, del rebao
entero, del dinero de nuevo reunido, de la familia reencontrada. Po-
demos entonces preguntarnos si la estructura del captulo se inspi-
ra en algn modelo bblico centrado en la temtica del pueblo de
Dios. Se ha propuesto el Salmo 23 4 y sobre todo Jeremas 31. Ha-
ce ya tiempo se relacion la parbola del hijo prdigo con Jr 3 1 , 18-
20 (Efran, hijo querido, quien tras alejarse desea volver a Dios, cu-
yas entraas paternales se conmueven)5. Desde ese momento6 se
relacion a la oveja perdida con Jr 3 1 , 1 0- 14 (el que ha dispersado a
Israel lo reunir y lo guardar como el pastor guarda a su rebao), y
-lo que es menos evidente- ala parbola de la dracma perdida con
Jr 31, 15-17 (Raquel, una mujer, llora a sus hijos y el Seor le pro-
mete una recompensa, dinero por tanto, por sus obras). La relacin
de Lucas con la Escritura no es siempre evidente. Puesto que aqu
no es explcita, estimo que tal relacin se establece no tanto con un
texto preciso sino con un simbolismo general, el del rebao o el de
la familia. Si es ste el caso, ria lectura heredera del pietismo que
pone de relieve al individuo podra ser anacrnica. No resulta con-
veniente sin embargo anticipar la exgesis en detalle y olvidar la
atencin prestada a la oveja, es decir, al nico pecador que se arre-
pente. El lenguaje parablico tiene numerosas virtudes. Excita la
imaginacin del lector y anima a la produccin de nuevos sentidos.
Se puede fijar la atencin sobre la familia7 o sobre cada uno de sus
miembros8. Ninguna mirada est prohibida. A esta variedad subje-
tiva es preciso aadir la multiplicidad de los mtodos aplicados al
4. Cf. K,. E. Bailey, Psalm, 23, que insiste en diversos elementos emparenta-
dos: el buen pastor, el arrepentimienio, los peligros y la muerte, la ayuda que Dios
proporciona por su santidad, ms qiepor su amor, la mencin de un festn. Lo
que es una simple imagen en el salmo se transforma en una historia en la pluma
5. Cf. G. Quell, art. ThWT V (1954), 973.
6. Cf. B. Kossen, Remarque.seguido por muchos, entre ellos J. Dupont,
Brebis Perdue (cf. la bibliografa a 15,3-7), 269. Otros, como Fitzmyer 11, 1072,
permanecen dubitativos.
7. Cf. en la bibliografa a 15, 11-12: J. D. M. Derrett, Law; W. Pohlmann, Haus,
19.5152; F. Schnider, Shne, 37; enla bibliografa general al captulo 15, cf. J. R.
Donahue, Parable, 152-157.
8. Prestan atencin al padre, J. Jnias, Parbolas, 158ss.; J. R. Donahue, Pa-
rabole, 152-153; y en la bibliografa!15, 1 1-32, D. Patte, Structural Analysis, 77;
R. Pesch, Exegese, 174-176; V FusetNarrazione, 59. Al hijo mayor: D. Buzy, En-
seignements paraboliques: RB 14 (1 417) 191, citado por Lagrange, 420. A los dos
hijos (en la bibliografa a 15, 1 1 -32) :E. Fuchs, Fest, e Id., Zeitverstandnis. AI hijo
menor, entre otros (en la bibliografa!15, 1 1-32) D. O. Via, Prodigal Son.
Le 1-32: Anlisis
texto bblico. A las clsicas lecturas histrico-crticas y teolgicas9
se han unido en nuestros das las aproximaciones estructural y ret-
rica 10 que en razn del texto y del contexto han puesto de relieve to-
das ellas diversos sentidos religiosos. La amplitud de la bibliografa
es indicio de esta abundancia semntica del texto parablico. Inclu-
so se han contado las slabas para admirar el equilibrio de la com-
posicin, y se ha destacado la cantidad de verbos para realzar lo
esencial 11 . El participio (v. 1 8) ocupa as la posicin de un
pivote: el verbo que en otros lugares afirma la resurrec-
cin, podra significar aqu algo ms que levantarse. Acaso no
dicen los versculos 24 y 32 que el joven, muerto como estaba, ha
vuelto a la vida? 12
Aunque Lucas se apoy ya en una tradicin marcana respecto a
las murmuraciones de los fariseos y de los escribas (5, 29-32 // Me
2, 15-17), aqu recurre de nuevo a ella en los v. 1-2, la reformula a
su manera y sobre todo generaliza la crtica dirigida a Jess. El
evangelista es, pues, el responsable total de la puesta en escena de
este captulo 13.
Los evangelios de Mateo y de Toms son, adems de Lucas, los
nicos que transmiten la parbola de la oveja perdida. Ser preci-
so comparar estas tres versiones, aunque se puede adelantar ya que
Lucas, como Mateo, la ha tomado de la Fuente de los logia, ms
bien que de su material propio En cuanto a la parbola gemela,
la de la draerna, ciertos elementos estilsticos 15 invitan a concebir-
la no como uaa creacin de Lucas, sino como un desdoblamiento
tradicional de la primera. Tanto Q (Le 13,1 8-2 1 ) como SLc (Le 14,
28-32) conocen tales parbolas dobles. Esta segunda parbola no
deba de estar presente en el ejemplar de Q del que dispona Ma-
teo. No se explica bien, en efecto, por qu este evangelista la ha-
9. Cf. J. Cantinat, Paraboles; J. Dupont, Rjouissez-vous; L. Ramaroson,
Coeur; J. Lambiecht, Paraboles, 45-82.
10. Cf. C. H.Giblin, Structural; R. Waelkens, A nalyse; Oroupe d'Entrevernes,
Signes, 92-142; R. Meynet, Deux Paraboles; Id., vangile 11, 161-165; R. Kriiger,
Substitucin.
11. En la bibliografa a 1 5, 11-32, cf. J. S. Sibinga, Kompositionstechnik.
12. Ibid., 101-105.
13. Cf. S. Sihulz, Q, 387; P. Fiedler, Sunder, 148; J. Jeremas, Sprache, 243-
344; H. Merklein, Gottesherrschaft, 187.
14. Cf. S. Schulz, Q, 387-391; D. Dormeyer,a/ve, 352; S. Arai, Schaf, 123
132; H. Weder, leichnisse, 171-172; H. Merklein, Gottesherrschaft, 186-189.
15. J. Jeremas, Sprache, 247-248.
32 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
bria eliminado A Habra podido adaptarla a su perspectiva eclesial
y pastoral tan bien como la primera. Como adems no tiene miedo
a los dobletes, es Lucas el que toma esta versin femenina, com-
plemento de la historia masculina del pastor, de su ejemplar de
Q, de la tradicin oral, o de su material propio '7. Podra ser incluso
que la parbola de la oveja perdida hubiera estado presente tanto en
Q como en SLc. Tampoco se puede excluir que Lucas haya com-
puesto l mismo la segunda. Vale tanto como decir que nada sabe-
mos de cierto! El carcter secundario de la parbola de la dracma es
evidente -con seguridad- por dos indicios: a) la secuencia no es l-
gica: un crescendo natural habra ido desde el objeto (la dracma) al
animal (la oveja), y despus al ser humano (el hijo); b) el v. 10 evi-
ta apenas la repeticin y escamotea el razonamiento; ocurre que, en
rigor, la leccin se ha deducido ya en el v. 7 18.
Lucas no ha inventado tampoco la parbola del hijo prdi-
go 19; tampoco es responsable de la segunda parte (v. 25-32) 20. El
episodio del hijo mayor no es adventicio y la parbola tuvo dos en-
cabezamientos desde el principio, y el segundo de ellos es el que
llev al evangelista a construir el escenario inicial de la resistencia
farisea al perdn y a la comensalidad (v. 1-2). Lucas encontr la pa-
rbola en su material propio, cuya calidad literaria, una vez ms, es
admirable. En el plano esttico la tercera parbola se une a las ms
bellas pginas del material propio lucano, la historia del samaritano
o la de los discpulos de Emas.
Como en el captulo 14, el evangelista construye aqu un con-
junto impresionante con la ayuda de extractos de la fuente de los
logia (la oveja perdida) y de su material propio (el hijo prdigo),
aade un modesto doblete de origen desconocido y armoniza la es-
16. Con Fitzmyer II, 1073. Segn W. Trilling, Annonce, 107, y H. Merklein,
Gottesherrschaft, 186, la parbola de la dracma estaba ya quizs vinculada a la de
la oveja perdida en Q.
17. Sobre estas dudas, cf. Fitzmyer II, 1073.
18. A propsito de los v. 7-10 los comentarios insisten ms en las semejanzas
que en las diferencias.
19. Mientras que R. Pesch, Exegese , 145- 149 (bibliografa a 15, 1 1-32), la con-
sidera como salida prcticamente de la baca de Jess, H. Raisanen, Prodigal Genii-
le, la tiene toda ella por creacin de Lucas.
20. Tras los pasos de J. Wellhauseny A. Loisy, E. Schweizer, Antwort, y des-
pus J. T. Sanders, Tradition, han intentado mostrar el carcter adventicio del epi-
sodio del hijo mayor (v. 25-32). Igualmente, en poca reciente, B. Heininger, Me-
taphorik, 146-150. Contra esta hiptesis, cf. J. Jeremas, Tradition, 172-181.
Le 15, 1-2
critura del conjunto. Para lograrlo se inspira en el comienzo del ca-
ptulo 13 (v. 1-9) 21 y piensa quizs en pasajes bblicos que armoni-
zan con este conjunto, en particular en Jr 31, 10-2022.
La puesta en escena (v. 1-2)
Explicacin
A la manera de un narrador popular, Lucas dice en primer lugar 1-2
que todos los publcanos y pecadores se acercaban a Jess, lit. a
l, el hroe al que no tiene necesidad de presentar. La aproximacin
es positiva, como lo deja entender el paralelo del Sermn del llano
(Cualquiera que venga a m, 6, 47). Es una aproximacin a l
v. 1), vinculada a la toma de conciencia de un vaco que de-
be llenarse y a una obediencia que comienza por escuchar (el mis-
mo verbo en 6, 47 y aqu en el v. 1). No importa en absolu-
to quin escucha, sino sus palabras (6, 47), a l (v. 2)23. Por lo
dems, la operacin de los publcanos y los pecadores se repite: el
imperfecto es estrictamente tal, incluso perifrstico
se acercaban regularmente). nica dificultad del v. 1: la identidad
social o religiosa de los oyentes24. Los publcanos son cierta-
mente un grupo social, pero es su identidad simblica la que cuen-
ta. Representan a los seres humanos separados de Dios, ligados a
los bienes materiales sin temor a preterir a sus semejantes. Como sus
vecinos, los pecadores, forman el reservorio de futuros conversos,
el potencial con el que espera alegrarse el cielo (v. 7 y 1 0). Lucas re-
chaza una divisin demasiado estricta entre el sector social y el mun-
do religioso, y junta en una expresin simblica a los que oprimen a
21. Cf. supra, n. 2.
22. Cf. supra, n. 6.
23. Cf. A. Jlicher, Gleinisreden II, 315: Es sol ohne Nebengedanken durch
nur wie 5, 15; 6, 17 die Heilsbedrfigkeit und das herzliche Ver-
trauei ais Motiv ihres Andrngens bezeichnet werden (Designados slo con el
(escucharle'), como en 5, 15 y 6, 17, y sin aadidos secundarios, la
necesidad de la salvacin y la confianza son los motivos de esta aproximacin),
24. Cf. Comentario a 5,30 y 7, 34 en el vol. 1, 368 y 539-540; M. Vlkel, Zll-
ner, E. P. Sanders nos invita a no identificar a los pecadores con el pueblo de la
tierra; los pecadores no son la masa de las pobres gentes, sino hombres y muje-
res que transgreden ostensiblemente los mandamientos de Dios; D. A. Neale, Sin-
ners, 191-194, insiste en el carcter redaccional de los pasajes relativos a los peca-
dores en el tercer evangelio.
34 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
su prjimo y a los que estn separados de Dios. Estos son los que tie-
nen necesidad de Dios y por los que Jess ha luchado. Los fariseos
y los escribas son tambin un conjunto simblico: insertados en una
realidad histrica y social representan la hostilidad regular al mensa:
je liberador. El lector los conoce desde hace mucho tiempo25. Como
defensores de la tradicin religiosa, la interpretan confiscando su
sentido en provecho propio. Son estos los primeros adversarios de
Jess a los ojos de Lucas el historiador, los dirigentes judos contem-
porneos a los ojos de Lucas el telogo cristiano, y eventualmente el
ala conservadora del cristianismo primitivo del que el evangelista ha-
blar en el captulo 15 del libro de los Hechos (15, 5). Como ocurre
a menudo en la historia sagrada -opina Lucas-, los dirigentesjjgl.
pueblo elegido no comprenden el designio salvfico de Dios y..cx-
presan su oposicin26. La murmuracin es su forma de expresarse:
creen as controlar una situacin que de hecho se les escapa (cf. el
verbo simple en 5, 30, y el compuesto en 19, 7 como aqu,
y el tema de la resistencia a Dios en Hech 7, 51-53 o Le 6, 22-23) 27.
En sus labios ste espeyorativo, as como l es
elogioso por parte de los publcanos y pecadores. Los dirigentes re-
prochan a ste que acoja a los pecadores (este ltimo vocablo es
suficiente: los publcanos vanincluidos en la crtica). La acogida 2*L
no es aqu la hospitalidad material, sino el odo atento que Jess les
presta y que se expresa aqu enlas comidas comunes. Puesto que ha-
ba aceptado la invitacin de les fariseos (7, 36 y 14, 1), Jess no re-
chaza la de los publcanos (5, 27.29 y en este pasaje).
No sin cierta exageracin se ha considerado que la comensali-
dad es la esencia del cristianismo 29. Est claro que la realidad so-
cial, tica y religiosa manifestada por la comensalidad es de impor-
tancia capital a los ojos de Lucas 30. Ms que de esencia, hablara de
medio de comprobacin, de criterio, de shibbolet{Jue 12, 5-6): al
practicar o rehusar la comensalidad, participacin material y comu- ;
nin espiritual a la vez, la Iglesia se mantiene o cae. Lucas lo afir-!
25. Cf. 5, 17.21.30; 6, 7; U,53;cf. el comentario a 5, 1 7-19, vol. 1,351-352.
26. Cf. Bovon, Luc le thologie; 282-283.
27. Cf comentario a 5, 29-32, vil. I, 368-369.
28. Sobre este verbo, que Lucasitiliza otras seis veces en el sentido de espe-
rar, cf. Jeremas, Tradition , 187-18
29. F. Mussner, Der Galaterbri[ HThK. 9), Freiburg en B. 5 1988, 423.
30. Cf J. J. Bartolom, Comer, <Id., dos artculos importantes so-
bre la comensalidad en la obra de Lias; P. Fiedler, Snder, 149-151.
Le 15. 3-7
ma para el pueblo de Israel en tiempos de Jess (aqu), y lo desve-
lar de manera programtica para el tiempo de la Iglesia (Hech 1 1 ,
3). La Iglesia de Jerusaln no sucumbir por poco: aceptar la co-
mensalidad con los paganos integrados en adelante en la cristiandad
y conceder su aval al gesto de Pedro inspirado por Dios. Le 1 5 tie-
ne como funcin teolgica decisiva -lo que se corresponde con una
posicin narrativa central- explicar la articulacin de la comensal-
dad y de la conversin31. Puesto que Jess se une a ellos donde es-
tn, los pecadores pueden unirse a l donde est. Tal fue la prctica
de Jess desde el. principio, la que preconiz para sus discpulos
( 1 0, 7-9: entrar en las casas, tomar asiento con las gentes, y despus
anunciar el reino de Dios). Es la accin que se impone tambin
qqT que Dios quiere y hace ver en los gestos de Jess y en las
historias verdaderas que l cuenta, las parbolas.
Los v. 1-2 recuerdan una prctica histrica de Jess, pero ante
todo reflejan una idea teolgica de Lucas: mientras que el Jess his-
trico aceptaba ser acogido por los pecadores (5, 29-32), l es aqu
el que los recibe (v. 2); adems, las comidas en comn aparecen en
segundo trmino (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v. 1).
La oveja perdida (v. 3-7)
Bibliografa (tambin para la parbola de la dracma perdida, v. 8-10): Arai,
S., Das Glekhnis vom verlorenen Schaf eine traditionsgeschichtliche [fu-
tersuchung: AJBI 2 (1976) 1 1 1-137; Buzy, D., La brebis perdue : RB 39
(1930) 47-6 1; Derret, J. D. M., Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost
Coin. NTS 26 (1979-1980) 36-60 (= Derret, J. D. M Studies III, 59-84);
Dolto, E, Psfchanalyse II 21-35; Dormeyer, D., Textpragmatische Analy-
se und Untenichtsplanung zum Gleichnis mm verlorenen Schaf, Lk 15, 1-
7: EvErz 27 (1975) 347-357; Dulaey, M., La parabole de la brebis perdue
Ians lgliseancienne: De l'exgse liconographie REA 39 (1993) 3-
72; Dupont, I, La parabole de la brebis perdue (Mt 18, 12-14 ; Le 15. 4-7).
Gr. 49 ( 1 968) 265-287 (= Dupont, J., vangiles synoptiques II, 624-646);
Id., Les implications christologiques de la parabole de la brebis perdue , en
Jess aux origines, 33 1 -350.430-43 1 (= Dupont, J., vangiles synoptiques
11, 647-666);Faccio, H., De ove perdita (Le. 15, 3-7): VD 26 (1958) 221-
228; Focant, C La parabole de la brebis perdue. Lecture historico-critique
31. Terceiempleo del verbo despus de Pascua el Resucitado cc-
me con sus discpulos (Hech 10, 41), segn el testimonio que Lucas atribuye a P-
<to. Cf. Hech 1,4.
36 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
et rflexions thologiques: FoiTe 13 (1983) 52-79; Fonck, L., Ovis perdita
et inventa : VD 1 (1921) 1 13-177; Galbiati, E., La parabola della pcora e
della dramma ritrovate ( Lea 15, 1-10): BeO 6 (1964) 129-133; Gttge-
manns, E., Struktural- generative Analyse des Bildworts Die verlorene
Drachme (Lk 15, 8-10): LingBibl 6 (1971) 2-17; Leclercq, J., Scopis
mundatam (Mt 12, 44; Le 11, 25). Le balai dans la Bible et dans la litur-
gie daprs la tradition latine, en EPEKTASIS (Horn, a J. Danilou), J.
Fontaine y C. Kannengiesser (eds.), Pars 1972, 129-137; Mara, M. G., Pa-
rabole lucane della misericordia nel Commento di Origene alia lettera ai
Romani: Aug. 18 (1978) 31 1-319; Merklcin, FL, Gottesherrschaft, 186-
192; Monnier, J., Sur la Grace, a propos de la parabole de la brebis perdue:
RFIPhR 16 (1936) 191-195; Mourlon Beemaert, R, Quatre lectures mtho-
diques de la brebis perdue (Le 15, 1-7): FoiTe 9 (1979) 387-418; Orbe,
A., Parbolas II, 1 17-181; Perkins, R, Hearing the Parables, Nueva York
1981, 29-33. 38. 47. 52; Petersen, W. L., The Parable of the Lost Sheep in
the Gospel of Thomas and the Synoptics: NT 23 (1981) 128-147; Poirier, R-
H., Lvangile de Vrit, Ephrem leSyrien et le comput digital: REAug 25
(1979) 27-34; Radford Ruether, R., Sexism and God-Talk: Toward a Femi-
nist Theology, Boston MA 1983, 67-71; Schmidt, W Der gute Hirte. Bi-
blische Besinnung iiber Lk 15, 1-7: EvTh 24 (1964) 173-177; Schnider, F.,
Das Gleichnis vom verlorenen Schaf und seine Redaktoren. Ein intertex-
tueller Vergleich: Kairos 19 (1977) 146-154; Schrage, W., Thomas-Evange-
lium, 193-196; Schulz, S., Q, 387-391; Schweizer, E., Jesus, parbola de
Dios. Qu sabemos realmente de la vida de Jess?, Salamanca 2001, 58-
60; Tooley, W., The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus: NT
7 (1964-1965) 15-25; von Loewenich, W., Luther, 48-50; Walls, A. F, In
the Presence of the Angels (Lk 15,10): NT 3 (1959) 314-316.
Anlisis
Por medio de la puesta en escena de los v. 1-2 el evangelista con-
fiere una orientacin apologtica a la parbola32 de la oveja perd-
da33. Tambin es responsable de la introduccin que antecede a la pa-
rbola. El vocabulario del v. 3 y los giros de la frase34 as lo indican.
32. Hay un resumen didctico de cuatro lecturas, histrico-crtica, estructural,
cristolgica y psicoanaltica, en P. Mourlon Beernaert, Lectures.
33. A causa de la unin de la parlola y de su marco narrativo, la unidad lite-
raria constituye una Mischgattung (na gnero mixto), en opinin de D. Dor-
meyer, Analyse, 352.
34. (59 veces en el Evangelio; 1 5 en los Hechos; nunca en el resto del
Nuevo Testamento, salvo en Jn 12, 6); con acusativo despus de verba dicen-
Le 15, 3-7: Anlisis
Lucas no es el nico que transmite esta parbola35. Los evange-
los de Mateo y de Toms, as como el Evangelio de la Verdad, la
conocen tambin. Puesto que esta ltima versin es ms un comen-
tario que una cita, basta con comparar las tres recensiones de Lucas,
de Mateo y de Toms. Cada una de ellas sita la parbola en un cua-
dro diferente: kerigmtico en Toms, en el que una introduccin
evoca el Reino; eclesial en Mateo, en el que el captulo 1 8 pone de
relieve la disciplina; y apologtico en Lucas, como hemos visto ya.
Esta misma variedad sugiere la indiferencia de la tradicin primiti-
va respecto a cualquier encuadre histrico de este breve relato. Las
diferencias de contenido prueban tambin que ninguna de las for-
mas de la parbola corresponde exactamente al original. Como es
sabido, las numerosas corrientes del cristianismo primitivo estaban
ligadas a la enseanza de Jess, pero la adaptaban a sus necesidades
especficas 36.
La versin del Evangelio de Toms es la ms compacta. Jess
dijo: el Reino se asemeja a un pastor que tena cien ovejas; una de
ellas, la ms grande, se perdi; el pastor dej las noventa y nueve y
busc a la perdida hasta que la encontr. Tras su esfuerzo, dijo a la
oveja: Te amo ms que a las noventa y nueve 37. Esta versin se
distingue de las otras dos por la descripcin de la oveja, caracteri-
zada como la ms grande, y por el especial afecto que el pastor
le muestra (esta preferencia se encuentra tambin en Lucas, no en
la parbola, sino en la moraleja que de ella se deduce: 15, 7). Se
han valorado estos rasgos como expresin de una interpretacin
;nstica 38. Pero esto no es seguro; podra tratarse de una manera
judeocristiana de expresar la eleccin de Israel, el hijo amado de
i (92 veces en el Evangelio; 49 en Hechos; nunca en Mt ni en Me); decir una pa-
abla, propio de Le (14 veces) salvo una vez en Me 12, 12; esta parbola (con-
Irstese Le 20, 19 con Me 12, 12); cf. J. Jeremas, Tradition, 181, 180 y 181, del que
lomo las estadsticas.
35. E. Galbiati, Parabola, 1 30, percibe una misma estructura cudruple tanto
tu Mt como en Le: Io, la prdida de una unidad frente a muchas; 2, bsqueda ai-
stosa; 3o, invitacin a la alegra; y 4, aplicacin. Segn F. Schrider, Gleichnis, 14?,
b estructura es ternaria: Io, de la totalidad a la prdida de unaparte; 2o, abandono
ile la mayor parte para dedicarse a la bsqueda; y 3, hallazgo in la parte perdiday
lecomposicin de la totalidad.
36. Remontarse hasla la enseanza de Jess es el objetvele numerosos exe-
petas; as S. Arai, Schaf.
37. Texto traducido segn la interpretacin de H. C. Puecl Gnose II, 26.
38. Entre otros S. Arai, Schaf, 1 19-122; W. Schrage se nuestra prudente en
komas-Evangelium, 193-196.

38 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
Dios39. Por el contrario, la mencin de las otras noventa y nueve,
constante en todas las versiones de la parbola, se aplica mal a las
naciones, cuyo nmero tradicional aparece en la Biblia como seten-
ta o setenta y dos 40. En sntesis, la versin de Toms no es necesa-
riamente gnstica; indudablemente tampoco depende de los evange-
los cannicos, sino que es un testimonio precioso de la transmisin
ora] de la enseanza de Jess en pleno siglo II. El autor del Evan-
gelio de Toms ha entendido este texto como una parbola del Rei-
no en el sentido ms espiritual que escatolgico concedido por l a
ese trmino. Siguiendo sin duda una tradicin, ha visto en el tama-
o de la oveja una seal de eleccin, y en los esfuerzos41 del pastor
una expresin del amor del Salvador. La frase del pastor, como la
leccin que se deduce en Mt 18, 14 y Le 15, 7, parece ser un aad-
do antiguo al texto primitivo.
Con muchos otros exegetasconsidero que los textos paralelos de
Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma versin
proveniente de la Fuente de los logia 42. Esta fuente no encuadraba
la parbola en ningn marco narrativo ni posea una introduccin
larga. Por el contrario, deducauna leccin de la parbola, difcil de
reconstruir con precisin (cf. Mt 18, 14 // Le 15, 7)43.
Mateo y Lucas han conservado trazas de una formulacin inte-
rrogativa. Puesto que el giro rnateano Qu os parece? es redac-
cional, Lucas ha debido conservar una formulacin ms prxima a
la de Q. Los dos rememoran tambin la interpelacin trasmitida por
la parbola, puesto que uno y otro mencionan un vosotros. Pero
divergen a propsito del verbo: perder (en activo, Le) o perder-
se (pasivo, Mt)44. Las dos ftmulaciones son sospechosas, ya que
la primera corresponde a la soleriologa lucana, y la segunda a la
39. Cf. 2 Sm (2 Re)* 12, 3; W. !Petersen, Parable, 130-135, quien muestra
que el adjetivo grande para calificr a la oveja no es necesariamente un rasgo
gnstico. Puede tratarse de un calificiivo de Israel.
40. Lucas parece pensar en ellas a 1 0, 1 , cuando el envo de los setenta y dos.
41. Es preciso entender esta afxcin del pastor como una alusin al sufr-
miento del Salvador? S. Arai, Shaf 120-122 as lo piensa; W. Schrage, Thomas-
Evangelium, 196, opina que se trata ns bien de los esfuerzos del gnstico o del
Salvador para recuperar lo que se hatiaperdido.
42. Investigacin sobre Q en nuierosos autores, en particular S. Schulz, Q,
387-391; S. Arai, Schaf, 122-132 y M.C. Moreland y J. M. Robinson, The Interna-
tional Q Project. JBL 114(1995) 45.
43. Sobre estos dos versculos pllelos, cf. S. Arai, Schaf 113-119.
44. La formulacin mateana en I, 12 parece inspirarse en el Sal 118(1 19),
176 LXX; S. Arai, Schaf 124.
Le 15, 3-7: Anlisis
perspectiva eclesial de Mateo. El lugar en el que se pierde la oveja
difiere igualmente de un evangelio a otro: en el desierto (Le), en
las montaas (Mt)45. Es interesante notar que en Ez 34, el captu-
lo sobre los pastores de Israel, se halla la mencin de dos lugares
(el desierto, 34, 25; las montaas, 34, 6). Para expresar que el
pastor abandona su rebao, Mateo y Lucas utilizan un verbo dife-
rente: aqu es sin duda Mateo el que conserva el verbo de Q (de-
jar) y Lucas el que mejora el estilo (abandonar)46. Los dos, Ma-
teo y Lucas, insisten en la bsqueda pero la expresan de manera
diferente: va, la busca (Mt); va... hasta que la encuentra (Le).
Aqu Lucas se esfuerza sin duda por mejorar la expresin 47. Hay
tambin que atribuir a la redaccin lucana un detalle evocador que
recuerda a los Hermes criforos: la pone sobre sus hombros 48. Es
comn a las dos recensiones el momento culminante de la parbo-
la: la alegra, con ms precisin alegrar-se. Curiosamente, Ma-
teo pone en labios de Jess la frase En verdad os digo. . ., lo que
hace que en su evangelio se lea primeramente una conclusin de Je-
ss (Mt 18, 13b) y luego una leccin deducida porl mismo (Mt 18,
14). En Lucas hay tambin redundancias, pero diferentes: por in-
fluencia de la segunda parbola, la de la dracma (v. 9), el evangelis-
ta pone en escena un retorno del pastor a la casa, una invitacin a
los amigos y vecinos (la misma expresin), asi como una fiesta ale-
gre (el mismo giro: regocijaos conmigo). Se no-
tar tambin que en Lucas, Mateo y Toms, el pastor habla, aunque
45. Se han explicado estas dos expresiones diferentes por la traduccin de un
mismo original arameo, que designa un lugar montaoso o desrtico. Se ha re-
lacionado tambin este vocablo con otra palabra aramea, (pronunciado de ma-
aera casi idntica por los galileos) que significa el redil, en donde se rene a las
ovejas. Cf. J. Jeremas, Parbolas, 165; esta sugerencia ha sidereutilizada por J. M-
nek, Gleichnisse, 5 1 -52, que aade otra explicacin: Mateo tiene aprecio por la men-
laa como lugar de comunin entre Jess y sus discpulos; Lucas, por el contrario, la
concibe como una regin peligrosa y no le concede ningn lujaren el en venidero.
46. J. Dupont, Parabole, 275 (de la revista), no duda en traducir este verbo por
abandonar. Se ha planteado a menudo la cuestin de si el pastor dej abandona-
das las noventa y nueva ovejas restantes, o las confi a un servidor, o se apresur a
encerrarlas en un redil. Es claro que esta cuestin no interesa al narrador y estara
Hiera de lugar el plantearla; cf. J. Pirot, Paraboles, 25 1 (bibliografa a Le 15).
47. Por el contrario, segn S. Arai, Schaf 126, el v. 4b de Lucas perteneceal
estrato ms antiguo de la tradicin, puesto que no ha sufridola influencia del Sal
118(119).
48. Si el transporte de la oveja sobre los hombros ha podido llegar a ser un mo-
iivo artstico, se debe a que al principio fue una realidad concreta y prosaica; cf. D.
Buzy, Brebis, 51.
 40 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
10 que dice difiere de una a otra versin. As pues, es preciso ima-
ginar una expresin de alegra en la parbola primitiva. La leccin
que la fuente de los logia dedujo de la parbola se reconstruye con
la ayuda de la frase del pastor en Mateo y de la conclusin en Lu-
cas: tal leccin evocaba la alegra suscitada por la oveja nica reen-
contrada, una alegra mayor que la ocasionada por las otras noven-
ta y nueve. En la redaccin final, Mateo piensa en trminos de la
Iglesia y de sus miembros, que corren el riesgo de perderse (Mt 1 8,
14); la redaccin lucana lo hace en trminos de salvacin y de los
pecadores llamados a convertirse (aqu, en el v. 7 y ms abajo en el
v. 10)49. Hay finalmente una diferencia sintctica entre Mateo y Lu-
cas: las formulaciones hipotticas del primer evangelio (Mt 18, 12-
13) deben ser secundarias, pues corresponden al carcter casustico
de la disciplina eclesistica que el evangelista elabora en el captu-
lo 18. Existe adems una confirmacin del estilo narrativo de Lucas
en la formulacin del Evangelio de Toms 50.
Explicacin
3-4 Lucas, el ciudadano, evoca aun Jess predicador rural: Quin
de entre vosotros que tiene cien ovejas. . .?. Un rebao de cierta im-
portancia51, pero ante todo un centraste entre el conjunto y una so-
la de ellas. Es preciso abandonarlo todo por ella?, se pregunta el
oyente52. La desaparicin se describe slo con el verbo perder53.
49. Segn J. Dupont, Implications}?!! (de la obra colectiva), la parbola tie-
ne la misma estructura en Mt y en Lc:La primera describe la conducta del pas-
tor..., la segunda habla de su alegra...; cf. tambin E. Schweizer, Jesus, parbo-
la de Dios. Qu sabemos realmente dla vida de Jess?, Salamanca 2001, 58-60.
50. J. Dupont, Implications, 336 (dla obra colectiva), y H. Merklein, Gottes-
herrschaft, 188. proponen cada uno ponvi parte un arquetipo de la parbola. Los
dos modelos se asemejan; el de J. Dupat conserva la forma hipottica; el de Mer-
klein, la interrogativa; el primero, el veito perderse; el segundo, extraviarse.
51. Realien, como dicen los alemanes (los realia latinos) respecto a los reba-
os, la vida de los pastores y la de la rses en A. Jlicher, Gleichnisreden II, 316-
317; y D. Buzy, Brebis, 48; P. Mourlon leernaert. Lectures, 395-396.
52. Una de las tareas importantes I pastor es contar a sus ovejas cuando cae
la tarde; cf. P. Mourlon Beernaert, Lecaes, 395-396: El nmero 99 indica que el
pastor acaba de contarlas (p. 396).
53. Sobre este verbo, cf. J. Dupont?arabole, 274 (de la revista). Es el utiliza-
do en los LXX para describir la prdidjde las asnas de Quis en 1 Sam (1 Re) 9, 3
y 20. Cf. Ez34,4y 16 LXX.
Le 15, 3-4
Pero este verbo es evocador: hace pensar en primer lugar en la pr-
dida del animal por accidente o enfermedad, por cada en un preci-
picio, ataque de una fiera salvaje o por una fiebre cualquiera. Como
el rebao avanza, todo el que se retrasa est amenazado por la ca-
tstrofe 54. La desgracia del animal comienza por la soledad y el
abandono. En el lenguaje de los cristianos significa tam-
bin lo contrario a la salvacin. El sociolecto cristiano enraizado en
el judaismo utiliza el vocabulario de ste. Conscientes del papel de
Adn y de sus transgresiones personales, los discpulos de Jess se
preguntan qu es preciso hacer. Se acuerdan de diversas frases de su
Maestro, algunas de las cuales evocan la intransigencia (Esforzaos
en entrar por la puerta estrecha, 13, 24), pero otras, el consuelo.
Este es el caso de nuestra parbola, que slo tiene una palabra para
expresar la prdida, pero muchas para describir el rescate.
Dos cosas son importantes: a) el pastor abandona
lo que le ocupaba en el momento presente, y b) se concentra en
una tarea urgente va). Tiene un objetivo que persi- -*
guesin descanso: basta que la encuentra. Y sobre todo ex-
presarlo segn la gramtica teolgica de Lutero (justitia passive
la oveja es pasiva: en primer lugar es buscada, luego encontrada y
finalmente llevada 55. Toda la actividad la realiza el pastor 56. Si la
religin ha podido ofrecer una imagen dulzona de esta escena, la rea-
lidad del campo muestra su amargura: el animal perdido est aterro-
rizado, agotado 57; en nada facilita la tarea de su salvador. Es ms
pesada de lo que puede uno imaginarse, y no huele nada bien! Co-
mo ocurre a menudo, el lenguaje de Jess pinta la realidad viva-
mente y a la vez actualiza el simbolismo religioso de Israel58.
54. Cf. D. Buzy, Brebis, 49.
55. J. Monnier, Grace, insiste en la obra misericordiosa de Dios que precede
incluso al arrepentimiento e ignora el doble decreto de la teologa calvinista. H.
Merklein, Gottesherrschtft, 191, admira el impulso divino que sin ninguna coni-
cinprevia busca al pecador.
56. Cf. H. Weder, Gkichnisse, 174. W. Tooley, Shepherd, analzala imagen del
pasta Jess ha recurridca ella para ilustrar su ministerio, no su pasin.
57. Cf. J. Mank, Gkichnisse, 52.
58. El pueblo de Israel como rebao u oveja; el pecado de Israel eomparadeal
extravo de una oveja; Dios como un pastor que protege a su rebao, cf. Sal 22 (23),
1 ; 7*1(80), 2; Is 40, 11; Ir 3 1 , 1 0; Ez 34, 12. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 3 17,
reenva a diversos pasajes del Antiguo Testamento que evocan la prdida de anima-
les; ID. M. Derrett, Ligil, 42-47, dice en la p. 43 que la parbola es un re-enact-
mentof the great finding and reclaiming which was the central point of the Jewish
conception of history (cuna nueva puesta en prctica y una recuperacin del gnn
 42 Las parbolas de la misericordia (!5, 1-32)
5-6 Pero todo ello no agota la energa del pastor ni apaga su alegra.
Lucas multiplica los verbos y los participios: con gran gozo el pas-
tor encuentra a la oveja y la pone sobre sus hombros. Despus, el
evangelista imagina un episodio festivo 59: una reunin alegre con
sus amigos y vecinos. Lucas colorea el vocabulario de la alegra60
con un tinte comunitario. Adems de la mencin colectiva de los
amigos y vecinos utiliza en dos ocasiones el ov, con, juntos: el
pastor convoca e invita a sus amigos y vecinos; luego
exclama: regocijaos conmigo pot)61.
Los partidarios de los anlisis estructurales encuentran aqu un te-
rreno abonado62: oponen las prdidas a los encuentros; la oveja ni-
ca al resto del rebao; la ida a la vuelta; la paradj ica relacin entre
la alegra y los pecadores, y entre la falta de alegra y los justos 63.
Consideran que Jess lanza aqu una invitacin a comprender, es de-
cir, a encontrar una respuesta (v.4-7) a la cuestin que propone su ac-
titud (v. 1-2). Jess -escriben- se transforma en el sujeto operador
de un hacer autointerpretativo ypersuasivo 64. Segn ellos, la par-
bola desarrolla un solo program narrativo (aunque, en mi opinin,
la prdida de la oveja presupone otro): instauracin de un sujeto, ca-
lificacin, realizacin y reconocimiento. El pastor ha hecho ms de
lo que uno se imagina: a la realizacin somtica (la recuperacin del
animal) aade una realizacin persuasiva (invita a sus amigos y veci-
hallazgo de lo que era el punto central de la concepcin juda de la historia; E.
Galbiati, Parabola, recuerda con insistncia a Ez 34; J. Dupont, Implications, 340,
invita a no olvidar las parbolas del Ailiguo Testamento a la hora de interpretar las
del Nuevo.
59. Con razn, E. Linnemann, Gleihnisse, 73, se extraa de esta invitacin a la
casa, y la considera como un aadido a partir de la segunda parbola, la de la drac-
ma perdida. En el mismo sentido se expesa H. Merklein, Goltesherrschaft, 187-188.
Nestle- Aland27 mantiene el activo otrzaXet, convoca, invita en los v. 6 y 9.
Aqu y all est tambin atestiguada latoz media sta aade el matiz
de que el pastor o la mujer invitan a su tasa y que quizs ello les produzca alegra.
60. Cf. P. Mourlon Beernaert, Lecwes, 397, que resume la posicin de J. Jere-
mas, Parbolas, 167: la intencin de ]!parbola no est en la bsqueda, sino en la cuales los comportamientos son siempre los mismos; J. Dupont, Implications, 341
alegra. A. Jlicher, Gleichnisreden 11,120, proporciona una serie de pasajes para-
lelos en donde se expresa la misma aleda.
61. D. Dormeyer, Analyse, 353-3:4, se queja del abismo que separa a la reli-
gin de la vida corriente: que un homlie o una mujer se alegren despus de haber
encontrado algo es normal en la vida fofana. En la vida religiosa debera produ-
cirse una realidad comparable.
62. Cf. C. H. Giblin, Structural (bibliografa a Le 15); D. Dormeyer, Analyse,
350; R. Krger, Substitucin, R. Meynt. vangile II, 161-170.
63. Cf. R. Waelkens, Analyse, 161164.
64. Cf. Groupe dEntrevernes, Sigcs, 100.
Le 15, 5-7
nos), y despus una realizacin asertiva (reafirma su alegra). El pro-
grama de Jess, el que habla, se contina en el v. 7: Jess ofrece en-
tonces una interpretacin de su propio comportamiento y anula la
pertinencia de la murmuracin de los adversarios65.
Queda por explicar el v. 7, comentario teolgico lucano 66, simple 7
y enigmtico a la vez. La parbola exhortativa (invita a decidir) 67 es
tambin doctrinal a los ojos de Lucas (invita a creer y a compren-
der). As incita al cambio, al paso hacia otra realidad, a
la alegora. De igual modo habr alegra (lgico, el futuro da
tambin nimos). En Lucas la alegra se refiere muy a menudo a la
de los cristianos. Aqu la alegra alcanza el corazn de Dios 68. De
all mismo brotar para inundar el mundo de los humanos. Alegra
plena: dicha de una persona colmada por el bien supremo que no es
ni material ni espiritual, sino relacional. Dios halla en la oveja per-
dida la posibilidad de un encuentro frente a frente69. La prdida de
n objeto -uno puede constatarlo por s mismo- hace a ese objeto
ms precioso y lo transforma en una fijacin para aquel o aquella
que parte en su bsqueda 7. La inquietud de halerlo perdido slo
tiene comparacin con el gozo de encontrarlo. La oveja, pasiva en
Jess, se transforma en Lucas71 extraamente enactiva: el pecador
debe convertirse 72, arrepentirse, volverse hacia Dios, en suma, res-
ponder a la llamada del Evangelio 73. Esta respuesta no es ya cues-
65. Ibid., 104.
66. Cf. supra , 40.
67. Sobre este carcter de interpelacin, cf. F. Schnider, dleichnis, 148 y C.Fo-
cant, Parabole, 56.
68. Sobre la alegrade Dios, cf. J. Pirot, Paraboles, 253; E, Linnemann, Gleich-
nisse, 76; W. Trilling, Annonce, 119 (bibliografa a Le 15); J.Dupont, Implications,
332 (de la obra colectiva); S. Arai, Schaf, 117; H. Merklein, Goltesherrschaft, 1 90.
69. Sobre la metfora de la oveja, aplicada a veces a Israel, cf. J. D. M. Derrett,
Light, 37 y H. Weder, Gleichnisse, 1 73.
70. E. Linnemann, Gleichnisse, 71, evoca los objetos usuales respecto alos
(de la obra colectiva), invita a no olvidar las circunstancias concretas y las situado-
nes reales a las que se refiere la parbola.
71 . S. Arai, Schaf, 112-1 13. Lo que Lucas sugiere no corresponde sin embargo
a la teologa defendida por ciertos rabinos, segn la cual la conversin inicial debe
preceder a la reintegracin; cf. J. Mank, Gleichnisse, 51.
72. Est claro que Lucas es el nico que explcita aqu esta exigencia de con-
versin o arrepentimiento; S. Arai, Schaf, 1 15-116.
73. Anlisis psicoanaltico (el sujeto, llevado por su deseo y no por la moral,
reencuentra su cohesin personal) en F. Dolto, Psychoanalyst II, 2 1-35, resumido
por P. Mourlon Beernaert, Lectures, 41 1-415.
44 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
tin de un momento, por muy decisivo que sea, sino que debe durar;
por medio del participio presente que se convier-
te74) el verbo insiste en la duracin del esfuerzo. Notemos la doble
articulacin lucana: convertirse es aceptar la obra del pastor res-
pecto a nosotros. Y esta obra pasa por Jess, la imagen del Padre75.
La segunda parte del v. 7 es de interpretacin delicada. Cree
Lucas verdaderamente que hay tantos justos? Son, por lo dems,
verdaderamente justos (cf. 16, 15 y 18, 9)? Hay a sus ojos seres
que no tienen necesidad de conversin? Es una proposicin hi- una percepcin de la totalidad en la cifra 100, una sensibilidad cs-
perblica o una exclamacin irnica? 76. En todo caso Lucas se atre-
ve a establecer una comparacin entre los individuos y no los sita
a todos en la misma categora. En el captulo 18 distinguir al pu-
blicano del fariseo (18, 14); en el captulo 7 opuso tambin la bue-
na disposicin de unos a la actitud negativa de otros (7, 29-30). La
narracin, como el teatro, exigecontrastes. Pero, tambin la teolo-
gia? En mi opinin, Lucas no lleva tan lejos su razonamiento. El
cristianismo, minoritario frenteal judaismo de su tiempo, defiende
por medio de la voz de Lucas el valor a los ojos de Dios de los pe-
cadores convertidos. Ciertas minoras -tal es la conviccin de s-
tas- tienen derecho a la aprobacin divina. Y el origen social, racial
y religioso de estas minoras tiene importancia. La expresin
los publcanos y los pecadores los califica tanto aqu como en
otros lugares como cristianos procedentes de un pasado culpable77.
Lucas no se interesa por las otras noventa y nueve. Sin embargo
ellos o ellas estn ah, en el testo que l nos proporciona. Ellos o
ellas no significan las naciones-lo hemos visto ya- en contraste
con el verdadero Israel. Esto noimpide que los comentaristas del si-
glo II, en particular los gnsticos 78, hayan comprendido algo evi-
74. Sobre la lucana, cf. .Focant, Parabole, 65-67 y F. Bovon, Luc le
thologien, 285-307.
75. Si son poco numerosos los exKtas que expresan la primera articulacin,
s lo son, por el contrario, los que elucidan la segunda; W. Trilling, Annonce, 1 16
(bibliografa a Le 15); F. Schnider, Gfxhnis, 148; Ft. Weder, Gleichnisse, 174; J.
Dupont, Implications, 346-350 (de la oto colectiva), que presenta P. MourlonBeer-
naert, Lectures, 399.401-404; C. Focan, Parabole, 70.
76. E. Linnemann, Gleichnisse, 71, utiliza el adjetivo hiperblico; P. Me-
lanchton, Postillae, col. 69, habla de Siente irona.
I!. Segn F. Schnider, Gleichnis, 119, la relectura lucana de la parbola tiene
el sentido de una historizacin retroacw de la intervencin de Cristo en Israel.
78. Cf. el Evangelio de la Verdad :1, 35 32, 30 y la opinin gnstica transmi-
tida por Ireneo, Adv. Haer. I, 16, 2.
Le 15, 8-10
dente que se nos escapa. Los antiguos tenan la costumbre de contar
con los dedos de la mano. Ahora bien, el paso de 99 a 100 signifi-
caba que se pasaba de la mano izquierda (considerada entonces co-
mo la mala) a la derecha (considerada la buena). Pasar del 99 al 100
era llegar al bien. El que se perdiera una unidad conduca a la tota-
lidad amputada, a la izquierda 79. El volverla a encontrar significaba
un beneficio para el conjunto. Hubo quizs en la tradicin -y por
qu no en Jess?- y luego en la interpretacin, gnstica u ortodoxa,
mica. Por solidaridad, la oveja perdida y hallada arrastra en su des-
tino al rebao entero 80. Jess pensaba sin duda alguna en el pueblo
de Israel, de quien se preocupaba tanto como para concentrarse en
los excluidos 81 . Quiz no est prohibido hoy pensar en el destino de
la humanidad entera. Si Lucas considera a su lector como un peca-
dor, como una oveja perdida a la que invita a la conversin, Mateo
-no lo olvidemos- identifica al pastor con los dirigentes de su Igle-
siaB. Cristianos debase o cristianos en los rganos de poder, todos
deben recordar su responsabilidad respecto a la humanidad entera,
e incluso respecto a la creacin 83.
La iracma perdida (v. 8-10)
Bibliografa, cf. supra, 35-36.
79. Sobre estas reflexiones numerolgicas, cf. W. Schrage, Thomas-Evange-
Hum, 195-196; P.-H. Poirier, Comput; C. Focant, Parabole, 61-62.
80. Muchos autores subrayan que la salvacin de la oveja no supone una pre-
tericin del rebao; ms bien al contrario: se aprovecha de ella: as E. Galbiati, Pa-
rabola, 123 y J. D. M. Derrett, Light, 37.
81. Diversos exegetas estiman que hay una relacin tradicional entre el marco
(v. 2, crtica a Jess) y la parbola (v. 4, bsqueda de la oveja perdida por el pastor),
por ejemplo H. Weder, Cleichnisse , 168-169.174-175; S. Arai ,Schaf, 135-136. E.
Linnemann, Gleichnisse, 74-75, repite la distincin entre hstorisch (histrico,
pero con importancia trascendental para el ser humano) y geschichtlich (acn-
tecido, real, meramente sucedido en la historia, pero sin importancia fraseen-
dental) y procede en el mismo sentido.
82. Sobre la perspectiva de Mateo, cf. S. Arai, Schaf \ LI7-119 y P. Bonnard,
Composition et signification historique de Mathieu 18, en Id Anamnesis. Reckr-
chessur le Nouveau Testament (CRThPh 3), Ginebra-Lausana-Neuchtel 1980, 115.
83. Las diversas relecturas muestran diferentes imgenes de Jess. Segn S.
Arai ,Schaf, 132, los dos niveles de Q muestran la ms antigua, Jess, como accm-
paante crtico que se une a los excluidos; la ms reciente, Jess como Cristo dla
gracia; Lucas, el proclamador de la conversin; Mateo, el pastor de la Iglesia; To-
ms, el salvador del alma,
46 Las parbolas de la misericordia (15. 1-32)
Anlisis
Es preciso sealar la estricta similitud de la segunda parbola (v.
8-10) con la primera (v. 4-7): como sugiere la partcula (o), la
segunda parbola es otra manera de repetir la primera84. La pocas
diferencias que las distinguen y la necesidad literaria de repetirse
son igualmente dignas de atencin.
En el cmputo de los elementos comunes, una cuestin retrica:
la historia de una prdida, de una bsqueda intensa, de un hallazgo
y de una alegra compartida; la presencia de una aplicacin intro-
ducida por un os lo digo y centrado en el tema de la alegra.
En cuanto a las diferencias: la ausencia del sintagma de entre
vosotros (v. 4), que simplifica el texto 85; el nmero diez que sigue
a la mencin de las dracmas, mientras que el cien precede a la de
las ovejas en el v. 4 (debe notarse tambin la elegante presencia del
situado entre las dracmas y su nmero) 86; la hipotaxis (pro-
posicin hipottica: si pierde. . .), que sustituye a la parataxis del v.
mientras que es la
4 87. Adems, la oveja se perdi
mujer la que ha perdido la dracma que haba perd-
do) 88. Si el pastor (v. 6) invita a amigos y vecinos, la mujer -como
compete- llama a sus amigas y vecinas (v. 9). Entre los ngeles de
Dios (v. 10) es ms mitolgico que en el cielo (v. 7) 89 Finalmen-
84. Los estudios relativos a la seguida parbola son infinitamente menos nu-
merosos que los dedicados a la primera, cf. A. F. Walls, Angels, E. Galbiati, Para-
bola: E. Gttgemanns, Analyse: J. D. M. Derret, Light: R. Ruether Radford, Sexism.
85. En conjunto, la segunda parbola es ms breve que la primera, lo cual es l-
gico puesto que el lector ha comprendido ya. Como la atencin se centra en esta se-
gunda parbola en una mujer -frente a un hombre, el pastor, en la primera-, la fal-
ta de las palabras de entre vosotros no debe considerarse como seal de ausencia
de mujeres entre los oyentes de Jess; contra Godet II, 218; Loisy, 395; Plummer,
370, duda.
86. La segunda parbola est escrita con el esmero esperado del autor del ma-
terial propio, o por Lucas mismo.
87. Curiosamente Mateo recurre a una hipotaxis de este estilo en su versin de
la oveja perdida: 18, 12-14.
88. Parece probable que haya sido elv. 9 el que ha inspirado el v. 6 y no al con-
trario. La invitacin a vecinos y parientes tiene mejor lugar en la segunda parbo-
la. Si es ste el caso, esta segunda no podra ser una simple creacin lucana; hubo
de tener una existencia en la tradicin, sin duda en el material propio. Pero como no
debi ser ms que la hermana de la primera, es verosmil que esta primera figurara
no slo en Lucas, sino tambin en SLt.
89. La expresin los ngeles de Dks se encuentra en 12, 9; los ngeles de- rom Southern Palestine: PEQ 105 (1973) 101-109.
ben proceder de la tradicin: cf. J. Jeremas, Sprache, 248. Se ha formulado la pre-
Le 15. 8-10
te, la aplicacin del v. 10, a diferencia del v. 7, no contiene ningn
elemento de comparacin. Domina en ella tan slo una alegra sin
fisuras9.
Explicacin
La tradicin evanglica comunica a veces el mismo mensaje de 8-10
Jess repitindolo. El lector ha encontrado ya este proceder que
aplica a la prosa el parallelismus membrorum de la poesa. En el
captulo 13 ha ledo ya dos parbolas, la del grano de mostaza y la
de la levadura (13, 18-21; tambin aqu hay repeticin al mencio-
nar la tarea de un hombre y luego la de una mujer); en el captulo
14 la parbola del propietario que suea con edificar una torre va
seguida por la del rey que prepara su campaa militar (14, 28-32).
Aqu, en el captulo 15, la accin de una mujer confirma la de un
hombre91. Esta ama de casa es quizs ms pobre que el hombre de
la otra parbola: sus diez dracmas son en efecto una posesin mo-
desta; por tanto, se explica su inters por hallar la moneda perdida.
Nada indica que esas monedas sean su dote, ni tampoco que estu-
vieran engastadas en forma de diadema o collar92. Ladracma era
una moneda de plata, cuyo peso poda variar de una regin a otra,
de una poca a otra (en el Nuevo Testamento slo se menciona
aqu). As pues, su valor es difcil de determinar. Segn Josefo,la
dracma tica valdra un cuarto del shekel judo utilizado en Pales-
tina93. El mismo autor indica que Herodes el Grande ofreci cien-
to cincuenta dracmas a cada uno de sus soldados y un tanto ms a
gunta sobre si Lucas ha aadido las palabras de Dios a una expresin ya tradi-
cional; cf. Grundmann, 308 y Wiefel, 284, quien compara Le 22, 9 con Me 1 4, 1
90. Supongo aqu tambin que la formulacin del v. 10 es ms antigua que
la del v. 7. Lucasdebi inspirarse en ella para redactar el v. 7. El vocabulario dla
conversin, presente en los dos versculos, debe atribuirse al evangelista. En bue-
na lgica, la tradicin deba de hablar de un salvador, de un santo o de un
elegido.
91. H. Flender, Heil, 15-16, se muestra sensible al pensamiento lucano que
tiende a englobara los dos sexos, hombres y mujeres, en el plan de Dios. Cf. Wie-
el, 284 y J. Maik, Gleichnisse, 98.
92. Esta hiptesis, propuesta prudentemente por J. Jeremas, Parbolas, 1 66s,
ha encontrado oposicin, en particular la de Fitzmyer II, 1081; ste ltimo sin em-
bargo reenva a 11 publicacin de una joya semejante: S. Weir, A Bridal Headdress
93. Josefo, Jnt. III, 8, 2, & 195, mencionado por Fitzmyer II, 1081.
 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
sus oficiales 94. Segn Apiano, los soldados de Marco Antonio ha-
bran considerado como signo de avaricia un regalo de slo cien
dracmas 95. El poder adquisitivo de la dracma fue considerable en
cierta poca: una de estas monedas habra permitido comprar un
cordero o la quinta parte de una vaca 96; habra sido el equivalente
del salario diario de un jornalero. Din Crisstomo dice que uno
debera guardarse muy bien de perder una sola dracma 97. En la po-
ca de Nern el denario habra reemplazado a la dracma 98. Al hablar
de dracmas en vez de denarios, intenta Lucas evocar un tiempo
pasado, el tiempo de Jess?
La mujer tiene una reaccin decidida ": como en la habitacin
no hay ventanas y la puerta no proporciona luz suficiente, en-
ciende una lmpara (el mismo vocablo y el mismo verbo
que en 1 1, 33). Luego barre la habitacin, actividad que he-
mos encontrado ya en 1 1 , 25 (ah la casa, libre ya de molestos vi-
sitantes, es barrida para que est limpia). Y sobre todo la mujer
busca. El adverbio cuidadosamente, subraya la in-
tensidad y el cuidado de esta bsqueda 100. No hay trmino corres-
pondiente a este adverbio en ]parbola precedente. Por el contra-
rio, la insistencia y el objetivo se expresan en ambos textos en
trminos casi idnticos: hastaque la encuentra 10'. La mujer la ha-
lia por la vista o por el odo, yaque la moneda puede brillar o tinti-
near. El autor no tiene tiempo Je decir que el ama de casa se alegra
94. Josefo ,Bell. I, 16, 3, & 308. mencionado por Fitzmyer II, 1081.
95. Apiano, Bell. civ. III, 7, 43, 1 77, mencionado por Bauer-Aland, s. v.
96. Cf. Bauer-Aland, s. v.
97. Din Crisstomo 70 (20) 5, !endonado por Bauer-Aland, s. v.
98. Cf. Fitzmyer II, 1081, que aporta bibliografa, y Marshall, 603. Anterior-
mente, Plummer, 370, y antes que todosellos P. Melanchton, Postillae, 70-71.
99. Los comentaristas sealan uiparalelo judo, en el cual se compara el es-
tudio atento de la Ley con el trabajo dadoso de un hombre que busca un objeto
de valor: Midrs al Cantar de los Cariares 1,1,9 (79b); Miirs Rabbah IX, 2, 10-
1 1; Marshall, 603. Desde J. J. Wettste, Novum Testamentum I, 757, se cita un pa-
ralelo de la literatura griega: Teofrast,Caracteres, 10, 6:
Si (su) mujer lija caer una moneda de tres cobres, es capaz
(el marido) de cambiar de sitio los caarros, las camas, losbales y de hurgar en-
tre las tablas del suelo; cf. E. Gttgeianns, Analyse, 11-12.
100. Sobre este adverbio que irrjlica el cuidado y el celo empeados en el
cumplimiento de una tarea, cf. Bauer-lland, s. v.
101. Bengel, Gnomon I, 363, se Diestra sensible a esta expresin: Jess persi-
gue al pecador hasta en su vida cotidia); ir detrs de l hasta la mesa donde, en su
opinin, se cometen ms pecados. P<tgula o por maledicencia?
Le 15, 1-10: Historia de la influencia
(ya lo dijo a propsito del pastor), pero precisa que la mujer se
- apresta en seguida a compartir su alegra. A diferencia de la prime-
ra parbola, la invitacin encuentra su lugar apropiado aqu: es fcil
imaginar un pueblo en el que los parientes o vecinos estn al alean-
ce de la voz.
La aplicacin es simple: hay alegra (lit. se produce:
cuando un pecador se convierte, cuando un ser humano admite que
Dios lo busca. Los ngeles de Dios (lit. entre los ngeles de
Dios) es una frmula piadosa cuyo sentido no es totalmente segu-
ro; la entiendo como una alegra que se apodera de la corte celestial
entera (ms que como la alegra de Dios, ante la que los ngeles son
meros espectadores). significa literalmente delante de,
en presencia de y, en contexto judicial, segn el juicio de 102.
Lucas aprecia sin duda alguna que las mujeres sean acogidas en
la comunidad cristiana en igualdad de condiciones a los varones 103.
Ve en ello la aplicacin de una verdad indiscutida desde 12,22-32:
la de que cada ser humano tiene un valor irreemplazable a los ojos
de Dios (cf. la insistencia en el nico pecador que se arrepiente, v. 7
y 10). Lucas se complace en elegir una moneda como segundo
ejemplo -es decir, una realidad del mundo econmico- despus del
de la oveja, una referencia al mundo rural. Como hace en otros lu-
gares, el evangelista agranda as su horizonte: se dirige tanto a los
campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como a los pobres,
a los judos como a los griegos, a los hombres como a las mujeres.
Historia de la influencia
La exgesis patrstica habla de las parbolas de las cien ovejas o
de las diez dracmas, y no de la oveja o de la dracma perdidas104. Es,
pues, sensible a la totalidad primero vulnerada y luego restaurada,
y lee en ella la historia de la cada y la redencin, La recepcin cris-
tiana de la imagen del buen pastor explica por le dems el xito so-
bresaliente de la primera parbola respecto a la segunda 15. Los
102. Cf. Plummer, 371. Lagrange, 418, ve en este vocablo una expresin rab-
nica de precaucin, una manera discreta de hablar de Dios, supongo.
103. Cf. R. Ruether Radford, Sexism.
1 04. A. Adam, Zge, 299.
105. Ibid.
50 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
gnsticos se sirvieron de la parbola de la oveja perdida '06. El
Evangelio de la Verdad identifica al pastor con el Salvador, y apli-
ca a la parbola las reglas de la numerologa que hemos menciona-
do ms arriba '07. Este texto debe ponerse en relacin con los testi-
monios de Ireneo e Hiplito. Los valentinianos consideraban que la
oveja perdida era su madre, Sofa; y la prdida, su estancia fuera
del Pleroma 108. Los partidarios de Marcos el mago asociaban a es-
ta parbola especulaciones sobre los nmeros l9. Una relacin se-
mejante entre la parbola y la doctrina de la salvacin se lee en el
siglo III en los Salmos maniqueos: Soy tambin uno en el grupo
de las cien ovejas que tu Padre ha puesto entre tus manos para que
las apacientes
Valentn sac tambin partido de la parbola, que interpreta del
modo siguiente, segn Ireneo: Que Achamot se haya perdido fue-
ra del Pleroma, que haya sido formada por Cristo y buscada por el
Salvador es -tal como afirman ellos- lo que ste (el Salvador) ha
dado a entender declarando quehaba venido a la oveja perdida. Es-
ta oveja -explican- es su Madre, de la cual pretenden que ha sido
sembrada la Iglesia de aqu abajo; la prdida de la oveja es su es-
tancia fuera del Pleroma, en el seno de todas las pasiones de las
que, como ellos pretenden, ha surgido la materia toda 1".
En el siglo III Orgenes menciona nuestras parbolas en su co-
mentarlo a la Epstola a los romanos 1 12 . A su entender, en una y otra
parbola se expone la misma doctrina 1 '3. La fe de los romanos, pro-
clamada en todas partes (Rom i, 8), corresponde a la alegra entre
106. Cf. Ibid., W. Schrage, Thoma-Evangelium, 195-196; P. Siniscalo, Mito,
35-67;A. Orbe, Parbolas II, 117-181y passim, F. Schnider, Gleichnis, 150-154;
P.-H. Poirier, Cornput; W. L. Petersen, farabie .
107. Evangelio de la Verdad, 3 1 , 3.'-32, 30: el autor relaciona al Salvador de la
oveja perdida con Jess que cura en shdo, invocando el precedente del animal ca-
do en un pozo (Mt 12, 11).
108. Ireneo, Adv. Haer. I, 8,4.
109. Ibid. I, 16, 1 e Hiplito, RefSl, 52, 4-5. Cf. Hippolytus, Refutado om-
nium haeresium, edicin de M. Marcovh (PTS 25), Berln-NuevaYork 1986, 273,
primer aparato. Cf. Heraclen, fr. 23. Stn Mago habra identificado a Elena con
la oveja perdida; cf. Ireneo, Adv. Haer. 1, 1 6, 2; I, 23, 2; Hiplito, Ref. VI, 19, 2.
1 10. Salmos a Jess, 273; A Maniaean Psalm-Book II, edicin de C. R. C.
Allberry, Stuttgart 1938, 93; cf. ibid., 181, 30-33.
111. Ireneo, Adv. Haer. I, 8, 4.
1 12. Cf. M. G. Mara, Parabole.
113. Es tambin la opinin de Cijo de Alejandra, Sermn, 106; cf. R. Pay-
ne Smith, Cvril II, 499, que relaciona *stras dos parbolas con 2 Cor 3, 1 8 y Gl
4, 19.
Le 15, 1-10: Historia de la influencia
los ngeles de Dios (Le 15, 10) 1'4. A propsito de Rom 2, 12-13
(condenacin tanto de los que conocen la Ley como de los que la
desconocen) afirma que la parbola de la dracma recuerda la vo-
luntad salvfica de Dios 115. Orgenes se refiere finalmente a las dos
parbolas cuando comenta Rom 10, 17-21 "6, y defiende en todo el
texto la misma concepcin soteriolgica: la oveja y la dracma per-
didas representan particularmente a los gentiles, a los que el Buen
Pastor y la Sabidura han venido a buscar 117.
A finales del siglo IV Ambrosio predica sobre nuestras dos pa-
rbolas 1 18. El captulo 1 4 de Lucas -seala el obispo subraya el ca-
mino dubitativo de los humanos en este mundo. El captulo 15 offe-
:e a las criaturas remedios contra la prdida 1 19 Esta ayuda divina
es triple: viene de Dios, el padre de la ltima parbola; de Cristo, el
nastor de la primera, y de la Iglesia, la mujer de la segunda 120. Pero
siempre es la misma misericordia. Por lo dems la oveja perdida re-
nresenta a toda la humanidad (las otras 99 se corresponden con el
innumerable ejrcito evanglico que evidentemente no tiene necesi-
dad de arrepentimiento, v. 7). El pastor que la lleva sobre sus hom-
aros es Cristo, cuyos brazos han quedado fijados a la cruz 121 . Los
tienen algo de animal (la oveja), cierto, pero se asemejan
:ambin a la dracma: llevan la imagen de su rey (la imagen de Dios)
/ forman un capital (el de la Iglesia) '22. Ambrosio no ha elaborado
;1 solo esas interpretaciones sino que se apoya enuna corriente exe-
*tica, la de Orgenes en particular. El inters de tales ecuaciones
en su carcter sugerente, as como en el xito del que han dis-
7rutado durante siglos.
Con matices, se encuentran ciertos aspectos de esta exgesis a
7inales del siglo V en Cirilo de Alejandra m: como las ovejas, no-
otros somos propiedad de Dios; como la dracma, llevamos la ima-
*en de nuestro creador 124. Las dos parbolas tienen el mismo sen-
1 14. Orgenes, Comm. Rom. I, 9 (PG 14, 854-855).
1 15. Ibid. II, 8 (PG 14, 890-892).
116. Ibid. VIH, 6 (PG 14, 1170)
1 1 7. Tal es la conclusin de M. G. Mara, Parabole.
1 18. Ambrosio de Miln, Exp. Luc: VII, 207-21 1.
119. Ibid., 207, 87.
120. Ibid., 208, 87.
121. Ibid., 209, 87.
122. Ibid, 211, 88.
1 23 . Cirilo de Alejandra, Serm. Luc. , 1 06; cf. R. Payne Smith, Cyril II, 495499.
124. Ibid.,498.
 52 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
tido. Expresan la bondad de Dios, que nos ha hallado gracias a la
encarnacin de su Hijo, mal comprendida por los judos, que tam-
poco entendieron la actitud de Jess, segn Le 15, 2 '25. Un nuevo
ejemplo, original, para combatir la idea de un Dios que tendra sus
preferidos: cuando hay un enfermo en la casa, uno se ocupa de l
prioritariamente y nadie conclttye que a los dems se les confiere
un trato injusto '26. Finalmente, se encuentra tambin en Cirilo una
explicacin que goz de gran xito: la lmpara que enciende la mu-
jer simboliza la luz que Dios hace brillar para nosotros 127.
Beda el Venerable, como es sabido, capitaliza durante la Edad Me-
dia occidental los tesoros de la exgesis patrstica. Muchas de las ale-
goras que acabamos de encontar en Oriente se hallan tambin en
Occidente '28. Sin embargo un detalle que Beda toma de Gregorio el
Grande es quizs original; no se dice alegraos con la oveja hallada de
nuevo, sino conmigo. Qu quiere decir eso, sino que la alegra
del Pastor consiste en salvar nuestra vida y conducirla al cielo? 129.
Buenaventura considera las tres parbolas como una unidad: la
primera evoca la reconciliacin; la segunda, la redencin, y la ter-
cera la adopcin 130. Alberto Magno percibe una progresin al hilo
de los tres textos en la descripcin del arrepentimiento. La primera
similitud (parbola) se refiere al aviso paciente al pecador; la se-
gunda, a la bsqueda activa dala primera imagen, perdida (de
Dios?); y la tercera, a la reconciliacin ofrecida por el Padre 13'. Los
sermones en lengua vulgar confirman la exgesis medieval latina a
nivel homiltico En opinitde los predicadores las parbolas
describen la penitencia ms quila conversin 133. Ciertos pastores
en particular la emprenden coma los que no se creen pecadores y
desprecian la penitencia 134.
125. Ibid., 495-496.
126. Ibid., 498.
127. Ibid., 499.
128. Beda el Venerable, In Luc. (CCL 120, 284-287); cf. Glossa
ordinaria, PL 1 4, 3 1 0-3 1 1 .
129. In Luc. 15, 4-7, IV, 2206-220S1CCL 120, 286).
130. Buenaventura, Comm. Luc. >1!6 (383).
131. Alberto Magno, Enarr. Luc. U4 (382). J. A. Bengel, Gnomon, 363, des-
cubre en la oveja. la dracma y el hijo pigo tres aspectos del pecador: insensato,
inconsciente y voluntario.
1 32. Cf. Altdeutsche Predigten, 46,11124- 126.
133. Es el caso del Maestro EckhiSermones 10, 103-111 (98-104).
134. As, J. Taulero, Sermones (Prsten) 36 [34.35] y 37 (131-147), quien
pronuncia el mismo da dos sermones ademn antiguo, uno sobre la primera pa-
Le 15, 1-10: Historia de la influencia
Lutero predic por lo menos dos veces sobre el texto de nuestras
primeras parbolas 135. El sermn de 1524 no carece de entusiasmo:
aqu es Cristo quien dibuja su propio retrato. No ha venido a exigir
sino a salvar, como lo hicieron el pastor y la mujer. Su venida fue
saludada con gozo, puesto que los humanos, perdidos como la ove-
ja y la dracma, no conseguan permanecer en el buen camino y se
hundan en las tinieblas. Estas dos parbolas ofrecen, pues, a los se-
res humanos un verdadero consuelo y deberan sernos tan familia-
res como el pan y el queso 136. Lo que es comunicacin viviente del
evangelio en Lutero llega a ser doctrina firme en Melanchton 137.
Los subttulos de sus Annotationes lo atestiguan por s mismos. He
aqu el primero: De la misericordia y de la promesa de la gracia.
En este pragrafo 138 se trata del pecado de Adn, de la voluntad sal-
vfica de Dios y de la impotencia de la razn humana para com-
prender otra cosa que la Ley. Ahora bien, slo la gracia proporciona
acceso al evangelio. As, las tres parbolas de la misericordia con-
tienen el dulce significado de la pasin de Cristo '39. Zwinglio,
por su parte, percibe en las dos parbolas una narrativizacin de la
obra de la salvacin y el resurgimiento de los grandes temas teol-
icos M0. Calvino es sensible a lo que distingue la versin de Mateo
de la lucana: percibe el acento eclesial del primero y el alcance mi-
sionero en el texto del segundo 141. Erasmo 142 se preocupa de arti-
cular estas dos parbolas orientndolas a la vida dla Iglesia y a la
psicologa de los creyentes. Todo ser humano es pecador pero, co-
libla y otro sobre la segunda. Que uno se haga cristiano (primer sermn) o que con-
tine sindolo (segundo) no acontece sin sufrimiento. Por sus dos naturalezas, dice
en el primer sermn, Cristo nos salva (los hombros del pastor setiallan entre su cuer-
signo de su humanidad, y su cabeza, signo de su divinidad). Con superlativos
msticos Taulero describe el calor y el bienestar de la oveja hallada de nuevo; la ale-
gra mencionada en el evangelio. Existe una traduccin en aleman moderno de esos
dos sermones: J. Tauler, Predigten, edicin de W. Lehmann, Jena 1913, 1, 140-154.
135. Lutero, Predigtvom 16 6.1524 (WA 15, 633-634); Pndigt vom 2.7.1515
(VA 17, 1, 317-320).
136. El sermn de 1525 se alarga sobre los fariseos y publcanos de ayer y de
hoy.
137. P. Melanchton, Annotationes, Le 15, 304-317.
138. Ibid., 305-307.
139. Ibid., 307. Pueden leerse tambin en las Postillae, 60-73, diversos excur-
sos sobre la penitencia y la contricin; se notar en particular el inters del Refor-
mador por las monedas.
140. Zwinglio, Annotationes, 670-671.
141. Calvino, Harmona, 464-465.
142. Erasmo, Paraphrasis, Le 15, 404-406.
 54 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
mo lo muestra el ejemplo de Pablo, cada uno puede acogerse al be-
neficio de la misericordia divina. Hoy da son los obispos, suceso-
res de los apstoles, los que aseguran la funcin de pastor que Jess
represent en su poca. Aunque odien el pecado, aman a los peca-
dores, pues saben que los ms grandes de ellos pueden llegar a ser
los ms fervientes partidarios de Cristo y de la vida nueva.
Los dos hijos (v. 11-32)
Bibliografa: Dada la gran cantidad de publicaciones sobre Lc 15, 1 1-32,
vanse tambin los repertorios bibliogrficos siguientes: Bovon, E, Loeu-
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 58 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
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Puede dudarse acerca del ttulo que debe darse a esta parbola. Y
detrs de la cuestin del ttulo se halla la del contenido. La duda sub-
Lc 15, 1 1-32: Anlisis
siste: no es reductor todo esfuerzo de sntesis?, es preciso quejar-
se de la variedad de lecturas?, no es responsable el texto de la mu-
tiplicidad de sus interpretaciones?143. El exegeta se siente abrumado,
bloqueado quiz por la acumulacin de comentarios, los que cono-
ce y los que ignora, de los siglos pasados y del tiempo presente.
En Le 15,11-32 se trata nada menos que de la esencia del cris-
tianismo y de la imagen de una sociedad. Dios, el Padre del evan-
gelio; Cristo, narrador discreto e incisivo; la Iglesia repartida en dos
grupos, culpables los dos; la ausencia, querida o inconsciente, de
mujeres, a las que slo las ausencias del texto hacen presentes. Las
entraas de un hombre que se conmueven al volver a encontrar vi-
vo a su hijo. Dos hermanos con un destino voluntariamente distin-
to, rivales como lo fueron Can y Abel. Las grandes categoras de la
doctrina cristiana: la cada y la reconciliacin, el pueblo de Dios di-
vidido y dependiente de la sola gracia por el pecado. Deseo de vivir,
autonoma, rivalidad, dependencia. Parbola que legitima la auto-
ridad de los padres y otorga fortaleza a una cierta idea de la familia?
Relato que anima a la realizacin del deseo y le confronta al prin-
cipio de la realidad? Historia, que tras haber apuntado hacia el ci-
lo, retorna a la tierra y mantiene el valor del derecho, la propiedad
y las gentes?
Anlisis
Comencemos por el establecimiento del texto griego. En el v. 16
prefiero leer llenar su vientre, frmula que
lia sorprendido pronto por su crudeza. El Papiro odmer XIV.1XV,
P75 (siglo 111), lee quedar satisfecho, lectura que
ser seguida por otros testimonios de prestigio144. Al final del v. 21
(rplica del hijo menor a su padre) muchos manuscritos presentan
wn texto amplio, que repite textualmente el del v. 19b. Se trata sin
duda de un desarrollo secundario. Ciertos escribastuvieron inters
en ver cmo el hijo prdigo mantena su programa y conclua el
discurso que haba prometido pronunciar. En elv. 22 propongo
mantener en el texto el vocablo rpido. A Lucas le encanta
143. Cf. Scobel, Gleichnis.
144. Los manuscritos B, D, L, etc.; puede verse en Nestk-Aland27 ad locum,
aparato crtico.
ou Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
recurrir al motivo de la prisa para sugerir una intervencin divi-
na 145. Esta precipitacin del padre ha chocado a algunos telogos
favorables a una disciplina penitencial que exige un cierto tiempo
antes de la absolucin. Finalmente, en el v. 29, mantendr el verbo
para comerlo, poco atestiguado dentro de la tradicin
manuscrita, pero cuyo valor semntico es ms original que el de
para celebrar una fiesta, utilizado ya dos veces en los
versculos 23 y 24b.
Presentemos ahora el desarrollo de un relato que no podra tener
una introduccin ms breve: Despus dijo. Muy breve
tambin es la presentacin de la situacin familiar que gira en torno
a la historia de la familia, puesto que en ella se dicen cosas
y dijo, que introduce un discurso en la narracin de Jess;
habr naturalmente otros casos semejantes).
El primer episodio pone frente a frente a un hijo y a su padre,
quien o debilidad de carcter accede sin pestaear. El se-
gundo y los siguientes conciernen slo al hijo. Quien dice relato dice
temporalidad. Esta se desarrolla de manera lineal y con un ritmo sos-
tenido: Y pocos das despus (v. 13), el hijo menor (el texto in- juicios: ha condenado el mal; aprueba ahora el bien. Al hijo no le
siste, puesto que lo ha designadoya de una manera casi idntica: el
menor de ellos, en el v. 12) contina con los hechos la historia que
ha desencadenado con el verbo.Su libertad de accin, ciertamente,
sera nula si el padre no hubiera accedido a su deseo imperioso. El
hijo es el sujeto de los verbos: reiine lit. habiendo reu-
nido todo) y dispersa. Todo relato exige tambin una referencia al
espacio, que en este caso es doblay marca una distancia siempre ma-
yor a una tegin lejana v. 13;
jiioug parti. uno de los
ciudadanos de aquella regin, v.15). El narrador utiliza un tono mo-
ramente indignado y un vocabulario crtico: este alejamiento coinci-
de con un fracaso sealado poiuna carencia progresiva
comenz a pasar necesidad, v. 14) y un deseo insatis-
fecho deseaba llenar su vientre, v.
16). El padre le haba dado casi tilo (v. 12); de ahora en adelante na-
die le da nada (v. 1 6). De esta costatacin nace un viaje interior que
hace pivotar al relato (v. 17)146. Eljoven formula su nuevo proyecto
145. Cf. 1,39.
146. Dos trabajos casi contempoieos analizan los monlogos lucanos:
B. Heininger, Metaphorik, 31-82 y P. Seew, Monolog.
Le 15, 11-32: Anlisis
(v. 18-19) por medio de una comparacin (v. 17). Pero su ambicin
se torna modesta, puesto que slo desea lo que corresponde a su l-
timo empleo: de ah la simetra establecida entre su cometido de
porquero, v. 15, y su propuesta de nuevo trabajo, v. 18-19. No se
puede reprochar al hijo menor tergiversacin alguna: hecho y dicho
(el participio habindose levantado, v. 20, seala el co-
mienzo de la nueva accin, anticipada por el monlogo; un mismo
aparece en el v. 1 8). Si el joven ha vuelto al principio de
su peripecia, el relato sin embargo no se halla ms que a la mitad (o
en el primer tercio, si tenemos en cuenta al hijo mayor). El menor
ha agotado sus cartuchos como sujeto de la accin. No sin valor, se
presenta ante su padre con las manos vacas (v. 20a) y se ofrece co-
mo objeto. La normalidad, la banalidad se detiene ah.
Surge la sorpresa, y no porque el padre tome los asuntos en sus
manos, sino porqTos toma de esa manera. El narrador, que se ve
obligado a designarlo como el nuevo sujeto de los verbos, destaca
la compasin paterna, la prisa suscitada por la emocin, los abra-
zos, los besos. De nuevo Lucas no esconde sus sentimientos ni sus
da tiempo a decir ms que la mitad de lo que se hara propuesto: el
v. 21 cumple el contenido del v. 18b, como el 20ahaba realizado
el proyecto del 18a. El v. 19 (propuesta de empleo) quedar sin
cumplimiento y perder toda su razn de ser, pues el programa del
padre -que tiene tambin un nuevo proyecto- cortocircuita el de su
hijo. Tal programa equivale a una guirnalda de superlativos y co-
mo si no se debiera interpelar al hijo antes de que todo est dis-
puesto- el padre no se dirige ms a l: imparte rdenes a sus cria-
dos y, como sabio patrn, acompaa con una explicacin seis
rdenes (v. 22-24). La insistencia extrema del v. 24a con su para-
lelismo evocador (pues este hijo mo estaba muerto. .. estaba per-
dido...) conduce ana pausa narrativa, casi a una conclusin. El
v. 24b concluye esta segunda parte con ventaja del padre. Pero -as-
tucia narrativa al decir que comenzaron a celebrar la fiesta, el
autor induce en su lector la idea de que la historia no ha terminado
an. El lector, que no ha olvidado las primeras palabras del relato
(Un hombre tena dos hijos. . ., v. 11), se pregunta qu ha pasado
con el mayor.
La tercera parte, naturalmente, se dedica a este tercer persona-
je. Que se le otorgue slo una parte sugiere una solucin incom-
62 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
pleta: el relato ha concedido tiempo al hijo menor para ir y volver,
pero no ofrece al mayor ms que el tiempo para expresar su mal-
humor. El estribillo (v. 32), que repite el anuncio gozoso del v. 24.
deja sin embargo una puerta entreabierta al futuro. Si el hijo mayor
quisiera participar de la danza, la fiesta del principio (v. 24b) po-
dra llegar hasta su final. El narrador contina expresando sus opi-
niones: a la vida disoluta del fijo menor (v. 13) y a la compasin
del padre (v. 20) aade la clera del primognito (v. 28). Seala
con un imperfecto la decepcin del progenitor: Era conveniente
celebrar una fiesta y alegrarse (v. 32). Pueden encenderse de
nuevo las antorchas? El tono del v. 32 no da pie para el optimismo.
Esta tercera parte est hbilmente construida: el. hijo mayor se en-.
cuentra igualmente en el exterior de la casa, ciertamente no lejos
(v. 13), pero en el campo (v. 35). Tambin l entra en la casa (v.
25b), mas la semejanza se detiene ah: un dilogo del primognito
con un joven criado (v. 26-27) reemplaza al monlogo interior del
hijo menor (v. 17-19). Un dilogo amargo (v. 28-32) sustituye a los
abrazos silenciosos (v. 20) 147.
Esta larga historia lleva lasmarcas de la redaccin lucana, las
de su estilo y las de sus convicciones. Por ello, ciertos autores han
supuesto que el evangelista laha fraguado en su totalidad '48. Sin
embargo, se parece a las unidades literarias elegantemente cincela-
das del material propio. Diversos exegetas la atribuyen en conse-
cuencia a ese talentoso autor animo 14,. La estructura tripartita
del texto ha suscitado algunos recelos: el tema del hijo mayor, no
es un aadido coyuntural, una *era de arreglar algunas cuentas?
La hiptesis gana en verosimilitud si se consigue distinguir el vo-
cabulario y el fraseado en una j otra parte, ms semtico al princi-
pi, ms griego al final. Desde hace cien aos diversos nombres
clebres han prestado su apoyoaesta solucin ingeniosa150. Otros
147. Muchos autores analizan la Iructura de la parbola. Su mismo nmero
me impide dialogar con cada uno de ells; cf. D. O. Via, Parables, 164-172; D. Pat-
te, Structural Analysis: R. Pesch, Exegm: F. Schnider, Sohne, particularmente, 37;
D. C. Greenwood, Structuralism (no hipodido consultarlo); J. S. Sibinga, Knmpo-
sitionstechnik; R. Meynet, vangile II 162- 164.
148. Cf. L. Schottroff, Gleichnis ;1 Risnen, Prodigal Gentile.
149. G. Petzke, Sondergut, 140-141, es prudente y estima difcil hacer aqu una
distincin entre tradicin y redaccin, jique presupone sin embargo que Lucas re-
elabora aqu un texto anterior.
150. Hiptesis discutida antao Jlicher, Gleichnisreden II, 360-363 y
defendida por A. Loisy, 402-403, retonla por E. Schweizer, Lukasquellen y Ant-
Le 15, 11-12
sabios 151, todos ellos eruditos, han trado a colacin una caracters-
tica, rara, pero significativa, de la enseanza de Jess: zweigipfe-
lig es aqu el trmino clave. Las parbolas del Maestro no tienen
una sola punta (alemn, Gipfel, es decir, moraleja o men-
saje). Pueden tener dos (al. rostros complementarios,
puesto que proclaman un mensaje de doble faz 152. As ocurre aqu
con una buena noticia que va destinada a unos, pero que no hace las
delicias de los otros. Es preciso decrselo a los otros. En ese caso
sera la reflexin de Jess la que se desarrolla en dos tiempos, y no
la historia de la tradicin sinptica. Personalmente opto por esta hi-
ptesis: en el origen de nuestro texto hubo una parbola oral de Je-
ss de la que los primeros cristianos guardaron la memoria y que el
autor del material propio lucano se tom la molestia de poner por
escrito. Es la parbola que Lucas recibe e integra en su captulo
central. La sita en buen lugar 153: despus del xito del ministerio
en Galilea, su Jess se enfrenta a una oposicin creciente. El men-
I saje se alia con el alegato: kerigma y apologa van de la mano.
Explicacin
La expresin 154 de sabor semtico no es lucana 1 1
(nuestro autor escribe habitualmente Es caracterstica del
material propio.
Tena dos hijos: estas palabras preparan las tres partes de la
parbola, en particular la ltima, referida al hijo mayor.
El menor de ellos: el lector hace bien en permanecer dentro 12
de la imagen de una familia incluso aunque el adjetivo
designe en la Iglesia primitiva 155 a un nuevo convertido (stos cons-
tituan a veces un grupo distinto). El texto se inscribe en una larga
wort, y ms tarde por J. T Sanders, Tradition. E. Schweizer parece haber reconsi-
derado posteriormente su interpretacin, cf. Wer ist Jesus Chistas?: ThLZ 99
(1974) 724-725; E. Schweizer, Jesus, parbola de Dios, 46.91-96.
151. Principalmente]. Jeremas, Gleichnis, 1 15 y Sprache,252-255.
152. Cf. J. Dupont, Pourquoi, 60.
153. V Fusco, Narrazione, 26-27 , presta atencin a esta colocacin en el cuer-
po del evangelio.
154. La explicacin que aqu ofrezco se apoya en mis trabajos anteriores. El
lector me excusar si renuncio a multiplicar las referencias a latincuentena de ar-
tlculos recientes de los que tengo conocimiento.
155. Cf. Hech 5, 6 y 1 Pe 5, 5.
64 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
tradicin escrituraria que valora al benjamn en detrimento del ma-
yor. A pesar de sus defectos y excesos, el menor encama la eleccin
divina y recibe la bendicin paterna 156.
Nada indica que el menor haya sobrepasado sus derechos al for-
mular ante su padre su peticin. Todo lo ms careci de sabidura y,
sin duda, de consideracin. Como muestra ms de un papiro, la ex-
presin la parte que le corresponde a al-
guien, era totalmente precisa, incluso estrictamente jurdica, pero
a la vez comprensible y de uso extendido; aparece en documentos
que no son literarios ni jurdicos. Puede designar tambin a otras
partes distintas a las de una herencia 157.
El joven habla de para designar la fortuna paterna. Lucas
dir que el padre reparti entre ellos su su vida (v. 12 y 30).
Hay alguna diferencia entre estos trminos? Es preciso recordar
que es la existencia, la substancia, los bienes en cuan-
to estn ah. El hijo puede pensar en ellos, puesto que existen. En el
contexto agrario de la parbola debe tratarse sobre todo de bienes
races, comenzando por la finca. El vocablo significa en prin-
cipio la vida, luego los medios de vida, los recursos. El pa-
dre da, pues, a su hijo bienes que le permitirn vivir 158.
El ideal del antiguo Israel era vivir en una familia numerosa.
Con el tiempo, no se puede impedir el reparto de la herencia. En el
siglo I de nuestra era parece incluso que en el derecho judo era
posible repartir los bienes en vida. Esto era sin embargo desacon-
sejable, porque nadie deseaba que los padres ancianos tuvieran
que recibir limosna de sus hijos 159. No se trata aqu de la ejecucin
de un testamento que exige la muerte del testador, ni de una dona-
cin entre vivos que slo se realizara tras la muerte del donante,
sino de un reparto (alemn Abschichtung) cuya existencia pre-
suponen Eclo 33, 20-24 y Tob 8, 21. Esta solucin, inexistente en
el derecho romano, no era desconocida en el helenstico. En con-
secuencia, los lectores de origen judo o griego comprendan la
significacin de lo que se desarrollaba. Normalmente, el hijo as
156. Cf. J. D. M. Derrett, Law, 68-70 (del artculo).
157. Referencias en Bauer-Aland, s.v. y sobre todo en W. Phlmann,
Abschichtung, 204-21 1 .
158. Sobre y cf. Bauer-Aland, s.v.
159. Cf. Eclo 33, 21-22: Mientras vivas... no te enajenes a ti mismo a nadie.
Pues mejor que tus hijos te pidan, que no que tengas que mirar a las manos de tus
hijos.
Le 15, 12-13
enriquecido deba velar por el bienestar de sus padres. Al reclamar f
su parte de la herencia, quiz el joven no da muestras de delicade- \
za filial pero no perpetra ningn acto reprensible a los ojos de la /
Ley. Que el hijo menor haya recibido su lote no significa que el
mayor haya recibido tambin el suyo. Si permanece en la casapa-
terna, no tocar su parte de la herencia -doble segn la Ley 160
comparada con la de su hermano- hasta la muerte de su padre. En
la parbola, en efecto, el padre dispone de sus bienes hasta el fin.
El relato nada dice de cmo dispuso el padre la parte de la heren-
ca para el hijo menor161.
que significa congregar, reunir, reagrupar, aqu 1 3
amontonar sus asuntos o reunir sus bienes antes de partir, tie-
ne quiz tambin el significado de reunir sus bienes convirtindo-
los en dinero contante y sonante '62.
Y pocos das despus es una litotes al gusto de Lucas. El hijo
menor se dio prisa en partir '63. viviendo disoluta-
mente. Etimolgicamente significa sin salvacin, sin
esperanza de salvacin. Aqu la expresin sugiere en principio un
derroche irreversible (cf. 1 4a: cuando hubo gastado todos sus bie-
nes). Mas, teniendo en cuenta el inters de Lucas por el vocabula-
rio de la salvacin, el lector descubre tambin una connotacin ti-
caen este adverbio (laoama formaba parte entonces del lenguaje
moral) '64. El error del hijo menor radica menos en su peticin o en
su partida que en la dilapidacin de la herencia paterna 165. El dine-
ro desempea un gran papel en la narracin, y la situacin econ-
mica de unos y otros marca los tiempos del relato '66.
160. Dt 21, 15-17.
161. Estos complejos problemas jurdicos han sido estudiados con esmero por
J. Dauvillier, Partage descendant; D. Daubbe, Inheritance ;W. Phlmann. ib-
sdichtung. L. Schottroff, Gleichnis , y R. Pesch, Exegese, estiman por el contarlo
que no es preciso apurar la interpretacin del texto desde un punto de vista jurdico.
Lque importa, a sus ojos, es el aspecto humano.
162. Cf. Moulton-Milligan, s.v.; Bauer-Aland, s.v. y Fitzmyer II, 1087, que
aportan el ejemplo de Plutarco, Cato minor 6, 7 672c:
(reunir la herencia [convirtindola] en dinero); pero se advertirque
Plutarco se ha tomado la molestia de precisar en dinero.
163. Cf. Fitzmyer II, 1087.
164. Referencias a autores profanos en Fitzmyer II, 1 08 S R. Pesch, Exegese,
seala Prov 28, 7 LXX.
165. El primognito (v. 30) dir que su hermano pequeo ha gastado ese dine-
rocon prostitutas.
166. Cf. A. Jlicher, Gkichnisreden II, 341.

66 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
14 Hubo un hambre extrema: los antiguos guardaban el recuerdo
de las hambrunas que les haban hecho sufrir. Muy a menudo stas
eran locales, en razn de los lmites de entonces en las transaccio-
nes comerciales '67. Lucas seala por el contrario una hambruna de
dimensiones mundiales (Hech 11, 28). La memoria bblica inter-
viene tambin aqu: la expresin se utiliza en los Se-
tenta 168. El relato del hijo prdigo hace pensar en la gesta de Jos 169
o en la historia de Tobas.
El vocabulario de la carencia (o deficiencia) 170 no es patrimonio
slo de los gnsticos, sino que lo comparten tambin todos aquellos
cuyas necesidades elementales quedan insatisfechas. En Is 11, 37
los son los indigentes, los pobres. Para Pablo.
telogo de origen judo, los humanos estn condicionados en el pre-
sente por la carencia. Los hombres, desde la cada, estn pri-
vados de la gloria de Dios 171. La degradacin del
hijo contina: despus de haber dilapidado sus bienes, sufre de
hambre hasta el punto de sentirse perdido:
mientras que yo aqu estoy perdido a causa de esta ham-
bruna (v. 1 7).
15 Un resto de voluntad le incita sin embargo a emprender una nue-
va etapa. Desea unirse a un extranjero (v. 15). Este
este ciudadano propietario de una piara de cerdos, no deba
de ser judo. A la luz del textoparalelo de Hech 10, 28 que utiliza el
mismo verbo 172, se deduce que el hijo prdigo contrae *
una impureza ritual '73.
Lo envi a sus campos: sin aviso ninguno, el narrador cambia
el sujeto del verbo; aunque torpe en griego, este modo de expresar-
se es corriente en hebreo y arameo 174.
167. Cf. J. Cantinat, Paraboles, '51
168. Cf. Gn 47, 13 y Rut 1, 1 IXX; Fitzmyer II, 1088 reenva tambin a tex-
tos profanos.
169. Sobre las concomitancias ton la historia de Jos, puede verse en R. D.
Aus, Studien 126-173.
170. Cf. F. Bovon, en Exegesis , )5.
171. Rom 3, 23.
172. Sobre cf. C. Britard, Fussnoten, 159-160: en su opinin, es-
te verbo no implica siempre en Lucarna relacin duradera; puede tratarse a veces
de un contrato temporal.
173. Sobre la impureza del cert cf. Lv 1 1, 7; Dt 14, 8; 1 Mac 1, 47; vase
tambin Fitzmyer II, 1088.
174. Cf. A. Jlicher, Gleichnisrim II, 343.
Le 14-17
El vocablo diminutivo de cuerno, designa 16
en plural los frutos del algarrobo. Un poeta alejandrino, Licofrn,
lo confirma: toda clase de alimento vegetal, restos de aceitunas o
races trituradas mezcladas con hierba podan servir de alimento a
los puercos 175. Segn un erudito moderno, las algarrobas (kera-
ta), que tienen las dimensiones de un haba grande, cornudas (ke-
ras), gibosas y de color oscuro, de sabor agridulce cuando estn se-
cas, han servido siempre de alimento a los animales del Prximo
Oriente, aunque tambin las comen los humanos, al igual que los
garbanzos, los cacahuetes y las pepitas de sanda 176.
entrando en s mismo. Uno de los pri- 17
meros sentidos de es entrar, volver (cf. Jn 9, 7). La
expresin entrar en s mismo forma parte del vocabulario reli-
gioso y filosfico de la poca. La encontramos lo mismo en el Tes-
tamento de Jos (3, 9) que en Epcteto ( Disertaciones III, 1, f). Pa-
ra el judaismo helenstico y el cristianismo primitivo expresa este
vocablo una etapa decisiva de la de la conversin, del
retorno a Dios 177.
Dijo, de hecho, se dijo a s mismo: Lucas, o el material pro-
po que el evangelista utiliza, recurre al monlogo interior como su-
cede a menudo. Este procedimiento literario permite al autor des-
cribir la evolucin espiritual de los personajes y reorientar el relato.
el verbo estropear, perder, ani-
quilar, significa en voz media perderse, estar perdido, pere-
cer, morir '78. Los peligros de muerte eran reales y numerosos:
guerra, hambres, accidentes por tierra y mar. En la Escritura estos
peligros haban recibido una connotacin simblica. Los profetas
mencionaban su desaparicin para evocar la salvacin final: Har
brotar un rbol de paz y nunca ms sern aniquilados sobre la tie-
ra por la hambruna y no cargarn ms con el oprobio de las naci-
nes (Ez 34, 29 LXX).
El joven no se atreve ni siquiera a pensar en su condicin dehi- j
jo. En el mejor de los casos espera ser un 179, un jornale- y
175. Licofrn, 675-678.
176. J. Cantinat, Paralles, 262.
177. Cf. P. Pokorny, Soteriologie, 1 82; otra interpretacin puede verse erF Se-
lie, Monolog, 246.
178. C. Bauer-Aland, s.v.
179. El Nuevo Testamento utiliza tambin el trmino por ejemplo,
enMc 1, 20.

68 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
ro, mercenario, un obrero en la hacienda paterna. Aunque
mejor que la indigencia, tal estatus no era menos despreciado.
18 La importancia del participio (lit.: habindome le-
vantado o habindose levantado, v. 1 8 y 20), ha sido ya seala-
da. Este participio, pleonstico y de sabor semtico '80, acompaa a
verbos de accin o de movimiento y subraya el comienzo de la ac-
cin o de la partida. No es conveniente, pues, atribuirle un valor au-
tnomo, ver en l un gesto de rectificacin e interpretarlo de mane-
ra moral o alegrica.
El futuro ir, slo menciona lo que ocurrir,
pero sugiere tambin la intencin y la voluntad presentes para rea-
lizar ese proyecto costoso. El hijo prev una verdadera confesin
de su pecado. El verbo errar, seguido a menudo de
el objetivo, ha adquirido en los Setenta el sentido reli-
gioso de pecar. Se ha podido sealar que la doble expresin es b-
blica y que no implica dos actos distintos: un mismo gesto puede
herir a un ser humano y alcanzar a Dios '81. Sin precisar en qu ha
pecado, el hijo menor cae en la cuenta de que ha violado el orden
establecido por Dios y ha perjudicado a su padre. El Pastor de Her-
mas afirma que pecar contra el Seor y contra los padres es una fal-
ta grave 182. No es necesario identificar al padre con Dios para des-
cubrir analogas entre la suerte del hijo menor y el destino de los
seres humanos '83.
19 El hijo no quiere hablar de su situacin jurdica: sabe bien que/
no tiene derecho filial alguno slos bienes de su padre. Declara que(,
ha perdido su honor, su identidsd, y hasta su nombre de hijo. El ver-/
bo significa llamar, pero en voz pasiva, ser llamado, se
transforma casi en sinnimo deser. Nada impide que un lector de
la Biblia recuerde que los hunanos no son naturalmente hijos de
Dios. Llegan a serlo, y para ello deben ser llamados (cf. Mt 5, 9
comparado con Le 6, 35).
2021 El estilo de los v. 20-21 recuerda la prosa narrativa del Antiguo
Testamento. La repeticin infama al lector: el proyecto enunciado
180. Cf. Fitzmyer 11, 1089, que pecisa con razn que se trata de un septuagin-
tismo.
181. Cf. G. Lohfink, Gesiindigtziienvia particularmente a Ex 10, 16 LXX y
precisa que el pecado puede ser una brida infligida a una relacin.
182. Hermas, Pavor, 3, 1 (Vis. 1,1, 1).
183. P. Pokorny, Soteriologie, 1 S, recuerda que elpublicano de la parbola
pronuncia una confesin casi idnticafe sus pecados en 18, 13b.
Le 15, 18-23
(v. 18-19) se lleva a cabo (v. 20). Pero queda incompleto, lo que evi-
ta la monotona: el padre interrumpe el discurso de su hijo arrepen-
tido y expresa su afecto de padre que Lucas, o antes que l el autor
del material propio, llama su compasin. El verbo
raro en griego, utilizado por los Setenta y presente en los Tes-
tamentos de los XII Patriarcas, ha tomado el sentido de tener pie-
dad, tener compasin, significado que encontramos tambin en
la literatura cristiana primitiva 184. El evangelista, o su fuente, lo co-
loca en lugares estratgicos: aqu y en la parbola del buen samari-
tao (10, 33). Diversos rasgos subrayan ese amor paternal que pue-
de finalmente expresarse: el padre corre, actitud inconveniente para
un cabeza de familia, abraza a su hijo y lo cubre de besos (cf. Gn
33, 4). Lucas tendr cuidado de sealar gestos anlogos respecto al
hijo mayor: en el v. 28 el padre saldr al encuentro de su primog-
nito y le dirigir palabras de consuelo.
Es evidente que para Lucas el padre contina siendo el dueo de 22-23
los bienes que no ha dado a su hijo menor. El mayor no se quejar
de ello. Sin ser del todo claras, las rdenes impresionan; prueban
que el padre se niega a aceptar la indignidad de su hijo, y que lo
mantiene o lo restablece en su condicin de tal. El adjetivo
puede tener dos sentidos. Puede significar literalmente primera
en el mbito cronolgico (en el sentido de En ese caso se
tratara de la vestimenta filial que el padre se habra guardado de ti-
rar o regalar. Hara que la sacaran o que la volvieran a sacar
del armario o del cofre en el que la conservaba (cf. 2
[4] Re 10, 22). El adjetivo puede significar tambin la primera en
calidad, es decir, la mejor, la ms bella, la destinada a los hus-
pedes de honor '85. Las menciones ulteriores a la sortija y al calzado
incitan a aceptar la primera interpretacin. El joven es rehabilitado
en su dignidad de hijo. El anillo no es un presente ofrecido al visi-
tante, sino un emblema de poder: Y el Faran se quit el anillo de
su mano y lo puso en la de Jos, lo visti con vestiduras de lino fi-
no y le puso en el cuello el collar de oro (Gn 41, 42). Al contrario
de los huspedes que se descalzan al llegar, el hijo menor va a ser
calzado. En el lenguaje simblico de los gestos elhecho de pisar,
184. TestZab 6, 4; 7, 1-2; 8, 33; cf. comentario a 10, 33, II, 119-120;H.
Koester, art. ThWNT VII (1964), 548-559 yC. Spick, Lexique
1409-1412.
185. As lo entiende Fitzmyer II, 1090.
 70 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
calzado, un terreno significaba en Israel que se tomaba posesin de
l. El padre se preocupa, pues, de reintegrar plenamente a su hijo en
la familia186.
Esta reintegracin se celebrar con un banquete y una fiesta.
Lucas manifiesta muchas veces la importancia de una comida e!T
comn 187. Puesto que no se consuma carne cada da, el ternero ce-
bado 188 se reservaba para una ocasin excepcional.
24ab El versculo 24ab, como el 32, expresa la interpretacin lucana
del evento. A los ojos de Lucas la parbola describe la salvacin y
una nueva vida, la redencin y la resurreccin. El vocabulario es-
cogido permite esa transferencia desde el nivel humano a la esfera
divina 189.
24c-25 El final del v. 24 (24c) debe vincularse a lo que sigue: la ruido-
sa fiesta que comienza va a desencadenar la ira del hijo mayor. Que
trabaje l mismo la tierra -dicho sea de paso- atestigua que el padre
no es un gran propietario, un latifundista, sino que explota una ha-
cienda de medianas dimensiones. A pesar del doble sentido del v.
24ab, conviene permanecer aqu en el marco del relato y no identi-
ficar inmediatamente al primognito con el fariseo ocupado en sus
observancias, mientras que el corazn de los pecadores arrepent-
dos se abre a las gozosas claridades de la gracia 190.
Sin embargo, es preciso entender la (v. 25) como el
acorde musical de voces o instrumentos, incluso aunque el vocablo
pueda designar a veces un instrumento de msica191. Los pue-
den entenderse de dos modos: danzas, o bien cantos de un coro '92.
Prefiero este segundo sentido, porque estimo demasiado sutil la ex-
186. Cf. Sal 59 (60), 10; Dt 1, 3; 11, 24-25; Jos 1, 3; 14, 9; Rut 4, 7; K. H.
Rengstorf, Re-Investitur, 46-50.
187. Cf. 5, 29-32; 7, 36-50; 14, 1-24; 15, 1-2.
188. Cf. Jue 6, 28 (LXX, cdice alejandrino) y Jer 26(46), 21.
189. Sobre los v. 24 y 32, cf. R Potomy, Soteriologie, 189-191 . En el judaismo
helenstico este contraste entre muertty vida fue utilizado para ilustrar la conver-
sin; en el cristianismo primitivo, pan expresar la vida nueva en Cristo y el sent-
do del bautismo. En el estoicismo se denominaba muerto, al que no se
haba despertado a la filosofa; cf. R Bultmann, art. ThWNT 111
(1938), 12 y J. S. Sibinga, Kompositionstechnik, 104.
190. GodetlI, 230.
191 . P. Barry, Bagpipe, ha propueto entender como gaita, cor-
namusa (bagpipe), G. F. Moore, admite que se trata de un instrumen-
to musical, pero no de una gaita. Cf Bauer-Aland, s.v. y Fitzmyer II, 1090.
192. Cf. Bauer-Aland, s.v.; Plaln, Rep. V, 19 475D asocia y
Le 15, 24-29
plicacin siguiente: el hijo mayor oye primero el sonido de la msi-
ca y luego los pasos de los danzantes 193.
Sin duda, es preciso entender los (v. 26) como (v. 26*
22): son todos servidores del dueo, con la diferencia de que los
son sin duda los siervos ms jvenes (cf. 7, 7). El muchacho
cuenta adecuadamente la acogida del hijo recuperado. Los verbos
y merecen una aclaracin: en poca de Lu-
cas el verbo tener buena salud, y el adjetivo sa-
no, podan designar ms all del sentido fsico una cualidad cris-
tiana 194 y algunos decenios ms tarde recobrar,
habr recibido un sentido espiritual: Entonces el Hijo de Dios es-
tar contento y en medio de ellos se alegrar de haber recobrado pu-
a su pueblo 195.
La parbola caracteriza a cada personaje por la eleccin de un 28
verbo: el primognito monta en clera. Conocemos una serie de
cleras del Antiguo Testamento. La de Samuel despus del rechazo
de Sal (1 Sam [1 Re] 15, 1 1), la de David a la muerte de Uzz(2
Sam [2 Re] 6, 8); la de Job ante su destino (Jb 18, 4; es Bildad quien
la evoca); la de Jons, porque Dios es misericordioso con Nnive (Jon
4, 1.4.9), Tambin la ira que corre el riesgo de surgir del corazn de *
los justos al ver el xito de los malvados (Sal 36 [37] 1, 7; Prov 3, 31-
32). Diversos textos bblicos evocan la clera del justo ante lo que le
parece un trato de favor para con el culpable. Este tipo de envidia, ya
criticado en el Antiguo Testamento, y en general todo acto de clera[
son condenados en el Nuevo Testamento (Mt 5, 22 vSant 1 , 20) 196. i
Nos gustara saber cules fueron exactamente las palabras de 29
consuelo del padre En todo caso, fueron in-
fructuosas. El mayor concibe su vida como trabaje, quiz tambin
como sumisin puede tener los dos sentidos; sin duda, no
conviene hablar aqu de servilismo ni descubrir unaalusin a los fa-
riseos 197). La relacin con su padre est determinad ms por el de-
193. Cf. A. Jiilicher, Cleichnisreden II, 354.
194. Para el verbo: 1 Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3; Tt 1, 9.13; 2, L2; para el adjetivo,
712, 8; cf. el excursus de M. Dibelius, Die Pastoralbriefe, dritlAuflage neu bear-
beitet von H. Conzelmann (HNT 13), Tubinga 1955, 20-21.
195. Hermas, Pastor 95, 4 (Sim. IX, 18,4).
196. Son ms numerosos los estudios sobre la clera de Dios que sobre la de
los seres humanos; cf. sin embargo R. Hentschke, art. Zorn, BUM
Sobre cf. Bauer-Aland, s.v.; Fitzmyer II, 101.

72 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
ber que por el afecto: Jams he transgredido una orden tuya.
Siente vivamente la injusticia: fiel en su puesto, jams tuvo derecho
a un rgimen especial; nunca se le dio un cabrito (de un ternero ce-
bado ni hablar).
30 A pesar del contenido de la noticia (tu hermano est ah), s_e
niega a llamar hermano al que ha vuelto. El prdigo es en el me-
jor de los casos este hijo tuyo198. El primognito le reprocha ante
todo haber devorado tu hacienda (el uso de en sentido
figurado est atestiguado en una fbula de Esopo 199), dilapidndola.
Y un ataque de bilis le hace aadir con prostitutas 200.
31 La rplica del padre es emotiva, pero insuficiente: emotiva por
el empleo del vocativo afectuoso hijo, hijo mo201; in-
satisfactoria a los ojos del primognito, que no ha obtenido ventajas
de esta comunin de bienes. La expresin
todo lo mo es tuyo, puede leerse a dos niveles 202. Desde el
punto de vista jurdico significaque, en razn de la demanda del hi-
jo menor, el resto de los bienes del padre est destinado al mayor y,
como ha permanecido en la hacienda, este ltimo dispone de ella
prcticamente. En lo afectivo, el padre dice a su hijo: sintete libre;
t ests en casa. Personalmente no opondra los dos niveles: incluso
aunque el padre tenga razn al considerar an sus bienes como pro-
pos, no hace mal al ofrecer a siihijo una potestad incondicional so-
bre ellos. ste no comprende que todo ello le pertenece.
32 El padre contina con tacto: afirma sin insistir que era conve-
niente celebrar una fiesta y alegrarse y no dice te convena....
Su delicadeza paternal no le impide hacer una rectificacin: habla
de tu hermano, de aqul al que su primognito etiquetaba co-
mo tu hijo 203. (alegrarse, celebrar una fies-
1 98. En el v. 32 el padre rectificar: porque este hermano tuyo. . .. Cf. T. Cor-
left. This Brother of yours.
199. Se trata de la fbula titulada joven prdigo y la golondrina, que co-
mienza con estas palabras: un joven pr-
digo tras haber devorado su patrimonio . . (edic. crtica de E. Chambry, Aesopi Fa-
bulae 11, Pars 1926, 405-406, en d1de lleva el nmero 249; en la edicin y
traduccin del mismo autor, Esope, Fdles, Paris 1 967, 1 1 0, lleva el nmero 248).
con prostitutas, que el
200. Es preferible leer el femeniio
masculino
201 . Referencias a lugares paralelos en Fitzmyer ]1, 1091 .
202. Recuerda la expresin provrbial griega que define la amistad, entre
amigos todo es comn, que Lucas adtpta a la comunin entre los cristianos, como
puede verse en Hech 4, 32.
203. Cf. supra, n. 198.
Le 15, 31-32
ta) y (alegrarse) son palabras a menudo uti-
lizadas en los Setenta 204 una al lado de la otra (ciertamente en or-
den inverso).
K. H. Rengstorf205 ha sostenido que los v. 24 y 32 formaban par-
te de la tradicin: tras la partida de su hijo, el padre habra proced-
do a ejecutar un rito solemne declarndolo muerto a sus ojos. Para
dejar constancia pblica de esta amputacin de un miembro de la
familia, el clan reunido rompa en plena calle y a grito limpio una
jarra llena de trigo tostado y de nueces, haciendo pblico de este
modo que tal o cual estaba desde ese momento separado, perdido,
es decir, muerto para el clan 206. De acuerdo con ello, los v. 24 y 32
tenan en opinin de Rengstorf un sentido jurdico, el de una rein-
vestidura oficial.
La opinin que personalmente tengo, por el contrario, es que es-
tos versculos son caractersticos de la redaccin lucana, y que no se
sitan en un nivel jurdico ni moral. Deben comprenderse en un
sentido religioso que desborda el marco narrativo de la parbola.
Los dos versculos mencionan los verbos estar muerto y vivir,
estar perdido y ser encontrado, que acercan esta tercera par-
bola a las dos anteriores, proporcionan una unidad temtica al
captulo 15 y sirven de clave hermenutica al conjunto, del mismo
modo que lo hacen los v. 7 y 10. Con los tres verbos explicativos
(entrar en s mismo, sentir compasin y encolerizarse), los v.
24 y 32, que tratan del paso de la muerte a la vida y de la perdicin
a la salud, representan el sentido condensado, cargado de significa-
cin, de la parbola207.
204. J1 2, 21.23; Lam 4, 21 y Est 9, 17 (en este ltimo casse trata de los sus-
lantivos y
205. K. H. Rengstorg, Re-investitur.
206. Cito una frase del resumen en francs de la obra, p. 11.
207. He citado algunos pasajes del Antiguo Testamento que iluminan tal o cual
aspecto de la parbola. Hay otros que sealo ahora: Gn 2, 24 (abandonar a lospa-
Ires), cf. V. Fusco, Narrazione, 32; Jons en general, cf. J. Alonso Daz, Paralelos,
Ex 33, 19 (me compadezco de quien tengo compasin), cf. Meroz, Visage, 55; Os
2, 4-17 (la esposa prostituida) y Gn 33, 4 (besos de Esa y Jacob), cf. O. Ofius,
Votive, quien insiste en esos paralelos veterotestamentarios yestima que el autor
de la parbola, Jess ms bien que Lucas, se apoya sobre el testo hebraico y neso-
bre el griego de los Setenta; Ez 18, 23 y 33, 1 1 (Dios espera laconversin delpe-
cador), cf. G. Scobel, Gleichnis, 53, quien estima que la referencia a estos verscu-
los es clara en el v. 32 y ms an en los v. 7 y 10; Prov 213, cf. P. Pokorny,
Joteriologie, 182.
74 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
Historia de la influencia
Los antiguos cayeron en la cuenta de las interpretaciones varia-
das que la parbola de los dos hijos poda suscitar. La exgesis ms
antigua, reconstruida indirectamente, parece ser la de los valenti-
nianos (siglo II) 208 y su originalidad estriba en descubrir a los n-
geles cados detrs del hijo mayor, envidioso de la redencin de la
humanidad, representada por la suerte final del menor209. La perd-
cin del joven corresponde en su opinin a la cada de la humanidad
o del alma en el mundo de la materia210. Los motivos del viaje y de
la deficiencia (carencia) retienen la atencin de los gnsticos, quie-
nes les confieren una coloracir platnica que volver a encontrar-
se en algunos Padres 21 1.
Los telogos de la Gran Iglesia defendieron por su parte otros
puntos de vista no siempre conciliables entre ellos. Hay una prime-
ra interpretacin denominada tica, aunque tambin podra de-
signarse como soteriolgica. Ireneo, por ejemplo, concentra su
atencin en el hijo menor, cuyo retorno es figura de la salvacin del
ser humano212. Ser seguido parTito de Bostra, Jernimo, el autor
de la epstola pseudo jeronimiara 35 y Cirilo de Alejandra, autores
cuya interpretacin puede resumirse as: Dios concede al hombre
la libertad de servirlo, pero ste la utiliza mal y se olvida de su crea-
dor. Cae en el vicio y se entregas los demonios. Mas en el fondo de
su miseria reconoce a su creador; Dios correr en su ayuda, le res-
tituir su dignidad perdida, le inmunizar contra el diablo y lo ac-
ger en la eucarista 2'3. Como seala Jernimo 214, esta interpreta-
208. Sin que la causa de la omisiisea clara, Marcin parece haber eliminado
de su evangelio la parbola de los dos hijos; cf. A. von Harnack, Marcion, 219 (tex-
to y nota); Y. Tissot, Allgories, 267, pal. n. 4.
209. Cf. A. Adam, Zge: Y. Tissot, lllgories, 248-249; E. Cattaneo, Interpre-
tazione, 90-92.
210. Cf. Pseudo Jernimo, Epistui5 (PL 30, 249) y el Pseudo Macario, Lo-
gos 22, 1,4-18 (Makarios/Symeon Redound Brie/e. Die Sammlung I des Vaticanus
Graecus 694 (B), edic. H. Berthold, B tiln 1973, 1, 222-225); cf. E. Cattaneo, In-
terpretazione , 9 1 , n. 80.
211. Cf. E. Cattaneo, Interpretaziae, 92.
212. Aunque le otorgue el ttulo deiiparbola de los dos hijos a esta percopa
y combine esta interpretacin con la saicin tnica en Adv. Haer. IV, 36, 7 y 14, 2;
cf. Y. Tissot, Allgories, 259; cf. E. Catmeo, Interpretazione, 83-86.
213. Estas lneas son una cita de YTissot, Allgories, 25 1, quien seala tam-
bin la referencias precisas de los que sostienen esta interpretacin.
214. Jernimo, Epistula ad Damaim 21, 3.
Le 15, 11-32: Historia de la influencia
cin es totalizadora: en la figura del hijo menor estn agrupados to-
dos los seres humanos; son culpables tanto los gentiles como los ju-
dios. Dificultad de esta lectura: con quin hay que identificar al hi-
jo mayor?
La segunda exgesis que concierne a las naciones es tambin
alegrica, parece contempornea de la primera y se combina a me-
nudo con sta. Ha sido denominada tnica, y descubre a los gen-
tiles tras la figura del hijo menor y al pueblo de Israel tras la del
mayor. La mencin (v. 1 1) y la presencia (v. 1 3-24 y 25-32) de los
dos hijos se hallan en el origen de esta interpretacin. El pecado del
menor, es decir, de los paganos, es preciso: se trata de la idolatra; el
del mayor es claro tambin: el empecinamiento. Dificultad de esta
lectura: cmo comprender las protestas de obediencia del hijo ma-
yor (v. 29)? Dos opciones se presentan a los Padres: una, antij uda,
grita: jEs una mentira! La otra, favorable a Israel, concibe esta obe-
diencia como una profesin estricta de monotesmo215.
Cercana a estas dos interpretaciones existe una tercera, a la que
puede llamarse penitencial o sacramental. Se parece a la explica-
cin tica, pero modifica la cronologa de la salvacin: en el nivel
narrativo de la parbola la vida nueva, ofrecida en el bautismo, no
comienza con la reinvestidura como hijo en el v. 22, sino ya en el v.
12, cuando se reparten los bienes paternos. Los pasos errabundos
del menor simbolizan desde ese momento la vida culpable de los
cristianos perdidos, quienes finalmente hacen penitencia y se in-
corporan al seno dla Iglesia. El ala intransigente del cristianismo
antiguo, que se acomoda mal a una Iglesia compuesta de pecadores,
representa en aquel entonces al hijo mayor envidioso216.
Es necesario precisar que la exgesis de los Padres griegos ha
desaparecido en buena parte (las Hypotyposeis de Clemente y los
cinco Tomos de Orgenes por parte alejandrina; el comentario de
Teodoro de Mopsuestia, por la antioquena). La exgesis latina, me-
215. Cf. Y. Tissot, Allgories , 252-254 y E. Cattaneo, Intepretazione, 89, es-
pecialmente n. 71 y 72, que ofrecen numerosas referencias patrsticas. Esta inter-
pretacin tnica se encuentra ya en Ireneo al lado de la interpretacin tica, Av.
Haer IV, 36, 7; posteriormente en Tertuliano, cuya interpretacin evoluciona enra-
zn de su adhesin al montaismo. El Africano abandona su interpretacin peni-
tencial del perodo catlico (De paenitentia 8, 6-9 y 12, 7) a favor de la solucin ti-
ca y de uno o dos elementos de la solucin tnica (De pudiciti18-9); cf. Y. Tissot,
tilgories, 267-271 y E. Cattaneo, Interpret azione, 79-80.
2 1 6. Cf. Y. Tissot, Allgories, 254 y E. Cattaneo, Interpretone, 73-79.
76 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
jor representada, se interesa particularmente por la lectura tnica de
los dos hermanos (as, Mximo de Turin, Agustn de Hipona, Ces-
reo de Arls, etc.)217. Finalmente, para sorpresa nuestra, los autores
cristianos de la Antigedad no reprochan al hijo menor haber recia-
mado su parte de la herencia. Por el contrario, en tanto que hijo, ex-
presaba por esta peticin su rechazo a una obediencia servil y su le-
gtimo deseo de libertad218.
Disponemos de dos exposiciones patrsticas seguidas, ambas
homilticas, de nuestra parbola: una, occidental, de Ambrosio de
Miln; otra, oriental, de Cirilo de Alejandra. El obispo latino219,
fiel a s mismo, tiende a no dejar perder ni una brizna de sentido y
prefiere acumular las interpretaciones a imponer la lgica. Comen-
zando por la perspectiva penitencial, declara que alejndose de la
Iglesia se dilapida el patrimonio bautismal pero que, por muy bajo
que se haya cado, la fe y el perdn son siempre posibles. Tambin
alegoriza el alejamiento (de s mismo y de Cristo), el hambre (au-
sencia de buenas obras separado de la palabra de Dios), el propieta-
rio de los cerdos (indudablemente el diablo y sus demonios); las al-
garrobas (la vana palabrera, sin duda de la filosofa), la persona
que se las diese (los paganosde los cuales deca una antigua ex-
gesis que no existan), el volverse hacia s mismo (volver al Se-
or), los obreros del padre (los judos) 220. Ambrosio contina con
una meditacin espiritual: pana volver a Dios es preciso confesar el
pecado, pues la misericordia divina espera la confesin de las faltas.
Sin confesin no hay intercesin de Cristo y de la Iglesia. El predi-
cador identifica con Cristo al padre que corre a abrazar a su hijo pe-
nitente. Sin dudarlo, pero no sin tensiones con su exgesis anterior
del v. 2, Ambrosio concibe lainvestidura del v. 22 y la inmolacin
del ternero en el v. 23 como ilusiones al bautismo y a la cena. Se
desliza as hacia una interpre acin tica o soteriolgica. En trance
de muerte, el hijo menor se parece a Adn; al recobrar la vida es
smbolo de la humanidad salvada, en la que la imagen de Dios que-
da restablecida. Para acabar, !orzado por el texto bblico a modifi-
car su perspectiva (entrada e!:seen a del primognito en el v. 25),
217. Referencias en Y. Tissot, Agories, 252, n. 4 y E. Cattaneo, Interpreta-
zione, 83-90.
218. Y. Tissot, Allegories, 251, d
219. Ambrosio de Miln, Exp. 21. VII, 2 1 2-242.
220. Se es hijo por el bautismqimigo por la virtud, mercenario por el traba-
jo, esclavo por el temor, escribe Antosio, Exp. Luc. Vil, 228.
Le 15, 11-32: Historia de la influencia
Ambrosio se alinea progresivamente con la interpretacin tnica: el
mayor es, en primer lugar, el individuo hostil a la remisin de los
pecados despus de la penitencia (Ambrosio piensa en los cristia-
nos, quizs en los novacianos); pero, en segundo lugar, es aquel
pueblo judo que ha preferido el sacrificio de la cabra maloliente al
de Cristo, cordero de buen olor (identificado, supongo, con el ter-
ero cebado). Si se relee el conjunto de esta exposicin ambrosia-
na 221 , se notar que el predicador se interesa ms gustosamente por
el hijo menor que por el mayor.
Cirilo de Alejandra dedica uno de sus sermones a nuestra par-
bola, que considera como la de mejor factura literaria 222. A dife-
rencia de Ambrosio, monda el rbol de interpretaciones rechazan-
do la gnstica (defendida por algunos) y la tnica, propugnada
por otros entre los nuestros (ortodoxos). Contra la primera pro-
pone la verdad del dogma (a diferencia del hijo mayor, los ngeles
se alegran con la redencin de la humanidad). Contra la segunda, la
verdad de la historia (Israel nunca ha llevado la vida ejemplar del
primognito). Como haba hecho Tertuliano 223, Cirilo apela al con-
texto literario para imponer un nico sentido, el tico o soteriolgi-
co: los que recriminan a Dios por su misericordia (el obispo piensa
en los fariseos y escribas del v. 2 as como en el hijo mayor del v.
28) se equivocan al no alegrarse con el perdn y la conversin,
siempre posibles. El patriarca de Alejandra defiende, pues, la in-
terpretacin tica osoteriolgica, prestando una detallada atencin
a las reacciones del primognito. Sus adversarios parecen ser no los
judos hostiles a la vocacin de los paganos, sino los cristianos in-
tolerantes opuestos a la misericordia divina.
La exgesis latina de los siglos ulteriores es tambin mejor co-
nocida que la griega u oriental. El comentario de Beda 224 seinspi-
ra en Agustn y Ambrosio; la Glosa ordinaria21-, en Beda y sus pre-
!21 . Analizada porY. Tissot, Allegories, 255-259.
222. Cirilo de Alejandra, Serm. Luc., 107; R. Payne Smith, Cyril II, 500-510.
Existen algunos fragmentos griegos de este sermn, cf. J. Reuss, Lukas-hmmen-
tare,166- 1 68 (Fragmente 226-230).
223. Tertuliano, Depudicitia 7, 2, donde el vocablo materia desgnala sita-
cin concreta en la cual ha sido pronunciada la parbola; cf. Y. Tissot, Allegories,
269, especialmente n. 3 .
224. Beda el Venerable, ln Luce. IV, 2277-2583 (CCL 120, 287). El libro IV
del comentario de Beda se acaba aqu, al final de la explicacin de Le 15.
225. Glossa ordinaria, Le 1 5, 11-32 (PL 1 14, 3 1 1-314).

78 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32 )
decesores; Buenaventura226, en todos los que le han precedido. Las
numerosas repeticiones no se perciban entonces como montonos
duplicados, sino como testimonios mltiples de la verdad. Siga-
mos, a ttulo de ejemplo, la exgesis de Buenaventura227, que pre-
senta una articulacin lgica de la parbola y busca la validez del
sentido presentado por la comparacin intertextual de los pasajes
bblicos paralelos, as como por las citas normativas de autores pa-
trsticos. La parbola tiene cuatro partes: la primera describe la pro-
digalidad insolente del hijo prdigo; la segunda, su miseria; la ter-
cera, su penitencia; y la cuarta, la misericordia del padre. Luego
analiza cada parte. La insolencia del hijo prdigo se ilumina desde
tres ngulos: la libertad humana, el pecado voluntario y la dilapida-
cin de la gracia y de la naturaleza. Este entramado lgico favore-
ce ciertas constataciones. Sobre el tema de la libertad humana: los
descendientes del padre son llamados hijos; esto confirma su li-
bre albedro y su vocacin a la herencia eterna; el hijo exige su par-
te de herencia, lo que prueba que su voluntad es pensar por cuenta
propia; creyendo pedir una cosa para s, de hecho formula una pe-
ticin contra s mismo. A propsito de la dilapidacin, Buenaven- tar la historia siguiendo una retrica que l pretende evanglica, pe-
tura hace una lista de pecados espirituales (orgullo, vanagloria, en-
vidia, irascibilidad, desidia o lasitud) que desembocan en vicios
carnales (gusto por el lujo, glotonera, lujuria). En cada ocasin
confirma con un versculo bblico la existencia de ese pecado o vi-
co. Hallamos el mismo mtodo en el anlisis de cada parte. Cuan-
do interpreta el tercer cuarto de la parbola, el que trata de la peni-
tencia, el doctor serfico divide tambin la materia y descubre lo
que l llama el ordo reparationis animae, el orden de la reparacin
del alma 228. que comprende la contricin, la confesin y la satis-
faccin. No se trata de un orden solamente moral, sino tambin teo-
lgico, puesto que -tradicin agustiniana obliga- la penitencia es
imposible sin la iniciativa y la actividad de Dios. Nadie llega al Pa-
dre si no ha sido atrado por l: Buenaventura cita a este propsito
los versculos jonicos sobre la predestinacin (Jn 14, 6 y 6, 44). Es
significativo que la cuarta parte de la parbola, la que trata de la
gracia de Dios, incluya lo que constituye segn nuestros criterios li-
terarios dos partes. Para los criterios teolgicos de Buenaventura
226. Buenaventura, Comm. Luc. 15,21-52 (389-402).
227. Con la ayuda de D. Billy, Conversion.
228. Buenaventura, Comm. Luc. 15,33 (394).
Le 15, 11-52: Historia de la influencia
esas dos partes que l admite (dividitur autem haec pars in duas:
esta parte se divide a su vez en dos) corresponden a la doble faz
de una sola y misma cualidad divina, la misericordia. sta -tal es,
segn Buenaventura, el punto culminante de la parbola- se aplica
a cada uno de los dos hijos: acepta la conversin del culpable y cal-
ma la indignacin del fiel . Para nuestro autor es capital la funcin
del padre, y su amor se aplica a cada uno de los hijos quiz de ma-
era diversa pero, con toda seguridad, equitativamente. Al hijo me-
or, por la triple gracia: la previniente (el padre que ve a lo lejos), la
concomitante (el padre que se arroja al cuello de su hijo) y la sub-
secuente (el padre cubre de besos a su hijo). Al primognito se apli-
ca la gracia por la respuesta en extremo generosa del padre229.
El Renacimiento nos regala las Parfrasis de Erasmo 230. El hu-
manista es consciente de la diferencia entre una parfrasis y un co-
mentario. En la primera no hay cambio de personas, pues el autor
moderno intenta reproducir la voz del autor antiguo. En la segn-
da hay cambio de personas, puesto que una segunda voz se aade
a la primera. En la parfrasis a esta parbola Erasmo vuelve a con-
ro que es tambin clsica. En el momento en el que lee que el padre
divisa a su hijo, el autor de las Parfrasis formula una serie de cues-
ti ones retricas que se apoyan en las previsibles reacciones de un
padre humano: no va a amenazar, juzgar y condenar?, no se arre-
pentir de su generosidad?, no recordar los errores de su hijo? :V;7u7
horum meminit, de nada de eso se acuerda 23. Sigue luego con
una triple oposicin entre el antes y el despus, la cada del hijo y su
rehabilitacin por parte del padre. Toda parfrasis vehicula una in-
terpretacin, y la de Erasmo subraya la importancia de la peniten-
ca Su parfrasis llama joven al hijo, y entiende sus faltas co-
mo pecados de juventud. Si pudo apartarse de ellos, es porque se
acord; tal es la primera etapa hacia la salvacin. El padre -Erasmo
229. Ibid. 15, 51, 401. Tambin de la Edad Media puede consultarse el comen-
tao de Alberto Magno, Evang. Luc. 15, 1 1-32 (392-414), y un sermn annimo en
alemn antiguo , Altdeutsche Predigten, nr. 24, II, 64-66.
230. Erasmo, Paraphrasis 15, 11-32 (406-410). Sobre eslaobra y sobre elm-
todo exegtico de Erasmo, cf. J. Chomarat, Grammaire et rhorique chez Erasme,
Pars 1981, 1, 587-710.
231 . Erasmo, Paraphrasis, 408.
232. Erasmo habla de resipiscentia, all donde Melanchton (cf. infra, n 238)
habla de poenitentia.
80 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
respeta aqu una herencia agustiniana que no tiene apenas apoyo en
el texto bblico- le ha facilitado el retorno: el pecador puede retor-
nar sobre s mismo gracias a la inspiracin silenciosa de un padre
benevolente; el hijo se alej, pero el padre nunca estuvo ausente.
Y el hijo no vuelve sin que el padre se haya introducido primero
en la memoria de su hijo, reducido a una necesidad extrema 233. Lo
que llama la atencin en la reescritura que sigue es la espiritualiza-
cin de los bienes divinos y su contraste con los de este mundo. La
casa, los campos, el ternero. .. , todo queda aqu desmaterializado. A
diferencia de un Calvino 234, Erasmo permanece fiel a la interpreta-
cin alegrica de la parbola.
Ciertos pasajes de L tero 235 contra Eck recuerdan al lector mo-
derno que hubo una discusin sobre el initium fidei, el inicio de la
fe, como en tiempos de la disputa semipelagiana. El flujo artstico
de Erasmo refleja quizs un rechazo a imbricarse en una querella
teolgica que desflora la belleza retrica de la parbola. Para Lute-
ro la penitencia no comenz por el temor al castigo, ni por el re-
cuerdo que el hijo guardaba del buen salario de los obreros de su
padre. Su verdadero inicio es la atraccin interior que el padre ejer-
ca sobre el hijo y el amor por su casa que aqul le inspiraba. Ms
an que Erasmo, Lutero acenta la herencia agustiniana: la con-
versin y la fe no pueden depender de la voluntad ni de la decisin
humanas236. Zwinglio ir tan lejos que declarar impo a cualquie-
ra que no haya odiado cada parcela de s mismo 237. Esta preocupa-
cin por imponer la sola gracia y por rechazar toda participacin
humana en el proceso de salvacin crea una distorsin: la parbo-
la expresa siempre la salvacin o el perdn, pero no habla de un
camino espiritual. Para Melanchton, en sus Annotationes 23s, la pa-
233. Erasmo, Paraphrasis, 407 y 409.
234. Cf. infra, 81.
235. Sobre la exgesis de Lutero, cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 798-807
y E. Mlhaupt, 234-235. Es sorprenderle que la parbola no haya atrado ms la
atencin del Reformador.
236. Cf. las actas de la disputa deLeipzig del 12.7.1519, en WA 2, 362; E.
Mlhaupt, 234.
237. Zwinglio, Annotationes, 671-675, esp. 673. Zwinglio combina los sent-
dos tico y tnico. En el comienzo a su anotacin al captulo 1 5, afirmaba que Cris-
to revela aqu por qu Dios ha enviado asu hijo al mundo.
238. P. Melanchton, Annotationes, ]09-3 1 3 ; en la col. 309 manifiesta conocer
esa exgesis, pero prefiere la interpretacin tica cuya aplicacin es ms general.
La misma opinin tiene Zwinglio, Annotationes , 672.
Le 15, 11-32: Historia de la influencia
rbola manifiesta un contraste entre el pecado del hombre y la re-
generacin ofrecida por Dios. Y en las Postillae239 explica qu es
la la vida sin esperanza de salvacin; la el afecto
paterno indefectible; y -originalidad- el amor fraternal, muy mal-
tratado en la historia. Si el nfasis en la actitud del padre no care-
ce de belleza, la defensa de una posicin doctrinal aleja a Me-
lanchton del texto de Lucas.
Calvino 240 fue quiz sensible a esta tensin entre la parbola y
la doctrina. En todo caso, intenta volver a la letra del texto y ex-
horta a no alegorizar cada detalle. En lo posible, intenta leer la pa-
rbola como una historia humana, concreta, que incita a los oyen-
tes y lectores a formular el razonamiento siguiente: si un padre
humano, pecador como es241, perdona con largueza a sus hijos, no
se debe esperar an ms de la bondad de Dios? Calvino no rechaza
naturalmente el paso del nivel humano al divino, pero lo limita a es-
te razonamiento. Al hacerlo, divide la parbola de un modo muy
distinto a la mayora. Ve en ella un dptico: la primera parte (toda la
historia del hijo menor) muestra cmo Dios est inclinado y pron-
to a perdonar nuestros pecados. La segunda (la del mayor), cun
grande es la malignidad y perversidad de los que murmuran contra
su misericordia 242. La falta del menor le inspira poco 243, y tampo-
co presta demasiada atencin -al contrario que Buenaventura- al
esfuerzo afectuoso del padre respecto a su primognito. Notemos,
por lo dems, que Calvino, como los otros reformadores, conside-
ra pecaminoso el acto inicial del menor. A diferencia de numerosos
Padres de la Iglesia, pero del mismo modo que Melanchton, conde-
na la peticin del joven, que acta por avaricia y no por deseo de le-
gtima libertad244.
239. P. Melanchton, Postillae, 71-77. Melanchton incluyetambin en sus desa-
rrollos un anlisis filolgico y botnico de las algarrobas, 73-74.
240. Calvino, Harmona, 466-47 1 .
241 . Respecto a otros, un ser humano no cede en nada sino por la fuerza; slo
es naturalmente generoso para con sus hijos: Harmona, 468.
242. Calvino, Harmona, 466.
243. Algo totalmente distinto ocurre con Johannes Butzbach, quien al final de
suautobiografla de 1 506 recurre a la parbola del hijo prdigo.Por lo dems, el di-
tormoderno sita en el encabezamiento de su edicin el grabado de Durero sobre el
hijo prdigo; cf. A. Beriger, Johannes Butzbach, Odeporicon (VCH Acta humanio-
ra), Weinheim 1991.
244. A este propsito P. Melanchton, Annotationes, 310, tsan ms claro: El
hijo peca doblemente: exige la herencia antes de tiempo.. ., sesubstrae adems ala
autoridad paterna.
82 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
La parbola del hijo prdigo es uno de los pasajes del Nuevo
Testamento que ha marcado con su impronta tanto la literatura co-
mo la teologa, el arte como la liturgia, la cultura como la reli-
gin 245. Los dramaturgos se apoderaron de esta historia. Ya hacia
1220 un autor annimo compona en Picarda una obra en verso
246. He
francs a la que se denomina Courtois d aqu el tema
de esta pieza, que debe de ser una obra dramtica en razn de su
carcter dialogado 247: Courtois dArras es una adaptacin de la
parbola del hijo prdigo (Le 15). Un joven, el hroe de la obra,
abandona la casa de su padre (v. 1-90). Una taberna, cuyo confort
proclaman el hospedero y su criado, se le ofrece como lugar agra-
dable para alojarse (91-147). Encuentra all a dos mujeres, Man-
chevaire y Pourette, quienes le adulan ( 1 48-245), se confabulan pa-
ra robarle (246-278) y lo consiguen (279-340). Despus de esto, el
tabernero pone al joven en la calle (341-430), que lamenta entonces
su infortunio (431-450). Un ciudadano le ofrece guardar sus cerdos
(451-485), y su extrema miseria le inclina al arrepentimiento (486-
599). Decide volver a casa e implorar el perdn de su padre, que se
lo concede (600-631), a pesar de la opinin contraria de su hijo ma-
yor (632-644). La obra sigue muy de cerca el curso del relato b-
blico, salvo que se acaba con la evocacin hecha por el padre de la
oveja perdida, parbola que en el evangelio precede a la del hijo
prdigo. La adaptacin modifica por lo dems las proporciones,
atribuyendo un espacio ms generoso que el del evangelio a la vida
disipada del hijo menor. El comienzo est marcado adems por un
dilogo intenso entre los dos hermanos, en el transcurso del cual el
mayor se queja ya de su duro trabajo y de la holgazanera de su her-
mano. Curiosamente, el autor no describe la fiesta para celebrar el
245. Las pginas que siguen se apoyan en un trabajo preliminar de Emi Btsch-
mann, mi asistente en otro tiempo. Como orientacin, cf. E. Frenzel, Stoffe der Well-
literatur. Ein Lexikon dichtungsgechichtlicher Langsschnitte, Stuttgart 6 1 983, 334 y
702-705. W. Brettschneider, Die Parabel vom verlorenen Sohn. Das biblische
Gleichnis in der Entwicklung der eumpaischen Literatur, Berln 1 978 (se debe uti-
lizar con precaucin).
246. Courtois es el nombre del hroe, del hijo prdigo. Se le llama de Arras
porque en el v. 8 1 el autor menciona un personaje histrico que la crtica ha podido
localizar en Arras, Francia; E. Faral (ed.), Courtois dArras, Jeu du XII sicle (Les
classiques franjis du Moyen Age), Pars 1967. Agradezco a mi colega Beverly
Kienzle que me ha ayudado a comprender este texto.
247. Se ha planteado la cuestin sobre si la obra podra ser ms bien uno de
esos monlogos dramticos que los juglares gustaban recitar, cf. E. Faral, ibid., III.
Le 15, 11-32: Historia de la influencia
retorno 248. Como los lectores de Lucas, los espectadores ignoran
igualmente cul ser la decisin final del primognito, pero se les
interpela e invita a entonar un Te Deum.
Si entre los siglo XIII y XV se realizaron algunas reelaboracio-
nes de la parbola, dramticas o picas, en el XVI y hasta mediados
del XVII asistimos a una verdadera avalancha en las diversas len-
guas vernculas: italiano, francs, espaol, holands, ingls y ale-
mn. Se trata de relatos o de dramas a veces satricos, pero ms a
menudo didcticos, religiosos y morales. La Reforma, que se apo-
der de las parbolas de Le 15 para ilustrar su doctrina de la justi-
ficacin, no fue ciertamente ajena a esta intensa produccin249. A
ttulo de ejemplo, valga la obra de Burkhard Waldis250, franciscano
convertido en pastor protestante. La obra fue representada por vez
primera en 1527. Un recitador introduce la accin y luego la co-
menta al final de cada uno de los dos actos. Un nio lee el evange-
lio al principio y pronuncia una bendicin al final. La entonacin de
algunos cnticos contribua a dar una dimensin religiosa a la re-
presentacin. En esta pieza el primer acto comienza tambin con un
dilogo entre los dos hermanos; luego siguen los esfuerzos infruc-
tuosos del padre por retener a su hijo menor y el fastidioso reparto
del dinero; contina con la dilapidacin de la herencia (volvemos a
encontrar la posada de mala fama y a las dos jvenes de dudosa vir-
tud, y se descubren los placeres del juego que llevan al desastre, es
decir, a una paliza a bastonazos y a verse de patitas en la calle); la
obra concluye con el cuidado de los cerdos que precipita al hijo pro-
digo a lo ms profundo de la miseria. El segundo acto sigue el te
to de Lucas (a diferencia del Courtois d el autor no escamo-
tea la fiesta del reencuentro). Notemos sin embargo una diferencia
respecto al evangelio: despus de un largo dilogo con el padre, el
hijo mayor, apegado obstinadamente a una religin de las obras, se
marcha de casa, pero para ingresar en una de las rdenes desacre-
248. En la serie, quizs incompleta, de siete tapices de Tournai de comienzos
del siglo XVI, conservada en el Htel-Dieu de Beaune, Francia, se opone la fiesta
culpable del hijo prdigo, que dilapida sus bienes, a la acogida generosa de los pa-
dres (la madre tambin est presente) y a la fiesta de reconciliacin que se prepa-
1a; cf. R. de Narbonne y M. Tiziou, Htel-Dieu. Beaune, Paris 1990, 40-41 .
249. En la p. 705 E. Frenzel, Stoffe (cf. n. 245), proporciona bibliografa sobre
este tema.
250. Cf. H. Holstein, Das Drama vom verlorenen Sohn. Ein Beitrag zur Ge
schichte des Dramas (Prcgramm des Progymnasiums zu Geestemnde), Geeste-
mnde 1880, 10-21.
84 Las parbolas de la misericordia (15. 1-32)
ditadas por el autor! El recitador lo comenta proclamando la doctri-
na protestante de la justificacin por la sola fe. El posadero apare-
ce entonces e implora la gracia de Dios, mientras que el primogni-
to reaparece para proclamar a bombo y platillo los mritos de sus
tres votos monsticos. El recitador concluye afirmando que el que
se humilla ser ensalzado 251 .
Desde el final del siglo XVII la interpretacin de la parbola es-
t ligada a la historia de las ideas, a las pretensiones del Siglo de las
luces, a la evolucin de la historia de la familia y a los golpes pro-
pinados a la imagen de un Dios paternalista. Voltaire, signo de
emancipacin, se atreve a tratar el tema con ligereza: compone una
comedia que combina el relato lucano con una historia de amor252.
En esta obra es la prometida la que obtiene para el hijo menor, su
amado, el perdn del padre. El hijo mayor es doblemente malvado:
quiere para s toda la herencia y desea la novia de su hermano. La
cada, sin embargo, tiene una tonalidad lucana: el padre invita a sus
dos hijos a la reconciliacin. Es interesante comparar esta obra con
una tragedia de Lessing, ms o menos contempornea, acabada en
1 755 253. Aunque el ttulo no evoque la parbola bblica, la obra se
inspira ampliamente en Lucas y juega, en efecto, con las parbolas
del hijo prdigo y de la oveja perdida. El joven es aqu una mucha-
cha, Sara, que abandona la casa familiar seducida y arrastrada por
Mellefont. Roda por los remordimientos, la hija pasa su vida en un
albergue miserable. El padre, que se dedica a buscar a su hija per-
dida, la encuentra, la conduce de nuevo a la casa y la perdona. El
padre intenta igualmente traer al enamorado de su hija. Entretanto,
Sara muere envenenada por una amante que la haba precedido en
el corazn de Mellefont, que se da muerte a s mismo. Estos dos
personajes, segn la explicacin de Emi Btschmann, representan
los dos aspectos del hijo prdigo: el que dilapida (Mellefont tiene
un oscuro pasado) y aqul cuya conciencia se despierta (la Sara pe-
251. Entre muchas otras obras de este perodo menciono una pieza annima
italiana. La rappresentazione de I figliuol prodigo, de comienzos del s. XVI; una
obra espaola. El hijo prdigo, de Lope de Vega, de 1604, y un drama ingls pseu-
do-shakespeariano, The London Prodigal, de 1605.
252. El hijo prdigo de Voltaire fue representado por vez primera en 1 736 y
editado en 1 738.
253. He aqu el ttulo: Miss Sara Sampson; cf. V Ehrich-Haefeli, Scularisa-
tion, langue et structure familiale. Le pre dans le thtre de Lessing et Diderot:
Colloquium Helveticum 4 (1986) 33-72.
Le 15. 11-52: Historia de la influencia
nitente). Como en Lucas, la casa del padre tiene una connotacin
positiva: es el lugar de la virtud y del bien. El que la abandona se
pierde. Por el contrario, el mundo exterior representa el mal y los
vicios. Sara no vuelve a s misma. Es el padre, que hace de buen
pastor, el que la encuentra al final de sus pesquisas. No existe un
hermano mayor. En lugar de una fiesta alegre hay, por el contrario,
un drama: la muerte de los dos amantes. Pero no olvidemos que es-
ta muerte puede comprenderse como un retorno a la casa del Padre.
Heimgehen, ir a casa, es en alemn un eufemismo por morir.
Btschmann ha sealado que aunque el tratamiento dramtico haya
secularizado la parbola, la lengua de Lessing conserva numerosas
reminiscencias bblicas. Adems, como el drama se desarrolla en
torno al padre y a su nica hija, los espectadores se sienten invita-
dos a trasponer a Dios la relacin humana, y descubren en el drama
los peligros de la autonoma humana frente al Padre celestial254.
En Los bandidos de Schiller255 la parbola se articula sobre una
historia de amor al igual que en Voltaire y en Lessing. Como en sus
predecesores, la accin comienza con un acto de arrepentimiento.
Karl, el hijo perdido, escribe a su padre para pedirle perdn (se ha
pasado de la comunicacin directa a la epistolar). La carta es inter-
ceptada por Franz, envidioso de su brillante hermano menor. Por
medio de un subterfugio, el primognito responde en nombre del
padre con una maldicin. Furioso con esta misiva, Cari se lanza ala
delincuencia y se convierte en capitn de una cuadrilla de bandidos
(de ah el nombre de la obra, que el autor haba pensado primero ti-
tularEl hijo prdigo). Karl se distancia as de una sociedad y de
un orden patriarcal al que critica. Es su amada la que le volver a
conducir a la casa paterna, donde se desarrollan incidentes dramti-
eos: el primognito, impaciente por recibir la herencia, quita la vida
a su padre anuncindole la muerte de su hijo menor. Pero se trata
tan slo de una muerte aparente, de un subterfugio. El hijo mayor
encierra posteriormente a su padre en una torre, en donde su hijo, el
bandido, lo encuentra. El padre le concede el perdn, pero muere
-esta vez de verdad- al conocer la identidad del bandido. Tras
254. No puede olvidarse que Lessing era hijo de un pastor protestante y que,
tras nuchas dudas, no sigui la va paterna. Otro hijo de pastaque pudo identii-
carsecon el hijo prdigo fue J. M. R. Lenz, autor de una comedia inspirada porta
parbola, titulada Der Hofmeister, oder Vorteile der Privaterziihung (El maestro
de corte o ventajas de la educacin privada, 1 774).
255. Los bandidos de Schiller apareci en 1781.

86 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
sueo que le revela los tormentos del juicio final, el hijo mayor se
suicida. Karl mata a su amada a peticin de sta y se entrega a la
justicia humana. La tragedia acaba con esta escena. El espectador
constata que los dos hermanos han asesinado, o querido asesinar, a
su padre, un padre finalmente dbil. No hay ya correspondencia en-
tre el nivel humano y el divino, que deja de ser personal y misen-
cordioso para transformarse en una fuerza superior y vindicativa. La
fe est ausente; los dos hermanos representan dos tipos marcados
por la modernidad. No se trata de poner la vida en armona con la
parbola sino, como expres un critico, de salir de la parbola 256.
Autores ms recientes han intentado vrselas tambin con el
contenido de esta parbola. En el Retour de l prodigue (Re-
torno del hijo prdigo, 1907) Andr Gide imagina un tercer hijo:
cuando se ha completado el crculo y el hijo prdigo vuelve a casa
resignado, reanuda el contacto con la familia y descubre que tiene
un hermano menor, nacido tras su partida, que manifestar tambin
su intencin de marcharse de casa. Entonces, el hijo prdigo, que ha
abandonado la mansin no para gozar de la vida sino para encon-
trarse a s mismo, le exhorta a llevar a cabo su propsito hasta el fi-
nal: Vete sin ruido. Vamos, abrzame, querido hermanito; te llevas
todas mis esperanzas. S fuerte, olvdanos; olvdame. Ojal tengas
fuerzas para no volver! 257.
Rainer Mara Rilke titula uno de sus poemas Der Auszug des
verlorenen Sohnes (La partida del hijo perdido, 1906) 258. El te-
ma principal no es aqu el retorno, sino la partida. Hacia 1910 com-
pone un texto ms importante, una reescritura en prosa de la par-
bola que pone como conclusin de los Aufzeichnungen des Malte
Laurids Brigge (Dibujos de M. L. B.). El texto comienza as:
Ser difcil convencerme de que la historia del hijo prdigo no es
la leyenda del que no quera ser amado 259. Si abandona el hogar es
256. K. Weimar, Vom Leben in Texten.Zu Schillers Raubern : Merkur. Deut-
sche Zeitschrift flir europisches Denken 41(1988) 461-471, especialmente 464.
257. A. Gide, Le retour de l 'enfant proiigue.. .,Pars 1991, 182; cf. H. Schlien-
ger-Sthli, Rilke-Gide.
258. Publicado en Neue Gedichte, Leipzig 1923, 17-18. Rilke pudo inspirarse
en un tapiz de la Elisabethkirche de Marbuigo, o en la estatua de Rodin, que lleva el
ttulo de Prire. Rilke fue durante cierto tiempo secretario del escultor.
259. Man wird mich schwer davon uberzeugen, dass die Geschichte des ver-
lorenen Sohnes nicht die Legende dessen isl, der nicht geliebt werden wollte, Auf-
zeichnungen des Malte Laurids Brigge (1910), en R. M. Rilke, Samtliche Werke VI,
Frankfurt a.M. 1966, 938. La segunda cita tu la p. 945.
Le 15, 11-32: Historia de la influencia
porque el amor familiar le agobia y le lleva a traicionar su identi-
dad. Se marcha tambin para liberarse de sus propias proyecciones
sobre los otros. Lo que busca finalmente es el amor de Dios, de
Dios no como objeto, sino como direccin del amor. En cuanto
Dios queda delimitado, deja de ser infinito, deja de ser Dios. Pero
en cuanto no es delimitado, es infinitamente difcil de amar y a la
vez es sentido como una extrema distancia. El autor no define la
miseria del hijo prdigo en trminos de vergenza: en vez de por-
quero, el hijo se hace pastor de ovejas, oficio que simboliza en la
obra del poeta la ocasin de una nueva partida y la experiencia po-
sible de Dios. Si el pastor vuelve, no es porque haya hecho peniten-
cia o se acuerde de su padre, sino porque quiere asumir su infancia.
Cuando retorna, los suyos, ya ancianos, lo reconocen y lo perdonan.
Perdn de qu? Del amor. Mi Dios es el amor. Esta exclama-
cin, que brilla temblorosa entre la frmula banal y el sentido pri-
mero de la expresin, resume de manera provocadora -segn Emi
Btschmann- el hiato entre el amor verdadero y d falso 260. Arro-
jndose a los pies de los suyos, les suplica con insistencia que no le
amen con ese amor engaoso. El camino del hijo prdigo es una
marcha hacia Dios, un Dios que ha perdido su carcter de Padre, al
igual que el hijo ha perdido su naturaleza de hijo. Camino hacia un
Dios que no viene ya hacia nosotros.
Habra mucho que decir de la recepcin de la parbola del hijo
prdigo en el arte 261. Todo el mundo conoce el grabado de Dureroo
las manos paternales de Rembrandt. Se ha sugerido que el Tricheur
(Tramposo) de Georges de la Tour representaba cmo la cortesa-
na, el estafador y la sirvienta se entendan para desplumar al hi-
jo prdigo. Existen tambin series enteras de tapicesy grabados que
tienen como tema episodios de la historia del hijo prdigo. Desgra-
ciadamente me veo obligado a renunciar a presentarlos. Renuncio
tambin, muy a disgusto, a decir algo sobre la importancia de la pa-
260. Es preciso leer tambin dos fragmentos en prosa de Robert Walser, uno de
1917 y otro de 1927: Die Geschichte vom verlorenen Sohn, enPhantasieren. Pro-
sa ate ler Berliner und Bieler Zeit ( Das Gesamtwerk VI), Ginebra 21975, 258-261;
Der vtrlorene Sohn, en Maskerade. Prosa aus der Berner Zeit (II), 1927-1928 (Dos
Gesantwerk IX), Ginebra-Hamburgo 2 1978, 112-115.
261. Cf. W. Witwitzky, Das Gleichnis des verlorenen Sohin der bildendm
Kunstbis Rembrandt, Heidelberg 1930 (tesis manuscrita; con uiinventano de gran
valorfK.. Kallensee, Die Liebe des Vaters, Das Gleichnis vomwlorenen Sohn in
der chistlichen Dichtung und bildenden Kunst, Berln 1960 (cor nfasis especial 1
el arte, especialmente del siglo XX); E. Kirschbaum, Lexkon I\ (1972) 172-174.
 88 Las parbolas de la misericordia (15, 1-32)
rbola en la liturgia: por ejemplo, desempea una funcin impor-
tante en la ceremonia en la que un creyente se convierte en monje.
Resumen
Para acabar, me gustara citar a Charles Pguy, que tiene un gus-
to especial por nuestras parbolas y, a contracorriente de la moder-
nidad, las interpreta en un sentido bblico. Le Porche du Mystre de
la deuxime vertu (El prtico del misterio de la segunda virtud),
publicado en 1911, concede un amplio espacio a las parbolas de
Lc 15 262 . El autor canta a la esperanza, la segunda virtud; celebra a
Jess, el pastor de la parbola263; imagina la angustia del pastor al
no encontrar a la oveja perdida 264 y subraya ante todo la esperanza
que orienta sus pasos 265. En su sentir de poeta, Jess no ha venido
para contarnos pamplinas266, sino palabras vivas, parbolas. La de
la oveja perdida, la de la dracma perdida, la del hijo perdido. No
envejecidas. No usadas. No antiguas267. Estas tres parbolas (que
Dios nos perdone) tienen un lugar secreto en el corazn 268. Sobre
todo la tercera: Pues desde hace mil cuatrocientos aos, desde ha-
ce dos mil aos que se utiliza, y que ha sido contada a innumerables
hombres, a cristianos innumerables (desde esa primera vez que fue
contada). A menos de tener un corazn de piedra, hijo mo, quin la
oira sin prorrumpir en lgrimas2. nica. Tambin ella tuvo una
fortuna nica2. Un hombre tern dos hijos. La parbola es bella
en Lucas. Es bella en todas partes. Slo est en Lucas; est en todas
partes271. Es la palabra de Jess que mayor eco ha tenido en el
mundo 272.
262. Cito por las Oeuvres potiques ampltes (La Pliade), con introduccin
de E Porch, Pars 1 975, 527-670; cf. Ch Pguy, Palabras Cristinas, Salamanca
2002, 75-79: El hijo prdigo.
263.Ibid., 570-577.
264.La inquietud que devoraba el coazn de Jess, Ibid., 577.
265.Ibid., 578.
266.Ibid., 587. El autor juega con los cabios paraboles / fariboles [N. del T.]
267.Ibid., 622.
268.
Ibid., 623.
Ibid. Personalmente, me gustarafoner signo de interrogacin, en vez de
269.
un punto, al final de esta frase.
270. Ibid., 624.
271. Ibid.
272. Ibid., 625.
Le 16, 1-9
2. El administrador infiel (16, 1-9)
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 94 El administrador infiel (16, 1-9)
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-
H., Die Botschaft der Gleichnisse Jesu: BiLe ( 1961 ) 92-1 05. 1 7 1 1 74.254-
261 (especialmente 254-261).
1 Y deca a sus discpulos: haba un hombre rico que tena
un administrador que fue acusado ante l de dilapidar sus bie-
nes. 2 Convocndole, le dijo: Qu oigo decir de ti? Dame cuen-
ta de tu administracin, porque ya no puedes seguir adminis-
trando*. 3 El administrador se dijo a s mismo: Qu har,
puesto que mi seor me quita mi administracin? Cavar, no
puedo; mendigar, me da vergenza. 4 Ya s lo que voy a hacer
para que me reciban en sus casas cuando me echen de mi admi-
nistracin. 5 Y convocando ante s uno por uno a los deudores
de su seor, dijo al primero: Cunto debes a mi seor? 6 Le
respondi: cien batos** de aceite. Le dijo: He aqu tus documen-
tos; sintate en seguida y escribe cincuenta. 7 Despus dijo a
otro: T, cunto debes? Le respondi: cien coros** de trigo. Le
dijo: He aqu tus documentos; escribe ochenta. 8 Y el seor ala-
b al administrador de la injusticia***, porque haba obrado
con inteligencia; porque los hijos de este tiempo son ms inteli-
gentes para sus asuntos que los hijos de la luz. 9 Y yo os digo:
haceos amigos con el Mammn de la injusticia**** para que
cuando cese***** os reciban en las moradas eternas.
Esta parbola del administrador infiel (v. 1-9) -de hecho un re-
lato parablico- ha sido causa de innumerables comentarios y est
considerada una crux interpretum. En efecto, cul es su significa-
do? Carga el acento en el buen uso de los bienes materiales? En
la insolente astucia finalmente recompensada? En la actitud exis-
tencial frente a la inminencia de la parusa o de la muerte?
Cuestiones especiales se aaden a la pregunta general: el
seor, dueo, del v. 8 es el rico propietario de la par-
bola o el Seor Jesucristo? Cmo es preciso dividir el texto? Se
acaba la parbola en el v. 8, en el 9 o en el 13? Quines son los
* As, lit.
** Sobre estas medidas, cf. infra, 103.
*** As lit.; es decir, el administrador injusto.
**** As lit.; es decir, con el mentiroso dinero, las riquezas injustas.
***** Sobre esta expresin ambigua, cf. infra, 107.
Le 16. 1-9: Anlisis
amigos del v. 9 que hay que granjearse con el Mammn de la in-
justicia? Qu representan en ese mismo versculo las moradas
(tiendas) eternas?
Anlisis
Anlisis sincrnico
Mientras que el captulo 1 5 tena en mente a los fariseos y a los
escribas, el 16 est orientado en primer lugar a los discpulos. Estos
ltimos deben comprender y vivir la buena nueva (captulo 15) en
comunidad y en este mundo (captulo 16) 2.
En el v. 14 el discurso de Jess se interrumpe por una nota del
narrador que seala la presencia crtica de los fariseos, presentados
como vidos de dinero. Jess se dirige en ese momento a ellos (v.
15). Son ellos tambin, supongo, los destinatarios de los aforismos
siguientes sobre la Ley (v. 16-17) y el divorcio (v. 18), as como de
la parbola del rico epuln y el pobre Lzaro (v. 19-3 1 ). Mas, como
los fariseos haban sido, junto con los discpulos, los oyentes de la
primera parbola, los discpulos por su parte, son junto con los fari-
seos, los oyentes de la segunda3.
Cada una de las dos parbolas ocupa un extremo del captulo 16
(16, 1-9 y 16, 19-31)4. Las dos presentan a un hombre rico (v. 1 y
19): uno, dialogando con su administrador (v. 1); otro, frente a un
mendigo (v. 20). Mientras que la segunda concluye sin comentario
(v. 3 1), a la primera se le aade al final una serie de frases explica-
tivas; en primer lugar los v. 8b y 9, luego los v. 10 y 13, que unidos
1 . Cf. R. Bultman, Synoptic Tradition, Fase. Complem. 70 (de la edic. inglesa)
jj. D. Ireland, Stewardship, 5-47, en donde se halla un buen resumen de las nter-
prefaciones de la parbola. Tomando la Ley y el dinero como claves de lectura, C.
aliard, Lire, estima que el sentido de la parbola cambia segn se la lea sola (elo-
gio enigmtico de una habilidad), vinculada a lo que sigue (trasgresin del orden in-
justo del dinero y seguridad del amor) o a lo que precede (paso en Jesucristo de la
ley al Evangelio).
2. Cf. Burgos Nez, Justicia, Segn U. Zwinglio, Anmtationes, 676,lapri-
era parbola de Le 16 nos ensea a tratar a nuestro prjimo con el mismo amor
cue Dios nos testimonia segn Le 15.
3. El captulo 17, dirigido a los discpulos (cf. 17, 1 y 17,22), contina esta en-
seanza sobre la vida cristiana como iglesia dentro de este mundo.
4. Segn P. Bgo, Richesse, 271, las dos parbolas de Ic 16 son hermanas, y
presentan la doctrina -llamada a ser tradicional- del buen uso de las riquezas.
96 El administrador infiel (16, 1-9)
entre s y con lo que precede por la palabra clave Mammn cons-
tituyen una variacin sobre el tema de la primera parbola. Si el ca-
ptulo presenta una construccin equilibrada, el pequeo bloque re-
lativo a los fariseos (v. 14-15) debe servir en razn de su contenido
no slo de conclusin a la primera parbola, sino tambin de ober-
tura a la segunda. Sin duda, hay que unir tambin los v. 16-18 a es-
ta segunda parbola, incluso aunque el vnculo entre estos pasajes y
la llamada segunda parbola no salte a la vista. Al leer el conjunto
del captulo, el lector cae en la cuenta de que la temtica de los
bienes materiales es decisiva; pero presiente tambin que el dinero
es la faz visible de lo que constituye al ser humano, su justicia ante
Dios (v. 15).
Anlisis diacrnico
Las dos parbolas, sin paralelos sinpticos, proceden del mate-
rial propio de Lucas, tal como sugieren tambin los indicios forma-
les y estilsticos 5. Son parbolas que comienzan por un tpico
un hombre6, y cuentan con facilidad una historia.
es
El vocabulario sobrio, pero no carente de precisin. En la prime-
ra, el ecnomo mantiene un monlogo interior, rasgo peculiar del
material propio de Lucas 7. Con un estilo totalmente diferente los
logia de los v. 10-12 se parecen por su carcter sapiencial a los di-
chos de los captulos anteriores (por ejemplo, 1 1, 36; 12, 2-3, etc.).
Puesto que no tienen paralelos sinpticos, el exegeta los atribuye
muy a menudo al material propio de Lucas8. Los v. 13 y 16-18, co-
nocidos por Mateo (6, 24; 11, 12-13; 5, 18; 5, 32 y 19, 9) y en par-
te por el Evangelio de Toms (47 y 11 ), provienen por el contrario
de la Fuente de los logia.
Esta ltima secuencia se interrumpe por un breve apotegma (v.
14-15), cuya construccin parece ser redaccional (es sabido que al
evangelista le gusta poner de relieve una frase insertndola en un
marco narrativo). El v. 14, tambin redaccional, sita en escena a
Jess y a los fariseos e introduce un dicho cuya primera mitad sue-
na a lucano (v. 15a), mientras que la segunda podra ser probable-
5. Cf. J. Jeremas, Sprache, 255-257.260-262; Fitzmyer 1, 84; G. Petzke, Son-
dergut, 141-151.
6. Cf. G. Sellin, Gleichniserzahler.
7. B. Heininger, Metaphorik ; P. Sello; Interior Monologue, 239-253.
8. Por ejemplo, Fitzmyer I, 84.
Le 16, 1-9: Anlisis
mente tradicional (el vocablo abominacin, no es t-
pico del tercer evangelio).
Si nos concentramos en los v. 1 -9, se reconocer la mano de Lu-
cas en la samara introduccin a la parbola (v. la)9. El evangelista
ha podido retocarla, mas en lo esencial esta parbola es obra de ese
autor bien dotado del material propio. ste se inspira en una par-
bola oral, cuya tonalidad campesina da testimonio de un origen an-
tiguo (quiz palestinense; el cristianismo posterior de la dispora
fue sobre todo urbano). El v. 8a serva de conclusin a la parbola y
el seor, ah mencionado representaba al principio al
propietario de la historia 10. Como ocurre a menudo en la tradicin
sinptica los primeros cristianos gustaban de aadir su interpre-
tacin en forma de un logion de Jess. El v. 8b, que cumple esta
funcin, es manifiestamente ajeno a la parbola, porque en ningn
caso puede pasar por una alabanza del dueo. Adems, los dos
sucesivos (que, de lo que, porque) son torpes; el primero
pertenece a la parbola y el segundo, al comentario. ste nace de
una doble duda embarazosa: cul es la moraleja de la parbola?,
no corre el riesgo el relato de incitar a una conducta deshonesta?
El vocabulario de la inteligencia con inteligencia,
primero; ms inteligentes, posteriormente) ase-
gura el vnculo entre la parbola y este primer aadido. El doble
equvoco surge asi por la oposicin tpica del primer judeocristia-
nismo entre los hijos de este tiempo y los de la luz. El logion
reprende a los hijos de la luz poniendo ante sus ojos el ejemplo
de los hijos de este tiempo '2.
Este comentario, centrado sobre la actitud inteligente, no basta-
ba. Era preciso explicitar el contenido tico y por ello el aad-
do del segundo logion, introducido solemnemente por las palabras
y yo os digo. Si la pretensin de autenticidad apunta tatialto,
9. Cf. J. leremias, Sprache, 255.
10. Contra R. Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, Salamanca 2000,
235, no me imagino la parbola sin esta conclusin, redactada por lo dems en el
mismo estilo que ella.
11. Cf. J. Jeremas, Parbolas, 136-142.
12. H.-J. Degenhardt, Lukas, 119: Der Vers 8b 1st die erste Deututig der
christlichen Gemeinde, aber schon vor Lukas formuliert (El v. 8b es la primera
interpretacin de la comunidad cristiana, pero formulada antes de Lucas),
13. Los vJ13, lucanos, desplazan el nfasis de la escatclogia (v. 1-8) alati-
ca, segn H.-J.Degenhardt ,Lukas, 120.
98 El administrador infiel (16, 1-9)
significa que es improbable. El que habla aqu no es el Jess hist-
rico, sino un profeta cristiano. Creyndose inspirado, se preocupa
por orientar hacia los dems -sin duda los pobres- la inteligencia
prctica de los discpulos, a la vez que hace brillar ante sus ojos
una recompensa celeste (volveremos a encontrar este contraste en
la segunda parbola). Como atestigua el vocabulario arcaico, este
v. 9 debe remontar a una fase aramea oral de la iglesia primera de
Palestina. Los dos primeros comentarios, sucesivos cronolgica-
mente el uno al otro (v. 8b y 9), pertenecen sin duda a la misma
poca 14.
Los logia de los v. 10-12 pueden servir tambin de comentarios.
Pero a diferencia de los v. 8b y 9 han tenido una existencia inde-
pendiente antes de ser vinculados con la parbola y con sus comen-
tarios en razn de sus afinidades temtica (el motivo de la adminis-
tracin) y formal (los vocablos Mammn e injusto = lit. de la te del escndalo y sin ni siquiera aguardar las explicaciones de su ad-
injusticia). La unin no se consigui ciertamente sin problemas,
puesto que estos v. 10-12 celebran la honradez, mientras que la pa-
rbola se inclinaba hacia una cierta inmoralidad 15. Pero los cristia-
nos de entonces los utilizaron precisamente como ayuda para elimi-
nar el doble equvoco de la parbola mejor de lo que lo hacan los v.
8a, 8b y 9. Por lo dems, esta ligazn debi exigir cierto cambio
formal: el v. 10b. que frisa la inverosimilitud (nadie confa grandes
bienes a quien no ha sabido administrar una fortuna pequea!), po-
dra haber sido creado para favorecer la adecuacin en el momento
de la unin del v. 10a con la parbola 16.
14. Me sito entre Fletcher, Riddh, 19, que estima que el v. 9 es un comentario
a la parbola realizado por Jess mismo, y H.-J. Degenhardt, Lukas, 1 19-120, que
lo considera un comentario redactado oor Lucas.
15. Cf. una elegante tentativa de agonizar el mensaje de estos versculos, atri-
buidos todos al Jess histrico, en A. Imillet, Riches. Existe un fuerte vnculo en-
tre el V. 4 y el 9: adems los v. 9-13 faman una unidad (slo el v. 13 procede qui-
zs de otro contexto). Del v. 1 al 13 hay una nica y misma enseanza sobre la
riqueza (los ricos son administradores Je bienes de Dios). Es limitar el sentido ver
aqu solamente una invitacin a la limosna. Los pobres son los intendentes de los
bienes espirituales. En el mismo sentido, T. G. Jannand, 505, nota; C. H. Pilcar, Ste-
ward, 25 1 ; para R. J. Lunt, Expounding 133, por el contrario, it simply will not at-
tempt to wring from this parable Chri stian teaching about money (simplemente
no hay que intentar deducir de esta pstbola una doctrina cristiana sobre el dine-
ro). Segn H.-J. Degenhardt, Lukas, !18- 119, la parbola se refiere al liderato de
Israel, y no concierne a las riquezas: sica a los jefes religiosos que exigen dema-
siado del pueblo de Dios.
16. Cf. F. E. Williams, Almsgivingl96-297 .
Le 16, 1
Explicacin
Lucas utiliza con gusto el imperfecto en vez del aoristo para in- la
troducir dichos de Jess 17. El imperfecto conviene a un discurso
de cierta extensin '8. El evangelista es por lo dems un testigo de
la evolucin de la lengua: elimina a menudo el dativo clsico des-
pus de verbos de decir en favor de la preposicin ms
acusativo, hacia, a 19. Adems, innumerables manuscritos han
hecho el texto ms fluido hablando de sus discpulos en vez de
los discpulos 20.
La historia que aqu se narra respeta las reglas de la literatura
oral, y nunca pone en escena a ms de dos personas a la vez21. La si-
tuacin inicial, sumariamente descrita (v. Ib), permite que la accin
comience a desarrollarse. Primera escena (v. 2): el dueo, al corrien-
ministrador, le exige que presente sus cuentas y lo despide. Segunda
escena (v. 3-4): solo ante s mismo, el administrador se formula va-
ras preguntas; luego encuentra sbitamente la solucin. Las escenas
tercera (v. 5-6) y cuarta (v. 7) son simtricas: ponen frente a frente al
administrador y a dos de sus deudores (como es debido, para evitar
las repeticiones, el segundo encuentro, v. 7, est narrado con mayor
brevedad que el primero, v. 5-6). La ltima escena (v. 8a), simtrica
con la del principio, evoca una vez ms al propietario y a su admi-
nistrador. Aqu, de nuevo, slo el dueo tiene derecho a la palabra22.
Este resumen no deja aparecer un elemento esencial, sugerido por
el ecnomo mismo en el v. 6: rpido, enseguida. Todo
ocurre rpido, como debe ser en parecidas circunstancias. Como ha
escrito un novelista: La rapidez de la reaccin es esencial para el que
quiere rehabilitarse23. Desde que se ha enterado del escndalo, el ti-
17. Introduccin pormedio de un imperfecto: deca): 9, 23; 10,2;
12,54; 13, 6.18; 14, 7.12, etc.; por un aoristo dijo): 9, 43; 10,23.30; 11,
2.5. 46; 12, 15.16.22, etc.
18. Cf. el comentarios 13, 6, vol. II, 461-462.
19. Por ejemplo, 17, 1.
20. cf. Nestle- Aland27, aparato crtico, ad locum.
21. Cf. R. Bultmann , Die Erforschung der svnoptischenEmngelien (AWR
IF. 1), Berln 3 1960, 22.
22. Buena presentacin de la parbola en J. Dupont, InUndant dbrouittard,
<7-68, y H. Zimmermann, Botschaft, 254-258.
23. J. Neirynck , Le manuscrit du Saint-Spulcre, Pars 3 1995, 277; K. E. Ba-
ley, Poet, 99, insiste tambin en esta prisa.
 100 El administrador infiel (16. 1-9)
co interviene inmediatamente. A su vez, el administrador no puede
perder ni un minuto antes de que se ejecute la orden de su dueo.
Nuestra poca, marcada por numerosos escndalos, es sensible
a lo que ocurre en la parbola, incluso aunque haya dos factores
modernos que no se encuentran en la Antigedad: el papel de los
medios de comunicacin y la intervencin de los poderes pblicos.
Estas ausencias hacen que la accin sea an ms clara.
Ib El ecnomo acta al modo del hijo prdigo: ha dilapidado los
bienes de su dueo 24. Ms discreto an que en el captulo prece-
dente (15, 13-14.30), el texto no proporciona ningn detalle que
aplaque la curiosidad. No le interesa en absoluto la fuente de infor-
marin del rico25.
2 El pasado importa poco. La decisin presente del dueo 26 coloca
al administrador entre la espaday la pared: es preciso que encuentre
al instante una solucin para proteger su futuro. De lo contrario, es-
t perdido. No est amenazado ciertamente por pleitos; pero de pati-
tas en la calle, pierde su salario y su honor 27. A menos que. ..
La falta inicial del administrador es tanto ms grave cuanto que ha
sido depositario de la confianza de su dueo, y que su misin vital era
administrar esos bienes28. Es un administrador, inten-
dente; su oficio, administracin, gerencia; y su de-
ber administrar, actuar como gerente. Estos trmi-
nos29, sobre los que el texto insiste manifiestamente, son familiares al
24. El mismo verbo dilapidar aqu en v. 1 y en 15, 13. El sin-
los bienes, <s corriente en Lucas (cf. 8, 3; 11, 21; 12,
tagma
15.33.44; 14, 33; 19, 8; Hech 4, 32).
25. Sobre el verbo denunciar, cf. Godet II, 241; Marshall, 617; L.
J. Topel, Injustice, 21 7. Cul es el sentido preciso de la expresin
Segn Plummer, 382, es: Jor qu oigo esto de ti?.
26. Sobre habiendo coivocado, que volvemos a encontrar en el v.
24, cf. Godet II, 241; Plummer, 382.
27. Sobre me echen!, que es un subjuntivo aoristo que seala la
accin (y no un perfecto que indicara elestado final), cf. H. Drexler, Miszellen, que
lo entiende as: Si voy a ser despedid. La historia, a mi entender, slo se refiere
a la actividad del administrador. Ante 11 obligacin de rendir cuentas a causa del
descubrimiento de su engao, le quedamn una posibilidad de actuacin.
28. Cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 498, y H. Zimmemann, Botschaft, 255:
ambos insisten en la confianza.
29. Sobre el vocabulario de la cf. J. Reumen, Heilsgeschichte in Lu-
ke. Some Remarks on its Background ad Comparison with Paul (StEv 4; TU 102),
86-115; D. J. Ireland, Stewarship, 1 14115, llega al resultado siguiente: esta par-
bola, dirigida a los discpulos, les exh1ta a utilizar los bienes materiales con pru-
dencia y honestidad.
Le 16, 1b-4
lector de Lucas, que recuerda una historia comparable, la del ecnomo
abocado a elegir entre la sabidura y la locura (12, 42-46). En una co-
munidad cristiana que se est organizando la administracin respon-
de a una preocupacin prioritaria. Una sabia organizacin y una bue-
na direccin conciernen por lo dems a otros dominios aparte del de la
Iglesia: a la familia, a la sociedad y, sobre todo, a la esfera privada.
El poder del rico no es absoluto. Ciertamente, puede poner a su
administrador en la calle (porque ya no puedes 3 seguir adminis-
trando), pero depende de su colaborador para un ltimo servicio:
dame cuenta de tu administracin. Como patrn, ha sabido delegar.
Entonces, debe exigir a su subordinado que muestre sus cartas: la ge-
nialidad del administrador ser cumplir esta ltima tarea en provecho
propio; consistir en saber utilizar para s el estrecho margen de ma-
niobra que le queda. La orden
no significa ciertamente presntame el libro de cuentas, lo que
podra realizarse en seguida, sino da cuenta de tu gestin31.
El monlogo interior es tpico del material propio de Lucas32. 3
Permite al hroe expresar su aprieto y decir en altavoz cul ser su
decisin. Como hombre acostumbrado al mando, el administrador
no se ve manejando la pala y el azadn33. Ni tampoco tiene la fuer-
za fsica para ello. Como miembro de una clase media desahogada
no sabra rebajarse a mendigar. Tampoco tiene la energa moral pa-
ra ello 34. No quiere verse reducido ni a uno ni a otro extremo.
Hbilmente, el monlogo no indica cul ser el contenido de la 4
accin que el hombre acaba de decidir. Se contenta con publicara
30. El texto bizantino, o sea la mayora de los manuscritos, tras algunos unca-
les, A L as como la Vulgata y una parte de la Vetus Latina, presenta el futuro
podrs. El presente vr), puedes, en el sentido de futuro inmediato
da mejor cuenta de la urgencia.
31. Sobre esta expresin, cf. Plummer, 382.
32. T puede entenderse como un futuro (qu har?) o mejor como
un subjuntivo aoristo deliberativo (qu podra hacer?); as, E. Delebecque, tu-
des, 90. Sobre el monlogo interior, cf. supra, n. 7 del apartad anterior.
33. Sobre cavar, layar, escardar, tareas del jardinero, del cara-
pesino y del viador, cf. 13, 8. Cavar, no puedo puede ser una expresin prover-
bial; a menudo se reenva a un pasaje de Aristfanes,
Qu va a ser de m?, pues no s cavar.
34. Sobre mendigar, cf. Plummer, 383; G. Theissen, II ftrhben alies ver-
lassen (Mk 10, 28). Nachfolge und soziale Entwurzelung in ier jiidisch-palsii-
nischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Ch.:NT 19 (1977)161-196, part. 185-
186. La vergenza era en la Antigedad -y lo sigue siendo- on sentimiento may
fuerte, una motivacin muy poderosa para obrar. Cf. Eclo 40, 28.
 102 El administrador infiel (16, 1-9)
los cuatro vientos que ha encontrado una buena solucin. Tal es el
sentido de ya s; o ya est; tengo la solucin35. Las pa- ra decidido renunciar slo a sus beneficios. En efecto, parece segu-
labras ya s lo que voy a hacer (v. 4), respon-
den con toda seguridad al qu har?, del v. 3. Saltan-
do por encima de la solucin, como he indicado ya, la frase indica
por el contrario la salida favorable que supone una buena respuesta.
Lo hace por medio de una subordinada final que define un estado
postrero simtrico a la situacin del comienzo: para que me reci-
ban en sus casas, cuando me echen de mi administracin36. Seguir
siendo recibido37 es mantenerla dignidad, no perder su estatus so-
cial, conservar un sentido para su vida; salir bien parado despus de
tantas emociones.
5-7 La solucin escogida parece simple. Plantea, sin embargo, un
problema jurdico que se superpone a la cuestin literaria. Tras la
proposicin que ha hecho a los diversos deudores, el administrador,
que parece disponer de una cierta autonoma, obra bien o mal? 38 A
primera vista, el ecnomo parece dar por buena una falsificacin de
35. El aoristo tiene valor aspectual; cf. . Delebecque, tudes, 90-91;
H. Weder, Gleichnisse, 266, seala une el futuro es aqu menos amenazante que
modificable.
36. Sobre el sentido exacto de cf. supra , n. 27 del apartado an-
terior.
37. El lector deber esperar haslslos v. 5-7 para descubrir que el sujeto de re-
ciban, tercera persona del plural, son les deudores con los que el administrador
mantena tambin relaciones socialeque daban sentido a su vida. La tercera per-
sona del plural, es cierto, puede tee: un valor ms general, casi impersonal, y po-
dra traducirse tambin por a fin de;ue se me reciba.
38. Se ha propuesto la hiptesisie que el administrador no emita recibos fal-
sos, sino que renunciaba a los intere. que tena derecho a exigir en su propio pro-
vecho: M. D. Gibson, Parable (el ecnomo renuncia a su parte de beneficio, y no ro-
ba al dueo); R Gchter, Parable, ]14-128 (el servidor renuncia a sus ganancias
exorbitantes); J. D. M. Derrett, FresiLight; Id., Bond, 438 y 440: Under Oriental
conditions, loan of comestibles wenmade subject to a much higher interest-rate
than a loan of money. .. Thus Lukestarers knew at once that the debtors had sig-
ned acknowledgements including additional sums which were, whether called
pensations or unquestioned exigible in Hellenistic courts and unques-
tionably contrary to the spirit (but p<1teps not the letter) of the biblical prohibition
of (En el Oriente los prstuos de alimentos estaban sujetos a un inters
muy superior al los de dinero. .. As.te oyentes de Lucas caan en la cuenta en se-
guida de que los deudores haban finado pagars que incluan sumas adicionales.
Ya se denominaran tales sumas eran exigibles sin
duda en los tribunales de justicia helrteos y sin duda tambin contrarias al esp-
ritu (aunque quizs no a la letra) de prohibicin bblica de la J. A. Fitz-
myer, Story (el administrador mata !pjaros de un tiro: al renunciar a la usura
obedece a la Ley y, al hacer el bien, :ana amigos); T. Hoeren, Gleichnis.
Le 16, 5-7
documentos. Pero tambin podra ser que para salir del paso hubie-
ro que tales eran los usos en la Antigedad (incluso aunque la Tor
prohiba el prstamo a inters). No era raro que los administradores,
al igual que los recaudadores de impuestos, hubieran tenido la per-
niciosa costumbre de exigir amplios mrgenes de beneficios ms
all de lo que deba retornar al propietario. Cada uno saba muy bien
que lo que se deba al dueo acababa en buena parte en los bolsi-
los del administrador, en forma de una comisin que se pareca mu-
chsimo a la usura. Se ha demostrado que las tasas de estas comisio-
nes, no tanto por prstamos de dinero liquido como por bienes en
especie, podan alcanzar valores astronmicos39. A pesar del atrae-
tivo de esta hiptesis, no la subscribo, pues estimo que la la
injusticia del ecnomo (v. 8a), no consisti nicamente en dilapi-
dar los bienes del dueo, sino tambin en falsificar los
documentos, pagars o contratos de arrendamiento. Estimo igual-
mente que el comentario del v. 8b descubre tambin en nuestro hom-
bre a un hijo de este tiempo y no a un ecnomo que, tras una de-
bilidad (la dilapidacin), se arrepiente y obra honestamente (v. 5-7).
Como ocurre siempre, el autor del material propio seguido por
Lucas prefiere la calidad narrativa a la precisin jurdica. No nos
dice qu son exactamente esos esos documentos 40.
Tampoco nos aclara si los deudores son mercaderes o colonos41.
Las cifras son en todo caso elocuentes: cien batos de aceite corres-
ponden a 450 litros o al equivalente de 500 o 600 das de trabajo de
un jornalero42. Se ha encontrado tambin una explicacin a la cifra,
ms modesta, de la cantidad del trigo43.
39. J. D. M. Derrett, Bond. Pero aqu, en mi opinin, el inters por el aceite se-
ra no el 50%, sino el 100!
40. Sobre los cf. Lagrange, 433: La existencia de estos documen-
los contradice la reputacin (quiz falsa) que tienen los orientales de cerrar oral-
mente, por un simple apretn de manos, incluso contratos importantes, seala B.
Bouvier en el margen de mi manuscrito.
41 . Para P. Gaechter, Parable, 124-128, se trata de colonos. Para R. G. Lunt, Ex-
pounding, 1 32, son mercaderes. Segn Zimmermann, Botschaft, 256, la cuestin no
tiene importancia.
42. Los cien batos de aceite corresponderan a cien barriles de 45 litros cada
uno, la produccin de unos 140 olivos; cf. J. Dupont, Intenant dbrouillard, 68, y
Grundmann, 318; cf. Josefo, Ant. VIII, 2,9 57 (citado por Marshall, 618). Lareba-
ja sobre el aceite tena el mismo valor que la del trigo; R. G.Lunt, Expoundsig, 132.
43 . El coro vala diez batos, segn J. Dupont, Intendantdbrouillard, 68; segn
Lagrange, 433, es una medida de 589 litros; de 364 litros, segn Grundmann, 3 1 8;
 104 El administrador infiel (16, 1-9)
8a Si se admite que el el seor del v. 8a, es el rico (se le
denomina tambin en los v. 3 y su reaccin es extraa.
No debera estar doblemente furioso?; a) por la dilapidacin de sus
bienes; y b) por el fraude en sus recibos. Esto ltimo es tan verda-
dero que un autor moderno, recurriendo a un sustrato semtico, re-
construye un texto primitivo que dice lo contrario de nuestro pasaje:
y el seor maldice al administrador de la iniquidad porque haba
obrado con engao45. Y otro emdito, partiendo del hecho de que la
puntuacin no exista en los manuscritos ms antiguos, propone ver
en el v. 8a una pregunta o al menos una exclamacin: Y qu?
Acaso va a felicitar el seor al administrador por haber obrado con
prudencia?. Respuesta implcita: no, seguro 46. Rechazo sin em-
bargo estas estratagemas exegticas, y observo que el dueo no fe-
licita al administrador de manera absoluta, sino que lo alaba por ha-
ber obrado con inteligencia, es decir, en su propio inters y provecho
(perspectiva de un rico). Como buen perdedor, el el se-
or, se inclina ante la clase de su administrador. No es la primera
vez, ni la ltima, que el Jess de Lucas escandaliza a los hurgue-
ses 47 y preconiza conductas indignas para hacer resaltar mejor lo
que un exegeta ha llamado el escndalo de la justicia del reino de
Dios 48. Y lo hace por un razonamiento a minori ad maius 49.
de 220 litros, segn Marshall, 619, que lo identifica con el homer del Antiguo Tes-
tamento y que duda del valor de las indicaciones de Josefo, Ant. XV, 9, 2 314.
44. Segn R. G. Lunt, Expounding, 132, el del v. 8 es sin duda el pro-
pietario y no Jess; H. Zimmermann, Botschaft, 256-258, enumera las diversas in-
terpretaciones posibles. R. Pautrel, Tabernculo, 317-318, seala que las versiones
antiguas dudan a este respecto.
45. G. Schwartz, Lobte, cree descubrir un doble error en la traduccin del ara-
meo al griego, debido a la ambigedad de dos palabras (alabar, malde-
cir); y (inteligente, torticero). Propone la siguiente traduccin: Und par. 30 (Midrash rabbt..,\ Nueva York-Berln 1924, II, fol.78', ls. 7-2 1): Nabuco-
der Herr fluchte dem betrgerischen Verwalter, weil hinterlistig gehandelt hatte
(Y el Seor maldijo al administrador injusto, porque haba obrado astutamente),
46. R. Merkelbach, Gleichnis, 181 : Der Satz is nicht affirmativ gemeint, son-
dem eine Frage (oder auch ein indigniertenAusruf) (Esta frase no es afirmativa,
sino interrogativa [o una exclamacin indignada]).
47. Jess escandaliza: cf. Le 4, 28; 5, 21; 6, 2.1 1; 7, 39; 11, 1 5.45, etc.
48. M. de Burgos Nez, Justicia. L. J. Topel, Injustice, estima que la parbola ha-
bla del perdn, que parece injusto a los ojos de los humanos, pero que corresponde a la
voluntad de Dios. K. E. Bailey, Poet 98, piensa que el texto juega con la piedad y el
perdn; si el dueo est de acuerdo con las rebajas, debe tambin perdonar a su admi-
nistrador. Por el contrario, H. Preisker, Lukas, 1 6, piensa que el administrador es esen-
cialmente malo y que sustancialmente obra de acuerdo con el dios de este mundo.
49. G. Krger, Grundlagen, analiza este argumento y estima que se fundamen-
ta en la sabidura antigua. El autor se refiere entre otros a Prov 1 8, 1 6 (El regalo si-
Le 16, 8a-9
Este dicho es de un estilo completamente distinto al de la par- 8b
bola. A un hecho diverso y chocante sucede una severa constata-
cin, una prevencin implcita. El judaismo antiguo, seguido por el
cristianismo primitivo, opone dos mundos y dos tiempos: el en
presente, o este tiempo de ahora ( 50, y el en fu-
turo, el tiempo de Dios y su reino, calificado aqu de luz (x
En todas partes y siempre los creyentes, los hijos de la
luz rodeados an de tinieblas, deben ser prevenidos. As Pablo, que
recurre al mismo dualismo en su Primera carta a los tesalonicenses:
Porque todos sois hijos de la luz e hijos del da..., no somos de la
noche, ni de las tinieblas. As pues, no nos durmamos como el res-
to de los humanos (entendidos como hijos de las tinieblas), sino per-
manezcamos vigilantes y sobrios (1 Tes 5, 5-6). En el texto de Lu-
cas. como en el de Pablo, la atmsfera es apocalptica y los creyentes
creen vivir los ltimos das. La audacia de Le 16, 8b es presentar
-en ciertas circunstancias limitadas, naturalmente- a los hijos de
este tiempo como ejemplo para los hijos de la luz. Un poco co-
mo el el seor (que para los primeros cristianos se trans-
forma poco a poco en el Seor Dios, o mejor en el Seor Jess),
quealababa al administrador indigno porque haba hecho prueba de
cierta sabidura propia del reino de Dios52. Se est cerca del dicho
mateano: Sed prudentes de nuevo) como las serpien-
tes... (Mt 10, 16).
El v. 9 plantea cuatro cuestiones difciles, aunque el sentido ge- 9
neral que de l se deduce es simple 53. Con toda su autoridad (y yo
os digo) el Cristo lucano invita a sus oyentes a hacerse amigos con
ta al hombre en buen lugar y lo introduce ante los grandes) y Shemot Rah 22, 1,
donosor fue recompensado por una sola obra buena (comprar para Israel vveres de
su propio peculio). Con cunta mayor razn. ..; cf. tambin Ecl 5, 9-16.
50. La misma expresin en Le 20, 34.
SI. Hijos de la luz: cf. Jn 12, 36; Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5. Motivo de la luz en
Le: 232; 8, 16; 1 1,33.35; 12, 3; Hech 9,3; 12, 7; 13, 47; 22,6.9. 1 1 ; 26, 13.18.23.
Motivo de las tinieblas, cf. Le 1, 79; 11, 35; 22, 44; 22, 53.
ii Sobre prudente, inteligente y todo este vocabulario en Le,
cf. Plummer, 383; cf. R. Pautrel, Tabernculo, 318; D. R. Fletcher, Riddle.23-24,
que en las pp. 27-30 descubre que hay irona en esta parbola, a lo cual se opone F.
E. Williams, Almsgiving.
53. P. Colella, Lk 16, 7 (de hecho el art. trata del v. 9) propone comprender as
este riltimo versculo: Haceos amigos, y no dinero injusto, en razn de un posible
sentido de la partcula hebrea (ms bien que, y no), en su opinin maltra-
ducidaaqu por (fuera de),
106 El administrador infiel (16, 1-9)
la ayuda de los bienes materiales y les promete como recompensa
beneficios espirituales en el ms all54.
Abordemos las diversas cuestiones:
a) Los amigos han sido interpretados como los pobres a quie-
nes se hacen favores55. Dificultad: se trata de esos pobres que han
de acoger a los salvados en el reino de Dios (las moradas o tiendas
eternas)? Se ha propuesto entonces: se trata de ngeles que se ocul-
tan detrs de los beneficiarios de nuestra generosidad 56? O incluso
de una personificacin de nuestras limosnas, que nos servirn de in-
tercesoras en el otro mundo (concepcin juda y paleocristiana)? 57.
En mi opinin se trata de los beneficiarios del reparto de bienes que
segn la simblica del banquete escatolgico nos acogern en esa
mesa y no nos darn con la puerta en las narices (cf. 13, 23-30).
b) El Mammn de la injusticia. Mammn es un vocablo de
origen semtico ausente en la Biblia hebrea, pero cuyo uso se extien-
de en la poca del Nuevo Testamento. Su etimologa es incierta, pe-
ro bien pudiera ser la misma que la de nuestra palabra amn. Algo
en lo que uno tiene confianza, con lo que uno puede contar58. Y co-
mo los humanos cuentan con <1 dinero, la palabra ha pasado a de-
signar los bienes materiales. Siguiendo la actitud crtica de diversas
corrientes cristianas primitivas frente al dinero, este trmino siem-
pre se emplea de manera negativa en el Nuevo Testamento. La ex-
presin Mammn de la injusticia es poco precisa, y debe expli-
carse por el origen de la frase en la que aparece (comentario
proftico de la parbola). Se trata con toda seguridad de un dinero
mal adquirido59. Pero de ello espreciso no deducir que el dinero es
54. Segn M. Kramer, Ratsel, 231, la parbola en su sentido primitivo invita-
ba a los discpulos a repartir sus bien antes de seguir a Jess; en un sentido pos-
terior impulsa a desconfiar del peligre() Mammn.
55. Cf. P. Bigo, Richesse, 269; LJ Tobel, Injustice, 220, que opta por esta so-
lucin, pero menciona las otras.
56. Cf. Grundmann, 321.
57. Cf. F. E. Williams, Almsgivin, 295-296.
58. Para una reflexin sobre el siema de Mammn que se opone al de Dios,
cf. J.-P. Molina, Luc 16; M. de BurgosNez, Justicia, 173; sobre Mammn, cf. E.
Delebecque, tudes, 93 y 95; H.-J. Dtgenhardt, Lukas, 120-123; cf. los targumim
citados por Bill. II, 220 y 1 Hen 63, II; T. J. Jalland, 504, nota; sobre las verdade-
ras riquezas, cf. Filn, De fuga 3 (16) !s; Ze praemiis etpoenis 17 (103)s.
59. C. M. Camps y B. M. Ubach, intido, analizan el vocabulario de la
injusticia, iniquidad, y estiman qit no se refiere a la injusticia sola, sino tam-
bin a la mentira; cf. Os 10, 13a. Sobitel genitivo hebraico cf. E. De-
lebecque, Etudes, 92, 1 .
Le 16, 9
onto lgicamente perverso, incluso aunque no haya -desde el punto
de vista del Reino, no de la justicia terrestre- dinero limpio. Hacer
dones con l es el nico sistema de blanqueo del dinero sucio: tal es
la moraleja del texto 60.
c) Cuando cese: se utiliza a menudo sin rgimen en
el sentido intransitivo de faltar, estar ausente, desaparecer.
El sentido es, por lo tanto, claro: cuando ya no hay dinero61. Pero
aqu surge la cuestin: no puede acaso faltarnos el dinero antes de
llegar al Reino de Dios, antes del final de nuestra vida? En este ca-
so es preciso encontrar tambin una explicacin inspirndose en el
carcter exegtico del dicho. El texto juega con la idea de la virtud
recompensada y se expresa en los trminos del administrador: pa-
ra que me reciban en sus casas cuando me echen de mi administra-
cin (v. 4b). Encontramos el verbo recibir, la imagen de la acog-
da en una casa, la constatacin de una ruptura y la idea de finalidad.
Puesto que el comentario del v. 9 ensancha la perspectiva al mundo
divino, la cesacin cuando cese) es deliciosamente
ambigua: dinero pierde
el su funcin cuando llegue nuestra muerte;
es la hora por excelencia en la que el dinero nada vale. Es la hora
tambin en la que, como ocurre en la parbola, es bueno poder con-
tar con amigos.
d) En las moradas (lit. tiendas) eternas: a propsito de es-
ta frase ha corrido mucha tinta, sin duda intilmente 62. Como el
Cristo jonico que habla de numerosas moradas preparadas para
los creyentes en la casa del Padre (Jn 14, 2), el Cristo lucano evo-
ca la misma realidad divina. La morada (lit., tienda, que encon-
tramos en singular en Ap 13, 6), era uno de los dones divinos del
tiempo maravilloso del xodo: primeramente, era el lugar donde se
60. O, como dice Bengel, Gnomon I, 367, la verdadera capitalizacin (para al-
canzar el cielo) es la dilapidacin (en beneficio de los dems).
6 1 . Existen dos lecturas ms muy prximas: cuando muris
y cuando os toque morir, que Nestle-Aland:'no sealan, aunque
formaban parte del textus receptas; cf. J. J. Wettstein, Novum lestamentum I, 764 y
NTG II, 55-56.
62. R.Pautrel, Tabernculo, pretende comprender recibiren su morada enel
sentido de tomar como rehn: el administrador infiel consigue justificarse ju-
gando con los recibos, pero queda a merced de los deudores que pueden hacerlo
cantar. Igualmente ocurre con los fariseos, prisioneros de su funcin. El lector que
no siga esta interpretacin encontrar sin embargo en este artculo una gran canti-
dad de referencias bblicas y antiguas sobre el tema de las mondas o tiendas, en las
que uno puede habitar, recibir a la gente o ;tener a otro como rehn!

108 El administrador infiel (16, 1-9)
poda encontrar a Dios, la tienda de la reunin (cf. Ex 25-27; 33,
7); era tambin el espacio familiar donde a los israelitas les agrada-
ba habitar en un tiempo en el cual el sedentarismo y el confort
domstico representaban los peligros de la idolatra 63. Las tien-
das son aqu eternas, es decir, hay que tomarlas en sentido figura-
do. Evidentemente, dentro del sentido espiritual dos significaciones
son posibles: las tiendas eternas son el lugar al que acceden los
creyentes tras su muerte; o bien el sitio en el que los fieles sern
acogidos en la parusa.
Para el profeta que expresa este orculo debe tratarse de una
manera de hablar del reino de Dios por medio de imgenes. En el
autor del material propio y sobre todo en Lucas, por razn de una
escatologa que se individualiza, se asiste a un deslizamiento de
sentido y la estancia en la que se piensa es sin duda la de los cris-
tianos tras la muerte64. La segunda parbola (v. 19-3 1), con su con-
traste entre esta vida y la del ms all, confirma esta interpretacin.
Por lo dems, es as como se ha comprendido la parbola en la his-
toria de la exgesis.
Historia de la influencia
Es curiosa una de las interpretaciones ms antiguas, la que Jer-
nimo atribuye a Tefilo de Aitioqua65. Este obispo ofrece una in-
terpretacin alegrica de la parbola -lo que no nos sorprende-, y
la aplica a Pablo -lo cual s ios sorprende Acaso no enga
Pablo durante mucho tiempo a Dios, simbolizado por el rico?
Que el administrador sea desenmascarado bruscamente es una fi-
63. Sobre puede consultse W. Michaelis, art. ThWNT VII
(1964), 369-396.
64. Cf. J. Dupont, L'aprs-mortians loeuvre de Luc: RTL 3 (1972) 3-21;
reimpreso en J. Dupont, Nouvelles 'des, 358-379.
65. Cf. Jernimo, Epistula, 121,6; Taciano forma una unidad con los v. 1-12,
segn R. Pautrel, Tabernculo, 317; Bigo, Richesse, 268, n. 3, seala que los Pa-
dres de la Iglesia comentan a menudiia parbola y que lo hacen en el mismo sen-
tido (utilizar los bienes compartindhs con los pobres); en la misma lnea, R. Pau-
trel, Tabernculo, 308-309; ver taitn C. H. Pickar, Steward, 252. Hay dos
sermones de Agustn sobre este pasatbblico, Sermo 1 13 (PL 38, 648-652) y Ser-
mo Lambo1 4 (PLS 2, 759-769, part35-769).
66. La identificacin del adminiador con Pablo se halla en un sermn en an-
tiguo alemn. Pero en este caso es elsegundo deudor y no el primero identificado
con los paganos; cf. Predigt 52 inDomica 9, en Altdeutsche Predigten II, 141-143.
Le 16, 1-9: Historia de la influencia
gura del camino de Damasco y de Cristo, que detiene a Pablo con
estas palabras: Por qu me persigues?. Qu hacer -se pregunta
Pablo- para ser acogido por los cristianos cuando sea relevado de
mi funcin juda de doctor? Respuesta: respecto a los gentiles hay
que cambiar las exigencias: reemplazar la Ley y los profetas por la
conversin o penitencia; y respecto a los judos, alimentados por
la misericordia divina, hay que reducir sus deudas (a saber, que se
contenten de ahora en adelante con creer en la resurreccin de Cris-
to, que tuvo lugar en el octavo da, momento al que hacen alusin
las 80 medidas de la parbola).
Para Jernimo, que afirma no haber descubierto explicacin al-
guna de este texto en Orgenes o en Didimo de Alejandra 67, la pa-
rbola evoca la suerte de los pecadores que encuentran el medio de
salvarse. Atencin sin embargo -advierte Jernimo- porque se tra-
ta de una parbola que no es ms que la sombra de la verdad (Jer-
nimo tiende, sin duda, a frenar los impulsos alegricos). En su opi-
nin, es preciso caer en la cuenta del argumento a minori ad mains.
Si el administrador, siendo pecador como es, sabe obrar con inteli-
gencia antes de recibir la alabanza del seor, con cunta mayor ra-
zn alabar Cristo a sus discpulos? 68
Ambrosio, por su parte, declara con insistencia que las riquezas
no son propiedad de los seres humanos. No nacen ni mueren con
ellos. Razn de ms para no caer en su poder69.
Alberto Magno70 ve en el administrador a un bribn que obra
sin embargo con una sabidura digna de Dios: acaso no reenva al
deudor con el fardo aligerado despus de haber hecho un buen in-
rentario de la situacin? Las medidas de aceite, que el hombre
guarda para s en vez de drselas a quien tiene derecho, son el ali-
ment destinado a las viudas y hurfanos. Segn Alberto, el fardo
del deudor no queda totalmente descargado: los fieles que han sido
perdonados tienen todava una responsabilidad y deben asumir una
carga moral.
Segn Anselmo de Canterbury71, la suerte del administrador es
una imagen de la malicia de todo detentador de un cargo eclesisti-
67. Jernimo, Epistula 121, 6.
68. Ibid.
69. Ambrosio de Miln, Expl. Luc. VII, 246.
70. Alberto Magno, Evang. Luc. XVI, 1-9, 416-425.
7 1. Anselmo de Canterbury, Horn. 12 (PL 158, 655-660); cf. M. Kramer, Ral-
se/,241-257.
110 El administrador infiel (16, 1-9)
co, y luego de los progresos posibles que ste puede realizar. Pues-
to que los sacerdotes no tendrn ya cargos despus de su muerte, el
instante dramtico no es el del fallecimiento, sino una enfermedad
o un momento difcil de la existencia. Solucin milagrosa: una pre-
dicacin autntica que incite a los oyentes al arrepentimiento. Igual
que a los exegetas de su tiempo, a Anselmo le encanta conferir un
sentido simblico a los diversos nmeros. El administrador slo fue
inicuo en un primer momento. Su accin posterior (esto es, su pre-
dicacin) fue, por el contrario, sabia e inteligente. Si el texto lo lia-
ma el administrador de la injusticia, lo hace pensando en el pasa-
do, al igual que el evangelio sigue llamando a Mateo publicano
cuando ya no lo es.
En un sermn en alemn antiguo encontramos la explicacin
clsica en toda su pureza72: el ecnomo recibe alabanzas no porque
ha engaado a Dios, sino porque ha sido sabio respecto a s mismo.
La afirmacin es vlida para todo hombre. La parbola exhorta a
todos a prepararse para la muerte, o ms bien a prever cul ser la
solucin y la de sus asuntos en ese instante decisivo.
Segn Erasmo 73, en esta parbola el Seor invita a sus discpulos
a ser lo ms mansos posible, a hacer el bien en cada ocasin estando
bien seguros de que nuestra benevolencia no se pierde, sino que sub-
siste para la vida futura. Para el humanista, el instante en el que el
dueo se pone duro corresponde a la hora de nuestra muerte. Y la
vida es corta; razn de ms para preparar sin tardanza nuestra exis-
tencia eterna. Se nos han confiado los bienes no para nuestra venta-
ja personal, sino para que de ellos disfrute tambin nuestro prjimo.
Las verdaderas riquezas son espirituales 74.
Lutero 75 se siente obligado a explicar una vez ms la justificacin
por la sola fe, pues -dice- hay textos bblicos como Le 1 6 que no ce-
san de ser citados para contradecirle, como argumento a favor de una
justificacin por las obras. Para Lutero slo el creyente justificado
gratuitamente puede obrar en elsentido deseado por Cristo en este
72. Referencia en n. 66 supra.
73. Erasmo, Paraphrasis, 41 1.
74. Volvemos a encontrar esta doctrina catlica tradicional en la obra de A.
Feuillet, Riches. F. E. Williams, AlmsgHng, cita los textos bblicos y rabnicos que
vinculan la obra buena, la limosna, a su recompensa celeste. En su opinin, los
amigos acogedores del v. 9 son una personificacin de la limosna.
75. M. Lutero, Predigt vom 17.8.1122, en WA 10, 3, 283-292, cf. Mlhaupt,
236-244.
Le 16, 1-9: Historia de la influencia Ill
pasaje de Lucas. Slo la palabra de Dios hace al hombre sensible a su
dramtico pecado y capaz de cambiar de vida para obrar con inteli-
gencia. Lutero se niega tambin a admitir que la mencin de los
amigos en el v. 9 justifique la funcin celeste de los santos.
Hay pocas percopas que Bengel haya comentado con tanto cui-
dado 76. Es difcil saber el porqu. Bengel insiste en la relacin con
el captulo precedente: despus del amor de Dios por nosotros (Le
1 5), nuestro amor por el prjimo (Le 1 6); despus de la fiesta sigue
la vida cotidiana. La crtica no va dirigida contra todos los admi-
nistradores, sino slo contra los infieles77. De patitas en la calle, el
administrador no puede cavar la tierra por falta de costumbre, ni
mendigar por una vergenza excesiva 78. Es triplemente culpable
(dilapidacin de los bienes del dueo; falsedad en los documentos
y amor a s mismo en lugar de amor a Dios). Aqu, como en Le 15,
un Dios generoso renuncia a su derecho y valora al que dilapida
bienes que slo a l pertenecen 79.
A mitad del siglo XIX H. Bauer80 ofrece una interpretacin ale-
grica de la parbola descifrando en ella el desarrollo histrico del
cristianismo primitivo 81 . Segn este autor, en ella se trata del paso
tal como lo ve Lucas del particularismo judo al universalismo cris-
tiano. El dueo representa a los dirigentes teocrticos del pueblo de
Israel; el ecnomo, a los apstoles que no pueden guardar para s
los bienes espirituales a ellos confiados (los dones de la alianza, de
la Ley y de la teocracia) y los comparten con los paganos 82.
76. Bengel, Gnomon I, 367-369.
77. Para P. Melanchton ,Annotationes, 345, al contrario, como todos los hom-
tres son pecadores, la critica se dirige a cada uno.
78. U. Zwinglio, Annotationes, 676-677, interpreta de forma diferente el dilo-
go interior del ecnomo infiel, que obra como todos los que maltratados por el n-
fortunio se inclinan a aparselas por cualquier medio, incluso deshonesto.
79. En este contraste entre s mismo y Dios, Bengel diferencia de Erasmo
Parfrasis, 411-412- pierde de vista a los dems.
80. H. Bauer, Versuch; resumido porM. Kramer, Ratsel, 246-250.
81. En 1885 A. Meier, Gleichnis, comenta Le 16, 1-14 buscando armonizaiel
mensaje de este pasaje con la enseanza de Jess en su conjunto. Se interesa porel
estado de alma del ecnomo sorprendido por su dueo, por lasrebajas a los deudo-
res, que no considera deshonestas, por los hijos de la luz, que interpreta como
idealistas, y por los hijos de las tinieblas, que concibe corn Cf.
el resumen de M. Krmer, Ratsel, 250-257.
82. Se encuentran elementos de la historia de la interpretacin en M. Krmer,
Ratsel, 241-257 y P. Monat, Exgse; cf. tambin R. Pautrel, labernacula, 3 1 7; D.
jt. Fletcher, Riddle, 18; P. Bigo, Richesse, 268, n. 3; C. H. Pckar, Steward, 252 (cf.
n, 65 supra).
112 El administrador infiel (16, 1-9)
Resumen
Jess elige escandalizar a su auditorio para interpelarlo mejor.
Cuenta una historia escandalosa para invitar a cada uno a tomar de-
cisiones existenciales juiciosas: un administrador dispendioso no
duda en convertirse en francamente deshonesto para limitar los da-
os de su naufragio personal. En lugar de dejarse apoderar por el
pnico, este personaje imaginario encuentra en s mismo los recur-
sos morales -atrevmonos a decirlo- para evitar la catstrofe. A la
calidad de este ltimo esfuerzo es a la que Jess atribuye una virtud
parablica. El cuadro de la rendicin de cuentas sugiere en particu-
lar que el juicio final est a las puertas.
La tradicin cristiana ha conservado esta parbola aunque le su-
pona un notable problema, e intent ofrecer un comentario admi-
sible. En primer lugar, constatando con cierto despecho que los pa-
ganos obran a veces ms inteligentemente que los cristianos (v. 8b).
Luego, incitada a meditar sote la funcin espiritual del dinero, la
tradicin situ aqu la interpretacin de un profeta cristiano que,
fiel a la sabidura de Israel, anima a la generosidad (v. 9).
Lucas, que ha heredado esta composicin del autor del material
propio, propone a los discpulos, es decir, a los cristianos mismos
(v. 1 a), esta parbola y sus primeras interpretaciones. Lucas se ale-
gra tambin de la existenciade los v. 10-12, que prohben com-
prender la parbola como unj incitacin al engao y que realzan la
responsabilidad de cada uno
83. Ya haba acabado este captulo cuando tuve conocimiento del artculo de T.
Hoeren, Gleichnis. Segn este autoid administrador no haba sido an privado de
sus funciones cuando acta a la deserrada. Por lo dems, segn las leyes judas de
la poca no tena derecho a perdonaleudas sin ponerlo en conocimiento de su se-
or. Sin embargo, si es alabado pora amo no lo es en razn de su hbil despreo-
cupacin, sino por una piedad bierordenada: habra aplicado, al menos parcial-
mente, el deber religioso de condotflas deudas a intervalos regulares (cf. Dt 15,
1-15; Lv 25). T. Hoeren insiste partinlarmente en Neh 5, 1 1 como paralelo a nes-
tra parbola.
Le 16. 10-18
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(1977) 528-542; Id., The Divorce Clauses in Matt 5:32 and 19:9: CBQ 46
(1984) 199214; Wiebe, R H., Jesus' Divorce Exception: JETS 32 (1989)
327-333; Wijngards, J. N. M., Do Jesus 'Words on Divorce (Lk 16:18) Admit
of No Exception ?: Jeevadhara 6 (1975) 399-41 1; Wilson, G. G., Luke and
the Law, 43-51; Wink, W, John the Baptist in the Gospel Tradition
(MSSNTS 7), Cambridge 1968, 20-23; Witherington, B., Ill, Jesus and the
Baptist Two of a Kind?, en SBL.SP 1988 [Atlanta], edic. de D. J. Lull,
225-244, espec. 237-238; Wrege, H.-T., Die berliefenngsgeschichte der
Bergpredigt (WENT 9), 1968, 66-70.
10 El que es fiel en lo muy pequeo es tambin fiel en lo
muy grande; y el que es injusto en lo mnimo es tambin injus-
to en lo ms grande. 1 1 Si, pues, no habis sido fieles en lo del
Mammn injusto, quin os confiar lo verdadero? 12 Y si no
habis sido fieles en lo ajeno, quin os dar le vuestro?
13 Ningn criado puede servir a dos seores. Pues odiar a
uno y amar al otro, o bien se entregar a uno y despreciar al
otro. No podis servir a Dios y a Mammn.
14 Los fariseos, que son amantes de las riquezas, oan todo
eso y se burlaban de l. 15 Les dijo: Vosotros seis los que os dais
de justos delante de los hombres, pero Dios conoce vuestros co-
razones: porque lo que es elevado entre los humanos es una
abominacin ante Dios.
16 La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces
comienza a anunciarse la buena nueva del reino de Dios y ada
uno se esfuerza por entrar en l. 17 Es ms fcil que pasen el
cielo y la tierra que caiga un pice de la Ley.
1 8 Quien repudia a su mujer y se casa con etra comete adul-
terio; y el que se casa con una mujer repudiada por su marido
comete adulterio.
 118 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
Existe en arquitectura un problema, el de los vacos. Qu se ha-
ce con el espacio vaco que separa dos construcciones del mismo
estilo? Se contina con 10 semejante o, por el contrario, se intro-
duce un elemento enteramente diferente? '. Al componer su captu-
lo 16 Lucas se enfrent a un problema de este tipo. Decidido a co-
locar una parbola en cada extremo, qu iba a introducir entre las
dos? Con los v. 10-13 opt por lo semejante (la misma temtica, la
gestin fiel de los bienes); con los v. 14-18 escogi la diferencia,
una diferencia heterognea (justicia propia; etapas de la historia de
la salvacin; Ley y divorcio). La semejanza incita a una lectura se-
guida y confiere un sentido coherente. El contraste llama a una ob-
servacin de los elementos aislados.
Anlisis
Como ya he sugerido en el anlisis de los v. 1-9, los v. 10-12 sir-
ven de comentario a la parbala del ecnomo infiel, pero tuvieron
una existencia y una significacin autnomas antes de su insercin
en este contexto. El v. 10a es un proverbio que Lucas ha desdobla-
do, probablemente para darle una contrapartida negativa que favo-
rece su proximidad a la parbo adel administrador injusto. Al hacer
esto el evangelista ceda a su ilinacin didctica 2, y volva a ex-
presar una misma verdad presentndola bajo dos aspectos. Sin em-
bargo, como la sabidura hebra apreciaba tambin los desdobla-
mientos y la simetra, no es stguro que la parte afectada por la
redaccin haya sido considerable. Es posible que el proverbio anni-
mo (v. 10a, o v. 10a y 10b) haya servido de punto de partida a una re-
flexin ms personal y teolgicifv. 11 y 12). El autor de esta refle-
xin pudo ser el Jess histrico, tuya parbola de las dos minas o de
los talentos habla tambin de uiufidelidad en lo pequeo excelente-
mente recompensada (!Muy hen, siervo bueno!; ya que has sido
fiel en lo poco, recibe el mandoiediez ciudades: Le 19, 17)3. Hi-
1. Marcel Durrer, antiguo asistente!!, me ha sugerido esta comparacin con
la arquitectura.
2. Le gusta explicar y explicrselo !cada uno; por ejemplo, con la vista pues-
ta en sus lectores griegos (22, 70) vuelvidecir lo que quizs slo era claro para su
auditorio judo (22, 67).
3. Mt 25, 21a tiene una formulado :11 poco diferente: ;Bien, siervo bueno y
fiel!; has sido fiel en lo poco, te pondr!:' el lo al frente de lo mucho.
Le 16, 10-18: Anlisis
potticamente, tendramos aqu (v. 11-12) el caso contrario. Como
una parte de la terminologa de estos versculos, con sus neutros
(lo verdadero, lo ajeno, lo vuestro), parece extraa al voca-
bulario del Maestro, es preciso contemplar una transformacin sus-
tancial de la formulacin de Jess. Esta relectura ha debido produ-
cirse en el entorno del autor del material propio, al que atribuyo la
redaccin de estos versculos ausentes de los otros evangelios4.
El origen del dicho sobre los dos seores (v. 13) es ms fcil de
determinar: se trata de la Fuente de los logia, como atestigua el pa-
ralelo de Mt 6, 24. El parentesco entre los dos evangelios sinpticos
es aqu tal, que ambos se apoyan en una misma forma griega de Q,
ms bien escrita que oral. La nica diferencia es que Lucas, instala-
do an en el lenguaje figurado, precisa que la persona incapaz de
servir a dos seores es un siervo domstico La presen-
cia de esta sentencia de Jess en el Evangelio de Toms confirma su
xito y su amplia circulacin, pues el autor de este escrito no pare-
ce haber tenido conocimiento de ella solamente por los evangelios
sinpticos5. El lugar de esta frase en la Fuente de los logia es difcil
de determinar. La posicin en el evangelio de Lucas parece corres-
ponder a motivos de redaccin: el evangelista (o, antes que l, el au-
tor del material propio) construye un conjunto referido a la admi-
nistracin fiel de los bienes y recurre a la palabra gancho Mammn
(v. 9.11.13).
Los v. 14-15, como a menudo ocurre con los marcos narrativos
o las suturas literarias, pertenecen indudablemente a la redaccin
lucana. La forma y el contenido de estos versculcs lo prueban: el
verbo or, el participio en el sentido de
siendo, el vocabulario de la justicia propia y la idea de que los fa-
riseos eran avaros 6. El contraste entre lo alto y lo bajo, entre lo que
agrada a los humanos y lo que place a Dios es tambin muy lea-
no 7, pero para expresarlo el evangelista debe servirse de una expe-
sin tradicional (v. 15c) s.
4. En particular, la ausencia en Mateo hace inverosmil supresencia en Q. tor
lo dems, el vocabulario no es tpicamente lucano.
5. Sobre EvTh 47, cf. W. Schrage, Thomasevangelium, 109-1 16; M. Fieger,
Ihomasevangelium, 149-153; The Five Gospels, 499-500.
6. El raro verbo burlarse, es quiz prelucano; cf. J. Jeremas,
Sprache, 258-259.
7. Cf. Le 1,52; 10, 15; 14, II; 18, 14; 22, 26-27.
8. Cf. Provl6,5.
 120 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
Los V. 16-17, tan importantes para la teologa de Lucas, tienen
su origen en la Fuente de los logia 9. Haremos una comparacin con
los evangelios de Mateo y Toms a lo largo de nuestra explicacin a
causa de las repercusiones teolgicas de tal examen. Ignoro cul era
el lugar de estas frases en la fuente Q. Lucas parece introducirlas
aqu sin temor al contraste que crean con su contexto. Todo lo ms,
el evangelista sugiere un vnculo temtico con la historia del pobre
Lzaro: el fin de la parbola (v. 31) reitera, en efecto, la validez
permanente de la Sagrada Escritura -la Ley y los profetas reun-
dos- ms all de la venida misma de Cristo y de su resurreccin, y
con ello de la proclamacin del reino de Dios (cf. v. 16-17)10.
Incluso aunque algunos exegetas lo atribuyan al material propio
y concedan mucha importancia a su antigedad ", el logion sobre el
divorcio (v. debe provenir tambin de Q. Como es sabido, las
ideas de Jess sobre este tema se recogen no sin notables diferencias
en la triple tradicin (Me 10, 2-12 par.), en la doble (Q), en Pablo (1
Cor 7, 10-1 1) e incluso en Hermas, en su Pastor 29, 6 (Mand. IV 1,
6) 12. Mientras que la Fuente de los logia transmite la sola opinin de
Jess, la versin de Marcos hace preceder esta toma de postura (Me
10, 10-12)poruna disputa (Me 10, 2-9). Al igual que Lucas -yadi-
ferencia de Mateo- Marcos no cenoce excepcin alguna a la indiso-
lubilidad del matrimonio. Pero, a diferencia de Lucas, en estos ver-
sculos de estilo jurdico el primer evangelista contempla tambin
(atento segn parece a las posibilidades del derecho romano) el ca-
so de un divorcio solicitado por la esposa (Me 10, 12).
En su versin lucana el doble dicho, que no tolera excepcin al-
guna, se interesa por la sola responsabilidad del marido e ignora la
iniciativa que pudiera tomar la mujer. El texto contempla para el va-
rn dos posibilidades: el repudio de la mujer seguido de nuevos es-
ponsales, y el matrimonio con una divorciada. Mientras que Mt 19,
3-9 utiliza Me 10, 2-12, Mt 5, 3 1-32 cita y adapta la Fuente de los
logia insertndola en una constriccin nueva, una de las famosas
anttesis del Sermn de la montara. El texto es, pues, paralelo a Le
9. Existe un amplio consenso entre los exegetas a este propsito; cf. J. S.
Kloppenborg, Q Parallels, 178.
10. Sobre el orden de los v. 1618, cf. Klinghardt, Gesetz , 14-23.
11. Cf, B. Schaller, Ehescheidung, 230-23 1 .
12. Hay innumerables estudios sobre el origen de este dicho: U. Luz, El Evan-
gelio segn san Mateo I, Salamanca 1993,375-3 77; H. Oree ven, Ehe; G. Schnei-
der, Ehescheidung; B. Schaller, Ehescheing; M. Bockmuehl, Halakah.
Le 16, 10
16, 18. Los dos versculos paralelos (Mt 5, 32 y Le 16, 18), muy
prximos entre s (los dos mencionan un divorcio seguido de nue-
vos esponsales y luego un matrimonio con una divorciada), difieren
sin embargo en tres puntos: Lucas ignora la excepcin mateana a
causa de la fornicacin; Mateo dice que despus de un
divorcio solicitado por un hombre es la mujer quien est amenaza-
da de adulterio. Para Lucas es el hombre que se divorcia quien co-
mete adulterio; Lucas se imagina finalmente que el divorcio ser
seguido de un nuevo matrimonio. Esta formulacin coincide con la
de Marcos. Como han demostrado innumerables estudios sobre es-
tos pasajes bblicos, los primeros cristianos aceptaron la enseanza
de Jess sobre el divorcio y la adaptaron de diversos modos y en va-
ras ocasiones a sus situaciones culturales y jurdicas 13.
Explicacin
El v. 10 es un proverbio del que se pueden encontrar, sin duda, 10
formulaciones anlogas en otras literaturas 14. Aun siendo sabidura
profana, este texto lo reivindica para que sirva de apoyo a la sabi-
dura religiosa. El no es aqu una persona acreditada, sino
el fiel a quien se confa un depsito '5. De esta fidelidad no hay
ms que un paso hasta la fe. Pero en el contexto, la fidelidad se ex-
presa ms bien en trminos de honestidad. Esta persona es fiel y
honesta que es un superlativo: en lo muy pequeo.
Se ha podido decir: en el momento ms insignificante; pero yo
prefiero en la cosa ms pequea 16. Esta persona es o ser tam-
bien fiel lo que no debe ser comprendido necesariamen-
te en el sentido cuantitativo de en muchas cosas, sino en el cua-
litativo de en un asunto importante, o en la ms grande 17. En
este contexto se trata probablemente de bienes espirituales confia-
13. Cf. B. Schaller, Ehescheidung, 244-246. quien estima que las primeras co-
munidades cristianas dulcificaron el no absoluto de Jess al <livorcio en su ense-
fianza parentica (ms que en su derecho casustico), transformando este no en
una prohibicin de un nuevo matrimonio.
14. Cf. ejemplos judos en J. J. Wettstein, Novum Testamentum I, 764-765.
15. Cf. Lagrange, 436, que reenva naturalmente a 1 9, 1 7 (parbola de las mi-
as: Muy bien siervo bueno! Porque te has mostrado fiel en lo poco. ..).
16. Plummer, 386: In very little rather than what is least ( en lo muy
pequeo, ms que lo mnimo).
17. Cf. Bauer- Aland, s.v. I, 2c.
 122 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
dos desde ahora a los cristianos y a los responsables de la comuni-
dad, o bien de bienes escatolgicos que se administrarn en el rei-
no de Dios (cf. ms adelante la explicacin de los v. 1 1 y 12).
El que pronuncia esta frase estima que la honestidad es una, es
decir que el ser humano es constante, todo l de una pieza 11 El ha-
blante hace gala de una enorme confianza en el ser humano, de una
confianza basada, indudablemente, menos en un optimismo antro-
polgico que en la fe en la fuerza creadora y redentora de Dios. El
dicho contiene tambin una carga interpelativa implcita, un valor
de imperativo. Pero la frase no se detiene ah. Tiene su correspon-
dencia negativa: el no es tanto la persona injusta, carente
de equidad, cuanto la que obra lo que es injusto, el deshonesto
del que no se puede uno fiar ls, En el trasfondo de este versculo hay
un dualismo bastante estricto, aunque ms tico que ontolgico,
ms popular que erudito.
11-12 Los versculos 11-12 piensan slo en un escenario catastrfico y
prolongan a su manera el alcance parentico del v. 10. Los que no
administran concienzudamente los bienes materiales (la expresin
Mammn injusto debe ser una relectura del Mammn de la in- to: la Segunda epstola de Clemente -cuya viva relacin mantenida
justicia del v. 9 en honor a los lectores griegos) pueden ser todos,
pero especialmente los responsables de las iglesias locales. Son
bien conocidos los peligros objetivos y subjetivos, las tentaciones
tambin a las que estaban expuestos en este mbito los dirigentes
religiosos de la poca, las sospechas y calumnias de las que eran
objeto. Recordemos el cuidado de Pablo en la gestin de la colee-
ta20. Se dice de Mammn que es es decir, injusto, mentiro-
so, del que no se puede uno fiat. El v. 12 repite qu es el dinero a los
ojos del autor: un bien ajenoml ser humano del que hay que saber
desprenderse y privarse. El testo declara con rotundidad que el di-
ero es nefasto, pues enajena jlos humanos de su verdadera iden-
tidad de criaturas de Dios21. tersamente, el evangelista declara a
los bienes verdaderos y es decir, lo que
18. As, Lagrange, 436.
19. Cf. Marshall, 623.
20. Sobre la colecta, cf. K. F. Nite, The Collection: A Study in Pauls Stra-
tegy, Napierville 111., 1966; D. Georgi,Sir Armen zu gedenken. Die Geschichte der
Kollekte des Paulusfr Jerusalem, Neiirchen-Vluyn 21994; H. D. Betz, 2 Corin-
thians 8 and 9: A Commentary on Tiedministrative Letters of the Apostle Paul
(Hermeneia), Filadelfia PA 1985.
21. Sobre cf. Bauer, s.s
Le 16. 11-13
es verdadero, lo que encierra en s mismo la verdad (tal como la
quiere Dios) y lo que es vuestro (lo que constituye vuestro ver-
dadero bien)22. En esta perspectiva lo que es verdadero puede de-
nominarse vuestro. Sin distinguir entre en esta vida y tras la
muerte, o entre en este tiempo y en el reino de Dios, el tex-
to considera el futuro de modo holstico. La doble pregunta es evi-
dentemente retrica: nadie confa lo ms importante a quien ha
administrado mal lo menos importante. Sobre todo Dios, que se
esconde y se manifiesta en el quin?. Como en la parbo-
la de las minas (19, 1 1-27), el autor piensa sin duda en el reparto
de los bienes escatolgicos efectuado por el Seor.
Una cosa que desconcierta en estos versculos es el vocabulario
abstracto, casi filosfico: lo verdadero, lo ajeno, lo vuestro
(vuestra parte) ... , una suerte de contrapeso intelectual helenstico al
vocabulario semtico y mitolgico del Mammn. Debemos feli-
citar al autor de la fuente que maneja Lucas aqu por este esfuerzo
hermenutico, sin duda indispensable23. Sealemos finalmente es-
an en su tiempo (mitad del siglo II) con la tradicin oral es bien
conocida 24- sabe de una forma de los v. 10-11 que invierte el orden
del v. 10 y el de los v. 11-12, ignora el desdoblamiento de estos l-
timos y modifica el vocabulario: Pues el Seor dice en el evange-
lio: no habis guardado lo que es pequeo, quin os dar lo
grande? Pues yo os digo: el que es fiel en lo pequeo ser tambin
fiel en lo ms importante25. Y en vez de bienes materiales, el au-
tor ve en lo ms pequeo la vida cristiana de aqu abajo, caracteri-
zada por la pureza de la carne y el sello bautismal. El horizonte se
ampla y el peligro no es ya Mammn sino la carne26.
El lucano a Q (Mt 6, 24)- es un domstico o 1 3
un sirviente que trabaja en la casa de su dueo (cf. Hech 10, 7). En
sentido figurado el vocablo puede designar a todo creyente que vive
22. Cf. Godet II, 232.
23. Sobre los v. 10-12, cf. A. Descamps, Composition, 51-52.
24. Cf. H. Koester, Gospels, 18.353-355.
25. Cf. 2 C1 8, 5; cf. K. Wengst, Didache, 220-22 1 .248-249.
26. Encontramos en Ireneo (Adv. Haer. II, 34, 3) y en Hilario ( Epistohseu li-
bellus 1 [PL 10, 733]) una forma latina que fusiona el v. 10 (oposicin entrelome-
nery lo mayor) y los v. 11-12 (segunda persona del plural y aso hipottico): Si in
medico fideles non fuistis, quod magnum est quis dabit vobis? (Si en lo mdico
ne fuisteis fieles, quin os dar lo grande?), citado por K. Aland, Synopsis. 308.
 124 Reglas de fidelidad (16. 10-18)
en este mundo o, mejor, a todo responsable de una comunidad cris-
tiana27. Jess, el Seor de Lucas, el que habla en la Fuente de los lo-
gia, sacude los espritus por su dualismo cortante y sorprendente. En
el judaismo contemporneo no era imposible que un siervo pertene-
ciera a dos seores, segn el derecho de sucesin o el de propie-
dad 2s. Por lo dems, los rabinos, al meditar sobre los mundos terres-
tre y celeste, decan con gusto que la mayora de las gentes tenan
dos dueos, uno humano y otro divino 29. En este contexto cultural es
donde se debe entender el dicho de Jess. Aqu adems, aunque
adopte la expresin de una mxima, encierra la carga de un manda-
to. El arameo, como el hebreo, opone amar a odiar para expre-
sar preferir, optar por o tener como prioritario 30. Jess invita Ies, nuestro versculo descubre adems un peligro ligado a una rea-
a colocarse al lado de Dios: es un decisin personal. Para ser de Dios
no basta formar parte del pueblo de Israel por nacimiento. La frase
presupone, pues, la emergencia de nociones como persona y li-
bertad de eleccin. Pero la vida se comprende como un trabajo y la
libertad de eleccin no es idntica a autonoma, puesto que la perso-
na depende siempre de un seor Esta estructura de vida
corresponde a la que Pablo describe en Rom 6 (paso de un dueo a
otro), pero los dos polos llevan nombres diferentes: en el texto de
Lucas, Dios y Mammn; en el de Pablo, pecado y justicia31. Mien-
tras que el Apstol se preocupa del paso de un seor a otro32, el Je-
ss de los evangelios contrasta los dos extremos. Apenas es preciso
especular sobre los matices que aportan al v. 13b los verbos entre-
garse a 33 y despreciar se trata del procedimiento del paralelis-
mo, corriente en las literatura hebrea y aramea 35. Aunque Mam-
mn haya servido de palabra gancho para relacionar la parbola
con estas frases, no tiene en todas partes el mismo sentido. Aqu, en
el v. 13, Mammn representa menos una realidad material que una
27. Cf. A. Descamps, Composition, 51.
28. H.-J. Degenhardt, Lukas, 128.
29. Cf. S. Safrai y D. Flusser, Slave, quienes estiman que Jess hace una snte-
sis de elementos fariseos (teora de las dos inclinaciones) y esenios (radicalizacin
del mal en la figura del Maligno).
30. Cf. Bill. I, 434; U. Luz, Mateo I, 506.
31. O pecado y Dios, Rom 6, 10-11.
32. Un paso que tiene lugar por medio de una muerte y vida nuevas consegu-
das gracias a la obra de Cristo.
33. Sobre cf. Moulton-Milligan, s.v.
34. Sobre
cf. Spick, Lexique, 794-798.
35. Cf. Blass-Debrunner-Rehkopf & 477, 4; 489-492.
Le 16. 13-15
entidad mitolgica 36. El apstol Pablo conoci quizs esta sentencia
de Jess; en cualquier caso, medit sobre su verdad. Pablo sabe que
no es posible agradar a Dios y a los hombres al mismo tiempo ( 1
Tes 2, 4; Gl 1, 10) 37, y estima que el celibato es preferible al matri-
monio en razn de esa misma incompatibilidad de intereses (1 Cor
7, 32-35). Si nos atrevemos a recurrir a Pablo para explicar a Jess,
diremos que intentar servir a dos seores divide a la persona (1 Cor
7, 34: y est dividido) y comporta preocupacio-
nes terribles (1 Cor 7, 32: deseo
que no tengis preocupaciones). Mientras que los versculos prece-
dentes insistan en las amenazas que constituyen los bienes materia-
cin interpersonal (ocurrir lo mismo en el v. 18 con el divorcio). De
hecho, en nuestros v. 10-18 es toda la vida humana la que se sita
ante Dios: no se trata slo del dinero; tambin la sexualidad tiene
aqu su lugar, as como la relacin egosta consigo mismo. El serv-
ci de Dios (v. 13) consiste durante esta vida (la menor cosa del v.
10) en una fidelidad (v. 10-12) en todos los terrenos, personal (v. 10
y 15), econmico (v. 11-12) y en el de las relaciones (v. 13 y 18). Je-
ss nos invita a optar por Dios con la insistencia convencida de
quien habla en trminos de predestinacin o determinismo. Pablo
explicitar el pensamiento de Jess diciendo que Dios en Cristo ha
hecho posible este cambio de pertenencia, este paso de Mammn a
Dios. De esclavitud la sumisin se transforma en libertad.
El relato marca una pausa y el narrador vuelve a tomar la pa- 14-1
labra para mencionar a otros oyentes -los fariseos
escuchaban todo eso, v. 14)- al lado de los disci-
pulos (cf. v. 1). Jess dirige prioritariamente a esos fariseos las fra-
ses que siguen a continuacin (v. 15-31)38, pero volver en seguida
de nuevo a los discpulos (17, l)39. Estos cambios de auditorio im-
36. Cf. supra la exgesis del v. 9.
37. Cf. F. Bovon, L'thique des premiers chrtiens entre kmmoire et loubli,
en D. Marguerat-J. Zumstein (eds.), La mmoire et le temps (Nlanges P. Bonnard)
(Le Monde de la Bible 23), Ginebra 1991, 25-26 (reimpreso en F. Bovon, Rvh-
tions, 206-207).
38. Innumerables manuscritos, entre ellos el Alejandrinc(A), aaden un
y, tambin, ante los fariseos (en el sentido de y tambin los fariseos), pa-
ra recordar que estos personajes slo eran aqu oyentes secundarios de las senten-
cas de Jess.
39. Quisiera hacer notar la alternancia de auditorio que seproduce desde el ca-
ptulo 15: cf. 15, 1-3; 16, 1; 17, 1.
 126 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
plican que el evangelio tiene un alcance exhortativo cuando se diri-
ge a la Iglesia y una funcin apologtica o polmica respecto a los
de fuera. De hecho, los cambios de auditorio confieren una tonali-
dad particular a un solo y mismo mensaje, pues a menudo los mis-
mos seres humanos son a la vez discpulos y fariseos.
Lucas carga a los fariseos de connotaciones negativas; los llama
lit. amigos del dinero, de donde avaros o ansio-
sos de dinero40 (es la nica vez que les lanza este reproche). En la
Antigedad, como en nuestros das, la polmica aada, desgracia-
damente con gusto, quejas suplementarias a las crticas principales.
Y el ansia de dinero y la avaricia eran uno de esos dardos que ade-
ms de otras flechas se disparaban a placer, como en una corrida de
toros en la que las banderillas preceden a la suerte de matar. Los
cristianos formulan aqu un reproche que los fariseos lanzan tam-
bin en sus escritos contra los saduceos 41 . La presencia de este ad-
jetivo seala el grado de polmica del texto, no la realidad social o
psicolgica de los fariseos. Que esta acusacin surja aqu se explica
por la temtica del captulo42.
El verbo es expresivo: significa literalmente le-
vantar las narices ( = las narices) en signo de desprecio, y
de ah burlarse. No es necesario conocer la razn por la que se
burlan los fariseos 43. A Lucas le importa simplemente sealar la
oposicin de stos. La rplica de Jess es cortante, y mantiene (cf.
v. 10-13) la oposicin entre el mundo de las criaturas y el del Crea-
'dor. La actitud de los fariseos, que debera conformarse a la volun-
tad de Dios, es en su opinin culpablemente humana. En lugar de
admitir la verdad trascendente de las palabras de Jess y reconocer
su falta, estos individuos44 -que muestran una reaccin psicolgi-
ca bien conocida- se irritan y contraatacan con sus risitas malvo-
40. Cf. 2 Tim 3, 2, y para el verbo amar el dinero, ser avari-
cioso, 2 Mac 10, 20.
41. Cf. SalSl 1, 4 (admito el origen fariseo de este libro); Marshall, 625 y M.
Klinghardt, Gesetz, 33.
42. Para designar un estado, Lucas puede recurrir al sencillo verbo ser (por
ejemplo, I, 6), a la forma perifrstica en imperfecto (por ejemplo, 2, 8) o, como
aqu, al verbo estar a disposicin, existir, ser (cf. 8, 41 y 23, 50). hombres.
43. Se ha podido decir: Jess olvida que es la riqueza y no la pobreza la que,
segn la Ley, es la expresin de la bendicin divina; o bien, es fcil condenar el di-
ero cuando no se tiene.
44. Para la expresin xrv ante los hombres, cf. Job 10,
4; Sal 30 (31), 20; Le 12, 9; Ap 13, 13; cf. el comentario a 2, 31, vol. I, 209s.
Le 16, 14-15
las. Tienen miedo de perder la cara y, olvidando que Dios conoce
los corazones, no piensan ms que en su propia justicia (v. 1 5a). Es-
ta crtica de la creencia en la propia justicia es muy del gusto de Lu-
cas45. Pero cuando la emplea aqu, el evangelista parece influido
por la terminologa paulina de la justificacin y por un topos de la
literatura moral juda que asocia en una misma crtica el amor a las
riquezas y la creencia en la propia justicia46.
Lucas utiliza otro topos judo para desestabilizar a sus adversa-
ros: Dios conoce los corazones (v. 15b)47 y a travs del parecer al-
canza el ser48. Hay que notar el adversativo: creis poder escapar,
pero Dios os desenmascara. Viene entonces un nuevo proverbio
(v. 15c; cf. v. 10a)49, verdadero golpe de gracia50. Lucas ha afirma-
do la existencia de una inversin de valores ya desde el Magnficat
(1, 48.51-52): el que se ensalza (cf. 14, 7-11) y cree ser alguien va
por camino equivocado51. A los ojos de Dios hay ah un
Este trmino es muy fuerte y designa en los Setenta una abomina-
cin (Gn 43, 32 e Is 1, 13), o una seal de idolatra (cf. Mt 24,
15//Mc 13, 14, referidos a Dn 9, 27 y 11, 31)52. Sin que deba leer-
se el texto en una perspectiva escatolgica 53, est claro que el mo-
tivo del juicio procede de un balance divino negativo54. No hay tr-
minos medios, ni lugar para los tibios. La nica va de salvacin es
45. Cf. 10, 29; 18, 9; 20, 20; Mt 23, 28. Lucas conoce cor toda seguridad tam-
bn el empleo positivo del vocabulario de la justicia y de la justificacin (cf. 1, 6;
7, 29; 23, 47; Hech 13, 38-39); F. Bovon, Luc, le thologien, 103.160.270, n. 2.
46. Cf. TestMos 7, 6; 1 Hen 96, 4; 1 Hen (griego) 102, 10; M. Klinghardt, Ge-
setz, 30-40. Notemos que justificarse no era considerado siempre un acto re-
prensible. Todo dependa de la manera de hacerlo.
47. Cf. Prov 24, 12; 1 Sam (1 Re) 16, 7; 1 (3) Re 8, 39; lCr 28, 9. Es preciso
entender cuyo primer significado es el de adquirir conocimiento, en el
sentido de tener conocimiento, saber; cf. Plummer, 388, que reenva
a Jn 2, 24-25 y 10, 14.17.
48. Cf. Ernst, 469.
49. Un indicio a favor de que se trate de una cita: las palabras vmoav ro
ante Dios al final de la frase en vez de autor, ante l. Cf. Sal
137 (138), 6; Lagrange, 439.
50. El que sigue no debe ser causal, sino explicativo. Segn Plummer, 388,
es preciso suponer algo delante de este 6x1, por ejemplo, Dios no ve como les
51. Cf. el comentarioa 14, 7-1 1, en particular a 14, 11, vol. II, 589-594 ls 2
11-19; 5, 14-16; Ez 28, 17; 31, 1-18; Emst, 470.
52. Sobre cf. W. Foerster, art. ThWNT I (1933), 59 J-
560, y Marshall, 626.
53. Es lo que hace Ernst uniendo la escatologa con la tica.
54. As Godet II, 268. GV
 128 Reglas de fidelidad (16. 10-18)
la humildad (saberse poca cosa, cf. 1, 48 y 18, 9-14) y la misericor-
dia (dar a los humildes, cf. 10, 30-37 y 16, 19-31), dos actitudes de
fe que consideran lo que es elevado segn los criterios de Dios). El
final del v. 1 5 debe de ser la reelaboracin por parte de Lucas de un
proverbio judo adaptado a su propsito. Si es as, el evangelio acu-
mua material sapiencial judo para asegurar el triunfo de la sabidu-
ra de Jess55.
16 Le 16, 16 es el versculo de interpretacin ms discutida del ter-
cer evangelio, en razn de sus enigmas y de su importancia estrat-
gica para la teologa de Lucas. Resumiendo a Conzelman, ha podi-
do escribir S. Schulz: Por vez primera y de un modo consecuente
Lucas ve la vida de Jess como un fenmeno de la historia pasada.
Su primer libro... presenta la historia de Jess como el centro de
una vasta historia de la salvacin, como lo atestigua Le 16, 16 pro-
gramticamente. Este versculo (junto con 13, 25) representa la
para la definicin del lugar heilsgeschichtlich (en la historia
de la salvacin) de la doble obra de Lucas. Otros han replicado
con energa, como P. Minear, quien exclama: Raramente un estu-
dioso (es decir, Conzelmann) ha concedido tanta importancia a una
interpretacin dudosa de un tan difcil56.
El exegeta no comprende por qu sita aqu el evangelista esta
frase (par. en Mt 11, 12-13) Comprende mejor que Lucas haya
puesto a su lado el v. 1 7, que trata de la intangibilidad de la Ley y es
citado por Mateo en otro contexto (5, 18); se trata de la Ley en los
dos casos, y la segunda sentencia impide dar un sentido antinomis-
ta a la primera 57. Las diferencias entre Lucas y Mateo son impor-
tantes. En lugar de partir del Eeino y remontarse a la Ley y los pro-
fetas como hace Mateo, Lucaspresenta un orden cronolgico que
corresponde a su visin teolgica de la historia. Al hacerlo as,
55. Cf. supra, n. 8.
56. S. Schulz, Die Stunde der ffilschaft. Einfhrungmdie Theologie der vier
Evangelien, Hamburgo 1967, 284 (dcecho 1 3, 25 se refiere no a Le 13, 25, sino
a Hech 13, 25. como seala W. G. Kernel, Gesetz, 398, 1 [en Lukas-Evange-
Hum]), H. Conzelmann, Mitte, 17 ypsim; P. S. Minear, Luke's use of the Birth
Stories, en Studies in Luke- Acts (Hcs P. Schubert), Nashville-Nueva York 1966,
122 (las dos citas segn W. G. KmtnSGesetz, 398-399, enLukas-Evangelium); F.
Bovon, Luc, le thologien, 36, 57 y !Adems del estudio fundamental de W. G.
Kmmel, Gesetz, cf. sobre este v. 16.F.W. Danker, Luke, 16, 16; N. Perrin, Redis-
covering, 74-77; S. Schulz, Q, 26 1 -2d: J. Schlosser, Rgne tie Dieu II, 509-528; C.
Burchard, Lukas, M. Klinghardt, Gest, 16-17.
57. Cf. W. G. Kmmel, Gesetz, 433 ( en Lukas-Evangelium).
Le 16. 16
nuestro evangelista parece conservar el orden y la formulacin sim-
pies de la Fuente de los logia que Mateo modifica al insistir en la
profeca58. Lucas se interesa por los tiempos (notar el has-
ta 59, y el desde entonces 60), y distingue dos grandes
periodos. El primero es el de la Ley y los profetas. Los cristianos
reutilizan as una expresin juda61. Que este periodo deba tener un
trmino lo reconocen unnimemente judos y cristianos, puesto que
ambos sostienen la doctrina de los dos eones. Siguiendo a Jess, el
cristianismo disiente al afirmar que el primer periodo ha llegado a
su final, y que el segundo, con una forma an por precisar, ha co-
menzado ya.
Se ha debatido muchsimo dnde hay que situar a Juan Bautis-
ta62. Filolgicamente la respuesta no es posible: tanto el hasta co-
mo el desde entonces pueden tener un sentido exclusivo o inclu-
sivo. Literariamente la situacin no es ms clara, puesto que Lucas
comienza su evangelio por Juan Bautista (y forma parte, por tanto,
del tiempo nuevo), pero a diferencia de Mt 3, 1-2, no le concede ja-
ms el privilegio de predicar acerca del Reino (Juan Bautista se
mantiene as en el tiempo antiguo). De hecho, lo importante no es-
t ah. Lo que cuenta a los ojos de Lucas es que desde el tiempo de
Juan Bautista y de Jess la historia de la salvacin ha entrado en la
ltima fase. Lucas insiste por lo dems en las transiciones: Juan
Bautista se encuentra en el umbral, culmina la serie de los profetas
(cf. 1, 76) e inaugura la procesin de los testigos (cf. 3,18 en don-
de evangeliza, anuncia la buena nueva), Lucas no se preocupa
en nuestro texto de distinguir entre el tiempo de Jess y el de la
58. Mateo argumenta (este evangelista aade un pues); habla de todos
los profetas a los que sita antes de la Ley; se interesa por las Escrituras como
profeca (han profetizado),
59. Mateo utiliza menos elegante. Lucas recurre tambin al erHech
10, 30 y 20, 7; cf. W. G. Kmmel, Gesetz , 403 (en Lukas-Evangelium).
60. Lucas no utiliza en otros lugares esta expresin; se contenta a menudo con
un cuyo sentido evoluciona en poca helenstica (de entonces a a partir de
este momento); cf. Bauer-Aland, s.v. Mateo escribe desde los das de Juan
Bautista, una frmula redaccional; cf. J. Schlosser, Rgne deDieu II, 511.
61. La expresin es frecuente en Lucas-Hechos (Le 16, 29.31; 24, 27.44;Hech
13, 15; 24, 14; 28, 23) y en Mateo (5, 17; 7, 12; 11, 13; 22, 40! En otros lugares en
el Nuevo Testamento slo en Jn 1, 45 y Rom 3,21. Se trata de una formulacin de
origen judo, cf. W. G. Kmmel, Heilgeschehen 1,20, n. 23; cf.W. G. Kmmel, Ge-
setz, 405 (en Lukas-Evangelium).
62. Cf. W. G. Kmmel, Gesetz, E Bovon, Luc le thologien, 22-23.145.222-
223 y passim, H. Conzelmann, Mite, 12-21.
130 Reglas de fidelidad (16. 10-18)
Iglesia, cuya diferencia notar sin embargo en el paso del Evange-
lio al libro de los Hechos. Para l se trata en este caso de una sub-
divisin en el interior del tiempo nuevo63. Notemos que si en prin-
cipio el evangelista respeta su fuente, Q (v. 1 6a), luego la reformula
de una manera muy personal (v. 16b).
Una palabra sobre la Ley: el v. 17 est ah para decir al lector
que lo que ha terminado no es la exigencia de la Ley, expresin de
la voluntad permanente de Dios. Qu ha terminado, pues? Para
Mateo, el carcter proftico de la Ley, que ha encontrado en Cris-
to su cumplimiento; para Lucas, el tiempo de la espera: una etapa
de la historia del pueblo marcada por una existencia terrestre a la
que falta la resurreccin, por la Escritura que aspira ahora a una
lectura espiritual, y por un pueblo cuyas dimensiones no son an
universales 64.
Desde entonces: Lucas piensa ante todo en el ministerio de
Jess, que ha proclamado y proclama an la buena nueva, oponin-
dose as al evangelio poltico de la propaganda imperial y a las
buenas nuevas de las religiones de salvacin competidoras65. La
formulacin es redaccional: Q deba de ignorar todava en este tex-
to el verbo anunciar la buena nueva y deba de unir al Reino de
Dios el enigmtico verbo sufre violencia, en una cons-
truccin que Mt 11, 12 ha conservado66.
El final del versculo es difcil, pues puede ser voz pa-
siva (sufre violencia) o, ms verosmilmente, voz media (se es-
fuerza), y puede ser tomado tanto en buen sentido cual-
quiera, cada uno es entonces el creyente), como en malo
cualquiera es entonces un adversario) 67. Si se echa una ojeada a
Mateo, el verbo -ciertamente en otro miembro de la frase- se utili-
za en pasiva y lo que sigue (los violentos la arrebatan) tiene un
sentido negativo. Puede servir de muleta esta relectura mateana de
63. Aqu no detiene ya su mirada sobre la parusa como ltima etapa antes de
la llegada del Reino en poder.
64. Cf. F. Bovon, La Loi.
65. Sobre la proclamacin del evangelio, cf. el comentario a 4, 43, vol. 1, 323-
324; sobre la nocin de reino de Dios (que Mateo corrige en reino de los cielos, se-
gn su costumbre), cf. el excursus El reino de Dios, vol. II, 501ss.
66. Segn S. Schulz, Q, 265-267, t) evocaba aqu a los enemigos del evangelio,
los perseguidores de los cristianos.
67. Sobre este verbo, cf. G. Schienk, art. en ThWNT I
(1933), 608-613; P. H. Menoud, Sens', W. G. Kmmel, Gesetz, 407-408 (en Lukas-
Evangelium). En griego moderno el verbo significa apresurarse, tener prisa.
Le 16. 16
Q para la exgesis de Lucas? Se ha sealado que Lucas ha interpre-
tado el dicho pesimista de Q a propsito del Reino (conservado por
Mateo) en un sentido optimista68. Personalmente, pienso que Lucas
sigue in bonam partem su reinterpretacin: cada uno se esfuerza
por entrar en el, literalmente dirige toda su violencia hacia l (es
decir, hacia el Reino). evocara esos mismos esfuerzos
que deben hacer los competidores invitados a entrar por la puerta
estrecha en 13, 24 (el verbo es en este versculo lu-
char). La idea de la violencia parece incongruente al hablar de la
decisin de la fe, pero es necesario entenderla en sentido figurado.
Comprendida de este modo, corresponde esta frase a la realidad?
No solamente en nuestros das, sino incluso en el siglo primero una
fe entusiasta no estaba en todas partes de moda. Concibo el logion
como un imperativo implcito (en el sentido de 13, 24: invitacin a
franquear la puerta estrecha), o bien como una formulacin abre-
viada de la verdad siguiente: el que ha acogido la buena nueva del
Reino orienta todas sus fuerzas morales y espirituales a entrar en l.
El designa, pues, a cada aspirante a la salvacin y no simple-
mente a un cualquiera.
El que pronunci por vez primera Le 16, 16//Mt 11, 12-13 (Je-
ss o un profeta cristiano) se distancia de la realidad inmediata pa-
ra contemplar el arco entero de la historia69. No era un pequeo es-
fuerzo intelectual, pero otras personas eran tambin capaces de
hacerlo en la poca de la apocalptica juda, de la literatura romana
o de la primera teologa cristiana70. La dimensin del tiempo es am-
plia en esta frase, pero el espacio cultural es ms estrecho: este di-
cho (osara llamarlo etnocntrico?), centrado en la historia de Is-
rael, no integra el pasado de otros pueblos71.
68. Cf. J. Schlosser, Rgne de Dieu II, 517-522.
69. Una misma visin global y de altura se encuentra enlos dichos con
he venido; cf. R. Bultmann, Tradicin sinptica, 196.212-215.
70. A ttulo de ejemplo: vista de conjunto de la historia de Israel en la gran vi-
sin de los animales, 1 Hen 85-90; la idea del siglo presente opuesto al pasado se
halla en Horacio, Carmen saeculare, o en estos dos versosde Catulo 1, 5-6, que
evocan el esfuerzo de Cornelio Nepote al escribir una histona universal: iamtum,
cum ausus es unus Italorum / omne aeuum tribus explicareartis (T, el nico
que entonces entre los itlicos (romanos) osaste explicar la historia universal en tres
volmenes),
71. El paralelo de Justino Mrtir, Dial. 51,3, parece coiservar un texto prxi-
mo al de Q, es decir, una primera parte del versculo prxima a Lucas; y una se-
gunda, a Mateo.
 132 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
17 Mt 5, 18 y Le 16, 17 dicen lo mismo con el mismo vocabulario,
pero con una sintaxis totalmente diferente72. La sintaxis de Lucas es
la de 18, 25 (el camello a travs del ojo de una aguja), y la sabidu-
ra que se desprende de la frase subraya una misma imposibilidad
con la ayuda de un mismo procedimiento literario. Lejos de ser apo-
calptico (puesto que la apocalptica espera el fin del mundo 73), el
dicho presupone por el contrario la estabilidad del cosmos. Lucas,
fiel a una tradicin que pretende criticar, transmite la frase al igual
que lo haba hecho con 1 1, 42 (objetivo de este versculo: la obser-
vancia de todos los preceptos, pequeos y grandes, rituales y mora-
les). En el resto de su obra, particularmente en Hechos, el evange-
lista mostrar su verdadera faz: est de acuerdo en no tocar ningn
detalle de la Ley, pero en desacuerdo en darle una interpretacin li-
teral. Mientras que para la tradicin esa sentencia impona una ob-
servancia escrupulosa, para la redaccin lucana exige slo el respe-
to al texto, sin demandaruna interpretacin servil. Segn Lucas, se
puede recopiar escrupulosamente y respetar el Levtico sin ser hi-
pcrita, pero sin necesidad de practicar una observancia literal 74. Al
cambiar de medio vital (de la comunidad de Q a la de Lucas) la
misma sentencia sufre profundas modificaciones en su interpreta-
cin y en su aplicacin.
18 Como dice Kierkegaard, el evangelio es simple y claro 75. Con-
dena el divorcio e incluso la mirada voluptuosa (Mt 5, 27-28). No
transforma la buena nueva en una nueva ley ms estricta an que la
antigua? Nuestro texto presupone la monogamia, lo que no haba
sido siempre la regla en Israel. No se dice que por su actitud tal
hombre hiere a Dios o hace sufrir a su(s) mujer(es), sino que
que comete adulterio. Para comprender este verbo es
72. En Mateo la frase aparece introducida por una frmula solemne: Pues, en
verdad (amn), os digo (5, 18), que podra haber formado parte de Q (cf. S.
Schultz, Q, 1 14). Al final de esta sentencia Mateo aade a Q las difciles palabras
hasta que todo se cumpla. Es Lucas, per el contrario, el que modifica la fuente Q
optando por un elegante comparativo (cf. 5, 23 y 18, 25; Mateo trae hasta que. .. ni
una sola en 5, 18). Es difcil decir qu representa mejor el texto de Q: el desdobla-
miento mateano (iota, pice, de sabor semtico, o el simple ele-
ment lucano (pice,
73. Cf. 1 Cor 7,31:1a figura de este mundo pasa.
74. Mi exgesis se une aqu a la de Zwinglio, Annotationes, 679-68 1 .
75. S. Kierkegaard, Jugez vous-mmes. Pour un examen de conscience recom-
mand aux contemporains. Seconde srie 1851-1852 I, en Oeuvres Completes,
XVIII, Pars 1966, 167-168. Agradezco aG. Ph. Widmer queme haya ayudado are-
encontrar este pasaje.
Le 16, 17-18
preciso intentar hacer abstraccin de la moral puritana y de la co-
media de bulevar. En griego, el verbo evoca el acto mismo -pero
cul exactamente? (no toda relacin extraconyugal era tachada de
adulterio)-, o sus consecuencias -pero cules? (morales: respecto
a s mismo, a los otros, a Dios; jurdicas: respecto al vnculo legal y
el derecho de propiedad; o religiosas: respecto al orden divino) 76-.
El dicho se enmarca en un mundo judo de expresin griega; no es
extrao, pues, que slo se interese por la situacin del varn. Se ins-
cribe ms particularmente en la corriente asctica que se dibuja en
tiempos de Cristo (rechazo del divorcio y exaltacin del celibato)77,
La Ley castigaba con la muerte a la mujer adltera (Lv 20, 10; Gn
38, 24; Dt 22, 22-24; Ex 20, 14). El evangelio condena aqu como
adltero al varn que atenta contra el matrimonio de otro o contra el
suyo propio 78. Esto es algo ms que un recuerdo de la Ley, pues s-
ta era plural y haba aadido la posibilidad del divorcio al rigor del
Declogo. Era ms que un recuerdo de la Ley, pues un varn poda
evitar la condenacin del Declogo evitando para su acto el nombre
de adulterio. Una buena exgesis de la Tor poda decir, en efecto, lo
contrario del v. 18: un varn que repudia a su mujerno es adltero
y un hombre que desposa a una mujer repudiada tampoco lo es. El
Jess de Lucas toma aqu posicin en una disputa sobre la interpre-
tacin de la Ley y, ms en particular, sobre la definicin del adulte-
rio. Para nuestro v. 1 8 el adulterio es menos el acto sexual que una
relacin interpersonal y jurdica. Se puede dudar sin embargo que
Lucas d una definicin ante todo jurdica. Transmite la sentencia
colorendola de manera moral, como lo har Justino Mrtir un poco
ms tarde: la ley del Reino, tan estricta a propsito del dinero (cf.
12, 33 y 14, 33), lo es tambin a propsito de los varones y las mu-
jeres 79. Exige permanecer en el mismo estado y no volar en socorro
-socorro sospechoso- de la mujer abandonada. Pero, por qu no
considera el deseo voluptuoso del varn dirigido precisamente a la
76. Sobre este verbo, cf. F. Hauck, art. ThWNTIV (1942), 737-
743. Para Justino, 1 Apol. 15, 1-4, est en juego ia dlos primeros cris-
fanos.
77. Cf. P. Brown, The Body and Society: Men, Women and Semi Renunciation
in Early Christianity, Nueva York 1988.
78. Como es sabido, la bibliografa sobre este tema es inmensa; cf. U. Luz, Ma-
leal, 364.374-375; H. Greeven, Ehe\ M. Bockmuehl, Halakak, R. Pesch, Freit
Trate, 56-60, y los ttulos que indico en n. 86 infra.
79. Cf. Justino, \ Apol. 15, 1-4.
134 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
mujer casada con otro hombre, ni el punto de vista de las mujeres
(lo que ellas pueden querer y hacer)? Sin duda porque Lucas es he-
redero de una frase que deba responder a una cuestin precisa, en el
curso de una disputa exegtica cuyo recuerdo ha desaparecido. La
solucin, en todo caso, es clara: devolver a la mujer (a su familia de
origen), repudiarla, pues, y tomar otra equivale -a pesar de la tole-
rancia de la Tor- a un adulterio, es decir, a una relacin ntima con
la mujer de otro60. Esto respecto al primer caso. En lo que concier-
ne al segundo: aventurarse a tomar por esposa a una mujer repudia-
da es tambin una forma de adulterio, pues hace imposible la recon-
ciliacin de la pareja de la que proviene la mujer rechazada81.
Historia de la influencia
Mencionemos principalmente a Ambrosio de Miln 82. Respecto
a los v. 10-13: los seres humanos no son propietarios, sino adminis-
tradores. De hecho, slo hay un verdadero dueo, Dios. El segundo,
Mammn, no es ms que un dspota al que los humanos se ofrecen
como esclavos. Se dice que el dinero es inicuo, porque excita nes-
tra tendencia a la avaricia y nos incita a caer en su esclavitud. Las ri-
quezas nos son extraas, puesto que, al ser de una naturaleza distin-
ta a la nuestra, no nacen ni mueren con nosotros. Cristo es nuestro,
pues es la vida.
80. Me uno aqu a la opinin de H. Greeven, Ehe, 381.
81. Tal como yo los veo, los v. 16-18 no tienen apenas relacin entre ellos ni
con el contexto. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (JLCR 2),
Londres 1956 (reimp. Nueva York 1973), 294-300 tiene otra opinin, pues identifi-
ca por una parte al Juan Bautista del v. 1 6 con Elias, al que los rabinos atribuan au-
toridad sobre la Ley (v. 17) y recuerda, por otra, que en el judaismo heterodoxo la
santidad de la Ley llevaba consigo el rechazo del nuevo matrimonio (v. 18). W. G.
Kmmel, Gesetz, 403 (en Lukas-Evangelium), muestra la fragilidad de esta cons-
truccin. J. J. Kilgallen, Purpose, intenta comprender el caso del v. 1 8 en sentido fi-
gurado: la Ley (v. 1 7) es tan indisoluble como el matrimonio (v. 1 8). Segn John-
son, 255, finalmente, los v. 14-18 tienen su lgica en que la idolatra, as como la
avaricia y el divorcio, son tres casos de abominaciones v. 15). Apa-
recen reunidos en el Antiguo Testamento y en Qumrn (CD 4, 14-5, 10). Antes que
todos estos investigadores, Bengel, Gnomon I, 371, intenta fundamentar la cohe-
renda del cap. 16 de Lucas, y la de los v. 15-18 en particular: a causa de su orgullo
y del mrito otorgado a su propia justicia, los fariseos -aunque han odo los v. 1-13-
se burlan de la simplicidad celeste (v. 15), desprecian el Evangelio (v. 16) y quitan
a la Ley su valor (v. 17). El v. 18 es un ejemplo de esta mala utilizacin de la Ley.
82. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. Vil, 244246.
Le 16, 10-18: Resumen
Respecto a los v. 14-15 el obispo de Miln ofrece una interpre-
tacin alegrica, hostil al judaismo, de la avaricia de los fariseos:
este vicio simboliza la actitud de los judos que no han sabido com-
partir las riquezas que pertenecan a todos y que, por consiguiente,
no han merecido recibir a Cristo.
Respecto a los v. 16-17 Ambrosio relaciona la Ley con la natu-
raleza y opone a ambas el Evangelio. La Ley no ha terminado con
Juan Bautista; ha quedado eclipsada ante algo mejor. Es justo pelear
por ese algo mejor, es decir, por entrar en el reino de Dios. El pre-
dicador hace el elogio de la santa violencia: En la fe, pues, la vio-
lencia es religin, y la dejadez, un pecado. Y luego: Hagamos as
violencia a la naturaleza para que no se hunda en lo terreno, sino
que se eleve hacia las alturas 83.
Respecto al v. 18 podemos remontarnos hasta la interpretacin
del siglo II, pues Tertuliano da a conocer la exgesis de Marcin pa-
ra mejor combatirla84. Segn este heresiarca, Cristo prohbe el di-
vorcio en los casos en los que Moiss lo autorizaba. Tertuliano acep-
ta una diferencia de doctrina entre los dos mensajes divinos, pero
esta diferencia se atena si se considera a Mateo. Siguiendo su eos-
Lumbre, Tertuliano se limita al evangelio de Lucas, el nico acepta-
do por su adversario, y en particular a Le 16, 18. Defiende la tesis
de que este versculo no prohbe todo divorcio, sino slo el que va
ligado a un nuevo matrimonio. Cristo, pues -y sta es la fuerza de
su argumentacin-, no contradice formalmente a Moiss, sino que
orienta la ley mosaica hacia la voluntad primera del Creador 85.
Resumen
Para Lucas, ser fiel en lo muy pequeo (v. 10a) significa
adoptar respecto al dinero la actitud que Jess espera de sus disci-
83. Ibid., VIII, 1.
84. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 34.
85. Me ha faltado tiempo para trazar la historia de la interpretacin de Le 16,
16. He aqu sin embargo loque dice Zwinglio, Annotationes, 679-68 1 ; cf. supra.n.
74: no se trata de quedarse con la letra de la Ley. Tampoco de despreciar esta letra,
pies la letra de la Escritura es la puerta del Espritu. Sin la letra, cada uno seguira
su propio gusto. Pasa con la letra como con los ritos del AT que, comprendidos en
sentido figurado, apuntan hacia el ms grande de los mandamientos, el mandato do-
ble del amor. Sobre la historia de la interpretacin del v. 18, cf.nota siguiente.
136 Reglas de fidelidad (16, 10-18)
pulos. Ser fiel en lo muy grande (v. 10a) es unirse a Dios. En el
fondo, el v. 10 vuelve a repetir a su manera el doble mandato del
amor (10, 27).
Dios, que se esconde detrs del , quin? (v. 11), desea
confiar a los cristianos -a los fieles y honrados ere-
yentes- su verdadera porcin v. 11), no en el sen-
tido de una verdad abstracta, sino en el de una realidad concreta que
resiste a la caducidad y a la mentira. Se trata del lugar que corres-
ponde a cada uno en el Reino, lugar que os corresponde, que es,
pues, vuestro (v. 12).
Para que pueda realizarse esto es preciso evitar las confusiones,
librarse de tomar por grandes las cosas pequeas (v. 10-12), a Mam-
mn por Dios (v. 13), y a lo bajo por lo alto (v. 15). Un cristiano
arrastrado o preocupado por esta dualidad se sita o se encuentra en
una situacin insoportable, literalmente inaguantable. Hay cierta-
mente dos mundos, pero no se pueden habitar al mismo tiempo y
del mismo modo. Hay que optar por el mundo de Dios, y a partir de
all organizar la estancia en este mundo.
Hacerlo as significa renunciar a establecer nuestra identidad au-
tnomamente (v. 1 5) y dejarse arrastrar por el designio divino que
concierne a la persona (Dios sondea nuestros corazones, v. 15) y al
universo (Dios tiene su plan de salvacin, v. 16). Dios, que se man-
fest en otro tiempo en la Ley y los profetas (v. 16a), se ha manifes-
tado ahora en el mensaje del Reino proclamado por Jess (v. 1 6b).
La respuesta humana no puede ser ms que apasionada (v. 1 6c). Pe-
ro esta pasin por el Reino no implica desertar de la Ley (v. 17),
puesto que los dos, Reino y Ley, corresponden a la misma voluntad
de un solo y mismo Dios, aunque ciertamente en dos periodos dis-
tintos. El respeto a Dios implica por lo dems el respeto a la perso-
na del otro (v. 1 8) 86.
86. Cf. V N. Olsen, Divorce, que subraya la importancia de Agustn en la con-
troversia entre catlicos y protestantes sobre el divorcio, y presenta en particular un
panorama de las opiniones de los humanistas, reformadore s y de los telogos cat-
leos del siglo XVI. El lector encontrar tambin una antologa de textos protestan-
tes sobre este tema en la obra de E. Saceiius, Corpus iuris matrimonial is, Frankfurt
a.M., 1569.
Le 16. 19-31
4. La parbola del rico epuln y el pobre Lzaro (Le 16, 19-31 )
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38 El rico epulny el pobre Lzaro (16, 19-31)
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140 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 9-31)
die unberschreitbare Kluft: Strukturanalytisehe berlegungen zum Gleich-
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1979) 273-283; Scholz, G., Aesthetische Beobachtungen am Gleichnis
vom reichen Mann und armen Lazaras und von drei anderen Gleichnissen
(Lukas 16, 19-25; 10, 34; 13, 9; 15, 11-32): LtngBibl 43 (1978) 67-74;
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Eine Parabel Christi in Gtzentempel: KM 49 (1920-1921) 134-138; See-
combe, D. P., Possessions, 173-181; Sellin, G., Studien zu den grossen
Gleichniserzahlungen des Lukas-Sondergutes. Die - Er-
zahlungen des Lukas-Sondergutes, besonderes am Beispiel von Lk 10, 25-
37 und 16, 19-31 untersucht, tesis manuscrita, Mnster 1973; Standen, A.
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ke 16:19-31: Interp. 3 1 (1977) 276-280; Welzen, P. M., Lucas, evange-
list van gemeenschap. Eee onderzoek naar de pragmatische effecten in Lc
15, 1-17, 10, tesis manuscrita, Nimega 1986, 151-190; Westra, A., De ge-
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dern Times, New York 1987.
1 9 Haba un hombre rico que vesta de prpura y lino fino,
y que celebraba cada da Fiestas brillantemente. 20 Un pobre, de
nombre Lzaro, yaca * junto a su portal ** cubierto de lceras,
2 1 deseando saciarse de lo que caa de la mesa del rico; pero
eran los perros los que venan a lamerle sus lceras. 22 Sucedi
entonces que el pobre muri y fue llevado por los ngeles al se-
no de Abrahn. El rico muri tambin y fue sepultado. 23 Y en
el Hades levant sus ojos, mientras estaba entre tormentos, y vio
a Abrahn de lejos y a Lzaro en su seno. 24 Y el rico llamn-
dolo dijo: Padre Abrahn, ten piedad de m y enva a Lzaro pa-
* Lit. haba sido arrojado.
** O en su porche.
Le 16, 19-31
ra que moje en agua la punta de su dedo y me refresque la len-
gua, pues sufro en estas llamas'**. 25 Abrahn dijo: Hijo mo,
acurdate de que has recibido tu parte de bienes en tu vida y
que Lzaro, paralelamente, males. Ahora, l est aqu consola-
do, mientras que t sufres. 26 Y en todos estos lugares, entre
nosotros y vosotros se extiende una gran fosa de modo que los
que quieren pasar desde aqu hasta vosotros no puedan, y que
no lo atraviesen los de all hasta nosotros. 27 Dijo (el rico): Te
ruego, pues, padre, que lo enves a la casa de mi padre, 28 pues
tengo cinco hermanos, para que los interpele, no sea que vengan
ellos tambin a este lugar de tormentos. 29 Pero Abrahn le di-
jo ***': Tienen a Moiss y a los profetas. Que los escuchen. 30
Dijo: No, padre Abrahn, mas si alguien de entre los muertos
llega hasta ellos, se convertirn. 31 Le dijo: Sino escuchan a
Moiss y a los profetas, incluso aunque resucite alguien de en-
tre los muertos, no se convencern.
He aqu, cuidadosamente contada, una historia bella y triste, una
historia imaginaria1. Al igual que sus hermanas, las parbolas del
buen samaritano y del hijo prdigo, sta invita -implcitamente- a
obrar bien e imitar a Lzaro, a la conversin y a la tica de los pri-
meros discpulos de Jess. De aqu su clasificacin como historia
ejemplar2.
A pesar de esta simplicidad y belleza, los lectores se han sentido
intrigados o escandalizados por diversos elementos3. Es compati-
ble la dureza de Abrahn con la misericordia cristiana? Es real y
normativa la descripcin del ms all? Hay una alusin a la resu-
rreccin de Jesucristo en el v. 3 1? Fue consolado Lzaro por su po-
breza o por su piedad? A la inversa: es el rico castigado por sus ri-
quezas o por su falta de caridad? Por qu el pobre lleva un nombre
*** Lit. en esta llama.
**** Lit. Pero Abrahn dijo.
1. Como ha sealado J. Hintzen, Verki'mdigung, 121, el indefinido (v. 19),
rase una vez hombre es un indicio de ficcin. En contra Tertuliano, De ai-
ma 7, 2, quien en razn del nombre propio, Lzaro, estima reales los sufrimientos
del rico en los infiernos y presupone que se trata de una historiaautntica. Sbrela
calidad esttica de la parbola, cf. G. Scholz, Beobachtungen.
2. Cf. infra, n. 16.
3. Puede encontrarse una lista de preguntas en K. Grobel, lime, 374-375; R.F.
Hock, Lazarus, 448 y 455.

142 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
y el rico no? Forma esta historia verdaderamente una unidad? No
existi un relato primitivo (v. 1926) al que se aadi luego un di-
logo (v. 27-31)? No cita Jess una historia bien conocida, egipcia,
juda o griega, que sera la fuente de su parbola? Se puede atribuir
un relato tan poco usual al Jess histrico?
Evidentemente, todas estas cuestiones han suscitado innmera-
bles comentarios4. Durante largo tiempo los exegetas han quedado
impresionados por el notable estudio de H. Gressmann 5, que en el
ao 1918 atrajo la atencin hacia una historia paralela contada en
Egipto y conocida en Israel. Como este cuento extranjero ignora el
dilogo final, muchos han concluido que la segunda parte de la pa-
rbola era secundaria, hiptesis ya propuesta por A. Jlicher 5.
Tambin fue muy influyente la opinin de otro intrprete, R. Bult-
mann7, que en 1921 rehusaba admitir la autenticidad de las dos
partes de la parbola. Fue la Iglesia primitiva la que puso en labios
de Jess una historia tradicional, segn l juda, no egipcia, aun-
que no sin adaptarla a la perspectiva cristiana8. Las investigacio-
nes ms recientes intentan emanciparse de ese prestigioso pasado
exegtico. Diversos estudios literarios o estructurales reafirman la
unidad del relato9. Otros investigan paralelos diferentes, por ejem-
po, los de la retrica grecorromana 10. Otros, finalmente, se inte-
resan por descripciones antiguas del ms all y por relatos de va-
jes a ultratumba ".
4. Tengo ante mis ojos resmenes y fotocopias de diez comentarios y ms de
veinticinco artculos. La bibliografa es an ms amplia. Existe un libro enteramen-
te dedicado a esta parbola, J. Hintzen, Irrkndigung. R. F. Hock, Lazarus, 447, es-
tima sin embargo que, en comparacin con otras, nuestra parbola no ha acapara-
do la atencin. Me parece que esta situacin ha cambiado en los ltimos diez aos.
5. H. Gressmann, Lazarus. La posicin de este autor ha sido resumida mu-
chas veces; cf., por ejemplo, L. Schottioff y W. Stegemann, Jesus, 39; A. George,
Lazare, 80-82; R. Bauckham, Lazarus, 225-23 1 .
6. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 634.
7. R. Bultman, Historia de la tradicin sinptica, Salamanca 2000, 237s.
254s.261s.
8. A. Loisy, 414.419.421, duda: piensa que el evangelista podra ser el autor
de toda la parbola, pero reconoce que la perspectiva teolgica cambia a partir del
V. 27 (teologa ms profunda y alegorizacin ms acentuada).
9. Por ejemplo, F. Schnider y W. Stenger, Tr.
10. Cf. R. F. Hock, Lazarus, 455-463, quien presta particular atencin a dos
tratados de Luciano de Samosata, Galktsy Cataplus.
11. Cf. R. Bauckham, Lazarus, 2H,n. 4 y 236-244; M. Himmelfarb, Tours.
Le 16, 19-31: Anlisis
Anlisis
La inversin de destinos, as como el contraste entre la riqueza y
la pobreza, son conocidos por los lectores del evangelio. El Magn-
ficat haba anunciado ya el primero (1, 46-55); las Bienaventuran-
zas, seguidas de los ayes, el segundo (6, 20-26). Lucas, al hilo de su
relato del gran viaje e inspirndose en su material propio, ha recor-
dado los peligros de la riqueza y el ideal cristiano de la renuncia
(12, 33-34; 14, 33); ha transmitido tambin una parbola cuyo h-
roe desgraciado es un rico que olvida la precariedad de la vida (12,
16-21) 12 y, finalmente, ha construido con sabidura su captulo 16,
como hemos visto ya situando una parbola, la apologa de la li-
beralidad (v. 1 -9), frente a otra que constata el desenlace fatal de la
propiedad egosta (v. 19-31). Entre las dos sita el evangelista algu-
as sentencias de Jess (de entre las cuales hay una que recuerda
que la escala divina de valores contradice los puntos de vista huma-
nos, v. 15), y una introduccin redaccional que menciona la avaricia
de los fariseos (v. 14).
Con una gran economa de medios el relato presenta en primer
lugar a los dos personajes y dibuja su situacin: el rico epuln (v.
19) y luego, con mayor amplitud, el pobre (v. 20-21). Estatus social,
aspecto fsico, modo de vida y lugar caracterstico surgen en el con-
traste 14. Curiosamente, aunque contemporneos y vecinos, los dos
personajes parecen ignorarse y no se encuentran jams. La historia
comienza entonces lit. y ocurri) y se inicia por
donde la mayora de los relatos concluyen, con la muerte (v. 22). La
coincidencia es sorprendente: aunque hasta el momento no han
compartido nada, he aqu que ambos participan de la misma suer-
te. Los dos mueren (el mismo verbo se utiliza para los
dos casos). Pero en el mismo da de su muerte sus caminos se cru-
zan, pues el uno, el pobre Lzaro, es llevado en seguida por los n-
geles al misterioso seno de Abrahn, mientras que el otro, el rico
annimo, sepultado prosaicamente, se encuentra en la morada de
Los muertos que debera sin duda escribirse con la ma-
yscula de todo nombre propio, en el Hades), Aqu se detiene la
12. Cf. particularmente el comentario a 1, 46-55, vol. 1, 129-136; a 6,20-26,
vol. I, 425-434; a 12, 33-34, vol. II, 383-386; y a 14, 33, vol. II, 656-657.
13. Cf. supra, 95-96.
14. Cf. V Tanghe, Abraham, 566.

144 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
construccin simtrica. La continuacin del relato concierne al rico,
cuya nueva situacin y demandas -dirigidas a Abrahn, pero todas
rechazadas- se precisarn a continuacin. El narrador define la in-
cmoda situacin del rico entre tormentos, aunque tiene sin em-
bargo la posibilidad de ver a gran distancia a Abrahn, y a Lzaro
en su seno (v. 23). El epuln ve ahora al que no supo ver en la tie-
rra y, convertido en un individuo modesto, interpela a Abrahn.
Modesta es tambin su peticin de alivio de las penas infernales
(v. 24). Sin embargo, Abrahn la rechaza invocando dos razones:
una teolgica, las suertes diversas han sido fijadas segn un princi-
pi de equidad (v. 25); otra, topogrfica: los espacios estn separa-
dos (v. 26). El rico no se declara vencido, y efecta una segunda
tentativa, menos egocntrica esta vez, en favor de sus hermanos
(v. 27-28). Abrahn rehsa de nuevo, argumentando que con Moiss
y los profetas sus hermanos tienen todo lo que precisan (v. 29). Una
ltima tentativa del rico (v. 30) recibe prcticamente la misma res-
puesta negativa por parte de Abrahn (v. 31). Representado esque-
mticamente he aqu lo que aparece:
Estado de los vivos
El rico epuln (v. 19)
Lzaro (v. 20-21)
Fallecimiento de los vivos
Muerte del pobre (v. 22a)
Muerte del rico (v. 22b)
El rico difunto y su desgracia frente a Abrahn
Espectculo del pobre easu dicha,
contemplado por el rico (v. 23)
Primera splica del rico(v. 24)
Primer rechazo de Abraln (v. 25-26)
Segunda splica (v. 27-18)
Segundo rechazo (v. 29!
Tercera splica (v. 30)
Tercer rechazo (v. 31 ) 15
15. Muchos crticos dividen el te en dos partes, pero sitan muy a menudo
la cesura entre los v. 26 y 27, influidapor el paralelo egipcio; cf. R. F. Hock, La-
zarus, 449, que proporciona una list !Je estudiosos que comparten esta opinin.
Godet II, 273, sin dejarse importunariiju por la cuestin de las fuentes, reparte la
materia en tres secciones: a) v. 1 9-2 1 :pecado del rico; b) v. 22-26: castigo de ste;
c) v. 27-31 : la causa del mal. Pero en lap. 263 habla de dos escenas que se corres-
Le 16, 19-31: Anlisis
No es fcil precisar el gnero literario exacto de este relato: no
se introduce por una frmula de comparacin (cf. 13, 18.20) y no
concluye con una moraleja (cf. 12, 21) o un estmulo a la imitacin
(cf. 10, 37). La historia se inicia por la presentacin de un persona-
je imaginario un hombre) -tal como comien-
zan muchas parbolas del material propio (cf. 14, 16; 15, 11; 16, 1;
de modo aproximado 12, 16; 13, 6; 18, 2)- y contina con la intro-
duccin de un segundo personaje. La historia adquiere sentido por
la comparacin entre los dos, como en la parbola del fariseo y el
publicano(18, 9-14). No se trata de una parbola en sentido estre-
to, sino de un relato cuyo componente ejemplarizante es evidente
sin ser explcito 16.
Tal como est, la narracin no tiene ms que un clmax 17; como
en unos fuegos artificiales, se dibuja primero la configuracin de la
suertes inversas; despus, en tres salvas, se recalcan las decisiones
inexorables. Aunqpe habla de muertos, el relato se dirige a vivos; a
diferencia del rico que no puede escaparse, puesto que para l es ya
demasiado tarde, a los vivos les queda an tiempo para convertirse
al or esta historia. No tienen acaso la Ley y los profetas, ilustrados
y actualizados por la enseanza parablica de Jess? Incluso en la
primera parte la descripcin no es unvoca, y la inversin de las si-
tuaciones vindica el honor de Dios acusado de falta de equidad, a la
vez que concede todo su valor a los pobres por su estado y por su
virtud.
Gracias a un anlisis del vocabulario, del estilo y del desarrollo
de la intriga es posible remontarse desde el relato lucano a estratos
anteriores18. Como ocurre a menudo, al final se acumulan los acn-
tecimientos: los v. 30-31 son redaccionales, como atestiguan el vo-
cabulario convertirse, por ejemplo), la sintaxis (
dijo) y la teologa (igual conexin entre el Antiguo Testa-
ment y la resurreccin de Jess que en 24,44-46). Tanto aqu co-
ponden: una, sobre la tierra (v. 1 922); otra, en el Hades (v. 23-3 1 ). W. Vogels, Ha-
ving, desarrolla la idea siguiente: si el rico pasa del tener al no tener y al deseo, el
pobre pasa ti no tener y del deseo al no deseo y al tener.
16. A menudo se clasifica a esta parbola entre las relatos ejemplares, cf. A.
flicher, Glchnisreden II, 585 y 641; Loisy, 414; Grundmann, 324-325.
17. Emst, 472, habla de un doble clmax: la vida sin Dios (y su resultado) y la
permanenci! de la Ley (y la conversin tica).
18. El trabajo ms importante a este propsito es el de J. Hintzen, Verkndi-
gitng, 27 1 -347.
146 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
mo en este ltimo pasaje, Lucas pudo haber retocado el texto tradi-
cional que haba heredado de su material propio 19. El evangelista
destina este relato ejemplar a sus lectores ricos, del exterior ms
que del interior, paganos ms que judos, quienes corren el riesgo ,
de no tener en cuenta tanto a los pobres que estn a su puerta como
a los pobres que forman la comunidad cristiana.
Es probable que el autor del material propio, escritor de fuste,
hubiera dado ya forma literaria a un relato oral. Es l, sin duda, el
que menciona la prpura y el lino20, el que evoca con sus trminos
apropiados el seno de Abrahn (v. 23; cf. v. 22), el que reelabora
especialmente el final de la historia (v. 26) y el que le proporciona
un primer elemento redundante (v. 27-29), la splica del envo en
pro de los hermanos del rico. Este autor del material propio destina
su parbola a los ricos, a los judos ms que a los paganos, al inte-
rior ms que al exterior de la comunidad, les recuerda la exigencia
social de la misericordia y de la participacin expresada por los
profetas y les invita, siguiendo una tradicin deuteronomista, a no
endurecer sus corazones21.
Mi propuesta de un relato primitivo amplificado por dos desa-
rrollos sucesivos (v. 27-29 y luego v. 30-31 ) no depende, para la pri-
mera parte de la hiptesis, de un prstamo de un cuento egipcio22.
No creo que el autor haya abrevado servilmente de un solo honta-
nar. Por el contrario, el narrador primitivo construy su relato apo-
yndose en materiales tradicionales diversos que se encuentran tan-
to en Egipto como en Grecia 23, y sobre todo en Palestina. Estos
materiales no conciernen slo a la suerte contraria del rico y del po-
bre, sino tambin a las diversas muertes, a la geografa de la estn-
cia de los difuntos, y a la posibilidad de un dilogo entre vivos y
muertos 24. Por tanto, el desarrollo desde la tradicin hasta la com-
19. Lucas ha podido insistir cada da, v. 19), introducir el re-
lato Y sucedi, v. 22), aadirun elemento (fue sepultado, v. 22), y cursiva, denominada tambin demtica y que simplifica la escritura hiertia (o je-
ofrecer una precisin (levant sus ojos, v. 23). Aparte de la primera, estas suge-
rendas corresponden a las de J. Hintzen, Verkndigung , 346-347, cuya lista es ms
larga.
20. J. Hintzen, Verkndigung, 346, por el contrario, prefiere atribuir estas pala-
bras a la redaccin lucana.
21. Con J. Hintzen, Verkndigung, passim.
22. Cf. H. Gressmann, Lazarus e infra , 147.
23. Sobre los paralelos en la retrica grecolatina, cf. R. F. Hock, Lazarus, e in-
fra, 148-149.
24. Con R. Bauckham, Lazarus.
Le 16, 19-31: Anlisis
posicin del material propio y luego hasta la redaccin lucana no se
debe a la naturaleza de una fuente, sino a las reinterpretaciones su-
cesivas del relato, necesarias con el correr de los aos, y a las exi-
gencias de auditorios diversos. Los narradores, y luego los autores
responsables de estas relecturas, no han traicionado la simplicidad
primitiva con aadidos heterogneos, sino que han intentado man-
tener el sentido enriquecindolo. Sin embargo, al hacerlo han intro-
ducido necesariamente modificaciones.
El cuento egipcio que recuerda a nuestra parbola se ha conser-
vado en lengua demtica25, en un papiro de la segunda mitad del si-
glo I antes de nuestra era26. Forma parte de un conjunto narrativo
atestiguado en el siglo IV a.C., que podra remontar hasta el s. VI 27.
He aqu, resumida, la parte que nos interesa. Un padre, Satmi, y su
hijo, Senosiris, asisten en una montaa a los solemnes funerales de
un rico y al miserable enterramiento de un pobre. El padre desea
compartir la suerte del rico en el reino de los muertos. Pero su hijo
le desea la suerte del pobre y, para convencerlo, lleva a su padre a
hacer una visita al Amentit, el Hades de los egipcios. All constatan
la inversin de los destinos, como consecuencia de la pesada divi-
na del alma, de sus buenas y malas acciones. El que all anda vest-
do de lino es el pobre, que ha recibido como compensacin el ajuar
fnebre del rico. Tambin l goza del privilegio de estar situado cer-
ca de Osiris. El rico, por su parte, es castigado cruelmente (el goz-
ne de la puerta del Amentit, que no cesa de abrirse y cerrarse, est
colocado en su ojo derecho).
Existen diversos relatos anlogos en la literatura judia. El para-
lelo ms antiguo es el del hijo del rico Mayan, conservado en el
Talmud de Jerusaln 28. Dos hombres mueren al mismo tiempo en
Ascaln: un judo piadoso, sepultado en soledad y desamparo, y el
25. Lengua egipcia, de poca tarda, cuyos testimonios escritos -en escritura
roglfica)- datan de los ltimos siglos del Egipto pagano.
26. Papiro DCIV del British Museum, editado por F. L. Griffith, Stories of the
High Priests of Memphis, the Sethon of Herodotus and the Demotic Taleof Kha-
muas, Oxford 1900, 42-81 y 142-207. El primero que lo puso en relacin coa nes-
tra parbola fue G. Maspero, Les contes poputaires de lEgypte ndeme, Pars
4191 1, 154-181, que lo tradujo tambin al francs; cf. G. Mller, Die agyptische Re-
zension, en H. Gressmann, Lazarus, 62.
27. A. George, Lazare, 81.
28. yHag 2, 2 (77d, 38) y ySan 6, 6 (23c, 26). Talmud of the Land 20. p. 57, y
31, p. 181-182; Bill. II, 231-232; A. George, Lazare, 82-83.
48 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
hijo de un rico publicano, llamado Mayan, a cuyos imponentes fu-
nerales asiste la ciudad entera. Un amigo del judo piadoso, tambin
lector atento de la Ley, se lamenta ante tal injusticia. Dos sueos su-
cesivos lo calman. El primero le explica que ha bastado una sola
obra buena (haber ofrecido a los pobres los alimentos destinados a
unos invitados que no haban asistido) para que el hijo de Mayan
tenga derecho a tales honras fnebres; y que una sola mala accin
del judo piadoso (haberse puesto una vez los tephillim de la cabeza
antes que los de las manos) explica su lamentable enterramiento. El
segundo sueo le revela la morada de los muertos: el piadoso repo-
sa en un jardn al lado de una fuente, mientras que cerca de un ro el
hijo del rico, sediento, saca desesperadamente su lengua sin llegar
nunca a calmar la sed.
Conviene tambin consultar los ejemplos propuestos por los
rtores o sabios de la Grecia antigua. Se consideraba de buen tono
comparar a dos personas, para alabar a una y criticar a la otra 29.
Los ricos y los pobres eran personajes corrientes en las comedias
y en los discursos 30. As, Luciano de Samosata, escritor y filoso-
fo de tendencia cnica, en su tratado Gallus31 contrapone un pobre
el zapatero Micilo, a un rico llamado Eu-
crates 32. En otro tratado, el Cataplus 33, el mismo Micilo aparece
frente al tirano Megapente. Aunque el pobre no es aqu un mendi-
go yaciente a la puerta de un rico, es al menos su vecino 34. A ve-
ces senta el deseo de participar en los banquetes del rico 35, atrado
por el buen olor que se expanda de los manjares bien condimenta-
dos 36. La misma manera convencional de describir a un pobre o a
un rico coexista entonces con la descripcin moralizante del des-
29. Cf. Ten de Alejandra, Progymnasmata 9-10; cf. Rhetores Graeci 1, edi-
cin de Ch. Walz, Stuttgart 1832, 23 -239; J. R. Butts, The Progymnasmata of
Theon: A New Text with Translation and Commentary, tesis doctoral manuscrita,
Claremont Graduate School 1987. 446-489; y Hermgenes de Tarso, Progymnas-
mata 8; cf. Hermogenis Opera (Rhetores Graeci 6), edicin de H. Rabe, Stuttgart
1969, 1 8-20; R. F. Hock, Lazarus, 456. La comparacin se denominaba
y la caracterizacin moral, cf. el comentario a 1 2, 1 7, vol. II, 347.
30. Cf Filstrato, Vida de los sofistas, 48 1 , mencionado por R. F. Hock, Laza-
rus, 456-457.
31. Luciano de Samosata, Gallus, 14 y 7.
32. Se encuentra tambin con otros ricos, Simnides y Gnifn.
33. Luciano de Samosata, Cataplus, 13-14.
34. Id., Gallus, 14 (vecino de Simnides) y Cataplus 16 (vecino de Megapente).
35. Id., Gallus, 9.
36. Id., Cataplus, 16.
Le 16, 19-31: Anlisis
tino de los buenos y los malvados. La inversin de la suerte de ca-
da uno formaba parte del bagaje retrico con sabor filosfico. En
el Cataplus el viaje al Hades hace visible esta retribucin: Miedo
y Megapente se encuentran el mismo da con Caronte, el barque-
ro que lleva a los muertos al Hades 37. El primero haba sido arre-
batado por la muerte en pleno trabajo, mientras que el segundo
haba sido envenenado en un festn 38. Mientras que la sentencia
sobre Miedo se pronuncia rpidamente en razn de la pureza de
vida del zapatero, la de Megapente tarda mucho ms, pues el hom-
bre no se deja arrastrar a la muerte sin resistencia39. Sus esfuerzos
y chalaneos40 recuerdan la segunda parte de la parbola, para la que,
precisamente, no hay paralelos egipcios o judos41. Finalmente, el
lector asiste a una autntica inversin de los destinos: Miedo lie-
ga a la Isla de los bienaventurados42, mientras que a Megapente se
le niega el agua del Leteo, el olvido, condenado as a recordar sin
cesar su pasado43. Lo que salv a Miedo fue su dominio de s mis-
Lo que perdi
mo y su sabidura en su pobreza, su
a Megapente fue el vicio y la falta de control de s mismo, su
44.
La evocacin del ms all no impone la aceptacin de un origen
egipcio para nuestra parbola45. En la poca del Nuevo Testamento
todos los pueblos del Mediterrneo imaginaban el mundo de los
muertos de una manera estructuralmente semejante, lo que no im-
peda diferencias en el detalle de las diversas representaciones46. El
judaismo mismo vea cmo evolucionaban sus concepciones no sin
tensin: esperaba el juicio final y la resurreccin de los muertos,
37. Ibid., 1-3, 14.
38. Ibid., 15 y 11.
39. Ibid., 26-28.
40. Ibid., 4.8.9.10.12.13.
41 . Con R. F. Hock, Lazarus , 459-460; contra R. Bauckham, Lazarus, 236.
42. Luciano de Samosata, Cataplus, 24.
43. Ibid., 28-29.
44. Antes del estudio de R. F. Hock, Lazarus, se conocan bien los paralelos de
Luciano de Samosata, pero eran utilizados para ilustrar slo un detalle (as, R. Helm,
Lucan und Menipp , Leipzig 1906,66; H. D. Betz, Lukian, 82.97.195) o eran minus-
valorados por aquellos mismos que los aducan (as L. Schottroff y W. Stegemann,
Jess, 133-135; cf. R. F. Hock, Lazarus, 457; R. Bauckham, Lazarus, 234-236.
45. A pesar de H. Gressmann, Lazarus, 43.53 y passim (este autor, sealmos-
lo, descubre algunos rasgos griegos en el cuento egipcio).
46. Cf. L. Zalesky, Otherworld, 11-25; P. Hoffmann, Die Toten in Christus,
25-174.
 150 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
pero empezaba a creer tambin en una estancia de los difuntos en el
ms all, cuya comodidad o incomodidad dependa de la vida de
aqu abajo47. Esta perspectiva poda cohabitar con la del juicio y la
resurreccin finales, a condicin de que se le confiriese una topo-
grafa precisa al viejo Sheol y se transformase la estancia en el
mundo de ultratumba en una larga espera48.
La literatura apocalptica es una buena fuente de informacin a
este respecto. El Libro de Henoc, conservado en etipico, contiene
una descripcin del mundo de los muertos, pero no es ni de lejos el
nico: el Apocalipsis de Pedro y el de Pablo siguen sus pasos49. La
primera Epstola de Pedro, contempornea del Evangelio de Lucas,
conoce quiz tambin la existencia de un lugar en el que se guardan
o retienen las almas o los espritus de los difuntos hasta el juicio fi-
nal y la resurreccin de los muertos No se trata de una concep-
cin propia de esa epstola, sino de la expresin de una creencia ya
generalizada51. Ciertamente, la geografa de ultratumba puede va-
riar de un escrito a otro, de un grupo religioso a otro, quiz de un
creyente a otro, pero una misma espera llena las conciencias. A t-
tulo de ejemplo puede mencionarse el Libro de Henoc, que parece
dividir la morada de los muertos en cuatro fosas profundas, amplias
y blandas; las tres primeras son oscuras y estn destinadas a los pe-
cadores; la cuarta, adornada de una fuente luminosa, se reserva pa-
ra los justos.
Explicacin
19-21
La descripcin del rico es convencional y se refiere a su apa-
riencia exterior y a su gnero de vida. Sus vestidos han sido con-
feccionados con los tejidos ms preciosos: el vocablo de-
signa en primer lugar a un caracolillo marino, el murex, del que se
47. Cf. H. C. Cavallin, Leben, M. Himmelfarb, Tours, 41-126; G. Stemberger,
Leib, passim, K. Hanhart, State, passim.
48. Cf. A. E. Bernstein, Hell, 133-202,
49. 1 Hen 22; ApPe 6-12 (21-34); ApPa 1 1, 19-51.
50. 1 Pe 3, 19. Sobre este versculo difcil, cf. P. J. Achtemeier, 1 Peter. A Com-
mentary on First Peter, Minneapolis 1996, 252-262. Notemos que este autor no
identifica a los espritus de 1 Pe 3, 19 con las almas de los difuntos.
5 1 . Vanse, por ejemplo, las recensiones griegas, larga y breve, del Testamento
de Abrahn; cf. F. Schmidt, Le Testament dAbraham (TSAJ 1 1), Tubinga 1986.
Le 16. 19-21
extraa el lquido; tambin significaba la secrecin misma e igual-
mente la tintura, la prpura; finalmente, toda vestimenta exterior,
un manto por ejemplo, teido de ese color clido. En la literatura
rabnica la prpura (el vocablo griego pasa tal cual al hebreo) se re-
serva para los reyes y para Dios. En el Imperio romano y luego en
el bizantino llega a ser privilegio exclusivo de los emperadores 52. El
era una clase de lino particularmente delicado, de proce-
dencia egipcia o india, con el cual se confeccionaban los vestidos
que iban bajo el manto 53. Con el tiempo el trmino design los ves-
tidos mismos54. El color del byssos parece haber oscilado entre el
blanco y el rojo. La lujosa vestimenta del rico, su manto de prpu-
ra y su tnica de lino, era, pues, de un gusto perfecto y de colores
armoniosos. El imperfecto se vesta) indica una
costumbre y no un porte excepcional, confirmando as una riqueza
ultrajante. El rico de la parbola precedente -recordmoslo- deca
a su alma: Reposa, come, bebe y algrate (12, 19).
Encontramos aqu el mismo verbo alegrarse, tra-
ducido por celebrar fiestas, lo que asocia los gozos de la carne a
los placeres de la comida55. Slo las personas muy afortunadas -su-
giere el relato- pueden proporcionarse tales satisfacciones todos los
das. Y para culminar la pintura, el texto aade el adverbio
brillantemente 56.
En ningn momento la parbola expresa ciertamente la culpabi-
lidad del rico 57. Pero -ah radica su arte- una descripcin acertada
basta para formular una requisitoria severa. Todo lector comprende
52. Cf. 1 Mac 4, 23 para la tintura; Me 15. 17.20 para el tejido o la vestimenta
(exterior); cf. Plummer, 391; Bill. II, 222; J. Hintzen. Verkndigung, 122-123.
53. Bill. II, 222-223, estima que el trmino hebreo poda designar igualmen-
te la lana. Nos ilustra tambin de que el lino ms costoso proceda de Beth-Shean (Es-
citpolis); cf. E. Pax, Milieustudie, 256-257.
54. P. Batiffol, Notes, llama la atencin sobre un pasaje de Filstrato, Vida de
Apolonio II, 20: Los hindes adinerados utilizan vestimentas de bysso, el bysso
viene de un rbol cuya parte inferior se asemeja a un lamo, y sus hojas a las de un
sauce. Apolonio se alegraba con el bysso, porque su color rojizo era el de la vest-
menta que llevaba. En Egipto se utiliza el bysso, del que SE sirven para confeccio-
nar muchas vestiduras sagradas. Sobre los vnculos convencionales entre la rique-
zay los vestidos, cf. J. Hintzen, Verkndigung, 176.
55. Cf. el comentario a 12, 19, vol. 11, 348-350.
56. El adverbio, que no es excepcional, est ausente sin embargo en los Seten-
ta, y slo aparece aqu en el Nuevo Testamento.
57. Errneamente, muchos exegetas se atienen a ese silencio para no leer en la
parbola una crtica a la riqueza y a su mal uso; cf. la larga lista de exegetas com-
puesta por R. F. Hock, Lazarus, 453, n. 28.

152 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
! de inmediato lo que se pretende decir. Como judo, se acuerda de
que la Ley y los profetas invitan a la misericordia 58 y prohben la
/ ostentacin orgullosa 59. Como griego, recuerda asimismo las inci-
taciones a la moderacin 60. As pues, el error del rico no consisti
solamente en haberse olvidado del pobre Lzaro, sino tambin en f
haber vivido con un lujo excesivo61.
La tradicin cristiana ha querido dar un nombre al rico que igno-
ra a Lzaro62. En ingls se le ha atribuido un nombre, siguiendo a la
Vulgata, que es la designacin de su estado: se le llama Dives, es
decir, rico en latn. El Nuevo Testamento en sahdico lo llama Ni-
neue. En el siglo IV Prisciliano lo designa como Fineas 63. En el
siglo III un autor latino habla de l como Finaeus 64. Y entre los
manuscritos griegos del evangelio, el ms antiguo, el Papiro Bodmer
XIVXV (P75) es el nico que lo llama Nevis
65.
La variedad de los testimonios antiguos parece resumirse en dos
nombres posibles: a) Fineo, nombre de un hroe de la le-
yenda de los argonautas. Por haber abusado de su poder adivinatorio
es castigado en el ms all por las Harpas, que le arrebatan o cubren
de suciedad la comida que le corresponde66; b)
Neves o Ne-
vis (con itacismo), forma abreviada de (el nombre de la ciu-
dad de Nnive es en griego y el de sus habitantes, los nini-
vitas, en singular, es Se contaba que el hijo de Nio,
fundador de la ciudad de Nnive, y de Semramis, la reina su espo-
sa, se llamaba Ninas y que haba llevado una vida disolu-
ta de placer y vicio. Tambin hacia N nive nos orienta la cita ms fa-
58. Cf. Is 58, 7, citado por K. Bornhuser, Sondergut, 143.
59. Nuestro texto se inscribe en la tradicin juda sapiencial y apocalptica que
ataca vigorosamente a los ricos, cf. 1 Hen ?9, 2; 102, 9; 103, 5-8; TestMos 7, 8; Sant
2, 2-3; 5, 1-6; cf. E. Reinmuth, Ps.-Philo, 29 (bibliografa en la n. 51).
60. Cf. R. F. Hock, Lazarus, 461 .
61 . Con R. F. Hock, Lazarus.
62. Muchos estudios abordan este punto: cf. A. von Harnack, Name, Zahn,
583-584; H. Gressmann, Lazarus, 6-8; L. Th. Lefort, Nom, K. Grobel, Name ; H. J.
Cadbury, Name, J. Hintzen, Verkndigung, 79-82.
63. Prisciliano, Tractatus ad populuml = Tractatus IX (CSEL 18, 91).
64. Pseudo Cipriano, Depascha computus, 17 (CSEL 3/3, 265; PL 4, 1043); cf.
G. Ogg, The Pseudo-Cyprianic De Pascha Computus Translated with brief Annota-
tions, Londres 1955, 15 y 37. Uno de los dos manuscritos omite el nombre Fineo.
65. Cf. Nestle-Aland ad locum, aparato. Este nombre se parece al que pre-
senta la versin sahdica en este versculo, mencionado arriba.
66. J. Hintzen, Verkndigung, 80-81 . Indudablemente no hay que relacionar es-
te nombre con el de Pinjs (en los Setenta de Nm 25, 1-13.
Le 16, 19-21
mosa del proverbio Come y bebe..., puesto que estaba grabada
sobre la tumba de Sardanpalo 67. En resumen: la parbola no una
en principio ningn nombre propio al rico epuln, pero rpidamen-
/
te, en razn quiz de una narracin oral que segua su camino para-
lelamente a la parbola escrita, se manifest el deseo de dar un nom-
-
bre a este rico, la contrapartida del pobre Lzaro. Unos en Egipto
miraron hacia Nnive. Otros en Occidente se acordaron de la expe-
dicin de los argonautas.
La descripcin del pobre es ms amplia que la del millonario.
Aunque el verbo arrojar, haya perdido parte de su sema
de violencia en el griego tardo 68, su uso aqu no deja de conferir a
la situacin una connotacin negativa, confirmada por el partid-
pi cubierto de lceras. Lzaro no ha sido, pues,
dueo de su destino... como los restos de un naufragio zaranden-
dos por las olas que encallan a la puerta del rico 69. El narrador
concede gran importancia a las lceras del pobre, puesto que a la
mencin inicial cubierto de lceras, v. 20) respon-
de un segundo testimonio , sus lceras, v. 2 1 )
Adems, a la ostentacin del rico responde el hambre insatis l'eclm I
\
del pobre, con una frmula que recuerda la situacin del hijo
digo, que tambin deseaba saciarse
15, 16) 71, y la imagen utilizada por la mujer sirofenicia (cf. Mi 15,
27, pues los perrillos comen las migajas que caen de la mesa 110
67. Cf. supra, 151, y comentario a 12, 19, vol. II, 348.
68. Cf. Plummer, 391 , que reenva a Le 5, 37; Jn 5, 7; 12, 6; 18, II, ele . 011
det II, 264 percibe el aspecto negativo introducido por el verbo.
69. Como la casa del rico deba de ser espaciosa, tena un porche 1111*1
y no slo una puerta sobre estos dos vocablos, cf. el comenlitljiul
13, 24, vol. 11, 525; Plummer, 391, quien dice que el poda formin' pill'lril
la casa, o estar adelantado, y reenva a Hech 10, 17; 12, 14:Mt 26, 71 ; 2 ( tu .1, ly
Sof2, 14.
70. El trmino designa propiamente un abeesouo un tumor de lo piel
que puede deberse a causas diversas: enfermedad, infeccin, plagas, por e|1nt|1l,
mordedura de una serpiente, cf. Liddell-Scott-Jones, s.v. El trmino es iilill/nili
los Setenta para designar la sexta plaga de Egipto (Ex 9, 1-11; Dt 28, 27 ) y *I
mal que hiri a Job (2, 7) y que casi mata al rey Ezequas (2 [4] Re 20. 7) l'l !l
mino griego corresponde al hebreo de la raz que significo 1 1#
lente o quemando. Cf. J. Preuss, Bblisch TalmudischtMedizin. Un 111'
..
Geschichte der Heilkunde und der Kultur iiberhaupt, Berl11!1923, 390 l
vin, Job s Syndrome : Journal of Pediatrics 76 (1970) 326; S. Levin, / . hilt
JdM 42 (1993) 214-217. Mi agradecimiento aD. Warren por estas
71. Sobre el motivo de saciarse en el episodio de lamiltipliciieh'm do ln*|Hl
nes, cf. el comentario a 9, 17, vol. I, 665-666.
154 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
sus dueos, mejor que Me 7, 28; Lucas, aunque no relata el epi-
sodio, debi de conocerlo) 72. Esta imagen de las migajas y de los
perros debi de convertirse en proverbial y explica la presencia de
esos animales tras la mencin de lo que cae de la mesa73. De he-
cho, deba tratarse menos de migajas que de la miga de pan con la
que se limpiaban los dedos 74. El sentimiento amistoso occidental
hacia los perros diverge del prejuicio negativo del antiguo Oren-
te, que consideraba impuros a estos animales 75. Aunque este pun-
to sea discutido, los lametones de los perros -debe tratarse de ani-
males callejeros- se mencionan para hacer la pintura ms sombra
an 76.
La riqueza del pobre es tener un nombre, y un nombre prome-
tedor, Lzaro, que significa para quien est dispuesto a or bien
(y que sabe un poco de hebreo!) Dios ayuda77. Al autor del ma-
terial propio le gusta conceder nombres a ciertos personajes. Ade-
ms de Lzaro, podemos mencionar a Zaqueo (19, 2) y Cleofs
(24, 1 8). Es posible que el nombre de Lzaro haya sido aadido
por este autor, puesto que se trata del nico nombre propio que
aparece en una parbola. Tambin es posible que provenga de la fa-
se todava oral de la tradicin. Lzaro es la forma helenizada de
Elizer. Es preciso relacionarlo con el servidor de Abrahn? 78.
Casi llega Elizer a ser heredero de Abrahn (Gn 15, 2-4). Ade-
ms, tena miedo de ser mal recibido antes de encontrarse con Re-
beca junto al pozo (Gn 24, 10-21). La haggad juda hizo clebre
a este personaje79. En mi opinin, no hay razones para establecer
72. Cf. Le 9, 10 en relacin con Me 6.45: Betsaida; cf. comentario a 9, 10, vol.
I, 662-663.
73. E. Klostermann, Merkusevangelium, 82, menciona un paralelo judo y dos
griegos.
74. Cf. J. Jeremas, Parbolas, 224.
75. Cf. ya Godet II, 265 y A. Loisy, 415; sobre esto desde entonces, cf. E. Pax,
Milieustudie, 260.
76. Cf. Plummer, 392; Lagrange, 444; Grundmann, 327. El pero...
incluso favorece esta interpretacin. Otro punto de vista en E. Pax, Milieustudie,
261. Sobre el uso solamente bblico de lamer, cf. Plummer, 392.
77. Este punto ha sido sealado por los comentaristas; por ejemplo puede en-
contrarse en Ernst, 473-474.
78. La relacin entre Lzaro y Elizer de Gn 15, 2 remonta al menos a J. J. a los dioses, tiene su lugar entre los bienaventurados. Atribuido a Espeusipo en la
Wettstein, Novum Testamentum I, 767 y a J. Lightfoot, Commentary III, 166; cf. J.
D. M. Derrett, Dives, 86-87.
79. Cf. L. Ginzberg, Legends I, 292-297 y passim, cf. asimismo C. H. Cave,
Lazarus, 323-324.
Le 16, 22
tal relacin. Adems, Lucas no se interesa apenas por la etimologa
de los nombres propios 80.
Los dos comparten por una vez la misma suerte. Mueren am- 22
bos, y ambos en el mismo momento. Pero en este instante decisivo
sus destinos tan slo se cruzan: para estos dos hombres el desenla-
ce de ese momento fatal diverge tanto en las palabras como en los
hechos. Uno -Lucas habla primero del pobre (v. 22a) porque sigue
el hilo de su relato (v. 20-21)- es llevado en seguida por los nge-
les. El otro -Lucas vuelve a enlazar (v. 22b) con la descripcin an-
terior (v. 19)- es depositado en su sepulcro. Este contraste no es
ms que un aspecto de las diversas suertes que esperan a los dos
muertos. La connotacin clida (el sostn de los ngeles psico-
pompos 8', y luego la acogida en el seno de Abrahn) diverge de la
fra noticia fue sepultado.
La traslacin del pobre no corresponde al rapto de Henoc o de
Elias, pues los dos hroes del Antiguo Testamento haban escapado
de la muerte82. Corresponde por el contrario al destino de los justos
despus de la muerte: lo que subsiste de su personalidad es condu-
cido al espacio reservado para los justos. No se dice que haya sido
elevado a las alturas significa llevar, transportar y
no elevar a lo alto). El judaismo popular, as como la religin he-
lnica, haban incorporado la creencia en los ngeles como conduc-
tores de las almas83. Tanto los epigramas funerarios como las ins-
cripciones sepulcrales aportan paralelos a la expresin lucana
en el seno de 84.
80. Cf. comentario al, 13-14, vol. I, 83-84.
8 1. Sobre estos ngeles y su funcin, cf. J. J. Wettstein, Novum Testamentum I,
767 y Ftzmyer II, 1132.
82. Cf. comentario a 9, 30-31, vol. I, 697-698 y F. Bovon, Luc le thologin,
183-184.
83. Targum a Cant. Cant. 4, 12; A. Sperber, Bible in Aramaic, 4a, 134; versin
inglesa de H. Gollancz de 1908 en The Targum to the Five Megilloth, edicin deB.
Grossfeld, Nueva York 1973, 215; Bill. II, 223-225; E. Pax, Uilieustudie, 262;
Plummer, 392-393.
84. Se trata muy a menudo del dativo plural precedido o no por la
preposicin El seno que acoge a los difuntos es frecuentemente la tierra misma.
Asi
la tierra retiene en su seno el cuerpo de Platn, pero su alma, igual
Antologa graeca ( Palatina) 16, 31; cf. 7, 61 .321.368.476. Cf. R. F. Hock, Laza rus,
456; R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs , Urbana 1962, 21 1-212.
243.302.304; P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 137, n. 13, que reenva a Pseudo
Filn, LAB 40,4.
 156 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
Se esperaba, por ejemplo, que un nio muerto fuera acogido en
el seno de su madre 85. El nombre del patriarca aparece aqu pues-
to que --contada desde el punto de vista judo- la historia presupone
que Abrahn es el padre de los creyentes y el protector de los jus-
tos 86. En mi opinin, Lzaro no llega al paraso y no escapa al
juicio final 87. Su espera de los ltimos acontecimientos es simple-
mente un aguardar agradable en los antpodas de su vida terrestre.
23 La expresin en la morada de los muertos, en
el Hades88, sucede a la mencin de la tumba fue
sepultado 89). Desde su sepultura el rico llega a la morada de los
muertos al igual que Lzaro, pero llega -sin duda slo- a un
gar totalmente diferente. Se ve sumido en tormentos (expre-
sin convencional en las descripciones del Hades)90. Levanta los
ojos con la esperanza de obtener un alivio, y ve entonces (ntese
el presente histrico ve, que insiste en la penosa duracin
de este espectculo) la dicha de Lzaro91: el espectculo suscita
85. En la Antologa Palatina 7, 387, un padre que ha perdido a su esposa y le-
go a su hijo, un jovencito, pide a Persfone que lleve al nio al seno de su madre di-
funta Cf. R. F. Hock, Lazarus, 456, n. 36.
86. Equiparar la expresin lucana a los sintagmas judos tradicionales reposar
con sus padres o unirse con sus padres (Gn 15, 15; 47, 30; Jue 2, 10; 1 [3] Re
1, 21), Bill. II, 225, banaliza, segn mis conocimientos, la expresin en el seno de
Abrahn, desconocida en el judaismo de entonces.
87. Estrictamente considerada, puede comprenderse la expresin el seno de
Abrahn de dos maneras: en un sentido familiary afectivo, que corresponde al uso
johnico (segn Jn 1, 1 8, el Hijo reposa segn Jn
y el discpulo amado se apoya y 93. En 13, 17 se habla de una hija de Abrahn, cf. comentario a 13, 15-16,
en un sentido social y honorfico (en un banquete, en el que los cojines
estn dispuestos de tal modo que la cabeza de uno se encuentra a la altura del pecho
de otro). Prefiero la primera interpretacin y no pienso aqu ni en un festn ni en un
lugar de honor, cf. Bill. II, 225-226; R. F. Hock, Lazarus, 456, n. 35. Para la idea del
festn escatolgico, cf. T. Lorenzen, Meditation, 40.
88. Sobre el Hades, trmino que se encuentra una centena de veces en los Se-
tenta, cf. Hech 2, 27.31 ; Le 8, 3 1 el abismo; H. Gressmann, Lazarus,
34-43; Bill. II, 228; M. Himmelfarb, Tours, 48-49.68.76.84.96.106-107.110-111.
1 16.1 19120; es preciso distinguir indudablemente entre el Hades y la Gehenna (so-
bre esta ltima, ausente de los Setenta, cf. Le 12, 5, ms siete empleos en Mt, tres
en Me y uno en la Epstola de Santiago); cf. comentario a 8, 30-31, vol. I, 614-615,
n. 59-60.
89. Cf. E. Pax, Milieastudie, 262-263, el cual habla de un abrupto
(p. 262).
90. Cf. las menciones de Cristo en las moradas de los muertos en Hech 2,
24.27.31, donde encontramos tambin el Hades y los los dolores de parto
(en este pasaje, Le 1 6, 24, trae un verbo cercano sufrir),
91. Cf. 13,28; Marshall, 636-637.
Le 16, 23-24
jai envidia, despierta su culpabilidad le .sugiere una idea. El tex-
to precisa que el rico ve desde lejos92, pues las estancias de los
muertos son inmensas y los compartimentos estn alejados unos
de otros.
El rico, que ha perdido su soberbia, se dispone a mendigar, Pru- 24
dente o manipulador, adopta el lenguaje de la gente piadosa: Padre
Abrahn, interpela (padre en el sentido de antepasado, ms que de
padre espiritual)93. En la apocalptica los condenados sufren a me-
nudo el fuego de un horno, o un fro helador, hambre o sed. Supl-
can entonces a sus guardianes que les concedan un receso o ali-
vio 94. Fiel a estos estereotipos, el autor pone una splica en labios
del rico, pero lo hace con arte: el epuln, que parece haber interio-
rizado su falta, no exige su liberacin; se contenta con pedir un li-
gero alivio (el lector descubre que sufre quemaduras por esas lia-
mas; a pesar de la mencin ulterior de su lengua, las llamas lamen
su cuerpo ms que su boca)95. El verbo hacer sufrir (aqu
en pasiva, experimentar dolor), tiene su lugar en el
vocabulario apocalptico96. Bastaran dos gestos de Lzaro: que en
un primer momento humedeciera la punta de su dedo en agua (el
lector descubre que la morada de Lzaro es agradable a causa de la
presencia y el frescor de una fuente u hontanar97), y que a conti-
nuacin toque la lengua dolorida del rico para calmar su ardor98.
92. La expresin desde lejos, es pleonstica, pero corriente
en poca tarda (cf. desde atrs, en seguida, en los LXX de 1 y 2
Reyes = 1 y 2 Sam); cf. Plummer, 394.
vol. II, 488-490; sobre Padre Abrahn, cf. Plummer, 394; C. H. Cave, Lazarus ,
324. Abrahn en Lucas-Hechos (fuera de nuestro texto): Le 1, 55-73; 3, 8.34; 13,
16-28; 19, 9; 20, 37; Hech 3, 13.25; 7, 2.16.17.32; 13, 26; F.Bovon, Luc le thdo-
gien, 97-99. 1 15.
94. Cf., por ejemplo. ApPl 1 7.
95. Sobre el suplicio del fuego, cf. Is 66, 24; Eclo 7, 17; 21,9-10; 1 Hen 10, 13;
1QH 17, 13 (texto con lagunas); Mt 5, 22.
96. Cf. Zac 9, 5 (LXX); 12, 10 (LXX); Is 21, 10(LXX);Lam 1, 13-14 (LXX);
ver tambin dolor, por ejemplo en Gn 44, 3 1 (LXX); Is 30, 26 (LXX);
Am 8, 10 (LXX); Sab 4, 19; (forma tarda dolor de parto, y luego to-
do tipo de sufrimiento cruel, como el de la muerte; sufrir dolores, cf.E.
Hatch-H. A. Redpath, Concordance II, s.v. Ver tambin el latn dolor, cf. A.-M. le-
nis, Concordance latine, s.v.
97. Cf. 1 Hen 22; Marshall, 637-6 38; genitivo de materia, Lagran-
ge, 446.
98. El verbo es un hpax en el Nuevo Testamento; cf. los tiemjos
de refrigerio que se esperan en el futuro, Heel 3, 19; E. Schweizery
A. Dihle, art. (1973), 664-666.
 158 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31) Le 16, 25-28

Sin explicitar el paralelo, el autor dibuja gestos que se parecen a los
que sin dificultad habra podido hacer el rico en favor de Lzaro
cuando ambos estaban vivos: aliviarle ofrecindole desde lo alto de
su mesa un poco de agua y de pan".
25 Pero (el es adversativo y prepara una respuesta negativa) en-
tonces Abrahn le responde: hijo mo, literalmente, hi-
jo (Abrahn acepta su funcin de antepasado y no rechaza la re-
lacin del rico con el pueblo de la alianza) 100, acurdate (en el
sentido de s consciente, reconoce y no en el de actualiza,
haz presente) 101 . De manera didctica el texto considera slo los
destinos de estos dos hombres y los opone sin matices: a ti
los bienes en la vida terrestre; a l paralelamente, 1
simtricamente, en la vida terrestre de aqul) los ma-
les 102. Hie et nunc la situacin se ha invertido: ahora, y
aqu. Ha sido preciso invertir la suerte de cada uno 103. Por qu?
Para restablecer la equidad y para incitar al lector a escoger una suer-
te que no se parezca ni a la del rico en el ms all, ni a la del pobre
aqu' aajo. La estrategia ae texto conduce ai lector a una eleccin
tica, a tomar una decisin a favor de un buen reparto y de la equi-
dad. Segn la respuesta de cada uno, la consecuencia ser o el ngel
que le conducir al seno de Abrahn, o el camino que le sumir en
los tormentos del Hades. El consuelo est conso-
lado) es segn Lucas el restablecimiento de la equidad, que crea en
nosotros un sentimiento de bienestar y de justicia. Lucas ha emplea-
do ya el vocablo consolacin, en la percopa de las
bienaventuranzas y los ayes (6, 24), para decir qUe los ricos son de
hecho desgraciados y que han tenido su consuelo durante su vida
99. Godet II, 270: la gota de agua responde a las migajas del v. 21.
100. Sobre hijo, cf. Plummer, 395: la negativa es tan corts como
definitiva. La expresin es caracterstica de Lucas, cf. J. Dupont, Aprs-
mort, 16, n. 47.
101. En el Hades haba dos ros segn los griegos: e! del olvido y el del re-
cuerdo; cf. Plummer, 395.
102. recibir su parte, recibir plenamente, con el matiz aqu
de no esperar nada de otro. Lucas utiliza este verbo cinco veces en su evangelio
(si se tiene en cuenta 1 8, 30); K. Bornhuser, Sondergut, H9, propone traducir por
tomar, acaparar, apoderarse de (a partir de un hipottico original semtico).
El trmino es popular (a medio camino entre y N-
tese la expresin tus bienes respecto al rico, que los considera como suyos, y los
males, exteriores a Lzaro, que los ha soportado; cf. Plummer, 395; Lagrange,
446-447. No maldice, a diferencia del pobre de Eclo 4, 5-6.
103. Sobre estos adverbios, cf. Plummer, 395; J. Dupont, Aprs-mort, 17.
terrestre 104. Lzaro es un bienaventurado, porque disfruta de esa
consolacin en el ms all.
Lo que separa a los dos hombres es algo objetivo. La subjetividad 26
de Abrahn nada puede cambiar. Un gran fosa 105, se ex-
tiende (el verbo es un tanto torpe, pero expresivo; dice
que la divisin ha sido pretendida, que es fija y que nada puede lie-
nar ese intervalo 106). La comunicacin no es posible y no est per-
mitida, ni en un sentido ni en otro No puede establecerse ningn
puente entre las dos riberas: el la fosa, es demasiado gran-
de Nadie la atraviesa. El texto insiste en esta imposibilidad
de paso pasar, atravesar). Insiste tambin
en la diferencia de lugares entre nosotros
y vosotros). Qu significa en todas estas
regiones del Hades?108, y con todo eso? 109, o a pesar de todo
eso? u0. Esta situacin inmutable no es necesariamente eterna. Es el
tiempo de espera implacable- de los sucesos finales,
del juicio postrero y de la resurreccin de los muertos 11 1 .
El relato podra detenerse ah. Se prolonga sin duda por vohin- 27
tad del autor del material propio 112.El rico no se desanima y dirige
a Abrahn una segunda peticin 113. La demanda es menos egoslu;
104. Sobre cf. el comentario a 6, 20-24, vol, I, 425. Sobre 111 111
versin de valores, cf. el Magnficat (com. a 1, 51-53, vol. 1, 133-135). En el
dasmo (cf. Abot de Rabbi Natn , 12, 6 [rec. A ]) la suerte individual no puede com
partirse con ningn otro, ni aqu abajo, ni en el otro mundo; no hay consolacin rn
el ms all para los que comen y beben en este mundo; cf. J. Neusner, The /atheri
According to Rabbi Nathan: An Analytical Translation and Explanation (liINT
114), Atlanta 1986, 94; Bill. II, 232.
105. Sobre este cf. Grundmann, 329, que lo imagina lleno de aguii S*
gn E. F. F. Bishop, Chasm , los oyentes palestinos pensaran en un wadi, ms pn 11111
do que ancho. Para manifestar que no se est de acuerdo, o queno hay posibilidad 1!1>
comunicarse, se suele decir en Palestina: estis en un wadi y nosotros en otro
106. Sobre cf. Bauer-Aland, s.v.
107. Imposible para los justos o ..
los que quieren pasar... no pueden); prohibido para los culpables
, y no. . . lo atraviesen) segn Plummer, 396. Demasiado sutil, en mi 11|1I
nin. El paso est prohibido y es imposible para los dos grupos.
108. Lagrange, 447.
109. Loisy, 418-419.
1 10. Cf. C. F. Evans, Uncomfortable Words, 229.
111. Esto no impide que al buen ladrn se le espere en elParaso (y no en 111111
agradable regin donde moran los muertos), Le 23, 43.
1 12. Cf. supra, 146.
113. Se le llama aqu simplemente padre; numerosos manuscritos nltitilni
Abrahn a padre para igualar este vocativo con los de losv. 23 y 30.
 160 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
sigue siendo sin embargo interesada, puesto que el epuln tiende a
proteger a su familia o clan en sentido amplio: la casa de mi pa-
dre. En ella tiene cinco hermanos, sin duda menores que l, de los
que deba hacerse cargo a la muerte de su padre '14. Lo que el rico
pide no es la resurreccin de Lzaro, sino una aparicin fantasma-
grica de ese difunto "5. Con buenas razones la formulacin diver-
ge de la del v. 24: no se trata ya de tener piedad del rico
ten piedad de m), sino de responder a su peticin
te ruego, pues, v. 27). La frase es pesada, pero el encadena-
miento mismo de subordinadas introducidas por iva o 'iva 116 su-
giere bien el objetivo del difunto: Lzaro, enviado a la tierra, adver-
tir a los cinco hermanos "7, que evitarn as una suerte tan nefasta
como la del rico. Este lugar de tormentos: la expresin se adapta
perfectamente a una descripcin de la morada de los muertos. Se
trata seguramente de un lugar en donde se sufren tormentos
como castigo "8.
29 Abrahn responde al modo judo. Es preciso, como lo fue siem-
pre, escuchar a Moiss y a los profetas. La Escritura, comprendida
en sus dos partes esenciales "9, se percibe an como un mensaje
oral transmitido por los testigos escogidos por Dios. La escucha, a
114. El padre del rico no parece figurar entre los vivos a los que habra de des-
linarse el testimonio de Lzaro.
115. Sobre el deseo de comunicarse con los muertos, cf. T. Lorenzen, Medita-
tion, 40. Por este eventual retorno de Lzaro a la vida se ha relacionado nuestra pa-
rbola con la resurreccin de Lzaro en Jn 11; cf. Fitzmyer 11, 1 1 29, que rechaza es-
ta relacin. En mi opinin, los textos no tienen nada en comn, salvo el nombre de
Lzaro. Sobre los riesgos y xitos de la necromancia en Israel, cf. W. Beillner, Die
Totenbeschwrung im ersten Bitch Samuel (1 Sam 28, 3-25), tesis doctoral de la
Univ. de Viena, 1 954; J. K. Kuemmerlin-McLean, art. Magic: Old Testament, ABD
IV (1992), 468-471.
116. El primer iva (v. 27) es completivo; el segundo (v. 28), final.
117. La formulacin es feliz: No sea que vengan ellos tambin a
este lugar de tormentos. Con razn seala E. Pax, Milieustudie, 266, que el pri-
mognito deba haber instruido a sus cinco hermanos en el respeto a la Ley, en vez
de gozar de la vida; sobre este deber de instruir la familia, cf. bBer 7, 31 (47b): es
ignorante en particular el que no educa a sus hijos en el estudio de la Ley. Cf. J.
Neusner, Talmud of Babylonia 1, 320.
1 1 8. Lucas utiliza el singular que significa prueba, investiga-
cin, castigo, tormentos. parbola y seala que la reflexin neotestamentaria sobre los signos reenva a la lee-
1 19. Ley y profetas: en 24, 44 Lucas presenta una divisin tripartita: ley de
Moiss, profetas, salmos. El canon hebreo de las Escrituras, compuesto tradicio-
nalmente de dos partes, est a punto de convertirse en el canon judo definitivo de
tres partes; cf. J. D. Kaestli-O. Wermelinger (eds.j, Le canon de l 'Anden Testament.
Sa formation, son histoire (Le monde dla Bible), Ginebra 1984.
Le 16, 29-31
la que invita el patriarca, es la que une la obediencia a la audi-
cin 120. Hay, pues, tres peticiones sucesivas del rico atormentado. Si
la primera forma parte de la parbola original, la segunda -nuestros
v. 27-29- corresponde a un primer desarrollo de la parbola en un
medio judeocristiano, que mantiene la obediencia a la Ley como
condicin para la salvacin m. El testimonio eficaz que el rico es-
pera para que los interpele) no es ni el re-
cuerdo de los mandatos de Dios ni la evocacin del kerigma cris-
tiano, sino la demostracin convincente operada por medio de un
prodigio. Abrahn rechaza todo signo milagroso desconectado de la
fe, que llevara a ahorrarse sobre todo la obediencia '22.
Los dos ltimos versculos parecen ser un aadido, aunque esta 30-31
vez por parte de Lucas, a quien importa poner un toque cristiano y
precisar el impacto autntico del kerigma evanglico. Estos verscu-
los. aadmoslo, fueron escritos bajo la influencia del fracaso de la
proclamacin cristiana a Israel: ni siquiera la resurreccin de Jess
consigui el arrepentimiento y la conversin del pueblo elegido
se convertirn, verbo lucano). Mediatizada por la
palabra humana, a saber la proclamacin del Evangelio, la resurrec-
cin Jess no convence por la fuerza de la evidencia o por el cons-
de
treimicnto intrnseco del milagro. As como es necesaria la obe-
diencia libre a la Ley, es preciso tambin asumir el riesgo de la
conversin y de la fe. Jess, resucitado, slo es accesible por el ke-
rigma, y es la fe y no la visin material la que lo acepta o rechaza 123.
Cristo resucitado, al igual que Moiss o los profetas, no permi-
te a los seres humanos ahorrarse la obediencia y el amor al prjimo.
La persuasin se persuadirn) 10 depende slo
del exterior (Ley, profetas, Cristo), sino que se atiene sobre todo a la
disposicin interior de aquellos que deciden creer, tener confianza
y amar a Dios '24.
120. Cf. 9, 35; comentario a 9, 34-35, vol. I, 702-705.
12 1 . Sobre protestar poniendo a dioses !hombres por testi-
gos, conjurar, interpelan), dar testimonio, cf. Bauer-Alatd, s.v.
122. Sobre esta segunda negativa de Abrahn, cf. Lagrange 447.
123. H. W. Bartsch, Auslegung, 1 84- 1 85, subraya la importada del final de la
tura de las Escrituras; cf. T. Lorenzen, Meditation, 40.
124. Hay dos problemas textuales en el v. 3 1 : Nestle-Alancf imprime
(resucite) mientras que el P75 y algunos otros manuscritos leen (se des-
pierte); W, it, y sysc leen (vaya); Dr' y (lrlal) traen
(resucite y vaya donde estn ellos). Adems, N-A proponen leer
162 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31 )
Historia de la influencia
Marcin ha conservado la parbola en su evangelio 125. El dua-
lismo que le caracteriza le llev sin embargo a efectuar distincio-
nes: por un lado, la retribucin del Demiurgo a los adoradores de la
Ley y de los profetas bajo la forma de tormentos o de consuelo; por
otro, el seno de Abrahn y la participacin celeste, destinados a los
verdaderos adoradores de Cristo y de su Dios.
Evidentemente, Tertuliano rechaza la distincin entre dos dioses.
En su opinin es especialmente errneo oponer el consuelo, ofrec-
do a los que obedecen la Ley, y el seno de Abrahn, prometido a los
que creen en el Hijo de Dios. Pero Tertuliano tiende a subrayar que
la suerte de Lzaro, tal como parece descrita en la parbola, no es
an la salvacin eterna. Por seno de Abrahn es preciso compren-
der un receptculo temporal destinado a las almas fieles, por me-
dio del cual se dibuja a grandes rasgos una imagen del futuro 126. El
Africano opera, por tanto, una distincin cronolgica (consuelo des-
de el momento de la muerte; luego salvacin eterna tras el juicio fi-
nal) 127 donde Marcin opone el consuelo otorgado por el Demiurgo
a la salvacin eterna ofrecida por el Dios verdadero.
Dos notas ms a propsito de la interpretacin de Tertuliano. Por
una parte, todas las naciones pueden encontrar un sitio en el seno
de Abrahn, pues al patriarca se le llama padre de una multitud de
naciones (Gn 17, 4) Por otra, a pesar de la brusca transicin hay
una continuidad temtica en el interior de Le 16, una relacin entre
la parbola y los versculos precedentes (sobre el tiempo de Juan
Bautista, v. 16 y el divorcio, v. 18). Esta relacin es una correspon-
dencia teolgica: Lzaro es a Juan Bautista lo que el rico a Herodes
(no asesin este rey al profeta que le haba acusado de haber con-
trado un matrimonio impo?) i2<J. Puede decirse que Lzaro es la fi-
gura de los justos oprimidos.
se persuadirn, y rechazan en el aparato cree-
rn, atestiguado por D1 syscp e Ir1. Sobre estas variantes, cf. V Tanghe, Abraham,
557-563.
125. Cf. A. von Harnack, Marcin, 220*-222*.
126. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 34, 14.
1 27. I bid. IV, 34, 13. En el mismo prrafo Tertuliano puede decir tambin que
el seno de Abrahn es superior al infierno, pero inferior al cielo, y que ofrece una
estancia intermedia para las almas de los justos hasta la consumacin de todo.
128. Ibid. IV, 34, 12.
129. Ibid. IV, 34, 9.
Le 16. 19-31: Historia de la influencia
La parbola se vio implicada en otra controversia, la de la natu-
raleza y el destino del alma. Para Orgenes 130 el alma despus de la
muerte se reviste de otro cuerpo que le sirve de vehculo y de ves-
tido. En su opinin, el destino provisorio de Lzaro entre su vida te-
rrestre y su resurreccin final es una ilustracin de ello 13
La historia de Lzaro y del rico malvado mantiene su actualidad
en los siglos siguientes. En sus tratados teolgicos y en su prctica li-
trgica Gregorio de Nisa utiliza la parbola para evocar el ms all y
exhortar a los creyentes a una purificacin que, si no tiene lugar aqu
abajo, deber operarse despus de la muerte. Los cristianos deben de-
cidir si quieren poseer sus bienes en este mundo o en el otro. Para el
Capadocio, como para Orgenes o Tertuliano, la parbola evoca un
estado intermedio entre esta vida y la resurreccin, pero a diferencia
del Alejandrino no concibe que las almas de los difuntos reciban un
cuerpo, vestido y vehculo para esa etapa transitoria. Toda la descrip-
cin del ms all contenida en Le 16 se aplica a la suerte del alma
Gregorio de Nisa es tambin un predicador. Como ocurre con
otros muchos obispos o sacerdotes 133, la historia de Lzaro y del ri-
co malvado no poda dejar de captar su atencin. Lo que de ella de-
duce como pastor difiere un poco de lo que en ella lee como telo-
go '34. El contraste entre ricos y pobres le impresiona. El pobre con
sus lceras representa a los innumerables desheredados de aqu aba-
jo, y el rico, con su avaricia, su desprecio de los pobres y su olvido
de Dios, funciona como un ejemplo negativo. Gregorio evoca todo
eso en la perspectiva del juicio final, que invertir la situacin 135.
130. La opinin de Orgenes se ha conservado en la obra de Metodio de Olirn-
po, De resurr. III, 17-18 (edic. de G. N. Bontwetsch, Methodius, GCS 27, Leipzig
1917, 413-416). Cf. M. Alexandre, Interprtation, 430-43 1.
131. En el mismo pasaje Orgenes se opone a los simples que creen que L-
zaro y el rico continuaban sencillamente su existencia tras la muerte con sus mis-
mos cuerpos. Orgenes se alinea con los rigurosos, quienes sitan la retribucin
de los dos hombres antes de la resurreccin final.
132. Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione, PG 46, 80B-88A; De homt-
nis opiflcio 27, PG 44, 225-229.
133. Hay al menos seis homilas de Juan Crisstomo sobre esta parbola; PG
48, 963-1016.1027-1054; cf. H. J. Sieben, Kirchenvaterhomilien, 80-81, que mer-
ciona tambin a una decena de otros predicadores. El artculo de M. Alexandre, In-
terprtation, 425, permite alargar an ms la lista.
134. Mi presentacin de Gregorio de Nisa se inspira en el estudio de M. Ale-
xandre, Interprtation. En estas pginas de historia de la exgesisme apoyo tarn-
bin en el trabajo preparatorio de Denise Jornod, que fue asistente na en Ginebra.
135. Lo hace en dos sermones, De pauperibus amanis I, PG 46, 468CD e
ibid. II, PG 46, 484D-485B; cf. la edicin de A. van Heck en Gregari Nysseni ope-

164 El rico epuln y el pobre Lzaro (16, 19-31)
Veremos a continuacin algunos elementos sobresalientes de la
exgesis de un telogo occidental de la Edad Media, Alberto Mag-
no, que comenta evidentemente a partir de la Vulgata 136. Tiene cui-
dado de presentar en primer lugar un plan de cada argumento que
va a desarrollar. Se preocupa luego de sostener su interpretacin
con citas tomadas de la Sagrada Escritura. Alberto se esfuerza tam-
bin por presentar cmo se articula la parbola. Avanza, finalmen-
te, paso a paso analizando el texto palabra por palabra. Que se diga
del rico que es un homo (hombre) permite a Alberto Magno de-
finir al personaje como un ser compuesto de tierra y de intelec-
to (que le posibilita la eleccin entre el bien y el mal), inclinado
hacia lo terrestre y atrado hacia lo elevado por su arrogancia 137. Es-
te hombre no tiene nombre, porque no lo merece. Es rico, de una ri-
queza perversa, esa que impide el acceso al reino de Dios. Hay cin-
co razones para criticar su extravagante vestimenta, unas quejas que
Alberto sabe desviar hacia los prelados de su tiempo. En cuanto a
los festines organizados por ese quiddam opina que pueden inter-
pretarse en sentido literal o figurado 138. A continuacin Alberto
aplica el mismo tipo de exgesis a Lzaro, que no es solamente po-
bre sino tambin un mendigo, probado por Dios y presentado al ri-
co para provocar su generosidad; posee un nombre y est cubierto
de lceras para motivar la piedad de los viandantes. Los perros ac-
tan como una maldicin, que Dios transforma en bendicin (Al-
berto piensa tambin en los perros del Seor, es decir, en los pre-
dicadores de su tiempo). La muerte puede ser un beneficio cuando
es ofrecida por Dios: de hecho, Lzaro no muere slo a la vida, si-
no tambin a su estado miserable. Los ngeles, que corroboran sus
mritos, lo llevan al seno de Abrahn, que no es el paraso sino el
lugar donde los patriarcas y los profetas esperan al Seor (Alberto
cita aqu a Jernimo y a Gregorio; al lado de este limbo de los pa-
dres menciona el limbo de los nios y el purgatorio) 139. En cuanto
al otro personaje, de rico en bienes materiales se transforma en el
ms all en rico en castigos. La exgesis contina en el mismo es-
ra IX, en G. Heil et alii (eds.), Leiden 1967, 106 y 122-123; cf. tambin dos textos
referidos a las bienaventuranzas, De heatituinibus, Oratio III, PG 44, 1229C-
1232B, e ibid, Oratio V, PG 44, 1261D.
136. Alberto Magno, Evang. Luc. XVI, 19-31, 435-454.
137. Ibid., 435.
138. Ibid., 435-438.
139. Ibid., 438-445.
Le 16, 19-31: Conclusin
tilo: el hombre castigado interpela a Abrahn, porque recuerda la
intercesin del patriarca por Sodoma (Gn 1 8). Si espera un gesto
del dedo de Lzaro es porque cuenta tambin con el Espritu Santo
(cf. Le 11, 20). Nada recibir de la punta de ese dedo, al igual que
Lzaro tampoco recibi la menor migaja de su mesa Alberto fi-
nalmente se extraa del sbito inters del rico por sus cinco herma-
nos. Estima que pensando en su familia protege sin embargo su pro-
pi inters (se ve sufriendo an ms si sus hermanos se juntan con
l en ese lugar) '41.
Sealemos para terminar que Melanchton destaca de la parbo-
la los puntos siguientes 142: frente al escndalo de la cruz se ofrece
un consuelo; el sufrimiento extremo no significa que Dios abando-
ne o rechace los suyos 143; Lzaro es la imagen de la Iglesia de to-
a
dos los tiempos, pobre y humillada. Mas Dios protege a los fieles
creyentes y los acompaa hasta su muerte 144; el seno deAbrahn no
designa el limbo de los padres, sino la bienaventuranza eterna oir-
cida a los que como el patriarca han sido justificados por la fe 145;
aunque los consuelos y castigos de la parbola no deban ser toma-
dos al pie de la letra, su existencia no debe ponerse en duda 146.
Conclusin
Como toda parbola, la historia del rico epuln y del pobre L-
zaro evoca una cierta realidad para sugerir otra. Estas realidades son
siempre diferentes la una de la otra. La primera, explcita, concier-
ne al mundo de los muertos; y la segunda, implcita, al de los vivos.
Ello no impide que el lenguaje parablico las relacione y que no sea
140. Ibid., 445-449.
141. Ibid., 452. El maestro Eckhart, Sermones, 7, en Sermones , 75-79, concen-
trasu atencin en el v. 19; un sermn annimo en antiguo alemn, el nmero 44,
para el primer domingo despus de Pentecosts (Altdeutsche Predigten II, 117-120),
identifica entre otros al rico con el pueblo judo y a Lzaro con los gentiles.
142. P. Melanchton, Annotationes, 300-302.523-528; Postillae, 28-42.
143. Annotationes, 301-302; Postillae, 28.
144. Annotationes, 523-525. Melanchton se interesa por la etimologa del
nombre Lzaro: Dios ayuda, en alemn Gotthelf, ibid., 524; Postillae, 33.
145. Annotationes, 525.
146. Postillae, 35. Existen adems diversos sermones de Latero: Predi jt
vom 22. 6. 1522{WA 10,3, 176-200; Mlhauptlll, 251-261); Predigt vom 6.
1515 (WA 41, 293-300; Mlhaupt III, 261-268); otros extractos enMlhaupt II,
268-273.

166 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
l solo quien lo haga. La voluntad divina y la responsabilidad huma-
na se ocupan tambin de ello. El narrador y, tras sus pasos, el lector
comprenden que tienen en la mano los datos del problema y las lia-
ves del paraso. Su ventaja principal es que an se hallan con vida.
Recuerdan a Moiss y los profetas y la existencia tica que
stos requieren de cada uno (v. 29). Adems, gracias al kerigma
cristiano, saben que alguien de entre los muertos (v. 31) ha resu-
citado. No ignoran tampoco el riesgo de los torpes, su lentitud para
creer, su resistencia a ser convencidos (v. 31). Finalmente, tienen
la parbola ante sus ojos. Pero el texto nada significa si el gatillo de
la voluntad no se dispara. Y este disparo no tendr lugar sin la ayu-
da de Dios, directa por su Espritu, indirecta por la Escritura. As se
les recuerda la dimensin tica de su vida: siempre tendris pobres
entre vosotros (Jn 12, 8). El autor del material propio y tras l Lu-
cas esperan que los lectores acepten esta invitacin, pues la des-
cripcin de la suerte del rico no es ms que una parbola. El Dios
que otorga su gracia exigir cuentas. Incluso Pablo, el partidario de
la justificacin por la fe, no escamotea el tema de la retribucin se-
gn las obras (cf. Rom 14, 10-12 y 2 Cor 5, 10). No hay gracia de
saldo.
5. Escndalos, perdn, fe y espritu de servicio (Lc 17, 1-10)
Bibligrafo para v. 1-6: Barth, G., Auseinandersetzungen um die Kirchen-
zucht im Umkreis des Matthausevangeliums: ZNW 69 (1978) 158-177, es-
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18:8. Lecture Smiotique et Propositions Thologiques (Profac Srie Bi-
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Lc 17, 1-10: Bibliografa
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von Matthaus 18 (SBS 2), Stuttgart 1966, 21-25; Schlosser, J., Lk 17, 2 und
die Logienquelle: SNTU.A 8 (1983) 70-78; Schmid, J., Matthaus und Lu-
kas, 304-305.308-309; Schulz, S., Q, 320-322; Schwarz, G.,
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Bultmann, R., Marburger Predigten, Tubinga 1 956, 148- 1 58; Derret, J. D.
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son serviteur (Lc 17, 7-10): EThL 60 (1984) 233-251 (= Id., vangiks
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efficacit et gratuit: Lc 17, 5-10: ASeign 58 (1974) 68-77; Greeven, H.,
Wer unter euch...?: WuD 3 (1952) 86-101; Heininger, B., Metaphorik,
191-197; Holstein, H.,Serviteurs intiles?: BVC 48 (1962) 39-45; Houzet,
R, Les serviteurs de l'Evangile (Luc 17, 5-10) sont-ils intiles? Ou un con-
tresens traditionnel: RB 99 (1992) 335-372; Jeremas, J., Parbolas, 234-
168 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
235; Jlicher, A., Gleichnisreden II, 1 1-23; Kilgallen, J. J., What Kind of
Secants Are We? (Lk 17,10): Bib. 63 (1982) 549-55 1 ; Maasewerd, T., Un-
bekanntes Evangelium: BiLi 28 (1960-1961) 291-296; Minear, P. S., A
Note on Luke 17:7-10: JBL 93 (1974) 82-87; Moffatt, J., The Story of the
Farmer and His Man: Exp. 8/23 (1922) 1-16; Neuhusler, E., Anspruch,
34-36; Pesch, W., Der Lohngedanke in der Lehre Jesu verglichen mit der
religidsen Lohnlehre des Spatjudentums (MThSt 7), Munich 1955, 20-22;
Prast, E, Presbyter und Evangelium in nachapostolischer Zeit. Die Ab-
schiedsrede des Paulus in Milet (Apg. 20, 17-38) im Rahmen der lukani-
schen Konzeption der Evangeliumsverkiindigung (FzB 29), Stuttgart 1979,
249-253; Riggenbach, E., Ein Beitragzum Verstandnis der Parabel vom ar-
beitenden Knecht Luk. 17, 7-10: NKZ 34 (1923) 439-443; Schmid, J., Zwei
unbekannte Gleichnisse Jesu: GuL 33 (1960) 428-433, espec. 431-433;
Sudbrack, J., Armselige Knechte sind wir: Unsere Schuldigkeit war es,
was wir taten: Meditation iiber Lk 17, 1-10: GuL 41 (1968) 308-312;
Ward, A. M., Uncomfortable Words: IV. Unprofitable Servants: ET 81
(1969-1970) 200-203; Weiser, A., Knechtsgleichnisse, 105-120.
1 Dijo a sus discpulos: es imposible que no vengan los es-
cndalos; pero, ay de aqul por quien vienen! 2 Ms le vale que
le aten una piedra molar alrededor del cuello y sea arrojado al
mar, que escandalizar a uno solo de estos pequeos. 3 Tened
cuidado con vosotros mismos!
Si tu hermano peca, reprndele; y si se arrepiente, perdona-
le. 4 Y si pec contra ti siete veces al da, y siete veces se vuelve
a ti diciendo: Me arrepiento, le perdonars.
5 Los apstoles dijeron al Seor: Aumntanos la fe! 6 El
Seor dijo: Si tuvierais * fe como un grano de mostaza, dirais a
esta morera: Arrncate y plntate en el mar, y os obedecera.
7 Quin de entre vosotros que tiene un esclavo arando o
pastoreando el ganado le dice a su vuelta del campo: Ven en se-
guida a sentarte a la mesa? 8 No le dir ms bien: Preprame
algo para cenar y, despus de ceirte, srveme hasta que haya
comido y bebido? Solamente despus comers y bebers t mis-
mo. 9 Acaso tiene reconocimiento el esclavo porque ha hecho
lo que le haba sido ordenado? 10 As pues, vosotros tambin,
cuando hayis hecho todo lo que os fue ordenado, decid: Escla-
vos intiles somos; hemos hecho lo que debamos hacer.
* Lit. Si tenis.
Le 17, 1-10: Anlisis
Despus de haberse dirigido a los adversarios (cf. 16, 14-15),
Jess retoma la enseanza destinada a los discpulos (v. 1 ). Cuatro
temas (los escndalos, el perdn, la fe y el espritu de servicio) se
abordan sucesivamente sin que aparezca de inmediato un encade-
namiento lgico. Sin embargo, hay un rasgo de coherencia que se
impone al que se familiariza con estos versculos: en ellos se trata
de la vida comunitaria, con las responsabilidades personales y los
deberes ministeriales que implica.
Anlisis
Los v. 1-3 se refieren al escndalo y tienen paralelos en Me 9,
42 y Mt 18, 6-7. Es seguro sin embargo que Lucas no se apoya en
la tradicin triple, atestiguada principalmente por Marcos, sino en
su material propio o en la Fuente de los logia '. Si hubiera seguido
a Marcos, no habra eliminado probablemente la mencin de los
creyentes uno slo
de estos pequeitos que creen, Me 9, 42) 2. Lucas, adems, con-
serva el orden de su fuente sealando en primer lugar el carcter
inevitable de los escndalos (v. 1), y despus la suerte funesta, y
sin embargo preferible, del ahogado (v. 2). Mateo, que fusiona a
Marcos con otra tradicin, quiz Q, presenta un orden inverso (cf.
Mt 18, 6-7).
No es sencillo precisar la parte de reelaboracin personal del
evangelista en estos primeros versculos. La introduccin (v. la) y
la exhortacin (v. 3a), sin paralelos, son de su mano, asi como la re-
buscada expresin es imposible3 (v. Ib; Lucas
desea quizs evitar los malentendidos que suscitara el vocabulario
de la la necesidad, Mt 18, 7). En el v. 2, por el contra-
rio, los verbos (ms le vale), (rodeaT,
atar)4, (arrojar), no son tpicamente tucanos, sino que
deben pertenecer a la fuente. Si aqu Lucas sigue ms bien a Q que
a su material propio, es ms fiel a su modelo que Mateo5. La pie-
1 . Cf. J. Schmid, Matthaus und Lukas 305 y Ernst, 477-478.
2. Cf. J. Schlosser.lt 17, 2, 74-76.
3. Cf. infra,
El verbo se encuentra, referido a una cadena, en Hech 28, 20.
5. Es la opinin de J. Schlosser, Lk 17, 2.
170 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
dra molar (Mt 1 8, 6, que sigue aqu a Me 9, 2, habla de piedra
movida por un asno) debe ser tambin un elemento tradicional.
La doctrina sobre los escndalos form parte de la catcquesis
oral de la Iglesia primitiva. Pablo hace alusin a ella en Rom 14,
13b (es preciso no ser para el hermano causa de cada o de escn-
dalo) 6; 1 Clem 46, 8 tiene su versin propia de la frase sobre la
piedra molar7 y las Pseudo Clementinas transmiten una forma re-
duplicada de las palabras sobre lo inexorable8.
Las dos frases paralelas sobre el perdn (v. 3b-4), que transmite
Mateo a cierta distancia una de otra en el mismo captulo 1 8 (Mt
18, 15 y 18,21-22), se atribuyen generalmente a la Fuente de los lo-
gia9. D. Catchpole reconstruye el texto de Q con la ayuda de Mt 18,
15-17 (sin la cita escrituraria del v. 16b) y de Mt 18, 22, compara
este fragmento con diversos textos disciplinarios judos 10 y lo con-
cibe como una aplicacin de Lv 19, 1 7 (no odies en tu corazn a tu
hermano, pero no dudes en corregir a tu prjimo para que no te car-
gues con pecado por su causa). Aunque este anlisis del gnero li-
terario sea interesante, no llega a ser convincente cuando se exami-
na la historia de la tradicin. Vale ms admitir que el judeocristiano
Mateo ha reelaborado los dichos de Q y ha redactado con ellos una
disciplina eclesistica Ha sido Lucas el que ha conservado con
mayor fidelidad la forma primitiva de Q 12. El evangelista ha podido
permitirse seguramente ciertas libertades, difciles de detectar, res-
pecto al texto de la Fuente de los logia 13. Las dos frases (v. 3b y
6. Cf. K. Mller, Anstoss, 42-45.
7. |Ay de ese hombre! Ms le valiera no haber nacido que escandalizar a uno
solo de mis elegidos; ms le valiera que le ataran una piedra molar y que lo preci-
pitaran al fondo del mar antes que hacer pervertir a uno solo de mis elegidos.
8. Ps. Clem., Homilas XII, 29: El profeta de la verdad ha dicho: preci-
so que sucedan cosas buenas, y dichosos aquellos por los que suceden. Igualmen-
te, es necesario que sucedan tambin cosas malas, pero maldito aqul por el que
suceden.
9. Cf. J. S. Kloppenborg, Q Parallels, 184-185; Five Gospels, 362; buena
comparacin sinptica en J. Schmid, Matthaus und Lukas, 308-309.
10. TestGad 6; IQS, 5-6 y CD 9, 2-8.
11. Cf. U. Luz, El Evangelio segn San Mateo III, Salamanca 2003, 61-94.
12. Cf. S. Schulz, Q, 320-322.
13. Las palabras ve y entre t y l
solos (Mt 18, 15) son aadidos de Mateo, e igualmente es de este evangelista la re-
daccin en forma de dilogo de la segunda sentencia (Mt 18, 21-22). Por el contra-
rio, Lucas prefiri escribir si se arrepiente (v. 3b), mejor que copiar el si te es-
cucha de Q (Mt 18, 15). Lo mismo vale, sin duda, para el perdnale (v. 3b; Q
trae has ganado a tu hermano, Mt 18, 15). Las palabras al da (Le 17, 4), que
Le 17, 1-10: Anlisis
v. 4) debieron circular siempre juntas, pues precisamente de esa
yuxtaposicin recibe su fuerza el significado El perdn debe
otorgarse sin limites (siete veces) al culpable que se arrepiente.
Esta exigencia de perdn form parte tambin del bagaje cate-
qutico que equipaba a cada cristiano. Un texto paleocristiano guar-
da trazas de esta enseanza oral 15. Pero nada dice que esta regla
concerniente al perdn haya estado siempre vinculada a la reflexin
sobre el escndalo (v. l-3a) o al tema de la fe (v. 5-6).
Esta tercera unidad est compuesta de una interjeccin de los
discpulos y de una respuesta de Jess. El vocabulario y la forma
del v. 5 ponen al descubierto que se trata de una creacin del evan-
gelista. Los trminos apstoles y Seor aqu utilizados son de
origen reciente '6, y la interrupcin de un discurso por una pregun-
ta o peticin de los oyentes es caracterstico de Lucas '7. La intro-
duccin del v. 6 (El Seor dijo) pertenece tambin a esta inter-
vencin redaccional del evangelista.
El dicho mismo de Jess (v. 6) es evidentemente tradicional.
Goz de un xito tal que aparece en la tradicin triple (Marcos), en
la doble (Q) y en el Evangelio de Toms (48 y 106) 18. Marcos y Ma-
teo unen la frase de la triple tradicin al episodio de la higuera se-
ca (Me 11, 22-23//Mt 21, 21). Mateo, a quien no le asustan los do-
bletes, cita el paralelo de la tradicin doble en la conclusin con la
que Jess remata la curacin de un luntico (Mt 17, 20), y es el ni-
co que la coloca en este lugar (est ausente de Me 9, 14-29 y de Le
9, 37-43). Lucas conserva slo la formulacin de Q y la integra en
un discurso de Jess (en este pasaje: Le 17, 6). Por lo dems, no
queda excluido que el versculo citado por nuestro evangelista pro-
venga de su material propio y no de la Fuente dlos logia '9. Exis-
radicalizan el problema y su solucin, deben ser tambin el resultado de una deci-
sin de Lucas. Did 1 5, 3 es un argumento a favor del ca-
rcter tradicional de reprndele (Mt 1 8, 15) y de que el
de Le 1 7, 3b es redaccional por su sesgo lucano.
14. Me aparto, pues, de R. Bultmann, Historia de la traiicin sinptica, Sala-
manca 2000, 146, segn el cual el v. 4 sera un desarrollo secundario a partir del v.
3. Un detalle, sin embargo, rompe la simetra: en el v. 3b laffase se acaba con un
imperativo, mientras que en el v. 4, con un futuro.
15. Did 15,3.
16. Apstoles: cf. 9, 10; 11, 49; 22, 14; 24, 10. Seor: cf entre otros textos 10,
1; 24, 3; cf. F. Bovon, Luc le thologien, 379-386 y 202-205
17. Cf. 11,45 y 14, 15.
18. Cf. J. S. Kloppenborg, Q Parallels, 186-187.
19. Ignoro si algn exegeta ha expresado ya esta sugereicia.

172 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
ten, en efecto, dos diferencias significativas entre Mt 17, 20 y Le
17, 6: en el primero se habla de una montaa; en Lucas de una mo-
rera de slidas races20. En segundo lugar, en nuestro texto se con-
mina a la montaa a desplazarse de aqu all, y a la morera a des-
enraizarse y plantarse en el mar. Es posible sin embargo que la
morera corresponda a la Fuente de los logia y que Mateo, al hablar
dos veces de la montaa (17, 20 y 21, 21) 21, haya armonizado su
texto con el de la otra formulacin de la sentencia, el de la triple tra-
dicin. Aunque la estructura de esta frase sea idntica en Mateo y
en Lucas, el vocabulario vara considerablemente de un evangelis-
ta a otro. Slo la permanencia de la expresin tener fe como un
grano de mostaza atestigua que estas palabras tenan un valor de-
cisivo a los ojos de los primeros cristianos.
Simple y aparentemente arcaica, la versin del Evangelio de To-
ms 48 recuerda por su estructura la formulacin de Q. Menciona,
sin embargo, la suerte de una montaa y no la de un rbol. Curio-
smente, no aborda la temtica de la fe en Dios, sino la de la armo-
m entre los seres humanos. Se trata aqu de la paz restablecida en
el bogar, que puede incluso desplazar las montaas. Cmo explicar
esta orientacin tica? 22.
La parbola del esclavo (v. 7-10) slo es transmitida por Lucas.
Por este motivo los estudiosos suelen situar su origen en el material
propio del evangelista23. Cuatro cuestiones se plantean respecto a
ella: cul fue la intensidad de la reelaboracin lucana?, cul fue
antes la estructura del relato tradicional?, cul es el gnero litera-
rio de este breve fragmento?, y puede hablarse de autenticidad a
propsito de esta parbola?
Sin ser clara, la mano de Lucas es perceptible a lo largo de to-
do el relato24, como lo atestiguan: la introduccin (cf. 1 1, 5) y el
adverbio en seguida (cf. 12, 36) en el v. 7; el acertado
20. Sobre la morera (o sicmoro), cf.el comentario a los v. 5-6, infra.
21. Cf. S. Schulz. Q, 466.
22. Sobre EvTh 48, cf. M. Fieger. Thomasevangelium, 153-155.263-265, que
con ayuda de EvTh 106 entiende el logion en un sentido gnstico y no tico; la ca-
sa es el mismo gnstico, que busca la unidad consigo mismo; J. D. Crossan, Frag-
ments, 294-299.
23. Cf. G. Petzke, Sondergut, 151-153; Fitzmyer II, 1 145.
24. Sobre los lucanismos de estos versculos, cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse,
108-1 13; W. Bruners, Die Reinigung der lehn Aussatzigen und die Heilung des Sa-
mariters Lk 17, 11-19. Ein Beitragzur lukanischen Interpretation der Reinigung von
Aussatzigen (FzB 23), Stuttgart 1977, 313-31 6; J. Dupont, Maitre, 239-243.
Le 17, 1-10: Anlisis
uso del participio en la elegante expresin
y despus de ceirte, srveme (cf. 12, 37b); las palabras
despus de esto (cf. 5, 27) y la pareja de verbos
comer y beber (cf. 5, 30.33) en el v. 8; el vocablo en el
sentido de reconocimiento (cf. 6, 32-34) y el verbo
ordenar (cf. 8, 55) en el v. 9; finalmente, la formulacin genera-
lizante todo lo que os fue ordena-
do, del v. 10. Para concluir este punto con J. Dupont, digamos
que los indicios de esta intervencin (de Lucas) son reales, pero
limitados 25.
Los v. 7-10 constituyen sin duda una unidad. Puede uno pregun-
tarse sin embargo si ciertos elementos adventicios se han adherido
ala parbola primitiva en el desarrollo de la tradicin26. Una par-
bola con la forma de preguntas sucesivas tiene buenas posibilidades
de ser tradicional y de haberse originado en un medio semtico. Por
su misma pesadez los v. 8-9 parecen antiguos. Lo contrario ocurre
con el v. 10, que no es indispensable al proyecto didctico del na-
rrador27. En su primera parte este versculo se apoya perezosamen-
te en el precedente y, en su segunda, cambia la perspectiva (de due-
os, los oyentes deben considerarse ahora como servidores). Esta
inversin podra ser una sutileza narrativa28, pero puede ser tambin
indicio de un desarrollo secundario 29. La perspectiva moralizante
en la que se inscribe la frase confirma, en mi opinin, el carcter
adventicio de esta conclusin. Si pudiera confirmarse esta hipte-
sis, al final del episodio -como de costumbre habra tenido lugar
una ampliacin30. Como veremos en la seccin siguiente, este desa-
rrollo ha debido llevarse a cabo antes de la intervencin de Lucas.
Como muchas otras parbolas del material propio31, la historia
comienza por una pregunta: Quin de entre vosotros. . .?. Como
25. J. Dupont, Maitre, 242.
26. Hay diversas opiniones a este propsito. Segn J. D Crossan, Parables,
107-108, los V. 8-10 seran secundarios; segn A. George, Fo\, 73-74, lo seran los
v. 8b-9; segn A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 107-110, el v.8; segn Schweizer,
175, una parte del v. 8 y el 10; segn P. S. Minear, Note, 87, elv. 10; cf. J. Dupcnt,
Maitre, 239.
27. Me aparto aqu de J. Dupont. Maitre, 234.238-239.242.243.
28. Cf. J. Dupont, Maitre, 238.
29. Cf. las opiniones de P. S. Minear y E. Schweizer sealadas supra, n. 26.
30. Otro ejemplo de ampliacin al final del discurso: Le 15,7 y 10.
31. Cf., por ejemplo, 1 1, 5-8; 15, 4-7.8-10; bibliografa sobre este tema, cf.el
comentario a 1 1, 5-6, vol. II, 188, n. 18.
 174 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
pregunta retrica, esta primera cuestin (v. 7) espera una respuesta
negativa: Nadie obra as. La segunda pregunta (v. 8), tambin re-
trica, apela de nuevo al buen sentido. He aqu lo que cualquiera
acostumbra a hacer. Una tercera pregunta deduce la conclusin: un
amo no debe gratitud particular a su esclavo cuando ste cumple
correctamente su cometido (v. 9). En origen, el trnsito de la esfera
social a la religiosa se dejaba a la iniciativa del auditorio. Por su
funcin dialogal la parbola se contentaba con provocar una reac-
cin responsable32. El v. 10 representa la respuesta -una buena res-
puesta- a lo que espera el narrador inicial.
El rudo realismo del orador, as como la estructura y el estilo se-
mtico de la parbola son argumentos a favor de la autenticidad de es-
ta enseanza atribuida a Jess. Que Lucas sea el nico en transmitir-
la no constituye un argumento decisivo a favor de la inautenticidad33.
Explicad n
l-3a El adjetivo es raro y significa etimolgicamente
inaceptable, inadmisible. Como ocurre aqu, puede tener tam-
bin el matiz de imposible 34. Aunque rebuscado, quiz no haya
sido una buena eleccin, pues por la connotacin moral que com-
porta sugiere que los escndalos no son tolerables. Ahora bien, la
frase en su totalidad afirma que los escndalos son imposibles de
evitar 35 a causa de la presencia del mal en el mundo 36.
32. Cf. E Bovon, Parabole d'vangile, parabole du Hoyaume: RThPh 122
(1990) 33-41.
33. Ni siquiera R. Bultmann, Tradicin sinptica, 230.260-263, y Jesus, Tu-
binga 1958, 64-66, parece dudar de la autenticidad de esta parbola.
34. El vocablo est ausente de los Setenta y del resto del Nuevo Testamento. Es
tardo y excepcional en los textos griegos no cristianos: cf. Crisipo, Fragmenta lo-
gica et physica 55, 5 (edic. H. von Armin); Artemidoro de feso, Onirocr. 2, 70;
Digenes Laercio 7, 50; Aristfanes de Bizancio, Fragmenta 13, 6 (edic. de A.
Nauck); Papiro de Londres 1404, 8; cf. Bauer-Aland, s.v. y el CDRom Thesaurus
Linguae Graecae, que ofrece por lo dems una veintena de ulteriores referencias
debidas a autores cristianos. Su utilizacin se intensifica en la poca patrstica, cf.
Lampe, s.v. Agradezco a D. Warren estas informaciones.
35. La tradicin manuscrita duda entre a los discpulos (sin y a sus
discpulos (con Hay tambin variacin en el orden de las palabras que no
vengan escndalos.
36. Cf. Godet II, 279. P. Ricoeur, Le mal: un dfi la philosophic et a la tho-
logie (Autres Temps 5), Ginebra 1996.
Le 1 7, l-3a
El vocablo escndalo, slo aparece aqu en la
obra de Lucas (el verbo hacer caer, se encuentra
dos veces solamente, en 7, 23 y 17, 2). El escndalo -etimolgi-
camente lo que salta- es en primer lugar el disparador de una
trampa, luego la trampa misma con la cual se capturan animales,
despus la emboscada para hacer caer al enemigo y, finalmente,
la ocasin de cada 37. El trmino se utiliza en sentido figurado
en los Setenta y en el Nuevo Testamento 38. Se trata aqu de un acto
que provoca la caa de otro, de un pecado que incita a pecar 39. As
pues, se presupone un marco comunitario: los discpulos (conside-
rados quiz como ministros) escandalizan a otros creyentes (deno
minados pequeos en el v. 2) por su conducta escandalosa: por
abuso de poder, desvo de fondos, traicin a la fidelidad conyugal,
renuncia al servicio exclusivo de Dios, etc. 40 A la vista de tales es-
cndalos los fieles caen, es decir, pueden dejarse arrastrar, o bien
ponerse a dudar del poder de Dios o condenar a otro con una cle-
ra excesiva41.
La responsabilidad personal queda subrayada por el sujeto en
singular: Pero, ay42 de aqul por quien vienen!. La suerte reser-
vada para el culpable tiene todos los visos de un castigo. De hecho
se practicaban ejecuciones por ahogamiento en ciertos lugares 4,.
Sin embargo, el movimiento del texto evoca ms bien una medida
preventiva: valdra ms que tal peligro pblico desapareciera antes
37. Cf. Lagrange, 451. G. Stahlin, art. TbWNT VII (1964).
339-340.
38. Cf,, por ejemplo, Jos 23, 13; 1 Sam (1 Re) 1 8, 21 ; Sal 68 (69), 23; Mt 1 8,
7, texto paralelo a nuestro pasaje; Rom 11,9, que cita Sal 68 (69), 23; 1 Pe 2, 7.
39. En 7, 23 era Jess mismo el que poda ser ocasin de cada; cf. comentario
a 7, 18-23, vol. I, 528s.
40. No es difcil presentar otros ejemplos consultando una de las numerosas
listas de vicios contenidas en las epstolas, por ejemplo, Gl 5, 19-21. Grundmann,
331-332, evoca la actitud escandalosa del rico epuln frente al pobre Lzaro en la
percopa precedente.
4 1 . La Primera epstola a los corintios ilustra la manera como el apstol Pa-
blo reaccionaba frente a los escndalos: cf. 1, 10-17; 5, 1-13; 6, 1-1 1; 8, 1-13; 1 I
17-22.
42. La misma expresin, en 6, 24; cf. Plummer, 398.
43. Cuando hayas terminado la lectura de este libro, le atars una piedra y lo
arrojars al Eufrates, y dirs: se hundir Babilonia y no se alzar ms por las
desgracias que voy a traer sobre ella (Jr 5 1 , 63-64). El cdigo de Hammurabi per
ejemplo, en el pargrafo 2, prev semejantes sanciones; cf. A.Finet, Le code de
Hmmurapi, traduction et annotation (LAPO), Pars 1973, 45; cf. Godet II, 279 y
Marshall, 641.
 176 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
de empeorar44. La imagen de la piedra molar sugiere la campia45,
y el castigo preventivo presupone la presencia de aguas profun-
das46. Tal dicho pudo ser pronunciado en Galilea, no lejos del lago.
A lo largo de su obra Lucas apela en numerosas ocasiones a la
vigilancia personal. Las palabras que presta a Jess: Tened cuida-
do con vosotros mismos! (v. 3a), se leen tambin en 21, 34; Hech
5, 35 y 20, 2847.
3b-4 Hay una transicin brusca desde la rigurosa prevencin por el
ahogamiento (v. l-3a) al perdn generoso (v. 3b-4). Y es que Lucas,
tras los pasos de los primeros cristianos y sin duda de Jess mismo,
espera de los creyentes, y en particular de los ministros, actitudes
matizadas; si es preciso saber cmo proteger a los dbiles apartan-
do al culpable, es necesario conocer tambin cmo reintegrar sin
tardanza al pecador desde el momento en el que se arrepiente. No-
temos que en el v. 3b la tradicin manuscrita duda: en un caso el pe-
cado es indeterminado (si tu hermano peca), en el otro se piensa
en uno determinado (si tu hermano peca contra ti)48. Es posible
que la generalizacin (ausencia del contra ti) corresponda a una
institucionalizacin de la frase: destinada por Jess a todo creyente,
se fue quiz reservando progresivamente para los ministros. El arre-
pentimiento si se arrepiente) no es aqu en todo
caso la conversin inicial, sino la penitencia eclesial49.
Haba diversas maneras de radicalizar la exigencia del perdn:
hablando de siete veces, de siete veces por da (Lucas en nuestro
44. El verbo significa literalmente pagar un impuesto
Empleado en tercera persona de singular en impersonal, como aqu, significa
es provechoso, a veces con un matiz de comparacin. En el NT se utiliza slo en
este pasaje, pero el verbo se emplea en los Setenta (Tob 3, 6; Eclo 20, 1 0. 1 4; 29, 11)
y era corriente en la literatura griega.
45. Sobre la piedra molar, cf. Bill. I, 775-778; H. Balz y G. Schneider, art.
etc. y el art. etc., en DENT II (2002), 339-340, que reenvan a
bQuid 29b.
46. En la tradicin sinptica puede ser utilizado por el lago de Ge-
nesaret (Me 1, 16; 4, 39). Lucas evita este uso impropio del vocablo mar y pre-
fiere lago, estanque (5, 1; 8, 22.23.33); cf. comentario a 5, 1, vol. I,
330-331.
47. Existen otras frmulas de exhortacin y de prevencin: El que tenga o-
dos para or que oiga! (8, 8; 14, 35), o Escuchadle (9, 35).
48. El pasaje paralelo del v. 4 contiene las palabras contra ti despus del ver-
bo ha pecado. Por el contrario, en ese mismo v. 4, hay dudas en la tradicin ma-
nuscrita a propsito de las palabras a ti, que siguen al sintagma si se vuelve.
49. Sobre el vocabulario de la puede verse F. Bovon, Luc le tho-
logien, 285-307.
Le 17, 3b-6
texto; influencia de Sal 118 [119], 164?), o de setenta veces siete
(o setenta y siete veces: Mt 18, 22). Existe incluso un desarrollo
apcrifo: Por ello tu hermano Pedro -Cristo resucitado habla al
apstol Felipe- se acord de lo que haba hecho No el da del cas-
tigo de los pecadores cuando me dijo: que perdone a mi
hermano hasta siete veces, como perdon No? Yo le respond:
quiero que te contentes con seguir el ejemplo de No, sino perdona
setenta veces siete 50. La idea central es, evidentemente, que no
debe haber lmite alguno al perdn.
Entre la accin culpable del uno y el perdn ofrecido por el otro,
el texto intercala una etapa decisiva, la reprensin
reprndele), que debe llevar a la contricin
si se arrepiente). Este arriesgado dilogo est en el origen
del cuidado pastoral, de la disciplina eclesistica, de la prctica ri-
tual de la pentitencia51, y se enraza en la tradicin proftica (en ls-
rael el profeta debe montar guardia) 52. Diversos textos precisan que
el tono del cuidado pastoral debe ser carente de clera, fraternal e
impregnado de espritu pacfico: Reprendeos unos a otros no aira-
damente, sino en paz, como est en el Evangelio 53.
Para subrayar la actualidad eclesial de las palabras de Jess, Lu- 5-6
cas recurre aqu al vocabulario cristiano de los apstoles y su
Seor. Inermes ante la magnitud de la tarea, sobre todo la del
perdn, estos interlocutores piden ayuda a Jess54. Imploran la fe
a secas, alguna parte de ella o un suplemento de fe? La ausencia de
artculo ante fe, sugiere una dosis renovada de confianza
en Dios55: Aumntanos la fe!.
50. Acta Philippi VIII, 12; cf. F. Bovon, B. Bouvier, F. Amsler, Acta Philippi
(CCSA 1 1), Turnhout 1 999, 261. Otro paralelo, EvNaz 15a, citado por Jernimo,
Pelag. III, 2 (PL 23, 598); cf. W. Schneemelcher, Apokryphen I, 135 (cf. la edicin
espaola de A. de Santos Otero, Evangelios apcrifos, Madrid 72O02), y J. S.
penborg, Q Parallels, 185.
5 1 . Cf. Grundmann, 332. Sobre la penitencia en la antigedad cristiana, cf C.
Vogel, art. Pnitence, DECA II (1990), 1983-1986.
52. Cf. Ez 3, 16-21 ; TestGad 6; 1QS 5, 25-6, 1 ; CD 9, 2-8; D. Catchpole, Re-
proof ; 8 1 -82.
53. Did 15, 3.
54. Los apstoles del v. 5 son los mismos que los discpulos del v. 1,0 lien
un grupo restringido en el interior del crculo ms amplio de discpulos (asi A.
George, Foi, 69).
55. Cf. Godet II, 282; Grundmann, 332. En 1 8, 8 Lucas se inquieta por el por-
venir de la fe (con artculo): Pero cuando venga el hijo del hombre, encontrar la
fe sobre la tierra?.

178 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
Jess -segn Lucas- responde que no se necesita demasiada fe
para conseguir maravillas. La imagen del grano de mostaza es tra-
dicional, y el lector recuerda que describa la presencia del reino de
Dios 56. Se acuerda tambin del contraste entre la semilla y el rbol,
que luego se aplica aqu a la fe y a sus frutos. Normalmente
es la morera, cuyas penetrantes y fuertes races hacen muy di-
fcil el arrancarla. En los Setenta este vocablo parece traducir otra
especie, el sicmoro, considerado como inarrancable, y cuya altura
establece un contraste ms marcado con el grano de mostaza57. Sea
como fuere, la hiprbole es retrica, de una retrica excesiva apre-
ciada en Oriente. El contenido conceptual es tambin enigmtico y
refleja los modos del Jess histrico. En su opinin, lo necesario no
es un suplemento de fe (un aadido a la fe) sino una fe viva y acti-
va (el lado prctico de la fe) 58. Tener fe es entrar en los dominios de
Dios. Ahora bien, para Dios todo es posible. Adems, cuando se
confa a los hombres el poder divino, ste va unido siempre al cum-
plimiento de una misin59. Ei, si, seguido del indicativo presen-
te corresponde a un caso real, pero la situacin es irreal en la ora-
cin principal (imperfecto y aoristo con av), un tipo de frase que se
encuentra en los autores clsicos 60. Tenis fe, pero vuestra fe no
arranca rboles. Vuestra fe, viva, que es obediencia segn el apstol
Pablo Rom 1, 5), debera tambin hacerse obedecer
y os obedecera, v. 6).
7-10 La parbola se modifica ligeramente al pasar de Jess a Lucas.
En su frescura inicial evocaba la vida cotidiana de un campesino y
su esclavo61. La jornada de trabajode este ltimo no se acaba en el
campo, sino en la casa, en donde debe an preparar y servir la cena.
Con ello el esclavo no hace ms que cumplir con su deber y el amo
56. Cf. 13, 19; cf. el comentario a este versculo en el vol. 11, 502-506.
57. Sobre este rbol, cf. Bill. 1, 795; II, 234; C.-H. Hunzinger, art.
ThWNT Vil (1964), 751-759; A. George, Foi, 70, n. 10; F. Hahn, Wort, 156-157; cf.
supra, n. 52.
58. Sobre estos v. 5-6, cf. J. Duplacy, Foi; A. George, Foi.
59. Cf. J. Duplacy, Foi, 282-287, que reenva entre otros pasajes a Job 42, 2;
Nm 20, 12; Eclo 48, 4-10.12-16.
60. Cf. Godet II, 282; Smyth, Grammar, 2300b.
61. Cmo hay que traducir siervo, servidor o esclavo? En tiempos de siervo intil, echadlo a las tinieblas exteriores) y muestra bien el desprecio y la
Jess, en Galilea, un campesino posea un esclavo o dispona de un servidor? A.
Weiser, Knechtsgleichnisse, 105-1 06, estima que se trata de un esclavo, pero que en
el judaismo antiguo el esclavo tena ms derechos que en Grecia o Roma; cf. M. A.
Dandamayer, art. Slavery (OT), y S. S. Bartchy, art. Slavery (Greco-Roman), en
ABDVI (1992), 64-66.
Le 7-10
no tiene razn especial alguna para expresar su gratitud. La reme-
moracin de hechos sociales evidentes se muda en labios de Jess
en una parbola enigmtica, cuyo alcance deben descubrir los oyen-
tes. La moraleja (v. 10) -tal es mi hiptesis- no formaba todava
parte de la historia. Teniendo en cuenta la personalidad de Jess, los
oyentes de estas palabras podan comprender as: Dios ha dado sen-
tido a nuestra vida. Cuando vivimos segn su Ley (lo que se nos
ha ordenado), no tenemos razn alguna para glorificarnos, ni rei-
vindicar nada, ningn mrito particular. Comprendida as, la par-
hola puede instruir a su auditorio o cumplir una funcin polmica62.
Con el aadido del v. 10 este sentido queda explcito en lneas
generales, pero con una nota moralizante, ausente del original, y una
formulacin, a mi juicio, excesiva. La nota moralizante: no se trata
ya slo de acciones en armona con unas rdenes (ha hecho lo que
le haba sido ordenado), sino del cumplimiento de un deber (lo
que debamos hacer). El exceso se halla en la descripcin del es-
clavo. El adjetivo significa intil, inutilizable, bueno
para nada, sin valor. Si el esclavo es til a su dueo cumplien-
do su deber, no es una exageracin concluir nuestra inutilidad como
moraleja de la parbola? Como Lucas insiste en la mediacin y en
que Dios tiene necesidad de los hombres 64, atribuyo el nacimiento
del v. 10 a la tradicin oral o al autor del material propio.
La parte redaccional se halla en otro lado; concierne a la dimen-
sin eclesial que Lucas prepar ya en el v. 5 con el empleo de los
trminos apstoles y Seor 65, dimensin que encontr en la
parbola misma. Para el evangelista, la parbola, vuelta a escuchar
o releda, recibe una coloracin alegrica: el vocabulario puede te-
ner, en efecto, un segundo sentido, y hacer alusin a las realidades
eclesiales: el ttulo esclavo, siervo, designa a menudo
a un ministro de la Iglesia66; el verbo servir, evoca a
62. Sobre el sesgo polmico, cf. J. Dupont, Maitre, 246247, que estima que el
v. 1 0 formaba parte del original. Se encuentran semejantes avisos en el judaismo: cf.
las sentencias de Antgono de Soco (Abot 1 , 3) y de Johannben Zakkai (Abot 2, 8).
63. Sobre este adjetivo, cf. Godet II, 285-286; A. M.Ward, Uncomfortable
Words. El nico empleo de este adjetivo en el NT apareceen Mt 25, 30 (Y aese
condenacin que podan acompaar el empleo del adjetivoxpetog.
64. Cf. F. Bovon, -'importance des mdiations dans h projet thologiqm de
Luc : NTS 21 (1974-1975) 23-39(= F. Bovon ,L'oeuvre, 181-203).
65. Este punto ha sido sealado por P. S. Minear, Note.
66. Cf. Rom 1 1 ; Flp 1, l;Hech4,29; 16,17;Ap 1, 1, a ttulo de ejemplos.
180 Escndalos, perdn, fe y servicio (17, 1-10)
veces el servicio de las mesas 67; apacentar, es la
funcin principal de los pastores de la Iglesia68; comer, y
beber, llevan a pensar en la eucarista69. Hay que llegar
hasta el vocablo campo, pare encontrar algo no relacio-
nado con la tarea misionera de la Iglesia 70; o al verbo la-
brar, que no se refiere a la difusin de la palabra de Dios71. As
pues, Lucas espera de los responsables de la Iglesia que cumplan su!
tarea con celo y fidelidad, sin esperar felicitacin o recompensa es-
pecial alguna. Dios tiene necesidad de hombres y de mujeres, pero
juzga intiles a los que se creen particularmente indispensables. Lo
que cuenta -y la reiteracin del verbo hacer, lo confirma-
es la accin en servicio de Dios y en el seno de la comunidad. Las
tareas en el interior de la casa (la edificacin de la comunidad) son
por lo dems el complemento indispensable de la actividad en el ex-
terior, en los campos (la evangelizacin del mundo)72. Del mismo
modo que la expresin despus de
ceirte, srveme, recuerda una formulacin cristolgica propia de
Lucas .. se ceir... y... serv-
r; 12, 37b), es verosmil -para concluir- que el evangelista consi-
dere el servicio prestado por Cristo como modelo del servicio reali-
zado por los ministros de la Iglesia73.
Historia de la influencia
Segn Alberto Magno, en los v. 5-6 se trata del poder y de la hu-
mildad de toda fe viva. sta se parece a un grano de mostaza: su
pequeez evoca la humildad; su ligereza sugiere la sabidura; su
67. Cf. Hech 6, 2; Le 10, 40; comentario a este versculo en vol. II, 138-140.
68. Cf. Hech 20, 28; Mt 2, 6; Jn 21, 16; 1 Cor 9, 7; 1 Pe 5, 2-3; cf. tambin
Marshall, 646.
69. Cf Le 22, 14-20; 9, 13.17; Marshall, 646.
70. Cf Mt 13, 38.
71. Cf 1 Cor 9, 10; Le 9, 62.
72. Cf P. S. Minear, Note, 85.
73. Cf Grundmann, 333. Sealemos, por lo dems, que el texto de los v. 7-10
no es seguro en todas partes. En el v. 9 numerosos manuscritos aaden un a rigor de las medidas previstas contra los fautoresdel escndalo. De
l, al verbo ordenar y responden a la pregunta retrica con las palabras o
no lo creo. Cf B. M. Metzger, Textual Commentary, 166, que los seala
con la letra C), es decir, existe un grado considerable de duda sobre si el texto o
el aparato contienen la mejor lectura (definicin en la p. XXVIII). El v. 10b pare-
ce que fue omitido por Marcin en su evangelio.
Le 17, 1-10: Conclusin
gusto fuerte seala un corazn contrito; y el calor que genera (se
hacan cataplasmas con granos de mostaza) designa el amor que
acompaa a la fe. Alberto interpreta negativamente la morera, y
afirma que crece gracias al diablo. Sus frutos son negros. Las lar-
vas que se alimentan de sus hojas producen la seda, que confirma
la arrogancia del mundo. Las moscas que se posan en esos frutos
simbolizan las tentaciones carnales. Es preciso, por tanto, que la fe
arranque ese arbusto y lo arroje a la amargura del infierno, o mejor,
de la penitencia. La botnica medieval entraba as al servicio de la
exgesis y la teologa74.
Erasmo vincula los versculos sobre la fe (v. 56) con la parbo-
la del servidor (v. 7-10), y concibe que Cristo puede exigir tanto una
fe poderosa como una modesta. La imagen del grano de mostaza,
as como su aplicacin en los captulos 13 y 17, permite al huma-
nista relacionar la suerte de Cristo con la fe de los discpulos 75. Je-
sus fue humilde como ese grano minsculo, puesto que acept la
encarnacin y la crucifixin. Sin embargo ahora manifiesta su fuer-
za por la mediacin de sus discpulos. La parbola del esclavo invi-
ta a estos ltimos a no usar mal este poder recibido y a cumplir las
rdenes de su Dueo con un servicio humilde y fiel76.
Bengel otorga importancia al servidor intil. Si se muestra cul-
pable, merece un castigo. Si cumple con todos sus deberes, no me-
rece nada. Dios, el nico bueno, no tiene necesidad de nuestros
servicios. Y luego seala con finura: si ser llamado por Dios sier-
vo intil es una desgracia, designarse a s mismo como tal es una/
;
bendicin77.
Conclusin
El rico de la parbola (16, 19-31) haba adoptado una actitud es-
candalosa. Por tanto, que el problema de los escndalos surja a co-
inienzos del captulo 1 7 no extraa al lector, ni tampoco -en com-
paracin con el castigo del rico en la morada de los muertos- el
74. Alberto Magno, Evang. Luc. 17,6,464-465.
75. Le 13, 18-19 y 17,5-6.
76. Erasmo, Paraphrasis, 418.
77. Bengel, Gnomon I, 376; Lagrange, 456.
182 Los diez leprosos (17, 11-19)
un escndalo consumado en el captulo 16 se pasa a otro amena-
zante en el 17. Y la amenaza es tanto ms seria cuanto que estos
pequeos, es decir, los fieles frgiles e indefensos, corren el res-
go de caer a su vez. Pues el escndalo por excelencia es arrastrar a
los otros en su propia cada; es incitar al pecado por el ejemplo y, si
puede decirse, por el propio pecado.
El pecado sin embargo no es la ltima palabra en la vida. El per-
dn lo envuelve y se ofrece a todo el que, cayendo en la cuenta de
su falta, muestra arrepentimiento y hace penitencia. Al rigor en la
denuncia de los escndalos se responde aqu con el ofrecimiento de
un perdn sin lmites.
No hay vuelta a s mismo sin relacin con Dios, sin que brote la
fe. Toda fe, por pequea que sea, es rigurosa y eficaz; capaz de
arrancar y desplazar a los rboles, smbolos de solidez y estabilidad.
La vida de fe, marcada por el perdn que libera de los escndalos,
sita a los fieles en una relacin de comunin con Dios: en el traba-
jo y en el reposo estn en su compaa, igual que ocurre con el cam-
pesino y su criado. Una comunin que respeta las diferencias de es-
tatus y de origen; una vida comn presentada aqu como un servicio
duro y riguroso.
En su primera parte (v. 1-4) esta percopa se interesa por las re-
laciones entre los seres humanos. En la segunda (v. 5-10) aclara las
relaciones entre los fieles y Dios. Por esta misma estructura coinci-
de con las dos partes del Declogo y el doble mandamiento del
amor. Slo difiere el orden, puesto que la relacin con Dios apare-
ce aqu en segunda posicin.
6. Los diez leprosos (17, 11-19)
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11 Y ocurri, mientras caminaba hacia Jerusaln, que (Je-
ss) iba a lo largo de la frontera entre Samara y Galilea. 12 Al
entrar en cierta aldea, diez leprosos* vinieron a su** encuentro,
se pararon a distancia*** 13 y**** elevaron la voz diciendo: Jess,
Maestro, ten piedad de nosotros. 14 Al verlos, les dijo: Id, pre-
sentaos en persona***** a los sacerdotes. Y ocurri que mientras
iban quedaron purificados. 15 Uno de ellos, al ver que haba si-
do curado, volvi sobre sus pasos glorificando a Dios en voz al-
ta. 1 6 Luego se postr rostro en tierra a los pies de Jess y le da-
ba las gracias. Y ste era samaritano. 17. Jess respondi y dijo:
No fueron diez los que quedaron limpios? Y los otros nueve
dnde estn? 18 No ha habido quien volvierasobre sus pasos
* Lit. diez hombres leprosos.
** El debe formar parte del texto primitivo; cf. infra, n. 37.
*** Lit. que se mantenan a distancia.
**** Lit. Y ellos o ellos mismos elevaron. . .
***** Lit. marchando, mostraos a vosotros mismos.
184 Los diez leprosos (17, 11-19) Le 17, 11- 1 9: Anlisis

para dar gloria a Dios ******, sino este extranjero? 1 9 Luego le di-
jo: Levntate y vete. Tu fe te ha salvado.
Es preciso insistir en los diez leprosos curados o en el nico,
samaritano, agradecido? Es preciso subrayar la victoria de Cristo
taumaturgo o la fe salvadora del ser humano? Es ms decisiva la
gratitud final que la confianza inicial? Es un elemento anecdtico
la identidad samaritana del leproso sanado o es un factor determi-
nante? Es este relato el recuerdo de un hecho histrico, una imita-
cin de las Escrituras, o un desarrollo de otro episodio evanglico?
Anlisis
El v. 11 posee caractersticas precisas y cumple una doble fun-
cin: por el infinitivo mientras caminaba, y el
imperfecto iba a lo largo de, acta como un sumario y,
al igual que 8, 1 o 13, 22, seala una cesura en el relato del viaje '.
Pero el inicial, y ocurri, prepara al lector para des-
cubrir un nuevo episodio.
La ancdota misma se desarrolla en dos tiempos, como bien ob-
serv el miniaturista medieval del evangeliario de Echternach 2. La
primera parte coloca a Jess y a los diez leprosos frente a frente (v.
12-14). La segunda describe el retomo a Jess del samaritano curado
(v. 15-19)3. En esta segunda parte el narrador interrumpe el relato pa-
ra introducir una observacin: ste era samaritano. La importancia 2 [4] Re 5, 9-19).
de esta glosa queda atestiguada por el trmino extranjero
en el v. 18, que confirma la mencin de Samara en el v. 11.
Normalmente, una palabra de Jess da sentido a una situacin
indita 4, pero aqu es el acto del samaritano el que cuenta, por su
****** Lit. No se encontraron cindose la vuelta para dar gloria a Dios? relacin con 2 (4) Re 5, eine
1. Cf. el comentario a 8, 1, vol. I, 563-564, y a 13, 22, vol. II, 521-522.
2, La escena est dividida en dos partes: a la izquierda Jess bendice a los diez
leprosos; a la derecha el samaritano que ha vuelto para postrarse a ios pies de Jess.
Cf. G. Schiller, Ikonographie I, 463, ilustracin 535. Este evangeliario data del
1020-1030.
3. Cf. R. Pesch, Taten, 124; W. Bruners, Reinigung, 68-79.
4. Se trata en este caso de apotegmas. R. Bultmann, Historia de la tradicin si-
nptica, Salamanca 2000, 93.114-116.278-296, considera nuestro pasaje un apo-
a la nueva situacin provocada por el milagro. Las ltimas
frases de Jess se contentan con subrayar la digna fe del samaritano.
Que el leproso agradecido aparezca destacado hace que este episo-
dio se asemeje a la historia de Zaqueo (19, 1-10) o al de la mujer que
unge a Jess (7, 36-50). Incluso aunque el relato comience con el
xito de Jess el taumaturgo, el nfasis se sita en otro lugar, en la
actitud del samaritano5. El texto, que no es un apotegma ni un rea-
to de milagro, incita a la imitacin al pronunciar el elogio del sama-
ritano6. Este relato, por su esquematismo teatral y por la utilizacin
de cifras redondeadas (diez y uno), tiene visos de cuento o, mejor, de
parbola 7.
He aqu el esquema del episodio:
Marco del episodio: v. 11 Sumario y localizacin
Primera parte: v. 12-13 Los diez leprosos piden ayuda
v. 14 Respuesta de Jess
v. 14b Curacin de los diez leprosos
durante el camino
Segunda parte: v. 15-16 Reaccin de uno solo
v. 17-18 Triple pregunta retrica de Jess
v. 19 Orden final de Jess
Cul ha podido se! la gnesis de este relato? El carcter redac
cional de los v. 1 1 y 19 es evidente, aunque la expresin
a lo largo de la frontera entre Samara y
Galilea 8,tiene una formulacin curiosa y un sentido extrao El v.
tegma biogrfico elaborado a partir de Me 1 , 40-45 (episodio, a su vez, influido por
5. Segn M. Dibelius, Formgeschichte, 51, n. 2; 55, n. 2; 117-1 18, no se trata
de una novella puesto que no se subraya la milagroso, sino de una leyenda centra-
da no en el samaritano mismo sino en Jess que reconoce la piedad de aqul. Cf. R.
Pesch, Tatert, 123- 124.
6. The narrative defies standard form-critical classification (Este relato
desafa la clasificacin usual de la historia de las formas), esenbe Nolland II, 845.
7. W. Burners, Reinigung, 11 8, llega a la conclusin de que el relato es, por su
prophetische Erzahlung mit berbie-
tenden Charaktcr (una imitacin de un relato proftico de carcter exhortativo).
8. La expresin es poco habitual y ha provocado la intervencin de
los copistas; cf. infra, n. 26. Lucas, por lo dems, utiliza habitualmente el artculo
delante de nombres propios de regiones (cf. 2, 39; 3, 1 ; excepcin 1, 39). Cf. 0.
Glombitza, Samariter, 241.245-246; R. Pesch, Taten, 1 17-1 19; W. Bruners, Re
gung, 124- IB.
9. Incluso aunque esta expresin fuera tradicional, no tendra por qu formar
parte necesariamente del relato primitivo.
186 Los diez leprosos (1 7, 11-19)
cuidado por separar las series de discursos y relatos por medio de
sumarios es lucano, as como tambin la lengua (la expresin
y ocurri; o el verbo caminar) y la tem- ques de los dos extremos 17 pueden enumerarse una serie de lucanis-
tica (el camino hacia Jerusaln y la fe salvadora).
Ciertos autores sostienen el carcter redaccional de todo el relato.
W. Bruners 10, en particular, estima que Lucas ha compuesto todas las
piezas de esta narracin 11 inspirndose en la historia de Elseo y de
Naamn (2 [4] Re 5) y en el milagro de Marcos (Me 1 , 40-45) repro-
ducido en Le 5, 12-16 12. Otros exegetas reconstruyen, a pesar de la au-
sencia de paralelos sinpticos, un relato tradicional. R. Pesch, por
ejemplo, elimina algunos elementos redaccionales 13 y restituye un
texto primitivo, cuya estructura se corresponde con el pasaje lucano.
En particular, la segunda parte es original, al igual que la identidad sa-
maritana del leproso sanado 14. Recientemente, el nfasis se sita en
otro lugar: H. Klein atribuye lo esencial de 17, 1 1-19 al material pro-
pi de Lucas y percibe en l la expresin de preocupaciones teolgicas
caractersticas. El inters por los topnimos, la atencin a los extran-
jeros, y la distincin entre curacin y salvacin son tpicos del autor
del material propio. Segn H. Klein, conviene adems investigar el
origen del relato, puesto que el autor del material propio no lo ha crea-
do sino slo reelaborado. Deba de tratarse de un relato de milagro que
corresponda en lneas generales a la primera mitad de la narracin ac-
tual 1s. H. D. Betz ha propuesto otra hiptesis, imaginndose un relato
sin muchas connotaciones cristianas, transmitido oralmente, que valo-
raba a Jess como un taumaturgo divino e inclua ya el retomo del le-
proso. Esta narracin fue luego adaptada a un inters doctrinal y a una
voluntad polmica: comprender el milagro en su verdadera dimen-
sin, la salvacin cristiana. Preferir as la conversin al milagro signi-
ficaba crear las lneas bsicas de una ortodoxia cristiana 16.
10. W. Bruners, Reinigung, 123-382. La postura de U. Busse, Wunder, 321, no
es diferente a la de Bruners.
11. Cf. el punto 3 de la crtica que realiza H. D. Betz en su resea del ThLZ 1 06
(1981), 339.
12. Segn la opinin de W. Bruners, Reinigung, 1 1 8, Lucas ha tenido tambin
el cuidado de superar su modelo veterotestamentario, cf. supra, n. 7.
13. Principalmente en los v. 1 1-12 yen el 19.
14. R. Pesch, Taten, 1 16-123 (reconstruccin del relato tradicional en p. 122-
123). R. Glckner, Wundergeschichten, 125-131, critica la opinin de W. Bruners, y
llega a un resultado prximo al de R. Pesch.
15. H. Klein, Barmherzigkeit, 38-42.
16. H. D. Betz, Cleansing.
Le 17, 11-19: Anlisis
Un hecho es claro: como en otros casos, Lucas no toma un texto
del material propio sin reescribirlo y adaptarlo. Adems de los reto-
mos al hilo del relato. El genitivo absoluto al comienzo del v. 12 (al
entrar en una aldea) es caracterstico de Lucas, as como el ttulo
Maestro, en el v. 13; los sintagmas glorificando a
Dios y en voz alta, en el v. 15. Adems el estilo bblico y las re-
miniscencias escriturarias responden al modo de hacer de Lucas. Es
preciso, sin embargo, no exagerar la creatividad narrativa del evange-
lista. Cada episodio que cuenta est determinado por una triple fuer-
za: la memoria de los hechos, los recuerdos bblicos y, finalmente, las
necesidades actuales de la comunidad. Que Lucas conoce la historia
de Elseo y de Naamn, el rey leproso (2 [4] Re 5), es evidente 18. Pa-
ra contar su historia se inspira en el texto bblico; pero escribe su his-
toria. Recuerda tambin el relato del leproso que haba tomado de
Marcos (Me 1, 40-45) y que cont unas cuantas pginas antes (Le 5,
12-16) Aqu nos cuenta otra historia que toma del material propio.
Los episodios y parbolas de este documento poseen una cali-
dad literaria notable y comparten rasgos estilsticos comunes. Tales
indicios aparecen en las dos partes de nuestro relato: desde el inte-
rs por Samara (v. 11), los samaritanos (v. 16) y extranjeros (v. 18)
hasta la salvacin simbolizada en milagros y parbolas, hecha pi-
xima por la presencia activa de Jess 20, pasando jor maneras de re-
dactar caractersticas: elevaron la voz;
ten piedad de nosotros; el participio al ver (dos
veces); dar las gracias. A estos giros se puede aadir
el vocabulario no lucano: encontrarse con, salir al en-
cuentro; desde lejos, a distancia; de
otra raza, extranjero21.
17. Cf. supra, 185s.
18. Cf. Le 4, 27 y W Bruners, Reinigung, 113-118.
19. Cf. R. Bultmann, Tradicin sinptica, 93. W. Brue, Reinigung, 93-103,
seala los elementos estructurales comunes y el parentesco m el vocabulario, lio-
temos, por otra parte, las lneas 32-41 del Papiro Egerton 2, que nos cuentan tam-
bin la curacin de un leproso. Este relato es prximo al de Me 1 , 40-45 par. con la
excepcin de la mencin, en labios del futuro beneficiario delmilagro, de otrosle-
prosos contagiosos (como aqu en Le 1 7, 12-14). Cf. D. A. Btrtrand, Papyrus Eger-
ton 2, en crits apocryphes chrtiens I, 41 1-416 (Cf. edicin espaola a carga de
Santos Otero, Evangelios Apcrifos).
20. Cf. H. Klein, Barmherzigkeit, 38-42.73.104.
21. Cf. R. Glckner, Wundergeschichten, 129-131.
 188 Los diez leprosos (17. 11-19)
Es posible -al menos a ttulo de hiptesis- remontarse desde el
material propio a una narracin oral. La relacin con Samara, as co-
mo la identidad samaritana del buen leproso estaban an ausentes de
ella. El ttulo cristolgico, Maestro, no formaba parte
de la narracin. sta, que comprenda ya el retomo de un solo lepro-
so y contaba tambin con una segunda partease acababa con la sor-
presa de Jess ante las reacciones divergentes de los leprosos curados
(v. 17)22. Igual que la historia del centurin de Cafarnan (7, 1-10),
nuestro relato contaba un episodio nico y sin embargo ejemplar, ca-
racterstico de las nuevas relaciones establecidas por el Evangelio.
Explicacin
11 Lucas recuerda aqu la itinerancia de Jess y el sentido de su ca-
mino hacia la ciudad santa23. Tampoco en este pasaje, como en 13,
22, llega el evangelista a establecer un vnculo orgnico explcito
entre este destino y el episodio que sigue a continuacin24.
La segunda parte del v. 1 1 comienza por un y l, de
sabor cristolgico 25, y se acaba con una expresin difcil. Las pala-
bras plantean ya un problema, pues lo usual en griego es
entre, a travs de, o en el sentido de en el
por el medio 26. La frmula,
medio de, o tambin
presente ya sin duda en el material propio, utilizaba probablemente
la preposicin seguida de acusativo, en sentido local como acos-
27. Segunda dificultad: significa en-
tumbran los poetas
tre, es decir, a lo largo de, en la frontera de, o en medio de,
a travs? Si el autor del material propio recurre conscientemente a
22. En este punto estoy de acuerdo con H. D. Betz, Cleansing, 321, en contra
de H. Klein, Barmherzigkeit, 41.
23. Cf. 9, 51.53 y 13, 22. Posteriormente 18, 31 y 19, 28.
24. La formulacin del v. 11 es totalmente lucana: cf. y
ocurri mientras que... inspirada en los Setenta, Le 5, 12; 9, 18.29.33, etc.;
caminar, en infinitivo presente para sealar la continuidad de la accin,
cf. en indicativo, en imperativo o en participio presente 7, 8-50; 8, 14; W. Bruners,
Reinigung, 128-130; comentario a 8, 7 y 14, vol. I, 579, n. 47.
25. Cf. 6, 20; 9, 51, etc.; J. Jeremas, Sprache, 37-38.264.
26. Cf. Liddell-Scott-Jones, s.v. Hid, V y lile. La mayora de los manus-
critos griegos corrigen en algunos en o en cf. Nestle-
Aland27, ad loe., appar.; NTG II, 76; W. Bruners, Reinigung, 149-150.
27. Cf. Liddell-Scott-Jones, s.v. 1-2.
Le 17, 11-13
esta frmula rebuscada, es porque tiene que decir algo preciso, no un
banal a travs de, sino a lo largo de la frontera entre. Tercera di-
ficultad: por qu se menciona Samara antes que Galilea, cuando el
viajero abandona primero esta ltima y luego atraviesa Samara an-
tes de llegar a Judea? A decir verdad, el viajero puede pasar tambin
por la otra orilla del Jordn, por Perea, si como judo piadoso desea
evitar el contacto con los samaritanos (cf. Jn 4, 9). Pero no es segu-
ro, en primer lugar, que Lucas contemple este desplazamiento tal co-
rao lo entendi el autor del material propio. Es posible tambin que
Lucas no tuviera un conocimiento preciso de la geografa de Palesti-
na28. Finalmente, Samara va sin duda al principio porque a conti-
nuacin se va a hablar de un samaritano 29. Lucas, y antes que l el
autor del material propio, tenan que saber que el viajero abandona
Galilea y pasa por Samara antes de llegar a Judea. Es el itinerario
ms cmodo (el trayecto a travs de Perea era ms dificultoso)30.
Ambos se alegraban de que Jess no hubiera evitado Samara (cf. 9,
52). Lucas piensa quiz que Jess atraviesa simplemente las dos re-
giones; ms sutil, el autor del material propio supone que Jess sigue
la lnea de la frontera. Recorra la antigua va, durante un cierto es-
paci, la frontera entre Galilea y Samara? 31 .
Los leprosos se paran a la distancia exigida por los sanos 32, pe- 12-1:
ro tienen la posibilidad de interpelar a Jess en el instante en el que
va a entrar33 en una aldea34. El texto utiliza el vocabulario del en-
! cuentro incluso aunque, a diferencia de 5, 13, Jess no toca a los le-
S prosos. significa avanzar para encontrar a alguien, ir
al encuentro de, encontrar de manera amistosa, enfrentarse al
; enemigo en una batalla o comparecen) ante la justicia 35. En tiem-
f
: 28. Es la famosa opinin de H. Conzelmann, Mitte, 62-64 y passim.
i 29. Cf. Marshall, 650.
i 30. Cf. Josefo, Vida, 269, y Ant. XX, 6, 1 & 1 18; W. Bruners, Reinigung, 152.
I 33. El participio presente sugiere esta aproximacin y llegada, cuya sentido du-
rativo es interrumpido por la intervencin de los leprosos.
[' 34. No se menciona el nombre de la aldea (a diferencia di Jeric en 1 9, 1 ), por-
! que la indicacin del lugar, que al autor del material propio proporciona con agra-
( do, ha sido ya mencionada en el v. 1 Ib.
| 35. Cf. Liddell-Scott-Jones, s.v. En el Nuevo Testamento, aparte de nuestro pa-
saje, slo hay una ms: Me 14, 13. Se encuentra tambin como sinnimo,
!
190 Los diez leprosos (17, 11-19)
pos de Lucas el sustantivo encuentro, haba adquir-
do un sentido tcnico: designaba el encuentro con Cristo resucitado
en el momento de la parusa36. El lector cristiano se imagina en se-
guida que el encuentro ser beneficioso para los leprosos 37. Que
sean diez se debe a la manera popular de narrar, como en la par-
bola de las vrgenes prudentes y las necias (Mt 25, 1); es un modo
de decir que eran numerosos. A pesar de Alberto Magno, no es pre-
ciso ver en ello un contenido simblico 38.
Los diez enfermos invocan a Jess como a un personaje divino39.
Le otorgan un ttulo honorfico que Lucas aprecia y que quizs haya
encontrado en su fuente40: maestro, patrn, jefe (el modernos, y quiz lo eran tambin para los de la Antigedad. La le-
que posee el poder, ms que el saber)41. Cada vez que un discpulo se
dirige a Jess recurriendo a este ttulo -sealmoslo, sin embargo-
muestra una fe desfalleciente o una comprensin limitada. En la con-
tinuacin del relato y con una sola excepcin los leprosos pondrn en
evidencia los lmites de una confianza inicial de buena ley.
A fuerza de insistir en ciertos antecedentes (2 [4] Re 5 y Le 5,
12-16), los exegetas no han sealado suficientemente que este epi-
sodio recuerda por su tonalidad la piedad de los Salmos. Como si
fuera Dios mismo, a Jess 42 se le invoca y pide ayuda con confian-
por ejemplo, en Le 8, 27; 14, 31 y Hech 16, 16. Los manuscritos en 17, 12 como en
otros lugares dudan entre los dos verbos; P75 presenta cf. J. K. Elliott,
Fragments.
36. Cf. 1 Tes 4, 17 y Mt 25, 6; L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint
Paul (Lectio divina 6), Pars 2 1 954, 33-38. Ms reservado M. Lattke, art.
etc., en DENT I (2001), col. 342-343.
37. Despus de un genitivo absolutocuyo sujeto es Jess decir que los
leprosos salen a l -a Jess al encuentro, es gramaticalmente inco-
rrecto, pero la regla clsica no se observaba ya en tiempos del evangelista. La eli-
minacin de es ms verosmil que su adicin y se explica por un reflejo pu-
rista de muchos escribas; cf. Lagrange, 457.
38. Alberto Magno, Evang. Luc. 17,12, 479; cf. infra, 196.
39. H. D. Betz, Cleansing, 321, insiste en esta caracterizacin de Jess en nes-
tro episodio. . Charpentier, Etranger, 70, seala que el vocativo Jess es raro en
el Nuevo Testamento (8 veces, de las cuales 5 en Lucas: 4, 34; 8, 28; 1 8, 38; 23, 42
y en nuestro pasaje, 17, 13).
40. El ttulo es propio del Evangeliode Lucas (cf. 5, 5; 8, 24.45; 9, 33.49), pe-
ro siempre en labios de los discpulos; cf. F. Bovon, Luc le thologien, 193-195.
Con H. D. Betz, Cleansing, 316 y contra W. Bruners. Reinigung, 191, pienso que
aqu es tradicional.
41. Cf. comentario a 5, 5, vol. 1, 333, 1 5; corrjase 17, 33 (dos veces) por 17,
1 1; O. Glombitza, Samariter, 241-242; W. Bruners, Reinigung, 184-189.
42. Indudablemente Lucas no piensaaqu en el sentido etimolgico del nombre
propio de Jess, que significa en hebreo Yahv salva (); cf. W. Bruners, Re- po, Sal 50 (51), 3-4, citado antes.
Le 17, 12-14
za en una oracin que no admite dudas: Ten piedad de nosotros
es una frase corriente de lamento individual:
(Seor, ten piedad de m, sana mi alma, Sal
40 [41], 5);
(Ten piedad de m, oh Dios. .. y purifcame de mi pe-
cado, Sal 50 [51], 3-4); (Seor, ten piedad
de nosotros, Is 33, 2)43.
- La mirada de Jess lit. habiendo visto, traducido por 14
al verlos), como la de Dios44, se caracteriza por la compasin45.
Las palabras que la acompaan parecen enigmticas a los lectores
pra era considerada en Israel una impureza, y el sacerdote que la
diagnosticaba ordenaba que se apartara al enfermo. Un ritual seme-
jante al de los funerales sealaba la partida del leproso de la comu-
nidad de los sanos. En caso de curacin, la ley de Moiss, no sin op-
timismo, preconizaba otro ritual. Al cumplimentarlo, el leproso era
declarado puro tras su curacin y reintegrado a la familia46. Jess
invita a los diez leprosos a tal diagnstico. Confirmando as su con-
fianza inicial, les insta a creer en su curacin desde ese momento y
a presentarse a los sacerdotes. Al enviarlos antes de estar curados, -
Jess prueba la fe en su poder47. Como seala el marcador
y ocurri (v. 14c), Jess -segn Lucas- posea efectiva-
mente ese poder del que los leprosos lo crean investido. Durante el
camino hacia los sacerdotes quedaron cu-
rados milagrosamente; dicho en trminos bblicos, fueron purifi-
cados48. Su fe los haba curado.
nigung, 1 84, que no es tan negativo como yo (este autor seala que en el v. 19 selee
el verbo salvar),
43. Cf. W. Bruners, Reinigung, 189-190, que proporciona una lista de refeien-
cas a los Salmos. Sobre todo es R. Glckner, Wundergeschichten, 139-155, el que
ha relacionado nuestra percopa con los cantos de David.
44. El motivo de la mirada misericordiosa de Dios es corriente en la Biblia he-
brea y en los Setenta; cf. Ex 3, 7; Sal 32 (33), 13-19, etc. A ttulo de ejemplo: Sal
118(119), 132: dirige a mi tu mirada y ten jie-
dad de m. D. Vetter, art. rh, sehen, ThAT II (1976), 696-697.
45. El lector recordar tambin la mirada compasiva del buen samaritano <10,
33) y la del padre del hijo prdigo (15, 20).
46. Cf. Lv 14; comentario a 5, 12, vol. 1,340-342.
47. Cf. Lagrange, 458; . Charpentier, tranger, 72.
48. La orden se parece a la que Jess dio en otra ocasin a un primer leproso
(5, 14). Encontramos en los salmos purifcame al lado de ten piedad, por ejem-
 192 Los diez leprosos (17, 11-19)
La segunda parte del relato (v. 15-19) va a mostrar que si esta fe
los ha purificado, no ha sido suficiente para salvarlos. En efec-
to, slo el leproso samaritano sentir que en sus odos resuena la c-
lebre frmula de Jess: Tu fe te ha salvado (v. 19). Esta segunda
parte es el apogeo del relato e invita a descubrir en el centro del epi-
sodio narrativo que si la fe no va acompaada de la gratitud49, si
permanece unidimensional, no es verdadera fe. Contina ligada al
milagro, y no se eleva hasta la salvacin 50.
El relato, limitndose a lo esencial, no satisface la curiosidad.
No precisa de qu sacerdotes se trata: del lugar o de Jerusaln?
Tampoco se interesa por todos los desplazamientos del leproso cu-
rado, sobre el que el lector se pregunta si a la postre se present
tambin a los sacerdotes. Finalmente, el autor de la historia no pres-
ta atencin al quehacer de Jess: los lectores ignoran cul fue la ac-
tividad del Maestro durante el desplazamiento de los leprosos51. Es-
tos silencios, considerados como torpezas, representan el producto
de relecturas sucesivas 52. Pero si se los considera como una elimi-
nacin feliz, fuerzan a la admiracin.
15 El contraste es visual: diez haban suplicado y obtenido satis-
faccin; uno solo de entre ellos53 reacciona positivamente. En pri-
mer lugar ve, es decir, constata que est curado. Esta toma de con-
ciencia por medio de la vista es una respuesta a la mirada de Jess,
el cual a su vez responda a la llamada de los leprosos. Hay recono-
cimiento afectuoso en este al verlo (v. 15), en esa mirada
del samaritano, que agradece a Jess que le haya visto tambin
lit. habiendo visto, al verlos, v. 14).
Lo que en el Levtico es denominado una purificacin
purificar, v. 14 y 17) el evangelio de Lucas lo llama, a la
manera de los griegos, una curacin curar, v. 15)54. Sin
/ dudas ni tardanzas -es decir, sin presentarse primero a los sacerdo-
tes-, el leproso curado vuelve a Jess. El verbo tiene
49. Cf. Lagrange, 458; R. Glckner, Wundergeschichten, 145-148.
50. . Charpentier, tranger, 72, que evoca a los dos ladrones (23, 39-43), de
los que uno pide la liberacin fsica y el otro la verdadera salvacin.
51. El relato tampoco explica cmo sabe Jess que este hombre es samaritano;
lo reconoce por su vestimenta o por su acento? Cf. Bock II, 1404. Finalmente, has-
ta el v. 18 el lector no cae en la cuenta de que Jess no est solo; cf. infra, n. 63.
52. Cf. H. Klein, Barmherzigkeit, 41-42.
53. Tiene el trmino uno, el matiz de uno solo?
54. Sobre cf. W. Bruners, Reinigung, 218-220.
Le 15-16
un sentido local: el leproso sanado vuelve sobre sus pasos 55. Pero
este verbo, vinculado a la alegra y a la alabanza, sugiere tambin
una realidad espiritual: el leproso interioriza su curacin, intensi- 1
fica su confianza inicial, profundiza su fe y culmina su conver-
sin 36. No es conveniente, sin embargo, quemar etapas: antes de
reencontrar a Jess, el leproso, que ya ha tomado la decisin de
volver, alaba a Dios con todo su corazn. El relato se mantiene h-
bilmente en una atmsfera bblica. El lamento individual de los
Salmos desemboca a menudo en una accin de gracias destinada
al Dios de Israel 57. La grandeza del sentimiento exige adems que
sea en alta voz58.
-
El relato, que comenz por una apelacin dirigida a Jess, trae 16
al leproso curado hacia el maestro taumaturgo. Esta perspectiva no
es solamente bblica; es tambin y sobre todo cristiana: la fe inicial
imploraba ya a Jess; la fe madura del samaritano se dirige de nue-
vo a l. El credo cristiano, que subyace sin duda aqu, est presente
en las palabras de aqul: la doxologa dirigida a Dios Padre (0-
glorificar, v. 15) acompaa, en la perspectiva de los nana-
dores, a una accin de gracias dar gracias, v. 16) a
Jess, el Hijo. La veneracin que rodea a este ltimo est sealada
en el texto con precisin y amplitud: caer rostro a tierra, a sus
pies (v. 16) 59. Ciertamente, no se trata an de una verdadera ado-
,
racin prosternarse, referido a Jess, slo se utiliza
despus de la resurreccin, 24, 52) 60.
El autor del material propio aade una precisin al relato trad-
cional, retoque aceptado por Lucas: el leproso curado es samarita-
no. Por medio de este inciso seala que la misericordia de Dios en
55. Sobre uno de los verbos favoritos de Lucas, cf. ibid., 220-222.
56. Ciertamente, Lucas utiliza los verbos y para hablar
del retorno a Dios y no el verbo cf. F. Bovon, Luc le thologim,
285-307.
57. A este propsito puede releerse el Sal 21 (22); cf. R. Glckner, Wundr
geschichten, 147-148. A Lucas le gusta mencionar al final de un milagro o de un
episodio admirable la alabanza dirigida a Dios; cf. 2, 20; 5, 25-26; 7, 16; 13, 13; IK,
43; 23, 47.
58. La misma expresin en 4, 33; 8, 28; 19, 37; 23, 23 (en plural para ex prest
la hostilidad); Hech 8, 7 (para designar el grito de los demonios expulsados put ei
exorcismo).
59. Es el gesto que hace el leproso del relato anterior en 5, 12, antes y no dos
pus de la curacin, en el momento de implorar a Jess.
60. Cf. C. Lohfink, Himmelfahrt , 171-174; W. Bruners, Aeinigung, 229-241),

194 Los diez leprosos (17, 11-19)
Jesucristo rompe las barreras religiosas y cuestiona toda definicin
particularista de la eleccin de Israel. El evangelio est destinado al
mundo entero: parte de Jerusaln, pasa por Samara y se irradia has-
ta los confines de la tierra (cf. Hech 1, 8; B, 1; 9, 31). Por lo dems,
los samaritanos61 y los gentiles responden a la llamada del Evange-
lio con mayor fe y reconocimiento que los mismos israelitas, los
primeros llamados62.
17 Las preguntas retricas atribuidas a Jess son ms dogmticas
que psicolgicas. Lejos de dirigirse al samaritano para felicitarlo, se
orientan a todos los oyentes y lectores 63 formulando un nuevo diag-
nstico, no ya el de la lepra sino el de la fe que se estanca. Las dos
primeras describen la misma triste realidad: de diez beneficiarios
nueve se han eclipsado sin que brille su accin de gracias.
18 La tercera pregunta repite al principio la misma verdad: nadie
vuelve sobre sus pasos y da gloria a Dios; pero luego se prolonga
con el aadido de un elemento suplementario: sin embargo, uno so-
lo 64 se ha tomado la molestia de expresar su gratitud, y era un ex-
tranjero 65. Las palabras este extranjero 66 son evidentemente el
eco de la glosa y ste era samaritano del v. 16. Esta tercera pre-
gunta (v. 18) refleja una preocupacin del autor del material propio:
mostrar la receptividad de los samaritanos, considerados como ex-
tranjeros. En Hechos Lucas acenta la cuestin y desarrolla osten-
siblemente la tesis del ofrecimiento divino a todas las naciones67. El
61. Sobre Samara y los samaritanos en la obra de Lucas, cf. J. Jervell, Luke,
113-132; F. Bovon, Luc le thologien, 356; H. Klein, Barmherzigkeit, 73-80. El au-
tor del material propio y Lucas el evangelista comparten este inters por Samara
con el autor del cuarto evangelio (cf. Jn 4 y 8, 48).
62. Cf. 14, 16-24 y Hech 13, 46; 18, 6; 28, 25-28.
63. En el v. 18 Jess habla del samaritano en tercera persona del singular y no
se dirige a l directamente en segunda persona.
64. Igual utilizacin de encontrar, en pasiva, que en Hech 5, 39 y
quiz en Le 9, 36; cf. W. Bruners, Reinigung, 263-264.
65. Con todo propsito los autores del relato ponen en labios de Jess (v. 17-
18) ciertos trminos que sin monotona hacen referencia al relato anterior (diez,
quedaron purificados; volver, dar gloria a Dios),
extranjero es un hpax en Lucas-Hechos y en el
66. El trmino
resto del Nuevo Testamento. A propsito de la misma realidad, Hech 1 0, 28 habla de
un uno de otra tribu, extranjero.
67. Tal es la funcin teolgica de relatos como la conversin de Comelio
(Hech 10, 1-1 1,18) o del concilio de Jerusaln (Hech 15); cf. J. Dupont, Le salut
des Gentils et la signification thologique du livre desActes: NTS 6 (1959/60), 132-
155, reimp. en Id., tudes, 393-419; F. Bovon, Tradition et rdaction enActes 10, 1-
11, 18: ThZ 26 (1970) 22-45, reimp. en Id., Loeuvre, 97-120.
Le 17, 1-19: Historia de la influencia
evangelista no puede por menos que felicitarse por este aadido del
autor del material propio y por medio del v. 1 9 confirmar su valor.
Lucas se preocupa tambin de que el relato no se acabe sin una 19
frase personal de Jess a ese samaritano (ntese aqu el imperativo
en segunda persona del singular). Por esta razn Lucas aade una l-
tima rplica, el v. 1 9, recurriendo a una frmula que subraya la rea-
cin entre fe y milagro, as como la realidad ms que fsica ofrecida
por Jess al que ha curado68. Por esta legtima insistencia en la sal-
vacin por la fe69, Lucas se ve obligado a modificar la perspectiva
inicial del autor del material propio: se trataba de insistir en la grati-
tud que acompaa a la fe. en el carcter dialogal de la relacin con
Cristo y en una manera de comprender que debe percibir la libera-
cin ms all de la rehabilitacin fsica. Estos refinamientos tienen
tendencia a desaparecer en Lucas en provecho de una frmula a la
que evidentemente nada ms hay que aadir. Es la fe, es decir, la
confianza en el poder divino de Jess, la que ms all de la curacin
fsica ha salvado al samaritano. Adems, Jess invita al leproso a le-
vantarse 70 e irse, unos pasos que se inspirarn en los del Maestro 71.
Historia de la influencia
El texto es conocido desde mitad del siglo II. Marcin lo integr
en su evangelio72; Ireneo sabe que pertenece al Evangelio de Lu-
cas73 y las Homilas Pseudo Clementinas74 sealan la existencia del
episodio en una enumeracin de milagros de Jess75.
La iconografa medieval, apoyndose sin duda en la exgesis pa-
trstica76, ha comprendido bien la estructura literaria y el alcance teo-
(
68. Sobre esta frmula, Tu fe te ha salvado, utilizada en 7, 50; 8. 48; 1 8, 42
yen estejmsaje, cf. el comentario a 7, 48-50, vol. I, 558-559.
69. E. Charpentier, tranger, 77-78, insiste en este aspecto.
70. Lit. Habindote levantado, vete, o ponte en marcha. Sobre el empleo
del participio en Lucas, cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte, 162, n. 2.
71. El imperativo vete, anda del v. 19 forma unainclusin con
el infinitivo
ir, andar del v. 11.
72. Cf. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 35, 4; A. von Harnack, Marcin, 223*-224*.
73. Ireneo, Adv. Haer. III, 14,3.
74. Pseudo Clementinas, Homilas I, 6, 4.
75. En el siglo III, cf. Orgenes, Comm. Rom. II (PG 14, 906); A. Ramsbothai,
Ihe Commentary of Origen on the Epistle to the Romans: JThS 13 (1?12) 217.
76. En el siglo IV dos pasajes de Epifanio, Panarion 42, 1 1, 6 y 42, 11 , 17, per
miten reconstruir una parte del texto de Marcin y, gracias al seguido, descubrir
196 Los diez leprosos (1 7, 1 1-19)
lgico del relato evanglico. Suele representar dos escenas, una al la-
do de otra, como por ejemplo en el Evangeliario de Echtemach. En
la primera Jess cura a distancia a los diez leprosos. En la segunda
bendice e interpela al samaritano que ha vuelto para postrarse a sus
pies, mientras que los otros nueve se alejan dando la espalda77.
En el siglo XII Alberto Magno 78 desarrolla una exgesis muy
alegrica: en la Vulgata, el vocablo aldea, en la que entra
Jess, es traducido por castellum. El doctor medieval otorga un sen-
tido espiritual a este burgo fortificado y, a partir de los diez leprosos,
deduce luego diez formas de lepra sufridas por diez personajes b-
blicos 79, diez ofensas exteriores o interiores a la virtud, a la perfec-
cin y a la salvacin. Siguiendo con la exgesis del v. 14 (ir a mos-
trarse a los sacerdotes), Alberto insiste en la compaera de la fe, la
obediencia, que resulta indispensable para obtener la salvacin.
Dejando la exgesis y pasando a la homiltica medieval, los lee-
tores tienen un sermn en antiguo alemn 80 y un predicador que
comprende tambin la lepra en sentido figurado, como marca del pe-
cado. Por lo dems, aprenden tambin que Jess, al enviar a los le-
prosos a presentarse a los sacerdotes, manifiesta su obediencia a la
ley de Moiss. La curacin que precede a esta visita atestigua por otra
parte quin es el verdadero sanador. El samaritano que vuelve a Jess
representa al mundo pagano acogido en la fe. Los nueve ingratos in-
citan finalmente al predicador a predecir a los judos un sombro por-
venir. En Occidente Le 17, 11-19 serva entonces de lectura bblica
en la liturgia del domingo decimocuarto despus de la Trinidad.
Lutero redact un comentario 81 y predic repetidas veces sobre
nuestro pasaje bblico82. La percopa importa mucho al Reformador,
que obtiene de ella una confirmacin para su doctrina de la justifica-
cin por la fe. Su exgesis es en general polmica e identifica a los
sacerdotes, ante los que deben presentarse los leprosos, con la jerar-
una refutacin. En el mismo Panarion 66,41, 1, Epifanio utiliza a Le 17, 11-19 en
su lucha contra los maniqueos.
Cf. supra, n. 2.
78. Alberto Magno, Evang. Luc. 17, 11-19(468-477).
79. Ha escogido la tradicin evanglica el nmero diez, como supone Alber-
to Magno, en razn del nmero de leprosos mencionados en la Biblia?
80. Predigt Nr. 57, Dominica 14, en Altdeutsche Predigten II, 156-158.
81. Lutero, Evangelium von den zehn Aussatzigen verdeutscht und ausgelegt,
Wittenberg 1521 (WA 8, 340-397).
82. Predigt vom 6.9.1523 (WA 12, 662-665); Predigt vom 10.9.1531 (WA 3411,
184-195); Predigt vom 14.9.1533 (WA 37, 146-148). Lutero discute tambin en sus
Tischreden (Charlas de sobremesa) (WA TR 4, 702; Nr. 5183), Mhlhaupt, 274-309.
Le 17. 11-19: Historia de la influencia
qua catlica. Son estos sacerdotes los que han incitado a los nueve
ingratos a no volver sobre sus pasos83. Los diez leprosos hacen gala
de fe; Cristo, de amor: fe y amor representan la esencia del cristianis-
mo 84. Cuando los seres humanos creen, se comportan como los le-
prosos, slidos frente a la duda y atentos a Cristo. Que los diez enfer-
mos eleven la voz atestigua la seriedad de su demanda85. En tiempos
de Lutero se saba ya que un leproso, debilitado por su enfermedad,
no poda hablar en voz alta 86. La exgesis del Reformador, polmica
de nuevo, utiliza nuestro texto bblico para condenar la justificacin
por las obras (si tal doctrina se hubiera aplicado, los nueve leprosos,
curados pero ingratos, habran sido afectados de nuevo por el impla-
cable mal)87. Como los pintores medievales Lutero sabe que esta his-
toria reproduce un dptico, en el que la primera hoja trata del comien-
zo de la fe y la segunda sobre la prueba y el perfeccionamiento de esa
fe88. En opinin de Lutero, la fe slida es la que sabe expresar su gra-
titud y perseverar en la paciencia. El samaritano que vuelve sobre sus
pasos y se arroja a los pies del Seor determina por su actitud cul es
el culto verdadero 89. Lutero 90 rehsa identificar la lepra con el peca-
do y la presentacin a los sacerdotes con la confesin oral 91.
En el siglo XVIII Bengel se interesa por la voz de unos y otros:
la voz de los diez desgraciados (v. 13), debilitada como pasa stem-
pre con los leprosos, procede de un penoso esfuerzo; la voz sonora
del samaritano curado (v. 15) representa el buen uso del rgano ya
reestablecido 92.
83. Luther, Evangelium (WA 8, 373), Mhlhaupt, 293.
84. Ibid. (WA 8, 355), Mhlhaupt, 293. Para Alberto Magro la obediencia ne-
cesara para la salvacin debe acompaar a la fe; aqu es el amor y la gratitud
efecto sobre la salvacin- las que acompaan a la fe.
85. Ibid. (WA 8, 356), Mhlhaupt, 278.
86. Ibid. (WA 8, 355), Mhlhaupt. 277.
87. Ibid. (WA 8. 355 y 365), Mhlhaupt, 277 y 286.
88. Ibid. (WA 8, 360 y 368), Mhlhaupt, 282 y 288.
89. Ibid. (WA 8, 378), Mhlhaupt, 297.
90. Ibid. (WA 8, 344-345), Mhlhaupt, 274-275.
91. Erasrao, Paraphrasis, 419, identifica la lepra con la hereja e insiste en la
confianza (fiducia) de los diez leprosos. Melanchton, Postilla, 425-435, discu-
te principalmente los puntos siguientes: el milagro en si; su realizacin por amor;
representa la promesa de la gracia; manifiesta el poder divino: hace realidad la
compasin divina; la ingratitud constante de los humanos (Adanes un ejemplo de
ello), a la que se opone la gratitud de la fe (el samaritano curado es ejemplo de ello);
los sacerdotes como representantes no del sacramento de la pen itencia (en este pu:n-
to de acuerdo con Lutero), sino del bautismo y de la cena, del ministerio evangli-
co y del culto verdadero (a diferencia de Lutero, cuya severidadno comparte).
92. Bengel, Gnomon 1,377.
198 Frente al futuro (17, 20-37)
W. M. L. de Wette (primera mitad del siglo XIX) predica sobre
nuestro texto de una manera clara, mesurada, burguesa, sin quitar a
los sentimientos el derecho a expresarse. Lo que destaca del episo-
dio de los diez leprosos es la complementariedad necesaria del cul-
to pblico a Dios y de la piedad personal. La gratitud individual que
expresa el leproso curado se inserta en la marcha colectiva hacia los
sacerdotes, impuesta por Cristo 93.
Conclusin
La estructura binaria del relato habla por s sola. A la confianza
inicial de los diez leprosos y a la mirada -y luego intervencin- del
taumaturgo sucede la nueva relacin entre el que es ms que un be-
neficiario del milagro y el que es mucho ms que un sanador. Gra-
cas a su fe, a su gratitud y a su alabanza, el samaritano encuentra
verdaderamente al portavoz de Dios, el Mesas, y por l, a Dios
mismo. Que la identidad de este leproso agradecido sea la de un ex-
tranjero es tambin significativa. Samara aparece como emblema
de las naciones que tendrn, en adelante, acceso a la salvacin, ms
importante que la salud. El alejamiento ha dado lugar a la proximi-
dad94, y el silencio, al dilogo. A los ojos de Lucas este samaritano,
tan bueno como el anterior95, se transforma tambin en un modelo
para las futuras generaciones de lectores.
7. Frente al futuro (1 7, 20-37)
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93. W. M. L. de Wette, Predigten 11,96-1 14.
94. Cf. Ef 2, 13: Pero ahora, en Cristo Jess, vosotros, los que en otro tiempo
estabais lejos, habis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo.
95. Cf. Lc 10, 30-37.
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202 Frente al futuro (17, 20-37)
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20 A la pregunta de los fariseos que le consultaban cundo
iba a venir el reino de Dios, respondi Jess con estas pala-
bras *: El reino de Dios no viene de modo observable; 21 y no se
dir: Vedlo, est aqu o all. Pues he aqu que el reino de Dios
est en un espacio que es el vuestro. 22 Despus dijo a sus dis-
cpulos: Vendrn das en los que desearis ver uno solo de los
das del Hijo del hombre, pero no lo veris. 23 Y se os dir: Ved-
lo, est aqu o all. No vayis **, ni lo persigis! 24 Pues como el
relmpago fulgurante que brilla de un extremo al otro del cielo,
as ocurrir con el Hijo del hombre en su da***. 25 Pero es pre-
ciso primero que sufra mucho y que sea rechazado por esta ge-
neracin. 26 Y como pas en los das de No, as ser tambin en
los das del Hijo del hombre. 27 Coman, beban, tomaban mu-
jer o marido hasta el da en el que No entr en el arca, vino el
diluvio y los hizo perecer a todos. 28 Y lo mismo pas en los das
de Lot: coman, beban, compraban, vendan, plantaban, cons-
truan; 29 el da en el que Lot sali de Sodoma llovi fuego y
azufre del cielo y los hizo perecer a todos. 30 Lo mismo sucede-
r el da en el que se manifestar el Hijo del hombre****. 31 En
aquel da el que est sobre el tejado y tenga sus enseres en la ca-
sa*"**, no descienda para tomarlos, e igualmente el que est en
el campo, no se vuelva hacia atrs. 32 Acordaos de la mujer de
Lot. 33 Quien busque ganar su vida ****** la perder, pero quien
* Lit. Habiendo sido preguntado por los fariseos cundo viene el reino
de Dios les respondi y dijo.
** Lit. No os vayis de aqu.
*** Las palabras en su da no aparecen en todos los manuscritos; cf. infra.
**** Lit. se manifiesta.
***** Lit. y sus enseres de l en la casa.
****** Lit. su alma.
Le 17, 20-37: Anlisis
la pierda la conservar. 34 Yo os lo digo: aquella noche estarn
dos en un mismo lecho; uno ser llevado y el otro dejado. 35 Dos
estarn juntas moliendo en el mismo lugar; una ser llevada y
la otra dejada*"**. 37 Respondieron y le dijeron: Dnde, Se-
or? Les dijo: Donde est el cuerpo, all se reunirn las guilas.
Las categoras de espacio y tiempo dominan estos versculos y
forman su armazn. De hecho, sera preciso hablar de tiempos y de
espacios, pues el texto ofrece una solucin -cuya lgica permane-
ce en parte enigmtica- al problema de la relacin del presente hu-
mano y el futuro divino, del espacio creado y el espacio esperado.
La diferencia entre uno y otro, entre los unos y los otros, no es slo
una cuestin de distancia o de duracin, pues estas categoras se en-
tremezclan, a la vez que cada una se desarrolla a su manera. El Hi-
jo del hombre tiene sus das y su da; vendr y ya ha venido. Yo-
sotros tenis que obrar con lucidez, considerando los ejemplos
pasados de la Escritura y la enseanza presente de Jess. Hacin-
dolo as, superaris vuestras decepciones, evitaris las engaos y,
finalmente, salvaris vuestras vidas.
Anlisis
Anlisis sincrnico
Lucas sita aqu su primer discurso apocalptico entre un relato
de milagro (los diez leprosos, 17, 12-19) y una parbola (la viuda
y el juez inicuo, 18, 1-8). De hecho los v. 20-37 estn constituidos
por tres unidades de desigual extensin: una respuesta de Jess a
los fariseos (v. 20-21), seguida de una profeca para los discpulos
(y. 22-35) y de una ltima frase en respuesta a una pregunta de los
discpulos (v. 37) '.
Los v. 20-21 se parecen a un apotegma (o chri)2: por un lado,
la pregunta atribuida a los adversarios de Jess respecto al momen-
******* El v. 36 Dos estarn en el campo; uno ser llegado y el otro dejado
no formaba parte del texto original del Evangelio de Lucas; c. infra.
1 . Sobre la no autenticidad del v. 36, cf. infra, 223.
2. A diferencia de un apotegma puro, el texto no hace dlos fariseos el sujeto
del primer verbo y se contenta con transmitir su pregunta.
204 Frente al futuro (17, 20-37)
to de la venida del reino de Dios; por otro, la rplica decisiva que se
articula en tres etapas, dos negativas y una positiva 3. La parte posi-
tiva de la respuesta (Pues he aqu que el reino de Dios est en un
espacio que es el vuestro, v. 21b) justifica la doble parte negativa
(El reino de Dios no viene de modo observable; y no se dir: Ved-
lo, est aqu o all: v. 20b-21a). De hecho existe una tensin entre
la pregunta de los fariseos y la respuesta de Jess en cuanto que
aquella se refiere al momento, y la respuesta, a la naturaleza de es-
ta venida.
Los v. 22-35 representan una coleccin de dichos apocalpticos
del Maestro, cuyo efecto sobre los discpulos es sealado por Lucas
en el v. 37a. Ya no se habla ah del reino de Dios, sino del Hijo del
hombre. Adems, los verbos en futuro son aqu omnipresentes,
mientras que la rplica de Jess a los fariseos los evitaba.
Incluso aunque el trmino da en singular o en plural y el ttu-
lo el Hijo del hombre confieran al pasaje una cierta coherencia, no
es fcil reagrupar estas frases en unidades de sentido; el v. 22 evoca
una melanclica frustracin futura (perodo de la ausencia del Hijo
del hombre); el v. 23 da un buen consejo (no fiarse de los falsos
mensajes que localizan la presencia del Hijo del hombre); el v. 24 re-
curre a una comparacin, la del relmpago (para describir al Hijo del
hombre que va a venir); con estilo diverso, el v. 25 confirma un su-
ceso (la pasin) que debe preceder necesariamente al fin (la para-
sa); los v. 26-27 y 28-30 son simtricos y ofrecen una comparacin
doble, con el tiempo de No y con el de Lot; el v. 31 da un segundo
consejo tambin doble (mantenerse y no volver atrs); el v. 32 con-
firma el 31 a travs de un ejemplo que se refiere al tiempo de Lot, ya
mencionado (en los v. 28-29); el v. 33 justifica a su manera, con otro
estilo, el consejo anterior (v. 31): al aceptar perder la vida, se gana;
los v. 34-35, concretos como el 31, describen la seleccin apocalp-
tica (uno es llevado; el otro, dejado), profieren una amenaza impl-
cita e invitan indirectamente a adoptar una actitud adecuada.
Por su forma y temtica el v. 37 se parece a los v. 20-21. Este
versculo es un pequeo apotegma (o chra). Presenta en primer lu-
gar una pregunta de los oyentes (v. 37a), y luego menciona la res-
puesta del Maestro en forma de proverbio o enigma (el cadver y
las aves de rapia, v. 37b). Al crear as una inclusin con el inicio de
3. Lucas, interesado por la ltima frase de Jess (v. 2 Ib), no se preocupa por
sealar cul fue la reaccin de los fariseos.
Le 17, 20-37: Anlisis
la percopa (v. 20-21), Lucas intenta proporcionar una unidad a to-
do el pasaje. Pero a la vez tiene cuidado de sealar una evolucin de
la problemtica: si los fariseos se inquietaban por el momento
cundo?, v. 20), los discpulos se interrogan por el lugar
dnde?, v. 37a).
Anlisis diacrnico
Tal como hizo con los sermones de envo (9,3-5 y 10, 2-12),
Lucas mantiene separados los discursos apocalpticos que toma de
Marcos o de la Fuente de los logia. Lucas guarda el discurso de Me
1 3 para la vspera de la pasin (21, 5-33), pero sita aqu el de Q, es
decir, al final del relato del viaje.
De hecho, Lucas, al proponer este ramillete de dichos de Jess,
no se contenta con copiar la Fuente de los logia, sino que la reela-
bora de diversas maneras: cita, no sin adaptarla, una frase que pro-
cede probablemente de su material propio, que coloca al principio
de la composicin (v. 20b-21, sobre el reino de Dios4), integra un
pasaje del apocalipsis de Marcos (v. 31 //Me 13, 15-16, sobre el que
no debe descender del tejado); desplaza a este lugar una sentencia
de la Fuente de los logia (v. 33//Mt 10, 39, sobre laprdida de la vi-
da propia), que considera como un til comentario del difcil logion
que acaba de mencionar (v. 31); redacta l mismo ciertas frases que
sirven de introduccin (v. 22, sobre el deseo de urda del Hijo del
hombre), o de complemento teolgico (v. 25, sbrela necesidad de
la pasin) y tico (v. 32, sobre la mujer de Lot); y finalmente reela-
bora todo lo que le proporciona la Fuente de los logia para adaptar-
lo a la orientacin y a la tonalidad de su obra.
Aunque esta reconstruccin de la prehistoria del texto sea hipo-
ttica, de ella se desprende un consenso exegtico sobre diversos
puntos 5: la pertenencia a la Fuente de los logia de versculos que
tienen un paralelo en Mateo (v. 23.24.26-27.30.3435.37) 6, la pro-
4. A causa de los paralelos en el EvTh 3 (=Papiro de Osirrinco 654), EvTh
1 13, EvMar8, 15-22 y Mt24, 26, se ha debatido recientementa pertenencia de Le
17, 20-21 aQ; cf. J. M. Robinson, Study, 50-53; K. King, Kinfom, 59-67; R. Ero,
Neither; U. Bauer, DerAnfang.
5. Vanse los comentarios, por ejemplo el de Schweizer.ylos principal es es-
tudios mencionados en las bibliografas a esta percopa, contos de J.-D. Kaestli,
J. Zmijewski, R. Geiger, J. S. Kloppenborg.
6. Cf. el International Q Project, en S. H. Brandenburger vT. Heike, Wenn irei
das Gleiche sagen, 119-120: J. S. Kloppenborg, Formation, 151-166, que atribuye

206 Frente al futuro (17, 20-37)
cedencia del v. 31 de Marcos, el carcter redaccional de las intro-
ducciones (v. 20a.22a y 37a) y de ciertas frases (v. 25 y 32). Perma-
necen ciertas dudas: pertenecen verdaderamente los v. 20b-21 al
material propio, o formaban parte -de un modo u otro- de la Fuen-
te de los logia? El v. 22 (sobre el deseo de un da del Hijo del hom-
bre) es ciertamente redaccional, pero reformula quiz un elemento
de la tradicin7. Cul es la relacin entre el v. 21a (y no se dir:
Vedlo, est aqu o all), el v. 23a (Y se os dir: Vedlo, est aqu o
all. No vayis, ni lo persigis!) y Mt 24, 26 (Si os dicen: He
aqu que est en el desierto, no vayis; he aqu que est en lugares
retirados, no lo creis)? El segundo ejemplo, el de Lot (v. 28-29),
no tiene paralelo en Mateo; podra ser redaccional, pero a Lucas no
le gusta crear dobletes 8. As pues, estos versculos podran ser tra-
dicionales y remontarse a Q, al material propio o a una tradicin
oral. Siguiendo su costumbre, Lucas respeta el orden de la Fuente de
los logia, pero se permite una excepcin: para llegar al equilibrio al
que aspira y proporcionar una correspondencia a los v. 20-2 1 (sobre
el cundo?), el evangelista crea un apotegma final (v. 37, sobre el
dnde?), que rellena con una sentencia de Q, la del cadver y las
guilas (v. 37b), cuya posicin original ha sido conservada por Ma-
teo (entre la frase del relmpago y el ejemplo de No, Mt 24, 28) 9.
Notemos para concluir que Lucas se aleja aqu de uno de sus prin-
cipios: concentrase slo en una iente cada vez 10. Ciertamente no
mezcla el apocalipsis de Marcos y el de Q, como hace Mt 24; sin
embargo, entrelaza con el de Q muchos elementos extraos. A lo
largo de la explicacin resaltar los detalles de las relaciones entre
tradicin y redaccin, pues son decisivos para captar el sentido.
tambin a Q el ltimo ejemplo, el de Lot, v. 28-29, pero renuncia con razn a de-
fender que los v. 20b-2 1 formaran parte de Q.
7. R. Schnackenburg, Abschnitt, 219-222 (slo las palabras vendrn das
son tradicionales).
8. Cf. H. J. Cadbury, Style, 85-88. Por el contrario, S. Schulz, Q, 279-280, D.
Lhrmann, Logienquelle, 71-83 y Noah,130-1 32, estiman que Mateo ha conserva-
do el texto primitivo de Q y que el texto de Lucas refleja la influencia secundaria de
la tradicin juda (diluvio en tiempos de No y lluvia de fuego sobre Sodoma en
tiempos de Lot, como ejemplos de castigos divinos). H. O. Guenther, Fair Face,
ofrece muchas razones para considerar los v. 28-29 como inautnticos. Principal-
mente la siguiente: estos dos versculos son un ejemplo de exgesis paleocristiana
postpascual, por lo que no pueden remontarse al Jess histrico.
9. Sobre este desplazamiento comparto la opinin de J. S. Kloppenborg, For-
mation, 155-156.
10. Cf. la introduccin al comentario, vol. 1, 36ss.
Le 20-21
Explicacin
La presencia del reino de Dios
Cuando los fariseos de Lucas interrogan a Jess, le estn es-
piando o le tienden una trampa? La imagen que Lucas presenta de
estos personajes en 15, 2; 16, 14 y 1 8, 9-14, pasajes vecinos al nes-
tro, es negativa. Sin embargo, el contexto no basta para considerar su
pregunta como un interrogatorio o una trampa. El verbo
significa aqu consultar ms que interrogar 1 1. Jess va a rectifi-
car los conocimientos de los fariseos y no a hacer fracasar su malicia.
La fe juda, siguiendo los salmos reales '2, atestigua la realeza
presente pero celeste de Dios. Lo que Israel espera es la realizacin
terrestre de este poder. De ah la impaciencia, la confianza o la de-
cepcin. El problema del retraso de la parusa no es slo una cues-
tin cristiana. Fue en primer lugar un tema judo, como lo atesti-
guan el libro del profeta Habacuc y su comentario en el pesher de
Qumrn 13. Al plantear la cuestin del momento del fin, los fariseos
de Lucas preguntan por la manifestacin escatolgica terrestre del
poder real de Dios. El evangelista no ignora que este tema, combi-
nado con la fe en Cristo resucitado, es tambin una cuestin cristia-
na, de la que se harn eco la parbola del prximo captulo ( 1 8,
8), la queja de los discpulos de Emas (24, 21) y la pregunta de los
Once despus de la Pascua (Hech 1, 6) 14.
La cuestin del momento final es indisociable de la del conoc-
miento de esta fecha y de la del conocimiento dlos medios para
conocerla. Jess responde que los medios externos de conocimien-
to, por ejemplo la observacin de los astros y otros signos visibles,
no son de utilidad alguna. El vocablo observacin
(nico testimonio en el Nuevo Testamento), pertenece a la lengua
de las personas cultivadas, de los eruditos; puede aplicarse al arte de
los astrnomos, a las observaciones necesarias para la determina-
cin de un calendario religioso y a los clculos esotricos de los as-
trlogos '5. Este vocablo aparece en las diversas traducciones de Ex
1 1 . Sobre cf. Spicq, Lexique, 542-543; Moulton-Milligan, s.v.
12. Sal 47; 93; 96; 97; 98; 99, etc.
13. Cf. Hab 2, 2-3; lQpHab 6, 12-7, 14; A. Strobel, Untmuchungen, 7-19.
14. Cf. E. Grsser, Partsieverzgerung, 21, n. 2.23.36-3204-207; F. Bovon,
Lude thologien, 21-34.
15. Cf. A. Rstow, Dmtung, 197-201.
208 Frente al futuro (1 7, 20-37)
12, 42 ( noche de guardia) de quila, Smmaco y Teo- tanto una imitacin del v. 23 como un prstamo de una tradicin
docin. La noche pascual es una noche que es preciso observar cal-
culndola bien, y cuyas normas es preciso observar respetndolas
con cuidado. Tambin el fin del mundo deba acontecer de noche,
como la redencin de Israel liberado de Egipto. De ah procede la
efervescencia apocalptica de ciertos crculos judos en tiempos de
Jess con sus clculos de la fecha de la Pascua. Se ha querido limi-
tar el sentido del sintagma al clculo y a la
observacin de la noche pascual '6. Pero esto no es correcto a nivel
redaccional: con este dicho atribuido a Jess Lucas se refiere a to-
do examen de signos exteriores, a toda especulacin apocalptica,
fuera juda, cristiana, griega o romana. Diodoro de Sicilia utiliza es-
te trmino para designar prcticas religiosas o astrolgicas celtas,
egipcias o babilonias '7. El apstol Pablo corrige desviaciones qui-
z de origen judo en las que se observan das,
meses, tiempos y aos 18. Lucas, como Pablo (1 Tes 5, 1-2) o Mar-
eos (13, 32), estima que nadie puede conocer el momento del fin,
el de la parusa del Hijo del hombre o la llegada del reino de Dios,
y que nadie debe saber ni debe intentar conocer ese tiempo (Hech
1,7: No os toca conocer el tiempo y el momento que el Padre ha
fijado con su propia autoridad). Hay cosas mejores que hacer: vi-
vir vigilantes como cristianos, proclamando el evangelio hasta los
confines de la tierra con la esperanza de un Reino que vendr de
improviso '9.
Si la formulacin de la pregunta de los fariseos (v. 20a) es lea-
na, la respuesta de Jess deber remontar al material propio; Lucas,
en efecto, no utiliza el vocabulario de la 20; el autor
del material propio aprecia el vocabulario de las gentes cultivadas;
las palabras No se dir: Vedlo, est aqu o all 21 parecen ser no
16. A. Strobel, Passa-Erwartung; cf. del mismo autor, A. Merx ber Le 17,
20ss, y tambin Zu Lk 17, 20f.
17. Diodoro de Sicilia V, 31, 3; I, 9, 6; I, 28, 1 .
18. Gl4, 10; cf. H. Riesenfeld, art. ThWNT VIII (1969), 146-151.
19. Cf. Hech 1, 6-8.11; Le 12, 35-40 (el v. 39 seala la ignorancia); 13, 23-30.
Incluso aunque sea un presente, debe tener una connotacin de futuro; cf. J.
Schlosser, Rgne de Dieu I, 189.
20. Sin duda equivocadamente, G. Schwarz, 46, considera que las pa-
labras son una traduccin del arameo que significa
insgeheim, en secreto. En su opinin, el reino de Dios no llega ocultamente.
21. Innumerables manuscritos traen las palabras o he aqu (que
est) ah; cf. Nestle-Aland27, aparato crtico.
Le 17, 20-21
paralela a Q (sta, segn Le 17, 23, se refiere indudablemente al Hi-
jo del hombre, pero dicha tradicin se interesa aqu por el reino de
Dios)22. El sentido de esta segunda proposicin de Jess no es evi-
dente: o bien, nadie podr decir que est aqu o all, pues el reino de
Dios no ofrece ningn signo previo; o bien, no hay que decir que es-
t aqu o all, pues ha llegado ya (de manera imperceptible) 23.
Viene entonces la frase decisiva: pues he aqu que el reino de
Dios est en un espacio que es el vuestro. La traduccin de esta
sentencia es incierta, pero ello se debe menos a la intencin del au-
tor, a quien le gustan los enigmas 24, que a nuestra incapacidad para
traducir el con certeza. Tres traducciones diferentes se han
propuesto para esta preposicin impropia: en el interior de, en-
tre, y a disposicin de. El sentido ms corriente es en el inte-
rior de, y conviene bien a este pasaje, ya que el texto opone el ex-
terior al interior, lo visible a lo imperceptible Este ha sido el
sentido preferido durante siglos por una exgesis sensible al carc-
ter interior y espiritual de la fe cristiana. Se puede objetar a esta tra-
duccin que sera muy curioso que Lucas afirmara la presencia del
reino de Dios en el interior del corazn de los fariseos! Por el con-
trario, a favor de esta traduccin se puede sealar la formulacin de
esta frase en el Evangelio de Toms 3, que juega con el exterior y el
interior26. Cuando se construye con un sustantivo o con un
22. Sobre Q 17, 23, cf. J. S. Kloppenborg, Q Parallels , 190-192.
23. W. Grimm, Danielbuch, 70-90, se pregunta si Jess se enfrenta a dos ad-
versarios diferentes; en el v. 20b atacara a un grupo apocalptico inspirado por el li-
bro de Daniel, y en el v. 2 la a un grupo zelota que ve el reino de Dios establecin-
dose ya sobre la tierra aqu y all.
24. Cf. F. Bovon, Effet de rel et flou prophtique dansl'oeuvre de Luc, en A
cause de l'vangile , 349-359 (=F. Bovon, Rvlations, 65-74).
25. H. Riesenfeld, Rgne, se ha pronunciado vigorosamente a favor de esta tra-
duccin; cf. sus artculos anteriores a 1949 y a 1982 mencionados en la bibliografa.
26. Jess ha dicho: Si los que os guian os dicen: He aqu que el reino de Dios es-
t en el cielo, entonces las aves del cielo os tomarn la delantera; y si os dicen que
est en el mar, entonces los peces os tomarn la delantera. Pero el reino de Dios es-
t en el interior de vosotros y en el exterior de vosotros. Cerneemos el texto grie-
go correspondiente por el Papiro de Oxirrinco 654, citado por K. Aland, Synopsis,
315; sobre este logion, cf. K. King, Kingdom, 59-65. Es preeiso leer tambinEvTh
113: Sus discpulos le dijeron: Qu da vendr el Reino? dijo>: No vendr
mientras se le espera. Ni se dir: est ah, o all, sino que el
Reino del Padre est extendido sobre la tierra y los hombres no lo ven. Y el IvMar
8, 15-22: Vigilad para que nadie os extrave diciendo: aqu o all,
puesto que el Hijo del hombre est en el interior de vosotros. Seguidle. Los que lo
 210 Frente al futuro (17, 20-37)
pronombre en genitivo del plural que designa a personas, resulta am-
biguo; en el interior de vosotros como suma de individualidades
(es decir, en el interior de cada uno de vosotros), o en el interior
de vosotros en tanto que grupo (as pues, en medio de vosotros,
entre vosotros). Esta ltima traduccin es la preferida por nume-
rosos exegetas recientes27 y por diversas traducciones de la Biblia28;
y seduce a telogos y cristianos que vinculan el reino de Dios con la
presencia de Cristo en la Iglesia. Se puede objetar a esta traduccin
que pasa por alto numerosos pasajes lucanos que insisten en el ca-
rcter apocalptico del reino de Dios29, y que olvida el empleo regu-
lar en Lucas-Hechos de otra expresin, seguida de geni-
tivo, que expresa en medio de o entre 30. Se ha propuesto una
tercera traduccin que hara justicia al inters lucano por la tica, la
conversin y la decisin: a vuestra disposicin, en vuestras ma- sencia divina en medio de su pueblo, presencia que exige la fe pa-
nos, en vuestro mbito o dominio. As, leemos en un papiro ms
o menos contemporneo de Lucas que una mujer tena bajo llave una
reserva de vino a su disposicin, en su presencia, sona de Cristo y opuesta al pueblo de Israel cuando se insurreccio-
en su casa 31 . Se puede objetar a esta traduccin que prefiere un
uso marginal de y que propone una teora de la disponibilidad
del reino de Dios mal atestiguada en la obra de Lucas32.
Es muy difcil formarse una opinin al respecto. Personalmente
prefiero el sentido de presente (no de futuro inmediato) del verbo
busquen lo encontrarn. Id, pues, y proclamad el evangelio del Reino (trad, de R.
Trevijano y J. Montserrat, en A. Piero (ed.), Textos gnsticos II, Madrid 1999, 96
y 134 respectivamente). La cuestin del momento de la venida del reino de Dios
surge tambin en 2 Clem 12, 2 como en Le 17, 20a con una respuesta que se aleja
de este pasaje lucano: A la pregunta de uno que le consultaba cundo vendra el
reino de Dios, el Seor le dijo: Cuando los dos sean uno y el exterior como el inte-
rior y lo masculino como lo femenino, ni masculino ni femenino.
27. Cf. J. Schlosser, Rgne de Dieu 1, 202; J. Lebourlier, Entos, defiende esta
posibilidad contra H. Riesenfeld, Rgne.
28. Entre otros, Segond y la Traduccin ecumnica de la Biblia (en francs).
29. Comenzando por la segunda peticin del Padre Nuestro, 11,2.
30. Jess de doce aos en medio de los doctores:
Hech y 27, 21; A. Rstow, Deutung,
212-213.
31. Papiro de Oxirrinco 2342, 1, 7-8 (The Oxyrhynchus Papyri 22, Londres
1954, 124-127), citado por A. Rstow, Deutung, 214, que proporciona otros ejem-
pos en las p. 214-216. Cf. antes C. H. Roberts, Kingdom ; J. G. Griffiths,
Ello no impide que las ms antiguas interpretaciones, la de Tertuliano, Adv.
Marc. I Vi 35 y la de Orgenes, Horn. Num. 24, 2 (Orgenes Werke Vil; GCS 30, 228,
20-27); De oratione II, 25, 1 (Orgenes Werke II; GCS 3, 356, 26-357, 24), vayan en
este sentido.
Le 20-21
(est). Pienso adems que no es sinnimo absoluto
de El adverbio utilizado como preposicin significa concreta-
mente en el espacio de 33. Finalmente, me gustara unir la afirma-
cin de Jess a la teologa veterotestamentaria de la presencia de
Dios entre su pueblo 34. Dt 30, 11-14 declara que el mandamiento
divino no est oculto ni en el cielo ni al otro lado del mar. Segn Ex
17, 7, los israelitas culpables dudaron de la presencia de Dios entre
ellos en Mas y Merib. En Ex 34, 9 Moiss pide a Dios que le ayu-
de con su presencia entre un pueblo de dura cerviz. Segn Sofonas
(3, 14-20), la hija de Sin puede alegrarse, pues el rey de Israel, el
Seor, est en medio de ella (v. 15b; cf. v. 1 7) 35. Parece, pues, que
Le 17, 21 desea apartar la atencin de clculos apocalpticos, ex-
presin de dudas y de desconfianza, para orientarlos hacia una pre-
ra ser real. No es cuestin exclusivamente de interioridad, incluso
aunque la presencia de Dios exterior al creyente, asociada a la per-
na, implique una disposicin interior de corazn. Se puede poner a
Le 17, 21 en relacin con Rom 10, 5-13, donde se dice que la pa-
labra de Dios, la presencia de Cristo y la justicia de la fe no estn
lejos de nosotros, sino en nuestros labios ycorazones. La venida
del reino de Dios hasta nosotros se ha producido en Jess (cf. 11,
20), y se cumple tambin hoy da en la predicacin apostlica (cf.
10, 9). As pues, el reino de Dios no es slo una categora apoca-
lptica (cf. Hech 28, 31). ste y su venida deben distinguirse del
Hijo delhombre y de su venidaescatolgica.de la que hablarn los
v. 22-37. Las dos realidades estn vinculadas, ciertamente, pero
existe una tensin entre ellas, entre el envodel Hijo y suparusa
ltima, entre la discreta presencia del Reine desde ahora y su po-
derosa manifestacin al fin dlos tiempos *. Le 17, 21 afirma la
presencia para permitir mejor a los versculos siguientes articular
el porvenir 37.
33. Cf. J. Lebourlier, Entos, 259.
34. Con J. Schlosser, Rgne de Dieu I, 1 79-243; W.Grimtn, Danielbueh, 70-90.
35. W. Grimm, Danielbueh, 84-90.
36. Sobre el reino de Dios, puede verse el breve excursus en el comentario a
13, 18, vol. II, 501.
37. Sealo aqu las contribuciones a Le 17, 20-21 que me han sido ms tiles
B. Noack ,Gottesreich; A. Strobel, Passa-Erwartung-, A.Riistow, Deutung, F. Muss-
ner, Wann,. Schlosser, Rgne de Dieul, 179-243.
 212 Frente al futuro (17, 20-37)
22-24 A la espera del Hijo del hombre
Los v. 22-24 forman un pequeo bloque que recuerda con razn
los V. 20-2 1. El cambio de auditorio no seala ms que un ligero
respiro 38. Los discpulos aspirarn a vivir un da escatolgico, como
los fariseos desearon conocer la venida del reino de Dios. La espe-
ranza cristiana no es de estructura diferente a la juda. Habr falsos
rumores entre los cristianos, al igual que circularon entre los judos.
La verdad es que el Hijo del hombre vendr en la efervescencia ib-
mitada de un relmpago deslumbrante, como el reino de Dios que
est ya en ese espacio limitado que es el vuestro. Lucas intenta arti-
cular la categora del Reino, vinculada con el mbito del presente,
con la categora del Hijo del hombre, vinculada con el del futuro39.
Aunque participen de la alegra del Reino presente, los discpu-
los no se contentarn con esta prolepsis. Su futuro en la Iglesia, en
este tiempo, en este mundo, permanecer en tensin hasta la con-
elusion escatolgica. Pinsese en la frase Hasta que l venga de
la liturgia eucarstica (1 Cor 11, 26), en la bienaventuranza de Le
14, 15 (Dichoso el que tenga parte en el banquete del reino de
Dios) y en el maranatha, Ven, Seor nuestro (1 Cor 16, 22).
Lucas contrapone el plural (vendrn das) al singular (uno
slo de los das40), la duracin al instante. La Iglesia atraviesa un
largo periodo de insatisfaccin y aspiraciones: le falta el Hijo del
hombre y le encantara poder gozar de su presencia, aunque fuera
slo por poco tiempo. Igual que antes quizs, cuando Jess estaba
aqu 41 ; o con certeza, cuando vuelva. El deseo de ver la tierra pro-
metida o los bienes venideros es un motivo de la esperanza juda del
que se apropian los primeros cristianos, Lucas en particular42. Pero
por el momento (un momento que dura) slo queda aguardar en la
38. B. Noack, Gottesreich, 40; H. Conzelmann, Mitte, 1 14.
39. Cf. R. Geige, Endzeitreden, 37-76, y F. Bovon, Luc le thologien, 32.
40. La expresin los das del Hijo del hombre es ambigua. Puede designar la
poca mesinica, el tiempo que seala la parusa, o el periodo del ministerio terres-
tre de Jess; cf. J.-D. Kaestli, Eschatologie, 3 1.
41. J.-D. Kaestli, Eschatologie, 31, limita al pasado las aspiraciones de los dis-
cpulos. Con su orientacin escatolgica, la expresin los das del Hijo del hom-
bre del v. 26 impide, en mi opinin, que en el v. 22 est limitada slo al pasado del
Jess histrico.
42. Cf. 2, 30 (Simen que ha visto la salvacin divina); 3, 6 (toda carne ver la
salvacin de Dios); 1 Pe 1,9-12 (los profetas no han podido ver an lo que est re-
servado para los cristianos); Ap 1, 7 (todo ojo lo ver). Sobre el texto del P1"
cf. J. K. Elliott, Fragments.
Le 22-24
esperanza y la perseverancia: pero no lo veris.
La frase, incluso en su formulacin vendrn
das, v. 22), recuerda a 5, 35: cuando se os quite el esposo, comen-
zar un periodo de ayuno 43. El tiempo de la Iglesia es tanto un pe-
riodo de separacin como de comunin.
Lucas corta las alas a las veleidades entusiastas: no hay que dar
crdito a los falsos profetas que anuncian la venida y la presencia
del Hijo del hombre. El riesgo que aqu se intenta evitar era lo snfi-
cientemente importante en el cristianismo primitivo como para que
el Evangelio de Marcos prevenga contra l (13, 21-23) y probable-
mente tambin la Fuente de los logia (Le 17, 23 y Mt 24, 26) 44. Pue-
de reconstruirse el texto de la Fuente con cierta probabilidad:
rfj
se os dir: He aqu que est en el desierto,
no salgis!; he aqu que est en las habitaciones, no lo persi-
gis!45. Lucas toma y adapta el texto atribuido con probabilidad a
Q: no menciona ni el desierto, ni las habitaciones, sino que se con-
tenta con un vago aqu. . . o all (su texto es por lo dems particu-
larmente poco seguro en este lugar 46). La doble prohibicin ( cuyo
texto est tambin mal fijado47) es difcil de visualizar: de qulu-
gar no hay que alejarse?, a dnde no hay que ir? Lucas se satisface
con una frmula imprecisa. El primer verbo marchar-
se, traducido por no vayis) invita a no abandonar un lugar; el
segundo perseguir), a no perseguir una quimera.
Respecto a la venida del Hijo del hombre como un relmpago,
Mateo y Lucas ofrecen formulaciones divergentes, pero con una
significacin convergente. Como es poco imaginable que Lucas ha-
ga pesada una frmula elegante, se puede deducir que el torpe tex-
43. En los dos pasajes se menciona dos veces el trmindas; pero aqu, en
17, 22, una vez evoca el tiempo de la Iglesia y otra el del Hijo del hombre.
44. Cf. supra, 206-209, y R. Laufen, Doppelberliefermgen, 361-369.
45. Sigo la reconstruccin de R. Laufen, Doppelberljerungen, 363; en el
mismo sentido cf. el Internationa! Q Project, en S. H. Brandenburg y T. Hieke,
Wenn drei das Gleiche sagen, 1 19.
46. El aparato de N estle-Aland27 seala escrupulosamente las diversas lecturas.
Las diferencias afectan grosso modo al orden de los adverbios aqu y all, asi
como a la presencia o ausencia del ttulo Cristo (variantesprovocadas sin ningu-
na duda por Me 13,21).
47. Ciertos manuscritos, como el P75, no presentan msque una prohibicin
(No le persigis!); otros se contentan con un No le creis! inspirado enMc
13,21; otros presentan la doble prohibicin, pero con ligerasvariaciones.
214 Frente al futuro (17, 20-37)
to lucano est tomado sin grandes cambios de la Fuente de los lo-
gia48. Entre las variantes que afectan al texto49 existe una que tie-
ne su importancia: se debe o no leer xfj en su
da? El testimonio externo, es decir, el peso de los manuscritos,
est dividido. Personalmente, debido a razones de crtica interna,
me gustara mantener estas palabras en el texto lucano. Debieron de
ser omitidas a causa de la tensin que creaban con el
uno slo de los das, del v. 22. De hecho, el da del Hijo del
hombre (cf. v. 24 el Hijo del hombre en su da; cf. tambin v. 30)
deba de ser una categora tradicional, mientras que los das del Hi-
jo del hombre (v. 22) debe de ser redaccional (la primera expresin
es apocalptica; la segunda expresa la duracin de la historia de la
salvacin) 50.
Hay muchas clases de relmpago y las representaciones de la
antigedad no se corresponden con las observaciones cientficas
modernas. Adems, la formulacin lucana es curiosa 51. Sin embar-
go, gracias a esta comparacin, se seala muy bien la universalidad
y la visibilidad de la venida postrera del Hijo del hombre. Aunque
no hay signos precursores, aunque la vigilancia y la perseverancia
sean exigibles a los cristianos en este periodo de no visin (v. 22) -y
por tanto de fe-, no habr lugar para la duda en el instante final: la
evidencia ser irrecusable. Al igual que la imagen del ladrn (12,
39), la del relmpago es arcaica: podra remontar a Jess mismo,
aunque ste no hablara ciertamente de s mismo, sino de la venida
del juez escatolgico, de Dios en persona semejante a la faz de un
ser humano, de un hijo de hombre. Despus de Pascua, y como muy
tarde en tiempos de Q, se impuso la identificacin de Jess con el
Hijo del hombre. Ya para Lucas no hay ninguna duda de ella.
48. Por qu no se toma Lucas la molestia de mejorar el estilo de esta frase?
49. Numerosos manuscritos aaden el artculo delante del participio
El participio con artculo (el relmpago, fulgurante) indica una cua-
lidad permanente. Sin artculo reemplaza a una subordinada circunstancial (el re-
lmpago, cuando fulgura; o el relmpago fulgurando), que es la construccin
correcta en griego. Otros manuscritos, sin duda por inadvertencia (haplograa),
omiten las palabras El cdice D, siempre original, presenta
fulgura, donde los dems traen brilla.
50. Cf. J.-D. Kaestli, Eschatologie, 30-55.
5 1 . Cmo explicar el curioso femenino de la expresin
Sobre los relmpagos, cf. H. Prinz, Lightning in History,
y K. Berger, The Earth Flash, en R. H. Golder (ed.), Lightning I. Physics of Light-
ning, Londres-Nueva York-San Francisco 1977, 1-21 y 1 19-138. Sobre la formula-
cin de Lucas, cf. Fitzmyer II, 1 169-1 170.
Le
Primero, la pasin 25
El evangelista intenta una vez ms evitar las impaciencias y los
fervores apocalpticos: no habr parusa sin crucifixin, no habr fu-
turo sin pasado, ni gloria sin humildad. La formulacin y el conten-
do redaccionales del v. 25 se inspiran en otros anuncios lucanos de
la pasin 52. La prevencin implcita frente a falsas interpretaciones
se une a la del v. 21, 9b pues es
preciso que ocurran primero estas cosas),
Dos ejemplos 26-31
Tras los pasos de Q, Lucas distingue y articula diversos periodos
de la historia sagrada. En el v. 22 menciona los das venideros de la
Iglesia y los das pasados y futuros del Hijo del hombre; en el v. 24,
el da preciso de la parusa; en el v. 25 es el turno de la generacin
de Cristo: aqu menciona el evangelista la poca de No, luego la de
Lot, con las que compara el periodo escatolgico del Hijo del hom-
bre. Esta periodizacin facilita la comprensin dla realidad, cuyo
alcance es existencial, religioso y moral.
El v. 26 propone simplemente una comparacin con el tiempo
de No, mientras que el v. 27 menciona lo que erese pasado tiene
valor de ejemplo para el porvenir. Sin embargo no se deduce toda-
va una leccin explcita, que se deja a la actividad imaginativa y
lgica del lector. En el v. 26 Lucas respeta el texto de la Fuente de
los logia (sustituyendo quizs como, por del
mismo modo que), mientras que Mateo inserta el trmino paru-
sa por el que siente predileccin (Mt 24, 37; cf.Mt 24, 27) s. El
texto de Q es ms difcil de reconstruir en el v. 27. Lucas pudo
simplificar el inicio evitando la repeticin del vocablo
diluvio (Mt24, 3839) 54.54.
No se formula ningn juicio de
valor: solamente se seala el fin brusco y catastrfico de un pe-
riodo de actividades aparentemente normales. El relato del Gnesis
(6-8) se resume drsticamente: no hay connotacin afectiva alguna
de la actitud humana ni tampoco de la decisin divina. No se trata de
que los redactores de Q o de que el autor del evangelio las despre-
52. Particularmente la de 9, 22.
53. S. Schulz, Q, 279. No estoy seguro de que el plural utas das sea uriaco-
rreccin lucana de Q, que habra tenido el singular.
54. Ibid.
216 Frente al futuro (17, 20-37)
cien, sino que las presuponen como conocidas. Por lo dems, en el
Gnesis la atencin se centra en No, su familia y los animales
que se salvan; en nuestro texto se orienta hacia las vctimas de la
catstrofe. El episodio bblico se transforma de este modo en un
ejemplo de catstrofe imprevista y, sin duda tambin, de juicio
merecido 55. Entre el relato del Gnesis y la Fuente de los logia se
extiende el largo periodo de la apropiacin del dato escriturario y
de su utilizacin parcntica. El ejemplo del diluvio, relativamente
raro en los textos bblicos56, es mencionado a menudo en la litera-
tura juda57. Con frecuencia se aduce con un tono moralizante pa-
ra advertir a los oyentes de los riesgos que corren si viven en la in-
dolencia, la despreocupacin y el libertinaje. En la poca en la que
Jess, Q y Lucas utilizan este ejemplo haca tiempo que se haba
operado ya el desplazamiento de la atencin, arriba sealado, des-
de el justo No hasta sus contemporneos culpables58. Basta leer 3
Mac 2, 4 y 2 Pe 2, 4-5 para convencerse de ello. Mientras que mu-
chos exegetas slo deducen una nica leccin, el carcter impre-
visto de la parusa, me siento tentado a deducir dos: a este carcter
imprevisto de la parusa se aade la condenacin legtima de los
impos.
Como la retrica griega, la parnesis judia gusta de las series de
ejemplos: stas vinculan a menudo a los contemporneos de Lot
(Gn 13, 12-13; 18-19) con la generacin de No (Gn 6-8); un
ejemplo atrae al otro, y a veces ambos se relacionan con el del Fa-
ran (Ex 1-15) 59. La vinculacin entre las dos generaciones se ope-
r, pues, verosmilmente en un medio cristiano de origen judo an-
tes de cualquier intervencin de Lucas el evangelista. Si el tema de
la alimentacin es comn a los dos ejemplos, el de la vida conyugal
marca el primero, el tiempo de No (v. 26-27). En el segundo, el de
la generacin de Lot, se subraya la vida econmica: el comercio, la
agricultura, la construccin. Como el matrimonio del v. 27, estas l-
timas actividades no tienen nada de reprensibles en s mismas. Pe-
ro practicadas indignamente, como en el caso de Sodoma y Gomo-
55. Con J. Schlosser, Jours , 35-36.
56. Cf. Is 24, 18; 54, 9; Ez 13, 11.13; 14, 14.20; 38,22; Sal 28 (29), 10; Eclo
40, 10; 44, 17; Sab 10, 4; 14, 6; J. Schlosser, Jours, 13, n. 2.
57. Los textos estn recogidos y explicados en el artculo de J. Schlosser, Jours,
y en los trabajos de Lhrmann, Logienquelle, 7 1-83 y Noaft, 130-132.
58. J. Schlosser, Jours, 16.
59. Es el caso de 3 Mac 2, 3-7.
Le 17,26-30
rra, estn en la raz de los excesos que caen bajo el golpe del juicio
divino. Al diluvio sucede la lluvia llovi) de fuego y
azufre (v. 29). El resultado fue idntico: y
los hizo perecer a todos (v. 27 y 29). La historia de salvacin
la tie-
ne sus lados sombros.
El V. 30 explcita la comparacin como lo haba hecho el v. 26,
y en trminos anlogos. El bucle se cierra: el lo
mismo suceder (v. 30), repite el como pas
(v. 26); el ser (v. 30) es la repeticin de
as ser (v. 26), etc. El v. 30 tiene sin embargo dos particularida-
des. Mientras que el 26 evocaba un periodo (en los das del Hijo
del hombre), el v. 30 se concentra en un instante: el da en el que
el Hijo del hombre.... Fiel a la tradicin de Q(cf. Mt 24, 37 y
39), Lucas considera aqu el instante de la parusa, al igual que los
ejemplos anteriores resaltaban el momento preciso de la catstrofe.
En el v. 26, como en el v. 22, Lucas hablaba por el contrario de los
das del Hijo del hombre como del periodo escatolgico. Tiene
importancia esta diferencia? As lo parece, pues el evangelista no
distingue solamente dos periodos 60, sino que manifiesta tambin
un contraste entre la duracin y el instante: la duracin es la de la
responsabilidad humana; el instante, el de la sardn divina. Para
Lucas la vida personal parece estar compuesta de das que hay
que vivir en la fidelidad a Dios, y del da en el que esta fidelidad
(o infidelidad) encuentra su recompensa (o su sardn). Del mismo
modo, la vida colectiva del pueblo de Dios y de las naciones de la
tierra se desarrolla en diversos periodos (los dias de; esta ge-
ncracin, etc.), que tienen igualmente su trmino. Este final no
equivale a la nada, sino a un juicio a causa del dominio de Dios so-
bre la historia.
La otra particularidad del v. 30 es la aparicindel verbo jtoxa-
revelar, manifestar. Junto con la Fuente de los logia y
el resto de los primeros cristianos, lo que Lucas espera es unama-
nifestacin final de Cristo Jess con los rasgos del Hijo del hombre;
el evangelista lo dice aqu y lo repite a menudo1; por ejemplo, a
base de imgenes en la parbola de las minas y al principio del libro
de los Hechos en el relato de la Ascensin62. Puesto que la ltima
60. Cf. supra, 212-214.
61. Lc9, 26; 12,36-40; 13, 25; 21, 27; Hech 3, 19-21; ,42; 17,31.
62. Le 19, 12y Hech 1, 11.
 218 Frente al futuro (1 7, 20-37)
venida del Hijo del hombre ser brusca y luminosa, puede ser de-
nominada con toda justicia un desvelamiento, una revelacin,
un apocalipsis 63.
31-32 El da X
El logion (v. 31) pertenece a la triple tradicin (Me 13, 15), a su
conjunto ms arcaico y apocalptico. Si Marcos destina este conse-
jo para el antepenltimo da de la abominacin de la desolacin,
Lucas lo reserva para el penltimo da de la parusa del Hijo del
hombre. Lucas une, pues, este dicho con la frase precedente por
medio de las palabras en aquel da; mejora el de Marcos, l,
con un el que est; desplaza y precisa la mencin de los
efectos personales que todo fugitivo desea llevar consigo
y sus enseres estn en la casa) 64; evita
como Mateo las palabras que no entre (elimina
as la mencin de una casa palestina en la que es preciso entrar por
la escalera exterior cuando se desciende del tejado)65. Que las gen-
tes estn en el tejado o, mejor, en la azotea, tiene que ver quizs con
la angustia que les oprime. Al presentir algn peligro, suben para
echar una ojeada a lo que puede avecinarse. . ., o simplemente estn
ocupados en alguna tarea como secar plantas o frutos.
En cualquier caso los campesinos de la frase siguiente estn to-
dos ocupados en su labor. Gramaticalmente, Lucas tiene razn al
preferir el que est en el campo, al
(el que va al campo, en lengua popular -o ms tarda-, el que
est en el campo), de Marcos (13, 16). Con menor elegancia que
Mateo, que lee simplemente atrs, Lucas sigue fielmen-
te a Marcos al escribir hacia lo que est detrs 66.
Al hacerlo no cede a una cierta pereza intelectual. Puesto que ha
mencionado hace un momento los efectos personales, seala aqu
63. Muchos escritos del Nuevo Testamento utilizan el mismo vocabulario para
hablar del mismo evento: cf. Rom 8, 18; 1 Cor 3, 13; 1 Pe 1, 5; 5, 1 (para el verbo
Rom 2, 5; 8, 19; 1 Cor 1,7; 2 Tes 1, 7; 1 Pe 1, 7.13; 4, 13 (para el
sustantivo
64. Mareos habla de algo de su casa que hay que recoger (13, 15). El tr-
mino es impreciso: puede designar aqu un objeto, jarrn, efecto,
instrumento, utensilio, cosa.
65. Cf. B. Rigaux, Apocalypse, 423-424.
66. Sin embargo, en el habla popularla expresin de Mareos no expresa mov-
miento.
Le 31-33
la realidad de los bienes hacia la que todos se sienten tentados de
retornar (x, las cosas, lo que). El lector recuerda entonces la
triple renuncia exigida al discpulo atento (9, 57-62). En el tercer
ejemplo, en forma de amenaza, Jess haba declarado que todo
obrero que trabaja en el campo y mira hacia atrs
es indigno del reino de Dios. La categora lo que est
detrs no es ms que una manera de hablar: define de modo muy
concreto los bienes terrestres que pueden ser preferidos a los esca-
tolgicos, la vida anterior a la que es preciso renunciar para obte-
ner la vida con Dios67. Al escribir las palabras no se vuelva hacia
atrs, Lucas contempla, ms all de la imagen, el mundo real al
que ha renunciado como cristiano. Tambin Pablo se inspir en la
metfora del trabajo para incitar a los filipenses a mirar hacia de-
lante sin volver la vista atrs (Flp 3, 13). Inspirados por el dicho de
Jess, los catequistas cristianos del siglo I utilizaron la metfora en
su enseanza.
Lucas explcita con razn la amenaza del v. 32, cuyo carcter re-
daccional es indudable 68. Parenticamente, el evangelista empalma
con la historia de Lot para evocar un episodio dramtico y, en con-
secuencia, ejemplar. Al haber querido darse la vuelta, precisamen-
te por su inters en los bienes que ha dejado atrs, la mujer de Lot
fue convertida en estatua de sal (Gn 19, 17 y 26).
Cmo vivir? 33
Lucas inserta aqu una sentencia de la Fuente de los logia que no
figuraba ciertamente en el prrafo apocalptico de su fuente con-
creta69. Mateo respeta el orden de Q, citndola despus del manda-
miento de odiar a los suyos y llevar la cruz (10, 37-39). Con una
forma parecida la frase figuraba tambin en Marcos, y Lucas no ha
evitado el doblete (el paralelo de Me 8, 35 se encuentra en Le 9,
24). Al colocar aqu la sentencia de la Fuente de los logia, el evan-
gelista crea un pequeo conjunto: cita a Marcos en el v. 3 1 (tejado y
campo), lo prolonga por un consejo redaccional tomado dla Biblia
67. Los lectores conocen la oposicin entre las riquezas terrestres los bienes
de Dios que Lucas efecta: cf. 5, 11.28; 9, 57-62; 12, 16-21; 12, 33-34;14, 33; cf.
el comentario a este ltimo texto, vol. II, 656-657, 1 10.
68. Cf. B. Rigaux, Apocalypse, 424.
69. Sobre este versculo, cf. H. Leroy, Wer, y R. Laufen, Doppelkrlieferun-
gen, 315-336.
 220 Frente al futuro (17, 20-37)
(v. 32), y le otorga una significacin profunda citando la sentencia
de Q sobre la vida verdadera (v. 33) 70.
Lucas prefiri sin duda parafrasear a Q (lit. encontrar la vi-
da) 71 y escribir quien busque ganar su vida 72. Recurre adems
al verbo vocablo que tiene un sentido amplio: engen-
drar seres vivientes, producir, hacer vivir, quiz mantener preocupacin por convencer 76.
vivo. En 5, 10 el evangelista haba tenido inters en precisar la ca-
lidad de la vida en Cristo: los apstoles transformados en pescado-
res tienen la responsabilidad de pescar vivos, de mantener con vi-
da a los cristianos-peces que pescarn con las redes del evangelio
(el verbo era entonces capturar vivos) 73.
As pues, Lucas critica en primer lugar el esfuerzo por ganar la
vida, que se apoya sobre la capitalizacin de los bienes terrestres a
menudo denostados (estas son evoacadas ms arriba, en el v. 3 1); a
continuacin recuerda el nico medio de ser engendrado para la vi-
da verdadera: por el don de s mismo, por la prdida de s mismo.
Lucas sabe expresar la salvacin en trminos de vida, de vida nue-
va y verdadera.
Entre las numerosas variantes de este logion de Jess es Le 17,
33, junto con Jn 12, 25, el nico paralelo que ignora toda justifica-
cin cristolgica: la expresin est ausente de este tex-
to, y puede verse en esta ausencia una seal de antigedad, yo dira
de autenticidad 74.
La enseanza de Jess, a la que es fiel Lucas, no es doctrinal si-
no prctica: asunto de experiencia ms que de conocimiento75. For-
malmente, la frase es una paradoja. Fundamentalmente expresa una
evidencia: despojndose de lo que es su vida, el creyente encuentra
la autntica vida. Ello no impide que tal exigencia sea radical y que
una parte de cada ser humano reaccione visceralmente contra tal
doctrina.
70. Cf. R. Laufen, Doppelberlieferu/igen, 315-322.
71. Los y seguidos de subjuntivo aoristo, deben serredaccio-
nales (Q debi de haber ledo participios precedidos del artculo: lit. el
que ha encontrado y el que ha perdido); cf. Mt 10, 39; a pesar de
R. Laufen, Doppelberlieferungen, 3 1 5-322.
72. Sobre la importancia del verbo ganar para s, adquirir,
cf. C. Spicq, Lexique, 1233-1235.
73. Cf. comentario a 5, 8-1 1, vol. I, 334-335.
74. Con H. Leroy, Wer, 171-173.
75. Ibid., passim.
Le 34-35
La noche de la eleccin
La frase Yo os digo es un marcador: en una perspectiva gen-
tica seala el origen distinto e independiente de los v. 34 y 35; des-
de una perspectiva literaria expresa la conviccin del narrador y su
Las palabras aquella noche sorprenden: hasta aqu ha sido
cuestin de da o de das. En el v. 31 Lucas menciona aquel
da. Evoca aquella noche algn otro momento? Pienso que no:
el ltimo da estar hecho de una oscuridad final que ser desgarra-
da por la sbita luz del Hijo del hombre. La tradicin apocalptica
conoce estas tinieblas postreras (cf. Me 1 3, 24) y Lucas acaba de se-
fialar que la irrupcin del Hijo del hombre se asemejar a un relm-
pago que hiende el cielo, que se presupone oscuro77.
La esperanza juda es mltiple: lo mismo espera el da de Yah-
v que la noche de la redencin, la ltima contrapartida de la no-
che del xodo 78. Una imagen nueva no invalida una imagen antigua.
Las dos frases tienen su correspondencia en Mateo y en el Evan-
gelio de Toms. Ahora bien, ninguno de esos dos paralelos lleva es-
ta indicacin cronolgica. Mt 24, 40 dice simplemente en-
tonces, y EvTh 61 ignora cualquier mencin a la hora. Estimo sin
embargo que Lucas no se ha inventado esta mencin de la noche, si-
no que la ha heredado de su tradicin apocalptica79. Resulta ade-
ms adecuada, pues la mencin del lecho sugiere el sueo nocturno.
No obstante, sera errneo deducir que Lucas vuelve a tomar cons-
cientemente por su cuenta una concepcin juda, segn la cual la
parusa tendra lugar durante la noche pascual. E] evangelista insis-
te en este discurso sobre el carcter impredecible del final de los
tiempos y, por otra parte, en el retraso de la parusia. Esta ser como
una ltima noche y un ltimo da.
76. Sobre el uso solemne y retrico de yo digo, cf. comentario a 4, 23,
01. 1, 306-307.
77. Para la parusa por la noche, cf. la imagen del ladroque acta durante la
noche, Le 12, 39-40//Mt 24,43 y 1 Tes 5. 2.
78. En diversos artculos mencionados en la bibligrafo A. Strobel ha insist-
do en la importancia de esta noche, que dara testimonio di una antigua tradicin
paleocristiana, enraizada en la apocalptica juda, segn la cual la redencin final
comenzara despus de una ltima noche pascual. Strobel estima que en los v, 20-
21 del cap. 17 Lucas luchara contra todo tipo de esfuerzo por calcular la fecha de
esta ltima noche pascual. Finalmente, proporciona numerosos testimonios patrs-
ticos sobre una parusa que acontecer de noche, segn se piensa.
79. Con A. Strobel, liacht, 19-21.
222 Frente al futuro (17, 20-37)
Ms que el momento lo que importa es el evento; a Lucas se le
ofrecen dos ejemplos: el del lecho y el de la molienda. Mateo, como
Lucas, menciona la molienda, pero al ignorar la noche, habla del
campo y no del lecho. EvTh slo menciona el lecho comn. Que es-
te evangelio comparta con Lucas la idea del lecho atestigua la anti-
gedad de esta frase. Propongo la hiptesis de que la Fuente de los
logia tena el tenor siguiente: Os lo digo: en aquella noche dos
estarn en el mismo lecho, uno ser llevado y el otro dejado; dos es-
tarn moliendo, una ser llevada y la otra dejada 80.
Dos hombres 81 comparten el mismo lecho 82. Indudablemente
Lucas no piensa en amantes segn el amor griego. Piensa en esos
hogares modestos en los que varios miembros de la familia com-
parten el mismo lecho. El lector recordar la parbola del amigo
inoportuno, en la que el padre dice que l y sus hijos estn
en la cama, quizs en el mismo lecho familiar83.
En este ejemplo, como en el siguiente, le interesa al evangelista
mencionar la proximidad ms intensa: habla de un solo lecho; pre-
cisar que las mujeres muelen en el mismo lugar (v. 35). All
donde la unidad familiar es mayor, all donde la cohesin profesio-
nal es ms visible, surge la divisin: para Lucas la irrupcin del Hi-
jo del hombre rompe los smbolos ms manifiestos de unidad, co-
munin y colaboracin 84.
En la sociedad juda, como en muchas otras sociedades agrarias,
las mujeres son responsables de moler el grano que han cultivado
los hombres. Este trabajo poda hacerse por la tarde, o pronto por la
maana, antes de la salida del sol85. Al mencionar el trabajo en el
campo y luego la molienda cerca de la casa, Mateo presenta una
imagen unificada. Habra roto Lucas esta unidad en el v. 34 y ha-
bra sustituido el campo por el lecho? 86. Es improbable 87.
80. Sigo la reconstruccin de M. G. Steinhauser, Doppelbildworte, 197-214.
81 . El uno, y el otro, son masculinos.
82. La insistencia se marca por una sola, en la expresin
en un solo lecho.
83. Le 1 1, 7 y comentario a este pasaje en vol. II, 189-190.
84. Las expresiones en el mismo lugan> (Hech 1, 15; 2, 1 .44.47)
y unnimemente (Hech 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12) sirven en los He-
chos de los apstoles para describir la unidad fraternal de los primeros cristianos.
85. Segn A. Strobel, ach , 21, las mujeres en Palestina, incluso hoy da, se
ponen a moler pronto por la maana, antes de la salida del sol.
86. S. Schulz, Q, 280, piensa que Mateo ha cambiado el lecho por el campo
quiz por influencia de 24, 18.
87. Tal como hemos visto anteriormente, EvTh 61 es testigo de una tradicin
que slo conoce el lecho.
Le 17, 34-35
Llevar y dejar88 tienen aqu una coloracin apocalptica81',
Hay paralelos que sealan que al final de los tiempos los ngolCN
se llevarn a los elegidos para conducirlos a su morada de paz,
y dejarn a los condenados, abandonndolos as a sus cast-
gos90. Por qu decir esto aqu? Para sealar la dureza inexorable
del final (existen situaciones contra las que nada se puede hacer);
para recordar que la parusa coincidir con el juicio final (la una
gen de la eleccin est muy extendida, como lo confirma la alego-
ra mateana de las ovejas situadas a la derecha del rey y los cabri-
tos a su izquierda, Mt 25, 32-33); y, finalmente, para incitar a los
lectores a tomar las disposiciones existenciales y estar as en el la-
do bueno en el momento decisivo de la parusa. Lo que distingue a
uno de otro, a una de la otra -si consideramos el conjunto de la
obra lucana- no es ni la virtud sola ni la predestinacin, sino la ;11
mona de un designio de eleccin que cuenta con la respuesta
comprometida y viva de los creyentes, hombres y mujeres91. Estos
justos, estos elegidos no se distinguen de otros en este tiem-
po. Como los otros, se sentirn sorprendidos cuando llegue el I li-
jo del hombre 92.
El v. 36, presente en el textus receptas 93 , ha sido relegado al apa-
rato crtico de las ediciones recientes, y con toda razn 94. Se trata
en efecto de una contaminacin del evangelio de Lucas por parte
del de Mateo: copistas antiguos han insertado en este lugarel pri-
mer ejemplo de Mateo, el de los dos hombres en el campo (Mt 24,
40), que les faltaba en el texto de Lucas. En estos manuscritos de
nuestro evangelio son, pues, tres los casos que se presentan: el le-
88. Mt 24, 40-41, siguiendo a Q, tiene el presente; Lucas como mejor gram-
tico y estilista, sustituye el presente por un futuro, ms correcto, en los \34 y 35;
cf. S. Schuh, Q, 280.
89. Cf. Jn 14, 3: Os llevar conmigo.
90. Cf. Mt 1 3, 49: Vendrn los ngeles y separarn a los malos de les justos.
91. Cf. F. Bovon, Loeuvre, 165-179.
92. Losv. 34 y 35 presentan pequeas diferencias textuales sin consecuencias.
La ausenciade uno, en el cdice Vaticano (B) y de su equivalente latino en
el manuscrito c y algunos otros testigos de la Vulgata no cambia el sentido, pero
omite la insistencia de Lucas en un nico y mismo lecho. La ausencia delv. 35 en
la primera parte del cdice Sinatico y en algunos otros testigos debe explicar-
se por homoteleuton, por el mismo final de palabra o de frase se-
r dejado/a, al final de los v. 34 y 35).
93. Es decir en el texto editado en el Renacimiento y aceptado dura* siglos:
cf. NTG I, VI-VII.
94. Porejemplo, Nestle-Aland27, aparato crtico.
 224 Frente al futuro (1 7, 20-37)
cho, la molienda y el campo 95. Muchas traducciones modernas
mantienen el v. 36 en su texto bblico 96.
37 Las guilas en torno a los cuerpos
Lucas hereda de la Fuente de los logia una sentencia enigmtica.
Como es sabido, cuerpo, significa en origen el cuerpo
muerto, el cadver. Mateo escribe que significa cada
y luego, como en este pasaje, cadver97. La nocin de cadver
es, pues, comn a los dos pasajes paralelos.
El vocablo designa al guila, mientras que la palabra
para buitre es Ahora bien, cuando se trata de cadveres se
piensa en buitres, no en guilas. Ciertamente, se han sealado ex-
cepejones en los dos sentidos: guilas hambrientas que se precipi-
tan sobre la carroa y buitres necesitados que atacan presas vivas.
Ante todo, los antiguos crean que las guilas coman tambin ani-
males muertos; y los bitres, presas vivas98. En hebreo es el
guila, mientras que es el buitre, ms en concreto el quebran-
tahuesos. Lv 11, 13-19 y Dt 14, 13-18 ofrecen una lista de aves im-
puras, la mayora rapaces: el guila y el buitre figuran a la cabeza
en las dos listas ". La imagen del guila que cae en picado sobre su
presa es utilizada por el profeta Habacuc para describir la invasin
fulgurante de los caldeos (1,8) y por el autor del libro de Job para
evocar la rapidez con la que pasan los das (9, 26). El mismo libro
de Job presenta el ejemplo del guila que se eleva a las alturas, co-
loca all su nido, espa desde all a su presa y deja a sus polluelos
beber su sangre. El autor aade como conclusin: Donde hay
muertos, all est ella (39, 30). Los Setenta traducen: Donde pue-
de haber muertos, all se encuentran al instante los aguiluchos. La
frase de Q debe hacer alusin a este pasaje de la Escritura.
95. Hemos visto un fenmeno semejante en Le 11, 11-12.
96. As las antiguas biblias espaolas basadas en la Vulgata, y algunas ms mo-
dernas. En francs, la Bible Segond de 1935, imprime el versculo.
97. Es Mateo el que explcita al escribir f!, donde est, o es Lucas el
que se expresa de manera proverbial omitiendo el verbo ser en la subordinada?
Es difcil responder.
98. Cf. H. O. Guenther, When 146-147.
99. Los Setenta (Lv 11, 13 y Dt 14, 12) traducen el primer vocablo por
el segundo por lo cual resulta sorprendente, ya que este ltimo trmino grie-
go designa un ave fabulosa, el grifo, !apalabra buitre aparece en la lista
de los Setenta en cuarta posicin para designar al el milano. Hay un problema
textual en Lv 11, 13 en el texto masortico.
Le 7: Historia de la influencia
La imagen del cadver debi de extraar a Lucas quien sustitu-
ye cadver por cuerpo, vivo o muerto, cuya
aplicacin a Cristo puede aceptar. En Q el dicho deba de tener su
lugar a continuacin de la frase sobre el relmpago (Mateo ha de-
bido guardar la secuencia primitiva: 24, 27, el relmpago; 24, 28,
las guilas) 100. Estas imgenes subrayaban la velocidad con la que
se ejecutar el juicio de Dios. Lucas arranca la frase de su contex-
to, crea un pequeo apotegma y pone la pregunta del dnde? en
labios de los discpulos de Jess. En su pluma, la frase de las gui-
las adquiere un relieve nuevo: angustiarse a propsito de la locali-
zacin de los eventos finales es tan absurdo como fatigarse en
calcular su cronologa. La llegada del Hijo del hombre, tan impre-
decible como sbita, ser evidente como un relmpago y atraer
las miradas tan deprisa como las rapaces se sienten atradas por su
presa.
El pasivo lit. sern reunidos, que Lucas
hereda, no le desagrada. Al final de los tiempos los creyentes sern
atrados por el Hijo del hombre en persona pero sern reu-
nidos en torno suyo por los ngeles, puesto que no lo podrn hacer
por sus propias fuerzas. Afirmar esto significa admitir una ligera
alegora en la frase de Lucas 101. Pero, acaso no se encuentra tam-
bin una alegora semejante al final del logion de 1 1,23: El que no
recoge conmigo desparrama.
Historia de la influencia
El Evangelio de Toms 102 ofrece una interpretacin espiritualis-
ta del v. 21 b o de su tradicin '03. Al reformular la frase, el autor de
este evangelio comprende en el sentido de inira, en el inte-
rior de, y no en el de inter, entre. Las diversas versiones latinas
del Nuevo Testamento la entienden de la misma manera: Ecce enim
100. Con H. O. Guenther, When, 144-146, que menciona tambin a los parti-
darios de la opinin contraria.
101. A. Polag, Christologie, 95, admite un toque alegricoya en Q: Israel es
y presa de los falsos pretendientes mesinicos.
102. Cf. supra, 209.
103. Cf. B. Noack, Gottesreich, 4-5. Este autor ofrece en laspp. 4-38 un nota-
ble resumen de las interpretaciones de los v. 20-21 desde los orgenes hasta el final
dels. XIX.
226 Frente al futuro (17, 20-37)
regnum Dei intra vos est Aunque las versiones siracas y la eti-
pica son ambiguas 105, las citas, parfrasis y comentarios de los au-
tores eclesisticos van en el mismo sentido. Esta manera de com-
prender la frase permite un desarrollo tico, particularmente en
Tertuliano. Si el reino de Dios est en nuestro interior, tenemos
que custodiarlo y de nosotros depende realizar la voluntad de Dios.
El reino de Dios est a vuestra disposicin. . ., tal es la arriesgada in-
terpretacin del Africano 106. Tertuliano relaciona un pasaje del
Deuteronomio (30, 11-14) con el versculo de Lucas. Como es bien
sabido, la Epstola a los romanos (10, 8) habla del mandato de Dios
que no est lejos de nosotros, sino en nuestros corazones. No es ex-
trao que desde entonces una tradicin exegtica, destinada a ser
ms que milenaria, haya vinculado Dt 30, 11-14 y Rom 10, 8 con
Le 17,21 107.
La interpretacin escatolgica del reino de Dios se convierte en
una percepcin espiritual y tica tambin en Orgenes '08. Las ho-
milas sobre Lucas de Ambrosio de Miln confirman esta exgesis
patrstica: Cuando los discpulos le preguntaron por la hora de la
venida del reino de Dios, el Seor dijo: reino de Dios est en
vuestro interior. S, por la realidad de la gracia y no por la serv-
dumbre del pecado. As, el que quiera ser libre debe ser siervo en el
Seor (cf. 1 Cor 7, 22), pues la medida de nuestra servidumbre se-
r la misma con la que tomaremos parte en el Reino 109. Lo mismo
ocurre en las homilas Cirilo
de de Alejandra, que fue uno de los
primeros en notar la tensin entre la pregunta de los fariseos sobre
el momento de la venida del Reino y la respuesta de Jess, que re-
gula la cuestin del lugar de su venida110. En efecto, al reflexionar
sobre la respuesta de Jess, Cirilo debe explicar cmo el reino de
1 04. Tal es el texto de la Vulgata.
105. Cf. B. Noack, Gottesreieh, 5-7.
106. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 35. Esta interpretacin aparece insertada en el
marco de un ataque de Marcin. Tertuliano rechaza una vez ms oponer el Dios
bueno al Creador. El reino de Dios concierne al solo y nico Dios.
1 07. Cf. B. Noack, Gottesreieh, 8-9
108. Orgenes, De principiis I, 3, 6 Hom. Luc. 36, 2-3; Hom. 18, 2; Hom. Num.
24, 2; cf. B. Noack, Gottesreieh, 9.
109. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 33. As pues, Ambrosio subraya tan-
to la gracia de Dios (el reino de Dios nos llega por su intermediario) como la res-
ponsabilidad de los cristianos (los creyentes tienen parte en este Reino gracias a sus
actos de servicio).
1 10. Cirilo de Alejandra, Hom. Luc. 117; J. Reuss, Lukas-Kommentare, 178-
179 (fr. 251); R. Payne Smith, Cyril II, 542; B. Noack, Gottesreieh, 11-12.
Le 17, 20-37: Historia de la influencia
Dios poda estar en el interior de los fariseos (vosotros, destina-
tarios de la respuesta de Jess). Cirilo -si el pasaje es autntico- lie-
ga a esta idea aadiendo a la primera interpretacin 1 1 1 una segunda
aclaracin de este versculo de Lucas, que llegar tambin a ser cl-
sica: incluso aunque no lo notis, el reino de Dios est en medio de
vosotros, entre vosotros 112.
Basta leer el comentario de Beda el Venerable 113 o la Glosa or-
diara para constatar que la interpretacin espiritualista y moral, la
primera de las dos mencionadas ms arriba, domina tanto en Occi-
dente como en Oriente El Reino que est en vosotros no puede
disociarse de la presencia espiritual de Cristo, de su palabra y de sus
mandatos divinos.
El Renacimiento y la Reforma no modifican esta perspectiva
exegtica 1'5. Es preciso esperar al final del siglo XVI y a las obser-
vaciones filolgicas de Maldonado para ver cmo se fortalece la se-
gunda interpretacin. Las palabras se dirigen a los fariseos, el re-
no de Dios no es futuro, sino presente; los fariseos mismos podran
aceptarlo, pues el Reino est presente entre ellos u6. Desde ese
momento, se impone la costumbre de interpretar la expresin
en el sentido de entre vosotros, continuando a la vez con la
traduccin en vosotros por influencia de laVulgata '17. Hugo Gro-
ci, por ejemplo, estima que el significa in ipso populo
111. Pues est en el interior de vosotros, es decir, en vuestros proyectos y a
vuestra disposicin; sois vosotros los que tenis que aceptarlo. Pues pertenece a la
decisin libre de todo ser humano alcanzar el reino de los cielos si adquiere por su
fe la plena justificacin en Cristo y se ilustra con la prctica de todas las virtudes;
Cirilo, Horn. Luc., 1 1 7; J. Reuss, Lukas-Kommentare, 1 79(fr. 25 1 ); R. Payne Smith,
Cyril II, 542.
1 12. PG 72, 841. Para sostener esta interpretacin se pide ayuda a Jn 1, 26b
(En medio de vosotros est aqul al que no conocis) Desde ese momento este
versculo quedar integrado en la orquestacin escrituraria. Como estas lneas no
aparecen en el siraco, J. Reuss, Lukas-Kommentare , 17), no las edita. Es preciso
aceptar que la autenticidad de este pasaje no es segura.
1 13. Bed el Venerable, Horn. Luc. V 794-796, 315: uRegnum Dei se ipsum di-
cit intra illos dique positum, hoc est in cordibus eorum abi credidere regnantem
(El reino de Dios se declara a s mismo situado de algjmodo en mediade ellos,
reinando en los corazones de los que han credo).
1 14. Cf. B. Noack, Gottesreieh, 15-16.
115. Ibid., 16-19.
1 16. Es sta una de las interpretaciones que agradan! Maldonado, InLuc. 17,
21, vol. IV, 106, y "la atribuye a Eutimio Zigabeno, Comnentarius 17, 21 (PG 129,
1048); cf. Plummer, 406.
117. B. Noack, Gottesreieh , 2 1, presenta el impresiaiante ejemplo deJ. Pisca-
tor, Comentariin omnes libros Noui Testament, Herbonl613, 529-530.
 Le 17, 20-37: Conclusin
228 Frente al futuro (17, 20-37)
alegora. Una de estas interpretaciones merece nuestra atencin, la
judaico (en el mismo pueblo judo) y declara que es en ese pue- del v. 37. Las guilas simbolizan las almas de los justos que as-
blo, en medio de los que no lo advierten, donde el reino de Dios ha
cienden a las alturas; as, las de las tres Maras y la de los apstoles
comenzado a manifestar su potencia por los milagros y los exorcis- que rodean la tumba de Cristo. El cuerpo representa a Cristo en
mos de Jess m. No faltarn los esfuerzos de exegetas posteriores su triple manifestacin: la del Hijo encarnado, cuyos despojos re-
para sostener esta opinin. El siglo XVIII ver cmo se enfrentan, coge el Viernes Santo; la del Hijo del hombre, esperado sobre las
con argumentos filolgicos, las dos interpretaciones dominantes 119. nubes del cielo; y la del pan vivificante que se comparte en el ban-
El siglo XIX se agotar tambin en alegatos recurrentes.
Es preciso esperar a finales del siglo XIX y a la entrada en es-
quete eucarstico m.
cena de los defensores de una escatologa inminente para asistir a
un nuevo inters por Le 17, 21. Johannes Weiss no puede concebir Conclusin
la orientacin presentista ms que como una excepcin, una de
esas exclamaciones que un futuro vencedor deja escapar en un mo- La unidad literaria Le 17, 20-37 aborda las espinosas cuestiones
ment de entusiasmo 120. Weiss rehsa concebir el co-
del reino de Dios, del Hijo del hombre y del final de los tiempos. Al
mo una realidad exclusivamente espiritual en el interior de los co-
leer estos versculos los lectores aprenden a evitarlo peor y a optar
razones, y piensa que se refiere a los signos precursores del Reino
por lo que es justo. El momento de la parusa (v. 20-21), o el lugar
de Dios operados por un Jess que, por otra parte, se opone a todo
de la venida del Hijo del hombre (v. 22-25), no deben inquietarles
clculo apocalptico del final. ni obnubilarles. Lucas subraya en este pasaje que el reino de Dios
Respecto a los v. 23-37 los autores antiguos consultados presen-
est prximo e incluso, en un cierto sentido, que ya est presente (v.
tan falta de inspiracin. Su desdn por los escenarios apocalpticos
2 1). Del Hijo del hombre afirma que su venida, todava esperada, se
es evidente. Ambrosio de Miln, por ejemplo, uno de los principa- revestir de una evidencia irrecusable (v. 24). Situados a la vez en-
les comentaristas de Lucas en la poca patrstica, prefiere la alego-
tre el tiempo y los tiempos, los cristianos deben respetar la realidad
ra, la moral y la armonizacin. El obispo de Miln dedica cierta
en su inminencia (v. 23.32-33). La dicha proporcionada por el reino
energa a subrayar que en diversas ocasiones el Seor rehus trans-
de Dios no oculta el drama de la crucifixin de Jess (v. 25). Toda
mitir cualquier conocimiento respecto al momento de la irrupcin
la fe del mundo no quita a la parusa su carcter imprevisible (v.
del reino de Dios. Por lo dems, aunque predica sobre el evangelio 20.24.30). La bondad de Dios, manifestada por la venida de su Rei-
de Lucas, Ambrosio comenta en paralelo el de Mateo. Huir a los no, no elimina el castigo que se desprende de su justicia (v. 26). Los
montes (Mt 24, 16) significa para l encontrar refugio en un aps-
seres humanos, confrontados al designio divino, se dividen incluso
tol: Tu monte, exclama, es Pablo; tu montaa es Pedro. Haz re-
en el seno de las familias ms unidas (v. 34-35). lo esencial para
posar los pasos de tu espritu sobre su fe 121. El lecho, el tejado, la
cada uno es prepararse, decidirse (v. 31-33), no por un momento
noche, la molienda del trigo... todo se presta luego al juego de la
preciso (v. 20-21 ) ni por un lugar particular (v. 23), sino por el ea-
1 1 8. Hugo Grocio, Annotationes, 869. Segn B. Noack, Gottesreich, 24-25, se
cuentro con Dios siempre posible, siempre inesperado (v. 24) y al
dedicaron dos monografas a Le 17, 21 a mitad del siglo XVIII: Hannecken, Dis- mismo tiempo siempre deseado (v. 22).
putatio de regno Dei in nobis, Wittenberg 1705; J. A. Gnilius, Tentamen exegeseos
ad dictum Salvatoris Luc. XVII.20.21 de Regno Dei in terris instituto, Estrasburgo
1733. Desgraciadamente, no he tenido acceso a estas dos obras. Hannecken, a con-
tracorriente de su siglo, interpreta el de una manera espiritual; Gnilius,
por el contrario, sostiene la hiptesis material, en vuestra regin.
119. B. Noack, Gottesreich, 26-27.
120. J. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie, Giessen 1901, 4-
6.30.48-49.
121. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIH, 39. 122. Ibid., VIII, 54-55.
230 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
8. La parbola del juez inicuo y de la viuda importuna (18, 1-8)
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Judge: A Metaphor of the Unrealized Self, en D. Patte (ed.), Semiology and
Parables: Exploration of the Possibilities Offered by Structuralism forExe-
gesis, Pittsburgh 1976, 1-32 (respuestas y discusin, 33-70); Warfield, B.
B., The Importunate Widow and the Alleged Failure of Faith: ET 25 (1913-
1914) 69-72.136-139; Weder, H., Gleichnisse, 267-273; Wenham, D. W.,
Parables, 185-190; Id., The Rediscovery of Jesus 'Eschatological Discour-
se (Gospel Perspectives 4), Sheffield 1984, 107-109.137; Weiss, K.,
ThWNT VIII (1969), 588-590; Wifstrand, A., Lukas xviii. 7: NTS
11 (1964-1965) 72-74; Zimmermann, H., Das Gleichnis vom Richter und
der Witwe (Lk 18, 1-8), en Kirche des Anfangs, 79-96.
1 Les deca tambin una parbola para mostrarles que es
preciso orar siempre y no desfallecer*: 2 Haba un juez en una
ciudad que no tema a Dios ni respetaba a los hombres**. 3 Ha-
ba tambin en esa ciudad una viuda que vena a l y le deca:
Hazme justicia contra mi adversario. 4 Y durante largo tiempo
no quera. Pero despus se dijo a s mismo***: Aunque no temo a
Dios ni respeto a los hombres**, 5 sin embargo, por las moles-
tas **** que esta viuda me causa, le har justicia.no sea que al fi-
nal venga y me importune.
* Lit. Respecto a la necesidad de que ellos oras en siempre y no desfa-
Hedern, diciendo.
** Lit. ser humano (sin artculo, en singular).
*** Lit. se dijo en s mismo.
**** Lit. molestia.
232 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
6 Luego el Seor dijo: Od lo que dice el juez inicuo *****.
7 No har justicia Dios a sus elegidos que claman a l da y no-
che? Pero tarda a este respecto******. 8 Os digo que les har jus-
ticia sin tardanza *******. Sin embargo, cuando venga el Hijo del
hombre, encontrar la fe sobre la tierra?
Tras el primer discurso apocalptico (17, 22-37), Lucas contina
la transmisin de la enseanza de Jess a sus discpulos (cf. 17, 22).
En una parbola 1 pone en escena a dos personajes -un juez ini-
cuo y una viuda que se defiende con insistencia- atrayendo la aten-
cin unas veces sobre el primero, otras, sobre la viuda. Luego men-
ciona ciertas explicaciones del Maestro antes de concluir con una
doble leccin, que por analoga une la accin divina (v. 8a) y la ac-
titud humana (v. 8b). El discurso contina con una segunda parbo-
la que pone tambin en escena a dos actores, esta vez dos hombres
muy diferentes el uno del otro, un fariseo y un publicano (18, 9-14).
Anlisis
Lucas introduce la parbola (v. la) teniendo cuidado de expresar
el sentido que le confiere (v. Ib): la oracin incesante es indispen-
sable, as como la lucha contra el desfallecimiento. El evangelista
procura descodificar el mensaje ya desde el principio, porque a sus
ojos resulta ambiguo o controvertido.
El narrador comienza la parbola como tal (cf. el di-
ciendo, v. 2) con una breve descripcin del juez inmoral (v. 2). No
habla de ninguna de sus acciones, sugiriendo as, precisamente, que
el juez no hace nada. Del carcter de la viuda, por el contrario, no
ofrece ninguna descripcin, sino que se concentra en lo que hace:
se acerca al juez y le exige que se ocupe de su caso (v. 3). Estas
idas, con sus gestos y palabras 2, se repiten, como sugiere el empleo
***** Lit. el juez de la iniquidad.
****** Otras traducciones posibles: Acaso tarda a este propsito?, o bien
Tiene paciencia con ellos, o bien Acaso no tendr paciencia con ellos?.
******* Otra traduccin posible pronto.
1. Sobre el empleo lucano del trmino cf. el comentario a 8, 4, vol.
I, 574, n. 17.
2. La accin: las palabras: diciendo.
Le 18, 1-8: Anlisis
del imperfecto 3. Y ste es el callejn sin salida: la viuda deseara
que el juez actuara, pero ste se empea en hacer odos sordos (v.
4a). El relato marca entonces una pausa, pues por el momento la si-
tuacin est bloqueada. . ., un momento que dura horas y das4. Lo
que impide la accin no es una ausencia de voluntad. Por el contra-
rio, el juez no est falto de carcter. Tiene sus prioridades, pero su
voluntad en este caso consiste en no querer y no
quera),
Lo que vuelve a impulsar la accin 5 no es una iniciativa de la
viuda, sino una reflexin del juez. Ya conocemos la importancia del
monlogo interior en las parbolas propias de Lucas 6. Al principio
el evangelista nos repite que el juez es inicuo (no temo a Dios ni
respeto a los hombres, v. 4b); luego nos indica que se decide fi-
nalmente a actuar y que al mismo tiempo lo va a hacer movido por
razones espurias (v. 5). Este monlogo, que se sumerge en los mias-
mas del alma humana, tiene valor performativo: se reanuda la ac-
cin, el juez interviene, la viuda va a obtener justicia; a la larga es-
pera responde la decisin sbita circunscrita a un tiempo preciso; a
la frustracin durable, una satisfaccin gozosa que ser tambin du-
radera. Happy end, mas por una razn ciertamente poco honorable.
A partir del v. 6 el lector toma conocimiento de diversos comen-
tarios. El Seor es el narrador de la parbola que, cambiando de
funcin, se transforma primero en predicador y luego en profesor
de exgesis. Como predicador, invita (v. 6) a or al que tacha de
juez inicuo (literalmente juez de la iniquidad) 1. Esto no es an
un comentario, pero s la deduccin de una enseanza en forma de
exhortacin.
El v. 7 ofrece un comentario teolgico al relato 8 y promete la
vindicacin de los elegidos de Dios que manifiestan su fidelidad
mediante la oracin incesante (los que claman a l da y noche).
El final del v. 7 es enigmtico y su sentido depende de la tra-
duccin que se d al verbo Como se ver luego en la
3. vena.
4. durante largo tiempo.
5. lit. despus de eso, finalmente, tras el largo perodo de inaccin.
6. Cf. 12, 17; 15, 17; 16, 3; 1 8, 4; comentario a 12, 1 7 ,vol. II, 346-347.
7. cf. 16, 8, donde el administrador injusto es denomi-
nado, con una formulacin parecida, En 16, 8 el narrador,
que medita sobre el relato, es llamado como aquen 18, 6.
8. y Dios, 18, 7.
 234 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
exgesis detallada, conviene sin duda traducir este verbo por tar-
dar, y entender el v. 7b como un comentario al comentario, como
una glosa lucana (Y tarda a este propsito).
Una nueva frmula de introduccin (v. 8a) 9 permite un nuevo
comentario, repeticin del primero (v. 7a) 10, con una precisin su-
plementaria: que puede entenderse en el sentido de en un
instante, de prisa, inmediatamente, en seguida, o bien en el
de un momento a otro, pronto 11 .
La serie de notas exegticas concluye con una reserva temible,
introducida por uno de los adverbios preferidos de Lucas,
sin embargo. Todo ello es bien hermoso, confiesa Lucas, pero. ..
La retribucin de los elegidos es algo prometido, ciertamente, pero
silo no impide que deban mantenerse en la fe hasta ese momento.
Este final interrogativo 12 reproduce el estilo homiltico del v. 6 e in-
terpela al crculo de los lectores.
Pocos pasajes evanglicos atestiguan tan vivamente la trayecto-
ria que pudo seguir una enseanza desde su primera formulacin
hasta su expresin ltima 13. Incluso en ausencia de todo paralelo si-
nptico, no es imposible remontarse desde el evangelista hasta el
estadio oral de la tradicin.
En opinin de muchos exegetas, los v. 1 y 8b, que forman el
marco de la parbola, son redaccionales 14.Ya el vocabulario lo ates-
tigua: ser preciso, orar, en el v. 1;
sin embargo, cuando venga, en el v. 8b. Las categoras
teolgicas lo confirman: la importancia de la oracin continua, la
responsabilidad personal, el papel de la fe, la mediacin del Hijo
del hombre, el retraso de la parusa, la orientacin pastoral. Para el
evangelista la viuda es la figura principal de la parbola: es la ilus-
tracin viva de la oracin continua del creyente.
Parece que ha sido tambin Lucas el que ha procurado cortar
ciertas alas apocalpticas al formular la realista constatacin del
9. os digo; cf. v. 6: luego dijo el Seor.
10. El verbo hacer, y la nocin de retribucin, pun-
cin, justicia, se vuelven a encontrar en el v. 8a.
1 1 . Lucas debe comprender estas palabras en el sentido de en seguida, mien-
tras que la fuente que reelabora lo entenda en el sentido de luego; cf. infra , 244s.
12. apa partcula interrogativa: Sin embargo cuando venga el Hijo del hom-
bre, encontrar la fe sobre la tierra?.
13. Cf. F. Bovon, Apocalyptic Traditions 383-391.
14. Cf., por ejemplo, Fitzmyer II, 1 176-11 77; tambvin Ei Heininger, Meta-
phorik, 199-200.
Le 18, 1-8: Anlisis
v. 7b: Pero tarda a este propsito. El evangelista est totalmente '1
convencido de que Dios vengar a sus elegidos, pero ello llevar
tiempo. Por el momento, tarda 15.
Lo que Lucas reelabora y adapta debe de ser un texto escrito, un
segmento de lo que se denomina material propio ( Sondergut). La
calidad literaria de la parbola, el recurso al monlogo interior, cier-
tas frmulas 16 as como el contenido temtico 17 forman juntos una
cadena de pruebas a favor de esta hiptesis. La delicadeza narrati-
va, la atencin a los estados del alma, la constatacin de que una ac-
cin buena puede provenir de una intencin perversa atestiguan una
capacidad intelectual formada en una buena escuela. Todo ello co-
rresponde a los resultados de un examen, aprobado con sobresa-
lente, que podra hacerse al autor del material propio. Para l, co-
mo para Lucas, a pesar de la descripcin del juez, es la viuda y su
suerte lo que importan. La injusticia de la que es vctima debe ser
eliminada. El autor del material propio tiende a subrayarlo. El v. 8b
con su introduccin, Os lo digo, que sirve de marcador, es prue-
ba de ello. Dios va a hacerles justicia pronto, tal es la conviccin de
este autor que parece otorgar un valor colectivo a la viuda, figura de
la comunidad de los elegidos.
El autor del material propio no ha inventado esta parbola,
pues el sentido que le proporciona debilita un tanto su alcance. La
tradicin, en cuanto podemos llegar a ella, meditaba sobre la rea-
cin entre la viuda y el juez. El v. 7a parece expresar el sentido que
la tradicin confera al relato, a saber, que la viuda representa a los
elegidos de Dios, la comunidad de los creyentes. Esta comunidad,
marcada por la apocalptica, se apropi de la parbola y la aplic a
su propio destino. Sufre la ausencia de Dios y espera con impa- j
ciencia la retribucin escatolgica. La la venganza o /
retribucin, es su gran esperanza. La actitud que adopta durante
esta larga espera es la de la splica. . ., clamando a Dios. La comu- ;
nidad sabe que la parbola recibida presenta aun juez inicuo. Sin
embargo ello no impide que recurra a un razonamiento a minori
15. Cf. infra, 244.
16. La expresin no tema a Dios ni respetaba a los hombres (v. 2; cf v. 4b)
recuerda una formulacin del material propio, la confesin del hijo prdigo que
afirma haber pecado contra el cielo y contra ti (15, 18.21).
1 7. Se ha sealado desde hace tiempo el parentesco entre nuestra parbola y la
del amigo inoportuno (1 1, 7-8), que pertenece tambin al material propio. Cf.A. J-
licher, Gleichnisreden II, 268.
 236 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
ad maius y cuente con una intervencin postrera e inminente de
Dios, el temible juez 18.
Volvamos al v. 6, el comentario ms arcaico de la parbola, que
hace referencia al juez y pasa por alto a la viuda. El imperativo, ex-
presado quiz por un profeta cristiano, es menos comentario que
exhortacin, e invita a prestar odo al monlogo del juez. Si lo es-
cuchis bien -estima la voz proftica-, sabris que Dios restablece-
r a su pueblo y dar a los creyentes la retribucin merecida 19.
Es posible que la parbola como tal, v. 2-5, remonte en su sus-
tancia al Jess histrico, aunque es verdad que ciertas formulado-
nes se deben a relecturas sucesivas. La irona de la situacin, el ca-
rcter chocante del juez, cuya decisin tarda sirve sin embargo de
ejemplo, la concisin del relato y la simplicidad de la intriga co-
rresponden en efecto a lo que se puede saber de la enseanza para-
blica de Jess 20.
Explicacin
1 La perseverancia en la oracin es un motivo que se encuentra
no slo en Lucas, sino tambin en las epstolas paulinas y deutero-
paulinas. El lector recordar las plegarias del Jess lucano en los
momentos decisivos de su existencia21 y las invitaciones a la ora-
cin22. Pensar tambin en las exhortaciones reiteradas de las eps- nuestro hombre estn a nivel cero. Lucas expresa esta triste realidad
tolas, como el orad sin cesar, de la
Primera a los tesalonicenses (5, 1 7)23. Un doble peligro amenaza a
los fieles cuando pretenden orar: el riesgo interior de la duda y el ,
desfallecimiento (sealado aqu por el verbo desani-
marse, desfallecer)24, y el peligro exterior de las distracciones
18. Cf. infra, 242-243.
19. Cf. F. Bovon, Apocalyptic Traditions, 388-389.
20. Muchos libros recientes sobre el Jess histrico menosprecian o ignoran
esta parbola. Ahora bien, el material propio es muy importante a este respecto; cf.
K. Paffenroth, Storv, 23, n. 62.
21. Cf. 3,21; 5, 16; 9, 18.28; 11, 1; 22,41; 23, 34.46.
- 22. Cf 11, 1-13; 21, 36; 22, 40.46; Hech2, 42; 6, 3; 28, 10.
23. 1 Tes 5, 17. Cf. Rom 12, 12; Flp 4, 6; Col 4, 2; Ef6, 18; 1 Tim2, 1-2; Ig-
naci, Ef 20, \\ Pastor 88, 7 (Sim 9, 11, 7); ya Hugo Grocio, Annotationes, 872, ci-
ta 1 Tes 5, 17 en su explicacin de Le 18, 1.
24. La Epstola a los efesios (3, 13) y la Segunda a los tesalonicenses (3, 13)
utilizan el verbo siguiendo a Pablo (Gl 6, 9 y 2 Cor 4, 1). El peligro del
Le 18, 1-2
mundanas y del engaoso retraso de la parusa sealado por Lucas
en otros lugares25.
La plegaria lucana se inscribe en la corriente de oracin de los
primeros cristianos, particularmente de los helenistas y de los parti-
darios del apstol Pablo. Esta oracin es splica, intercesin, accin
de gracias y a veces confesin de los pecados. Tiene tambin sus
acentos propios, a causa de los vnculos que establece con las eta-
pas de la historia de la salvacin, de su encuadre en la tradicin de
los salmos y de su acento cristolgico (ms imitacin de la plegaria
de Jess que intercesin en nombre de Cristo) 26.
Al (es preciso) de la economa de la salvacin, que expre-
sa el designio de Dios 27, responde aqu el moral que entraa la
accin constante de los fieles. Como la voluntad del Padre y la del
Hijo se unifican al final de la escena de Getseman (22, 39-46), as
la del Padre y las de sus hijos deben finalmente hacerse una en el .
interior de la comunidad creyente.
La historia comienza por la mencin de un juez. Este no apare- 2
ce vinculado a una sinagoga, ni al Templo, sino a la ciudad. Proce-
de, pues, de la justicia profana que en Israel, en tiempos de Jess,
parece haber coexistido con la justicia religiosa28. El juez est en
una ciudad (es sabido que a Lucas le gusta pensar en trminos ciu-
dadanos) 29. Lo que interesa al narrador no pertenece al mundo del
derecho sino al de la moral: la conciencia y la tica profesionales de
con un vocabulario de sabor bblico 30: el juez no teme a Dios ni res-
peta a nadie; desobedece los dos mandamientos supremos que Lu-
cas presenta unidos desde el comienzo de su obra; se encuentra en
desnimo es particularmente visible en la tercera generacin cristiana, a fines del
siglo I, como en la Epstola a los hebreos, las Deuteropaulinas y la Primera epsto-
la de Clemente.
25. Lucas es consciente de este riesgo: cf. 8, 14; 18, 8; 21, 36; 24, 21; as como
tambin Hech 1, 6-8.
26. Cf. supra, n. 21; cf. el comentario a 1 1, 4, vol. II, 170-175, y Luc le tho-
logien, 420-422.
27. Cf. 2, 49; 4, 43; 9, 22; 13, 16.33; 19, 5; 22, 37; 24,44; Hech 1, 16.21; 3, 21;
4, 12; 9, 16; 19, 21; 23, 11; 24, 19; 25, 10; 27,24.26.
28. Cf. J. D. M. Derrett, Unjust Judge, 180-186; en contra, B. Heininger, Me-
taphorik, 203.
29. Cf. la mujer de mala vida integrada tambin ella en el tejido social de la
ciudad, en 7, 37.
30. Vanse los antecedentes bblicos de la doble expresin temer a Dios y
respetar a los hombres, por ejemplo, Ex 10, 16.
 238 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
los antpodas del ideal de Zacaras, que celebra a los que sirven a
Dios en santidad y justicia (1, 74-
75); transgrede el doble imperativo que el legisperito conoca bien
y que citaba en respuesta a la pregunta de Jess (10, 27) 3'.
El lector de la poca de Lucas comprende bien lo que signifi-
ca el temor de Dios, es decir, el respeto al Seor de la alianza y la
voluntad de conformarse a su ley moral, pero se interroga sobre el
sentido exacto del verbo En pasiva signifi-
ca entrar en s mismo, sentir temor, tener vergenza o con- por un cortante imperativo:
moverse. Seguido del acusativo tiene el sentido de prestar aten-
cin a, interesarse por, estar conmovido por, enrojecer por, parte contraria, la que se opone en justicia, el adversario 38.
respetar, temer. En este texto el respeto hacia el otro implica
atencin e incluso afecto. En especial, al juez le falta ese respeto.
La actitud que adopta respecto a la viuda es incluso la ilustracin
perfecta de la expresin no res-
petaba a los hombres 32.
3 El segundo personaje es una viuda, es decir, la encarnacin de la
dependencia y la fragilidad social. Privada de su marido, no apare-
ce en el texto rodeada de progenie alguna. Por tanto, al estar sola, se
halla a merced de los excesos, de los egosmos y de las presiones
ejercidas por los poderosos de aquella sociedad. Lucas, que se inte-
resa por los dbiles, los pobres y los pequeos, se preocupa de las
viudas y, tomndolas como un smbolo, las hace beneficiaras de la
benevolencia de Cristo, sanador y salvador33. El evangelista ve tam-
bin en ellas una categora de fieles a la que se debe guardar consi-
deraciones particulares en la comunidad cristiana 34. Finalmente, las
admira como modelos de una prctica de la caridad tanto ms viva
cuanto que se inscribe en un contexto de carencia, de frustracin y
de pobreza 35.
Como en el caso del juez, el texto no sita a la viuda en relacin
con la sinagoga, ni con su familia, sino con la ciudad en la que ha-
bita. As pues, la ciudad representa el marco social en el que se de-
31. Cf. el comentario a 1,74-75, vol. I, 157-158, y a 10, 27, vol. II, 114-116.
32. Sobre cf. H. Baz y G. Schneider, art. etc., en DENT
1(2001), col. 1411.
33. Cf. la viuda que aparece en 7, 11- 17; cf. tambin Dt 1 0, 1 8; Sal 67 (68), 6;
Bauer-Aland, s.v.
34. Cf. Hech 6, 1-6; cf. ya Is 1, 17.
35. Cf.Lc21, 1-4. Sobre las viudas enla obra de Lucas, cf. R. M. Price, Widow
Traditions.
Le 18, 3-4b
sarrolla la accin. La iniciativa corresponde a la viuda que se diri-
ge al juez. El imperfecto seala que no duda en reiterar su
propsito36. Una accin necesaria a sus ojos, pero vana.
La mujer reclama su derecho y lo expresa con claridad
diciendo). Exige del juez una decisin que procure una
la persecucin por la justicia de la parte culpable y la reparacin
del entuerto perpetrado, la punicin del culpable y la retribucin
merecida; en suma, la justicia. Todas estas esperanzas se expresan
hazme justicia37.
En el trasfondo apenas evocado est el culpable, el la
En la ptica del narrador este personaje no tiene razn. Ha menos-
preciado los derechos de esta viuda y disfruta todava de una ven-
taja ilegtima.
El juez no reacciona y no se deja ablandar. Ni siquiera desea oir 4a
hablar de ese expediente 39 . Posee suficiente poder como para ne-
garse a entrar en materia. Abusa por su parte de la situacin, pero la
viuda no tiene ningn medio de control, ningn recurso. Y esto du-
ray dura...40.
La temporalidad, o mejor la cronologa, separa las dos fases del 4b
relato. Existe el hace tiempo de la inaccin duran-
te largo tiempo, v. 4a), y existe el instante dijo, es el
aoristo con valor puntual) que sigue a este perodo
lit. despus de esas cosas, v. 4b) 41.
36. Sobre el imperfecto iterativo, cf. Blass-Debrunner-Rehkopf 325.
37. Se encuentra tambin el trmino en Le 21, 22, donde en los das de la h-
(utilizado de manera absoluta, sin artculo) se cumplirn todas las Escrituras;
y en Hech 7, 24 en otro contexto (Moiss venga a un israelita oprimido). Cf. ya Sal
42 (43), 1 . Sobre y cf. G. Schrenk, art. ThWNT II
(1935), 440-444.
38. Lucas nos ha presentado ya otros casos de procesos judiciales, por ejemplo,
en la parbola de 12, 57-58, donde el demandante se dirige al juez al lado de su
su adversario; o en el episodio del hermano que pretende que Jess
acte como juez, 12, 13-15.
39. Es preciso destacar la fuerza de esta voluntad de iranovilismo:
y durante largo tiempo no quera.
40. Sobre el uso temporal de seguido de acusativo, cf. Blass-Debrunner-
Rehkopf 233, 3, n. 5 y 455, 3, n. 5. Se encuentra un uso parecido, aunque di-
ferente, del acusativo de duracin en Hech 15, 33 y 19, 22. Segn Hugo
Grocio, Annotationes, 873, se trata de un cierto tiempo, ni demasiado largo,
demasiado corto. A mi juicio, Lucas insiste en la duracin.
41. Se encuentra en otros lugares del evangelio de Lucas, por
ejemplo, en 5, 27 y 10, 1.
 240 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
5 El comienzo del monlogo interior42 reafirma la libertad perso-
nal basada en una autonoma impertinente y egosta: aunque no te-
mo a Dios ni respeto a los hombres, v. 4b. Lo que sigue establece
un lmite gracias al principio de realidad que manifiesta la preca-
riedad de esta independencia: sin embargo, por las molestias que
esta viuda me causa, v. 5. El juez no puede escapar a su condicin
humana, a su estatus de juez en la ciudad, a la instancia legtima de
la viuda, a lo que l llama el la fatiga, carga, trabajo,
pena, el embarazoso asunto, molestias (de golpear, econmico en su relato, no cuenta la realizacin cierta de un pro-
batir, dar golpe, en el sentido de tener que trabajar en espa- yecto ya decidido.
ol vulgar), que la viuda le inflige42. Indirectamente, lo que est en
juego es la existencia de los otros, su derecho a la vida y a la justi-
cia, que limitan la propia libertad del juez. Lo quiera o no.
Como el imperativo hazme justicia, resuma el
programa de la viuda, el le har justicia, ex-
presa brevemente el nuevo proyecto del juez. De hecho, ste capitu-
la y se sita en la posicin de la viuda, se conforma a una voluntad
distinta a la suya. Tras haber rehusado (v. 4a), lo desea.
Esta decisin, que es al mismo tiempo una concesin, ha estado
precedida, como hemos visto ya, por una motivacin poco honora-
ble (sin embargo, por las molestias que esta viuda me causa), Y
va inmediatamente seguida por otra motivacin, tampoco gloriosa
ni mucho menos: no sea que al final venga y me importune. El
juez acepta satisfacer a la viuda para protegerse doblemente: teme
la insistencia presente, fatigosa, y se amedrenta ante un crescendo
futuro al final) 44 de la violencia por parte de la mujer,
que no puede excluirse.
El verbo est bien escogido. Significa, en sentido
propio, poner morados los ojos, golpear en la cara, macha-
car, y, en sentido figurado, domear a fuerza de golpes, mal-
tratar, atormentar, importunar, mortificar 45. Los exegetas clamar algo hasta el hasto. Cita a Terencio, Andria, 348: ( Obtundis, tametsi inte-
42. Los otros monlogos interiores son introducidos por la misma frmula (7,
39; 16, 3) o por expresiones parecidas (12, 17; 15, 17).
43. Cf. Alexandre, s.v. y Bauer, s.v.
44. Sobre que no es escatolgico, cf. Hugo Grocio, Annotationes,
873, quien estima que la expresin procede del hebreo y que significa con-
tinuamente. Hace referencia a Sal 9, 1 ; 78 (79), 5; 102 (103), 9, en donde los Se-
tenta traducen
45. Cf. Alexandre, s.v.; Hugo Grocio, Annotationes, 873, ve aqu un latinismo,
de los que encuentra muchos en Lucas: obtundere significa entre otras cosas re-
Le 18, 5-6
se preguntan si es preciso tomarlo aqu en sentido propio o figura-
do. Personalmente lo tomo en sentido figurado y veo en l un posi-
ble ataque al honor del juez. Como el padre que en la parbola pa-
ralela est durmiendo (11, 5-8), el juez condesciende finalmente a
hacer justicia a la vctima para evitar una contrariedad exterior y pa-
ra ahorrarse una humillacin personal. El golpe que va a propinar-
le la viuda es sin duda una afrenta a su honor46.
Con este cambio inesperado se acaba la parbola. El narrador,
En el v. 1 Lucas utilizaba un imperfecto, deca, para 6
sealar un discurso de una cierta amplitud. Aqu, en el v. 6, recurre
al aoristo dijo, para marcar una intervencin breve. Si Lu-
cas habla aqu del Seor ( en el 10, 1 16, 8) como su-
jeto del verbo, lo hace para subrayar la autoridad cristolgica que
subyace al mandato: Od lo que dice el juez inicuo47.
El indicativo presente dice, plantea un pequeo proble-
ma. Este verbo podra introducir un nuevo discurso y referirse a lo
que sigue (v. 7, o incluso v. 7-8) 48. Esto me parece muy improbable.
Prefiero entender que este verbo reenva a la decisin que el juez
acaba de tomar (v. 4b-5).
od: no se trata slo del hecho de or;
or; significa tambin prestar atencin, asimilar, compren-
der, incluso a veces obedecer 49. Mientras que en el relato de la
Transfiguracin (9, 35) la voz celeste invita a oir una persona, el
Hijo de Dios, por medio del imperativo presente
escuchadle, con matiz de duracin, obedecedle) en nuesto
texto el imperativo est formulado en aoristo y concierne al conte-
nido del mensaje (x, lo que). Lo que el juez inicuo dice es que
acabar haciendo justicia a la viuda, aunque por dejadez y comodi-
Higo: Me abrumas, pero estoy al corriente).
46. Cf. D. Daube, Neglected Nuances 2339-2340.
47. Cf. Blass-Debrunner-Rehkopf 329.
48. Cf. Bock II, 1450.
49. es uno de los grandes verbos lucanos; comoJ. Dupont ha sealado
con acierto en La conclusion desActes et son rapport a l 'ememble de l 'ouvragek
Luc, en Actes des Apotres, 372-380, el evangelista lo utilizaabundantemente al fi-
nal de su obra para animar a prestar odos a la palabra de Dios; cf. Hech 28,
22.26.27.28.
50. Cf. el comentario a 9, 34-35, vol. 1, 702-705; Is 65, 12; Eclo 17, 7; Sab 3,9.
 242 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8 )
dad personal. Al or esto, al comprender su sentido, los fieles del
Seor (o caen en la cuenta del alcance de la parbola. Si un
juez de tal ralea hace finalmente justicia, con cunta mayor razn
restablecer Dios a los creyentes en su derecho.
Este es el sentido, implcito en el v. 6, que se manifestar en pie-
nitud en el v. 7a. Un profeta cristiano debe ser el autor de esta inter-
pretacin, pues tiene en mientes a la comunidad cristiana a la que
designa con ese bello nombre, eclesiolgicamente importante, de
los elegidos de Dios. La viuda, que en la simblica bblica pue-
de designar a Israel 51 o a los que Dios presta su atencin salvfica,
es interpretada colectivamente en este texto como la comunidad de
los elegidos s2. La expresin o los elegidos en un
sentido eclesiolgico, hunde sus races en la Biblia hebrea y se
desarrolla en la apocalptica juda con su concepcin del resto de
Israel53. La primera literatura cristiana la volver a utilizar54. Las
epstolas paulinas conocen sobre todo la expresin los
llamados (Rom 1, 6-7) 55. El sintagma o debe ser un t-
tulo eclesiolgico apreciado por la comunidad a la que pertenece el
autor del material propio 56.
No sin estremecimiento el lector cae en la cuenta de que el juez
inicuo (v. 6) sirve de imagen de Dios mismo (v. 7a). Si esa es la ac-
titud positiva de un juez inmoral tal ser, ciertamente, la actitud del
Juez supremo57. En Israel es principalmente el juez quien defiende
el derecho frente a los que lo vulneran o transgreden. En conse-
cuencia, el juez declara inocente o castiga. Dios como juez es el que
da confianza, pues su slida posicin aparta a los adversarios de la
izquierda o de la derecha. Desde las bienaventuranzas, Lucas ha sa-
bido insuflar esperanza a los pobres, pues Dios, que viene a esta-
51. Cf Is 54, 4.
52. Respecto a las viudas, cf. Dt 10, 18 y Sal 67 (68), 6; sobre los elegidos, cf
Sal 1 04 ( 1 05), 6; 1 05 ( 1 06), 6; Eclo 46, 1 .
53. Hay un estudio serio de la cuestin en Hugo Grocio, Annotationes, 398-
400, a propsito de Mt 20, 1 6.
54. Rom, 16, 13 (en singular); Col 3, 12; 1 Clem 49, 5; Hermas 16, 3 (Vis 3,
8, 3). Ya en los Setenta, por ejemplo, 1 Sam 2, 9
55. Cfl Cor 1,2.24.
56. Cf. supra, n. 54; Mt 22, 14; 24, 22.24.31 // Me 13, 20.22.27; Rom 8, 33; 2
Tim 2, 10; Tit 1, 1; 1 Pe 1, 1; 2, 9; 2 Jn 13;Ap 17, 14; cf. comentario a 9, 35, vol. I,
702ss.
57. En el Gnesis Dios es concebido como un juez: cf. 16, 5; 18, 25; 31, 53;
Sal 7, 1 1 , etc.
Le 18, 7a
blecer su reinado, restablecer al mismo tiempo la justicia y conde-
nar la opresin (6, 20.24). La misma conviccin late en el v. 7a:
Dios vendr para juzgar, para restablecer el derecho, en particular
vendr para ofrecer a los elegidos una rehabilitacin escatolgica.
Esta ltima vindicacin corresponde en registro jurdico a la salva-
cin eterna58.
La comparacin entre la viuda y los elegidos se precisa en
este momento. Lo que les une es la splica comn. El autor descri-
be esta plegaria de la comunidad como un grito 59. Se ha podido
decir que la fe no es un grito 60. Ciertamente no es slo eso, pues
debe expresarse en una confesin pensada y articulada. Pero tambin
es un grito, un grito de sufrimiento, de llamada de auxilio e incluso
de peticin de una presencia personal. Si los elegidos de Dios gri-
tan da y noche, es porque estn privados an de su derecho, de su
existencia legtima y de su vida verdadera. Sufren en un mundo hos-
til que los margina61. Invocan a Dios para que los consuele y los col-
me; en una palabra, para que los escuche. A los odos que los eleg-
dos deben prestar a la Palabra (v. 6) corresponde la atencin que
Dios les debe y que prestar ciertamente a sus incesantes gritos62.
El profeta que formula esta exgesis de la parbola piensa coete-
tamente no slo en las plegarias individuales y litrgicas, sino tam-
bin en la vida entera de la comunidad, que puede compararse a una
oracin. No es eso lo que hace el apstol Pablo en Rom 12, 1 cuan-
do pide a los cristianos de la capital que ofrezcan sus cuerpos corno
sacrificio vivo, agradable a Dios, que ser su culto espiritual?63.
58. Pablo, del que Lucas se siente prximo teolgicamente, recurre tambinal
vocabulario jurdico para describir los bienes postreros ofrecidos por Dios, pero
prefiere el vocabulario de la justicia al de la retribucin
59. El verbo gritar, puede utilizarse en griego para la oracin; cf.
Bauer, s.v., quien reenva sobre todo a Bern 3, 5 (Is 58, 9 LIX) y 1 Clem 34, 7.
60. Es el ttulo de un libro de H. Dumry, La foi n 'est pas un cri, que fue se-
guido por Foi et institution, Pars 1959.
61. Los primeros cristianos se sienten a menudo extranjeros en esta tierra, y sa-
ben que deben enfrentarse a tribulaciones, tentaciones y otros tipos de persecucin;
cf.Mc 10,30;Jn 17, 14-15;Hech 14,22; 1 Pe 4, 12-19; Ap 2,13. Estos cristianos sa-
ben tambin que si el reino de Dios ha de venir, este mundo de aqu, el de la espera,
tiene una connotacin muy negativa (cf. Gl 1 , 4; Rom 1 2, 2; Ef 5, 16; 1 Jn 5, 19).
62. La espiritualidad de los Salmos insiste en esta escucha de Dios a la que as-
pira el orante con todo su ser (cf. H. Ringgren, The Faith of the Psalmist, Londres
1963, 3 y 76).
63. Cf. E. Ksemann, Gottesdienst imAlltag der Welt, en Versuche II, 198-204.
 244 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
7b Las palabras parecen ser una glosa
lucana64. Su sentido apenas puede explicarse si no se recurre a un
pasaje del Sircida65: en este texto el verbo que puede
significar tener paciencia, tiene el sentido de tardar66. Est si-
tuado en un contexto de esperanza en el que el creyente aguarda una
intervencin de Dios que sin tardanza va a hacer justicia a los fie-
les. Lucas se distancia de una esperanza de esta clase que, sin em-
bargo, comparte el autor del material propio. ste precisaba: la re-
tribucin vendr en seguida (v. 8a). Lucas rectifica: no, el Seor
vendr, ciertamente, para juzgar en seguida, pero de momento
tarda 67. La influencia del libro deuterocannico explica tambin
el extrao lit. sobre ellos (los creyentes), respecto a
ellos (trad, a este respecto), puesto que encontramos la misma
expresin al lado del mismo verbo en Eclo 35 68.
8a La comunidad que acaba de expresarse as (v. 7a) est marca-
da por una espera apocalptica, como hemos visto ya. Pero no ha
sentido la necesidad de explicitar esta inminencia, para ella evi-
dente. La mencin de los incesantes gritos de los elegidos basta
para sugerirla. Por su parte, el autor del material propio prefiere
poner los puntos sobre las es y hacer precisiones 69. En su opi-
nin, esta retribucin postrera -no se cansa de repetir lo esencial
del v. 7a- tendr lugar Estas palabras significan en su
64. Hay una variante atestiguada por W, la familia 13 de los minsculos y la
mayora de los testigos bizantinos: lit. manifestan-
do su paciencia sobre ellos (en la posicin gramatical que aqu tiene el participio
de presente apenas puede tener el sentido de retrasarse, tardar,
salvo si se lo entiende como incluso si tarda).
65. Cf. Eclo 35, 21-22.
66. El sentido de a) tener paciencia, tener compasin (en ca-
so de deudas, por ejemplo, cf. Mt 1 8, 26.29); b) tardar en; cf. Bauer-Aland, s.v.
67. Sobre el retraso del Seor ya desde Hab 2, 2-4, cf. el comentario a 12. 45.
vol. 11,410-411.
68. Sobre el cf. Fitzmyer II, 1 180. Prefiero esta interpretacin a la
que habla de la paciencia (cf. supra, n. 66). Segn esta ltima exegesis, el v. 7 no
contiene ms que una pregunta con dos caras: acaso no va a hacer justicia Dios y
no ejercitar su longanimidad? La diferencia de modo de estos dos verbos no supo-
ne un obstculo para esta interpretacin, pues (formalmente un subjuntivo
aoristo) vale por un futuro de indicativo puntual, y es un presente de
indicativo con valor durativo. Personalmente, sin embargo, siento una tensin entre
la idea de retribucin y la de longanimidad. Prefiero, pues, la primera interpreta-
cin, que entiende en el sentido de tardar, retrasarse y el v. 7b
como una afirmacin.
69. Al comenzar la frase por os lo digo, el autor del material pro-
pi seala el aadido.
Le 18, 7b-8b
pluma pronto 70. Lucas, por el contrario, cuando reelabora este
texto debilita este sentido: significa para l en un ins-
tante, en un momento, lo cual tambin es posible en griego.
Lucas, que no espera la parusa para maana, no deja de expresar
por ello su conviccin de que esa parusa ser fulgurante, como un
relmpago (cf. 17, 24) y que el juicio final ser muy rpido (cf.
21, 28-32)71.
Lucas no se content con esta reinterpretacin. Tuvo tambin 8b
cuidado de expresar sus propias aprehensiones. Puesto que hay
que contar con una cierta duracin, no hay que temer por ello un
enfriamiento de la fe?72. Sin embargo, cuando venga el Hijo del
hombre, encontrar la fe sobre la tierra?. Esta angustiosa pre-
gunta es interesante por ms de una razn73. En primer lugar, con-
firma la opinin lucana de que el juicio escatolgico, prerrogativa
de Dios segn los profetas y los primeros cristianos (cf. v. 7-8a) 74,
ser ejecutado por mediacin del Hijo del hombre (cf. la frecuen-
ca de este ttulo en 17, 22-37 y en 21, 25-36, los dos discursos
apocalpticos de Lucas). En segundo lugar, confirma los estrechos tsst
vnculos que hay entre la oracin (v. 1) y la fe (aqu, en el v. 8b).
La actitud orante de los elegidos es la expresin de su conviccin
religiosa. Donde hay fe. hav tambin oracin 75. La pregunta con-
templa un futuro incierto cuya larga duracin es lo nico seguro.
Lucas reinterpreta la escatologa primitiva de la inminencia, con-
virtindola en una espera paciente de un momento lejano de la his-
toria de la salvacin76. Finalmente, esta pregunta, en absoluto re-
trica, admite para la fe cristiana el riesgo del fracaso. No hace
mucho tiempo se escribi un libro con el ttulo Le christianisme
va-t-il mourir? 77. Tal es la pregunta que se plantea Lucas. Y se
70. Muchos autores piensan que ste es tambin el sentido que da Lucas a es-
tas palabras. Tal opinin me parece inverosmil. Sobre esta cuestin, cf. K. Bora-
huser, Sondergut, 167-168; Fitzmyer II, 1180-1181.
7 1 . Sobre la escatologa lucana, cf. F. Bovon, Luc le thdogien, 1 1-84.
72. Este temor es compartido por numerosos escritores cristianos de finales del
siglo I y comienzos del II, como los autores del Apocalipsis) de la Epstola a les
hebreos (Ap 2, 4-5; 3, 15-16 y Heb 10, 32-36).
73. Cf F. Bovon, L'oeuvre de Luc , 203.
74. Cf D. Margueraf/ugemen, 14-17.
75. Cf supra, 236-237.
76. Sobre esta reinterpretacin que no es, a mi juicio, una traicin, cf. F. Be-
von, Luc le thologien, 34-35.
77. Va a morir el cristianismo? Esta meditacin sobre Ufe, sobre el pasadoy
el futuro del cristianismo, es obra del historiador J. Delumea (Pars 1977).
246 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
siente inquieto a este respecto, puesto que acepta la parte de res-
ponsabilidad humana en la realizacin de una salvacin operada
en lo esencial por.Dios 78.
Historia de la influencia
Como en otras ocasiones, Tertuliano, que rechaza la divisin
marcionita entre el Dios del amor y el de la venganza, se alegra al
leer en Le 18, 1-8 que el Dios bueno, atestiguado por Jesucristo, es
el Dios de toda justicia 79.
Cirilo de Alejandra, en su sermn sobre Le 18, 1-8, explica a
sus oyentes la naturaleza y funcin de la plegaria 80. Esta tiene acce-
so directo, fcil e inesperado a Dios, privilegio que los humanos no
deberan despreciar. Es adems, como afirma la parbola, un cami-
no seguro, puesto que Dios escucha la oracin seria y constante. Si-
guiendo su discurso, el patriarca menciona a los enemigos de la pie-
garia autntica y pide sobre todo que no se les combata con la
clera o la violencia, sino que se les ame y se pida a Dios por ellos.
Diversos ejemplos tomados de las Escrituras sostienen su punto de
vista, como es el caso de Nm 10, 35 (oracin de Moiss)81.
Alberto Magno analiza paso a paso el texto de la parbola 82. Al
comentar el v. 1 reflexiona tambin sobre la oracin y, como el Ale-
jandrino, define sus rasgos principales con ayuda de las Escrituras,
que interpreta apoyndose en la tradicin, Agustn en particular. La
plegaria es a sus ojos ms que un instante en la vida o un gesto en-
tre otros. Es la actitud del espritu humano que, lleno de piedad, di-
rige su atencin a Dios 83. Y este affectus, esta disposicin, esta fuer-
za de voluntad, esta actitud, se manifiesta por el pensamiento, la
palabra y las obras. Con la ayuda de la parbola, Alberto subraya
principalmente dos caracteres de la oracin cristiana, la instantia y
78.Cf. W. Taeger, Mensch, 225-228; F. Bovon, Loeuvre de Luc, 165-179.
79.Tertuliano, Marc. IV, 36.
80.Cirilo de Alejandra, Serm. Luc., 119; cf. R. Payne Smith, Cyril II, 551-555.
81.A decir verdad, la oracin de Moiss, no exenta de espritu de revancha,
respira violencia.
82. Alberto Magno, Evan. Luc. XVIII, 1 -8, 495-499. Las explicaciones del sa-
bio dominico pertenecen a menudo al gnero de la parfrasis, cuya validez asegura
por medio de numerosas citas escriturarias.
83. Orado est, ut dicit Augustinus, pius affectus mentis in Deum directus
(Ibid., 495).
Le 18, 1-8: Historia de la influencia
la devotio; la primera hay que entenderla como la splica intensa,
apremiante y perseverante de los elegidos; la devotio, como la hu-
milde confianza en Dios, que se expresa tambin por acciones bue-
as para con el prjimo.
Erasmo, en su Paraphrasis 84, habla de la oracin de una mane-
ra menos terica, e inserta su reflexin en una exgesis que tiene en
cuenta el contexto lucano. La enseanza de Jess en Le 18, 1-8 no
debe separarse del contexto apocalptico en el que la inserta el
evangelista (cf. Le 17, 20-37). Debe comprenderse igualmente a
partir de una situacin presente de persecucin. Tales puntos de
vista explican el inters del humanista por el v. 8 (encontrar el
Hijo del hombre la fe sobre la tierra?). En su opinin, la respuesta
a pregunta tan angustiosa no depende menos de Dios que de los
hombres. En efecto, Dios reacciona ante la oracin y escucha espe-
cialmente las peticiones de los creyentes perseguidos. Ciertamente,
Dios responde a veces a los gritos de los elegidos de una manera
indirecta. Lo que El hace, sin embargo, es apartar a las almas del
mal y conducir a sus elegidos al reposo. De este modo, la divinidad
participa Erasmo en la proteccin y mantenimiento de la
fe sobre la tierra. Cuando venga el Hijo del hombre, las fuerzas
apocalpticas del mal habrn alcanzado su paroxismo y se sorpren-
dern del carcter sbito y fulgurante de esta venida. La fe en Dios,
que implica confianza y constancia, apartar del creyente la clera
divina.
Debemos mencionar aqu las Annotationes de Hugo Grocio
que se aproximan mucho a lo que hoy se llama un comentario crti-
co. Evidentemente, el jurisconsulto holands no se interesa an por
los gneros literarios ni por la historia de la tradicin, pero aplica
con destreza y precisin un mtodo filolgico muy apropiado. El
anlisis del vocabulario y la sintaxis siguen siendo el presupuesto
indispensable de toda comprensin del texto. La competencia filo-
lgica de Grocio brilla aqu con un resplandor especial. Conoce tan-
to los paralelos bblicos, a menudo los de los Setenta, como los usos
de los autores griegos (se refiere incluso a escritores siracos, lati-
nos y rabes, cuando su conocimiento le facilita la inteligencia de
un pasaje). Interpreta, por ejemplo, el del v. 4 como
durante cierto tiempo, y el del v. 5 como continua-
84. Erasmo, Paraphrasis, 421-422.
85. H. Grocio, Annotationes, 372-375.
248 El juez inicuo y la viuda importuna (18, 1-8)
mente. En el primer caso, se apoya en el uso lucano del acusativo
(Hech 15, 33 y 19, 22) y, en el segundo, en los empleos de
la expresin en los Setenta 86. Sus explicaciones del verbo
poner morados los ojos, importunar (v. 5), y de la
expresin sus elegidos (v. 7), que figuran en su comentario a Mt
20, 16, son del ms vivo inters. Respecto al difcil v. 7b discute las
variantes textuales con la ayuda de diversos manuscritos griegos y
de las versiones siraca y rabe87. Para traducir el difcil verbo
se ayuda, mucho antes que los exegetas contemporneos,
del pasaje del Sircida (Eclo 35, 21-22). Prefiere finalmente la idea
de tardanza en vez de la de paciencia y compasin 88 : cuando pasen
ese retraso y las tribulaciones que le acompaan (cf. 2 Cor 4, 17),
el Hijo del hombre obrar de prisa (cf. Hab 2, 3 y Ap 22, 20).
Una palabra respecto a Bengel. Su interpretacin de la viuda
confirma su inters por la comunidad creyente. La viuda no repre-
senta, como haban propuesto ciertos alegoristas 89, al alma humana,
sino al pueblo creyente. El exegeta pietista se muestra tanto ms
atento a esta figura cuanto que ella la comunidad de los ele-
gidos- est a menudo sola e inerme en el mundo 90.
Conclusin
Este texto compara a los elegidos, es decir, los preferidos de
Dios, con una viuda. Ello significa que la comunidad cristiana vive
su eleccin bajo el signo de la cruz, de la ausencia de Dios y del
desamparo social.
Por ello, la viuda se parece al viajero fatigado y hambriento de
la parbola, hermana gemela, de Lc 11, 5-8. Uno y otro, por iner-
mes que parezcan, no estn abandonados a su suerte. La voz de Je-
ss, el proclamador mesinico, les anuncia la retribucin prometida
y el pan ya ofrecido. La estructura de las bienaventuranzas resurge
en la enseanza evanglica que aqu se imparte: dichosa la viuda,
pues surgir un protector; dichoso el viajero, pues un hospedero lo
86.Aunque admiro su ciencia, no le he seguido en estos dos casos.
87.Cf. supra, 244.
88.En este punto comparto la opinin de Grocio.
89.Interpretacin sealada, con reservas, por Teofilacto, Enarr. Luc. 18, 1-8
(PG 123, 1001); C. Stade, Theophylact, 233.
90. Bengel, Gnomon I, 380-382.
Le 18, 9-14
sustentar91. Desde hoy est permitida la esperanza y, a pesar de la
distancia, una cierta presencia de Dios se manifiesta.
Esto no quiere decir que el Nuevo Testamento, y nuestro pasaje
particular, sean nicamente la revelacin de una divinidad gloriosa.
Tambin existen las dudas humanas: Lucas, y antes que l el autor
del material propio, diversos profetas cristianos y Jess mismo, se ;
saben semejantes a una viuda que depende de un poder arbitrario y
opresivo. Lucas llegar incluso a corregir la esperanza excesiva de
los que aguardan una correccin inminente de la va de la desgra-
cia: Dios tarda, reconoce a media voz. Pero el evangelista compen-
sa esta angustia asindose a la herencia de Jess: la oracin existe;
es preciso continuar practicndola. Dios es fiel v por muv alejada
que parezca, su intervencin final es segura.
9. La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
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91 . Se encuentra tambin esta estructura un poco ms abajo, en 1 8, 28-30; cf.
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 250 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
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ramiento de un despreciador prestigioso. Lectura semitica de la parbo-
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Verkiindigung, Stuttgart 1975, 105-110.
9 Luego dirigi * esta parbola a ciertas personas que a
propsito de s mismas estaban seguras de ser justas y despre-
ciaban a los otros: 10 Dos hombres** subieron al Templo para
orar; uno era fariseo y otro publicano. 1 1 El fariseo, de pie, ora-
ba as*** en su interior: Oh Dios! Te doy gracias porque no sey
como el resto **** de los hombres **, rapaces, inicuos, adlteros, ni
tampoco como este publicano. 12 Ayuno dos veces por semana;
doy el diezmo de todo lo que gano. 13 El publicano, mantenin-
dose a distancia, no quera ni levantar los ojos al cielo, sino que
se golpeaba el pecho diciendo: Oh Dios! Reconcilate conmigo,
pecador. 14 Os digo: ste baj de nuevo***** justificado a la ca-
sa ******, pero aqul no. Pues quien se ensalza ser humillado, pe-
ro el que se humilla ser ensalzado.
* Lit. dijo.
** Lit. seres humanos.
*** Lit. estas cosas.
**** Lit. Los restantes, la misma palabra ha sido traducida por los otros
en el versculo 9.
***** Lit. descendi.
****** Lit. a su casa.
252 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14 )
Hay una doble dificultad para explicar esta parbola. No es la
historia demasiado simple y conocida como para dar pie a un co-
mentario? Por otra parte, cmo explicarla sin aceptar como propia
la crtica secular contra los judos y su piedad que los cristianos han
deducido de ella? Para superar el primer obstculo ciertos exegetas
realizan proezas imaginativas afirmando, por ejemplo, que en el
texto original Jess reprenda tanto al publicano como al fariseo. El
recaudador de impuestos habra debido vencer su vergenza y de-
bera haber osado acercarse a Dios en lugar de mantenerse a distan-
cia '. Para obviar el segundo obstculo otros lectores han querido
desligar esta parbola de Jess, negando su autenticidad. El Galileo
jams se habra arriesgado a dibujar tal caricatura de un fariseo, ni
habra transgredido el mandamiento del amor a los enemigos que l
mismo haba ordenado 2.
Sin duda, es preferible meditar sobre este pasaje bblico pensan-
do en uno mismo, comprender la estructura antropolgica de los
dos personajes y prestar atencin al discurso implcito que el Jess
lucano pronuncia sobre Dios3.
Anlisis
Anlisis sincrnico
El v. 9 seala un nuevo comienzo introduciendo una nueva pa-
rbola Luego dirigi...
esta parbola), y mencionando a los destinatarios de la historia,
ciertamente sin nombrarlos de modo expreso. El narrador no puede
ser otro que Jess, pero el texto, discreto una vez ms, no lo desig-
na por su nombre. La presentacin de los oyentes, compleja e in-
cluso lenta, no carece sin embargo de astucia: por medio de sus dos
proposiciones participiales anuncia las dos partes del relato y pro-
pone, desde el principio, una clave para la interpretacin de los dos
personajes.
Los v. 10-13 presentan la breve historia, contada segn una si-
metra hbilmente desequilibrada. En la relacin de los elementos
1 . Cf. F. G. Downing, Ambiguity.
2. Cf. P. Fiedler, Jesus, 228-233.
3. Schweizer, 1 88, estima que el v. 14 orienta su mirada hacia un Dios que no
se corresponde con el del fariseo, ni con el del publicano.
Lc IS, 9- 1 4: Anlisis
paralelos hay que sealar la presencia de dos personajes en el Tem-
po (v. 1 0), el inters prestado al lugar que ocupan y a la actitud que
adoptan (v. lia y 13ab), la oracin que pronuncian (v. llb-12 y
13c) y la mencin del Dios que invocan ( Oh Dios!, v.
1 Ib y 13c). Entre las diferencias o rupturas del equilibrio es preciso
apuntar la amplitud de la oracin del fariseo (v. 1 Ib-12), compara-
da con la breve exclamacin del publicano (v. 13c), y la extensin
de la presentacin del recaudador de impuestos (v. 13ab) compara-
da con el breve apunte del otro personaje (v. lia). i
El v. 14a deduce la leccin del episodio. Al manifestar que l lo
dice os lo digo), el Jess lucano subraya la impor-
tancia que es preciso atribuir a su juicio doctrinal4.
El v. 14b sirve de comentario generalizador (obsrvese el
cualquiera) aadido a un diagnstico formulado en el momento
(v. 14a). El vocabulario es tambin diferente: para describir la mis-
ma realidad el texto substituye el verbo justificar por el
verbo elevar, ensalzar. El tiempo de los verbos vara tam-
bin y desplaza del presente al futuro la realidad contemplada: la
justificacin presente (tal es el valor del participio perfecto pasivo
justificado) se reemplaza por una elevacin que
se espera para el futuro ser ensalzado), Finalmen-
te, el dicho recurre a las categoras de arriba y abajo, ausentes tarn-
bin tanto en el juicio formulado en el v. 1 4a como en la parbola
misma (v. 10-13).
Puede comprenderse que esta historia tenga su lugar tras el epi-
sodio de la viuda y el juez inicuo. No se refieren los dos textos a la
oracin? 5 Sin embargo, esta parbola se aproxima por su estructura
a otras comparaciones, como la del rico y el pobre Lzaro (16, 19-
31), y por su temtica recuerda la historia del buen samaritano (10,
30-37) o la de Marta y Mara (10, 38-42).
La parbola del fariseo y del publicano va seguida no por un
nuevo discurso, sino por un episodio narrativo, los nios rechazados
por los discpulos, que provoca una doble sentencia de Jess (18,
15-17). Las dos percopas comunican un mismo mensaje, que con-
justificar, utilizado en sentido
4. Ntese la presencia aqu del verbo
teolgico.
5. Se lee el mismo verbo orar, al principio de cada parbola
(18, 1 y 18, 10). Sin embargo, no cumple exactamente la misma funcin: en el pri-
mer caso forma parte de la introduccin de la parbola y proporciona la clave de
lectura; en el segundo, de la parbola misma.
 254 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
1 cierne al acceso a Dios: en nuestro texto se describe en trminos de
justificacin y ensalzamiento, y en el siguiente en los de acogida y
I entrada en el reino de Dios 6.
Ciertos exegetas han intentado un anlisis estructural del Evan-
gelio de Lucas7. A. Gueuret en particular atribuye una posicin es-
pecial a nuestra percopa en el relato del viaje8. Este pasaje pertene-
ce a la tercera parte de esta narracin (17, 1 1-19, 28) y al segundo
de los tres subconjuntos que forman esta seccin. La percopa pre-
cede a la ltima etapa, la de Jeric, la cual antecede por su parte a la
entrada en Jerusaln. Mientras que esta ltima es la ciudad que lo
excluye, Jeric es la que lo acoge: el publicano de la parbola anun-
ca, pues, a Zaqueo (19, 1 - 1 0), y el fariseo anticipa a los fariseos re-
chazados en el mismo captulo (19, 39-40) 9.
Anlisis diacrnico
Es indudable que esta parbola formaba parte del material propio
que ef evange'sta tomo y aaapto. La intervencin de Lucas es vs-
ble en los dos extremos de la percopa. Aunque no pueda excluir-
se que el v. 9 sea obra del autor del material propio 1CI, es ms probable
que haya sido Lucas el que ha destacado aqu una vez ms la justicia
propia, defecto que reprocha a los fariseos ". El evangelista habra
aadido, como se haca con gusto en aquellos tiempos, un dicho fio-
tante atribuido a Jess a guisa de comentario generalizador (v. 14b).
6. K. E. Bailey, Peasant Eyes denomina a nuestra historia balada
parablica, compuesta como otras (porejemplo, 10, 30-35; 14, 16-23 y 16, 1-8) de
siete estrofas: 1 . Los dos hombres. 2. La actitud del fariseo y el comienzo de su
oracin. 3. La continuacin de su plegaria en la que ataca a los que se parecen al pu-
blicano. 4. El fin de la plegaria y la mencin de las obras buenas de nuestro hombre.
5. La actitud del publicano. 6'. El final de la descripcin de ste y su oracin. 7. La
leccin que se deduce. Esta balada est precedida de una introduccin (v. 9) y se-
guida por una conclusin (v. 14b). Este reparto en siete estrofas me parece muy
problemtico.
7. Cf. R. Meynet, vangile 1, 177, y II, 172-173.
8. Cf. A. Gueuret, Pharisien, 296-297 .
9. El autor, ibid., 303. escribe: Vemos as cmo este breve pasaje del captu-
lo 1 8 aporta su grano de arena a ta construccin del universo figurativo y temtico
de todo el libro de Lucas.
10. K.. E. Bailey, Peasant Eyes, 144, no se pronuncia: e;l v. 9 puede provenir de
la tradicin oral, del autor del material propio o de Lucas mismo. Son numerosos
los exegetas que atribuyen el v. 9 a la redaccin lucana; cf., por ejemplo, A. Jlicher,
Gleichnisreden II, 598, que subraya su carcter inadecuado (umstndlich).
11. Cf. 16, 15 y comentario a este pasaje, supra, 125-128.
Le 18, 9-14: Anlisis
Lucas haba ya recurrido a este dictum enraizado en la Escribir IJ 1
gunos captulos ms arriba (14, 1 1) 13. Tanto la introduccin (v, '
como el ltimo comentario (v. 14b) no desprecian a los que cumien
zan mal (los otros, despreciados en el v. 9; el que se luimllln
del v. 14b), es decir, el publicano. Pero esas dos partes liciten en
mientes ante todo a los que creen haber empezado bien ( los que *e
pretenden justos, v. 9; el que se ensalza, v. 14b), es decir, el Inri
seo. Si Lucas destinaba la percopa precedente a los crislianos emi*
sados de orar, dirige sta a los lectores cristianos ojudios ameiin/M
dos por otro peligro, el pecado del orgullo espiritual.
El v. 14a, la leccin que se deduce de la parbola, debe icumiiliir
a tradicin, pues el texto no funciona sin ese diagnstico que cu
la
sobre todo una buena nueva. Este dicho, narrativo y dogmtico 11 111
vez, conserva la marca redaccional del autor del material propio
La parbola misma, v. 10-13, pertenece al gnero de la
de la comparacin de dos situaciones inversas, gnero cut o 11
la retrica griega. La prosa de estos versculos ha sido calificad de
semtica 14, estimando que est marcada ms por a parataxis ( yus
taposicin de proposiciones breves) que por la sintaxis (uso de MU
bordinadas). Debe matizarse este juicio puesto que, aunque el CHIIII
sea simple, como conviene a un relato, no est exento de elegiiuem.
adems, el texto no deja traslucir un griego de traduccin. En l ha
llamos un infinitivo final para orar, v. 1(1), rl
uso correcto de .. el uno. . . el otro, dos participio
en contraposicin, de pie (v. 1 1), y munlcnln
dose (v. 13). Ciertamente el pasaje contiene dificultades grumali
cales reflejadas en las incertidumbres de la tradicin manuscrita
Pero en conjunto el relato llama la atencin por su densidad, y ln
que deja ver se parece a un dptico impresionante, Todo ello conos
ponde a lo que se sabe de las cualidades artsticas y literarias del mi
tor del material propio 16.
12. Cf. Ez 2 1 , 3 1 .
13. Cf. comentario a 14, 11, vol. II, 594. Las dos frases son idnticas, con mui
excepcin que no comporta consecuencias: la segunda mitad comienza por xulii,
y el, en 14, 11 ; por pero l en 18, 14.
14. Por ejemplo, Grundmann, 349, y sobretodo, J. Jerema, Parbolas, 1 72- 1 U
15. Se trata principalmente del comienzo del v. 11 HIM
de pie oraba as en su interior, y del final delv. 14a:
justificado... ms que aqul.
16. Cf. G. Petzke, Sondergut, 161-165.
 256 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14 )
Aunque ste ltimo ha dejado su impronta, no ha inventado una
historia que se inscribe doblemente en lo que se sabe de la vida del
Jess histrico. En efecto, el Galileo fue atacado por sus contactos
con los publcanos 17, pero se defendi invocando, e incluso ofre-
ciendo con autoridad, el amor de Dios que desea salvar a los peca-
dores '8. La parbola se inserta, pues, de manera idnea en lo que
ciertos exegetas llaman la situacin de Jess 19.
El relato, ligado a una situacin de conflicto, corresponda en
labios del Maestro a una reaccin polmica: incitaba a los oyentes
a cambiar de actitud y dirigirse a Dios. Con el tiempo la parbola
perdi su relacin inmediata con Jess y adquiri una tonalidad
doctrinal. Reducirla a una historia ejemplar, aunque lo es tambin,
es olvidar su alcance evanglico211. Una lectura teolgica no es in-
compatible con una lectura tica.
Explicacin
9 puede comprenderse de dos maneras: Jess dijo a
ciertas personas, o Jess dijo a propsito de ciertas personas.
El uso regular en el tercer evangelio del verbo decir, se-
guido de y acusativo anima a mantener la primera traduccin.
La situacin comunicativa21 as establecida no impide la compaa
de otros oyentes, discpulos en particular (cf. 17, 22 y 1 8, 1). Antes
se ha sealado dos veces la presencia de fariseos (16, 14 y 17, 20).
Lucas caracteriza a estos interlocutores de Jess. El verbo
funciona como un sinnimo de perfecto medio-
17. Cf., por ejemplo, Me 2, 14-15 //Mt 9, 9-13 y Le 5, 27-30; Me 11, 19 // Le
7, 34; Le 15,2; 19, 7.
18. Cf. Le 5, 32 y 19, 10: en estos dos casos las menciones de la llamada a los
pecadores hacia la conversin y la de la salvacin de lo que se ha perdido se inser-
ben como en nuestro texto, 1 8, 9-14, en una controversia suscitada por los contac-
tos de Jess con los publcanos.
19. Cf. H. Zimmermann, Jesus Christus, 105-110, que seala la diferencia de
auditorio entre la situacin de Jess (el Galileo se dirige a sus enemigos) y la de Lu-
cas (el evangelista se orienta a sus cristianos). Este autor insiste en que a lo largo de
su transmisin las parbolas han perdido el recuerdo de sus races originales. Hay
que sealar tambin que L. Schottroff ha presentado un vigoroso alegato contra la
autenticidad; le sigue R Fiedler, Jesus, 228-233.
20. Cf. L. Schottroff, Erzahlung, 445-446.
21. En Lucas aparece para sealar un cambio de auditorio, como
nota A. Jlicher, Gleichnisreden II, 599.
Le !8, 9 25?
pasivo de Y si en la voz activa significa persuadir.
seducir, en la media tiene el sentido de creer, estar seguro,
e incluso el perfecto tiene a menudo el significado de te-
ner confianza 22. La preposicin seguida de dativo puede ex-
presar numerosas relaciones, a menudo difciles de analizar: jun-
to a, en vista de, pero tambin respecto a, que es lo que aqu
conviene: esas gentes23 estn persuadidas respecto a s mismos de
que son justas. No se refiere esta frase a una confianza legtima en
s mismo, sino a una frgil arrogancia que slo sobrevive criticando
a los dems y despreciaban a
los otros), a una pretensin ms social que psicolgica de pertene-
cer a un estrato superior de la poblacin y hacer que ello se perciba
a su alrededor. La expresin paralela de 16, 15 precisa por lo dems
que estas gentes afirman ser justas delante de los hombres y ro
solamente ante Dios. La justicia de la que ambos textos tratan no
distingue adems la esfera privada de la pblica, ni la vida profana
de la religiosa24. Los interlocutores aqu contemplados tienen la se-
guridad excesiva de una buena conciencia, y de una conciencia de
clase. Es la vida la que determina su conciencia y no a la inversa1'.
Su misma ostentacin seala que son quiz menos slidos de lo que
representan. Esto es lo que enseaba ya el libro de Ezequiel, en el
que quiz se inspira Lucas. La justicia del justo no es un seguro:!
todo riesgo: Si le digo al justo que vivir eternamente pero el,
findose de su justicia, comete injusticia, no quedar memoria do
toda su justicia, sino que morir por la injusticia que cometi ( Hz
33, 13). Ennuestro pasaje, Le 18, 9, el desprecio dlos otros (men- '
donados de nuevo en la oracin del fariseo en el v.ll) desacredita
ya la pretendida justicia de tales personas26. El verbo (cu
22. Sobre en particular en Lucas, cf. R. Bultmann, art. Th W N I
VI (1959), 1-7.
23. se utiliza a menudo en un sentido despectivo para designar a adve!
sarios a los que no se desea nombrar explcitamente; cf. 1 Cor 15, 12 o Gl 1,7.
24. K. E. Bailey, Peasant Eye seala que el v. 9 constituye una introdiii
cin y aprecia en particular su dimensin teolgica: Thus this introduction is clour-
ly appropriate to the internal message of the parable (As, esta introduccin
muestra claramente apropiada al mensaje interno de la parbola).
25. Cf. apropsito del v. 10, H. Mottu, Pharisee, 198, que se apoya en una ilu-
tincin de Karl Marx.
26. La temtica est prxima a la de Rom 10, 3: Pues desconociendo la ju.sll-
cia de Dios y empendose en establecer la suya propia no se sometieron a la 1 111
ticia de Dios.

258 La parbola del fariseo y el publicano (18. 9-14)
griego existe tambin es muy fuerte, puesto que signifi-
ca etimolgicamente tener en nada despreciar por as
decirlo, con un desprecio mortal. Los Setenta, los Testamentos de
los XII Patriarcas y Pablo utilizan este verbo27. Lucas lo emplear
en el relato de la pasin: el rey Herodes infligir a Jess ese mismo
desprecio lit. habindolo tenido en na-
da, 23, 1 1). Pues bien, segn la construccin narrativa de Lucas, a
tales personas tan seguras de s mismas y tan despreciativas dirige
Jess su parbola28.
10 Subir es el verbo que los judos utilizan con gusto y acierto
para decir que se dirigen a Jerusaln o al Templo29. Lucas mismo se
pliega a este uso: en Hech 3 escribe que Pedro y Juan iban a subir
(el mismo verbo al Templo.
Los dos hombres30 se dirigen al Templo, es decir, al entorno del
santuario, al atrio. Se situarn en uno de los grandes patios, proba-
blemente en el atrio de los israelitas, y no en el santuario mismo re-
servado a los sacerdotes31. Dada la densidad del relato, es preciso es-
tar atento a cada detalle. La localizacin en el espacio del Templo
contrasta con la vuelta del publicano a la casa (literalmente a su
casa, v. 14). El Templo, lugar pblico, ofrece ciertamente hospita-
lidad a Israel para adorar a Dios. Mas por su funcin social puede
confirmar tambin a los individuos en su papel de tales y dotarles de
un estatus que repercuta en su identidad e incluso en su conciencia.
La casa, con sus relaciones humanas ms estrechas, permite una au-
tenticidad ms real y una conciencia de s ms transparente 32. Los
primeros cristianos se reunirn en casas, en iglesias domsticas33.
27. Cf. Am 6, 1 LXX que pone ya en relacin con
despreciando; cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 599.
28. Sobre el trmino parbola en Lucas, cf. el comentario a 8, 4, en el vol. I,
574, n. 17.
29. Cf. Josefo, Ant. XII, 4, 2 164-165.
30. Literalmente, seres humanos. La presencia del nmero despus del nom-
bre est de acuerdo con el uso clsico griego: cf. Moulton-Howard, Grammar II,
172. El par el uno... el otro, se encuentra en 7, 41 y 16, 13. Se
trata de un uso semtico, como piensa Turner en Moulton-Toumer, Grammar III,
36? Indudablemente no.
3 1. Sobre el espacio del Templo, en sentido amplio, cf. F. Schmidt, La pense
du Temple. De Jrusalem Qoumrn: identit et lien social dans le judatsme an-
cien, Pars 1994.
32. H. Mottu, Pharisee, 199-200 insiste en este punto.
33. Pinsese, por ejemplo, en la casa de Simn Pedro y su suegra (4, 38-39), en
la del centurin Cornelio (Hech 10,2.22; 11, 12-14), o incluso en la del carcelero
Le 18, 10-1la
i
orar, es un verbo favorito de Lucas, que ade-
ms de definir el acto de adoracin expresa tambin la vida religio-
sa completa o, mejor, la identidad humana frente a Dios 34. El infi-
nitivo aoristo seala aqu el acto singular, mientras que en 18, 1 el
infinitivo presente indica la costumbre. Puede tratarse aqu de una
oracin individual en una de las horas cuyo uso se haba extendido
en el judaismo35, o bien de una oracin, ciertamente individual tam-
bin, pero pronunciada en el marco comunitario del sacrificio ex-
piatorio matutino o vespertino 36.
El hecho singular de la presencia codo con codo de un fariseo
(trmino que designa al militante de un movimiento religioso 37), y
de un publicano (vocablo que denomina a un individuo que ejerce
un oficio especial 38), no sorprende al lector de Lucas, quien -a tra-
vs de las lentes del evangelista- conoce tanto a los crticos encar-
nizados de Jess (desde 5, 17) como a los destinatarios de su soli-
citud (desde 5, 27), a veces reunidos en una misma escena. Para
resaltar mejor la disparidad fundamental de las dos oraciones39, el
narrador sita perfectamente en una misma lnea lo que es comn a
los dos personajes: el lugar, el tiempo y la intencin40.
El participio aoristo primero en voz pasiva (de 1 la
estar de pie) es ms rebuscado que las formas corrientes (7,
38; Mt 20, 32) o (v. 13). A excepcin de las inclinaciones
prescritas, la costumbre era rezar de pie41. Al indicar esta posicin,
de Filipos (Hech 16, 30-34). Sobre las iglesias domsticas, cf. H.-J. Klauck, Ge-
meinde zwischen Haus und Stadt. Kirche bei Paulus, Friburgo de Brisgovia 1 992.
34. Cf. 1, 10; 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 11, 1-2; 18, 1.10-1 1; 20, 47; 22,
40-41.44; comentario a 6, 12, vol. I, 399, n. 15.
35. Tambin Lucas conoce esas oraciones judas en las horas tercia, sexta y no-
na; cf. Hech 3, 1 y 10, 9; F. Bovon, De vocatione gentium, 14S-151. La mencin
ms antigua de esas horas parece estar en los Setenta: Dn 6, 10-11.16.
36. Cf. Eclo 50, 19; K. E. Bailey, Peasant Eyes, 146, prefieredecididamente tal
solucin. Esta oracin acompaaba al sacrificio y se beneficiaba de su eficacia.
37. Cf. M. del Verme, Dcimo, comentario a 5, 17-19, vol. 1,351, n. 22.
38. Cf comentario a 3, 12, vol. I, 251, n. 37 y F. Herrenbiiick, Jesus und die
Zllner. Historische und neutestamentlich-exegetische Untersuckungen (WUNT 2,
41), Tubinga 1990.
39. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 601, habla a este propsilode Gespreiztheit,
jactancia y Zuversichtlichkeit, confianza.
40. Cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 600.
41. La oracin denominada las Dieciocho bendiciones es llamada tambin
Amidah, es decir, oracin para rezar de pie. Se recita de pie, en silencio, con los ta-
Iones juntos. Agradezco a mi colega J. Levenson estos detalles. Hay que imaginar-
se rezando de pie a esos cristianos invitados a orar por el autor de 1 Tim 2, 1 -8 . Los

260 La parbola del fariseo y e! publicano (18, 9-14)
pretende Lucas sugerir, polemizando levemente, que el fariseo
confa demasiado en Dios?
La continuacin del texto presenta una dificultad: es preciso sin
aunque el or-
duda leer
den de palabras o incluso su presencia no sean absolutamente se-
guros42. Dicho esto, a qu se debe unir el a lo que
cuya traduccin es de pie, en su interior (lite-
precede,
ramente de pie, para s mismo), o a lo que sigue, lo
que puede traducirse por oraba en su interior? En el primer caso
la posicin es precisa y la oracin se pronunciaba sin duda en voz
alta. En el segundo, no se precisa la posicin del fariseo y su ora-
cin no iba destinada a odos humanos43. La vecindad de
as como el paralelismo con el publicano
y de
(mantenindose a distancia, v. 1 3) invitan a escoger la
primera opcin44. La expresin griega corriente decirse a s mis-
mo y la irona que existe en la sugerencia de que, aun destinada fi-
nalmente a Dios, la oracin no va ms all del que la pronuncia in-
vitan a elegir la segunda opcin. A mi juicio, no hay por qu elegir,
pues se trata de una anfibologa caracterstica del Evangelio de Lu-
cas. El evangelista quiere hacer comprender al lector que el fariseo,
al obrar as, se asla de los otros y de Dios.
1 Ib- 12 Como paralelos antiguos a la plegaria del fariseo se han pro-
puesto tres textos: una oracin transmitida por el Talmud de Babi-
lonia, en la que se bendice a Dios por no haber permitido al orante
compartir la suerte de los impos45; una Fbula de Esopo, que utili-
primeros frescos paleocristianos en los muros de las catacumbas representan a los
orantes de pie, con las manos tendidas al cielo, por ejemplo, en la de Santa Priscila
en Roma; cf. G. Seib, art. Orante, LCI III (1971), 352-354.
42. Buenos manuscritos presentan el orden lo que resuelve
el problema gramatical al unir con oraba en su interioro.
Otros manuscritos y algunas versiones slo leen o por el contrario omiten es-
te pronombre. Sobre todo ello, cf. el aparato crtico de Nestle-Aland27, ad locum.
43. Um das Gebet ais ein stilles za bezeichnen (Para calificar esta plegaria
de silenciosa), escribe A. Jlicher, Gleichnisreden 11, 601.
44. Con un verbo esttico sera preferible ciertamente ms dativo, pero en
tiempos de Lucas el dativo va perdiendo terreno.
45. bBer 28b, el texto est citado en traduccin en J. Jeremas, Parbolas, 175.
Hay otros textos judos, sealados por K. E. Bailey, Peasant Eyes, 145, que critican
a los dirigentes espirituales de Israel. Cf, por ejemplo, AsMos 7, 9-10: Y aunque
sus manos y sus mentes se ocupen de cosas impuras, su boca ser grandilocuente
llegando a decir: me toques, no sea que me manches en la posicin que ocu-
po (trad, de L. Vegas, en A. Diez Macho [ed.], Apcrifos del Antiguo Testamento,
Madrid, 1987, V, 265), y Abbot 2, 5.
Le 18, 1lb-12
za sin duda una frmula verdadera de oracin pero deja entender en
seguida que el orante es un hipcrita46; un dilogo, sin duda pseu-
doplatnico, titulado Alcibiades //47, que compara la oracin de los
atenienses y la de los espartanos e invita a los lectores a reflexionar
sobre lo que quieren pedir a la divinidad. La lectura de estos para-
lelos permite resolver una cuestin discutida: pone el texto de Lu-
cas ante los ojos de sus lectores una oracin que corresponde a la
piedad farisea, o esboza una caricatura? Se impone la respuesta si-
guente: el texto lucano es un ataque que, a partir de elementos ver-
daderos (el sentido de la eleccin divina, el consuelo de sentirse
protegido y el orgullo de haber respetado los valores morales), hace
bascular el texto hacia una comparacin descorts. Hay que lamen-
tar vivamente la lectura antisemita que siglos de exegesis cristiana
han hecho de este corto relato, aunque es preciso tambin recordar
que la caricatura del adversario formaba parte del arsenal polmico
de la Antigedad. Lucas mismo, ciertamente menos violento que
Mateo (23, lss), no muestra un espritu imparcial en el discurso
contra los fariseos (11, 16-54) ni en ciertas ancdotas (5, 29-32 o
16, 14-15, por ejemplo). Aqu tampoco se anda con rodeos.
En el haber de la caricatura hay que sealar la omnipresencia de
la primera persona del singular, el relieve otorgado a las obras de
supererogacin comparadas con las exigencias de la ley mosaica (el
ayuno dos veces por semana y el pago del diezmo de todas las ga-
nancias) y el desprecio general por el resto de la humanidad, en par--
ticular por el publicano all presente. La parbola se guarda bien de
mencionar obras de caridad y de piedad verdaderamente buenas: al
hacerlo corrobora la queja de 1 1, 42 (pagis el diezmo hasta el ex- ':.
ceso, pero olvidis lo esencial: el derecho y el amor de Dios).
As pues, el fariseo ahoga una piedad -que podra significar
obediencia- en un mar de orgullo espiritual e hipocresa. Represen-
ta ciertamente el polo negativo de la comparacin, el personaje con
el que nadie quiere identificarse48. Aunque la redaccin del texto
46. Fbulas de Esopo, edicin de B. E. Peny,Aesopica I, Urbana 1952, 674; L.
Schottroff analiza este texto en Erzhlung, 448-449.
47. Especialmente 148D-149C. Este tratadosuele publicarse ntrelas obras de
Platn al lado del Alcibiades I, como en la Loeb Classical Library.
48. Me opongo aqu a J. Jeremas, Parbolas, 1 75-176, quien estima que el re-
trato del fariseo no es una caricatura y que los oyentes debieron or el diagnstico
de Jess (v. 14a) para comprender la culpabilidad de los fariseos. Me siento prxi-
mo.por el contrario, a L. Schottroff, Erzhlung. 444, y a W. Hamisch, Gkichniser-
zahlung, 90. Recordemos la autocrtica cristiana que conviene formularas!: muchos
262 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
sea atribuible al autor del material propio y luego a Lucas, no veo
por qu hay que excluir la posibilidad de un Jess polemista que di-
buja una caricatura para protegerse y a la vez hacer reflexionar a sus
oyentes.
Para concluir el anlisis de la oracin del fariseo mencionemos
cuatro problemas:
1 Cmo entender el final del v. 1 1? Son las palabras
paralelas al precedente como, e introducen algo nue-
vo en correspondencia con la primera lista? O continan una sola
y nica lista ofreciendo un ejemplo? En la mayora de los casos a lo
largo del relato del viaje, o, une realidades semejantes y no di-
ferentes. Adems, como, puede ser utilizado antes de propo-
ner un ejemplo. Por estas dos observaciones se llega a la conclusin
siguiente: el publicano es un ejemplo del resto de los hombres y
no un nuevo tipo de pecador49. Se puede, pues, traducir: ni tampo-
co como este publicano.
2 La enumeracin rapaces, inicuos, adlteros (v. lljpertene-
ce a un gnero literario conocido por fuentes judas y cristianas, el
de las listas de vicios (y virtudes) de viciosos (y virtuosos)- com-
puestas con fines parenticos o catequticos. Como estas ltimas,
nuestra lista se inscribe en las que efectan una divisin simple y di-
dctica de la humanidad en dos partes: los buenos (la comunidad
que utiliza la lista) y los malos (los llamados de fuera)50. Esas lis-
tas a las que hemos aludido son ms largas porque la nuestra no pre-
tende la exhaustividad. Ninguna contiene la misma secuencia51.
3o El ayuno del Yom Kippur, el gran da de la expiacin, y los
mencionados en Zac 8, 1819 as como el del da 9 del mes Av, que
cristianos leen la parbola de manera farisea, alabando a Dios por no ser como
el fariseo! Cf. W. Wink, The Bible in Human Transformation: Toward a New Para-
digm for Biblical Study, Filadelfia 1973, 55, n. 43, citado por H. Mottu, Pharisee,
196, n. 3.
49. Sigo aqu el anlisis de K. E. Bailey, Peasant Eyes, 150-152. Sobre
introduce un ejemplo, cf. Bauer, II.
50. Los comentaristas sealan aqu con agrado la etimologa (ciertamente no
segura) del vocablo fariseo, que significara el que se mantiene aparte, el que
se separa, el que se mantiene atrs.
51. Sobre estas listas, cf. A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen
Testament, Mnster en W. 1936; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im
Neuen Testament (BZNW 25), Berln 1959. Nestle-Aland27 proporciona las referen-
cas de las listas neotestamentarias en el margen de Rom 1, 29. A. Jlicher, Gleich-
nisreden I], 602, aconseja tomar cum grano sals ese rechazo del resto de la huma-
nidad. No se equivoca!
Le 18, 13
conmemoraba la destruccin del primer y segundo Templo, eran un
deber nacional. El texto lucano, junto con la Didach (8, 1), es uno
de los ms antiguos testimonios sobre el ayuno, facultativo entre los
judos, de los lunes y jueves52. El desarrollo de la piedad personal
favoreci la implantacin de esos dos das de ayuno semanal. Segn
Lucas, los fariseos del siglo I de la era cristiana parecan respetarlos.
Para diferenciarse de ellos, los cristianos escogern para ayunar los
mircoles y viernes 53.
4o En 1 1 , 42 Lucas ha reprochado ya a los fariseos su olvido de
los grandes mandamientos, aunque observen meticulosamente el
diezmo 54. Esta queja se encuentra implcita en el vocablo todo
no significa poseer, sino adquirir 55.
Los lectores ignoran el nombre del segundo personaje y saben 1 3
pocas cosas de l. Conocen por el comienzo de la historia (v. 10)
que es un publicano, pero se les escapa en qu nivel de la jerarqua
profesional se encuentra. Dos figuras positivas del evangelio poseen
un nombre: son Lzaro (16, 20) y Zaqueo (19, 1); el segundo es un
un jefe de publcanos. Los cristianos de hoy miran a
nuestro hombre con simpata de correligionarios; sin embargo, los
antiguos tenan buenas razones para la desconfianza. Esos exactores
al servicio de algn prncipe de dudosa moralidad o del ocupante
extranjero no slo desagradaban a los judos sino tambin a griegos
yromanos, que mostraban una antipata visceral hacia las gentes de
ese oficio a las que consideraban vidas de lucro e inflexibles56. Re-
52. Cf. J. F. Wimmer. Fasting, 79-84, y sobre todo, F. Bhl, Fasten, que pro-
porciona todas las referencias necesarias a las fuentes judias de la Antigedad y
ofrece una explicacin del origen histrico de esos ayunos dos veces por semana
(10 porque los lunes y jueves fueran das de mercado, sino porque permitan -a im-
pulsos de los hassidim [los ancestros de fariseos y de esenios]- hacer penitencia
despus de la profanacin del nombre de Dios y del honor de la Tora en el reinado
deAntoco IV Epfanes).
que 53. En una carta del 21 de junio de 1999 (que agradezco) J. Levenson precisa:
En cualquier caso, en el judaismo rabnico, el ayuno de los lunes yjueves no era
considerado obligatorio; hay que ser muy cautos a la hora de suponer la uniformidad
en prcticas y normas, incluso en la comunidad rabnica, especialmente en el siglo
1. Sobre el ayuno en Lucas, cf. 5, 33-35 y comentario a este pasaje, vol. I, 369-373.
54. Cf. comentario all, 42, vol. II, 284-285; M. del Verme, Decime. En su opi-
nin, los diezmos desempeaban una funcin importante en el movimiento de los
fariseos y a los ojos de stos no era una obra supererogatoria.
55. Cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 603. Es el perfecto el que tie-
neel sentido presente de poseer (lo que se ha adquirido).
56. Los publcanos se encuentran entre los primeros personajes que presenta el
Evangelio de Lucas: se preocupa por su suerte desde el ministerio de Juan Bautista
264 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
mando a contracorriente, Jess, al que seguirn sus discpulos, es-
coge deliberadamente a los publcanos no para lisonjearlos, sino pa-
ra ponerlos como ejemplo de la inversin que provoca el Evangelio
y del funcionamiento indito de la gracia y la esperanza. En el nivel
visible del cuadro se ve simplemente a un hombre, pero el lector
que busca el sentido de lo que lee asiste al nacimiento de una rea-
cin de amor que desemboca en una rehabilitacin de la persona,
calificada aqu como justicia, y en otros lugares como perdn
o salvacin 57.
Qu ve el lector exactamente? Un hombre que se mantiene a
distancia. De qu? A distancia del fariseo? De los otros fieles?
Ms bien del espacio sacratsimo. Y por qu esta distancia? Por te-
mor, por vergenza o por modestia? Poco importa. Lo que cuenta es
la distancia por la cual expresa su respeto a Dios en tanto que Dios,
y la conciencia de su humanidad, de ser creado y haberse convert-
do en pecador. Slo desprecian la distancia los que suean con fu-
siones o simbiosis que eliminan la responsabilidad de los humanos.
En la tradicin bblica juda o cristiana guardar una distancia signi-
fica conservar la posibilidad de un reencuentro o de un dilogo. Pa-
ra alegrarse con el rostro del otro se precisa una cierta distancia 58.
La lengua griega no siente temor de las negaciones dobles, que a
menudo se refuerzan entre s: aqu .. no. . . ni 59. El pu-
blicano no quiere levantar los ojos al cielo 60. A menudo no se presta
la debida atencin a este verbo querer. Nuestro hombre se esfuer-
za en mantener bajos sus ojos61. Mientras que el Templo es el lugar
(cf. 3, 12). Sobre el funcionamiento de las tasas y del sistema de impuestos, cf. las
referencias bibliogrficas aportadas supra, n. 38.
57. A los evangelistas les importa ms la imagen social de los publcanos que su
actividad profesional. Por ello se encuentran situados a menudo en el grupo de los
pecadores, por ejemplo, Le 7, 34 // Mt 1 1, 1 9 y Le 15, 1 . Las prostitutas son en
los evangelios las correspondientes a los publcanos; cf U. Luz, Mateo III, 281.
58. B. Munono Muyembe, Le regard et le visage: de laltrit chez Jean-Paul
Sartre et Emmanuel Levinas (EHS. Philosophy 148), Berna 1991. En ocasiones es
preciso saber mantenerse a distancia del cmplice, del adversario o del juez; cf. Ap
18,10.15-18.
59. Cf. A. Jlicher, Gleichntsreden 11, 604; Blass-Debrunner-Rehkopf 43 1 , 2.
60. El cielo es como decir Dios; cf. 4 Mac 6, 26 (cf. tambin 4, 1 1 y 6, 6).
61. Cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 604, que reenva a Josefo, Ant. XI, 5, 3
143 y a 1 Hen (griego) 13, 5:
pues ya no podan hablar ni alzar sus ojos al cielo, avergonza-
dos a causa de sus culpas por las que hablan sido condenados (trad, de F. Corrien-
te-A. Piero, Apcrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1984, IV, 49).
Le 18, 13
donde habitualmente o por tradicin se levantan los ojos para con-
templar la gloria divina, el publicano no se concede este gozo 62. En
ciertas ocasiones, por lo dems, los judos rezaban con la cabeza ba-
ja y los brazos cruzados sobre el pecho.
Quiz por un orgullo fuera de lugar, los hombres de la Antige-
dad dejaban a menudo que fueran las mujeres quienes se golpearan
el pecho en signo de duelo o arrepentimiento 64. Para describir el
mismo gesto Lucas recurre a idntica expresin en 23, 48 (en el es-
pectculo de la crucifixin la muchedumbre se golpea literalmente
el pecho), y al verbo golpearse en 8, 52 (en seal de
duelo, en la muerte de la hija de Jairo) y en 23, 27 (las mujeres que
acompaan a Jess en el camino de la cruz) 65 . El contraste entre la
postura del fariseo y la actitud del publicano es ntido; recuerda otro
contraste, entre Simn, el fariseo, y la pecadora (7, 36-50).
La invocacin oh. Dios 66, es idntica a la del fariseo
(v. 11 ), pero el contenido y, si se escucha el texto, el tono de la
plegaria son totalmente diferentes. El publicano, hermano gemelo
del hijo prdigo, estima que nada de lo suyo vale y slo tiene es-
, peranza en la misericordia divina. Suplica a Dios que le sea propi-
ci. El verbo significa en voz media apaciguar a los
dioses, hacerlos propicios por plegarias o libaciones. En pasiva,
como aqu, tiene el sentido de ser favorable, serpropicio o ser
clemente. A la inversa que en la religin griega, en la tradicin b-
* blica esta forma pasiva implica la actividad de Dios mismo y no la
de los hombres y su piedad. Por su gracia y amor Dios acepta ser de
nuevo favorable a su pueblo 67. El imperativo recon-
cliate conmigo, no equivale exactamente a un ten
62. Encontramos tambin la expresin levantar los ojos en 6, 20 y 16, 23.
Respecto al gesto en la oracin, el griego utiliza muy a menudo tender
para las manos o para las manos o los ojos; cf. U.Brse, art.,
etc., en DENT II (1996), 1469-1471. En 1 Tim 2, 8 los hombres deben levantar
las manos cuando rezan. En TestJud 20, 5 se lee
levantar el rostro hacia el juez.
63. K. E. Bailey, Peasant Eves, 1 53.
64. Ibid.
65. Comentario a 8, 52-53, vol. I, 635-636.
66. Ntese la ausencia del vocativo y el uso del nominativo con artculo
cf. Mt 27, 46 y Me 15, 34; Blass-Debrunner-Rehkopf 147.
67. El verbo expiar, no se encuentra en el Nuevo Testamento mas
que en Heb 2, 17. Pero el sustantivo se utiliza dos veces (Rom 3, 25;
Heb 2,17) as como el trmino otras dos veces (1 Jn 2, 2 y 4, 10), siempre
en relacin con el sacrificio de Cristo.
 266 La parbola del fariseo y el publicano (18, 9-14)
piedad de m (18, 38-39) 68, y sugiere menos la compasin que el
fin de una vindicta y el restablecimiento de una relacin. Tal era
tambin el propsito del sacrificio matutino realizado en el Templo:
un ofrecimiento de Dios a su pueblo, a saber, el de unirse de nuevo
con l y perdonarlo. Que el publicano haya pretendido pronunciar
su oracin a la hora del sacrificio y que haya esperado beneficiarse
de este rito expiatorio no se deduce del texto 69. El imperativo
reconcilate conmigo, corresponde a la peticin de una
fe que ha espiritualizado su relacin con Dios y no tiene necesidad
de una mediacin ritual.
14a ste, es aqu decisivo. Es ste y no el otro el que con- En nuestro texto se trata sin duda de la moral y de la religin. Lucas
tra toda esperanza va a volver a casa justificado. Por medio del
verbo justificar, el texto se desliza desde una categora
religiosa a otra jurdica. Como es sabido, la fe hebrea sabe emplear
ambos registros para definir los lazos entre Israel y su Dios. El
apstol Pablo medita especialmente sobre el mbito del derecho y
la justicia. Esto es lo que el Jess de Lucas hace igualmente. Como
el v. 14a es tradicional, es probable que el verbo justi-
ficar, se remonte tambin al material propio e incluso quizs a la
tradicin oral 70. Lucas se ha dejado inspirar por ella para redactar
la introduccin a la parbola (v. 9: los que estn seguros de ser jus-
tos). El publicano volver a casa y por ello no escapar a la condi-
cin humana. Pero no volver a ella tal como era antes. Una trans-
formacin en Dios el paso de la clera al afecto, de la condenacin
a la declaracin de inocencia- implica forzosamente, aunque no se
vea de inmediato, una transformacin en el hombre y en la mujer.
Esta modificacin no concierne nicamente a la esfera interior, si-
no que comprende la vida entera, tanto social como religiosa. La
casa del publicano se transformar en una de esas zonas libera-
das. en una de esas iglesias domsticas. De acuerdo con el sentido
que otorgo al final del v. 14a71, la polmica subsiste: no es una
68. Con K. E. Bailey, Peasant Eyes, 153.
69. Contra K. E. Bailey, Peasant Eyes, 153. Tampoco hay ulterior referencia al sa-
crificio expiatorio de Cristo. Como en la parbola del hijo prdigo (15, 1 1-32), la re-
dencin se opera sin alusin a la obra de Cristo. La funcin de ste se limita a la pro-
clamacin de un perdn posible.
70. Schneider II, 365, afirma con razn que el verbo justificar, no se
debe tomar en el sentido tcnico que adquiri en la pluma del apstol Pablo.
71. El final del v. 14a plantea un problema de crtica textual. Entre las diferen-
tes lecturas propuestas por los manuscritos se imponen dos como las ms probables:
1) la que imprime Nestle-Aland27 y que acepto: ms que aqul o
Le 18, 14a-14b
cuestin de grado (el publicano ms que el fariseo), sino de con-
traste (el publicano y no el fariseo) 72.
El evangelista ha utilizado ya este logion flotante en 14, 11, don- 14b
de encaja mejor que aqu, a decir verdad73. Sin embargo, para pro-
bar su pertinencia en nuestro texto es necesario admitir un nuevo
deslizamiento semntico: de la religin (v. 10-13) y del derecho (v.
14a) al espacio. Pero es evidente que tanto en Israel como en Gre-
cia74 las categoras de alto y bajo pertenecan desde haca tiempo al
lenguaje del derecho y de la sociedad, de la moral y de la religin.
nos coloca, como es su deseo fundamental, en la interseccin de la
teologa del Dios que viene a prestar ayuda y de la humanidad que
debe aceptar sus responsabilidades75. Sin realizar obras buenas, el
publicano ha hecho sin embargo lo que Dios esperaba de l: arre-
pentirse 76. Y la divinidad, por la voz de Jess, se ha manifestado tal
como es en la Escritura y en el Evangelio 77: no desea la muerte del
pecador 78. Desde un punto de vista histrico, y a pesar de la pol-
mica lucana, es necesario precisar que el contenido semntico del v.
14 corresponde tambin a una teologa judia de inspiracin farisea.
mejor que aqul, que es principalmente la de los cdices egipcios, el Sinatico
y el Vaticano (B), por ejemplo; y 2) y no aqul, que corres-
ponde al texto de Antioqua y luego al bizantino. Esta ltima lectura es antigua, pe-
ro es tan difcil no se encuentra en ningn otro lugar en Lucas ni en el
Nuevo Testamento) que es prcticamente imposible. Paleogrficamente, se puede
comprender que por un descuido se haya pasado de a
Se puede comprender tambin la variante como obra de
un lector purista que tiende a corregir el giro popular As pues, me
distancio de la posicin aceptada por J. B. Corts, Greek Text.
72. En razn sobre todo del contexto la lectura insiste en el con-
traste ms bien que aqul, y no aqul, cf. Schneider, II, 365.
73. Cf. comentario a 14, 11, vol. II, 594.
74. Sobre la metfora de arriba y abajo en el Antiguo Testamento, cf., por
ejemplo, el episodio de la Torre de Babel (Gn 11, 1-9) o el de la cada del rey de
Tiro (Ez 28, 12-19). En Grecia, ciertamente, los dioses habitan en las alturas, en la
cima del Olimpo.
75. Cf. E Bovon, L'oeuvre de Luc, 170-174.
76. Es conocida la importancia en Lucas del arrepentimiento y del retorno a
Dios; cf. F. Bovon, Luc le thologien, 285-307. Para Schweizer, 188, el v. I4b sig-
nifica la renuncia a toda autojustificacin. Para Schneider II, 365, se manifieste
aqu un rasgo esencial de Dios.
77. Cf. el padre de la parbola del hijo prdigo (15, 20) o el Dios misericcr-
dioso de los profetas (por ejemplo, Ez 18, 29-32).
78. Para un comentario ms detallado de este logion flotante, cf. el comentario
a 14, 11, vol. 11,594.
268 La parbola del fariseo y el publicano (18. 9-14)
Historia de la influencia
Un sermn de Agustn de Hipona, fechado en el ao 41 3 79 , to-
ma su punto de partida en la percopa precedente, 1 8, 1-9, para afir-
mar la complementariedad de la oracin y la fe: As pues, para re-
zar es preciso creer y para conservar la fe conseguida por la oracin
es preciso rezar 80. El texto sigue con un ataque, esperado, contra la
superbia, el orgullo, que llega hasta insultar al que ora. El sermn
se interesa luego por el publicano que no arriesgaba nada mante-
nindose alejado, puesto que Dios hace descender su mirada sobre
los humildes. Luego la emprende con los pelagianos y les aclara
que el error del fariseo no fue dar gracias a Dios por su justicia, si-
no haber pensado que no careca de nada.
En su comentario a Lucas Alberto Magno interpreta alegrica-
mente a los dos personajes 81 . La naturaleza humana es a la vez in-
terioridad espiritual y exterioridad material (como Abrahn que te-
na un hijo y un asno, segn Gn 22, 31). Del mismo modo que los
dos hombres suben al Templo, la naturaleza busca elevarse al Dios
que se revela. El telogo modifica su primera alegora y considera
al fariseo como encarnacin de la observancia de la Ley, y al publi-
cano como la de la trasgresin. Sigue luego dando un sentido a ca-
da detalle del texto. Alberto subraya la perfidia del fariseo, que no
permite al Espritu Santo orar en l (cf. Rom 8, 26) y concede as li-
bre curso a su instinto terrestre (al tratar al publicano como a un
animal). Admira la modestia del publicano, al que compara con el
hijo prdigo (cf. Le 15, 21), y aprecia su penitencia que es la fuen-
te de su justificacin.
Lutero 82 se dirige contra los peligros de interpretar de ese modo
la justificacin. Rechaza que el origen de esta justificacin proceda
del hombre, sea de su humildad o de su arrepentimiento, y recono-
ce que el Evangelio de Lucas sera el ms susceptible de sostener la
79. Agustn, Sermo, 1 15 (PL 38, 655-657).
80. Sermo, 1 15 (PL 38, 655).
81. Alberto Magno, Evang. Luc. XVIII 9, 14, 499-510.
82. Se han conservado numerosos sermones de Lutero sobre nuestra percopa
(de 1516 a 1538, e incluso de 1544). Le 18, 9-14 serva entonces como texto del
evangelio para el undcimo domingo despus de la Trinidad. L. C. Green, Justifica-
tion, enumera, introduce y evala tales sermones. Concentro mi atencin en el pro-
nunciado el 31 de agosto de 1522, editado en 1523, WA 10, 3, 293-303; Mlhaupt,
309-316.
Le 18, 9-14: Historia de la influencia
tesis de una justificacin por las obras. Esta impresin se explica
por el combate que el evangelista debe librar contra aquellos que se
contentan con la fe sin hacerla fructificar en obras. La parbola de-
fine la verdadera piedad y la opone a la hipcrita. Se puede decir
que las obras del fariseo son buenas, pero su corazn no lo es en ab-
soluto. Y es en este terreno donde se juega todo: desde ese momen-
to las obras estn contaminadas y son lo mismo que blasfemias. El
fariseo de hecho no conoce a Dios, un Dios que no es otra cosa que
gracia, favor y misericordia. Adems, el fariseo tampoco ama a su
prjimo. Al final, es ms culpable que el publicano. Al aplicar de un
modo implcito, supongo, su teora de los dos reinos, Lutero se nie-
ga a deducir una consecuencia social de su teologa. As pues, las
autoridades polticas, lugartenientes de Dios, no deben tener inse-
guridades anmicas. La crtica que Jess dirige al fariseo no les de-
be impedir -aunque se sepan pecadores- realizar su trabajo y pro-
nunciar sus sentencias.
En plena guerra mundial, el 4 de agosto de 1940, R. Bultmann
predica sobre nuestro texto83 sin mencionar ni una sola vez la si-
tuacin internacional o la realidad antisemita de Alemania. Existe,
si no una excusa para esta actitud, s al menos una explicacin: el
maestro de Marburg declara que el fariseo no representa a los ju-
dios, sino a la humanidad entera en su desconocimiento de Dios. Su
sermn hunde sus races en la tradicin luterana: el fariseo no mien-
te. Su equivocacin es creer que con sus obras consigue la j ustifi-
cacin a los ojos de Dios. Bultmann busca tambin una nueva ex-
plicacin apoyndose en la psicologa moderna 84. Para comprender
bien el texto es preciso sentirse uno mismo afectado por el
ataque que Jess dirige contra el fariseo. Aunque sea justo que uno
se sienta psicolgica y socialmente a gusto con suposicin, ocurre
-por nuestro bien- que sbitamente la presencia a nuestro lado de
un marginado o de un delincuente nos hace perderla seguridad. La
necesidad de ser valorado es legtima, pero no debe ejercerse en de-
trimento de otro. Ahora bien, esto es lo que ocurre en la parbola.
En el caso del fariseo la visin que se dirige a la Sache, al tema,
es reemplazada por una mirada oblicua hacia el otro. De ello se des-
prende una falta de seriedad respecto a Dios y una ausencia de amor
83. R. Bultmann, Marburger Predigten, 107-117.
84. Se pueden leer igualmente las lecturas psicolgicas de H. G. Heimbrock,
Meditation , y de A. Heiniler, Meditation.

270 Jess y los nios (18, 15-17)
para con el prjimo. Desaparece la comunidad y se instala el asla-
miento. De ser fuerte, como crea, ese individuo se hace dbil. Lo
que vale para las relaciones humanas vale tambin para nuestra re-
lacin con Dios. Volvemos a encontrar aqu la tesis fundamental de
Bultmann sobre la interdependencia de la teologa y la antropolo-
ga. La errnea manera de hacerse valer ante los hombres se co-
rresponde con la errnea manera de hacerse valer ante Dios. La so-
lucin evanglica consiste en inspirarse en la actitud del publicano
que hizo gala de un verdadero conocimiento de s bajo la mirada de
Dios.
Conclusin
La religin depende del Templo y de la casa. Cuando la fe
se hace eclesial y social (el Templo) se torna frgil por la presen-
cia de los otros. Sin embargo, gracias a una oracin que se concen-
tra en Dios y en s mismo, el publicano llega a manifestar su verda-
dero ser. y permite a Dios ser l mismo 85. No tuvo vergenza de
sentir vergenza. Siente ahora confianza, siendo consciente de no
tener otra cosa para ofrecer que su fracaso 86. Esta es la razn por la
que recibe lo esencial, el reconocimiento y la facultad de sentirse
firme sobre sus pies. Puede bajar de nuevo a su hogar (la casa),
reencontrar la realidad profana, su condicin personal, sus relacio-
nes familiares y afectivas. Es l mismo, y sin embargo todo ha cam-
biado gracias a la mirada elogiosa de Dios 87.
10. Jess y los nios (18, 15-17)
Bibliografa: Aland, K., Die Suglingstaufe im Neuen Testament und in der
alten Kirche, Munich 1961, 67-71; Id., Taufe und Kindertaufe, Gtersloh
1971, 29-39; Id., Die Stellung der Kinder in den frhen christlichen Ge-
meinden - und ihre Taufe, Munich 1967, 11-17; Beasley-Murray, G. R.,
85. El publicano es seguramente la figura del relato con la que se identifica el
lector; cf. L. Schottroff, Erzahlung.
86. Cf. L. Monloubou, Prire, 80-81.
87. Se puede decir con razn, con B. Dreher, Pharisaer, que la plegaria atri-
buida al fariseo es una perversin del Sal 1 18 (119), y que la del publicano es una
actualizacin lograda del Sal 50 (51).
Le 18, 5-17: Bibliografa
Baptism in the New Testament, London 1962, 320-329; Berger, K., Die
Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in
apokalyptischer Rede (BZNW 39), Berlin 1970, 41-46; Brown, N., Jesus
and the Child as a Model of Spirituality: IBSt4 (1982) 178-192; Crossan, J.
D., Kingdom and Children: A Study in the Aphoristic Tradition: Semeia 29
(1983) 75-95; Cullmann, O., Die Tauflehre des Neuen Testaments. Erwach-
senen- und Kindertaufe (AThANT 12), Zrich 21 958, 36-37.70-73; Derrett,
J. D. M., Why Jesus Blessed the Children (Mk 10:13-16 par.): NT 25 (1983)
1-18; Fowl, S., Receiving the Kingdom of God as a Child: Children and Ri-
ches in Luke 18:15ff: NTS 39 (1993) 153-158; Hahn, F., Kindersegnung
und Kindertaufe im altesten Christentum, en H. Frankemolle y K. Kertelge
(eds.), Vom Urchristentum zu Jesus (Horn, a J. Gnilka), Friburgo de B. 1 989,
497-507; Jeremas, J., Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten,
Gotinga 1958, 61-68; Id., The Origins of Infant Baptism: A Further Study in
Reply to Kurt Aland (SHT 1), Naperville IL 1963, 54 1; Klein, G., Bibel-
arbeit iiber Markus 10. 13-16, en G. Krause (ed.), Die Kinder im Evange-
lium (PSA 10), Stuttgart 1973, 12-30; Kodell, J., Luke and the Children:
The Beginning and the End of the Great Interpolation (Luke 9:46-56:
18:9-23): CBQ 49 (1987) 415-430; Krause, G. (ed.), Die Kinder im Evan-
gelium (PSA 10), Stuttgart 1973; Lgasse, S., Jsus et enfant. Enfants,
petits et simples dans la tradition synoptique: EtB (1969) 36-43.195-
209.326-333; Id., Lenfant dans l'vangile: VS 122 (1970) 407-421; Lin-
dars, B., John and the Synoptic Gospels: A Test Case: NTS 27 ( 198 1 ) 287-
294; Ludolphy, L, Zur Geschichte der Auslegung des Evangelium infantium,
en G. Krause (ed.), Die Kinder im Evangelium, Stuttgart 1973, 31-51; Mac-
donald, J. H., Receiving and Entering the Kingdom: StEv 6 (TU 1 12) 1973,
328-332; Michaelis, W, Lukas und die Anfange der Kindertaufe (BZNW
30), en W. Eltester (ed .),Apophoreta (Horn, a E. Haenchen), Berlin 1964,
187-193; Patte, D., Jesus 'Pronouncement about Entering the Kingdom Li-
ke a Child: A Structural Exegesis: Semeia 29 (1983) 3-42; Percy, E., Bot-
schaft, 31-37; Perrot, C., La lecture dun texte vanglique. Essai mthodo-
logique a partir de Marc 10, 13-16, en Recherches actuelles II (PoTh 2),
Paris 1972, 51-130; Pesch, W., Die sogenannte Gemeindeordnung Mt 18:
BZ 7 (1963) 220-235; Ringshausen, G., Die Kinder der Weisheit: ZurAus-
legung von Mk 10:13-16 par: ZNW 77 (1986) 34-63; Robbins, V K.,
Prouncement Stories and Jesus 'Blessing of the Children: A Rhetorical Ap-
proach: Semeia 29 (1983) 43-74; Sauer, J., Der urspriingliche Sitz im Le-
ben von Mk 10, 13-16: ZNW 72 (1981) 27-50; Schilling, F. A., What
Means the Saying about Receiving the Kingdom of God as a Little Child?
Mkx. 15; Lkxviii. 17: ET 77 ( 1965-1966) 56-58; Schramm, T, Markus-
Stoff, 141-142; Weber, H. R., Jesus and the Children: Biblical Resources for
Study and Preaching, Ginebra 1979, 22-33; Windisch, H., Die Spriiche vom
Eingehen in das Reich Gottes: ZNW 27 (1928) 163-192.
272 Jess y los nios (18, 15-17)
15 Le presentaban * tambin nios de pecho para que los
tocara. Al verlo, los discpulos les rean. 16 Pero Jess llam a
los nios** diciendo: Dejad que los nios vengan a m y no se lo
impidis, pues a los tales pertenece*** el reino de Dios. 17 En
verdad os digo: el que no reciba el reino de Dios como un nio
no entrar en l.
El episodio de los diez leprosos (17, 12-19) interrumpa un dis-
curso de Jess; tambin el de los nios (18, 15-17) interrumpe otra
alocucin del Maestro (18, 1-14). Al incidente seguir una interpe-
lacin a Jess por un personaje importante (18, 18), como al mila-
gro de los leprosos segua una pregunta de los fariseos (17, 20).
Mediante tales procedimientos literarios, a decir verdad rudimenta-
ros, Lucas se esfuerza por integrar los materiales que recibe y a la
vez evitar la monotona. Intenta sobre todo conferir una coherencia
temtica al conjunto, y lo consigue en este caso indicando las vas
de acceso a Dios (18, 14) y a su Reino (18, 16-17) '.
Anlisis
Lucas se aparta aqu de su material propio y enlaza con el segn-
do evangelio, que haba dejado hacia largo tiempo. El evangelista, en
efecto, haba concluido la reescritura de su ltima porcin de Mar-
eos2 al final del captulo 9 (el exorcista ajeno al grupo de discpulos,
9, 49-50 // Me 9, 38-40). Sin embargo, no vuelve a utilizar a Marcos
en 9, 41 sino en 10, 13, puesto que ha citado ya en otros Jugares cier-
tos versculos de esa seccin intermedia3 y no tiene intencin de uti-
lizar los restantes. De cualquier modo es sorprendente una omisin 4:
* Lit. Le llevaban.
** Lit. los llam.
*** Lit. de ellos es.
1 . Cf. Grundmann, 353; Danker, 97; segn Schneider II, 367, la percopa 1 8, 9-
1 4 da un ejemplo de la verdadera piedad; 18, 15-17 presenta un smbolo de ella.
2. En 10, 16; 1 1, 14-22; 12, 10; 13, 18-19; 14, 34-35; 17, 1-12.31-32. Le no se
inspira en Marcos, o al menos no prioritariamente.
3. La frase sobre la muela, Me 10, 42, se repite en Le 1 7, 1-2; las de la sal, Me
9, 50, en Le 14, 34.
4. Lucas tampoco copia Me 9, 41 (el vaso de agua) y Me 10, 43-49 (cortar la
mano o el pie); uno se pregunta por qu?
Le 1 5-17: Anlisis
la de la percopa del divorcio (Me 10, 1-12), puesto que no se ve
qu ha podido escandalizar a Lucas en ese pasaje de Marcos. Qui-
zs estime el evangelista que la breve mencin del divorcio en 16,
18 bastaba para la instruccin de sus lectores. Es posible tambin
que su decisin de omitir esta seccin de Marcos proceda de una
prctica literaria5, pues toda transicin de una fuente a otra requiere
adaptaciones y provoca a veces algunas prdidas. Sea como fuere,
Lucas utiliza aqu el Evangelio de Marcos en varios momentos: tras
el episodio de los nios menciona el dilogo con un rico (18, 18-23
// Me 10, 17-22), el peligro de las riquezas (1 8, 24-27 // Me 10, 23-
27), la renuncia de los discpulos a sus bienes (18, 28-30 // Me 10,
28-30), un anuncio de la pasin (18, 31-34 // Me 10, 32-34) y, des-
pus de una nueva omisin6, el ciego de Jeric (18, 35-43 // Me 10,
46-52). Siguiendo su sistema de alternancia de fuentes, Lucas vuel-
ve a su material propio en 19, 1 (episodio de Zaqueo). Lucas, autor
sagaz y competente, consigue disimular el recurso a documentos
anteriores y las transiciones de una fuente a otra.
El episodio de los nios ha sido transmitido por los tres sinpti-
eos y por el Evangelio de Toms. Los evangelios de Lucas y Toms
ignoran el gesto final de Jess (imposicin de las manos) recogido
por los otros dos evangelistas (Me 10, 16 // Mt 19, 15). Para los dos
primeros la percopa no necesita una conclusin semejante. Esta
constituye un apotegma que hace hincapi en una frase decisiva y
no en una accin significativa. Al obrar as adoptan una actitud con-
servadora y, ms all de Marcos, vuelven a encontrar la estructura
primitiva del episodio 7.
Marcos por su parte no deja de lado las palabras de Jess, pues
no se contenta con una sola frase. La famosa sentencia Dejad que
los nios vengan a m, no se lo impidis est acompaada por una
justificacin, pues de ellos es el reino de Dios (Me 10, 14), y se-
guida por un logion independiente, En verdad os digo que el que
no acoge al reino de Dios como un nio no entrar en l (Me 1 0,
5. Cf. Me 3, 7-21 invertido y abreviado en Le 6, 12-16; cf. comentario a este
pasaje en vol. I, 398-404.
6. La peticin intempestiva de los hijos del Zebedeo y la llamada a servir de
Me 10, 35-45 (los v. 41-45 de Me 10 tienen su paralelo en Le 22, 24-27 en el inte-
rior del material propio).
7. Buena comparacin de Marcos y de su paralelo en Lucas en Grundmann,
352-353; Schneider II, 366-368 y G. Klein, Bibelarbeit, 14-15, con el que estoy de
acuerdo en lo esencial de su reconstruccin.
274 Jess y los nios (18, 15-17)
15). Esta ltima frase, omitida por Mateo, representa un aadido
exegtico caracterstico de la tradicin sinptica. Este dicho, indu-
dablemente arcaico, acab por injertarse en el apotegma para dar
ms densidad al sentido8. Lucas acepta esta frase adicional y la co-
pia sin cambios 9. El autor del Evangelio de Toms formula el epi-
sodio y las palabras de Jess a su manera 10: los nios no son lleva-
dos al Maestro, sino que es ste el que los ve cuando estn siendo
amamantados. Los discpulos, por lo dems, no regaan a los pa-
dres. En vez de observar Dejad que los nios. . ., Jess dice: Es-
tos pequeuelos que estn mamando son semejantes a los que en-
tran en el Reino. Los discpulos interrogan luego al Maestro (el
autor del Evangelio de Toms adapta aqu otro dicho sobre los ni-
os, prximo a Mt 18, 3): Entonces, hacindonos pequeos en-
traremos en el Reino?. Jess les responde ampliamente con la sen-
tencia apcrifa sobre la derecha y la izquierda, lo alto y lo bajo 11.
El apotegma sinptico presenta una escena ideal. Los pequeos,
a los que Lucas describe como nios de pecho (v. 15) 12, represen-
tan a nivel redaccional a todos los nios del mundo. Sin embargo,
la expresin misma los nios (v. 16), designaba ori-
ginalmente a unos pequeuelos determinados llevados a Jess (el
artculo definido los, mantiene en este caso su valor demos-
trativo primitivo, stos 13). Al igual que la memoria colectiva con-
serva preciosamente ciertos recuerdos de grandes hombres, rabinos,
generales o emperadores, los primeros cristianos conservaron la
memoria de una actitud inesperada de su Maestro 14 (normalmente,
en la Antigedad no se prestaba atencin alguna a los nios) 1s. Pon-
go, pues, en duda la tesis segn la cual el apotegma sera el de-
sarrollo narrativo de un dicho como el de Me 10, 15 // Le 18, 17:
En verdad os digo: el que no reciba el reino de Dios como un ni-
8. Cf. G. Klein, Bibelarbeit, 19-20.
9. Que Lucas 18, 17 y Me 10, 15 sean idnticos da fe del respeto de Lucas por
las palabras de Jess.
10. EvTh 22.
1 1 . Esta frase es citada tambin al final de los Hechos de Felipe, Mart 34 (140).
12. Cf. la explicacin infia, 275-276.
13. Sobre el artculo definido que guarda su valor demostrativo, cf. Bauer-
Aland, s.v. x I.
14. E. Percy, Botschaft, 31-37 y S. Lgasse, Enfant, 326-333, enrazan este epi-
sodio en la vida del Jess histrico.
15. Sobre los nios en la Antigedad cf. la explicacin infra, 278-279, y tam-
bien las notas 37 y 38.
Le 18, 15
o no entrar en l. Esta frase insiste en acoger el Reino, mientras
que el relato piensa en la acogida de los nios '6. Tampoco creo que
la percopa tenga sus races (su Sitz im Leben) en la prctica o la
prohibicin del bautismo de los nios '7. Para dar forma a su re-
cuerdo los portadores de la tradicin cristiana pudieron inspirarse
en el ejemplo bblico de Elseo quien, a pesar de la recriminacin de
su servidor Guehazi, acoge a la sunamita (2 [4] Re 4, 27) '8.
Quiz sea el mismo recuerdo el que est en el origen de otro apo-
tegma, aqul en el que Jess toma la iniciativa de colocar a un nio
en medio de los discpulos para ensearles la verdadera grandeza y
la manera autntica de acoger a Dios y a su enviado (Me 9, 33-37 //
Mt 18, 1-5 // Le 9, 46-48) En el marco de este ltimo apotegma
Mateo transmite un dicho de Jess que invita no slo a acoger el re-
no de Dios como un nio, sino a hacerse como uno de stos (Mt 1 8,
3). Esta exigencia es conocida por el autor del Evangelio de Toms,
y se expresa en la frase puesta en boca de los discpulos, citada ms
arriba (EvTh 22), y est recogida tambin, bajo formas variadas, en
el Evangelio de Juan (3,5), en Justino Mrtir y en las Constituciones
apostlicas 20. Estas formulaciones corresponden a esfuerzos her-
menuticos para hacer inteligible la vida nueva de los creyentes, de-
seosos de acceder al mundo escatolgico de Dios.
Explicacin
En esta puesta en escena Lucas substituye los nios 15
de Me 10, 13 por nios de pecho y ello por dos, o qui-
16. R. Bultmann, Tradicin sinptica, 92, estima que Me 10, 15 //Le 18, 17 es
un dicho arcaico independiente (no surgi de una reflexin sobre el episodio de los
nios). Opina tambin que este episodio tampoco debe considerarse un desarrollo
legendario y narrativo de la susodicha sentencia de Me 10, 15 // Le 18, 17.
1 7. Cf. Schneider II, 366, que presenta esta hiptesis como una posibilidad. En
sus tres trabajos mencionados en la bibliografa K. Aland se ha opuesto a cualquier
origen bautismal de esta percopa; tambin W. Michaelis, Lukas. En mi opinin, ni
el Jess histrico, ni la tradicin oral, ni la redaccin marcana o lucana establecen
vinculo alguno entre este episodio y el sacramento del bautismo; cf. la historia de la
influencia, infra, 280281.
18. Cf. R. Bultmann, Tradicin sinptica, 92. Para un paralelo rabnico, cf.
Bill. I, 808.
19. Cf. comentario a 9, 46-48, vol. I, 729-732.
20. Justino, Apol. I, 61, 4; Const. Apost. VI, 15, 5 (el bautismo reemplaza aqu
al nuevo nacimiento); cf. J. Jeremas, Kindertaufe, 61-68.
276 Jess y los nios (18, 15-17)
z por tres razones. Al sealar que se les llevaba y no que se les
conduca a Jess, se imagina a nios muy pequeos. Adems, el
evangelista desea que sea as, pues quiere insistir en su total depen-
dencia. Finalmente, si pensamos en el cristianismo de su tiempo,
existe quizs una razn eclesial para preferir aqu nios de
pecho, a nio21. La intencin de los padres, que el re-
lato mantiene en una discrecin total, es la de conseguir un contac-
to fsico de sus pequeos con Jess. El verbo tocar es importan-
te a los ojos del evangelista y lo utiliza cuando Jess est delante
del fretro del hijo de la viuda de Nan (7, 14), delante de la mujer
que unge a Jess (7, 39) y tambin ante la hemorrosa (8, 44-47) 22.
Al desear que Jess toque a sus hijitos, los padres esperan que
confiera a stos una fuerza espiritual o una bendicin divina (en dos
ocasiones, 6, 19 y 8, 46, Lucas ha afirmado ya sin pestaear que
una una fuerza espiritual, haba salido de Jess para cu-
rar a los enfermos). La peticin es al menos equvoca. Recuerda las
esperanzas que los antiguos podan depositar en el culto de los dio-
ses sanadores, la presencia protectora de los lugares sagrados o las
prcticas mgicas 23. Con mayor moderacin, estas peticiones se
acercan a las demandas de bendicin que los hijos adultos manifes-
taban ante sus padres ancianos 24. De cualquier modo, los padres
quieren aprovechar la ocasin.
Los discpulos se interponen entonces entre ellos y Jess, ac-
tuando como un servicio de orden o una guardia de corps. Rien
a los padres, intentando impedirles el acceso a Jess. Se sienten
escandalizados por la confusin entre religin y magia en el espri-
tu de esas familias? Desean que Jess sea el dueo de sus gestos
benefactores? Desean canalizar ellos solos la potencia divina?25.
21. Cf. infra, 277. Sobre la substitucin de por cf. W. Mi-
chaelis, Lukas, 189-190: por medio de esta substitucin Lucas acenta el sentido
del episodio.
22. Cf. comentario a 8, 43-48, vol. I, 630-634,
23. Cf. H. R. Weber, Jesus 15: puesto que Jess era considerado un hombre de
Dios, no es extrao que los padres le llevaran sus hijos para que los tocara. No se di-
ce que los pequeos estuvieran enfermos. Tampoco se seala ninguna agitacin.
24. Es Marcos el que evoca la bendicin conferida por la imposicin de las
manos (10, 16). Se conoce en el judaismo antiguo una bendicin de los nios en
la tarde de un da de ayuno; cf. Sof 18, 15; Bill. I, 807-808; II, 138; J. Jeremas,
Kindertaufe, 6 1 .
25. Segn E. Henchen, WegJesu, 344, la imposicin de las manos deba sig-
niear para los lectores la comunicacin de la potencia y la bendicin divinas.
Le 18, 16
Se ha formulado la pregunta si el trmino nios de pe-
cho, pudiera ser acaso el ttulo que se aplicaba a un grupo de cris-
tianos, por ejemplo, a los profetas itinerantes. Los los dis-
cpulos, representaran, segn esta hiptesis, a los ministros de la
Gran Iglesia, o de la comunidad mayoritaria, deseosos de mantener
su autoridad o sus privilegios26. Pero no parece ser ste el nivel her-
menutico en el que se sita el evangelista. Para l los nios de pe-
cho tienen ciertamente un valor simblico. Al igual que los pobres
de las bienaventuranzas, representan a los destinatarios de la benevo-
lencia divina, a los beneficiarios del reino de Dios: en nuestro texto,
como en 6, 20, se dice que este Reino les pertenece. La ternura de Je-
sus respecto a ellos no es ms que una gentileza humana. El evange-
lista una vez ms, pero siguiendo otra metfora, intenta hacer com-
prender la inversin semntica e incluso ontolgica que el evangelio
propone y da por supuesta 27: un nuevo sentido para la vida, un nue-
vo ser en Dios. Quiz la comunidad lucana entera se complaca en
aplicarse a s misma el ttulo de nios de pecho, trmino
que Lucas aplica a Jess en los relatos de la infancia28.
El Jess de Lucas, a diferencia del de Marcos, no se irrita29 (nes- 16
tro evangelista evita presentar la figura de un maestro que no domi-
na sus pasiones). Jess llama, o incluso convoca, a los ms pequeos.
El verbo convocar ante s, est bien escogido y
sustituye ventajosamente al banal decir de Marcos (10, 14) 30. El
discurso que Jess pronuncia no va destinado a los padres, verdade-
ramente borrados de la escena, ni a los nios, ms ocasin que desti-
natarios, sino a los discpulos..., por tanto, a los cristianos y a sus
pastores en tiempos del evangelista. En Lucas Jess hace venir a s a
los nios no para hablarles, sino para ponerlos como ejemplo.
La frase de Jess, formada por tres sintagmas, se reparte de he-
cho en dos: los dos primeros expresan la misma exigencia de forma
26. Cf. G. Ringshausen, Kinder , que defiende esta hiptesis en los niveles tra-
dicional, marcano y mateano. En su opinin, los retoques lucanos y el nuevo con-
texto en el que el evangelista inserta la percopa muestran que Lucas no se interesa
ya por esta interpretacin del episodio.
27. Cf. comentario a 1, 51-53, vol. I, 133-135.
28. Cf. 1. 41.44; 2, 12.16. Por el contrario, W. Michaelis, Lukas, 189, estima
que el vocablo no es un trmino favorito del evangelista.
29. Todos los exegetas sealan la ausencia en Lucas del verbo de Me
10, 14, cuyo sentido es fuerte: impacientarse, irritarse, quejarse, indignarse.
30. Desde la vocacin de los discpulos (6, 13) Lucas sustituye el
de Marcos por el verbo cf. comentario a 6, 13, vol. I, 400-402.

278 Jess y los nios (18, 15-1 7)
positiva (dejad que los nios31 vengan a m), y luego negativa (y
no se lo impidis). El tercer sintagma proporciona una justifica-
cin (ntese el pues) del doble imperativo: pues a los tales
pertenece el reino de Dios.
El verbo dejar levanta un viento de libertad que barre la coac-
cin. Venir a m es una expresin enraizada en la literatura sa-
piencial que Lucas ha aplicado ya a Jess (6, 47) 32. Venir a l, o
ir a l, es una manera personalizada de acercarse a Dios, de apar-
tarse de una existencia egocntrica, de adherirse a la palabra y de
practicar la la conversin 33. La obediencia toma aqu
el camino del seguimiento; los principios son eliminados en pro
de la relacin de persona (vosotros) a persona (yo). La vida se
comprende como una marcha; la religin, como un movimiento34.
Impedir 35 recuerda la disciplina eclesistica, el poder de no
admitir, el derecho a excluir. Una comunidad religiosa tiene nece-
sariamente una identidad y unos lmites36. La sentencia atribuida a
Jess redefine esta nocin de lmite. El imperativo negativo signifi-
ca: ninguna instancia humana puede ni debe regular el acceso a
Cristo o a Dios. Si existe un lmite para la comunidad, ste no ser
exterior ni formal. Depender de Aqul que llama a cada uno; en
nuestro pasaje, y por medio de una viva metfora, depender del
que invita a los nios. Y si hay una participacin humana, ser
solamente la de los interesados. El evangelio proclama que el reino
de Dios est destinado a los nios, al igual que a los pobres; a los
que nada tienen que ofrecer y nada cuentan en la sociedad37.
3 1 . Como se trata de una palabra de Jess, Lucas no se atreve a modificarla. A
diferencia de la introduccin (v. 1 5), el evangelista mantiene el vocablo
os, que recibe de Marcos y de la tradicin.
32. Cf. comentario a 6, 47-49, vol. I, 483-485.
33. Cf. F. Bovon, Luc le thologien, 285307.
34. Se est cerca del andar, del apstol Pablo (cf. Rom 6, 4), del
avanzar, del autor de la Epstola a los hebreos (10, 22) y del
seguir, de la tradicin sinptica (cf. Le 5, 27).
35. Este verbo impedir, ha hecho correr mucha tinta. Cf. O. Culi-
mann, Des sources de Tvangile, 142-148; K. Aland, Sauglingstaufe, 68-69; W. Mi-
chaelis, Lukas, 188189. Si este vocablo ha podido utilizarse en el marco de la dis-
ciplina bautismal (cf. Hech 8, 36), tambin los cristianos han podido usarlo en otras
ocasiones. En este texto no se impone una relacin con el bautismo.
36. Cf. E. P. Sanders et al. (eds.), Jewish and Christian Self-Definition 3 vols.,
Filadelfia 19801982.
37. S. Lgasse, Enfant, 195209, sita el episodio en el conjunto del proyecto
teolgico de Lucas; el nio simboliza la confianza y la humildad. E. Percy, Bot-
Le 16-17
El Nuevo Testamento es, por el poco lugar que concede a los pe-
queos, un testimonio del espritu de esta Antigedad que no tiene
en cuenta a nios y nias, y slo los concibe como una masa que ha
de fermentar -por la educacin y la obediencia- hacia el estado de
adultos38. El mismo Lucas corre el riesgo de menospreciar a los ni-
os, a los que tiene en alta estima en otros lugares. Al igual que
Marcos antes que l, no considera a los nios destinatarios del dis-
curso de Jess, sino como ejemplos emotivos39. Felizmente, existe
el final de la frase (v. 16), en el que les promete el reino de Dios40.
La expresin de los tales designa en primer lugar a los nios, y
luego a aquellos que se les asemejan. Se comprende que se haya pa-
sado de esta frase a la versin ms explcita en la que se recomien-
da hacerse como nios para entrar en el reino de Dios41.
La introduccin solemne En verdad os digo manifiesta42: a) el 17
respeto sentido por los primeros cristianos ante el contenido de la ira-
schaft, 3 137, insiste en la receptividad de los nios y rehsa admitir la tesis de su
inocencia; 1C. Aland, Taufe, 3336, presenta sin embargo una lista impresionante de
textos patrsticos de los dos primeros siglos que evocan la inocencia de los nios.
Por lo dems, el mismo K. Aland, Stellung , 11-13, estima que los lectores de los
evangelios en los siglos 1 y II tomaban el texto al pie de la letra y que en su opinin
los nios estaban ya en posesin del Reino. Para Aland la cosa es menos clarares-
pecto a Jess mismo, que pudo escoger a los nios slo como ejemplo. Personal-
mente, dira ms bien lo contrario: sentido literal para Jess (as H. R. Weber, Jesus,
18), tendencia ulterior a dar un sentido figurado. Sobre los nios en la Antigedad,
cf. S. Lgasse, Enfant, 267-287; H. R. Weber, Jesus, 65-76. En Esparta el valor de
un nio era el de un futuro soldado. Era responsabilidad de los ancianos, y no del
padre, decidir la supervivencia del recin nacido, supervivencia que dependa de la
robustez del beb. En Atenas no se prestaba atencin a los nios hasta despus de
su educacin. En Roma el padre poda no reconocer a su propio hijo y tena el de-
recho de exponerlo despus de su nacimiento. En la sociedad de Israel el nio es un
don de Dios y la fecundidad, una bendicin. Pero fuera del marco de la Alianza el
ni- nio no tiene importancia particular, y nadie se preocupa de su individualidad.
38. Cf. K. Aland, Taufe, 2939.
39. H. R. Weber, Jesus, 34 y 66.
40. A stos y a los que se les asemejan; contra A. Malet en su traduccin irn-
cesa de R. Bultmann, La tradition synoptique, Pars 1971, 50, n. 3.
4 1 . Mt 18,3: En verdad os digo que si no cambiis y os hacis como nios, no
entraris en el reino de los cielos. Existe un emotivo texto judo (Tanna deBe Eliy-
yahu 5; trad, de W. G. Braude y I. J. Kapstein, Tanna DebQ Eliyyahu. The Lore of the
School of Elijah, Filadelfia 1981, 91) que dice que en la resurreccin Dios abrazar
a los que han vuelto a la vida, los pondr sobre sus rodillas, los apretar contra su
pecho, los besar y los conducir as a la vida del mundo futuro. Debe hacerse men-
cin aqu de otro texto judo. Hubo una disputa entre R. Gamaliel II y R. Josua: el
primero negaba el acceso al reino de Dios a los nios extranjeros nacidos en tierra
de Israel, mientras que Josua deca lo contrario; tSan 13, 12; cf. Bill. I, 786.
42. Cf. K. Berger, A men-Worte, 42-44.
280 Jess y los nios (18, 15-1 7)
se siguiente; y b) la independencia original de este dicho respecto al
apotegma. Temticamente, el apotegma y el dicho estn cercanos. Sin
embargo, este ltimo, ms que repetir el mensaje del apotegma, lo
completa. Al invitar a los nios a acercarse a l, Jess mostraba a su
auditorio el proceder de Dios, que abre sus brazos prioritariamente a
los nios de pecho, y explica qu actitud debe adoptarse para entrar
en el Reino43. El apotegma dice; Dios acoge a los nios. El dicho, con
su amn, en verdad, contina: haceos nios y entraris en el Rei-
no (cf. Mt 18, 3). El sintagma como un nio especifica el sujeto del
verbo y no su complemento directo Le 9, 48 utili-
zaba la misma imagen del nio, pero deca una cosa diferente: acoger
a un nio es acoger a Cristo. El que estos tres mensajes se encabal-
guen en la memoria de los cristianos es en ltimo trmino un buen
signo, una prueba de que todo encaja: la actitud de Dios que acoge a
los humanos (18, 15-16), la actitud de los hombres que desean ser
acogidos por Dios (18, 17), y la actitud propuesta a estos ltimos de
acoger a Cristo y a su Padre (9, 48). Los nios son los hijos de Dios.
Los hombres tienen que redescubrir su infancia, tienen que conceder
privilegios a los nios como figura del Hijo, enviado del Padre.
Historia de la influencia
Es preciso esperar hasta el siglo IV de la era cristiana para ver
cmo se establece un vnculo entre nuestro texto y la prctica del
bautismo de nios45. Esta relacin se impone en la poca por razo-
nes doctrinales y litrgicas. Al dudar cada vez ms de la inocencia
infantil, los cristianos desearon apartar a los recin nacidos de la es-
fera del pecado por la generalizacin del bautismo infantil. Por ello
son textos litrgicos, cannicos o dogmticos los que se sirven de
nuestro pasaje para justificar e imponer el bautismo de los nios.
Las Constituciones apostlicas y el papa Inocencio I parecen ser
los primeros testigos de esta nueva orientacin 46. Hasta ese mo-
43. Cf. H. Windisch, Eingehen, 177 y 1 87; H. Clavier, Lacees au Royanme de
Dieu (EHPhR 40), Pars 1943.
44. Incluso aunque gramaticalmente no se pueda distinguir entre un nominativo
neutro y un acusativo, tiene ciertamente en este texto la funcin de sujeto.
45. Cf. el artculo bien informado de I. Ludolphy, Geschichte der Auslegung.
46. Const. Apost. VI, 15, 7; Inocencio I, Epistulae 30, 5 (PL 20, 592); cf. I. Lu-
dolphy, Geschichte der Auslegung, 35-36.
Le 18, 15-1 7: Historia de la influencia
ment la exegesis cristiana de los primeros siglos haba callado al
respecto 47. De todos modos se mostrar reservada, como lo ser
tambin la homiltica48. Ser preciso esperar a la polmica con los
anabaptistas del siglo XVI para descubrir a exegetas interesados en
dar al pasaje bblico una interpretacin sacramental49.
En nuestro tiempo, J. Jeremas ha credo descubrir ecos de la
prctica del bautismo infantil a finales del siglo I. Para ello, no se
ha apoyado ciertamente en la tradicin, sino en las diversas redac-
ciones de nuestro pasaje que, en su opinin, hacen referencia a una
utilizacin litrgica de nuestro texto en un marco bautismal 50. Esta
opinin, defendida por O. Cullmann51, ha sido vigorosamente cri-
ticada por W. Michaelis 52 y sobre todo por K. Aland53.
47. Tertuliano, De baptismo 18, 4-5, cita por el contrario a Mt 19, 14, paralelo
de nuestro v. 16, para desanimar la prctica del bautismo a nios demasiado peque-
os; Clemente de Alejandra, Paed. I, 5, 3-4, se refiere a nuestro episodio. En su
opinin, Mt 18,3, que no hace alusin al bautismo, precisa el sentido que debe dar-
seaMt 19, 14 //Me 10, 14//Lc 18, 16. El autor del De baptismo atribuido a Basi-
lio de Cesarea(ll, 4, 3; PG31, 1589-1592), cita a Me 10, 15, paralelo de nuestro v.
17, a propsito de la fe obediente y no del bautismo. Agustn, De peccatorum me-
litis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum I, 19, 24 (CSEL 60,
23-24), se refiere a Mt 19, 14, paralelo de nuestro v. 16, a propsito de la pretend-
da inocencia de los nios; cf. 1. Ludolphy, Geschichte der Austegung, 32-36.
48. Weder in der alten Kirche noch im Mittelalter konnte in den untersuchten
Kommentaren, bzw. einer Homilie eine Verbindung zwischen unserem Text und der
Kindertaufe festgestellt werden (Ni en la Iglesia antigua, ni en los comentarios u
homilas investigados se ha podido hallar relacin alguna entre nuestro texto y el
bautismo de los nios), constata I. Ludolphy, Geschichte der Auslegung, 32.
49. Cf. I. Ludolphy, Geschichte der Auslegung, 37-45. Empujados manifiesta-
mente por los progresos del anabaptismo, los reformadores requisan nuestra per-
copa para ir en socorro del bautismo de los nios. Pero incluso aqu la exgesis es
lenta para seguir los dictados de la dogmtica. Por ejemplo, Lutero no recurre ape-
as a nuestro pasaje bblico en su lucha contra los anabaptistas, pero Melanchton es
menos reservado en sus Annotationes et condones in Evangelium Matthaei (CR 14,
924-926). Calvino, Harmona, 494, deduce de nuestra percopa que a los nios se
les promete la gracia y que, en consecuencia, es necesario bautizarlos.
50. J. Jeremas, Kindertaufe, 61-68, se apoya en Jn 3, 5 (nacer del agua y del
espritu), relectura paralela de nuestro v. 17, en el uso disciplinar del verbo
impedir, y en el empleo lucano del vocablo nios de pecho.
51.0. Cullmann, Baptme, 63-69, insiste sobre el alcance bautismal del verbo
impedir.
52. W. Michaelis, Lukas.
53. K. Aland, Sulingstaufe, 67-71; Id., Tauf, 29-39; Id., Stellung, 11-17; cf. F.
Hahn, Kindersegnung, quien estima que la exigencia del bautismo de nios corres-
ponde a la evolucin de la doctrina del pecado y de su perdn. Agradezco a J. Gnil-
ka esta referencia.
 282
Heredar la vida eterna (18, 18-30)
Conclusin
Simen acogi en sus brazos a Jess nio y vio as la salvacin
prometida (2, 25-35). Jess adulto acoge a los nios y les asegura el
reino de Dios (18, 15-17). En este doble movimiento de acogida ac-
ta la economa divina y su feliz realizacin: Dios viene a nosotros
y nosotros vamos a l. La tarea de la Iglesia es la de apoyar con ma-
no fuerte a Cristo, invitando a los nios y guardndose de poner
trabas, de impedir sus esfuerzos (18, 16).
1 1 . Heredar la vida eterna (18, 18-30)
Biblografia v. 18-23: Bailey, K. E., Peasant Eyes, 157-170; Berger, K., Die
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284 Heredar la vida eterna (18, 18-30)
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Examen critico de Mt 19, 24: Bib. 69 (1988) 401-405; Theissen, G/, Wir
haben alies verlassen (Mk 10, 28). Nachfolge und soziale Entwurzelung
in der jiidisch-palastinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts nach Chr.:
NT 19 (1977) 161-196.
18 Luego un jefe le consult as*: Maestro bueno, qu ha-
r para heredar la vida eterna? ** 19 Jess le dijo: Por qu me
llamas bueno? *** Nadie es bueno, sino slo el Dios nico. 20 Co-
noces los mandamientos: no cometas adulterio; no mates; no
robes; no levantes falso testimonio; honra a tu padre y a tu ma-
dre. 21 Dijo: Todas esas cosas las he guardado desde mi**** ju-
ventud. 22 Al or estas palabras, Jess le dijo: Te queda an una
cosa por hacer '****: vende todo lo que tienes y reprtelo entre
los pobres y tendrs un tesoro en los cielos; luego ven y sgueme.
23 Al or esto, se puso muy triste. Pues era muy rico.
24 AI ver Jess que se haba puesto triste ******, dijo: Cun
difcil es para los que tienen bienes entrar en el reino de Dios. 25
Pues es ms fcil para un camello pasar por el ojo de una agu-
ja, que a un rico entrar en el reino de Dios. 26 Los que lo oyeron
le dijeron: Pero, quin puede salvarse? 27 Dijo: Lo que es im-
posible a los hombres es posible para Dios *******.
28 Pedro dijo entonces: He aqu que hemos dejado nes-
tros propios asuntos y te hemos seguido. 29 Les dijo: En verdad
* Lit. diciendo.
** Lit. habiendo hecho qu heredar la vida eterna.
*** Lit. Por qu me dices. . ..
**** Lit. desde la juventud.
***** Lit. te queda an una cosa.
****** Lit. habindolo visto que se pona todo entristecido
******* Lit. en el mbito de los hombres. . . en el mbito de Dios.
Le 18, 18-30: Anlisis
os digo que nadie que haya abandonado casa o mujer o herma-
nos o parientes o hijos a causa del reino de Dios 30 dejar de re-
cibir mucho ms en este tiempo y en el tiempo por venir, la vi-
da eterna.
Son numerosos los textos polmicos del Nuevo Testamento. Co-
nocer los adversarios exteriores de la Iglesia facilita desde ese mo-
ment la interpretacin de tales textos. Pero hay otros pasajes com-
puestos para resolver las contradicciones intemas de las comunidades
cristianas. Tal parece la razn de ser de los versculos que ocupan
ahora nuestra atencin (18, 18-30). stos tienen como funcin supe-
rar una doble contradiccin, lgica y teolgica: cmo conciliar una
salvacin inaccesible a los seres humanos, que depende de Dios solo,
con una salvacin accesible a los hombres, conferida por Dios como
recompensa a vidas respetuosas con las exigencias divinas?
Anlisis
No sin dudas la exegesis reagrupa los v. 18-30 de Le 18 en una
unidad literaria, pues podra considerar por separado el dilogo con
el hombre rico, la sentencia sobre el camello y el ojo de la aguja, la
frase sobre la imposibilidad de la salvacin o la conversacin man-
tenida luego por Jess con sus discpulos a propsito de su renuncia
a los bienes '. Si el intrprete se decide finalmente por la unidad lo
hace admitiendo el punto de vista de la redaccin de los evangelios.
En efecto, tanto Marcos como Lucas han considerado estos verscu-
los como dependientes entre s, como partes de un conjunto homo-
gneo. Pero cuando el exegeta examina la gnesis de estos episo-
dios y dichos en la tradicin oral, descubre que son fragmentos
autnomos en su origen.
Lucas toma estos versculos de Marcos (10, 17-31). Como ste,
el tercer evangelista sita este conjunto entre la percopa de los ni-
1. Cf. P. S. Minear, Needle Eye, 160y 168-169. Segn W. Trilling, Christus-
verkiindigung, 126-127, Lucas enlaza los episodios ms estrechamente que Marcos.
Mientras que Trilling ve aqu tres episodios reunidos, P. Huuhtanen, Perikope , sub-
divide el pasaje en cuatro y se niega adems a subsumir la variedad de temas en una
unidad temtica. Antes que este investigador haba tratado este punto N. Walter,
Analyse, 209.
 286 Heredar la vida eterna (18, 18-30)
os (Me 10, 13-16 // Le 18, 15- y el anuncio de la pasin (Me
17) 2
10, 32-34 // Le 18, 31-34). Y como Marcos, Lucas forja aqu la co-
herencia literaria por medio de una elegante inclusin: la vida eter-
na mencionada al principio (v. 18) aparece al final (v. 30). Como
Marcos, el tercer evangelista establece un vnculo doble con la uni-
dad precedente: sabe que recibir el reino de Dios (v. 17) es sino-
nimo de heredar la vida eterna (v. 1 8), y por ello pone el episodio
del hombre rico detrs del de los nios, subrayando as la continui-
dad temtica con un contraste (manifiestamente y a diferencia del
de Mt 19, 22, este pobre rico no es un hombre joven). Lucas fija el
segundo punto de unin en el v. 25 al recurrir al mismo vocabula-
rio que en v. 1 7, el de la entrada en el reino de Dios 3.
La combinacin con lo que sigue es menos evidente, ms teol-
gica que literaria. No aparece ninguna palabra gancho en la super-
ficie del texto, y la introduccin del v. 3 1 marca una pausa al sea-
lar que la continuacin de las palabras de Jess, el anuncio de la
pasin, se dirige slo a los discpulos4.
Como siempre, Lucas se siente con las manos libres para reela-
borar las suturas, introducciones o conclusiones: aqu, en el v. 1 8a,
prefiere subrayar la importancia del interlocutor ms que sus ges-
tos. A la pregunta sobre la vida eterna, idntica en Marcos y en
nuestro evangelista (v. 18b), Lucas pone en labios de Jess (v. 19-
20) una respuesta muy parecida a la de Marcos. Cita simplemente el
Declogo segn los Setenta, ms literalmente que el segundo evan-
gelista 5. Por qu, en el v. 21, prefiere Lucas la voz activa de
2. J. Dupont, Beatitudes III, 153, subraya que Lucas, comparado con Marcos,
destaca mucho ms los lazos entre el episodio de los nios y el del rico.
3. Para una buena comparacin entre Lucas y Marcos, cf. Grundmann, 353-
355; Schneider II, 369; Schweizer, 189-190; S. Lgasse, Contribution, 97-1 10; W.
Trilling, Christusverkndigung, 123-132; J. Dupont, Beatitudes III, 153-160; P.
Huuhtanen, Perikope, 97-98.
4. Para un anlisis estructural de la seccin dentro de un conjunto ms amplio,
cf. R. Meynet, vangile I, 168-170.174-175; II, 175-178 y K. E. Bailey, Peasant
Eyes, 157-158. Segn este ltimo autor, los v. 1 8-30 forman un quiasmo: 1 . Heredar
la vida eterna (v. 18). 2. Cinco ejemplos de la antigua exigencia (v. 19-21). 3. La
nueva obediencia (v. 22). 4. sta parece demasiado dura ( v. 23). 5. y 5 parbola del
camello y de la aguja (v. 24-25). 4' La nueva obediencia parece demasiado dura (v.
26-27). 3 Sin embargo ha podido realizarse (v. 28). 2 Cinco ejemplos de la nueva
obediencia (v. 29). 1 Recibir la vida eterna (v. 30). Otro ensayo, parecido a ste, es
el de C. Coulot, Structuration. Existe un anlisis semitico de R. Krger, Precio fa-
vorable tambin a una estructura en quiasmo.
5. En Ex 20, 12-16 y Dt 5, 16-20 el mandamiento honra a tu padre y a tu ma-
dre precede a las prohibiciones. La secuencia adulterio - asesinato - robo falso
-
Le 18, 18-30: Anlisis
guardar, en vez de la media de Marcos? 6. En el v. 22 no
admite que Jess sienta afecto por un personaje que finalmente no
aceptar el evangelio7. Luego, prospectivamente, Lucas habla de lo
que an resta al joven por hacer, mientras Marcos, retrospectiva-
mente, seala lo que le falta. Lucas, que desconfa siempre de las ri-
quezas, menciona todo lo que tienes 8, creando as un contraste
evocador con todo lo que el rico ha observado desde su juventud.
Reprtelo es ms preciso que el simple dalo de
Marcos. Como es normal, la conclusin narrativa (v. 23) ofrece ms
libertad a Lucas que el dilogo: por falta de simpata hacia el rico el
evangelista resume en una palabra su estado de alma
muy triste, donde Me 1 0, 22 precisa: ..
apenndose. . . muy triste). Como preparacin para el episodio si-
guente califica Lucas al hombre de rico9, trmino que volvemos
a encontrar en la sentencia sobre el camello (v. 25) 10.
Para unir mejor entre s los dos incidentes (v. 18-23 y 24-27),
Lucas -si aceptamos en el v. 24 las palabras omitidas por manuscri-
tos importantes- 11 menciona de nuevo la tristeza del interlocutor,
ciertamente de manera un poco mecnica. Segn su costumbre, el
evangelista apenas se atreve a retocar la formulacin heredada de
las palabras de Jess: el v. 18, 24b es casi idntico a Me 10, 23b 12.
A diferencia del segundo evangelio, Lucas no menciona la presen-
cia de los discpulos, por lo que omite su estupefaccin y evita
testimonio corresponde a Dt 5, 17-20 LXX y no a Ex 20, 13-16 LXX. Los dos de-
clogos de los Setenta, as como Mt 19, 18-19, utilizan la negacin con futuro de
indicativo, mientras que Le 1 8, 20 y Me 1 0, 1 9 leen con aoristo de subjuntivo.
6. Al escoger la voz activa Lucas respeta el uso corriente, pues en voz media
el sentido de observar es raro o potico. Normalmente, la media significa vigi-
lar para la propia seguridad, o guardarse de.
7. Lucas elimina las palabras y fijando en l su mirada, lo am de Me 10,
2 1. Mateo omite tambin este detalle. No contena an estas palabras el ejemplar
de Marcos utilizado por Mateo y Lucas?
8. La expresin combina las ideas todo lo que y en tanto que;
cf. Liddell-Scott-Jones, s.v. Sobre esta exigencia de darlo todo, cf. T. Matu-
ra, Radicalisme, 69-82. C. M. Swezey, Luke 18, 18-30, 71-73, explica por qu las
posesiones son ilusorias y por qu desprenderse de ellas, como lo hicieron Abrahn
y Moiss, est de acuerdo con una eleccin de verdadera lealtad.
9. El paralelo de Me 10, 22 lee: que tena numerosos bienes.
10. Sobre el episodio del hombre rico y su estructura, cf. C. Coulot, Structuration.
11. Cf. Nestle-Aland27, ad locum , aparato.
12. La diferencia -y sera significativa- concernira al tiempo del verbo prin-
cipal si se leyera en Lucas, con Nestle-Aland27, el presente atestiguado por algunos
manuscritos importantes. Prefiero leer el futuro, como en Marcos.
288 Heredar la vida eterna (18, 8-30)
igualmente la repeticin de una frase de Jess (de hecho elimina
todo Me 10, 24 13). Llega as de inmediato al dicho enigmtico y
fulgurante sobre el camello y el ojo de la aguja (v. 25), que tantos
quebraderos de cabeza ha causado a escritores y exegetas de la An-
tigedad. En efecto, la transmisin manuscrita de esta frase es poco
segura 14. A diferencia de Me 10, 26, Lucas no precisa a continua-
cin que la pregunta sobre la posibilidad de la salvacin surja de
unos discpulos sorprendidos 15. Pero esta vez el tercer evangelista
se permite reformular la respuesta de Jess para que su efecto sea
mayor 16.
En la ltima parte (v. 28-30) Lucas efecta retoques menudos:
relaciona entre s las dos decisiones de los discpulos (han dejado
todo para seguir a Jess 17), aade significativamente la esposa a los
miembros de la familia -como hizo en 14, 26 '8- preocupado por
modificar la lista de renuncias, prefiere la mencin por pares a un
enunciado en detalle 19, y omite la alusin a los campos como buen
habitante de ciudad que es 20. Como causa de la renuncia menciona
el reino de Dios donde Marcos seala la persona de Cristo y la rea-
lidad del Evangelio (10, 29). Esta modificacin tiene ms impor-
tancia de lo que parece. Respecto a la promesa (v. 30) difiere de la
versin de Marcos en ms de un punto. Las divergencias pueden ser
estilsticas: Lucas evita repetir la lista de bienes y parientes21; pre-
fiere el que no, a si; un verbo compuesto en
13. Curiosamente, Mateo ignora tambin este versculo; cf. F. Neirynck, Minor
Agreements, 137. En vez de pensar en otra fuente, es mejor sostener que Mateo y
Lucas revisan a Marcos en el mismo sentido; cf. C, Coulot, Structuration, 241-242.
14. Cf. la explicacin ofrecida infra, 292-293.
15. Idntica en Marcos y Lucas.
16. En Lucas gana en equilibrio y brevedad. He aqu Me 10, 27b en traduccin
literal: En el mbito de los hombres, imposible; pero no en el de Dios; pues todo
es posible en el mbito de Dios.
17. Me 10, 28 yuxtapone: He aqu que nosotros lo hemos dejado todo y te he-
mos seguido.
18. Cf. comentario a 14, 26-27, vol. II, 643-649.
19. Lucas reagrupa a hermanos y hermanas de Me 10, 29 en la rbrica
nica de hermanos, entendida sin duda en sentido inclusivo. Prefiere hablar de
padres en vez de padre y madre, y est satisfecho con la mencin marcana Eye, 1 64. Cf. el texto en la edicin espaola de los evangelios apcrifos de A. de
de los hijos.
20. La tradicin manuscrita de esta lista no es segura. Algunos copistas inten-
tan igualar el texto de Lucas con el de los otros Sinpticos; otros buscan respetar la
cronologa de las relaciones familiares (se tienen padres antes que mujer e hijos).
21 . Me 1 0, 30: Casas, hermanos y hermanas, madres, hijos y campos; el tex-
to de Marcos tiene variantes, como la insercin del padre y el cambio a singular de
madres.
Le 18, 18-30: Anlisis
vez de uno simple; un impreciso mucho ms al concreto cntu-
po; un solo complemento temporal a dos yuxtapuestos 22. Pero
tambin hay diferencias temticas (sorprendentemente no piensa
ms que en el carcter positivo de la recompensa e ignora la men-
cin de las persecuciones presentes). Finalmente, Lucas omite Me
10, 31, el dicho sobre los primeros y los ltimos, sin duda porque lo
ha citado ya en 13, 30.
En conjunto -y ste es un resultado curioso- las modificaciones
de Lucas no son siempre mejoras y son ms limitadas que las de
Mateo23. Respecto al contenido, hay que destacar lo siguiente: Lu-
cas concibe al rico como un un jefe; no subraya los sen-
timientos de los personajes (los de Jess, el rico, los discpulos);
aade la esposa a la lista de aquellas realidades a las que hay que re-
nunciar; y elimina las persecuciones del presente. Como causa de la
renuncia prefiere nombrar el reino de Dios.
Acercndonos a la prehistoria de nuestros versculos, el episodio
del rico (Me 10, 17-22) -un dilogo- circul sin duda de modo in-
dependiente antes de la redaccin marcana24. Lo mismo ocurri con
el logion sobre el camello (Me 10, 24-25), cuyo chocante realismo
fue mitigado a lo largo del tiempo por medio de una consolacin teo-
cntrica (para Dios todo es posible, Me 10, 26-27) enraizada en la
Sagrada Escritura25. El dilogo sobre la renuncia y el seguimiento
22. A Lucas le gustan los verbos compuestos; de ah su preferencia por ano-
aprecia adems el adverbio de tiempo vv, ahora, que aade por ejem-
po a algunas de las bienaventuranzas (6, 21). Aqu sin embargo elimina un vv que
juzga superfluo al lado de en este tiempo. Notemos tambin que en este pasaje
hay diferencias entre los manuscritos: el simple est muy bien atestiguado,
porejemplo.
23. Mateo se entrega a ello con corazn alegre: precisa que se trata de un joven
(19, 20); subraya la importancia de la observancia de los mandamientos; agrega el
amor al prjimo a la lista del Declogo (19, 19); califica como deber perfecto
el abandono de los bienes y el seguimiento ( 1 9, 21 a); aade una evocacin triple al
fin de los tiempos (llamada regeneracin; realeza final del Hijo; logion sobre los
doce tronos, 19, 28). El episodio del rico es utilizado tambin por un evangelio
judeocristiano, probablemente el de los Nazarenos; cf. W. Trilling, Christusverkn-
digung, 135; A. F. J. Klijn, Question; M. Mees, Paradigma; P. S. Minear, Needle's
Santos Otero.
24. Como un dilogo didctico (al. Schulgesprach o Lehrgesprach ); cf. Vi.
Zimmerli, Frage, 91-92.96-97; W. Trilling, Christusverkndigung, 134-138. Sobre
los diversos sentidos que tuvo el episodio antes de la redaccin marcana, cf. P. S.
Minear, Needle's Eye, 162-163.
25. Cf. comentario a 1 , 37, vol. I, 115-116. Sobre la evolucin de esta unidad
desde el estadio primitivo, cf. P. S. Minear,Needle's Eye, 165-167.

290 Heredar a vida eterna (18, 18-30)
recompensados (Me 10, 29-30) tuvo tambin su existencia propia.
Estos ejemplos relatados por predicadores o catequistas ilustraban
la seriedad del compromiso cristiano y su especificidad en compa-
racin con otros tipos de observancia juda26. Ciertamente, se con-
serv el recuerdo de palabras paradjicas o extremas de Jess, pero
estas palabras suscitaron discusiones y exigieron para su observan-
cia algunos arreglos. Puesto que en estas frases haba cierta unidad
temtica, se fueron atrayendo unas a otras hasta formar finalmente
una unidad literaria27 que Marcos sita a lo largo de una de las mar-
chas de Jess durante su subida a Jerusaln (Me 10, 32) 28. Tambin
para Lucas estos dilogos se emplazan en el gran viaje de Jess des-
de Galilea a Judea29.
Explicacin
18 Como de costumbre, Lucas es preciso en el empleo de los ttu-
los y no utiliza aqu en el sentido popular de prncipe, tal
como ocurrira en un cuento. El evangelista piensa ms bien en un
miembro del Sanedrn o en uno de los dirigentes del movimiento
fariseo 30, y se siente orgulloso de sealar sobre todo que los ms
grandes no dudan en consultar a Jess, cuya reputacin de maestro
est a sus ojos bien establecida en Israel.
Esta reputacin procede de la autoridad religiosa de Jess, inte-
lectual y espiritual a la vez. Tales consultas al Maestro no eran raras
y su recuerdo estuvo incluso en el origen de un gnero literario31.
26. Cf. Schneider II, 370; W. Zimmerli, Frage; P. S. Minear, Needles Eye,
167-168.
27. Cf. N. Walter, Analyse, 206.
28. Sobre el marco del viaje de Galilea a Jerusaln: cf. K.. L. Schmidt, Rahmen,
238-239.246-254; D. Lhrmann, Das Markusevangelium (HNT 3), Tubinga 1987,
141-142; R. A. Guelich, Mark 1-8:26 (Word Biblical Commentary 34A), Dallas
1989, XXXVI.
29. C. M. Swezey, Luke 18, 18-30, 68-70.
30. El movimiento fariseo tena sus propios jefes (cf. 14, 1). Las autoridades
judas tienen tambin sus sus jefes, segn el relato de la pasin (Le 23, relacin entre los v. 18-19 y su paralelo divergente en Mt 19. 16-17, especialmente
13 y 24, 20), o el de los principios de la Iglesia (Hech 4, 5). Cf. Bauer-Aland, s.v.
2a y comentario a 14, 1, vol. II, 569.
31. Cf bBer 28b; Talmud Soncino, Seder Zeraim 1 73; Bill. I, 808; W. Zimmer-
li. Frage, 93-96. Este mismo autor, en las pp. 95-96, propone como Sitz im Leben de
esta pregunta sobre la vida y como base de este gnero literario la Tempeltor Li-
turgie, el ritual de admisin al Templo (al. Tor: puerta) del que la Biblia hebrea ha
Le 18, 18-22
Lucas adems haba presentado ya en un captulo anterior una dis-
cusin de este estilo a propsito del acceso a la vida eterna32.
Antes de entrar en materia, el Jess sinptico reprende a su in- 19
terlocutor reprochndole un abuso de lenguaje. Jess entiende el
adjetivo bueno en un sentido absoluto, sorprendente, y tiende a
reservar esta cualidad a Dios. Aunque Jess intente, a un cierto ni-
vel, buscarle las cosquillas a su interlocutor, por otra parte hace
bien al dirigirlo a Dios, mejor que a sus santos. Tal es la intencin
implcita: la respuesta a la pregunta planteada no depende de los in-
trpretes de la Ley, sino del Dios nico el nico bue-
no 33. Al actuar as, Jess, seguido por los cristianos, atestigua su
singularidad dentro de un judaismo preocupado por la buena inter-
prefacin de la Ley. Jess rechaza ser un doctor como tantos otros,
pues su Dios tiene necesidad en el presente de profetas entregados
a la accin, y no de intrpretes que corren el riesgo de quedarse en
las palabras 34.
Tras los pasos de Jess, los primeros cristianos, y en particular 20
Lucas, no dudan -an no ha comenzado la era de la sospecha y de
la mala conciencia- de que sea posible la observancia de la Ley35.
Y esta obediencia da acceso a la vida. Esta doble conviccin cris-
tiana se enraza en el judaismo.
Todos aceptan la veracidad de la respuesta del jefe judo: ver- 21-22
daderamente ha observado con xito la Ley desde su juventud. Sin
embargo, no basta esta observancia. A ella aade algo Jess: no un
comentario que allane las dificultades, sino una exigencia suple-
mentara adaptada a la persona del demandante. Esta exigencia de
una prctica radical exterior se manifiesta como la mejor prueba de
un compromiso interior. La obediencia a la Ley -y Lucas se alegra
guardado algunos restos (cf. Ez 44, 9; 18, 9; Ex 19, 10-11; Sal 15, 1). El israelita
pregunta en el umbral del Santuario: Qu debo hacer para tener derecho a entrar
y participar en la vida?.
32. Se trata del caso del doctor de la Ley que desea tambin heredar la vida
eterna, 1 0, 25.
33. Cf. W. Wagner, Pradikat; F. Spitta, Weigerung: K. E. Bailey, Peasant Eyes,
162, que reenva a bTaan 24; Talmud Soncino, Seder Moed 4, 126: uno de los raros
pasajes de la literatura rabnica en el que el maestro es llamado bueno. Sobre la
desde una perspectiva de la crtica textual, cf. J. W. Wenham, Why. En un sentido
opuesto, cf. G. Murray, Rich, quien argumenta a favor de la anterioridad de Mateo.
34. W. Zimmerli, Frage, 96, insiste en la diferencia dentro de un mismo gne-
ro literario entre lo que Jess dice y lo que un rabino habra respondido.
35. Cf. J.-J. Degenhardt, Tun, 161-162.
 292 Heredar la vida eterna (18. 18-30)
de ello- se pone a prueba en el terreno de la renuncia. El mensaje
del apotegma es claro, incluso aunque parezca manifiestamente
desviado en el seno del judaismo: para heredar la vida eterna y
hacerse un tesoro en los cielos es preciso observar una prctica nue-
va, desprenderse de todos los bienes y seguir al profeta Jess36.
23 ste, cuya omnisciencia se sugiere discretamente, ha alcanzado
a nuestro hombre en su taln de Aquiles. El jefe no esperaba una
leccin tan prctica. Al no presentarse como voluntario, se hunde en
la tristeza, no en la clera. Por ello nos emociona.
24 En el antiguo Israel el asesinato o el adulterio, el robo o el falso
testimonio amenazaban la pureza moral, como lo recuerda en el v.
20 la cita del antiguo Declogo. Sea que la situacin religiosa hu-
biere cambiado o que Jess haya introducido una ascesis nueva, la
posesin de las riquezas constituye ahora el peligro por excelencia.
la dificultad principal difcilmente, traducido por
difcil).
25 Para hacer soportable la extravagante comparacin con un ca-
mello se ha propuesto desde la Antigedad 37 leer maro-
ma o estacha (que serva para unir el ancla con el navio), en vez
de camello (sin duda, a causa del fenmeno del iota-
cismo ambas palabras se pronunciaban en aquella poca de la mis-
ma manera)38. Aunque la imagen gane as, de hecho, en coherencia,
nada pierde en radicalidad. Una estacha no pasa mejor que un
camello por el ojo de una aguja39.
significa agujero u orificio40 (ciertos manuscritos
prefieren sinnimos; con Mateo, agujero, o con Mar-
36. Cf. S. Lgasse, Appel (1971), 77.
37. Cf. J. Denk, Camelus; R. Lehmann, Gleichnis; R. Robert, Kamel ; K. E.
Bailey, Peasant Eyes, 165-166. A. Kessler ha compuesto una lista de testimonios
patrsticos en Richtungskritik, 406-416; cf. Orgenes Comm. Mi 19, 24, frag. 390
(1Orgenes Werke XII, 3, 1 [GCS 41, 1]), Leipzig 1941, 166. Es autntico el frag-
ment? Cirilo de Alejandra, Serm. Luc., 123; cf. R. Payne Smith, Cyril II. 571-
572; J. Reuss, Lukaskommentare, fr. 272, 187. Estado de la cuestin en G. Aicher,
Kamel, 6-16.
38. Sobre maroma o estacha, trmino raro y tardo, cf. Bauer-
Aland, s.v.
39. Existe un paralelo rabnico: los sueos de los seres humanos, segn R. Sa-
muel b. Nahmani, son los reflejos de sus pensamientos. Acaso no ha soado el
hombre con una palmera de oro o con un elefante que pasa por el ojo de una aguja?;
bBer 55b; Talmud Soncino, Seder Zeraim 342; K. E. Bailey, Peasant Eyes, 166.
40. Sobre el trmino abertura, agujero, ojo de una aguja, cf.
Moulton-Milligan, s.v.; Bauer-Aland, s.v.
Le 18. 23-27
eos, tambin agujero)41. Donde Mateo y Marcos leen
el vocablo aguja de coser, Lucas trae trmino que
significa en primer lugar punta de flecha, pero luego, a menudo,
aguja42. Aqu tambin diversos copistas han intentado armonizar
el tercer evangelio con los otros dos, e igualmente han optado por
aguja de coser, en Lucas43. Sea como fuere, la frase es
clara: no hay acceso al reino de Dios para los ricos. La nica salida
es distribuir la riqueza (cf. el reprtelo entre los
pobres del episodio precedente, v. 22) 44.
Los v. 26-27 parecen un retroceso respecto a esta exigencia radi- 26-27
cal. Y de hecho lo son. Pero si se consideran otras expresiones atri-
buidas a Jess y transmitidas por los evangelistas o el apstol Pablo,
es evidente que slo Dios est en el origen de la salvacin. Los evan-
gelios son la expresin misma de esta buena nueva y la Epstola a los
romanos indica que la nica salida, el nico paso de la aguja, si nos
atrevemos a decirlo as, est en Dios y en Jesucristo (Rom 3, 20.23-
24; 7, 24-25). Los v. 26-27 pertenecen a un registro distinto al de los
v. 24-25; no al de la exigencia radical, sino al registro -no menos ra-
dical- de la omnipotencia del mal, de la incapacidad humana para
hacer el bien y de la nica solucin que se encuentra en la economa
divina, en la manifestacin de la justicia imputada gratuitamente, en
en lo que es imposible a los hom-
bres pero es posible para Dios.
La tristeza del rico (v. 23 y 24) era sin duda un guio. Al leer el
relato de la pasin, el lector encontrar a otro hombre deprimido,
Pedro, afligido por haber negado a su maestro (22, 62). Esta triste-
za no es la ltima palabra de la historia. Constituye ms bien una de
las primeras. Como la vuelta a s mismo del hijo prdigo (15, 17),
esa tristeza es el primer acto de la conversin, las lgrimas vertidas
sobre un pasado irremisiblemente culpable. Y nada en nosotros y
por nosotros puede restablecer este pasado, transformar en bien lo
4 1 . Sobre las variantes, cf. NTG II, 1 03 y Nestle-AlandL ad locum (aparato).
Para facilitar la inteleccin de la frase se ha interpretado el ojode la aguja como una
puerta; cf. P. S. Minear, Needles Eye, 1 58; K. E. Bailey, Peasant Eyes, 167. Estado
de la cuestin en G. Aicher, Kamel, 16-21 .
42. Sobre el trmino punta de flecha, aguja, cf. Liddell-Scott-Jo-
nes, s.v.; Moulton-Milligan, s.v.; Bauer-Aland, s.v.
43. Sobre las variantes, cf. NTG II, 103 y Nestle-Aland27,ad locum (aparato).
44. Sobre este v. 25, cf. P. S. Minear, Needle s Eye\ B. Celada, Camello, J. O Ca-
llaghan, Examen.
 294 Heredar la vida eterna (18, 18-30)
que hemos hecho mal, volver a anudar los lazos que habamos des-
atado. No hay marcha atrs a travs del tiempo. Como afirma el
v. 27, existe lo imposible para los hombres. Pero el Dios de la
Escritura que no quiere la muerte del pecador ha pensado en los
medios de la gracia, como se deca antao, en la marcha atrs del
tiempo, en la expiacin objetiva de Cristo, en el perdn subjetivo
ofrecido a los hombres, en la justicia imputada, si se desea utilizar
de nuevo un vocabulario teolgico que ha abrevado en textos bbli-
eos como el nuestro. La tristeza de Pedro, esa criba a travs de la
cual hay que pasar (22, 31), desembocar en los Hechos de los
apstoles en un gozo comunitario, en una inspiracin regeneradora,
en una confianza indefectible. Pedro se convertir (Le 22, 32) por-
que Dios le ha dado previamente la vuelta45.
28 Puede comprenderse que Lucas haya eliminado la presencia de
los discpulos de los v. 24-27: puesto que han abandonado todo pa-
ra seguir a Jess y han realizado el ambicioso programa propuesto
en estos versculos, una sorpresa por su parte -como la que supon-
dra la pregunta pero, quin puede salvarse?- habra sido ofen-
siva para la lgica narrativa46. La intervencin de Pedro en el v. 28
tiene lugar no como una objecin, sino como una prueba concreta
de que, por muy ambicioso que sea, el programa de Jess es reali-
zable y ha sido realizado por algunos47.
Esta exclamacin del apstol, no carente de orgullo (ntese el
29-30
pronombre nosotros, en el v. 28), permite al Jess lucano
reiterar la verdad de su tesis: ha defendido su punto de vista en los
v. 22 y 24-25; lo recuerda una vez ms ahora, en los v. 29-30, en
otros trminos y con todo vigor.
Basta con remontarse al captulo 14 para encontrar una enume-
racin semejante a la del v. 29. Tal lista de renuncias indispensables
estaba ligada entonces al estatus de discpulo y expresaba las
condiciones de la entrada en el crculo de los fieles 48. En nuestro
45. Cf. Schweizer, 190.
46. Marcos no ha sentido la contradiccin o no ha podido resolverla; cf. N.
Walter, Analyse 209, que seala la ausencia de coherencia en el encadenamiento de
ideas de Marcos.
47. Sobre el abandono de los bienes y la itinerancia de algunos entre los pri-
meros cristianos, cf. G. Theissen, Entwurzelung, que compara este fenmeno a
otros de la Antigedad, juda en particular.
48. 14, 26; cf. comentario a 14, 26-27, vol. II, 643-649. Sobre los
propios asuntos, cf. Jn I, 1 1; K. E. Bailey, Peasant Eyes, 167-168, estima que la
expresin implica los bienes y las personas.
Le 18, 28-30
texto aparece vinculada a la misma realidad en trminos de segu-
miento. Se trataba entonces de odiar, que era otra manera de de-
cir dejar, abandonar, verbo utilizado aqu por Pedro (v. 28) y
por Jess (v. 29) 49 . Las dos listas, fundamentalmente idnticas (n-
tese en ambos textos -especificidad lucana- la mencin de la espo-
sa), varan en los detalles. Hay que sealar en 18, 29 la ausencia de
la propia persona que figuraba en 14, 26, as como la mencin
-aqu, en 18, 29- de la causa de todas esas renuncias: por el reino
de Dios, expresin ausente en 14, 26. No olvidemos que nuestro
pasaje pertenece a la tradicin triple de Marcos, y que el texto del
captulo 14 se incluye en la tradicin doble de la Fuente de los lo-
gia. Se recordar igualmente otro texto emparentado, el dicho sobre
la prdida del alma en 9, 24, que forma parte tambin de la triple
tradicin. En esta sentencia se daba una razn, a causa de m, que
corresponde a nuestro a causa del reino de Dios (v. 29)
Si 14, 26 insista en la exigencia inicial, 18, 29-30 subrayan con
agrado la recompensa final. De hecho, la condicin de discpulo se
vive en dos etapas sucesivas que corresponden a los dos perodos de
la concepcin juda del tiempo, adoptada tambin por los cristia-
nos51. A pesar de la presencia de Jess y de la proclamacin del rei-
no de Dios, el cambio de los eones an no ha tenido lugar. Los
adeptos del Evangelio sufren an las incertidumbres de este tiempo
y esperan todava la venida del en futuro. Sin embargo, en el inte-
rior de esta estructura binaria heredada, nuestra sentencia proclama
una situacin nueva y dichosa52: a partir de este momento esas pr-
didas consentidas gozan de abundante recompensa. El mensaje de
Jess se distingue, pues, de una fcil promesa de felicidad en el ms
all. Pedro y los que asumen compromisos semejantes a los suyos
reciben en abundancia aqu y ahora. Lucas rehsa enumerar esos
49. Sobre dejar, abandonar, cf. 5, 11; sobre este verbo, cf. co-
mentado a 13, 35a, vol. II, 552.
50. En Me 10, 29, pasaje paralelo a Le 1 8, 29, se lee a causa de m y del Evan-
gelio. Por qu Lucas ha modificado esta frmula en a causa del reino de Dios?.
51. Para este tiempo, Lucas -que sigue aqu a Marcos- utiliza el trmino
ocasin, momento presente, tiempo, poca. Para el tiempo que ha
de venir utiliza el trmino altov, tiempo, duracin de la vida, eternidad,
en, siglo. La divergencia en los vocablos debe sugerir la diferencia de calidad
de esos dos perodos que estructuran el tiempo. Sobre este vocabulario, cf. J. Barr,
Biblical Words for Time (SBT 33), Londres 1962.
52. Encontramos aqu de nuevo la estructura ya analizada en la exgesis de las
bienaventuranzas, cf. comentario a 6, 20.24, vol. 1, 425-427.434-435.
296 Heredar la vida eterna (18, 18-30)
beneficios. Teme acaso ya una lectura milenarista de estas recom-
pensas (es decir, una interpretacin literal de lo que enumera Mar-
eos?)53. Su formulacin abstracta, mucho ms,
parece plida frente a la lista concreta de Me 10, 30 54. Sea como
fuere, Lucas estima, como Marcos y la tradicin sinptica, que la
vida cristiana ofrece relaciones nuevas dentro de la familia espiri-
tual que constituye la comunidad eclesial 55. Mientras que siglos
de civilizacin cristiana han ensalzado hasta las alturas los valores
de la familia, el primer siglo del cristianismo, tras los pasos de Je-
ss, es consciente de las rmoras y angosturas a las que pueden con-
ducir los lazos de parentesco. Lo que el Evangelio propone, aquello
a lo que conduce el compromiso del discpulo distanciado de su pa-
sado y de sus bienes, es una nueva existencia, insertada en una ret-
cula de relaciones inesperadas. Segn nuestro pasaje, la comunidad
cristiana constituye una nueva familia. Y lo que ella ofrece determi-
na no slo el dominio espiritual o afectivo, sino tambin el mate-
rial y social. A la casa abandonada (v. 29) corresponde la o las ca-
sas reencontradas, que forman parte de ese mucho ms (v. 30) 56.
Curiosamente Lucas, que sin embargo sabe que se entra en el
reino de Dios a travs de muchas tribulaciones (Hech 14, 22), no
tiene en cuenta el diagnstico realista de Marcos, a saber, que la
existencia cristiana no se completa en este tiempo ms que acom-
paada de persecuciones con persecuciones, Me
10, 30) 57. Como el pasaje paralelo de Mateo (19, 29) ignora tam-
bin esta frase, puede uno preguntarse si acaso los dos evangelistas
53. Se sabe que en el siglo II de nuestra era ciertos cristianos, como Papas, in-
terpretaban en sentido literal las profecas y promesas del Apocalipsis de Juan, en
especial lo referido al reino de los mil aos; cf. el testimonio de Papas, conserva-
do y criticado por Eusebio de Cesrea, Hist. Ecles. III, 39, 1 1-13; cf. J. Garca Bu-
rillo, Ciento, 49-50.
54. Sobre el trmino mucho ms y las variantes siete ve-
ces ms (por probable influencia de los Setenta de Eclo 35, 10; otras cifras en 35,
11 o 35, 13) y cien veces ms (por influencia de Mt 19, 29 y Me 10, 30), cf.
Fitzmyer II, 1205; Moulton-Milligan, s.v.; Bauer-Aland, s.v.
55. Cf E Bovon, Communaut familiate et communaut ecclsiale dans le
Nouveau Testament : CProt N.S 6 (1974) 66-68; H. Frst. Verlust; S. Lgasse, Con-
tribution, insiste en la dimensin eclesial que Lucas confiere a su relectura.
56. Lucas mantiene la casa en la lista de los bienes que se deben abandonar, pe-
ro no la cita de nuevo en el enunciado de lo que se volver a tener en abundancia.
No resulta sorprendente, puesto que no confecciona lista alguna en esta ocasin, co-
mo se ha visto ya.
57. Sobre la expresin marcana con persecuciones, cf. M. Goguel, Perscu-
tions, y J. Gnilka, Marcos II, 106-108.
Le !8, 18-30: Historia de la influencia
tuvieron a su disposicin un ejemplar de Marcos en el que an esta-
ba ausente tal precisin. Se puede sugerir tambin que Lucas y Ma-
teo prefirieron aqu sealar slo los efectos benficos de la adhesin
a Cristo, reservndose la enumeracin de las tribulaciones postreras
para otro captulo, el del discurso escatolgico. Lucas ha sealado
ya algunas en su primer sermn escatolgico (17, 22-37), pero sin
precisar que habran de afectar especialmente a los cristianos. Men-
cionar otras ms especficamente destinadas a los partidarios del
evangelio en el captulo 2 1 , segundo discurso escatolgico (cf. par-
ticularmente 21, 12-19). Finalmente, Lucas no sinti ningn empa-
cho en diseminar en su obra avisos muy realistas. Pinsese simple-
mente en 12, 11, un anuncio explcito de persecuciones: Cuando os
lleven delante de las sinagogas, los jefes y las autoridades, no os preo-
cupis de lo que diris en vuestra defensa. . .. Es decir, que al igno-
rar las persecuciones en nuestro pasaje (18, 30), Lucas no censur a
Marcos por una razn doctrinal 58. Si ley la mencin de las perse-
cuciones en su ejemplar de Marcos y si prefiri ignorarla, fue por
una razn de conveniencia literaria o de gradacin teolgica59.
Historia de la influencia
El examen de los dos textos nos introduce en una pugna de in-
terpretaciones. Por un lado, un tratado compuesto en Roma a prin-
cipios del siglo V de nuestra era, el De divitiis (De las riquezas),
por otro, un texto apcrifo, redactado en griego, de fecha incierta,
los Hechos de Andrs y de Pedro. Las dos obras reflejan el inters
que los primeros siglos de la Iglesia prestaron al dicho sinptico so-
bre el camello y el ojo de la aguja.
El De divitiis60, compuesto en un medio aristocrtico, defiende
una interpretacin literal del texto y se inscribe en la tendencia as-
58. Sobre el tiempo de la Iglesia, como tiempo de pruebas, cf. H. Conzelmann,
Milte, 195-196.217-219.
59. Sobre los v. 29-30, cf. J. Garca Burillo, Ciento.
60. La mejor edicin se encuentra en A. Kessler, Reichtumskritik, 242-331 .Se
ha atribuido el texto al papa Sixto 111 (432-440), a Agrcola, Fastidio, Pelagio y a un
siciliano annimo. A. Kessler, Reichtumskritik, 104-144, ha criticado estas atribu-
ciones y ha propuesto un autor annimo salido del medio reformista pelagiano. Pa-
ra este estudioso, Reichtumskritik , 186-219, el escrito da expresin a la mentalidad
asctica y hostil a los bienes materiales concretada en las renuncias de Melania y
Piniano.
 298 Heredar la vida eterna (18, 18-30)
ctica de numerosos cristianos de la capital. stos tomaban en serio
la orden de Cristo de renunciar a todos los bienes y seguirle. En su
esfuerzo por alcanzar la santidad, estos atletas de la fe se escanda-
lizaban de todos los intentos -numerosos ya en la poca- destina-
dos a edulcorar la exigencia radical enunciada por Jess.
El De divitiis 61 la emprende primero contra los que entienden
camelus en el sentido de estacha o cable marino 62. La variante
estacha, atestiguada por manuscritos griegos recientes, es
antigua y haba pasado al latn. Deba responder a una doble exi-
gencia: lgica, al mantener la coherencia de las imgenes, y doctri-
nal, al hacer del mandato implcito de Cristo algo menos extrava-
gante. El autor del De divitiis atribuye toda esta astucia exegtica a
cristianos ricos, incapaces de desprenderse de sus bienes. A conti-
nuacin 63 rehsa aligerar la exigencia de pobreza con la referencia
al enunciado siguiente de Jess: lo que es imposible para los hom-
bres es posible para Dios. Haba ya, sin duda, exegetas en esa po-
ca que se consolaban de tal suerte. A su juicio, el dicho sobre lo que
es posible a Dios debe comprenderse as: la divinidad acepta tam-
bin a los pobres que, a diferencia de los ricos, no tienen de qu ha-
cerse un tesoro en el cielo por la distribucin de generosas limos-
as. El autor se opone luego64 a otra explicacin, segn la cual Dios
prohibira a los ricos el acceso al reino de los cielos y no a la vida
eterna. A continuacin 65 ataca una exgesis alegrica conocida por
otros textos66: el camello, un animal obediente a pesar de su carga de
pecados y de su silueta en absoluto recta, representara al pueblo de
los gentiles que se somete a la fe. El acceso al Reino por el ojo de la
aguja, entendido como la puerta estrecha, es para los gentiles ms
fcil que para el rico, es decir, para los judos que tanto han recib-
6 1. Se trata del cap. 18 del tratado; cf. A. Kessler, Reichtumskritik, 306-3 1 4. El
autor se refiere a la frase del Seor sin precisar qu evangelio cita. Su texto corres-
ponde a Mt 19, 24 // Me 10, 25 // Le 18, 25, sin ser idntico al texto de la Vetus la-
tina o de la Vulgata.
62. De divitiis, 18,2.
63. Ibid., 18. 3-4.
64. Ibid., 18, 5; cf. A. Kessler, Reichtumskritik, 412-413.
65. Ibid., 18,6-7.
66. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 70-71, despus de haber sealado el
sentido literal, muy vigoroso, pasa al figurado, e identifica al camello con los gen-
tiles y al hombre rico con los judos, ricos en la Ley. La misma interpretacin, con
insistencia en el reparto (poseer no es malo, pero poseer haciendo dao a otro s lo
es), en Hilario de Poitiers, Comm. Mt 19, 9-11.
Le 18, 18-30: Historia de la influencia
do. El autor rechaza esta interpretacin alegrica invocando dos ar-
gumentos: primero, las curvas del camello corresponden a su natu-
raleza y no pueden designar los pecados de los seres humanos, de-
bidos a su libre albedro; segundo, la Escritura compara los hombres
a ciertos animales (perros, zorros, corderos o lobos), pero nunca a
camellos! Hay una razn para ello: la Escritura compara caracteres
entre s y no formas animales con tendencias humanas.
De estos argumentos se deduce que la Antigedad cristiana haba
elaborado diversas interpretaciones irreconciliables entre s, de mo-
do que era difcil aceptar una venerable sentencia67. El De divitiis re-
presenta la interpretacin literal de los ascetas, de los monjes y de los
santos, y se enfrenta a una treta teolgica (recurso a la frase de que
todo es posible para Dios) y a otra exegtica (recurso a la alegora).
Los Hechos de Andrs y de Pedro 68 ofrecen tambin una expli-
cacin suplementaria, narrativa, que va en la misma direccin. En el
curso de uno de sus viajes misioneros los apstoles Andrs y Pedro
se encuentran con un hombre rico. Para convencerle de que debe
abandonarlo todo, Pedro, instruido por una aparicin del Salvador,
pone en escena una serie de prodigios que consisten en hacer pasar
a un camello por el ojo de una aguja, extensible milagrosamente.
De esta simptica historia, en la que lo posible no tiene lmites co-
mo en un cuento, se destaca lo siguiente: se respeta la prioridad de
Dios, pues el milagro precede al acto de fe; el dicho sobre lo que es
posible confirma, no edulcora, la frase sobre el camello; finalmen-
te, la crtica de las riquezas conserva todo su peso de verdad.
67. Clemente de Alejandra, Strom. II, 5, 22, 3, escribe: Es preciso creer mu-
cho ms a la Escritura cuando dice: es ms fcil que un pase por el ojo de
una aguja que un rico se convierta en filsofo. Ser filsofo tiene el sentido de ser
cristiano; Clemente sustituye el acceso al reino de Dios por la vida cristiana. Ei su
obra Quis dives salveturl, 2, (Clemens Alexandrinus, vol. III, edic. de O. Sthlin,
L. Frchtel y U. Treu, GCS 1 7, Berln 2 1970), Clemente, favorable segn parece al
sentido literal, seala dos actitudes de los ricos frente a la frase de Mt 19, 24 fi Le
18, 25: lanzarse a los placeres del mundo o reconocer la exigencia sin procurarse
los medios para observarla. Clemente escribe para animar a los ricos a encontrarlos
medios para incorporarse con xito a la vida cristiana. Cf. Basilio de Cesrea, Horn.
in divites, PG 31, 271-304. Interpretacin patrstica de Le 18, 25 // Mt 19, 24 (se-
leccin segn la Biblia Patrstica, vols. I-VI): Passio Marion et Jacobi, 8, 1 1; Me-
todio de Olimpia, De lepra 1 6, 7; Orgenes, Comm. Mt 1 5, 14 y 20; Epifanio, Pa-
narion 66, 69, 5-8; Gregorio de Nacianzo, Or. Theol. 30, 10; Ambrosio de Miln,
Exp. Psal. 118, 2, 18 (CSEL 62, 30). Sobre Ambrosio e Hilario, cf. supra, n. 64.
68. Hechos de Andrs y de Pedro, 13-21. Este texto ha sido editado porM.
Bonnet, en R. A. Lipsius-M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha II/l, Leipzig
1892,117-127.
300 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
Conclusin
Heredar la vida eterna, expresado en unos trminos o en otros,
es la esperanza humana por excelencia, el objeto de casi todas las re-
ligiones. Qu hacer para recibir tal herencia es la pregunta de mu-
chas religiones, la juda y la cristiana en particular, que sitan la res-
ponsabilidad en el corazn de su mensaje. El Jess de esta percopa,
como el de todo el evangelio, ofrece una respuesta paradjica. Por
una lado, sigue fiel a la tradicin de Israel y preconiza la obediencia
a la ley divina. Incluso se muestra partidario de una reforma, dife-
rente del farisesmo y paralela al esenismo, inclinada a una tica de
la renuncia, especialmente de los bienes materiales. Por otro, sabe
que la salvacin es un negocio que sobrepasa las capacidades huma-
as. Hombres y mujeres no sabran llevar a cabo su salvacin. Al-
bergar la esperanza de alcanzarla se debe a la iniciativa y a la inter-
vencin de Dios. En esta percopa se acenta la primera de estas dos
realidades, el vigoroso recuerdo de una obediencia que Dios exige
(los discpulos son ejemplo de los que la han practicado con xito; el
rico, el paradigma negativo del fracaso). Pero la segunda no est au-
sente del horizonte. El pasaje bblico no consigue eliminar la para-
doja de esas posiciones lgicamente irreconciliables. Slo la fe, que
posibilita la experiencia del amor, admite sin tristeza que Dios -el
que est frente a nosotros- concede lo que ordena; la fe se compla-
ce tambin en obrar frente al Otro y en respuesta a l.
12. Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
Bibliografia: Bennett, W. J., The Son of Man must...: NT 17 (1975) 113-
129; Bchele, A., Der Tod Jesu im Lukasevangelium. Eine redaktionsge-
schichtliche Untersuchung zu Lk 23, (FTS 26), Frankfurt a.M. 1978, 132-
135; Farmer, W. R., The Passion Prediction Passages and the Synoptic
Problem: a Test Case : NTS 36 (1990) 558-570, especialmente 563-566;
George, A., Comment Jesus a-t-il pergu sa propre mort: LV 101 (1971) 35-
41; Haenchen, E., WegJesu, 360-362; Kariamadam, P., The End of the Tra-
vel Narrative (Luke 18, 31-19, 46): A Redaction-critical Investigation, te-
sis doctoral, Pont. Inst. Bblico, Roma 1979; Lambrecht, J., Reading and
Rereading Lk 18, 31-22, 6, en A cause de Tvangile, 585-612; Perry, J.
M., The Three Days in the Synoptic Passion Predictions: CBQ 48 (1986)
637-654; Schmid, J., Matthaus und Lukas, 133-134; Schneider, G., Ver-
Le 18, 31-34: Anlisis
leugnung Verspottung und Verhr Jesu nach Lukas 22, 54-71. Studien zur
lukanischen Darstellung der Passion (StANT 22), Mnich 1969, 36-39;
Schramm, T., Markus-Stoff 133-136; Varro, R., Annonce de la Passion et
gurison de laveugle deJricho selon S. Luc, 18, 31-43 : AmiCl 78 (1968)
25-27; Zimmermann, H., Jesus Christus: Geschichte und Verkndigung,
Stuttgart 1973, 263-269.
3 1 Tomando consigo a los Doce, les dijo: He aqu que subi-
mos a Jerusaln y se cumplir en el Hijo del hombre todo lo que
ha sido escrito por medio de los profetas*. 32 Pues ser entrega-
do a los paganos, ser objeto de burlas, ultrajado y cubierto de
esputos 33 y, despus de haberlo flagelado, lo matarn y al ter-
cer da resucitar. 34 Pero ellos no comprendieron nada de todo
esto y estas palabras les quedaban ocultas; y no entendan na-
da de lo que les haba dicho.
La pregunta planteada por los otros no aparta a Jess de su pro-
yecto de vida, del que afirma de nuevo que es un proyecto de muer-
te. Los Doce, aunque estn al corriente de ello, no comprenden na-
da. Pero Jess sabe cmo debe concertarse lo que est escrito y lo
que va a ocurrir. Prueba de ello es, segn Lucas, lo que Jess dice.
Anlisis
Lucas contina su relectura del Evangelio de Marcos (10, 13-
52) 1 respetando el encadenamiento entre el episodio de los nios
(18, 15-17), la percopa del hombre rico y de sus discpulos pobres
(18, 18-30), un nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34) y la curacin
del ciego de Jeric (18, 35-43).
De hecho, el evangelista retoca bastante su fuente. Al haber eli-
minado el asombro de los discpulos (Me 10, 24a y 26a) en la pet-
copa precedente (18, 24 y 26), borra ahora la mencin al temor sa-
grado de los acompaantes de Jess (Me 10, 32)2, que es
* Y no por los profetas, que se dira Por este
que limita la funcin de los profetas, el texto sugiere discretamente que
Dios es el autor que est detrs de su portavoz.
1. Lucas no parece estar influido aqu ms que por Marcos, cf. Schneider II, 372.
2. Ibid.

302 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
decirlo- aparece en Marcos sin razn aparente. Lucas lo reemplaza
por la incomprensin de los discpulos ante las palabras de su Maes-
tro (v. 34), que sirve de conclusin. El evangelista, a guisa de intro-
duccin (v. 31), se contenta con rescribir dos indicaciones de Mar-
eos, a saber, que Jess toma consigo a los Doce y que dirige a ellos
sus palabras (Me 10, 32b)3.
Al igual que insiste en estos captulos sobre el tema del viaje4,
Lucas recurre (v. 31) con satisfaccin a las palabras que Marcos pone
en labios de Jess: Ele aqu que subimos a Jerusaln (Me 10, 33).
El evangelista, preocupado por formular con precisin su teologa es-
criturstica de la historia de la salvacin, escribe y se cumplir en el
Hijo del hombre todo lo que ha sido escrito por medio de los profe-
tas (v. 31b)5, donde Marcos es slo implcito o incluso impreciso:
lo que le deba ocurrir (10, 32) ...y el Hijo del hombre (10, 33).
Curiosamente, Lucas se interesa aqu por la parte romana del
proceso a Jess y no tiene en cuenta la juda; elimina la compare-
cenca ante los sumos sacerdotes y los escribas, as como la conde-
na a muerte que pronuncian (Me 10, 33). Por qu? La explicacin
de los versculos tratar de responder a esta cuestin. En Lucas la
forma verbal ser entregado, no va seguida co-
mo en Marcos por a los sumos sacerdotes y a los escribas (Me
10, 33), sino inmediatamente por a los paganos. Lucas se ha sal-
tado prcticamente dos lneas 6.
A propsito del proceso ante la autoridad romana (v. 32-33a),
Lucas, como Marcos (10, 34), no menciona las acusaciones princi-
pales ni los argumentos de la defensa -nada, pues, objetivo-, sino
episodios que excitan la imaginacin y entristecen el corazn. . ., al-
tamente subjetivos, por tanto. Despus de haber mencionado la en-
trega de Jess a los paganos por un primer verbo en pasiva, Lucas
emplea tres verbos, uno detrs de otro, que definen no las etapas de
un proceso, sino los suplicios diversos de un mrtir; esos tres ver-
bos, todos en pasiva, subrayan el trato recibido: ser objeto de bur-
las ser ultrajado y ser cubierto de
3. Me 1 0, 32b:
Cf. y, ms adelante, 19,28.
5. En griego:
La frase
(Me
se convierte en Lucas en
Le 18, 31-34: Anlisis
esputos (v. 32). Dos de esos tres verbos estn toma-
dos de Marcos, y el tercero, el ms griego por su referencia a la in-
solente desmesura, es propio de Lucas ser ultrajado).
Esos desbordamientos de violencia siguen en Marcos a la condena
a muerte; en Lucas, que se interesa por la cruda realidad de los he-
chos, preceden a la ejecucin capital.
En el v. 33a Lucas modifica la construccin gramatical del v. 32
y acepta la forma activa de Marcos. Los los paganos, los
romanos por tanto -humillacin y ultraje suplementarios-, flagela-
rn a Jess y luego lo matarn 7. Puesto que ha silenciado la men-
cin de la sentencia de muerte, el evangelista elimina tambin la di-
mensin judicial del proceso a Jess, y hace de l prcticamente un
asesinato colectivo 8.
Mientras se extiende en la cuestin de las torturas, Lucas anun-
cia la resurreccin con una frase lacnica: y al tercer da resucita-
r (v. 33b). De hecho su brevedad es la de Marcos, que slo corr-
ge en un punto: como hace en otros lugares, prefiere la expresin
al tercer da a despus de tres das (Me 10, 34b) y. Sealemos
finalmente que existen en Lucas anuncios de la pasin que ni si-
quiera mencionan el resultado favorable de la resurreccin 10.
Mientras que el texto de Marcos se detiene en la profeca de la
resurreccin, Lucas aade a este anuncio una nota narrativa (v. 34).
Seala la incomprensin de los Doce, insistiendo en ella. Esta noti-
cia adapta, desplazndola, la mencin de Marcos al temor de los dis-
cpulos (Me 10, 32a) 11.En Lucas tal mencin est situada en buen
lugar, es decir, despus del anuncio por Jess de su terrible futuro.
Sin embargo, sorprende por su formulacin: el lector tiene proble-
mas para entender por qu los Doce no comprenden una descripcin
tan precisa '2. La razn es que Lucas piensa menos en la evidencia de
7. En griego: y, despus de k-
berlo flagelado, lo matarn, v. 33;
lo flagelarn y lo matarn, Me 10, 34a.
8. En 9, 22 la lista de autoridades judas as como el recurso al verbo
rechazar tras un examen, rechazar, sugieren un marco judicial. En 9,
44; 13, 31-33; 17, 25 y 24, 7.26.46 est casi ausente cualquier referencia al proce-
so. Por el contrario, la mencin del sufrimiento es central.
9. Cf. 9, 22; 24, 7.46; Hech 10, 40. Lucas puede situar el ordinal delante del
sustantivo o despus de l con repeticin del artculo, lo que resalta el adjetivo.
10. Cf. 9,44; 13, 31-33; 17,25. .
11. Cf. Grundmann, 357.
1 2. Schweizer, 191, seala este punto.
 304 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34 )
los hechos que en su significado segn el plan de Dios. Lo narrati-
vo y lo histrico (v. 32-33) deben ser contemplados, en efecto, sobre
el trasfondo de lo escriturstico y lo teolgico (v. 31b y 34). Para ex-
presar ese designio divino prefigurado en las Escrituras, tan caro a
Lucas, ste cuida sus palabras: el v. 34, como el 3 Ib, rebosa de tr-
minos eminentemente redaccionales y de gran carga teolgica 13.
Explicacin
31 Desde que est en camino Jess aparece rodeado no slo de dis-
cpulos (16, 1 ; 17, 1.5.22) y de hombres y mujeres (8, 1-3), sino tam-
bin de fariseos (13, 31; 14, 1; 15, 2; 16, 14; 17, 20; quiz 18, 9), sim-
patizantes en masa (14, 25) o individuales (13, 23; 18, 18), e incluso
de publcanos y pecadores (15, 1), de leprosos (17, 12) y de nios
(17, 5). En estos captulos del viaje Lucas no siempre parece preocu-
pado por identificar a los oyentes de Jess, ni tampoco por reservar
slo para algunos el alcance de las palabras del Maestro. Aqu sin
embargo se toma la molestia de aislar a Jess y a los Doce. As nos
sugiere Lucas que lo que el Maestro les confiar va destinado a ellos
solos. De hecho, el evangelista es consecuente consigo mismo: reser-
va los anuncios de la pasin al estrecho crculo de los discpulos
Esta actitud de Jess tiene una base doctrinal, confirmada por los dis-
cursos de los Hechos: slo los cristianos tienen el derecho de conocer
el sentido de la muerte del Maestro. El discurso de Mileto -el nico
sermn de los Hechos destinado a cristianos, los ancianos de feso
reunidos por Pablo en esa ciudad- menciona el valor expiatorio de la
cruz que los discursos misioneros -orientados a los judos o a los pa-
ganos- silencian elocuentemente 15. Es necesario, pues, tomar en se-
rio el verbo llevar consigo (v. 31) 16. Reuniendo
junto a s a los Doce, Jess excluye al resto de los oyentes, porque co-
munica algo que de alguna manera procede del arcano.
La subida a Jerusaln -que los lectores de Lucas sienten en su
espritu y los discpulos acusan en sus piernas- tiene un un
13. En vano se buscar en Marcos alguna equivalencia para las palabras todo
lo que ha sido escrito por medio de los profetas, y para y se cumplir (v. 31b).
14. Cf. 9, 18 (antes de 9, 22); 9, 43 (antes de 9, 44); 17, 22 (antes de 17, 25).
15. Cf. F. Bovon, Luc le thologien, 167.
16. Sobre en Lucas, cf. A. Kretzer, art. etc., en
DENT II (2002), 755-759.
Le 18, 31-32
fin, un objetivo, que ser tambin un cumplimiento. Por el uso de
este verbo finalizar, acabar 17, Lucas confiere sentido a
lo que parece no tenerlo. Aunque no utilice aqu el tradicional es
preciso explcita sin embargo esta necesidad teolgica que
pesa sobre eventos contingentes. El futuro desconocido y aparente-
mente privado de sentido se transforma en conocido por la inspira-
cin presente de Jess, y cargado de significado por la referencia a H
los escritos profticos 1s.
El recurso a las Escrituras para explicar la venida de Jess, su
ministerio y sobre todo su pasin, es una preocupacin constante de
Lucas. Ciertamente, no es el nico que busca la correspondencia
entre el dato escriturario y lo que le sucede al Hijo del hombre. Pe-
ro s es uno de los que insisten ms vigorosamente en las races b-
Micas de lo que acontece a Jess 19. Cuanto menos sentido tiene la
historia y menos lgica los sucesos, ms necesario es prestarles una
coherencia y una razn hacindolos parte del pensamiento de un
Dios misterioso, que levant un tanto el velo de ese misterio a los
que l llama sus profetas20. Es fcil imaginar que cuando Lucas es-
cribe por medio de los profetas piensa en toda la Escritura; con-
sidera, pues, a Moiss (la Ley) y a David (los Salmos) como profe-
tas con el mismo rango que Isaas o Jeremas.
Lucas no cesa de anunciar la pasin, cuya sombra planea sobre 32
la vida de Jess desde su nacimiento. Acaso no tuvo Mara con-
ciencia de ello desde el orculo de Simen (2, 35), y Jess mismo
desde el comienzo de su ministerio (4, 28-29)? 21 En los anuncios
de la pasin el evangelista no pretende repartir responsabilidades
entre judos y romanos. Unas veces menciona a las autoridades de
Jerusaln, otras a los jefes paganos, o se contenta con sealarla
funcin de los seres humanos o la de esta generacin22. Sien
17. Sobre este verbo, que se encuentra tambin en 12, 50 y 22, 37 (en 13, 32 se
lee el compuesto y su alcance teolgico, cf. Grundraann, 355 y comen-
tario a 15, 50, vol. II, 430.
18. Cf. Grundmann, 356.
19. Cf. F. Bovon, Luc le thologien, 93-94 y 1 16.
20. W. J. Bennet, Must , insiste en este punto y sostiene con razn que la men-
cin del es preciso, o la referencia a las Escrituras profticas no solamente si-
tan el futuro en las manos de Dios, sino que le otorgan una regularidad (el tr-
mino regularity se encuentra, por ejemplo, en la p. 121 de su artculo).
21. Veladamente, cf. 5, 35; 9, 31.51; 12, 50; cf. F. Bovon, Revelations, 71.
22. Le 9, 22 slo seala a las autoridades judas; 9, 44 es inconcreto y habla de
la entrega a manos humanas; 13, 33, de la muerte del profetaen Jerusaln; 17,25,
 306 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
este pasaje omite la etapa juda del proceso no es para tratar con in-
dulgencia a los jueces de Israel 23, sino para ir derecho al asunto,
para mencionar los sufrimientos del Hijo del hombre, pues es ste
el que acapara toda la atencin 24. Lucas quiere dibujar con unos
pocos trazos la suerte de Jess como justo sufriente25. Lo que inte-
resa al evangelista no es el misterio de la justicia humana, sino el
encarnizamiento fsico contra Jess. En primer lugar, van a entre-
gario a los paganos 26, es decir, abandonarlo en manos de los que
no tienen razn ninguna para ahorrarle sufrimientos. Luego se con-
vertir enjugete de fuerzas crueles27. Se reirn de l, lo ridiculi-
zarn, ser objeto de burlas (tales son los matices del verbo
irnicamente, y juego y juguete son de
la misma raz) 28. En seguida tratarn a Jess con con inso-
lencia, le insultarn, le ultrajarn Ms tarde lo cu-
brirn de esputos en sentido literal o, en el figurado, de opro-
bios
Luego lo flagelarn. El verbo fustigar, flagelar,
33
tena en griego empleos mltiples en casos en los que el latn y el
derecho romano distinguan entre diversos castigos (a lo largo del
procedimiento para intimidar y hacer flaquear a un detenido; co-
mo pena menor antes de la liberacin; o como preparacin para
tambin impreciso, habla de esta generacin; 24, 7 menciona la entrega en manos
de los pecadores; 24, 26 y 46 evocan los sufrimientos de Cristo sin indicar su causa.
23. Cf. Schweizer, 191.
24. En los anuncios de la pasin Lucas no slo insiste en la muerte de Cristo,
sino tambin en sus sufrimientos: el infinitivo sufrir, se lee en 9, 22; 17,
25; 24, 26 y 46; sobre este verbo y el uso que de l hace el evangelista, cf. comen-
tario a 9, 22, vol. I, 675, y F. Bovon, Luc le thologien, 169.
25. Cf. infra, n. 32 y 35.
26. Sal 93 (94) 2-7 enumera las obras inicuas de los soberbios. Sof 3, 1 1-13 y
Eclo 10, 12-18 proclaman por el contrario la victoria de Dios sobre los infieles or-
gullosos y la proteccin divina concedida al pueblo de los humildes.
27. Comienza aqu en Lucas la profeca ms detallada de los sufrimientos de
Jess. El relato lucano de la pasin no narrar su realizacin de manera mecnica.
Es preciso extraarse de ello? Cf. Sal 122 (123) 3-4a: Piedad, Seor, piedad, pues
estamos hartos de desprecio, estamos saturados, saturados sobremanera.
28. El verbo burlarse de, oprobiar, aparece 26 veces en los Se-
tenta; por ejemplo, Gn 39, 14.17 y 2 Mac 7, 10.
29. Aunque el sustantivo es frecuente en los Setenta, el verbo
ultrajar, slo aparece 6 veces; Grundmann, 356, seala los lazos de este verbo
con la tragedia antigua y los aplica a nuestro pasaje: Am Martyrium des Men-
schensohnes vollzieht sich die Tragdie der Vlker, die an ihm freveln (En el
martirio del Hijo del hombre se representa la tragedia de los pueblos que se ensa-
an con l),
Le 18. 33
una ejecucin capital)30. Aqu la vecindad con el verbo matar
sugiere un vnculo con la pena capital 31. He aqu -dice Lucas a
sus lectores- lo que le espera a ese buen rabino de Galilea, al
sabio maestro del viaje a Judea: un sin sentido a los ojos de los
hombres. Pero este sin sentido se expresa con unos verbos que en
los Setenta, y segn la piedad de los Salmos, describen la suerte
sufrida por los que veneran a Dios y aman al prjimo en este mun-
do cruel e injusto32. En el momento en que Lucas hace a Jess ex-
presar estas ideas, ste se sita entre la Escritura, impaciente por
realizarse, y la historia de la salvacin, preada ya de una inmi-
nente realizacin.
Al tercer da tendr lugar la resurreccin. Ni una palabra ex-
plicativa. Slo una afirmacin. Explcita, pero enigmtica. El ter-
cer da de la Escritura es una precisin temporal ms teolgica
que cronolgica, que se encuentra igualmente en la frmula citada
por Pablo en 1 Cor 15, 3-5 33. El verbo en activa signifi-
ca elevar, levantar, resucitar (en sentido transitivo). La for-
ma intransitiva (aqu en futuro) tiene el sentido de le-
vantarse, elevarse, resucitar 34. Lucas conoce otros verbos que
expresan la rehabilitacin del justo sufriente por parte de Dios35:
despertar, que sugiere el levantarse de la muerte, compa-
rada a un sueo36; elevar, que define la resurreccin en tr-
minos de elevacin 37; tomar, levantar, que evo-
ca la Ascensin38; entrar en la gloria,
30. Cf. J. Blinzler, Prozess , 321-336.
3 1. En griego Lucas utiliza este verbo en 6,9 v. 1.; 9, 22; 1 1, 47-
49; 12, 4-5; 13, 4.31.34; 18, 33 (nuestro pasaje); 20, 14-15; hech 3, 15; "7, 52; 21,
31; 23, 12.14; 27, 42. Cf. H. Frankemlle, art. etc., DENT I (2001),
402-403.
32. Sobre el justo sufriente, cf. E. Lohse, Mcirtyrer unc Gotlesknechl. Untersu-
chungen zur urchristlichen Verkndigung votn Shnetod Jesu Christi, Gotinga 1 955;
K. T. Kleinnecht, Der leidende Gerechtfertige. Die alttestamentlich-jdische Trcdi-
tion vom leidenden Gerechten und ihre Rezeption bei Paulas( WUNT 2, 13), Tu-
binga 2 1988. Cf. supra, n. 25 e infra, n. 35.
33. Cf. J. Dupont, Ressuscit le troisime jour : Bib 40 (1959) 742-761;
reimpreso en J. Dupont, Etudes, 321-336; cf. supra, 9.
34. Sobre y cf. X. Lon-Dufour, Resurrection et message
pascal (Parole de Dieu), Pars 1971, 32-33.
35. En los Cantos del Siervo se anuncia ya la rehabilitacin, Is 50, 8-9; 53, 12;
cf. supra, n. 26; sobre eljusto sufriente, cf. supra, n. 25 y n. 32.
36. Cf. J. Kremer, art. etc., DENT I (2001), 280-282.
37. Cf Hech 2, 33.
38. Cf. Hech 1, 2.1 1. Lc 24, 51 utiliza llevar, transportar.
 308 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
que asimila la resurreccin a una entronizacin y reintegra a Cristo
en los bienes que Adn haba perdido en su cada39.
34 Es tan fuerte el contraste entre Jess, vivo y dador, y el Hijo del
hombre, torturado y desposedo, entre el presente y el futuro que
-segn Lucas- incluso la referencia del Maestro a las Escrituras no
sirve para ayudar a sus discpulos a comprender. Ser necesaria la
resurreccin misma, y no solamente su prediccin, para que los dis-
cpulos capten, para que se les abran los ojos y se abran tambin las
Escrituras. Por el momento, slo incomprensin.
Nada de todo eso es decir, de lo que les haba
dicho) es una expresin fuerte, evidentemente. El verbo tie-
ne tambin un sentido vigoroso. Designa aqu el acto de la inteligen-
cia que capta, es decir, que une realidades distintas, que compren-
de 40. Mas los Doce, por muy protegidos que estn, no comprenden
nada41 (como Mara y Jos no comprendieron una frase enigmtica
de Jess a los doce aos, Le 2, 50 42).
Estas palabras, expresin a la que Lucas con-
fiere una gravedad bblica, designan aqu, como en 2, 50, unos di-
chos de Jess43. Pero Lucas utiliza tambin este sintagma en un
sentido lato para referirse a una frase pronunciada por un apstol o
incluso por Dios 44. Otra manera de decir que los Doce no com-
prendan nada45 es afirmar que estas palabras de Jess les quedaban
39. Cf Le 24, 26; Cf 9, 26.32; 21, 27.
40. Sobre que Lucas utiliza tambin en 2, 50; 8, 10; 24, 45; Hech 7,
25 (2 veces); 28, 26-27, cf H. Balz, art. etc., DENT II (2002), 1596-1599.
41. Como es sabido, la incredulidad de los discpulos es un motivo caro a Mar-
eos, que lo interpreta como un endurecimiento: cf Me 6, 52 (en donde encontramos
la misma forma verbal no comprendieron) y Me 9, 32 (donde
hallamos no comprendieron estas palabras); J. Gnilka,
Die Verstockung Israels. Isaas 6, 9-10 in der Theologie der Synoptiker (StANT 3),
Munich 1961; F. Bovon, Luc le thologien, 348-349.
42. No comprendieron
las palabras que les deca; cf comentario a 2, 50, vol. I, 234.
43. El trmino para designar un dicho de Jess se encuentra en 5, 5; 7, 1 ;
9, 45 (2 veces); 20, 26; 22, 61; 24, 8; Hech 1 1, 16.
44. Para unas palabras de Dios o la palabra de Dios, cf 2, 29; 3, 2. Para las pa-
labras de un apstol, cf Hech 28, 25. Rica y difcil es la expresin
en Hech 10, 37: es a la vez la historia de Jess y su proclamacin apostlica;
cf. comentario a 9, 45, vol. I, 728, n. 34; F. Bovon. Luc le thologien, 81-84.
45. Lucas hace una constatacin semejante en 9, 45 y la expresa en trminos
prximos despus de otro anuncio de la pasin:
pero no comprendie-
ron estas palabras; les estaban ocultas, de modo que no las entendan; cf comen-
tario a 9, 45, vol. I, 728.
Le 18. 34
ocultas46. Su sentido estaba como sellado y se hallaba lejos de
ellos47. As, para Lucas, una frase puede estar presente, legible, pe-
ro el sentido puede estar ausente, disimulado. Lucas no es slo el
telogo de lo evidente. No cree que el sentido se lea siempre en la
superficie de los hechos. La gloria queda disimulada detrs de la
agona. En Lucas existe un deus absconditus 48.
Y como si no bastara una afirmacin doble, Lucas contina: y
no entendan nada de lo que les haba dicho49. As pues, hay cier-
tos momentos en los que Lucas comparte la severidad de Marcos
respecto a los Doce 50.
Como descubrirn los lectores, la resurreccin del Hijo del
hombre y su presencia espiritual junto a los suyos el da de Pascua
remediarn esta carencia dramtica. Los ojos de la inteligencia
y los del corazn se abrirn51. Los discpulos
comprendern lo que no haban podido entender cuando Jess esta-
ba vivo an. Llegarn a ese estadio cuando el Resucitado, presente
espiritualmente, repita lo que les haba dicho antes, a saber, que
deba cumplirse todo lo que sobre m est escrito en la ley de Moi-
ss, los profetas y los salmos (24, 44).
Por medio de este contraste entre un antes, que est marcado por
la incomprensin, y un despus, sealado ste por la comprensin,
y por medio luego de la articulacin de diversos polos -las Escritu-
ras, Jess, el justo sufriente y luego resucitado, los discpulos, pri-
mero dbiles y luego fuertes-, Lucas desarrolla de manera narrati-
va una teologa bblica de la salvacin divina anunciada, realizada y
proclamada.
46. Sobre en Lucas, cf. 11, 52 v. 1.; 12, 2; 19,42; H.-J. Ritz, art.
etc., en DENT I (2001), 2420-2426; cf. asimismo el comentario a 12,2,
vol. II, 308-310.
47. Ntese el lit. lejos de ellos, traducido pteles; encontramos
lamisma expresin en 9, 45, despus del verbo en pasiva; cf. supia,
n. 45, donde se cita este pasaje.
48. Cf F. Bovon, Luc le thologien, 82-83.
49. Sobre en Lucas, cf. comentario a 1 0, 22, vol. 11, 98-100.
50. Cf. Me 6, 52; 8, 17.32-33; 9, 32; cf. supra, n. 41.
5 1 . Cf. Le 24, 45 y 24, 32. Sobre esta apertura de la inteligencia y las Escritu-
ras, cf. G. Delling, ...alseruns die Schrift aufschloss. Zur Ivkmischen Termino-
logie der Auslegung des Alten Testaments, en H. Balz y S. Schulz (eds.), Homenaje
aG. Friedrich, Stuttgart 1973, 7583; F. Bovon, Luc le thologien, 1 14, n. 2.

310 Nuevo anuncio de la pasin (18, 31-34)
Historia de la influencia
Mientras que Ambrosio de Miln52 no comenta estos versculos,
Calvino les concede una gran importancia53. Estima que Jess esta-
ba provisto de la fuerza invencible del Espritu para aventurarse a
subir a Jerusaln, sabiendo lo que all le aguardaba: a fin de ser es-
cupido, burlado, injuriado y flagelado por ellos y, finalmente, arras-
trado al suplicio de la cruz54. Considera que el Maestro tena razn
al repetir los anuncios de la pasin a causa del temor de los disci-
pulos. Al obrar as Jess utilizaba dos medios para animarlos: en
primer lugar, su presciencia fue un testimonio de su divinidad, que
le ayud a remediar el escndalo de la cruz55; en segundo lugar,
la perspectiva de la resurreccin les proporcion seguridad. Calvi-
no se pregunta tambin por qu Cristo limit su profeca al crculo
de los Doce; no para concederles un privilegio, sino para funda-
mentarlos como futuros testigos. Al sealar que Lucas es en este pa-
saje ms detallado que los otros56, el Reformador declara que la
armona entre las voces de los profetas bblicos y la suerte de Jess
representa un remedio muy apropiado para vencer la tentacin57.
Finalmente, ve que la debilidad y la fuerza de los discpulos van
juntas codo con codo. Aunque aterrorizados, siguieron a su Seor.
Por ello son dignos de alabanza, porque prefirieron violentar sus
afectos antes que abandonarlo58.
Conclusin
De camino hacia Jerusaln el Jess de Lucas presiente su desti-
no y lo anuncia, una vez ms, a sus discpulos. El evangelista pre-
fiere el nfasis teolgico a la interaccin psicolgica. Concibe esta
trgica suerte como el cumplimiento de los libros profticos, subra-
yando ms el sufrimiento que el resultado triunfante. Como los pa-
52. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 65-79, que trata de Le 1 8, 1 8-30 y Exp.
Luc. VIII, 80-90, de Le 18, 35-19, 10.
53. J. Calvino, Harmona, 507-509.
54. Ibid., 508.
55. Ibid, 507.
56. Ibid., 508.
57. Ibid.
58. Ibid
Le 18, 35-43
dres del muchacho de doce aos (2, 50), los discpulos no com-
prenden esta armona de la Escritura y de la historia inminente. Lu-
cas estima que esta falta de inteligencia se parece ms al endurec-
miento del corazn que a la estupidez. La resurreccin de Jess (24,
36-43) y el don del Espritu Santo (Hech 2, 1-4) transformarn sus
corazones (Le 24, 32) y abrirn sus inteligencias (24, 45). Pero el
relato no est an en esta etapa de la economa de la salvacin.
13.El ciego de Jeric (18, 35-43)
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312 El ciego de Jeric (18, 35-43 )
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Jricho selon S. Luc 18, 31-43: AmiCl 78 (1968) 25-27.
35 Ocurri, cuando se acercaba a Jeric, que un ciego esta-
ba sentado al borde del camino, pidiendo limosna. 36 Al or que
pasaba gente, pregunt qu poda ser aquello. 37 Le informaron
de que pasaba* Jess, el Nazoreo. 38 Y grit: Jess, hijo de Da-
vid, ten piedad de m. 39 Pero los que iban en cabeza le repren-
dan para que se callase. Pero l gritaba ms an: Jess, hijo de
David, ten piedad de m. 40 Detenindose **, Jess mand que se
lo trajeran. Cuando se acerc el hombre ***, le pregunt ****:
41 Qu quieres que te haga? Y l dijo: Seor, que recobre la
vista *****. 42 Jess le dijo: Recobra la vista ******; tu fe te ha sal-
vado. 43 Y al instante recobr la vista *******, y !e segua glorifi-
cando a Dios. Y todo el pueblo, al verlo, alababa a Dios.
He aqu la historia de una voluntad decidida que al principio in-
terpela con fe al que pasa cerca de l, y al final da gloria a Dios con
la misma confianza. Y he aqu tambin la historia de una trasfor-
macin, la de un ciego, mendigo miserable sentado al borde del ca-
mino, que recobra milagrosamente la vista 1 . Lucas, al describir es-
te cambio benfico al que conduce una fe perseverante, presenta
tambin a sus lectores a ese Dios y a ese Cristo objetos de tal fe. En
estos pocos versculos Jess se muestra tan activo como el ciego.
* Lit. que Jess el Nazoreo pasa.
** En 18, 11 el mismo participio tiene el sentido de de pie.
*** Lit. l.
**** Es Jess quien pregunta. En 18, 18 aparece la misma forma verbal, a
propsito de) jefe que consulta a Jess.
***** Otra traduccin posible, aunque menos probable: Que vea.
****** O Ve (de ver),
******* O l vio.
1. Existe en Me 8, 22-26 el relato de otra curacin de un ciego, acaecida en
Betsaida. Lucas ignora o no tiene en cuenta este relato, situado al fin de la gran
omisin, Me 6, 45-8, 26.
Le 18, 35-43: Anlisis
Anlisis
Despus de la conclusin redaccional del v. 34 z, Lucas vuelve al
relato marcano \ en concreto a la historia del ciego de Jeric (Me 10,
4652) 4.4.Segn su costumbre, conforma las partes narrativas a su es-
tilo personal. As, en los v. 35-37 escribe Ocu-
rri, cuando. . ., tpico de su manera de redactar; da al genitivo una
concisin que no tiene en Marcos: pasan-
do gente5; escoge un verbo preciso al que sigue una subordinada en
optativo 6: pregunt qu poda ser aque-
lio; prefiere el participio pidiendo limosna, al sustanti-
vo mendigo, que considera quiz demasiado familiar7.
El evangelista no limita su intervencin a cambios formales. Se
atreve a modificar -ciertamente poco- el tiempo y el lugar del epi-
sodio, colocando el incidente en el momento en el que Jess y el
cortejo que le acompaa se acercan a Jeric8. Luego sacrifica a los
discpulos cuando rescribe el genitivo antes de omitir el nombre del
ciego, Bartimeo (Me 10, 46) 9. No se ve bien el porqu. Finalmen-
te, Lucas intensifica el carcter dialogal de la escena 10: modifica la
2. R. Varro, Annonce, 25, considera el v. 34 como una charnela e insiste enlos
vnculos establecidos por Lucas entre 18, 31-34 y 18, 35-43, dos textos que orien-
tan ya la atencin hacia la pasin de Jess. Seala tambin ciertas diferencias (Hi-
jo del hombre, por un lado; Hijo de David, por otro; incredulidad de los apstoles;
la fe del ciego, etc.).
3. Con Schneider II, 374, es preciso admitir que Lucas no dispone aqu de
ms fuente que Marcos.
4. Como hemos visto ya (cf. supra, 273), Lucas omite lapercopa de la dispu-
ta entre los apstoles (Me 10, 35-45). Segn Schneider II, 374, no se sabe por qu.
Segn R. Varro, Annonce, es para unir el anuncio de la pasin con la fe del ciego.
Segn C. Barger, Davidssohn, 107-1 12 y W. Trilling, Christwverkiindigung, 147-
148, Lucas clarifica el texto de Marcos.
5. Traducido por que pasaba gente.
6. El uso del optativo tiende a disminuir en esa poca; cf. Blass-Debrunner-
Rehkopf 65, 2 y 384-386. Muchos manuscritos aaden unv y leen
qu podra ser.
7. Sobre mendigo, cf. Bauer-Aland, s.v. Por influencia de esta
palabra de Marcos muchos manuscritos leen mendigando, piden-
do (limosna).
8. Marcos, que seala la entrada de Jess y de los suyos en Jeric, contina su
relato afirmando torpemente que salen de la ciudad (10, 46).
9. Lucas teme quiz los nombres extranjeros. Ello no leimpide sin embargo
mencionar i Bar Jess (Hech 13, 6), Barrabs (Le 23, 18) o Bernab (Hech 4, 36 y
passim).
10. Cf. C. Burger, Davidssohn, 108.
 Le 18, 35-43: Anlisis
314 El ciego de Jeric (18, 35-43)
segn Marcos 20. En un punto sin embargo corrige su fuente: en Lu-
funcin del participio al or, que resulta as ocasin pa- cas el mendigo llama Seor a Jess y no Rabbun
ra una pregunta del mendigo y para una respuesta de la muchedum- maestro mo, en arameo)21.
bre (el feliz le informaron, es propio de El final del episodio vara de un evangelio a otro. Marcos se de-
Lucas). Al cambio de epteto de Jess, aqu Nazo- tiene en la mencin del seguimiento22, mientras que Lucas conti-
reo, dedicaremos nuestra atencin en la parte explicativa ".
na sealando una alabanza doble, la del mendigo y, luego, la del
Lucas, parco en otros lugares en el uso del nombre propio de Je- el pueblo (trmino que marca aqu una progresin respec-
ss, se hace aqu generoso al conformarse a su fuente, Marcos 12. muchedumbre, gente, utilizado al principio del re-
to a
Evita adems la repeticin marcana del verbo gritar, uti- lato, v. 36) 23.
lizando en la primera ocasin (v. 38) el verbo gritar, ex- Cul es la organizacin del episodio desde una perspectiva
clamar en alta voz '3. Sustituye el inconcreto los muchos (Me
10, 48) por el ms preciso oi los que iban en cabe-
formal24? Los v. 35-39 tienen como sujeto al ciego, que dialoga
za, lgico y evocador a la vez. Prefiere tambin callarse,
con la muchedumbre. En esos momentos se acerca Jess a Jeric
a guardar silencio 14. El v. 39b es idntico a su equivalen- (v. 35). Cuando pasa la gente, el mendigo se informa (v. 36). Una
te en el segundo evangelio. vez que se ha enterado (v. 37), pide auxilio a gritos (v. 38). Es cen-
En el v. 40 Lucas prefiere el participio de pie, que surado (v. 39a), pero insiste en su peticin (v. 39b)25. Los v. 40-42
elegante e imponentemente dibuja lo que sucede: la orden de Jess, tienen como sujeto a Jess en dilogo con el ciego: el Maestro da
su ejecucin y la pregunta del Maestro '5. Al obrar as, el evangelis- la orden de traerlo ante s (v. 40a) y luego le hace una pregunta (v.
ta omite los nimos que la muchedumbre da al ciego 16, y pierde un 40b-41a); tras la respuesta del ciego (v. 41b), pronuncia Jess una
detalle concreto de Marcos 17. Pasa por alto otro detalle: el gesto del nueva orden, justificada por la fe del peticionario (v. 40-42). El re-
mendigo, que arroja su manto '8. sultado de este doble movimiento, del ciego hacia Jess (v. 35-
Como de costumbre, Lucas respeta las palabras de Jess 19. De 39) 26 y de ste hacia el ciego (v. 40-42), se produce en el v. 43a27:
hecho, utiliza casi sin retoques la continuacin entera del dilogo la voluntad de Jess se impone por medio del milagro, seguido s-
te por la determinacin del mendigo curado que desea seguir al
11 . Mateo simplifica el comienzo del episodio, mantiene la localizacin a la Maestro y glorificar a Dios. La muchedumbre, transformada en
salida de Jeric, omite como Lucas el nombre Bartimeo y habla de dos ciegos ca-
liando sobre su condicin de mendigos (20, 29-34).
12. Lucas pera una inversin en el v. 38 Jess, hijo de 20. En el v. 41 Lucas escribe simplemente y l, en donde Marcos (10,
David) donde Me 10, 47 presenta Hijo de David, Jess. No 51) dice el ciego. En el v. 43 sustituye el efKutilizado en Marcos
hay un equivalente al Jess de Me 1 0, 50. por vocablo preciso preferido por Lucas (cf. comentario a 8, 43-48,
13. La desaparicin de este verbo lleva consigo la cada de comen- vol. 1, 631-632 y com. a 13, 13, vol. II, 485486).
z (Me 10, 47), verbo generalmente apreciado por Lucas. 21. Cf. la explicacin, infra, 320-321.
14. No hay diferencia esencial de sentido entre y Se trata de una 22. Me 10, 52 contiene la precisin en camino, que omite Lucas.
simple variacin estilstica. 23. Mateo simplifica el desarrollo del episodio, pero connota afectivamente la
15. El texto marcino correspondiente (Me 10, 49) no carece de carcter, pero actitud de Jess, que responde favorablemente al ciego, yaque el Maestro est
no evita la repeticin torpe del verbo hablar, elevar la voz, llamar, compadecido (20, 34).
que aparece tres veces. 24. Cf. el anlisis doble de R. Meynet, Coeur, que distingue los planos sintag-
16. Me 10, 49b: nimo, levntate, te llama. mtico y paradigmtico.
1 7. Cf. C. Burger, Davidssohn, 107-1 12; W. Trilling, Christusverkndigung, 148. 25. R. Meynet, Coeur, 699-701, insiste en la doble apelacin del ciego y ve
18. El mendigo, que utiliza su manto como vestido y cobertor, estima sin du- aqu una estructura quiasmtica (v. 35b-36a y v. 43 se corresponden, al igual quev.
da que est demasiado sucio. El uso del verbo en el sentido de arrojar 36b-38 y 4!b-42, por una parte, y los v. 39ab y 40-4 la, por hotra; el grito de 39c
lejos de s un vestido, est ausente de los Setenta y del resto del Nuevo Testamen- es la frase central).
to. Por el contrario, es frecuente en la literatura griega; cf. P. J. Achtemeier, He fo- 26. R. Varro, Annonce, 26 escribe: La cuestin capital es, pues, saber exacta-
lowed, 138, n. 19. mente por qu el ciego va detrs de Jess y a dnde va en verdad.
19. En el v. 42 sin embargo hay un aadido de Lucas: recobra la 27. V K. Robbins, Healing, insiste en los dos aspectos del relato: convertirse
vista; cf. Schweizer, 192. en discpulo y la actividad de Cristo.
 31() El ciego de Jeric (18, 35-43)
pueblo, expresa su alabanza a la divinidad. Se comprende que
Lucas haya apartado a los discpulos de la escena: su presencia ha-
bra complicado el desarrollo de la historia. Por el contrario, la
multitud es til. Primero, por su reaccin negativa, resalta la per-
severancia del ciego, que debe repetir su grito. Luego, aunque es
una figura que impide la accin en la primera parte, la favorece en
la segunda, tras la orden de Jess: la muchedumbre es la que con-
duce al mendigo ante el Maestro. Finalmente, se une a la alabanza
del receptor del milagro 28.
Debido de los dilogos que lo estructuran, se ha cuestionado si
este episodio es verdaderamente un relato de milagro 29. De igual
modo, los estudiosos indagan si el personaje principal es el ciego o
Jess, si la perspectiva es antropocntrica o cristocntrica. Se ha
sugerido tambin que las connotaciones del relato implicaran un
suelo palestino ms que helenstico. Adems de la localizacin, que
parece anterior a Marcos, la atencin se centra en el adjetivo que ca-
lifica a Jess (Nazareno en Marcos; Nazoreo en Lucas), as como
en el ttulo Hijo de David.
A mi juicio, se trata de un relato de milagro, al menos en su
origen30. En el curso de la transmisin oral, sin embargo, el nfa-
sis se desplaz desde Cristo, que interviene soberanamente, hacia
el que recobra la vista por su fe espontnea31. Sus dos gritos de so-
corro, su reaccin respecto a la multitud y su manera de responder
a la palabra y luego al gesto de Jess se han convertido en ejem-
28. Segn H. D. Betz, Miracle Story, 72-75, que analiza el texto de Marcos, el
relato tiene tres partes: una obertura (amplia, si se compara con las normas del g-
ero, Me 1 0, 46-50 // Le 1 8, 35-40a), una parte central (Me 1 0, 5 1 -52b // 1 8, 40b-
43a), y una conclusin (Me 10, 52c // Le 18, 43bc).
29. M. Dibelius, Formgeschichte, 49-50, ve aqu un paradigma imperfecto. Se-
gn R. Bultmann, Tradicin sinptica, 271-272, la formulacin del relato marcano
es tan tarda que no es posible reconstruir el relato de milagro primitivo. R. Varro,
Annonce, 25, describe el pasaje bblico como un relato de milagro. H, D. Betz, Mi-
rele Story, descubre en ella un relato de milagro enriquecido por otro gnero lite-
rario, un relato de vocacin. Tras los pasos de P. J. Achtemeier, He followed, M. G.
Steinhauser, Form, ve aqu un relato de vocacin (cali story) y precisa que la na-
rracin se conforma al modelo de relatos de vocacin veterotestamentario (Geden:
Jue 6, 1 lb-17; Moiss: Ex 3, 1-12).
30. Con W. Trilling, Christusverkndigung, 146- 1 50, y V K. Robbins, Healing,
232. Segn P. J. Actemeier, He followed, 120-125, por el contrario, el relato tradi-
cional representaba no una narracin de milagro, sino una leyenda personal que
mostraba cmo alguien se haca discpulo. En su opinin, Marcos respeta an ese
gnero, mientras que Mateo y Lucas siguen ms el modelo de relato de milagro.
31. V K. Robbins, Healing, 239, subraya esta voluntad y esta fe.
Le 18, 35
piares, y su curacin, en simblica. Es fcil imaginar que los pre-
dicadores, o ms an los catequistas, hayan contado esta historia a
simpatizantes o a nefitos. Estos oradores no obligaban por lo de-
ms a su auditorio a optar por un personaje en detrimento del otro.
El ciego era catequticamente utilizable 32 -si se me permite esta
expresin-, a condicin slo de que implorara, siguiera a Jess y
despus hiciera que otros fueran tambin tras el Hijo de David
Marcos ha proyectado este episodio hacia delante, con la entrada
en Jerusaln, donde el reino de nuestro padre David (Me 11, 10)
es un eco del reiterado ttulo Hijo de David (Me 10, 47-48); y
hacia atrs, con la disputa sobre la verdadera grandeza, donde el
qu queris que os conceda? (Me 10, 36) constituye el preludio
a la pregunta de Jess qu quieres que te haga? (Me 10, 5 1) M.
Pero Lucas, por su parte, disocia de Jerusaln este episodio, se
desinteresa de sus connotaciones mesinicas y piensa ms bien en
la definicin del verdadero discpulo, que se asemeja a los nios
(18, 15-17), sabe renunciar a los bienes (18, 18-30) y acoger a Je-
ss (19, 1-1 0)35.
Explicacin
Para conciliar los Sinpticos se ha dicho lo siguiente: Jess, tras 35
dejar a su izquierda la antigua Jeric36, entonces en ruinas, y a su de-
recha la ciudad de es-Sultn o Fuente de Elseo (para respetara
Mateo y a Marcos)37, y tras llegar a la ruta de los peregrinos que une
Besn a Jeric por el valle del Jordn, estaba recorriendo la media
hora de camino que deba conducirle a Jeric la nueva, la constru-
32. W. Trilling, Christusverkndigung, 158, sugiere el catecismo como Sitz im
Leben, como raz socio-eclesial del relato.
33. El movimiento de la fe y el de Cristo sanador se suman; a propsito de es-
to, cf. V K. Robbins, Healing.
34. Cf. E. Haenchen, Weg Jesu, 372.
35. Tanto en Lucas como en Marcos se trata del ltimo relato de curacin an-
tes de la pasin; cf. J. Dupont, Aveugle, 165.
36. Cf. Josefo, Bell. Jud. IV, 8, 3 459. El autor del Itinerario de Burdeos,el
ms antiguo itinerario cristiano de lugares santos, sabe que la ciudad de Jeric est
alejada una milla y media de la antigua villa israelita del mismo nombre (Itinera
Hierosolymitana [CSEL 39], edicin de R Geyer, 24); cf. P. Kelter, Lokalisienuig,
416; H. van der Loos, Miracles, 423.
37. Cf. 2 (4) Re 2, 19-22; R Ketter, Lokalisierung, 415. St deca de esta fu1-
te que sus aguas eran buenas para mujeres embarazadas.
318 El ciego deJeric (18, 35-43)
da por los Herodes (para hacer justicia al texto de Lucas) 38. Se ha
imaginado incluso que Jess haba hecho un alto en la Fuente de
Elseo y que all se haba dirigido a las gentes, que le acompaaron
desde ese momento; el ciego haba escogido bien su lugar, puesto
que era una va de peregrinacin 39. Otros se han preguntado sobre
la naturaleza de la ceguera del mendigo 40: si era de nacimiento o
no, debida a un accidente o a una enfermedad, ceguera funcional,
como se dice, o causada por la histeria. Todo ello, que atestigua un
afecto por las Escrituras hoy ya superado, no debe apartarnos de lo
esencial.
Lucas sugiere que Jess contina su viaje 41 a Jerusaln. Ya en el
camino prev la etapa de Jeric, que representar un oasis de calma
antes de la tempestad42. La proximidad de una ciudad de connota-
ciones positivas permite la puesta en escena de un ltimo relato de
milagro. El evangelista ha evocado ya la realizacin de la profeca
de Isaas, citada en el discurso inaugural pronunciado en Nazaret (4,
18-19). Ha mencionado tambin la proclamacin de la buena nueva
a los pobres, ha contado casos de curacin, de purificacin e inclu-
so de resurreccin y, en un sumario del captulo 7, ha mencionado
igualmente recuperaciones milagrosas de la vista (7, 21). En este
pasaje, Lucas ilustra el cumplimiento de las palabras profticas
38. Para conciliar los Sinpticos se ha pensado en dos milagros distintos
(Agustn, Quaestiones Evangeliorum II, 48 [PL 35, 1360-1361]); en un milagro en
dos tiempos (Calvino, Harmona, 5 16), y en otras soluciones. S. E. Porter, Vicinity,
que presenta esas soluciones, llega a la siguiente: In conclusion, I argue that the
apparent contradiction of Luke 18: 35 with Mark 10: 46 and Matt 20: 29 is caused
by failure to appreciate the semantic range of Lukes use of This may be a
verb of motion for Luke, but it seems much more likely that it is primarily a verb of
location. Thus Luke 18:35 should be rendered he was in the vicinity of Je-
richo (p. 104) (En conclusin, mi argumento es que la contradiccin aparente
entre Le 18, 35 y Me 10, 46 ms Mt 20, 29 tiene su causa en no saber apreciar el
campo semntico de en Lucas. ste puede ser para Lucas un verbo de mo-
vimiento, pero es mucho ms verosmil que sea un verbo de lugar. Por ello, Le 1 8,
35 debe traducirse as: Jess estaba en las cercanas de Jeric). No es-
toy convencido de ello.
39. P. Ketter, Lokalisierung, presenta todo esto; G. Pilarella, Sedebat, 1085: lo
que para los viajeros era un camino para el ciego mendigo era su segundo domicilio.
40. H. van der Loos, Miracles , 425.
41 . El verbo puede significar acercarse, estar prximo a; ha- ese trmino deba percibir el eco de un ttulo honorfico.
cia, en, no implica siempre movimiento en la lengua de la poca; cf. S. . Por-
ter, Vicinity. Pero esto no impide que en un relato de viaje el significado ms natu-
ral sea que Jess se acercaba a Jeric. Cf. supra, n. 38.
42. Sera errneo imaginarse aqu otra fuente, adems de Marcos. Cf. C. Bur-
get, Davidssohn, 109-112,
Le 18, 36-39
e (hizo) recuperar la vista a los ciegos (Is
61,1 LXX, citado en 4, 18)43.
Qu hay ms normal que un ciego44 se informe y que sus in- 36-3
terlocutores le respondan? Por el contrario, el trmino
resulta extrao45. Es preciso recordar que Nazaret era un pueblo sin
importancia y poco conocido. Difcilmente puede sig-
nificar de Nazaret. Parece que muy pronto este trmino enigm-
tico fue relacionado con la institucin hebrea del nazireato. Lucas,
en todo caso, hace alusin a esta institucin en los relatos de la in-
fancia: presenta a Juan Bautista como un asceta, como un nazireo
que ha hecho sus votos (1, 15). Pero, aunque la santidad pueda ser
rasgo caracterstico de Jess, su alegra de vivir no se corresponde
con la ascesis esperada de un nazireo. Adems, el texto no lee Na-
, una forma lucana que aparece a menudo
sino
en los Hechos (2, 22; 3, 6; 4, 10, etc.). Los evangelios de Mateo y
de Juan no ignoran el trmino segn Jn 19, 19 esta pa-
labra figuraba en el ttulo sobre la cruz; segn Mt 2, 23 Jos, a la
vuelta de Egipto, va a instalarse con su familia en Nazaret, para
que se cumpliese lo que haba sido dicho por los profetas: ser lia-
mado Nazoreo46.
Aunque privado de la vista, nuestro hombre noest despojado 38-39
de la voz y sabe comunicarse: haca poco se haba informado (v.
36); ahora grita. Existe, como sabemos, un libro cuyo ttulo es La
fe no es un grito 47. Es correcta esta afirmacin, ya que la fe debe
desplegarse en palabras sensatas. Ello no impide que en ocasiones
pueda tambin expresarse con un grito. Toda la espera angustiosa
del ser humano, aquejado de males, herido o invlido, se expresa
as. No hay fe sin grito. La llamada de socorro, ten
piedad de m, se convertir en una de las oraciones cristianas
ms populares. Era ya una expresin caracterstica de la piedad
43. Cf. Is 29, 18; 35, 5; Grundmann, 357. Ntese que el tent masortico de Is
61 no trae estas palabras.
44. Lucas omite sealar el nombre propio del ciego, Bartimeo, segn Me 10, 46.
45. C. Burger, Davidssohn, 108, lee tambin eti Lucas, quien al or
46. Sobre este ttulo, cf. H. Kuhli, art. etc., en DENT II (2002),
3(7-371; U. Luz, Mateo 1, 181-183. G. Gnilka, Das Matthausmngelium I (HThK
1, 1), Friburgo de B. 1986, 56-57, se pregunta si el trmino tiene algo
que ver con el hebreo retoo, vstago mesinico (cf. Is. 11, 1).
47. Cf. el libro de H. Dumry, La foi n 'estpas un cri. Suivi kFoi et institution,
Pars 1959.
 320 El ciego deJeric (18, 35-43)
juda? En nuestro pasaje tales palabras no van destinadas a Dios,
sino a Jess, llamado Hijo de David48. Un relato de milagro en
un entorno griego habra invocado al Hijo de Dios. El ttulo
Hijo de David nos lleva evidentemente a Israel. Evoca el me-
sianismo judo, la famosa promesa hecha a David, segn 2 Sam 7.
El Evangelio de la infancia (Le 1-2) est inmerso en este clima
mesinico 49. Que el ciego confiera a ese ttulo una connotacin
real plantea sin embargo un problema. Israel esperaba ciertamen-
te la paz de su futuro soberano, pero no imaginaba que iba a rea-
lizar milagros. Sin embargo, si el ciego interpela a Jess como
mesas, es porque ha formulado un razonamiento personal: si el
Hijo de David va a restablecer a Israel, puede tambin devolverme
la vista 50.
Hay, no obstante, otra explicacin. El hijo de David era Salo-
mn. Ahora bien, este personaje haba sido dotado de mltiples ta-
lentos. A lo largo de los siglos la tradicin hebrea haba ampliado su
sabidura hasta el dominio de la ciencia, la medicina e incluso la
magia. Es posible, pues, que el ciego hubiera apelado ms al Jess
mdico o sanador que al Jess mesas. Al llamarlo Hijo de David
relacionaba a Jess con Salomn y daba por supuesta una curacin
maravillosa. Si tal era el sentido tradicional, fue Lucas consciente
de ello?51.
40-42 La religin cristiana une siempre dos preguntas: qu debemos
hacer? (cf. 3, 10-14; Hech 2, 37) y qu quieres que te haga?
(v. 41); la tica y la soteriolgica. A los ojos de Lucas, al plantear
esta ltima cuestin, Jess tiene ya la respuesta en su espritu. Y s-
lo la plantea para que la peticin pueda expresarse. As pues, entre
las dos preguntas mencionadas hay lugar para la peticin, en la que
el grito se concreta en palabras: Seor, que
recobre la vista. El vocativo es lucano: para Lucas el Hijo de Da-
48. Segn C. Burge, Davidssohn, 1 1 1, Lucas, a diferencia de Marcos, no hara
hincapi en este ttulo. Segn W. Trilling, Christusverkndigung, 150-151, este t-
tulo tiene una dignidad escatolgica (y no un valor genealgico). Tiene un alcance
soteriolgico para el individuo ms que para la comunidad y hunde sus races en el
cristianismo palestino. Cf. V. K. Robbins, Healing, 226.233-234.
49. Cf. Schweizer, 192.
50. Cf. P. J. Achtemeier, He followed, 125; el mismo autor, en pg. 127-132,
considera que Marcos desconfa del ttulo Hijo de David.
51. Cf. L. R. Fischer, Son of David, 89-9 1 ; E. Lvestam, Fits de David; G. D.
Duling, Solomon; P. J. Achtemeier, He followed, 1 26, que presenta esta hiptesis co-
mo una posibilidad.
Le 18, 40-42
vid es el Seor 52, al que la comunidad cristiana invoca para su
salvacin (J1 3, 5 LXX, citado en Hech 2, 21). Nuestro hombre pide
la salvacin en forma de curacin. Por decirlo de otro modo, los
lectores de Lucas interpretan la peticin del ciego como una ilus-
tracin de la esperanza de salvacin. Un ciego que recobra la vista
-los frescos de las catacumbas dan testimonio de ello- representa-
ba para los cristianos de la Antigedad un ejemplo de rehabilitacin
operada por la fuerza divina, una esperanza de salvacin eterna ms
all de la precariedad humana. Ver llegaba a ser sinnimo de ver
lo invisible, de pasar de una humanidad ciega, pues haba sido ce-
gada, a una cristiandad creyente y abierta a lo esencial que se man-
fiesta. Lucas relaciona as una ceguera provisional con la conver-
sin de Pablo (el mismo verbo, es utilizado dos veces
en Hech 22, 13)53. En el captulo 26 de los Hechos, otro recuerdo
de conversin de Pablo, Lucas hace decir al
la Resucitado, cuando
se aparece al Apstol en el camino de Damasco: el ministerio apos-
tlico que ahora te incumbe consiste en abrir los ojos (de los gen-
tiles) para que tomen de las tinieblas a la luz, del poder de Satn al
de Dios (Hech 26, 18).
El sentido de es sin embargo seguro: el verbo signi-
fica normalmente mirar hacia lo alto (v); luego, simplemente
mirar, contemplar, admirar. Es posible, pues, que la temti-
ca sea aqu la de la vista, y no precisamente la de la vista recobra-
da54. Sin embargo, la preposicin v en composicin puede tener
otro sentido e implicar una repeticin (es sabido que el autor del
cuarto evangelio juega con esta ambigedad al hablar de Nicodemo,
que debe nacer de lo alto y nacer de nuevo). Si el sentido es
aqu ste, es preciso traducir por recobrar la vista. Como el verbo
es constante en los tres Sinpticos y el simple es-
t ausente del relato, es preciso admitir aqu el sentido de recobrar
la vista 55. El milagro no es menor por ello; es simplemente ms
preciso. El ciego recupera lo que el Creador ha otorgado a sus cria-
52. Segn W. Trilling, Christusverkndigung, 148, es preciso sealar un eres-
cendo de Hijo de David a Seor.
53. El verbo es utilizado tres veces por Leas (en Marcos solamen-
te dos) en este pasaje; cf. Schweizer, 192.
54. Sobre esta pregunta, cf. H. van der Loos, Miracles, 425, especialmente 1,
55. Recurdese la curacin milagrosa del ciego Tobit, padrede Tobas, que tie-
ne finalmente el gozo de contemplar de nuevo el rostro de su hijo: cf. Tob 2, 9-10;
3, 17; 5, 10; 11, 1-14.

322 El ciego de Jeric (18, 35-43)
turas desde los orgenes; la salvacin es necesariamente un resta-
blecimiento, la realizacin de un plan divino que, ms all de la ca-
da, se une por una redencin escatolgica a la intencin benfica de
Dios.
No hay salvacin para una humanidad que la rechaza. La fr-
mua tu fe te ha salvado s6, que Lucas cita repetidas veces, rea-
ciona la salvacin con la fe, el poder divino con la concordia y la
splica de los humanos57.
43 Como saben ya los lectores de Lucas, el adverbio
al momento, sirve de marcador: lo que ocurre tan de prisa no
puede ser ms que de origen divino. El ciego recobra la vista (tercer
empleo del verbo en unas pocas lneas) y se dispone a
seguir a Jess58 (el imperfecto puede designar tanto la decisin del
que se pone en camino 59 como la duracin del propsito) 60. Esta
marcha va acompaada de una accin de gracias61. Siguiendo las
leyes del gnero literario, el milagro provoca en los espectadores
una reaccin de admiracin. stos dan a su reaccin una forma re-
ligiosa: la alabanza a Dios 62. Como hemos visto, la muchedumbre
se transforma: se convierte en pueblo de Dios63.
56. Segn Schneider II, 375, al devolver la vista Jess permite el nacimiento de
la fe (cf. V. 34, que precede a ste); 9, 45; 24, 45; Hech 9, 16-18; 26, 28). Segn J.
Dupont, Aveugle, 174-175, la fe transforma al ser humano. Para convencerse de ello
basta con comparar al ciego del principio del relato con el del final.
57. P. J. Achtemeier, He followed, 1 34, considera que segn Lucas, a diferencia
de Marcos, un milagro puede servir como punto de partida legtimo para conver-
tirse en discpulo.
58. R. Meynet, Coeur, 704, insiste en un crescendo que caracteriza en su opi-
nin al ciego: ver, caminar y proferir alabanzas: Este hombre fue curado tres
veces (pg. 705). A mi juicio, Lucas no insiste en el tercer elemento: la recupera-
cin de la alabanza. El evangelista no habla de un cambio radical de la funcin de la
boca. Cree ms bien en la continuidad entre la llamada inicial de socorro y la ex-
presin final de gratitud.
59. Cf. Blass-Debrunner-Rehkopf 326.
60. R. Varro, Annonce, 26, relaciona tres elementos de la subida a Jerusaln
que se encuentran en Le 18, 31-43: la apelacin a las Escrituras, los ttulos de Cris-
to, la ceguera y su curacin.
6 1 . La mencin doble de la alabanza del invlido curado y de la muchedumbre
espectadora es tpica de Lucas: cf. 5, 25-26; W. Trilling, Christusverkndigung, 149.
Sobre glorificar, cf. 5, 25-26; 7, 16; 13, 13; 17, 15; 23, 47; Hech 3, 13;
4,21; 11, 18; 13, 48; 2 1 , 20; cf. comentario a 5, 25-26, vol. I, 357.
62. Sobre alabanza, relato y aprobar, alabar en Lucas, la alabanza: el testimonio, incluso la proclamacin y la predicacin.
cf. H. Balz, art. etc., en DENT 1 (2001), 1 17-1 18.
63. Muchos exegetas, entre ellos R. Meynet, Coeur, 705, sealan el paso de
muchedumbre, v. 36, a pueblo, v.43. Curiosamente, J. Kodell, Laos,
que insiste en el empleo diferenciado de estos dos trminos en Lucas-Hechos
Le 18, 35-43: Historia de la influencia
Historia de la influencia
Al reprochar a Marcin su docetismo y en particular su afirma-
cin de que Jess no haba tenido antepasados, Tertuliano64 felicita
al ciego de Jeric por su conocimiento de Cristo: como Hijo de Da-
vid Jess est inserto en un linaje humano. A continuacin, el Afri-
cano opera una transferencia de sentido: pasa del ciego, gratificado
con la concesin de la vista, a los lectores del evangelio: al aprender
la regla de fe perdern su ceguera espiritual.
Ambrosio de Miln no puede admitir en Jess ignorancia algu-
na65. Si el Maestro interroga al ciego es para instruirnos. Para l,
como para Tertuliano, la curacin del ciego tiene un alcance espiri-
tual. Tanto el ciego como Zaqueo constituyen un tipo de gentiles al
que el misterio del Seor ha concedido la luz de vida que haban
perdido. Al relacionar al ciego con Zaqueo, Ambrosio tiende a ar-
monizar la versin de Lucas con la de Mateo, que menciona dos
ciegos 66. El obispo insiste en el verbo ver. Del ejemplo de Za-
queo concluye que no es fcil ver a Jess y que es preciso elevar-
separa conseguirlo. Del ejemplo del ciego deduce la siguiente lee-
cin: Este no poda ver sino a condicin de seguir a Cristo, de
alabar al Seor y de vencer al mundo 67.
Al predicar sobre Le 18, 35-43, Cirilo de Alejandra se preocu-
papor la cristologa 68. Estima que el ciego de Jeric no comparte el
error de sus adversarios, pues no divide a Cristo. Al llamar Seor
a Jess y pedirle un acto que slo Dios puede realizar, respeta la na-
turaleza divina de aqul; al llamarle Hijo de David reconoce su
naturaleza humana. Jess confirma la fe del ciego con su accin:
para realizar su gesto el Maestro no tiene necesidad de llamar a la
autoridad divina en su ayuda.
pueblo de Dios segn la historia de la salvacin), estima que en este pa-
saje, por el contrario, los dos vocablos son utilizados como sinnimos (pg. 327).
64. Tertuliano. Adv. Marc. IV, 36.
65. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 80-84. Las citas esian tomadas sucesi-
vamente de los prrafos 80 y 84.
66. Ambrosio no llega a hacer de Zaqueo un segundo ciego; cf. la nota de 0.
Tissot, Ambroise, Exp. Luc., vol. II, 135, 1. El caso del rico Zaqueo, que sigue al
del pobre ciego, permite a Ambrosio no alienarse las simpatas de los ricos.
67. El verbo traducido por alabar es praedicare , que podra implicar ms que
68. Cirilo de Alejandra, Ser. Luc., 126; cf. R. Payne Smith Cyril II, 583-586,
y los tres fragmentos griegos editados por J. Reuss, Lukas-Konmentare, 190-151
(fr, 278-280).
324 El ciego de Jeric (18, 35-43)
El sermn que Gregorio Magno 69 dedica al ciego de Jeric ten-
dr un gran impacto en Occidente, como lo testimonia la Glosa or-
diara 70 y el comentario de Buenaventura71. El obispo de Roma
relaciona este episodio con los anuncios de la pasin que le prece-
den inmediatamente. El milagro (v. 35-43) confirma el anuncio de
la resurreccin (v. 33). Gregorio invita tambin a sus oyentes a vol-
ver los ojos hacia lo sobrenatural, es decir, a buscar el sentido ocul-
to del texto. Este sentido es alegrico: el ciego representa al gnero
humano cegado por el pecado; Jeric significa la luna, que es una
figura de la carne destinada a la muerte; al acercarse a esa ciudad,
Jess recuerda que con su encamacin se ha acercado a los seres
humanos y ha pretendido darles la vida. Cuando camina, manifies-
ta su humanidad compasiva; cuando se detiene, seala su divinidad
inmutable. Jess tiene compasin por su naturaleza humana; y po-
der, por su naturaleza divina. El ciego tiene razn en desear la luz,
la luz del Invisible; aade el seguimiento a la fe, y nunca separa el
gozo del recuerdo de su arrepentimiento. Los que reprenden al ci-
go representan los deseos que asaltan a los seres humanos. Pero el
deseo del ciego es ms fuerte que esos asaltos y la repeticin de sus
gritos proclama su fe.
Buenaventura 72, cuya deuda es importante respecto a Gregorio
Magno, la Glosa ordinaria y Hugo de San Caro 73, divide su expli-
cacin en cuatro partes. Subraya en primer lugar la oportunidad del
ciego, smbolo de la humanidad deficiente, inestable y cegada por
el deseo de poseer, que llama en su ayuda a Jess. En segundo lu-
gar, subraya la tenacidad de este hombre que no se deja abatir. Si in-
terroga a las gentes y mantiene su peticin, es porque sabe perse-
verar en la oracin y la fe. Sus gritos reiterados confirman por lo
dems su fe, y la respuesta que la muchedumbre le da significa que
las criaturas saben dirigir la atencin hacia el Creador. Al utilizar
con todo conocimiento el ttulo Hijo de David, el ciego demues-
tra tambin la calidad de su fe. En tercer lugar, Buenaventura diri-
ge su mirada hacia Cristo, del que alaba su liberalidad. Aunque los
humanos la invoquen, de hecho l mismo es el que los atrae hacia
69. Gregorio Magno, Sermo 2 (PL 76, 1081-1086).
70. Glosa Ordinaria 18, 35-43; PL 114, 324-325.
71. Cf. infra, 324-325
72. Buenaventura, Comm. Luc. XV1I1, 58-66, 470-472.
73. Cf. Th. Reist, Bonaventure, 67-78.
Lc IS, 35-43: Historia de la influencia
s. En cuarto lugar, el exegeta insiste en la plenitud de la curacin.
La alabanza a Dios sigue a continuacin: la del ciego curado que
desde entonces obedece, y la del pueblo que admira la conversin
del pecador74.
Calvino 75, por su parte, estima que a pesar de sus divergencias
los tres evangelios sinpticos relatan un nico y mismo episodio.
Sin admitir contradiccin entre ellos, el Reformador acepta que tal
evangelio puede omitir un detalle y que tal otro se exprese con una
claridad superior. En su intento de construir un desarrollo histri-
co, Calvino imagina que el ciego intent en vano alcanzar a Jess
a la entrada de Jeric y que, sin desanimarse por este primer fraca-
so, corri hacia la salida de la ciudad para encontrarse finalmente
con el Maestro. Al diferir voluntariamente su ayuda, Jess impone
al ciego una disciplina espiritual que estima en mucho. El ciego se
somete a ella voluntariamente y grita con ms fuerza an. El gri-
to muestra su afecto vehemente y ardoroso, y atestigua tambin la
ausencia de temor del ciego aunque le reprendieran. El Refor-
mador contina con unas reflexiones acerca de la oracin: afirma
ste que existe una regla que establece en la Iglesia la lista de
deseos que los fieles tienen derecho a solicitar de Dios en sus pie-
garias. Esta lista, que desgraciadamente no proporciona en este lu-
gar, es inmutable a su parecer. Slo la intervencin del Espritu
Santo puede modificarla, lo que -confia- ocurre raramente. Si-
guiendo el ejemplo de Ambrosio, Calvino estima que Jess, al in-
terrogar al ciego, intenta despertar al pueblo que se adormece in-
cluso ante las maravillas de Dios. Finalmente, menciona la piedad
pedida por el ciego y la ofrecida por Cristo. Termina su comenta-
rio sealando el inters propio de cada evangelista. Lucas, por
ejemplo, aade la alabanza del pueblo como una aprobacin ms
contundente del milagro76.
74. Sobre la exgesis que realiza Buenaventura, su comentario de Lucas y la
interpretacin que hace de 18, 35-43, cf. Th. Reist, Bonaventun, 29-78.142-147.
164-168.
75. J. Calvino, Harmona, 516-518.
76. Al final de su artculo, Coeur, 706-710, R. Meynet se interesa por los tex.-
tos nuevos que pueden generar el pasaje evanglico. Presenta enparticular un can
to con sus versos y estribillos compuesto en una lengua del Chad. Leemos en l:
Hijo de David, ten piedad de m! Abre mis ojos para que te cenozca! Llmame
para que te siga! Abre mi boca para que alabe a Dios! Hijo deDavid, ten piedad
de m! (pg. 706).
326 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
Conclusin
Puesto que Jess y el ciego son los sujetos gramaticales de los
verbos, la percopa dirige la atencin hacia el ser humano, que bus-
ca su restablecimiento, y a Cristo, que escucha la splica y la atien-
de. El ciego figura en la lista de desgraciados dignos de consuelo
(Is 61, 1 LXX), que Lucas cita al principio de su evangelio (4, 18;
7, 22). El lugar de la accin, Jeric, se transforma en lugar de sal-
vacin, e Hijo de David en un ttulo que designa al Salvador. El
milagro, capaz de convencer a un auditorio griego, edifica a la co-
munidad cristiana. Como ocurre a menudo, el prodigio se convierte
en ilustracin de la salvacin, y lo visible se hace metfora de lo in-
visible. El ciego responde con su decisin a la pregunta clsica:
qu debemos hacer? (Le 3, 10.12. 14 y Hech 2, 37). Jess, por su
misericordia, plantea a su vez la pregunta: qu quieres que haga
contigo? (v. 41), y el ciego responde al requerimiento Seor, que
recobre la vista (v. 41). El episodio de Jeric, smbolo de la reden-
cin, dibuja tambin en la pluma de Lucas el retrato de los discpu-
los. El ciego, consciente del momento oportuno, aprovecha la oca-
sin que se le brinda y expresa su deseo sin dudar. No se resigna
jams, manifiesta su confianza y, una vez cumplida sta, no se hun-
de en la ingratitud. Segn el evangelista, este retrato ideal se encar-
nar en una existencia concreta y no se limitar a una vida espiritual
desligada de contingencias terrestres.
14 .De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
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328 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
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for Zacchaeus: ET 91 (1979-1980) 21.
1 Despus de haber entrado en Jeric, atravesaba (la ciu-
dad) *. 2 Y he aqu que haba all un hombre, llamado por nombre
Zaqueo, y era jefe de publcanos y era rico. 3 (Zaqueo) intentaba
ver quin era Jess **. Mas no poda a causa de la muchedumbre,
porque era de pequea estatura. 4 Y precedindole corrien-
do por delante, se subi a un sicmoro para verlo, pues deba
pasar por all. 5 Y cuando lleg a aquel lugar, Jess levantando
los ojos le dijo: Zaqueo, baja de prisa porque es preciso que me
quede hoy en tu casa. 6 Descendi de prisa y lo recibi en su ca-
sa con alegra. 7 Vindolo, todos murmuraban diciendo que Je-
ss iba a alojarse en casa de un pecador. 8 De pie, Zaqueo dijo
al Seor: He aqu, Seor, que doy la mitad de mis bienes a los
pobres y si he declarado en falso contra alguien, le devuelvo el
* Lit. Y habiendo entrado, atravesaba Jeric.
** Lit. E intentaba ver a Jess, quin es.
Le 19, 1-10
cudruplo. 9 Jess le dijo: Hoy ha venido la salvacin a esta ca-
sa. Y ste es hijo de Abrahn ***. 10 Porque el Hijo del hombre
ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido.
Una historia archiconocida, situada en Jeric, la contrapartida
de la curacin del ciego a la entrada de esta misma ciudad (18, 35-
43). Una historia que el evangelista sita al final del viaje de Gali-
lea a Jerusaln (9, 51-19, 27), en una seccin que alguien ha titula-
do Evangelio de los excluidos 1 . Una historia que en su estructura
y funcin se parece a la vocacin de otro publicano, Lev (5, 27-32).
Una historia en la que se entrecruzan o entrelazan mil temas lea-
nos: el viaje, la riqueza, el deseo de ver, la inversin de valores, el
encuentro, el hoy de la salvacin, la identidad y la misin de Jess.
A pesar de su evidente calidad narrativa y de motivos teolgi-
eos caractersticos, el episodio ha recibido en los ltimos aos dos
interpretaciones divergentes. Una, tradicional, insiste en la salva-
cin ofrecida a Zaqueo y en las consecuencias que de ella deduce
el recaudador de impuestos; otra, inaugurada por E Godet2, desta-
ca el valor moral, incomprendido, del hroe, el cual tiene derecho
al orculo de salvacin del Maestro (v. 9a) y al ttulo hijo de Abra-
hn (v. 9b). Como se ve, las diferencias de interpretacin son no-
tables3 y tienen implicaciones importantes. Una se concentra en la
gracia de Dios manifestada ese da por la presencia salvfica del Hi-
jo del hombre (cf. el v. 10). La otra subraya el compromiso tico de
aqul que, en cierto sentido (cf. v. 8), ha realizado su propia salva-
cin. Una habla de arrepentimiento y perdn; la otra, de obras bue-
as y recompensa. La primera ve en Zaqueo a un pecador despre-
ciado; la segunda, a un justo mal comprendido. Una entiende el v.
8 como un compromiso futuro que toma cuerpo hoy (los verbos en
presente tienen aqu valor de futuro inmediato). La otra lee en la pe-
rcopa una costumbre anterior manifestada an en aquellos me-
mentos (el tiempo presente de los verbos tiene aqu un valor dura-
tivo o iterativo). En el primer caso, Zaqueo es un hijo de Abrahnx
*** O bien: Y l es tambin hijo de Abrahn.
1. The Gospel of the outcast, expresin aplicada a Le 1 5-19 y que procede
la pluma de T. W. Manson, Sayings, 282.
2. Cf. Godet II, 336-338.
3. Cf. infra, n. 67 y 68.
330 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10) Le 19, 1-10: Anlisis

pues es un judo verdadero. En el segundo, es declarado tal, ya por- v. 5). A la prisa exigida de prisa) se corres-
que reencuentra a travs del pecado y la redencin la promesa ini- ponde la prisa practicada (el mismo con el mismo verbo
cial de Dios al patriarca, o porque se beneficia de una redefinicin v. 6). A tu casa del v. 5 responde esta casa del v. 9.
escatolgica de la descendencia de Abrahn. buscaba, traducido por intentaba,
Al deseo de Zaqueo
v. 3) corresponde el del Hijo del hombre (porque el Hijo del hom-
bre ha venido a buscar, v. 10). El hoy de
Anlisis la estancia de Jess (v. 5) equivale al hoy (la misma palabra
de la salvacin (v. 9). El rico Zaqueo (v. 2) se ocupa
Anlisis sincrnico de los pobres (v. 8). El encuentro es posible por la convergencia de
Una discreta frase inicial menciona la llegada y luego el paso de movimientos horizontales y verticales (cf. subi, v. 4 y
Jess por Jeric, cuyo nombre se omite curiosamente 4. Una ex- descendi, v. 6). En un principio, Zaqueo desea saber
presin y he aqu, que sirve de marcador) dirige la quin es Jess (trad, por quin era Jess, v. 3). Finalmente lo
atencin hacia otro personaje, e inicia as el relato de un encuentro. conoce y utiliza el vocativo (que debe traducirse sin duda por
Zaqueo, una vez presentado (en tres tiempos: nombre, profesin y Seor, v. 8). Jess mismo recurre a otro ttulo cristolgico, el de
estatus social, v. 2), no consigue realizar su deseo (v. 3). Rehsa de- Hijo del hombre, v. 10).
clararse vencido y busca otra solucin (v. 4). Muchos exegetas se han arriesgado a presentar la percopa gr-
Dirigiendo de nuevo su cmara al primer personaje, el cineasta ficamente 7. Se ha propuesto ver en ella un dptico s. He aqu el es-
se arma tambin de un micro: Jess se invita a casa de Zaqueo (v. N quema que propongo:
5), el cual se apresura a aceptar (v. 6).
Un nuevo obstculo impide que la visita se desarrolle armoniosa-
mente. La parte tercera, todos, es decir la muchedumbre del v. 2,
expresa su desaprobacin (v. 7). Zaqueo interviene entonces y sus
palabras, aunque vayan destinadas al Seor, tienen en cuenta la
crtica de los espectadores (v. 8). Al final 5 Jess se expresa con una
doble frase. Se dirige a Zaqueo, pero habla de l en tercera persona
del singular (v. 9b), teniendo en cuenta as a los crticos presentes 6.
Tal presentacin sera incompleta sin las precisiones siguientes:
el verbo atravesar, del v. 1 reaparece en el v. 4. La ex-
presin y l, doblemente presente en el v. 2, reapare-
ce en el v. 9, siempre aplicada a Zaqueo. ste, por lo dems, desea-
ba en el v. 3 ver a Jess; el v. 4 confirma esta intencin
diciendo para verlo (iva . Mientras Zaqueo se con- '
tentaba con saber que Jess deba pasar v.
4), el Maestro por su parte estima que debe quedarse

4. Lucas manifiesta cierto inters por sealar el nombre de esta ciudad (cf. 1 8,
35), mientras que en otros lugares del evangelio los nombres de ciudades son raros.
7. Por ejemplo, R. Meynet, vangile II, 1 79; P. Kariamadam, Zachaeus, 54;
5. Cf. R. F. OToole, Form 105: Jesus has the last word (Jess tiene la l- BockII, 1515.
tima palabra),
6. Cf. R. F. OToole, Form, 115. 8. Cf. R. F. OToole, Form, 112-1 16. H. Klein, Barmherzigkeit, 68, se man-
fiesta igualmente en favor de una divisin en dos partes.
332 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
Como puede verse, la muchedumbre, amenazante desde el prin-
cipio, ocupa una posicin central 9. Sus murmuraciones hacen que
el relato gire en torno a ella. Y por su presencia el encuentro de los
dos personajes pasa del nivel del suceso al del sentido
Anlisis diacrnico
Una vez precisada la estructura del relato es posible definir el
gnero literario? Cuando los exegetas consideran a Zaqueo como el
protagonista principal, comprenden unas veces el episodio como un
apotegma biogrfico, otras como una leyenda personal, una historia
de conversin o un relato de bsqueda 11. Cuando por el contrario se
sienten impresionados por la actitud y las sentencias del Maestro,
hablan de una historia de Jess 12. Finalmente, cuando son sensibles
a la polmica, sitan la escena entre los dilogos polmicos o los re-
latos apologticos '3.
A mi juicio, la determinacin del gnero literario es indisociable
de la historia de la tradicin y de la evolucin del relato. La forma
final del episodio de Zaqueo, debida a la redaccin, no es una for-
ma pura. Manifiesta por el contrario las caractersticas de diversos
gneros literarios: relato de conversin, de perdn, de salvacin y
de controversia.
Sin ignorar el riesgo, es preciso tener la osada de remontarse
desde el producto final, el relato lucano, a sus moldes anteriores.
Aunque la accin del evangelista, su vocabulario y su estilo, sea
perceptible de uno al otro extremo 14, ciertos versculos parecen sin
9. R. C.Tannehill, Unity I, 1 11-1 13.122-124: tensin a causa de la interrup-
cin impuesta por la muchedumbre; R. F. OToole, Form, 1 14.
10. Cf. G. Petzke, Sondergut, 166: Ab V. 7 wird die Begegnung kommentiert
(A partir del v. 7 se comenta el encuentro),
11 . Segn R. Bultmann, Tradicin sinptica, 1 14, se trata de un apotegma bio-
grfico centrado en las ltimas palabras de Jess; segn M. Dibelius, Formge-
schichte, 1 14-1 15, de una leyenda personal, la de Zaqueo. Una historia de conver-
sin, segn D. Hamm, Zachaeus, 436-437; segn R. C. Tannehill, Zachaeus, 205, es
un relato de bsqueda -un tipo particular de apotegma o de pronouncement story
(historia declarativa)-, una bsqueda doble: la de Zaqueo ciertamente, pero tam-
bin la de Jess; cf. R. F. OToole, Form; Bock II, 1515.
12. Cf. V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, Londres 1933, 75-76
y 153.
13. Un dilogo polmico, segn C. H. Talbert, Reading, 176-177; un relato
apologtico, una vindication story, segn R. C. White, Vindication, 21.
14. Anlisis del vocabulario y del estilo en J. OHanlon, Zachaeus, 2-4 y P. Fie-
dler, Siindet; 127-135. W. P. Loewe, Interpretation, 321 y R. C. Tannehill, Zachaeus,
Le 19. 1-10: Anlisis
embargo ms redaccionales que otros. Los exegetas estn de acuer-
do en general en considerar redaccionales los v. 1 y 10 l. El v. 1 si-
ta la escena en el espacio y sirve, adems, de sutura con el relato
precedente; el v. 10 une al relato una frase generalizadora, bienve-
nida ciertamente, pero no indispensable para la intriga. Al leer estas
ltimas palabras de Jess, los lectores constatan que el evangelista
ha considerado el caso de Zaqueo como una historia de salvacin. J
Jess desempea en ella la funcin salvfica de pastor de la oveja
perdida de la casa de Israel 16. Al obrar as, Lucas ha recuperado sin
duda, como veremos, el sentido primitivo, el que posea la historie-
ta en su nivel ms arcaico.
El evangelista ha heredado esta historia de la comunidad y del
autor del material propio 17. La calidad de la intriga y el nivel de len-
guaje son indicios de ello. A este nivel, la polmica(v. 7) parece ha-
ber sido importante 18, y se manifiesta en el seno del pueblo cristia-
no (la muchedumbre del v. 3 y todos del v. 7) 19. La respuesta
de Zaqueo ( v. 8), que debe pertenecer a este nivel 20, atestigua que el
estatus de los cristianos ricos representaba entonces un problema.
El relato tena por funcin defender su presencia en el seno de la
comunidad, a condicin de que quisieran verdaderamente encontrar
201, insisten tambin en el carcter lucano de la percopa. Existe una monografa
dedicada enteramente a la perspectiva redaccional de Lucas en estos diez verscu-
los: P. Kariamadam, Zachaeus.
15. Aunque estn seguros respecto al v. 10, los siguientes autores dudan a pro-
psito del v. 1: R. Bultmann, Tradicin sinptica, 93-94 y 124; Fitzmyer II, 1219;
Schneider II, 377; Wiefel, 326; G. Petzke, Sondergut, 168-169; J. Dupont, Zache,
265-266.
16. Cf. infra, n. 83, donde se sealan los vnculos entre este versculo y Ez34
(el pastor de Israel); Le 15, 3-7.
17. La mayora de los exegetas comparten esta opinin. A ttulo de ejemplo,
Grundmann, 358; G. Petzke, Sondergut, 165; Fitzmyer II, 1 2 1S.
1 8. H. Klein, Barmherzigkeit, 69, es uno de los pocos intrpretes que suponen
que el v. 7 es secundario. Pero, distinguiendo menos estratos que yo, considera pri-
mitivo el v. 8 y reconstruye el encadenamiento siguiente: v. , 8 y 9a: Jess pro-
mete la salvacin al que antes se ha convertido y se ha comprometido a practicarla
caridad.
19. Admito que en la obra de Lucas la muchedumbre siempre
al pueblo cristiano. L. SchottrofF y W. Stegemann, Jesus, 136-110, estiman que 111-
cas se preocupa especialmente por la suerte de los ricos en la comunidad cristiana;
K. Loning, Platz, 206-208, es de la opinin que en las leyendis los personajes re-
presentan actitudes internas de la comunidad cristiana.
20. Son numerosos los intrpretes que declaran secundarioel v. 8, y lo atrita-
yen a menudo a Lucas mismo; cf. R. Bultmann, Tradicin sindica, 93; G. Petzie,
Sondergut, 168; Fitzmyer II, 1219; J. Dupont, Zache, 266.

334 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
a Cristo y decidieran poner sus bienes al servicio de los dems. El v.
8 pertenece a este estrato de la historia del texto, como lo confir-
man el vocabulario y la sintaxis21.
El relato de Zaqueo se remonta an ms arriba, a un nivel ms
antiguo, y se parece a los relatos de vocacin y polmicos, como el
de Lev (5, 27-32) o el del paraltico de Cafaman (5, 17-26)22. Los
primeros cristianos de entonces recordaban la liberalidad en la dis-
posicin de la gracia por parte de Jess y el ofrecimiento generoso
de perdn que practicaba. Recordaban tambin que tal actitud haba.
suscitado las reacciones hostiles de muchos en Israel. La muche-
dumbre del v. 3 y el todos del v. 7 representan en este estadio a
esa parte del pueblo elegido que actualizaba la actitud de descon-
tentQ murmurar, recriminar) del pueblo en el
desierto, segn el libro del Exodo23. El relato de Zaqueo ofreca un
arma a los cristianos, minoritarios dentro de Israel, y diseaba la
respuesta a las vehementes crticas suscitadas contra sus esfuerzos
misioneros y sus prcticas comunitarias. Los v. 7 y 9 (quiz sola-
mente el 9b, pues el 9a puede ser una glosa lucana 24) nacieron en
este estadio de la evolucin del relato.
Se puede imaginar evidentemente que toda la narracin vio la
luz en esta poca25. Esto me parece inverosmil, pues en la prime-
ra parte la historia manifiesta un carcter anecdtico que no era in-
dispensable a la polmica y que est ausente de otras narraciones
anlogas.
21. El verbo declarar falsamente, no se encuentra ms que en
otro pasaje del material propio; 3, 14; las palabras la mitad, no aparecen
ms que aqu (para la mitad se esperara o repeticin32. Esto no corresponde a las exigencias literarias del au-
significan las mitades). Es preciso sealar que los manuscritos varan res-
pecto a la ortografa de estas palabras. Si Lucas fuera el autor del v. 8 correra el res-
go de contradecirse, puesto que exige del discpulo que renuncie a todos sus bienes
(cf. 12,33; 14,33; 18, 22). Adems la insercin del de m, mis, entre la
mitad y bienes, extrao al estilo del evangelista, es un dato de mucho valor. Fi-
nalmente es un hapaxlegomenon en Lucas y en el Nuevo Testamento.
22. Cf. R. F. OToole, Form, 109. R. Bultmann, Tradicin sinptica, 93-94, ha
sugerido incluso que la historia de Zaqueo, como escena ideal que es, habra sido
compuesta a partir del episodio de Lev (Me 2, 14 // Le 5, 27-28) y de su unin al
dilogo polmico siguiente (Me 2, 15-17 II Le 5, 29-32).
23. Cf. Le 5, 30 y comentario a 5, 29-32 en vol. I, 368-369 y Le 15, 2 con el
comentario a 15, 1-2, supra, 33-35.
24. Cf. J. Dupont, Zache, 266.
25. Sobre el posible carcter ficticio del relato, cf. R. Bultmann, Tradicin si-
nptica, 1 15, y R Fiedler, Snder, 127-135. Este ltimo piensa que el relato es obra
de Lucas.
Le 19, 1-2
As pues, es preciso suponer un cuarto nivel, arcaico, que no
conoca ms que la aventura, digna de mencin26, ocurrida a Za-
queo. El pequeo y poderoso jefe de publcanos haba puesto todo
su inters en ver a Jess. Su recuerdo se haba conservado tambin
porque el Maestro haba honrado al recaudador de impuestos con
su presencia. Oponindome a un principio -muy protestante de la
Formgeschichte (Historia de las formas), estimo que la atencin
del relato se dirigi desde el origen tambin hacia los creyentes, y
no nicamente hacia Cristo27. En consecuencia, no est excluido
que se hayan conservado recuerdos biogrficos, tales como la con-
versin de Comelio en presencia de Pedro o el encuentro inespe-
rado de Zaqueo y Jess. Lucas, como buen historiador y autor, no
slo no olvid este relato inicial, sino que adems descubri su
sentido primitivo.
Explicacin
El uso intransitivo del verbo entrar, y el trans- 1
tivo de atravesar, no tienen nada de extrao en la plu-
ma de Lucas 28. La localizacin del episodio en Jeric 29 pudo de-
pender de una decisin literaria del evangelista, pero, si se tiene en
cuenta el inters del material propio por los nombres de persona y
de lugar 30, se puede imaginar -y por ah van mis preferencias que
el episodio de Zaqueo estuviera ya localizado en Jeric en la fuen-
te de Lucas31.
El griego del v. 2 es torpe y muestra juntos un pleonasmo y una 2
tor del material propio, ni a las de Lucas. El pleonasmo, llamado
26. Cf. C. F. Evans, 660, que evoca los lively human touches (vvidosto-
ques humanos).
27. Cf. F. Bovon, Lvangile et 1' Aptre. Le Crist insparable de ses tmoins,
Aubonne 1993.
28. Cf. 11,52; 13,24b; 14, 23; 24, 29 para este uso de y Hech 14,
24; 15, 3.41 para este uso de
29. Sobre Jeric, cf. M. de Burgos Nez, Zaqueo , 168-1 69; comentario a 18,
35, supra, 317-319.
30. Cf. O. Petzke, Sondergut, 166, que habra debido insistir sobre este punto.
31. Cf. Fitzmyerll 1222.
32. Cf. C. F. Evans, 661 . Algunos han visto en estas torpezas huellas de un or-
gen arameo; cf. W. L. Knox, Sources II, 1 1 2.
 336 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
por nombre es excepcional en el tercer evangelio 33 , y a repeticin
y era. . . y era parece poco feliz34.
Aunque hubiera en Chipre familias cristianas de nombre Zak-
chaiou 35, el antropnimo Zaqueo es semtico y su portador deba
ser judio36. De acuerdo con su etimologa, este nombre significa el
puro, el inocente 37. Tanto aqu como en otros lugares Lucas no
presta atencin a la etimologa. Zaqueo 38 es no slo un publicano 39,
sino un un jefe de publcanos, o el publicano je-
fe, trmino que la lengua griega de la poca parece ignorar40. El
texto insiste en los xitos profesionales de este hombre41.
33. Cf.. a titulo de comparacin, Hech 10, 1;
lit.: haba en Cesrea un hombre, de nombre Cor-
nelio, centurin. En Le 19, 2 una parte de la tradicin manuscrita ha eliminado el
intil llamado; cf. Nestle-Aland27, ad locum, aparato.
34. La expresin y l aplicada a Cristo es elogiosa, cf. 5, 1 y comentario a
este pasaje, vol. I, 328-329. Sin connotacin especial puede ser aplicada a cualquier
hombre, por ejemplo a Zacaras, 1, 22. . Delebecque, vangile, 118, interpreta el
segundo del v. 2 en el sentido de adems, por aadidura.
35 Debo este dato 2 una informacin oraJ de B. Bouvier, a quien doy )as gracias.
36. La mayora de los comentaristas lo presuponen. Yo tambin lo creo, inclu-
so aunque el texto no lo diga explcitamente. Tertuliano, por el contrario, en Adv.
Marc. IV, 37, 1, parece hacer de Zaqueo un pagano. Conocemos a otros Zaquees,
por ejemplo, en 2 Mac 10, 19 y Josefo, Autobiografa 46 239; cf. Bill. II, 249;
Bauer-Aland, s.v.; Fitzmyer II, 1223, y Bock II, 1516.
37. El original hebreo era Zakkai. Se encuentra este nombre en Esd 2,
9 y Neh 7, 14. Los Setenta lo transcriben como (2 Esd 2, 9 y 17, 14). Hay
variantes textuales para este nombre. Cf. Fitzmyer, II, 1223, quien explica que este
nombre no puede ser una abreviacin de Zacaras. Recurdese tambin al famo-
so rabino de finales del siglo I d.C., Yohann ben Zakkai.
38. El recuerdo de Zaqueo se ha conservado en la literatura pseudo Clementina,
en donde el personaje llega a ser obispo de Cesrea (PsClem, Horn. III, 63, 1; PsClem,
Rec. III, 66, 4), en las Const. Ap. VII, 46, 3, y en Clemente de Alejandra, Strom. IV, 6,
35. Este ltimo lo identifica con Mateo. Cf W. Bauer, LebenJesu, 344, y el ndice de
la coleccin francesa de apcrifos, crits apocrvphes chrtiens I, 1630.
39. He aprendido a contar, ms que a leer, hace decir a Zaqueo J. M. Gar-
land, Restrospect, 372. Sobre los recaudadores de tasas e impuestos, cf. M. Vlkel,
Freund; F. Herrenbrck, Jess, cf. 3, 12; 5, 27-30; 7, 29.34; 15, 1: comentario a 5,
27-28, vol. I, 365-367. Jeric no estaba en la frontera, pero era desde siempre una
etapa importante en la va a Jerusaln. En cuanto se me alearla, ignoramos todo de
' la organizacin de tasas e impuestos en esa ciudad; cf. Fitzipyer II, 1223.
40. Cf. F. Herrenbrck, Jess, 276-277. El trmino como sus co-
rrespondientes jefe de la sinagoga (8, 49), 0 sumo
sacerdote (3, 2), debe sealar un jefe jerrquico, el patrn de muchos recaudado-
res de impuestos; cf. Bauer-Aland, s.v.; J. OHanlon, Zachaeus, 12, y Nolland III,
904, son de otra opinin: ven en l un excelente publicano.
41. Sobre el vocabulario tucano de la pobreza y la riqueza, cf. R. C. Tannehill.
Zachaeus, 202; F. Bovon, Luc le thologien, 410-415; y el comentario a 6, 20 y 24,
vol. I, 425-427. Sobre la suerte de otro personaje rico, cf. el comentario a 12 16 y
21, vol. II, 346 y 353-354.
Le 19. 3
Lucas marca con su sello la vieja historia que utiliza. Sabe que el 3
ser humano es un ser del deseo y de la bsqueda. Zaqueo buscaba
(trad, por intentaba) ver a Jess, y su voluntad colaboraba con su
esperanza. El verbo buscar, es importante en Lucas y puede
designar la bsqueda la verdad, de la salud, del sentido de la vida
de
o de la salvacin42. En 11 , 9 Jess declara: Buscad y hallaris. En
9, 9 el paralelo es ms interesante: Heredes buscaba ver a Jess,
un deseo que se cumple en la Pasin (23, 8, con el verbo querer;
deseando verlo). La suerte de Heredes Agripa
(Hech 12, 20-23) estar finalmente en los antpodas de la de Zaqueo,
pues el monarca deseaba ser simple espectador de prodigios (23,
8)43, mientras que el publicano jefe, en bsqueda personal de Jess, '
fue llamado a participar personalmente en la accin salvadora.
Zaqueo haba odo hablar del Maestro, pero no lo conoca ver-
daderamente. A diferencia de Pedro y de los discpulos (9, 18-22),
Zaqueo no poda responder en ese momento a la pregunta quin
es Jess? v. 3, trad, por quin era). As pues, deseaba
verlo para conocerlo. El evangelista, hombre interesado en la vista ,
y en la palabra44, considera el verbo ver como una metfora del )
conocimiento, del amor o de la fe45.
La pequeez46 de Zaqueo explica ciertamente el gesto de subir-
se a un rbol. Pero lo que sorprende es que este detalle fsico no sea
mencionado de nuevo en las frases conclusivas de Jess47. Cuando
el evangelista se interesa por el aspecto fsico de alguien es parase-
alar un defecto o, como aqu, una limitacin48.
42. El verbo es frecuente en el evangelio (25 o 26 veces). En sentido pie-
no, adems de los pasajes mencionados en el texto, vanse 5, 18; 11, 10; 12, 31 ;13,
24; 15, 8; 17, 33; 24, 5; cf. comentario a 1 1 , 9-10, vol. II, 192-193 y 201-203; R. J.
Raja, Seeking God.
43. Sobre las suertes diversas que aguardan a los seres humanos, cf. la tipolo-
ga lucana de las cuatro clases de muerte: F. Bovon, Le rcit hcanien de la Passion
de Jsus (Le 22-23), en C. Focant (ed.), The Synoptic Gospels: Source Criticism
and the New Literary Criticism (BEThL 1 10), Lovaina 1993,403-404.
44. Cf. S. Moore, The Gospel of the Loot. Semeia 54 (1 491) 159-196.
45. Sobre el sentido pleno del verbo ver, cf. W. P. Loewe, Interpretation,
324-325; J. O'Hanlon, Zachaeus, 13; B. M. Ahern, Zachaeus'J. Vitrio, Procurara;
J.-N. Aletti, Arte de contar, 29-3 1; M. J. Hassold, Eyes.
46. El trmino significa en primer lugar la edady, en segundo, la es-
(atura. Lucas lo utiliz ya en 2, 52 a propsito del crecimiento de Jess. Aqu sere-
fiere manifiestamente a la talla fsica. Cf. Bauer-Aland, s.v.
47. Cf. R. C. Tannehill, Zachaeus, 201-202.
48. Pinsese, entre otros casos referidos por Lucas, en ]amano seca (6, 6) o en
la prdida de sangre (8, 43).
 338 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
4 Comparado con el v. 2, el v. 4 est redactado elegantemente49.
Zaqueo toma la delantera 50 y se sube a un sicmoro. Pensaba que
as vera a Jess pasar por aquel lugar51. Haba cado en la cuenta
de que no siempre es fcil mirar a travs del follaje? Haba en l
cierto temor a ser visto, un deseo de pasar desapercibido? Lucas,
que en 17,6 haba mencionado un una morera, habla
aqu de un de un sicmoro 52. Piensa sin duda en un
rbol diferente al de 17, 6. Se trata de una especie desconocida en
Occidente que crece en terreno llano, es de hoja perenne, posee un
tronco ancho pero corto y ramas gruesas y bajas que se extienden
generosamente. No era, pues, difcil subirse a l.
5 Lo que ocurre a continuacin supera todas las expectativas de
Zaqueo. Jess pasa de hecho por all 53, pero no se contenta con pa-
sar. Levanta sus ojos y ve54, al igual que Zaqueo haba dado por su-
puesto que l vera tambin a Jess (v. 3-4). Al inicrcambio de mi-
radas Lucas aade la palabra: Jess expresa su proyecto de modo
49. hacia delante; subirse a;
en el sentido de estar a punto de. .., iba a. .. son expresiones felices; cf. C. E
Evans, 662.
50. La tradicin manuscrita duda entre habiendo corrido por de-
lantn, habindole precedido, y habiendo corrido hacia delante.
Es preciso aceptar el primero de los verbos porque est mejor atestiguado. La ex-
presin to por delante (con movimiento) es frecuente en griego;
cf. Bauer-Aland, s.v., que ofrece referencias a la literatura profana. La expresin
criticada como pleonstica (cf. Blass-Debrunner-
Rehkopf 484), se explica sin embargo: Zaqueo ha precedido a Jess en el tiempo
avanzando por delante en el espacio.
51. El adjetivo hace la funcin de la expresin completa
por el camino (trad, por all). En griego clsico el genitivo de lugar de-
signa el espacio en el interior del cual se desarrolla una accin. Lucas es el nico
autor del Nuevo Testamento que emplea este genitivo (otro caso en 5, 19). Me pa-
rece que el evangelista lo utiliza aqu acertadamente (a pesar de Blass-Debrunner-
Rehkopf 186, 1).
52. Sobre el sicmoro, cf. Bauer, s.v., que reenva a 1. Low, Die Flora der Ju-
den, Viena-Leipzig 1924-1934; reimp. Hildesheim 1967, 1, 274-280; cf. tambin N.
Ilareuveni, Tree and Schrub in Our Biblical Heritage, traducido y adaptado por H.
Frenkley, Kiryat Ono, Israel, 1984, 82-92. El trmino est ausente de los Setenta. Se
ha discutido mucho si la ciudad de Jeric tena verdaderamente sicmoros y si Za-
queo no se habra subido ms bien a un tejado! Cf. Fitzmyer II, 1224, que resume la
discusin.
53. Ntese el preciso <a aquel lugar, v. 5.
54. El texto impreso por Nestle-Aland27 se contenta con decir
habiendo levantado sus ojos, pero innumerables manuscritos leen adems: y le
vio y, cf. Nestle-Aland27, aparato ad locum. H. D. Lance, Thoughts, insiste en que
Jess acepta el contacto con los pecadores.
Le 19, 4-7
imperativo. Zaqueo, cuyo nombre era conocido por el Maestro en
su omnisciencia sobrehumana, tuvo que darse prisa en bajar. De
acuerdo con una convencin literaria bblica, la invitacin a darse
prisa sugiere una intencin divina55. El adverbio hoy56 y el verbo
es preciso 57 confirman la existencia de una estrategia salvfica.
ELrepresentante de Dios interrumpe su viaje para quedarse, para
permanecer 58 en casa de Zaqueo. Todos estos trminos prosaicos
reciben aqu una connotacin sagrada.
Segn Lucas, para Zaqueo no supuso una desagradable imposi- 6
cin el responder a la peticin de Jess. El publicano jefe deseen-
di en seguida y acogi con gusto al viajero. El verbo
acoger en casa, contiene todo lo que implicaba la hospitalidad de
entonces 59, y da testimonio tambin de la atencin teolgica que
Lucas presta a los encuentros y visitas 60. El que Zaqueo abriera con
gozo la puerta de su casa refleja una conviccin del evangel i stafla
presencia de Dios no puede ms que alegrar el corazn humano6.1.,
Se establece adems un contraste entre Zaqueo y otro rico, el que
se alej entristecido (18, 23).
La dicha de uno provoc la acritud de los otros. Lucas ha acos-
tumbrado a sus lectores a recriminaciones envidiosas, situadas cer-
ca de escenas de perdn, de reconciliacin, de curacin o de libera-
cin63. Todos los que expresaron en este momento su desaprobacin
55. Cf. la prisa que marca otro encuentro providencial, el de Mara e Isabel, 1,
39; cf. comentario a 1, 39-40, vol. I, 124-126.
56. Los lectores de Lucas recuerdan el hoy del nacimiento de Jess (2, 1 1);
cf. comentario a este pasaje, vol. I, 182-184.
57. El es preciso, es un trmino de la economa d la salvacin que Lu-
cas se esfuerza por realzar: cf. 2, 49; 4, 43; 9, 22, etc.; cf. el comentario a estos tex-
tos en vol. I, 232-233.323-324.675. El verbo ir a...(v. 4), tiene sin dada
tambin una connotacin teolgica.
58. Al igual que el cuarto evangelio (cf. Jn 1, 38-39), Lucas presta una cierta
atencin a este verbo: cf. 1, 56; 8, 27; 9, 4; 10, 7; 24, 29.
59. Cf. Bauer-Aland s.v.; H. Rusche, Gastfreundschaft unit Mission in Aposte!-
geschichte und Apostelbriefe: ZMR 41 (1957) 250-268. BockII, 1518. En otros lu-
gares Lucas utiliza tambin cuyo sentido, acoger, es ms general y
no implica hospedar a alguien en casa.
60. Cf. H. J. Cadbury, Making, 249-253; Id., Lodging, 3C5-310.
61. Sobre la alegra en Lucas, cf. B. Schwank, Frmmigieit', F. Bovon, Luc le
thologien, 423 (n. 2 de la p. 422).
62, Este mecanismo psicolgico, caracterstico de hermanos enemigos y fuen-
te de violencia, ha sido descrito por R. Girard, La violence elle sacr, Pars 1972,
93-101; E. Borghi, Leggere, 360, distingue la inmovilidad culpable de la muche-
dumbre y cmo Jess pone en movimiento a Zaqueo.
63. Cf. supra, n. 23.
 340 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
pertenecan a la categora de los pretendidamente justos (18, 9). Se
permitan juzgar y condenar doblemente: la situacin de Zaqueo, un
pecador64 redomado, y tambin la actitud arriesgada y despreocu-
pada de un Jess culpable a sus ojos 65. Detrs de este esquema se
esconde la experiencia de los primeros cristianos, testigos de la re-
sistencia de Israel al nuevo mensaje 66.
8 El v. 8 ha suscitado intensos debates. En efecto, se pueden com-
prender los verbos en presente de indicativo, y duda es el sentido preciso, el jurdico, el que debe prevalecer aqu.
bien como futuros inmediatos: voy a dar, voy a devolver, o co-
mo presentes con valor iterativo o durativo: tengo la costumbre de
dar, tengo la costumbre de devolver. Si se escoge la primera op-
cin -como prefiero hacer, con D. Hamm y muchos otros 67-, el en-
cuentro de Jess es el que provoc la decisin tica de un Zaqueo
transformado. Si se acepta la segunda, como hacen R. C. White, A.
C. Mitchell y J. A. Fitzmyer68, fue Zaqueo el justo el que, a la de-
fensiva, recuerda sus buenas costumbres. El vocabulario de la pr-
dida y de la salvacin de los v. 9 y 10 hace inclinar la balanza, pues >
sugiere netamente que Zaqueo estaba perdido y que fue salva-
do en aquel momento por el Hijo del hombre quien, al entrar en su 1
casa, provoc esa transformacin.
X El Jess lucano ha exigido hasta el momento una renuncia a to-
dos los bienes 69. La actitud de Zaqueo no parece estar a la altura de
esta exigencia y se parece a la generosidad limitada de un Bernab
(Hech 4, 36-37), o a la hospitalidad de una Lidia, que conserva su
casa (Hech 16, 15.40). El nfasis del pasaje radica sin embargo en
la amplitud del don y en el valor del gesto. Se ha sugerido incluso
que si el publicano jefe no daba todo a los pobres era para respetar
su segundo compromiso de recompensar con el cudruplo 70.
64. Sobre en Lucas, cf. L. Schottroff y W. Stegemann, Jesus, 136-
140; el excursus sobre el perdn de los pecados, vol. 1, 352ss, y comentario a 13, 2,
vol. II, 457.
65. Cf. 15, 1-2; M. de Burgos Nez, Zaqueo, 171-173.
66. Sobre en el sentido de desenganchar; hacer un alto, alojar-
se, cf. el comentario a 2, 7b y 9, 12, vol. I, 663.
67. Cf. N. M. Watson, Zachaeus; A. P. Salom, Zachaeus, D. Hamm, Zachaeus;
Id., Story; Nolland III, 906; R. C. Tannehill, Zachaeus.
68. R. C. White, Vindication; A. C. Mitchell, Zachaeus; Id., Use; Fitzmyer II,
1220-1221.
69. Cf. 12,33; 14,33; 18,22.
70. R. C. Tannehill, Zachaeus, 203; B. M. Ahern, Zachaeus, 350, seala que
Zaqueo est primero inmvil y rgido (v. 8a) antes de comprometerse activamente
(v. 8b).
Le 19, 8-9
El verbo tiene en primer lugar un sentido preciso:
declarar en falso, calumniar, denunciar en un proceso judi-
cial; luego, en un sentido ms general, hablar mal de, murmu-
rar, burlarse de, extorsionar por medio de la calumnia. Lucas
lo ha utilizado en el captulo tercero al hablar de los soldados que,
inquietos por su suerte, se abren a la predicacin de Juan Bauds-
ta71. Si se tiene en cuenta cmo se cobraban tasas e impuestos, sin
Pues cuando un recaudador de impuestos no alcanzaba sus objeti-
vos, persegua en justicia al moroso y poda incluso sentirse tenta-
do de dar un falso testimonio 72. El cudruplo, por lo dems, fue
quiz dictado por un mandato aislado de la ley de Moiss 73, pero
ms probablemente por una regla del derecho romano, que pudo
estar en vigor en la administracin fiscal de la provincia procura-
torial de Judea, donde se desarrolla la accin 74 Sin embargo, el
texto insiste menos en el respeto de las leyes que en la generosidad
de Zaqueo.
La escena recuerda dos episodios bblicos: la acogida que Abra-
hn dispens a los tres ngeles75 y la prestada porRajab a los espas
de Israel76. Estos relatos bblicos, conocidos en lapoca, facilitaron
la redaccin de la historia de Zaqueo.
Lucas es responsable de la primera frase de este versculo. Al 9
imitar la sentencia del v. 5b proporciona la clave hermenutica: la
presencia de Jess (v. 5b) equivale a la irrupcin de la salvacin
(v. 9a) que, al comenzar hoy, proporciona a Zaqueo una razn de
71 . Sealemos que en este captulo 3 el verbo no se ha aplicado a los publica-
nos mencionados poco antes, 3, 12-13, sino a los soldados er3, 14, cf. comentario
a este ltimo pasaje, vol. 1, 251-252.
72. Cf. E. Nestle, Sykophantia; A. J. Kerr, Decision.
73. Es el caso aislado de la restitucin de cuatro corderos por uno robado (Ex
22, 1 : 2 Sam 12, 6). Josefo, Ant. XVI, 1, 1 3, se refiere quizs a esta norma. Nm
5, 6-7 establece una ley general, mucho menos exigente: es preciso restituir elob-
jeto robado y aadir una compensacin del 20% del valor dedicho objeto. Bill. II,
249-251 yFitzmyerlI, 1225.
74. Cf. A. J. Kerr, Decision; F. Raber, Furtum, y sobre lodo puede consultar-
se J. Dauvillier, Texte.
75. Cf Gn 18. La hospitalidad de Abrahn se hizo legendaria: GnR48, 1-20;
54, 4; 56, 5; 1 Clem 10, 7; A. C. Mitchel, Zachaeus , 164-175.
76. Cf Jos 2, 1. No olvidemos que Josu y Jess llevan en griego el mismo
nombre: El episodio se desarrolla en Jeric, donde Eajab ofrece hospital-
dad a Josu. Sant 2, 20-26 menciona uno al lado de otro losejemplos de Abrahn
y de Rajab; cf. J. Drury, Tradition, 73-74; A. C. Mitchell, Zachaeus, 1 64- 1 65; y J.
OHanlon, Zachaeus, 6-9.

342 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
ser, de creer y de obrar por caridad; una salvacin escatolgica que
est insertada en la historia, una salvacin cuya dimensin espiri-
tual es indisociable del componente material77.
No es fcil interpretar el v. 9b. Pertenece a la tradicin, pero ha
podido tomar un sentido nuevo en la redaccin lucana. Sera sin
duda engaoso entender la descendencia de Abrahn en el sentido
paulino de la eleccin en Cristo (Gl 3, 6-18; Rom 4, 1-25). Lucas
tiene otra concepcin de la identidad de Israel: a su juicio, el pue-
blo judo es por su historia la descendencia de Abrahn. Pero este
pueblo debe mostrarse digno de ello, a riesgo de perder este pri-
vilegio. En el caso de las ovejas perdidas de Israel la tarea de
Cristo es reencontrarlas, reconfortarlas, salvarlas y permitirles
cumplir las obligaciones ligadas a su identidad juda. Esto es lo
que ocurre aqu: Zaqueo, que acoge y es acogido, da frutos de pe-
nitencia. El evangelista confirma as lo que haba hecho decir a
Juan Bautista: Producid, pues, frutos dignos de vuestra conver-
sin, y no empecis a decir en vosotros mismos: Tenemos por pa-
dre a Abrahn. Porque yo os digo: Dios puede, de las piedras que
hay aqu, suscitar hijos a Abrahn (3, 8). Me parece que Lucas se
sita teolgicamente entre el apstol Pablo y Santiago, el autor de
la epstola 78.
10 El v. 10 vuelve a utilizar una expresin cristolgica ya encontra-
da en el tercer evangelio: No he venido a llamar a la conversin a
los justos, sino a los pecadores (5, 32) 79. Si se ha podido decir que
el episodio de Zaqueo representa la quintaesencia del evangelio en-
tero 80, esta frmula se aplica an mejor al v. 10. El vocabulario de la
prdida y del hallazgo es constitutivo del pensamiento teolgico de
Lucas y domina el captulo 15, tan central en el evangelio (cf. espe-
77. Cf. M. de Burgos Nez, Zaqueo, 170-171; F. Bovon, Le salut dans les
crits de Luc. Essai: RThPh 3 serie 23 (1973) 296-307, reimpreso en L'oeuvre,
165-179.
78. Sobre este v. 9b y la expresin hijo de Abrahn, cf. A. C. Mitchell, Za-
chaeus, 164-75, quien estima que las obras habituales de Zaqueo le valan el ttulo
de hijo de Abrahn: la salvacin del publicano era, pues, un asunto de compro-
miso tico. Se ve mal en esta interpretacin qu funcin se concede a Jess. Me
siento ms prximo a J. Dupont, Zache, 269-273 . Al contrario que A. C. Mitchell,
J.-N. Aletti, Arte de contar, 21-22, insiste en que Jess es el responsable de la trans-
formacin de Zaqueo.
79. Cf. el comentario a 5, 32, vol. I, 368-369.
80. W. R Loewe, Interpretation, 321, escribe: It does seem to condense much
that is peculiarly characteristic of Luke (Parece que [este episodio] condensa mu-
cho de lo que es peculiar y caracterstico en Lucas),
Le 19, 1-10: Historia de la influencia
cialmente los v. 24 y 32) 81. La funcin atribuida aqu al Hijo del
hombre 82 corresponde a la que Dios, el pastor de Israel, asume aso-
ciando a ella a David, su servidor en la profeca de Ezequiel83. Qui-
z no sea una casualidad que el ttulo Hijo de David est presente
en la percopa del ciego curado (18, 35-43), que precede inmediata-
mente a la de Zaqueo.
Historia de la influencia
La historia de Zaqueo atrajo pronto la atencin de los artistas
cristianos 84. Muchos sarcfagos de finales del siglo IV ponen en
escena, entre otros, el encuentro de Cristo y de Zaqueo, sin olvidar
el rbol, naturalmente. Lo mismo ocurre con un fragmento de aire-
dedor del ao 400, un ala de un dptico conservado en el Castello
Sforzesco de Miln.
El xito iconogrfico del episodio durante la Edad Media se ex-
plica tambin por el uso de la percopa como lectura del evangelio
en la ceremonia de consagracin de nuevas iglesias 85. Son innume-
rabies las representaciones en los salterios y en evangeliarios, por
ejemplo, en el del emperador Otn III pintado en la isla de Reiche-
au. Tambin en los leccionarios, por ejemplo, en el del emperador
Enrique II, originario tambin del convento del lago de Constanza.
El arte occidental de los frescos se ocup ms raramente de la his-
toria de Zaqueo. Hay que sealar, sin embargo, el fresco medieval
situado dentro de una serie que se halla en la nave de SantAngelo
en Formis, cerca de Capua, y el techo de la Iglesia de Zillis, en los
Grisones (Suiza). En l, Zaqueo, sujeto a las ramas del rbol, con
los brazos extendidos, tiene en una mano un hocino. Con l puede
el publicano podar el rbol de algunas ramas para ver mejor. El ar-
te bizantino de la miniatura aade con gusto al encuentro junto al
rbol el banquete organizado en casa de Zaqueo; as ocurre en un
salterio del monasterio del Pantocrtor, en el Monte Atos.
81. Cf. comentario a 15, 24 y 32, supra, 70 y 72-73.
82. Sobre este ttulo en Lucas, cf. comentario a 12, 8-9, vol. II, 318-318.
83. Cf. Ez 34, 15-16 y 23-24; J. OHanlon, Zachaeus, 18-19; J.-N. Aletti, Arte
de contar, 26-27.
84. Me apoyo principalmente en E. Kirschbaum, Lexikon IV, 559-560; cf. G
Schiller, Ikonographie 1, 165; E. Rau, Iconographie II, 2, 397 y 400.
85. B. Ebel, Kirchweihmesse, 111 insiste en este punto.
344 De visita en casa de Zaqueo (19, 1-10)
Ambrosio 86 est intrigado con Zaqueo, a quien compara con el
ciego de la percopa precedente. Cree que es un pagano, al igual que
el ciego, pero de noble cuna y escaso en mritos. Al subirse al r-
bol corrige los errores de su vida pasada, y por la fe supera sus
obras vanas. Nadie puede ver a Jess permaneciendo sobre el sue-
lo. Y as recibi a Jess como husped en su morada interior. Za-
queo era rico, mientras que el ciego, pobre. Ambrosio pretende tran-
quilizar a los ricos de su tiempo, a los que algunos relatos evanglicos
haban podido conmover y ofender. A este propsito, recuerda la
enseanza que ha deducido del captulo 18 de Lucas: Aprendan que
no es una falta ser rico, sino el no saber usar sus riquezas.
El obispo de Miln da as libre curso a las asociaciones que le
inspira la metfora del rbol. La Antigedad conceba al sicmoro
como una higuera salvaje, que no daba frutos, por tanto estril y va-
na: de ah nace la idea de que Zaqueo pisa con sus pies lo que el
obispo llama, desgraciadamente, la vanidad de los judos. El to-
cn del rbol es santo (Rom 6, 16); pero sus ramas, intiles (cf. Rom
11, 17 y Jn 15, 2). Zaqueo fue como injertado en el olivo bueno
(Rom 11, 17). As se convirti en un rbol bueno que produce bue-
nos frutos (Mt 7, 17; cf. Mt 7, 18 // Le 6, 43). Natanael, debajo del
rbol (Jn 1, 48), buscaba a Cristo bajo la Ley; Zaqueo, sobre un r-
bol ms alto que la Ley, abandonaba sus bienes y segua al Seor.
En la Edad Media, Alberto Magno describe con insistencia la
enormidad de los pecados de Zaqueo. La casa del recaudador de
impuestos se asemejaba a un infierno antes de la llegada de Jess.
Como sealaba simblicamente su talla, Zaqueo careca de estatura
en la fe y en el valor. Pero al subirse al rbol, que recuerda a la cruz,
practic la imitacin de Cristo y se convirti en un ejemplo. Al des-
cender tuvo humildemente conciencia de su naturaleza terrestre. Al
penetrar en esta mansin del vicio. Cristo, que llamaba a Zaqueo a
la vida como lo haba hecho con Lzaro, expuls al Maligno. Al-
berto insiste adems en la gracia y en las obras: Zaqueo se convirti \
en hijo de Abrahn 87 por la accin de Cristo y las disposiciones ti-y
86. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 80-90. Las citas estn tomadas de los
prrafos 81, 84, 85 y 90 sucesivamente.
87. La mayora de los manuscritos de la Vulgata ha traducido ..
(v. 9) por un subjuntivo: eo quod... sit, lo que ha animado a los exegetas occidenta-
les a conferir a Zaqueo la filiacin de Abrahn no por nacimiento, sino a causa de
una fe u obediencia que imit la de Abrahn; cf. Beda el Venerable, In Luc. V, 1597-
1612 (335-336).
Le 19, 1-10: Historia de la influencia
cas que l mismo tom. Finalmente, Alberto se extiende sobre los
dos sentidos de la palabra casa, espacio dedicado a la vida profa-
na y espacio para Dios, edificio de la Iglesia, de la que proporcio-
na una larga descripcin espiritual trufada de citas bblicas88.
Erasmo de Rotterdam 89, al contrario que Alberto Magno, se go-
za como humanista en subrayar las virtudes de Zaqueo, que opone
a los vicios del fariseo de la parbola (18, 9-14), en una perspecti-
va netamente hostil al judaismo. La justicia de Zaqueo era total-
mente interior. Impulsado hacia delante por un ardiente deseo de
justicia, el jefe de los publcanos desea con todo su corazn ver a
Jess. Erasmo, que pinta a Zaqueo como un cristiano que se antici-
pa a su tiempo, estima que el publicano deseaba verificar de visit la
identidad encarnada del Hijo de Dios. Sin temer la alegora, Eras-
mo explica la pequeez de Zaqueo como referida a su humildad, y
el sicmoro como una higuera que habra sido estril sin la fe de
este personaje, sin los frutos espirituales de su amor (as compren-
de los ofrecimientos del doble y del cudruplo mencionados en el
v. 8). El publicano, condenado como pecador por la muchedumbre \
de los judos -explica Erasmo-, es encontrado por Jess que, al mi- f
rar en su interior, descubre en l un agudo sentido de la justicia. Si \
Zaqueo es finalmente justificado, si se transforma en hijo de Abra- |
hn, es por su fe y su piedad. Mientras que Alberto Magno se apro- i
ximaba a la posicin paulina, Erasmo se acerca por su parte a la
Epstola de Santiago.
Con Lutero 9,1 se llega no a un compromiso, sino a una paradoja.
Para l Zaqueo es pecador y justo a la vez. Es el paradigma del al-
ma que busca a Dios. La ambivalencia del texto bblico entre un Za-
queo virtuoso y otro culpable da a Lutero la ocasin para meditar
sobre el corazn humano, cuya voluntad y verdad estn tan ocultas
que el corazn mismo las ignora. Ahora bien, slo cuenta el estado
de ese corazn. Las obras ms bellas no valen nada a los ojos del
Seor si el corazn no est en ellas. En el caso de Zaqueo se da una
paradoja transitoria: mientras an no ha encontrado a Cristo, el pu-
blicano jefe desea y no desea la venida de su Seor: El alma no an-
sa lo que ella ansia, y lo que no ansia de hecho lo ansia, pues no sa-
be lo que ansia. Lutero obtiene esta pintura de Zaqueo por contraste.
88. Alberto Magno, Evang. Luc. XIX, 1-10 (540-562).
89. Erasmo, Paraphrasis, 426-430.
90. M. Lutero, Predigt vom 13.10. 1516, WA I, 94-98; Mlhaupt, 335-340.
346 La parbola de las minas (19, 11-27)
No cesa de comparar al publicano a aquellos que, pretendiendo ac-
ger al Seor como la muchedumbre del v. 7, no quieren de hecho
que se ponga delante y se deje conocer91.
Conclusin
La historia de Zaqueo cumple dos funciones: en su inicio narra
un encuentro decisivo; en su final ofrece un dilogo relativo a ese
encuentro. La proclamacin narrativa de la salvacin va seguida por
una apologa de la redencin. Al evento sucede el significado. El
cristianismo primitivo no ha proclamado simplemente la buena nue-
va, sino que la ha defendido tambin de los ataques.
Detrs de la buena nueva y la redencin vislumbro discusiones
y tensiones. Quin es digno de ser salvado? Qu actitud tica hay
que adoptar como converso reciente? Qu relaciones con Israel
mantiene la nueva comunidad? Qu lugar conceder a ricos y po-
bres en la Iglesia? No corre el riesgo la intervencin benevolente
de Cristo de provocar la pasividad de los beneficiarios? Los debates
suscitados por tales preguntas han afectado a la transmisin de esta
historia y a su fijacin por escrito. El episodio se ha desarrollado y
transformado; el nfasis se ha desplazado. Pero ello no ha impedido
que en su estructura simple la historia haya permanecido admira-
blemente estable. Diversos detalles concretos han sobrevivido a to-
das las reinterpretaciones.
15. La parbola de as minas (19, 11-27)
Bibliografa: Aletti, J.-N., Parabole des mines et/ou parabole du roi. Lc 19,
11-28. Remarque sur l parabolique de Luc, en Paraboles vangli-
ques, 309-332; Berger, K., Meditation zu Mt 25, 14-30 und Lk 19, 11-27:
EvErz 44 (1992) 196-198; Blomberg, C., Interpreting the Parables, Madi-
son 1990, 217-221; Busse, U., Dechiffrierung eines lukanischen Schlssel-
textes (Lk 19, 11-27), en R. Hoppe y U. Busse (eds.), Von Jesus zum Chris-
tus. Christologische Studien (Homenaje a P. Hoffmann), Berln/Nueva York
9 1 . B. Ebel, Kirchweihmesse, interpreta voluntariamente la historia de Zaqueo
a partir de la tradicin y se refiere a numerosos autores eclesisticos de la Antige-
dad y de la Edad Media. Sobre Zaqueo, personaje muy querido por los pelagianos
y explicado por Agustn, cf. B. Schwank, Frmmigkeit, 65.
Lc 19, 11-27: Bibliografa
1998, 423-441; Buzy, D., Paraboles, 528-556; Carlston, C. E., Parables,
85.200.210; Dauvillier, J., La parabole des mines ou des talents et le 99 du
Code de Hammurabi, en Mlanges Joseph Magnol, Pars 1948, 153-165; De
La Potterie, I., La parabole du prtendant a la royaut (Le 19, 11-28), en A
cause de lvangile, 613-641; Delebecque, ., vangile, 119-121; Delobel,
J., The Sayings of Jesus in the Textual Tradition: Variants Readings in the
Greek Manuscripts of the Gospels, en Logia, 453.457; Derret, J. D. M., A
Horrid Passage in Luke Explained (Lk 19, 27): ET 97 (1985) 136-138; Id.,
Law in the New Testament: The Parable of the Talents and Two Logia: ZNW
56 (1965) 184-195; Didier, M., La parabole des talents et des mines, en De
Jsus aux vangiles , 248-271; Dodd, C. H., Parbolas, 140-147; Donahue,
J. R., Parable, 105-109; Dupont, J., La parabole des talents (Mt 25, 14-30)
ou des mines (Lc 19, 12-27): RThPh, 3a serie, 19 (1969) 376-391 (= Id.,
vangiles synoptiques II, 744-760); Enslin, M. S., Luke and Matthew: Com-
pilers or Authors?: ANRW II, 25, 3, 2385-2387; Foerster, W., Das Gleichnis
von den anvertrauten Pfunden, en Id., Verbum Dei manet in aeternum (Horn.
a O. Schmitz), Witten 1953, 37-56; Fusco, V, Point of View and Implicit
Reader in Two Eschatological Texts: Lk 19, 11-28; Acts 1, 6-8, en Four
Gospels II, 1677-1696; Guy, L., The Interplay of the Present and Future in
the Kingdom of God (Luke 19:11-44): TynB 48 (1997) 119-137; Harnisch,
W., Gleichniserzahlungen, 25.38-39.69, n. 63.80; Henry, J. M., The Parables
of the Pounds: A Study in Parable Hermeneutics, tesis manuscrita, South-
western Baptist Theological Seminary, 1983; y cf. DissAb 44 (1983) 1829-
A; Jeremas, J., Parbolas, 72-78, passim; Johnson, L. T, The Lukan King-
ship Parable (Lk 19, 11-27): NT 24 (1982) 139-159; Jouanique, P, Rationem
reddere (Lc 16, 1-19; 19, 11-27): BAGB 4. Reihe (1961) Nr. 2, 228-233;
Joon, R, La parabole des mines (Luc 19, 13-27) et la parabole des talents
(Matthieu 25, 14-30): RSR 29 (1939) 489-494; Jiilicher, J., Gleichnisreden
II, 472-495; Junod, E., Une interprtation orignale de Gense 1, 28 ind-
ment attribue Origne (Pap. bibl. univ. Giss. inv. 30): RHPhR 71 (1991)
11-31; Kahlefeld, H., Paraboles I, 124-142; Kamlah, E., Kritik und Inter-
pretation der Parabel der anvertrauten Geldern, Mt 25, 14ff, Lk 19, llff:
KuD 14 (1968) 28-38; Manns, E, La parabole des talents. Wirkungsge-
schichte et racines juives: RevSR 65 (1991) 343-362; McGaughy, L. C., The
Fear ofYahweh and the Mission of Judaism: A Postexilic Maxim and its
Early Christian Expansion in the Parable of the Talents: JBL 94 (1975) 235-
245; Meurer, H.-J., Gleichnisse, 190.579.635; Meynet, R., vangile I, 181-
183; II, 179-190; Id., Guide, 216-224; Nestle, E., recensin de la Patrologa
Syriaca I: ThLZ 22 (1895) 565; Ollivier, M. J., tude sur la physionomie in-
tellectuelle deN.S.J.C.: la parabole des mines (Luc 19, 11-27): RB 1 (1892)
39-52; Orbe, A., Parbolas II, 3-84; Panier, L., La parabole des mines. Lee-
ture smiotique. Lc 19, 11-27, enParaboles vangliques, 333-347; Pirot, J.,
Paraboles, 361-369; P01ag,A., Christologie, 165-167; Puig i Trrech, A., La
348 La parbola de las minas (19, 11-27)
parabole des talents (Mt 25, 14-30) 011 des mines (Le 19, 11-28), en can-
se de l'vangile, 165-193; Resenhfft, W.,Jesu Gleichnis von den Talenten,
ergnzt durch die Lukas-Fassung : NTS 26 (1980) 318-331; Sanders, J. T.,
The Parable of the Pounds and Lucan Anti-Semitism: ThSt 42 (1981) 660-
668; Schulz, S., Q, 288-298; Stenger, W., Oberlegungen zur Transformation
biblischer Texte am Beispiel des Gleichnisses von den Talenten (Mt 25, 14-
30; Lkl9, 11-12), en Id., Beobachtungen, 154-1 80; Thiessen, H. C., The Pa-
rabie of the Nobleman and the Earthly Kingdom, Luke 19, 11-27: BS 91
(1934) 180-190; Tiede, D., Prophecy, 79.148; Via, D. 0., Parables, 1 13-122;
Weder, H., Gleichnisse, 193-210; Weinert, F. D., The Parable of the Throne
Claimant (Luke 19, 12.14-15a.27) reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-414;
Weiser, A., Knechtsgleichnisse, 226-272; Zerwick, M., Die Parabel vom
Thronanwdrter: Bib. 40 (1959) 654-674.
1 1 Estando (las gentes) oyendo estas cosas, (Jess) aadi
una parbola* porque estaban cerca de Jerusaln y crean que
el reino de Dios iba a manifestarse al momento. 12 Dijo: haba
un hombre de noble cuna que se fue a una regin lejana a fin de
obtener para s la realeza y volver. 13 Llam a diez de sus serv-
dores, les dio diez minas y les dijo: Negociad hasta el momento
en que vuelva.
14 Pero sus compatriotas lo odiaban y enviaron una emba-
jada tras l diciendo: No queremos que este hombre reine sobre
nosotros. 15 Y he aqu que a su vuelta despus de recibir la rea-
leza, hizo llamar a esos servidores a los que haba dado dinero
para saber qu negocios haban hecho durante ese tiempo.
16 Lleg el primero y dijo: Seor, tu mina ha producido diez
minas. 17 Le dijo: Muy bien, siervo bueno! Por haberte mostra-
do fiel en lo poco recibe el mando** de diez ciudades. 18 Luego
vino el segundo y dijo: Tu mina, Seor, ha producido*** cinco mi-
as. 19 Le dijo: Recibe t tambin el mando de cinco ciudades.
20 El siguiente vino diciendo: Seor, he aqu tu mina, que he
guardado depositada en un pao. 21 Pues tena miedo de ti, por-
que eres un hombre severo, que tomas lo que no has puesto y re-
coges lo que no has sembrado. 22 Le dijo: Por tus palabras te
* Lit. aadiendo, dijo una parbola. Otra traduccin posible: E insis-
tiendo, dijo una parbola.
** En el v. 17, lit. Estate teniendo el mando sobre...; en el v. 19, lit.:
llega a ser (tener el mando sobre). . .
*** Lit. ha hecho (del verbo
Le 19. 11-27: Anlisis
juzgar, mal servidor. T sabas que soy un hombre severo que
tomo lo que no he puesto y recojo lo que no he sembrado. 23
Por qu no has dado mi dinero al banco? A la vuelta me lo ha-
bran reembolsado**** con el inters. 24 Y dijo a los que estaban
presentes: Quitadle su mina y ddsela al que tiene diez. 25 Y
ellos***** le dijeron: Seor, ;tiene diez minas! 26 Os digo: a todo
el que tenga se le dar, pero al que no tenga, incluso lo que tiene
se le quitar. 27 Pero a mis enemigos, los que no han querido que
reine sobre ellos, traedlos aqu y degolladlos en mi presencia.
El relato parablico de las minas es la ltima percopa de la na-
rracin del viaje y se presenta como el comentario que rectifica una
situacin retrica anterior (v. 1 1). El Jess lucano cuenta una histo-
ria, con mltiples aspectos, que debe orientar los espritus. Trata de
un prncipe que emprende un lejano viaje y vuelve coronado como
rey; de sus servidores, unos diligentes, otro inactivo; de opositores al
rgimen que acaban perdiendo. Las cuentas que los servidores deben
dar al amo a su regreso constituyen el aspecto principal de la histo-
ria. A lo largo de esta actividad profesional se manifiesta una serie de
relaciones interpersonales. Estas relaciones imaginarias insertas en
la narracin parablica sirven de clave hermenutica a una situacin
real, inserta tambin en una narracin que es la ms amplia del evan-
gelio '. Esta situacin particular, marcada por la relacin que Jess
mantiene con sus oyentes y discpulos, es a su vez -como confiesa el
evangelista mismo (v. 11)- la expresin de una realidad ms amplia
en otro sentido, la manifestacin del reino de Dios y de sus implica-
ciones humanas en un espacio y tiempo que deben precisarse.
Anlisis
Anlisis sincrnico
El relato del viaje en sus momentos finales, la actividad de Jess
en el Templo y la ciudad de Jerusaln forman el contexto literario
**** Lit. lo habra hecho (del verbo sin el verbo reembolsar).
***** No es seguro que estas personas sean los que estn presentes en el v. 24.
1 . La parbola permite as que el relato primario se articule, escribe J.-N.
Aletti, en Mines, 325 (cursiva del autor).
350 La parbola de las minas (19, 1 1-27)
de la percopa. El relato parablico est vinculado de diversas ma-
eras a la narracin que precede, la de Zaqueo (19, 1-10). Primero,
por la afirmacin de que la parbola responde a una interpretacin
tendenciosa de las palabras anteriores de Jess (v. 11 ). Segundo, por
la convergencia de temas, que vinculan entre s estas dos parbolas:
el tiempo de la salvacin (19, 9 y 1 1), el viaje del hroe (19, 1 y 1 1)
y la actitud de sus compaeros (19, 8.15.24). Por lo dems, la par-
bola anuncia la continuacin del relato: el tema de la realeza ser
decisivo en el episodio del da de Ramos (19, 38) 2. La orientacin
del relato hacia Jerusaln y la funcin teolgica que es preciso con-
ferir a la capital vinculan la parbola tanto a lo que precede (el via-
je a la ciudad), como a lo que sigue (la llegada a Jerusaln y los su-
cesos posteriores)3.
Si pasamos a la posicin de nuestro texto, se observar que el re-
lato parablico (v. 12-27) est situado entre una alusin a la proxi-
midad de Jerusaln (v. 1 1 ) y una mencin a esta marcha ascenden-
te hacia la capital (v. 28). Pero si el v. 11 est intrnsecamente ligado
al relato parablico, el v. 28 le dice adis antes de darle la espalda
(v. 29ss). Los v. 11 y 28 no forman una inclusin, sino que escanden
la marcha hacia delante.
Si observamos el relato ms de cerca, el lector descubre un mar-
co narrativo interior, en realidad un segundo marco. La narracin se
abre con la esperanza de una entronizacin a la que algunos se opo-
nen (v. 12 y 14-1 5a), y concluye con la eliminacin de los adversa-
ros del prncipe convertido en rey (v. 27). Ms explcitamente que
el relato parablico, este marco es el eco del motivo del reino de
Dios y su manifestacin mencionados en la obertura del v. 1 1 4.
Una doble redundancia marca el final del relato. La sancin del
amo (tomar la mina de manos del culpable y drsela al que ms m-
ritos tiene) suscita una reaccin de los espectadores, que hace pen-
sar en las intervenciones del coro en una tragedia antigua (v. 25)
2. Hoy lo denominamos usualmente Domingo de ramos. Cf. 23, 2-3.38-39.
El trmino reino, realeza, aparece tambin en 22, 29 y 23, 42; L. T.
Johnson, Kingship, 153-156.
3. Sobre el contexto del relato parablico, cf. L. T. Johnson, Kingship, 153-
158; J.-N. Aletti, en Mines, 323-326; U. Busse, Dechiffrierung, 423-424.
4. El tema de la realeza se encuentra en los v. 12 y 14.
5. Cf. Bock II, 1 541 . En mi opinin no es seguro que los que en el v. 25 mus-
tran su extraeza sean los mismos que reciben la orden en el v. 24 de quitar la mi-
na de manos del tercer servidor.
Le 19, 1 1-27: Anlisis
Esta seal de ofuscada sorpresa provoca a su vez una rplica del se-
or en forma de un dicho proverbial y sorprendente: se da al que
tiene y se quita al que no tiene.
A pesar de presentar un dilogo con tres servidores, el relato
parablico est constituido por dos partes 6, de tamao diferente
por lo dems: la primera trata del encargo confiado a los servido-
res (son diez al principio, v. 13); la segunda, del control de la tarea
realizada (operado sobre tres solamente, v. 15b-24). Esta segunda
parte se subdivide en tres segn el nmero de servidores interroga-
dos, pero de hecho se resume en una oposicin7: los dos servido-
res diligentes (v. 16-17 y 18-19) surgen victoriosos frente al lti-
mo, desdichado, cuyas explicaciones corregidas por el amo ocupan
bastante espacio (v. 20-24). Ntese que no se relata la etapa decisi-
va de cmo el dinero produce beneficios. El texto guarda silencio
sobre el tiempo intermedio entre la misin confiada y la rendicin
de cuentas 8. Todo ello, en forma esquemtica, ofrece la siguiente
estructura:
Introduccin (v. 11)
Marco relativo a la entronizacin (v. 12 y 14-15a)
Primera parte: misin confiada a los servidores (v. 13)
Segunda parte: rendicin de cuentas (v. 15b-26)
a) los servidores fieles (v. 15b- 19)
- el primero (v. 16-17)
- el segundo (v. 18-19)
b) el mal servidor (v. 20-24)
- su justificacin (v. 20-21)
- su condena (v. 22-24)
Redundancia
- reaccin del pblico (v. 25)
- explicacin del dueo (v. 26)
Marco relativo a los oponentes a la entronizacin (v. 27)
Transicin (v. 28)9.
6. U. Busse, Dechiffrierung, 429; W. Stenger, berlegungen , 161, considera
por el contrario que el relato est formado por tres estratos sucesivos.
7. Cf. J. Dupont, Mines, 386 (de la revista).
8. Cf. H. Weder, Gleichnisse, 203.
9. Presentaciones esquemticas en Bock II, 15291530; -
1.1.de la Potterie, Pr
tendant, 630; J.-N. Aletti, Mines, 3 11 ; W. Stenger, berlegungen, 161.
352 La parbola de las minas (19, 11-27)
Anlisis diacrnico
La parbola de las minas circul en diversas formas, atestigua-
das por el Evangelio de Lucas, el de Mateo (25, 14-30), el Evange-
lio de los nazarenos o de los Hebreos, y por una Homila de la no-
vela pseudoclementina. Adems, el Evangelio de Marcos transmite
la parbola de un portero centrada en la vigilancia, cuyo comienzo
recuerda sorprendentemente a la primera parte de la parbola que
aqu estudiamos: Se asemeja a un hombre que sale de viaje, deja
su casa, reparte tareas entre sus servidores y da al portero la orden
de vigilar
El texto de las Pseudo-Clementinas slo se refiere a la segn-
da parte del relato parablico en una versin que se acerca a la de
Mateo. Ofrece de ella una exgesis narrativa que constituye una
transformacin del relato, posterior a la redaccin de los evange-
lios sinpticos pero anterior a la fijacin definitiva del canon neo-
testamentario. Este texto no sirve apenas para reconstruir la forma
primitiva del relato parablico. He aqu la traduccin: Pero si uno
de los asistentes, capaz de manipular la ignorancia del pblico, se
sustrae a este deber solamente por la preocupacin por su propia
tranquilidad, debe esperar or lo siguiente sobre s mismo: sier-
vo perezoso, deberas haber colocado tu dinero en los cambistas. En-
tonces, a mi vuelta, habra retirado mis ganancias. Arrojad al siervo
intil a las tinieblas exteriores! Tales palabras son totalmente justas.
es tu deber, ser humano -aadir el dueo-, aportar mis pala-
bras a los banqueros como se lleva el dinero, y probarlas como va-
lores monetarios. La muchedumbre de los creyentes debe, en efec-
to, obedecer a uno solo para poder conservar su unidad 11 .
En un texto que no brilla por su claridad Eusebio de Cesrea ha
guardado el recuerdo de un pasaje del Evangelio que nos ha llega-
do en caracteres hebraicos, es decir, del Evangelio de los Nazare-
nos o de los Hebreos. Despus de haber interpretado los talentos
como los dones del Espritu Santo y la rendicin de cuentas como el
Juicio final, el obispo de Cesrea afirma que este evangelio inter-
preta la amenaza como dirigida no contra el que ocult el talento,
sino contra el que vivi lujuriosamente. Pues (el amo) tena tres ser-
10. Me 13, 34; cf. Fitzmyer 11, 1228. Ante este paralelo los exegetas se sienten
desconcertados.
11. PsClem Hom 3, 61; cf. U. Busse, Dechiffrierung, 426-427, n. 15.
Le 19, 11-27: Anlisis
vidores: uno que dilapid la fortuna de su dueo con prostitutas y
bailarinas; otro que la increment por su trabajo, y otro que ocult
su talento. Luego, uno recibe una favorable acogida; otro, repren-
siones; y el ltimo es arrojado a prisin. Me pregunto -es Eusebio
quien habla- si, despus del enunciado contra el servidor que no
trabaj, la amenaza expresada a continuacin en Mateo no fue for-
mulada contra ste sino, retrocediendo, contra el primero, que co-
n.
mi y bebi con los borrachos No es fcil comprender la opi-
nin de Eusebio y percibir qu atribuye al evangelio judeocristiano.
Es claro sin embargo que el texto apcrifo presentaba un paso gra-
dual del vicio a la virtud a travs de una va media. El buen serv-
dor, recompensado, ocupa la segunda posicin; el malo -y ste es
un elemento particular de esta versin de la parbola-, el que dila-
pida los bienes del dueo, figura en cabeza en el transcurso de la
accin y a la cola en el momento del juicio; el neutro o indiferente,
que oculta su talento, ocupa primero el ltimo lugar y luego el se-
gundo. Su castigo es leve, puesto que su amo se contenta con re-
prenderlo. Como ha visto bien A. Jlicher 13, y como lo atestigua
tambin la ltima frase embarullada de Eusebio, el mal servidor del
relato apcrifo proviene de una parbola anterior, la de los dos sier-
vos (Mt 24, 45-51), y no ignora la parbola del hijo prdigo 14. El
autor aprovech la presencia en la tradicin de tres servidores para
construir esta escala de valores y estim excesivo el castigo que es-
ta tradicin haca sufrir al perezoso. La formulacin del evangelio
judeocristiano parece estar dictada por la tendencia moral 15 de un
autor que, antes de la canonizacin de los evangelios sinpticos, se
siente an con el derecho de transformar el legado tradicional. Este
legado parece ms prximo a Mateo que a Lucas. Por tanto, el tex-
to judeocristiano debe representar un estadio de la tradicin evan-
glica posterior al de los evangelios cannicos16.
12. Eusebio de Cesrea. De Iheophania 4, 2 (PG 24, 686-687); cf. Hennecke-
Schneemelcher I, 97; crits apocryphes chrtiens I, 443-444; M. S. Enslin, Luke
2nd Matthew, 2386, 88 (texto griego); M. Didier, Mines, 257.
13. A. Julcher, Gleichnisreden II, 484.
14. La formulacin, en efecto, se inspira tambin en los actos reprobables del
lijo prdigo, Le 15, 13 y 30.
15. Muchos intrpretes subrayan el carcter parentico y moralizador de esta
por ejemplo, J. Jeremas, Parbolas, 72; H. Weder, Gleichnisse, 209-
210; M. Didier, Mines, 249.
16. La parbola evanglica parece haber suscitado reinterpretaciones tan aleja-
las en el espacio y en el tiempo como un cuento indio (cf. infra, n. 46) y un breve
354 La parbola de las minas (19, 11-27)
As pues, las versiones de Lucas y Mateo son los testigos ms
antiguos de un relato parablico ausente tanto de Marcos como del
Evangelio de Toms '7. Las relaciones entre estas dos versiones
han sido objeto de innumerables estudios 18 y pueden explicarse de
diferentes maneras. La hiptesis de Q es la ms extendida: Lucas
y Mateo reelaboran con imaginacin y decisin la Fuente de los
logia 19. En ese caso es preciso decidir si es Mateo el que abrevia la
fuente Q o es Lucas quien la ampla (respecto a este ltimo se ha
supuesto a menudo la existencia de una segunda fuente que trata-
ra del pretendiente real 20). Otras hiptesis posibles: Mateo sigue
a Q y Lucas a su material propio21; Mateo y Lucas citan cada uno
por su cuenta su material propio22; Mateo y Lucas dependen de Q,
pero cada uno dispone de informacin suplementaria23. Flaciendo
abstraccin de Q, otros estiman que Lucas revisa a Mateo24. Otros
dicen sencillamente que las dos parbolas son independientes 25
entre s 26.
Para escoger la hiptesis ms plausible, es preciso comparar las
dos versiones sinpticas, determinar las modificaciones redaccio-
nales, imaginar la historia de la tradicin y reconstruir la parbola
primitiva.
Entre las diferencias menores: Mateo se interesa por tres serv-
dores solamente (25, 14-15), mientras que Lucas menciona diez
relato de Bertolt Brecht ( Die dumme Frau, en Gesammelte Werke 1 1, Prosa 1, Fran-
furtM. 1967, 49-51, citado y comentado por W. Stenger, Beobachtungen, 175-180).
1 7. La parbola era conocida a mitad del siglo II d.C. Adems de los dos textos
no cannicos mencionados ms arriba, cf. Justino, Dial. 125, 1-2.
18. La mayora de los comentarios y libros dedicados a las parbolas abordan
la cuestin. Entre otros trabajos sealemos especialmente: M. Didier, Mines; J. Du-
pont, Mines; A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 226-258; A. Puig i Tarrech, Mines, 166-
174; U. Busse, Dechijfrierung, 426-429.
19. Por ejemplo, A. Jlicher, Gleichnisreden 11, 485; H. Weder, Gleichnisse,
193; Fitzmyer II, 1230.
20. Por ejemplo, M. Zerwick, Thronanwrter.
21. H. Kahlefeld, Paraboles I, 124-142, especialmente 139, y Bock II, 1528-
1529, parecen defender esta hiptesis.
22. As A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 226-259, especialmente, 255-256, cuya
demostracin impresiona; una lista de otros exegetas que comparten esta opinin en
Fitzmyer II, 1230.
23. As A. Puig i Trrech, Mines, 172-174.
24. Cf. M. S. Enslin, Luke and Matthew , 2385-2387.
25. Sobre los partidarios de esta opinin antigua, cf. Fitzmyer II, 1230.
26. Muchos autores presentan esquemticamente estas hiptesis diversas, en
especial M. Didier, Mines, 248-251; J. Dupont, Mines, 377-378 (de la revista)
Fitzmyer II, 1230-1231; Bock II, 1527-1529; Wiefel, 329.
Le 19, 11-27: Anlisis
(v. 13). Puesto que ms tarde Lucas no menciona ms que la suerte
de tres de ellos, se deduce que el relato primitivo no hablaba ms
que de tres siervos.
Lucas habla de una mina, el equivalente del salario de cien das.
Mateo, de una cantidad muy superior, el talento, cuyo valor se eva-
la en muchos miles de jornadas de trabajo (de seis a diez mil)27.
Como ms adelante los dos evangelistas sealan la parquedad de la
suma (Mt 25, 21 y Le 19, 17), es razonable concluir que en origen
el relato parablico recurra a la mina y no al talento.
Ms delicada es la cuestin siguiente: reciba cada servidor en
el relato primitivo una suma idntica o distinta? Lucas habla tres ve-
ces, recordmoslo, de una mina; Mateo de cinco, dos y un talento28.
Como Lucas ha pretendido ya dejar claro que en el decurso de la vi-
da cristiana todos los creyentes parten de iguales condiciones, hubo
de acomodar la parbola a esta conviccin. As pues, la parbola
primitiva ofreca un abanico de disposiciones iniciales: cinco, dos y
una minas.
Respecto al rendimiento, la situacin cambia: en Mateo cada sier-
vo bueno dobla con su trabajo la suma inicial (25, 16-17); en Lucas
el primero la multiplica por diez (v. 16) y el segundo por cinco (v.
18). La excesiva tendencia lucana a la especulacin incita aqu tam-
bin a dar la preferencia a Mateo29. En el relato primitivo los buenos
servidores llegaban a doblar el capital recibido inicialmente.
La naturaleza de la recompensa vara tambin de un evangelio a
otro. De nuevo es aqu tambin Mateo el que parece haber guarda-
do el recuerdo del relato primitivo, que permaneca en el marco del
mundo econmico (25, 21 y 23). Lucas, influenciado por el cuadro
poltico en el que enmarca su historia, transforma la recompensa en
autoridad sobre ciudades (v. 17 y 19)30. El relato primitivo, que
consideraba montantes ms elevados al final que al principio, men-
cionaba una responsabilidad ms importante confiada a los dos ser-
vidores buenos.
27. Sobre el valor respectivo de la mina y del talento, cf. Fitzmyer II, 1235.
28. Mateo tiene asimismo sus propias razones para conservar la gradacin.
Precisa el evangelista que la reparticin se lleva a cabo segn la propia capaci-
dad de cada uno: 25, 15.
29. Como veremos, Lucas presta atencin al xito de los buenos.
30. Lucas ha podido sentirse autorizado, incluso animado a hacerlo, dada la for-
mulacin imprecisa de su fuente. Si Mateo la refleja de modo adecuado, sta evo-
caba simplemente una responsabilidad ms importante: Te pondr al frente de mu-
cho (Mt 25, 21 y 23).

356 La parbola de las minas (19, 11-27)
Cada relato tiene su lgica: una mina se guarda fcilmente en un
pao (v. 20), mientras que un talento -que representa 26 kilos de
metal- se esconde ms fcilmente en la tierra (Mt 25, 25). Si la mi-
na es lo primitivo, el pao31 debe serlo tambin.
En los v. 21 y 22 Lucas tiene una formulacin un poco diferen-
te a la de Mt 25, 24 y 26. Al hablar de tomar y poner debe pen-
sar en dinero, mientras que Mateo con recoger y esparcir pue-
de hacer alusin a grano, a seres humanos o a dinero.
Entre las diferencias importantes: Lucas proporciona una expli-
cacin inicial (v. 11) que Mateo ignora. Como el relato parablico
no tiene necesidad para funcionar de esos vnculos con la ciudad de
Jerusaln o la irrupcin del reino de Dios, esta introduccin debe
ser redaccional. Lo mismo cabe decir para el vnculo establecido
por Mateo entre el relato parablico y la parbola precedente, la de
las vrgenes (25, 14:
pues).
El inicio del texto lucano corresponde a esta introduccin: el
amo de la parbola se ha convertido en un prncipe que parte para
un pas lejano, en donde piensa recibir el ttulo de rey. El evangelis-
ta, o el autor de la fuente que utiliza, transforma la historia en una
alegora transparente del destino de Jess. Por ello no sorprende la
presencia de un grupo extrao a la parbola inicial. Se trata de los
opositores al prncipe, sin duda alguna identificables con las autori-
dades judas a las que el evangelista reprocha haber actuado contra
Jess. La exgesis en detalle mostrar que para construir esta ale-
gora Lucas, o su predecesor, no se ha servido de una segunda pa-
rbola 32 ni de un recuerdo histrico (el de Arquelao o Herodes el
Grande), sino de una realidad socio-poltica de la poca (los mo-
narcas locales tenan necesidad de obtener la confirmacin de su
autoridad por el poder central de Roma) 33.
Esta alegora de la parbola ha provocado en Lucas una inver-
sin. El relato parablico primitivo insista en el fracaso del tercer
hombre; ahora evoca el xito de los dos primeros 34. El tercero era
perezoso (Mt 25, 26); en Lucas se transforma en desobediente. En
31. Nos gustara hablar de un pauelo, pero parece que hasta la poca moderna
no haba costumbre de sonarse en un trozo de pao.
32. Los exegetas piensan en una parbola sobre el pretendiente a un trono: as,
M. Zerwick, Thronanwarter; F. D. Weinert, Throne Claimant.
33. Cf. infra, 361-362.
34. Cf. J. Dupont, Mines, 383 (de la revista), que reenva a otro pasaje propio
de Lucas (12, 47-48).
Le 19, 11-27: Anlisis
este evangelista la rendicin de cuentas adquiere visos de juicio fi-
nal. Hay desde ese preciso momento dos peligros cuyos efectos se
suman: olvidar que la ausencia del Maestro es larga 35 y la negl-
gencia en la responsabilidad cristiana. Lucas destina a lectores cris-
tianos un relato parablico dirigido por Jess a un auditorio judo.
El evangelista los instruye y, a la vez, los interpela. Las palabras ca-
ractersticas Negociad hasta el momento en que vuelva (v. 13b)
son propias de Lucas36.
A decir verdad, la redaccin mateana, menos activa, ha dejado
tambin su huella especfica. A este nivel el texto se destina asimis-
mo a oyentes cristianos, y toma igualmente los rasgos de un cuadro
apocalptico. El aadido mateano Entra en el gozo de tu Seor
(25, 21 y 23) sugiere el banquete mesinico, al igual que el castigo
del tercer servidor (Mt 25, 30) corresponde a una condena final. Si-
guiendo la lnea de la parbola de las vrgenes (Mt 25, 1-13), en
Mateo se trata de una ltima llamada a la vigilancia que se apoya
sobre una definicin tica, juda y judeocristiana, de la fe. Ntense
los adjetivos que el primer evangelista aplica a los siervos: bueno
y fiel, por un lado (Mt 25, 21 y 23); malvado y perezoso e in-
til, por otro (Mt 25, 26 y 30). Para Mateo la pereza consiste en es-
cuchar la palabra de Dios y no ponerla en prctica 37.
El vocabulario y el estilo de los pasajes propios de Lucas co-
rresponden a menudo a los del material propio: haba un hombre
(v. 12), en una regin lejana (v. 12), sus compatriotas (v. 14),
enviaron una embajada (v. 14), a su vuelta (v. 15), hizo llamar
ante s (v. 15), porque has sido fiel en lo poco (v. 17)38. Adems,
entre el relato de Lucas y el de Mateo hay una gran distancia. Por
ltimo: Lucas, que ha retomado con la historia de Zaqueo el hilo de
su fuente particular, no la deja tan pronto. Por todas estas razones,
me sito finalmente entre los defensores de la hiptesis del material
propio. En mi opinin, el relato parablico formaba parte tanto del
35. La misma insistencia en el retraso aparece en la relectura lucana (21,8) de
Marcos: Pues muchos vendrn en mi nombre diciendo: Soy yo y el tiempo est
prximo, donde Me 13, 6 dice simplemente: Muchos vendrn usurpando mi nom-
bre; dirn: Yo soy.
36. Las palabras hasta que yo venga recuerdan la liturgia de la Cena en 1 Cor
1 1, 26: hasta que l venga.
37. Buen anlisis de la redaccin mateana en la pluma de J. Dupont, Mines,
379-382, y U. Luz, Mateo 111, 631-659.
38. Cf. 10, 30; 10, 35: 15, 13.15; 16, 2; 16, 10; cf. A. Weiser, Knechtsgleich-
nisse, 255-256, que aade otros argumentos en favor del material propio.
358 La parbola de las minas (19, 11-27)
material propio de Lucas como del de la Fuente de los logia, en for-
mas prximas, pero distintas. Mateo toma y adapta Q; Lucas copia
y reinterpreta su material propio 39. La comparacin sinptica efec-
tuada anteriormente permite reconstruir un relato parablico que,
ms all de la Fuente de los logia y del material propio de Lucas, se
remonta a una tradicin oral preocupada por conservar y adaptar
una preciosa enseanza de Jess.
A este esfuerzo de adaptacin e interpretacin es preciso atribuir
una observacin que no formaba parte an del relato primitivo. Co-
mo se encuentra tanto en Mateo como en Lucas, tal observacin es-
taba ya inserta en el fondo comn de su fuente respectiva; se dar al
que tiene y se quitar al que no tiene (Le 19, 26 y Mt 25, 9). Se
trata de un logion flotante de Jess conocido por otras fuentes y ya
citado por Lucas40. Siguiendo una prctica de la ms antigua ex-
gesis cristiana, los portadores de la tradicin oral intentaban ex-
plicar al Maestro por el Maestro mismo. As, se han preocupado
de aadir un sentido particular al relato parablico unindole esta
sentencia41.
Resta decir una palabra sobre el gnero literario de esta unidad42.
Si distinguimos entre parbola y relato parablico43, podemos cali-
ficar nuestro texto como relato parablico (narra una historia par-
ticular). Al evitar la descripcin de cmo se oper el incremento de
valor del dinero o, por el contrario, su pura conservacin, el narrador
insiste en la relacin entre el principio, la misin confiada, y el fin,
los resultados visibles.
El relato inicial no se contentaba con ilustrar una realidad reli-
giosa o moral, sino que implicaba al oyente en el proceso, animn-
dole a la decisin y a la accin. Por su componente metafrico ma-
nifestaba tambin un misterio, un aspecto del reino de Dios 44.
39. Caigo en la cuenta de que escojo una solucin no habitual.
40. Le 8, 18 // Me 4, 25 // Mt 13, 12; cf. infra, 368.
41. Cf. D. Buzy, Les sentences finales des paraboles vangliques : RB 40
(1931) 321-344; J. Dupont, Mines, 384-385.
42. Cf. H. Weder, Gleichnisse, 195 (originalmente era una parbola del reino
de Dios); Fitzmyer II, 1232 (una parbola a laque se ha aadido en Q un dicho tra-
dicional, v. 26, y a nivel redaccional, toques alegorizantes, v. 12.14.15a.27, y un su-
plemento narrativo, v. 25); cf. Bock II, 1528-1529.
43. Sobre esta distincin clsica entre parbola (al. Gleichnis) y relato parab-
lico (al. Parabel), cf. A. Jlicher, Gleichnisreden I, 80-81.92-93, y E. Linemann,
Gleichnisse, 13-14,
44. Cf. M. Didier, Mines, 250; comentario a 8, 4, vol. 1, 574, n. 17.
Le 19, 11
A fuerza de ser contado una y otra vez, el relato parablico ha
visto cmo su sentido se ha modificado y profundizado. Estos su-
plementos de sentido le han dado progresivamente una coloracin
alegrica45. Este proceso se desarroll desde la tradicin oral hasta
el material propio y la Fuente de los logia y, despus, desde esas
fuentes al evangelio. Al situar el relato en este lugar y conferirle una
introduccin explicativa, Lucas se ha preocupado de subrayar esta
alegorizacin. En el tercer evangelista la parbola articula en Jesu-
cristo, en su vida y en la funcin que desempea, tanto la escatolo-
ga futura del reino de Dios como la existencia presente de la co-
munidad cristiana46.
Explicacin
El lugar y el tiempo son importantes. Jerusaln, la ciudad santa, 1 1
era en la esperanza juda el lugar de la llegada del mesas (en el
Monte de los olivos) y el teatro de la resurreccin de los muertos
(en el valle de Josafat)47. Los movimientos mesinicos podan agru-
45. Cf. F. Bovon, Parabole d'vangile, parabole du Royaume: RThPh 122
(1990) 33-41, especialmente 3B-40.
46. El relato parablico de los talentos o las minas ha sido comparado a narra-
ciones judas similares; cf. Pesk 14, 5: Dios confa Israel al Faran, se va por un
tiempo y a su vuelta reprende a su servidor infiel, que finalmente reconoce su falta;
cf. C. Thoma y S. Lauer, Gleichnisse 1,21 6-22 1 . Pesk 19,4: Dios es como un rey que
parte de viaje dejando atrs a su animosa mujer, que se consuela leyendo las prome-
sas contenidas en su contrato de matrimonio; cf. C. Thoma y S. Lauer, Gleichnisse I,
245-248. Yalq 267a: un rey que parte de viaje confia sus bienes e intereses a dos per-
sonas: a un servidor que le ama y a otro que le teme; el resultado es naturalmente
muy diferente de una persona a otra. Existe tambin un texto indio, contenido en los
libros precristianos de los Gaina , en el cual hay tres mercaderes; uno de ellos pierde
sus bienes, el segundo los conserva y el tercero los hace fructificar con provecho; cf.
Uttardhyayana, Seventh Lecture 14-22, en Gaina Stras, translated by H. Jacoby
(The Sacred Books of the East 45), Oxford 1895, 29-30; R. Garbe, Indien unddas
Christentum, Tubinga 1914,42-43; U. Luz, Mateo III, 637-639, n. 25-34;A. Jlicher,
Gleichnisreden II, 483-484; Bill. I, 970-973; J. D. M. Derrett, Talents, 192. Sbrelas
races judas del relato parablico, en particular sobre la interpretacin de Gn 2, 15,
cf. F. Manns, Talents, 358-362: la doble tarea encargada a Adn, trabajar y guardar
el jardn del Edn, fue comprendida a menudo como un doble mandamiento: rendir
culto a Dios y observar la Ley, especialmente respecto al prjimo.
47. Ntese aqu la ortografa semtica y solemne de Jerusaln como en 2, 25;
cf. comentario a 2, 22-24, vol. I, 202-203, n. 21. Sobre Jerusaln en Lucas, cf.
Fitzmyer I, 164-168. Sobre la entrada del rey mesinico en Jerusaln: Zac 9, 9-10;
cf. Tg Is 31, 4-5, citado por Fitzmyer II, 1234; Bill. I, 842-844; V Fusco, Pointof
View, 1690-1691.
360 La parbola de las minas (19, 11-27)
parse en el desierto, pero la capital permaneca como el lugar de to-
das las esperanzas. Al subir a Jerusaln, el Jess histrico suscit
esperanzas48. Al insistir en el viaje a la capital, Lucas pudo prestar-
se a confusin. Sin embargo, los dichos antiguos de Jess 49 y las
frases redaccionales de Lucas no haban cesado de afirmar que la
llegada a Jerusaln coincidira con el sufrimiento y no con la glo-
ria50. Pensar que el evangelista aprueba la opinin que transmite y
decir que la instauracin del reino de Dios tendra lugar en el da de
Ramos, o en la maana de Pascua, es comprenderlo mal 51 . Es igual-
mente demasiado sutil imaginar que Lucas distingue el tiempo de la
narracin (en su poca la inminencia estaba fuera de toda duda) y el
tiempo del narrador (el hoy en el que se discute la inminencia)52.
A lo largo de todo su evangelio, Lucas -el cual cree en el reino de
Dios- pone en guardia al lector contra toda espera desordenada y
entusiasta de una irrupcin inminente de la escatologa. Habr pa-
rusia, pero lo que ahora hay es retraso53.
En esta frase redaccional 54 sorprende el verbo
manifestarse 55 . En las epstolas deuteropaulinas el verbo
48. Cf. P. Prigent, La fin de Jerusalem (CAB 17), Neuchatel 1969, 8-9; M.
Hengel, Zeloten, 199, n. 2 y 346; M. Didier, Mines, 258-259; V. Fusco, Point of
View, 1685-1686.
49. Por ejemplo, 13, 3 1-35; cf. comentario a este pasaje en vol. 11,543-559.
50. Por ejemplo, 9, 22.3 1 .44-45; cf. comentario a 9, 22, vol. I, 675; comentario
a 9, 30-31, vol. 1, 697-698; comentario a 9, 43b-45, vol. 1, 727-729.
5 1 . D. Tiede, Prophecy, 79-80, rechaza que se trate en nuestro pasaje del retra-
so de la parusa. Segn L. T. Johnson, Kingship, e I. de la Potterie, Prtendant, la
parbola se ocupa de la cristologa, la historia y la eclesiologa, y no de la escato-
logia en sus relaciones con la cristologa. Para L. T. Johnson, Kingship, 158, la en-
tronizacin real coincide con la proclamacin mesinica de Le 19, 38. Contra esta
interpretacin, V. Fusco, Point of View, 1688-1689. Para 1. de la Potterie, Prten-
dant, 636-637, el retorno espiritual y durable del Maestro tiene lugar a partir de
la glorificacin pascual (cf. Hech 2, 33-36) y la retribucin de sus servidores, al co-
mienzo del tiempo de la Iglesia.
52. sta es la opinin de V. Fusco, Point of View, 1682-1685, por lo dems bien
informado.
53. Adems del v. 1 1, cf. Le 17, 20a y Hech 1, 6-8; V Fusco, Point of View.
54. La expresin lit. aadiendo, dijo, no es necesariamente
un semitismo o algo derivado de los LXX, a pesar de Blass-Debrunner-Rehkopf
435, 4, n. 4 y Fitzmyer II, 1234. Se encuentra una expresin muy prxima en Polibio,
XXX 7, 4 citado por los mismos Blass-Debrunner-Rehkopf 435, 4, n. 5. Lucas no
precisa quines son los defensores de esta esperanza; el ellos, es natural-
mente impreciso. En 20, 11-12 encontramos una formulacin diferente con el mismo
verbo, esta vez en voz media, aadir, seguido del infinitivo aoristo.
55. Josefo, Ant. II, 16, 2 339 y VII, 13, 4 333, utiliza este verbo; cf. Fitz-
myer II, 1234, que ofrece otros ejemplos y se opone con razn a la traduccin es-
Le 19, 12
y el sustantivo sirven para designar, cargados
teolgicamente, la manifestacin de la gracia en Jess o la segunda
venida de Cristo 56. Comparado con parecer, apare-
cer, el compuesto insiste en la irrupcin de la ma-
nifestaein, su intensidad o su repeticin. En este lugar se trata sin
duda del instante de la aparicin (para el evangelista Lucas, el reino
de Dios puede estar ya presente sobre la tierra, pero de una manera
oculta y limitada) 57.
Muy lucano es el adverbio al instante, en se-
guida 58. Para el evangelista la venida del Reino es cierta, pero no
inminente. El Reino no va a manifestarse al instante 59 .
Como dice A. Jlicher a propsito de todo lo que concierne a la 12
entronizacin del prncipe (v. 12.14-15a.27), es preciso elegir entre
el uso de una fuente o la imaginacin del autor60. M. Zerwick y F.
D. Weinert defendieron la hiptesis de la fuente y reconstruyeron
una parbola entera, injertada en el relato parablico de las minas61.
A. Jlicher, por su parte, se negaba a subestimar la creatividad de
los evangelistas 62.
A esta primera pregunta se aade una segunda: sirvi de mo-
dlo a la parbola del pretendiente real un episodio histrico, el ac-
taba a punto de ser declarado, propuesta por L. T. Johnson, Kingship, 1 50. Lucas
mismo vuelve a utilizar este verbo, en activa, en Hech 21,3 para decir que los via-
jeros llegaban a la vista de la isla de Chipre
El verbo se lee en Tt 2, 1 1 y 3, 4 (para expresar la manifes-
tacin de la gracia realizada en Jesucristo); el sustantivo en 2 Tes 2, 8; 1
Tim 6, 14; 2 Tim 4, 18; Tt 2, 13 (para la manifestacin que se espera todava). En
2 Tim 1, 10 el vocablo se refiere a la primera venida de Cristo.
57. Sobre este verbo cf. Moulton-Milligan, s.v., y tambin
Bauer-Aland, s.v.
58. Sobre tomado en un sentido positivo, dentro de un relato de
milagro, cf. 1, 64 y 5, 25, comentario a 5, 17-26, vol. I, 349. La parusa sertam-
bin un milagro brusco, pero todava no es el momento.
59. Sobre el v. 11, cf. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 485-486; M. Zerwick,
Thronanwrter, 658-659; A. Weiser, Knechtsgleichnis.se, 270-272; H. Weder,
Gleichnisse, 194-195.209; J. T. Sanders, Pounds, 665; L. T. Johnson, Kingship,
145-153.
60. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 485.
61. Cf. M. Zerwick, Thronanwrter, que retrotrae esta segunda parbola, esta
alegora, a Jess mismo. Quin otro que Jess habra osado comparar el mesas a
Arquelao? (p. 666-667). En su opinin, una alegora no implica forzosamente -con-
traA. Jlicher- una fecha tarda. E D. Weinert, Throne Claimant, cree tambin en la
existencia de esta parbola y la retrotrae a Jess, pero no la entiende como una ale-
gora. La parbola considera la oposicin que Jess sufri durante su vida.
62. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 485.
 362 La parbola de las minas (19, 11-27)
ceso al poder de Arquelao, contado por Josefo?63. En realidad, la
suerte del prncipe slo se parece imperfectamente a la de Arquelao,
y antes a la de Herodes el Grande. Con U. Busse64 prefiero pensar
en el sistema poltico de entonces -especialmente en la poca del
principado-, en la estructura patrono-cliente que obligaba a menu-
do a los reyezuelos locales a buscar el apoyo e incluso la aprobacin
de la autoridad central, Roma en el caso que nos ocupa. Sin embar-
go, es necesario no confundir Roma y el cielo, Italia y el reino de
Dios65. El autor del material propio, al que atribuyo estos desarro-
los polticos del relato econmico de las minas, obedece a un re-
flejo alegorizante: el noble prncipe dispuesto para partir no es otro
que Jess, cuya ascensin marcar el acceso a la realeza 66.
13 Que se trate de servidores o de esclavos no es indiferente (el
vocablo significa en primer lugar esclavo, pero puede de-
signar tambin a una persona en posicin de subordinacin, un ser-
vidor por ejemplo67). El margen de maniobra de un servidor era ma-
yor que el de un esclavo. Segn el derecho judo de la poca, si nos
situamos en el nivel tradicional del relato parablico, un servidor po-
sea cierta autonoma en ausencia de su amo y poda obrar, en su
nombre, como el amo mismo 68. Los estudiosos han examinado la
naturaleza de los negocios que se gestionan en este texto69. Aunque
los diversos narradores y autores del relato parablico se interesen
poco por las cuestiones legales, el exegeta puede contemplar la si-
tuacin siguiente. Un inversor podia confiar su dinero a un agente, a
un hombre de negocios o a un banquero. El riesgo se compensaba
63. Cf. Josefo, Ant. XVII, 11,1 299-303 para el caso de Arquelao; XIV, 14,
5 386-389 para el de Herodes el Grande. Ha sido M. Zerwick, Thronanwrter, el
que ha llevado ms lejos la demostracin.
64. U. Busse, Dechiffrierung, 431-433, que insiste en la relacin patrono-clien-
te presupuesta por la partida; cf., antes, D. Buzy, Paraboles, 530, y J. Pirot, Parabo-
les, 361-363. U. Busse menciona un tercer caso, el de Aretas IV, rey-cliente de los
nabateos gracias al apoyo de Augusto, segn Josefo, Ant. XVI, 9, 3-4 293-299 y
10, 8-9 335-355.
65. No puedo acordarme de quin es el autor de esta divertida observacin.
66. Cf. I. de la Potterie, Prtendant, 632-635, que seala (en 634, n. 47 y 639)
una tradicin iconogrfica antigua que relaciona la elevacin pascual y la entrada
en Jerusaln.
67. Cf. Bauer-Aland, s.v.
68. No sin dudas opto por el sentido de servidor. Sobre la libertad de estos
personajes, que no equivale totalmente a una autonoma, cf. W. Stenger, berle-
gungen, 174.
69. Principalmente por J. D. M. Derrett, Talents.
Le 19, 13
por la esperanza de los beneficios. Se consideraba que la mitad del
capital era como un depsito amistoso; la otra mitad, como un prs-
tamo. En caso de xito, las ganancias se dividan entre el que haba
confiado el dinero y el que lo haba hecho rendir. Eran posibles di-
versas opciones, entre las cuales los socios determinaban una al prin-
cipio del trato. Este sistema era denominado 'isqa en el derecho ju-
dio 70. Como los que reciben las sumas depositadas son servidores
del amo, la situacin es especial. Al principio no se menciona ningu-
na decisin respecto al reparto de prdidas y ganancias. Ello permi-
te suponer que la autoridad del dueo sigue siendo absoluta: queda
libre para decidir l solo la remuneracin. En este negocio los socios
no son todos iguales. Dos son los valores que operan en esta transac-
cin: la confianza y el reparto. Confianza del dueo y divisin rec-
proca de bienes y riesgos, as como de prdidas y beneficios 71.
En el sentido figurado pretendido por la relectura cristiana la
misin confiada se transforma en una carga sobre los hombros de
los fieles o responsables de la comunidad creyente. Para Lucas, la
responsabilidad es moral, pero adquiere una coloracin eclesial72.
Hemos visto ya que el evangelista solamente dice: Negociad hasta
el momento en que vuelva.
Que el nmero de servidores se eleve bruscamente a diez se debe
quiz a una regla juda, segn la cual son precisos un mnimo de diez
hombres para que una comunidad de la sinagoga tenga existencia le-
gtima 73. Respecto a la mina, el autor no insina que se trate del or-
den de la creacin (dones naturales), ni que pertenezca a la redencin
(dones del Espritu Santo). Probablemente ni se plante la cuestin74.
70. bBM 104b-105a; 68ab; J. D. M. Derrett, Talents, 187-188; A. PuigiT-
rrech, Mines, 181, n. 25 y 26.
71. Cf. J. D. M. Derret, Talents.
72. Cf. I. de la Potterie, Prtendant, 636-637, que seala diversos autores de la
Antigedad y de la Edad Media favorables a esta interpretacin; J. Dupont, Mines,
383-384 (de la revista).
73. C. F. Evans, 67 1 , se refiere a T. W. Manson, Sayings, 3 1 5, el cual points to
the use of and in Palestine as round numbers, like our or
zen, but as he admits, this does not explain their occurrence here (Apunta al uso
de o en Palestina como nmeros redondos, al igual que nuestra 'una
docena o docena pero, como l mismo admite, esto no explica su aparicin
aqu), Y luego aade juiciosamente: This may be due to reflection back from the
reward of ten cities and five cities in v. 17. 1 (Puede deberse a un reflejo de la re-
compensa de diezycinco ciudades en losv. 1 7 y 1 9). Cf. Bock II, 1533.
74. A. Jlicher, Gleichnisreden II, 481, estima inoportuno inmiscuirse en el
conflicto de los antiguos exegetas respecto al sentido profundo de los talentos o
 364 La parbola de las minas (19, 11-27) Le 14-17

El verbo utilizado aqu, que no es raro en grie- Estos adversarios se oponen a la entronizacin del prncipe. Tal
go, aparece en el Nuevo Testamento slo en esta ocasin. Significa observacin se refiere a la creciente hostilidad contra Jess y, ms
tomarse trabajo, atarearse con, preocuparse, intrigar, ex- particularmente, a la oposicin manifestada durante su proceso. El
plotar, traficar, hacer negocios, seguir una carrera profesio- sentido alegrico de la embajada no es evidente81: se trata de una
nal 75. El matiz es ms el de explotar que el de incrementar el alusin a los representantes del culto judo, del Templo o de la sina-
valor de algo, y presupone ms una actividad que una habilidad76. goga? No queremos que este hombre reine sobre nosotros, por el
sorprende 77. Se esperara un o contrario, no permite ninguna duda sobre su significacin.
hasta que vuelva. El uso de en griego es complejo y El sintagma designa el instante de la vuelta y 15
puede tener una connotacin temporal o causal 78. Es errneo pen- se refiere al proceso anterior, la entronizacin
sar en un retorno que se extiende en el tiempo e imaginar a un Cris- como rey 82; la orden de convocar El final del
to que no cesa de volver a su Iglesia. La duracin concierne a los versculo resume drsticamente lo que est en juego, definiendo a los
que reciben las minas. La venida sigue siendo puntual. Propongo personajes implicados por la relacin de unos con otros. Cuando se 01-
traducir: (hasta) el momento en que vuelva. vidan la relectura poltica y los adversarios, la cuestin se toma eco-
14 Los conciudadanos o compatriotas 79 son un trmino del nmica. De la alegora se vuelve al relato parablico. Qu pasa con el
material propio (cf. 15, 15) y designa, si se descifra la alegora, a las con el dinero? El dueo quiere saber (iva lit. pa-
autoridades judas. Hay que reconocer que ni el autor del material ra saber) lo que han hecho sus servidores (esta vez el verbo es
propio ni Lucas las tratan con delicadeza. Los redactores son tanto obtener algo por la explotacin de los bienes, el
ms hostiles cuanto que ellos mismos se sienten una minora cris- prefijo seala la duracin83: lo que han hecho en el intervalo84).
tiana, o judeocristiana, en un poderoso entorno judo. Sin odio pro- Si Mateo sucumbe al encanto de las exageraciones que llama- 16-1
pi no se atribuye odio a los adversarios lo odiaban). mos orientales cuando habla de talentos de un valor astronmico,
No sin agresividad se evoca la ejecucin capital de los oponentes (el Lucas o su fuente ceden en el momento de tratar de la recompen-
v. 27 pertenece a la misma relectura) 80. sa85. Atrado por el nmero diez, el dueo convertido de verdad en
rey confa el control de diez ciudades86 al servidor triunfante 87. Co-
las minas (esos dones confiados a los siervos, representan el Evangelio, la bue-
na doctrina, el ministerio eclesistico, las capacidades corporales, intelectuales o
espirituales?). 8 1 . El evangelio y el libro de los Hechos mencionan diversas embajadas, dele-
75. Cf. Alexandre, s.v.; Liddell-Scott-Jones, s.v.; Bauer-Aland, s.v. gaciones y envos; cf. 7, 3; 8,49; 14, 17.21.23; Hech 8, 14-17; 10, 5-9.17-23; 15, 1-
76. Buenos manuscritos, como el Sinatico y el Alejandrino (A), presentan 5; 20, 4-6; 28,21.
la lectura siguiente: (que se pronunciaba ya de la misma ma- 82. Sobre la realidad histrica de tales tomas de poder o entronizaciones, cf. las
era que el texto impreso por Nestle-Aland27: Es preciso tra- notas 63 y 64, supra, y Fitzmyer II, 1234-1235.
ducir este infinitivo aoristo de la manera siguiente: Les dijo: Negociad (tradu- 83. J. Dupont, Mines , 383, n. 2 (de la revista), piensa ms bien que el verbo
ciendo el infinitivo por un imperativo; lit. Les dijo hacer negocios). El cdice compuesto se aplica a las ganancias obtenidas en los negocios. Ciertos ejemplos
Beza lee el infinitivo presente y subraya la duracin de la accin. sealados por Bauer-Aland, s.v., van en efecto en ese sentido.
77. 1. de la Potterie, Prtendant, 634-635, partidario del sentido eclesial y hos- 84. Nestle-Aland27 imprime la lectura lit. lo que ha-
til al sentido escatolgico del relato parablico, examina esta extraa formulacin. ban negociado, que traducimos por qu negocios haban hecho, y que se pue-
Propone traducir por Pendant que je viens (Mientras vengo: cursiva del autor, de traducir tambin por lo que cada uno haba obtenido por sus negocios; cf. B.
en la p. 635). M. Metzger, Textual Commentary, 169.
78. Cf. Bauer-Aland, s.v. 85. Como seala A. Jlicher, Gleichnisreden 11. 474, muy bien, de
79. Lit. Los habitantes de una ciudad, los ciudadanos. . Delebecque, maravilla, bravo, es ms elegante que el simple bien, de Mt 25, 2 1 y 23.
vangile, 1 20, propone dar aqu a este trmino el sentido de sbditos, sometidos 86. Puede pensarse en la Decpolis de Palestina, cf. Mt4, 25; Me 5, 20 y 7,31.
al nuevo rey. Se ha relacionado esta oposicin con la hostilidad a la que tuvo que Tambin existan pentpolis, reagrupamientos de cinco ciudades, en el Imperio ro-
hacer frente Sal, 1 Sam 10, 27. mano; cf. Sab 10, 6 a propsito de Sodoma y otras cuatro ciudades.
80. J. T. Sanders, Pounds, especialmente 667-668, tiene razn en luchar contra 87. Que los creyentes estn llamados a reinar finalmente con Cristo es una idea
una exgesis cristiana demasiado acomodaticia, pero cae en el anacronismo al tra- atestiguada en diversos escritos del cristianismo primitivo: cf Le 22, 30; Rom 5, 17;
tar a Lucas de mentiroso antisemita. 1 Cor 4, 8 (irnicamente); 2Tim 2, 12; Policarpo, 5, 2.
 366 La parbola de las minas (19, 11-27)
mo la mina haba sido un regalo (cf. el verbo dar, en los
v. 13 y 15), del mismo modo tambin lo es la remuneracin. Pero
los telogos han hecho bien en sealar que en el rgimen de la fe la
recompensa va a la par con una tarea nueva88. Lucas piensa en una
participacin activa en el reino mesinico.
1819 La suerte del segundo servidor no es ms que una sombra de la
del primero 89, hasta el punto de que uno se pregunta por qu el re-
lato no funcion con dos servidores solamente, como fue el caso
del fariseo y el publicano (18, 914). De todos modos, se compren-
de por qu el evangelista judeocristiano hil fino al distinguir lo
bueno, lo pasable y lo malo.
20-21 En primer lugar los hechos: he conservado la mina y la devuel-
vo intacta90. Luego, la interpretacin: he tenido miedo y es por tu
culpa. La justificacin est atiborrada de verbos en segunda perso-
na del singular91. Con ella el servidor se estima escusado y declina
su responsabilidad92. Sin embargo, no puede evadirse, puesto que
es l el que habla del otro. Es su miedo el que se expresa; es la ima-
gen que se forma de su amo la que le inspira este discurso93. El se
considera justo y estima que su amo, por el contrario, es intratable94
88. Cf. BockII, 1536.
89. Por deseo de economa narrativa y para evitar la monotona el texto simpli-
fica este segundo dilogo. El segundo servidor utiliza un verbo banal: lit.
hizo, donde el primero, de modo ms rebuscado, deca ha pro-
ducido. Con razn, el dueo dice t tambin, puesto que se trata del se-
gundo servidor. Finalmente, este personaje va a estar al mando de cinco ciudades.
Sobre esta pentpolis, cf, ms arriba, n. 86.
90. Exista originalmente el artculo o delante de otro, al principio
del v. 20? Los manuscritos estn divididos a este propsito; cf. Nestle-Aland27, ad
locum. El texto egipcio dice que s; el bizantino, que no olvida que hay diez serv-
dores, dice que no. Prefiero admitir el artculo.
91 . He sugerido ms arriba (cf. supra, 356) que es sensato pensar que es dine-
ro lo que el dueo toma sin haberlo puesto. Sobre esta expresin, cf. Fitzmyer
II, 1237.
92. En estricta justicia el servidor estima que su conducta es inatacable, es-
cribe J. Dupont, Mines, 388 (de la revista). L. C. McGaughy, Fear, 243245, mus-
tra que el alegato del tercer servidor est bien construido y que se inspira en ante-
cedentes bblicos: Job 4, 14; 10, 16; 23, 13-17; Sal 1 18 [1 19], 20).
93. D. O. Via, Parables, 1 16, ofrece una tipologa de las escenas de constata-
cin (recognition) y estima que el tercer personaje del relato parablico llega a
comprender demasiado tarde una verdad penosa. Contra Bock II, 1538, no dira que
el tercer servidor ha comprendido mal al dueo. Lo ha entendido, pero se ha que-
dado slo con un aspecto.
94. Sobre el adjetivo seco, estirado, riguroso, austero, que
se aplicaba a menudo a los funcionarios o a los inspectoies del fisco, cf. Moulton-
Le 19, 18-23
(incapaz en todo caso de superar una relacin de fuerza para esta
blecer otra de confianza). Tal imagen del dueo recuerda la que el
hijo mayor se hace de su padre (15, 2930) y la que Lucas atribuye
a los fariseos (5, 2130; 2).2).Aferrado a la
equidad pura y dura, este individuo se cierra a una relacin de afee-
to. La generosidad, el perdn, el amor resultan imposibles -tal es la
consecuencia que deduzco- cuando solamente triunfa la estricta re-
tribucin 95.
El dueo toma por la palabra a su tercer servidor96, y va a juz- 222
garlo por sus propias expresiones sin invalidar el diagnstico 97: el
amo ser estricto -lo que no quiere decir injusto- si se le tiene por
tal. En cierto sentido se tiene el Dios que se merece o el que se ha
decidido tener. Si me tienes por rey rigurosamente equitativo, pre-
gunta irnico el dueo, por qu no has seguido esta norma de sa-
bidura? 98. Siendo el mismo, el dueo cambia a causa del servidor
y va a castigarlo99. Este es el nivel doctrinal. Permaneciendo el mis-
mo, el servidor cambia tambin: su primer diagnstico sobre el amo
era limitado, parcial, pero no errneo. Por la mala consecuencia que
deduce de este juicio se transforma y se convierte en un mal ser-
vidor. Este es el nivel prctico. Los dos primeros servidores han
actuado en un clima de confianza. Pero incluso en un clima de des-
confianza era tambin posible para el tercero la realizacin de una
accin justa. Los dos primeros se sitan al lado de Pablo: No ha-
Milligan, s.v.; Bauer-Aland, s.v.; Fitzmyer 11, 1237; J.-N. Aletti, Mines, 317318. So-
bre algunas variantes de los v. 21-23, cf. J. Delobel, Sayings, 453.
95. En un tono por desgracia hostil al judaismo A. Jlicher, Gleichnisreden II,
483, opone la prctica del amor a la estricta observancia.
96. El uso metonmico de boca no es inusual en griego. Se emplea
a propsito de una persona que habla o de las palabras que dice. Cf. Bauer-
Aland, s.v. Lucas sita la expresin de tu boca (trad, por
tus palabras) al principio de la oracin, lo que da nfasis a esta frase.
97. Casi todos los manuscritos ms antiguos omiten los acentos. Algunos, ms
recientes, presentan el acento en el indicativo presente la mayora en el fu-
turo de indicativo cf. Nestle-Aland27, ad locum, aparato. Sigo a la mayo-
ra en la idea de que la mirada se dirige, en efecto, al futuro del culpable.
98. La palabra tiene aqu el sentido de banco, que es el que man-
tiene hoy da. Se trata del nico caso de este empleo en Lucas. El vocablo
significa inters, rditos. Cf. Bauer-Aland, s.v.; . Delebecque, vangile,
120. Mt 25, 27 es ms elegante que Le 19, 23. Este ltimo utiliza un verbo muy
general hacer, en el sentido tcnico de obtener para s, hacerse
pagar.
99. Sobre la actitud del dueo con el tercer servidor, cf. J. Dupont, Mines,389
391 (de la revista).
 368 La parbola de las minas (19. 11-27)
go intil la gracia de Dios (Gl 2, 21). Pero el tercero debera ha-
ber dicho con el mismo apstol: El que cumpla los preceptos de
esta ley vivir (Gl 3, 12). Trgicamente, no lo dijo; no lo pens ni rio, lo que aparece es la venganza y la crueldad. Por sus palabras y
lo practic 100.
24-26 A los ojos de Lucas, los asistentes representan probablemente
los ngeles del juicio 101. La decisin del dueo parece dura (v. 24),
pero en estricta ortodoxia bancaria es la nica razonable. No olvi-
demos que el primer servidor haba decuplicado la suma inicial. La
reaccin de los espectadores annimos (v. 25) 102 no se tiene en
cuenta en absoluto, pues la regla de sabidura debe aplicarse con to-
do rigor, un rigor que se transforma en propio del dueo '03.
Caemos en la cuenta ciertamente de que tal sentencia (v. 26) ha
sido importada aqu de otro contexto, pues su formulacin no co-
rresponde exactamente a la situacin del relato. En efecto, el tercer
servidor no est totalmente inerme. El lector, sin embargo, no tiene
dificultad en identificarlo con el que no tiene 104. Para el autor s-
lo hay dos grupos entre los seres humanos 105: los que han constru-
do su casa sobre la roca, y los que la han edificado sobre la arena
(6, 47-48). Los primeros son como un rbol bueno que da frutos
buenos (6, 43-45).
27 Continuando con su empeo vindicativo, que tiene como fin esa
justicia distributiva que se le reconoce, el seor quiere acabar con
1 00. J.-N. Aletti, Mines, seala con agudeza otros aspectos ulteriores de este re-
lato alegrico: junto al hacer se concede amplio espacio al decir interpretativo, a los
discursos por los que los personajes manifiestan su ser ntimo y a las palabras a las
que se refiere el juicio del dueo. Una buena lista de diversas interpretaciones en
Nolland III, 911-912.
101. A nivel narrativo se trata de la guardia real; cf. Fitzmyer II, 1238, que re-
enva a Est 4, 2-5; Wiefel, 33 1.
102. Es difcil saber si este v. 25, cuyo texto es inseguro, es o no una glosa mar-
ginal que ha pasado al texto. Creo ms bien que este versculo es lucano, que for-
maba parte del texto y que fue eliminado por ciertos copistas porque estaba ausen-
te de Mateo, o porque interrumpa el curso del relato; cf. B. M. Metzger, Textual
Commentary, 169; Bock II, 1544-1545.
103. El texto del v. 26 ha sufrido cambios en parte por influencia del paralelo
de Mt 25, 29 (aadido de y tendr en abundancia), o por
el paralelo de Le 8, 1 8 cree tener, en vez de tiene); cf. Nes-
tle-Aland27, ad locum, aparato; A. Jlicher, Gleiehnisreden II, 478; Fitzmyer 11,
1238; cf. comentario a 8, 18, vol. I, 588-589.
104. En contra de una opinin ampliamente extendida H. Weder, Gleichnisse,
200-201, estima que el relato parablico es el mbito original de este dicho que le-
go se convirti en flotante y encontr una segunda aplicacin en Le 8, 18 // Me 4,
25 // Mt 13, 12. No estoy de acuerdo con esta hiptesis.
105. A. Jlicher, Gleiehnisreden 11,478.
Le 19, 11-27: Historia de la influencia
sus adversarios 106. A mi juicio hay aqu un deslizamiento alegrico:
la justicia puede y debe ser la propia del dueo. Mas, por el contra-
por la lectura que har de ellas el triunfalismo cristiano este versculo
respira represalias y opresin 107.
Historia de la influencia
Sin que se puedan dibujar sus contornos con precisin, la ms
antigua interpretacin del relato parablico fue la de los valentinia-
nos parece que utiliz como criterio hermenutico un dicho atri-
buido a Jess, citado a menudo: Sed cambistas experimentados 109.
En su Dilogo con Trifn 110 Justino Mrtir combina el relato con la
parbola del sembrador. El dinero confiado representa la palabra de
Dios que hay que difundir; el servidor que sabe invertir es el cristia-
no que da testimonio de su fe; el dueo que espera las cuentas es el
Seor a su vuelta. Esta exgesis, inspirada ms en Mateo que en Lu-
cas, se hizo rpidamente clsica. Clemente de Alejandra 11 *, Tertu-
106. Sobre la violenta actitud de Lucas hacia las autoridades judas, cf. J. T.
Sanders, Pounds. Este castigo recuerda las puniciones, venganzas y anatemas de la
Biblia hebrea: cf. Jos 7, 24-26; 10, 28-43; 1 Sam 11, 1213 (Sal rechaza final-
mente la venganza propuesta); 15, 33; Jr 39, 5-7; 52, 9-11.24- 27; 2 Re 23, 5-7.
19.20; Os 2, 14-18. Puede pensarse tambin en ciertas venganzas sapienciales (Prov
17, 11; 20, 2.26), as como en el castigo de Ananias y Safira, Hech 5, 1-10. Sobre
este v., cf. J. D. M. Derrett, Horrid (defiende un sentido alegrico: se trata de aca-
bar con las fuerzas del mal). J. Delobel, Sayings, 457, seala la variante del manus-
crito D que se inspira en el paralelo de Mt 25, 30; cf M. Zerwick, Thronanwrter;
F. D. Weinert, Throne Claimant.
1 07. Sobre el v. 28 y sus vnculos con 1 1 cf. A. Jlicher, Gleiehnisreden II,
492: para Lucas Jess puede continuar su viaje pues ha deshecho todo malentendi-
do (v. 1 1 ) por medio de su relato parablico. La parusa queda en segundo trmino,
y se subraya la responsabilidad de los creyentes durante el tiempo intermedio. J.-N.
Aletti, Mines, 309, insiste en integrar el v. 28 en el anlisis del relato parablico.
108. Cf. A. Orbe, Parbolas II, 6-10. Esta parte dedicada a la exgesis patrs-
tica debe mucho a F. Manns, Talents 346-358.
109. Cf. Clemente de Alejandra, Strom. I, 28, 177, 2; PsClem Horn. 2, 51, 1;
Apeles, citado por Epifanio, Haer. 44, 2, 6; D. A. Bertrand, Fragments vangli-
ques, en Ecrits apocryphes chrtiens I, 492; J. Jeremas, IJnbekannte, 76-78; F.
Manns, Talents, 346, 9.
1 10. Dial. 125, 1-2 (Justino, que menciona el riesgo de enterrar el bien recib-
do, piensa en la versin mateana del relato parablico). La misma unin de las dos pa-
rbolas se encuentra en el comentario al Diatessaron de Efrn el sirio, 11, 18, 205-206.
111. Clemente de Alejandra, Strom. I, 1,3,2; 1,4, 1; 1 8, 90, 4; II, 6, 27, 2-3.
En el segundo pasaje sealado (1,4, 1 ) Clemente parece identificar a los dos serv-
dores diligentes con los que proclaman la Palabra, por escrito u oralmente.
 370 La parbola de las minas (19, 1 1-27)
liano 112, Orgenes Eusebio de Cesrea, Cromacio de Aquilea 114,
Jernimo 1 15, Ambrosio de Miln 1 '6, Juan Crisstomo 117, Agustn de
Hipona "8, Cirilo de Alejandra "9, Beda el Venerable 120 y Teofilac-
to 121 desarrollan una exgesis que va por esos derroteros.
La interpretacin vara en los detalles, en particular en la significa-
cin de los talentos, confiados segn las aptitudes de cada uno, y de
las minas, repartidas equitativamente entre todos. El nmero diez se
pone a veces en relacin con el Declogo; el cinco, con los cinco sent-
dos; y el dos, con la mstica y la moral 122. Es impresionante caer en la
cuenta, por ejemplo, de que un Eusebio comprendi muy bien y apre-
ci la relectura lucana del relato parablico; para l, como para el
evangelista, el texto muestra inters por el reino de Dios que ha de ve-
nir, el noble dueo viajero representa a Cristo elevado a la diestra del
Padre; el depsito, la proclamacin del Reino, el mensaje de fe bautis-
mal; los adversarios, como resulta inevitable esperar, son los judos '23.
1 12. Tertuliano, Adv. Marc. I, 27-28; IV, 39, 1 1; De praescriptione 26, 1.
113. El maestro de Alejandra vuelve repetidas veces a este relato parablico,
cf. Biblia Patrstica III, 271-272.305. F. Manns, Talents, 348-350. Cf. especialmen-
te Hom. Ex. 13 (SC 321, 375): Tras recibir las monedas del Seor tendris cuida-
do en preparar los intereses a su vuelta. Ahora bien, los intereses de la palabra de
Dios son vivir y obrar como l ha ordenado. En su Hom. Jr. 20, 3 (SC 238, 261)
Orgenes parece utilizar el relato inateano de los talentos para evocar a los predica-
dores, y el de Lucas para recordar a los que ensean. Si en la Hom. Lv. 9, Orgenes
confiere a las minas un sentido alegrico excepcional (pueden significar los peca-
dos), en el De principiis II, 10, 7, considera que la mina recibida por cada uno es
una referencia al Espritu Santo.
114. Cromacio de Aquilea, Sermo 4, 3 (CCSL 9A, 20),
115. Jernimo, Comm. Matth. 25, 14, 30 (SC 259, 221); Comm. Ez. V 16, 35-43.
116. Ambrosio de Miln, Exp. Luc. VIII, 91-96; cf. De Tobia 19, 63-66 (CSEL
32, 2, 556-559).
117. Juan Crisstomo, Serm. Gen. 7, 1-2 (PG 54, 608-610). En su Hom. Matth.
78 o 79, 2-3 (PG 58, 71 1-7 1 5), el Crisstomo da un sentido amplio a los talentos:
puede tratarse tanto de capacidades intelectuales como fsicas, del poder econmi-
co o de la posicin social. Reflexiona tambin sobre el don de la palabra, por el cual
los seres humanos pueden alabar a Dios e interpelar al prjimo, conformndose as
a lo que hizo Cristo.
1 18. Agustn de Hipona, Confesiones 12, 14, 17. Al final de la parbola Agus-
tin recurre al castigo de los enemigos del prncipe (v. 27), esperando que los adver-
sarios de las Escrituras cristianas, del libro del Gnesis en especial, sean castigados.
1 19. Cirilo de Alejandra, Serm. Luc. 128-129; cf. J. Reuss, Lukas-Kommenta-
re, 192-194 (fr. 284-291), R. Payne Smith, Cyril II, 591-60().
120. Beda el Venerable, In Luc. V, 1649-1833 (337-341).
121. Teofilacto, Enarr. Luc. 19, 11-28(PG 123, 1023-1030).
122. Para estas ltimas ecuaciones, cf. Ambrosio, Exp. Luc. VIII, 92.
123. Eusebio de Cesrea, Comm. Luc. 19, 11-27 (PG 24, 587-594). Es preciso
sealar a un testigo annimo antiguo de la parbola, el papiro Bibl. Univ. Giss. Inv.
Le 19, 11-27: Historia de la influencia
Ireneo de Lyn ofrece una interpretacin especialmente profunda
y original. El dinero confiado corresponde a la vida de la que cada ser
humano dispone. La recompensa viene como un don de la gracia.
Dando muestras de que ha reflexionado sobre la reaccin del (creer
servidor, Ireneo precisa que este don de la gracia no implica una mu-
tacin del conocimiento que se tiene del Salvador, pues -escribe es
el mismo Seor que ha de permanecer y el mismo Padre que ser re-
velado. Y concluye: As, por su venida, un nico y mismo Seor 11a
procurado a los hombres posteriores a ese servidor un don de la gra-
cia mayor que el de la antigua alianza. El obispo de Lyon se opone
tanto a los maestros gnsticos que reivindican un conocimiento nue-
vo como a los doctores judos que se aferran a la Biblia hebrea 124.
Los padres de la Iglesia son en general sensibles al desarrollo de
la historia de la salvacin, a esa etapa decisiva que es, en concreto,
la elevacin pascual '25. Insisten en los dones que Dios ofrece a los
seres humanos, especialmente su Palabra, confiada a la Iglesia y a
sus ministros '26. Subrayan tambin la obligacin impuesta a cada
uno de obtener rendimiento de esos bienes, principalmente )a pala-
bra divina puesta en los labios de sus testigos, los apstoles, y le-
go sus ministros. Se muestran unnimes al aceptar la vena antijuda
de Lucas, aunque se inspiren con mayor gusto en la versin matea-
na de la parbola.
No hay solucin de continuidad entre la exgesis patrstica y la
medieval del relato parablico de los talentos y de las minas 127. El co-
mentarlo de Alberto Magno sobre el Evangelio de Lucas servir de
30: refirindose a Sab 14, 5: (No quieres que queden inactivas las obras de la sa-
bidura) el autor insiste en que es indispensable para los seres humanos obtener
rendimientos de los bienes ofrecidos por Dios, y articula su interpretacin sobre un
verso del relato de la creacin, Gn 1 , 28 (Creced, multiplicaos, llenad la tierra y
dominadla); cf. E. Junod, lnterprtation.
124. Ireneo de Lyn, Adv. Haer. IV, 1 1, 3; cf. III, 17,3.
125. Cf. V Fusco, Point of View, 1687.
126. Cf. I. de la Potterie, Prtendant, 637.
127. Mi antigua asistente Eva Tobler ha confeccionado para m una notable re-
lacin de exgesis patrstica y medieval. Le agradezco muchsimo su colaboracin.
A los autores citados ms arriba puede aadirse Hilario de Poitiers, Comm. Matth.
21, 6-1 1; Gregorio Magno, Horn. 1, 9 (PL 76, 1 105-1109); Cesreo de Arls,
Sermones 4, 5 y 230 (CCSL 103, 21-29; 104, 91 1-914); Ambrosio Autpert, Episto-
la ad Stephanum papam (CCCM 27, 1-3); Annimo, Com. Luc. 19, 11-27 (CCSL
108C, 93-94); Pascasio Radbert, Comm. Matth. 25, 14-30 (CCCM 56 R, 1225-
1240); Toms de Aquino, Catena Aurea, Le 19, 1 1-27 (256-258); un sermn anni-
mo en antiguo alemn, Serm. 111 von den bhtaem ( Altdeutsche Predigten III, 256-
258): el buen servidor es san Nicols.
372 La parbola de las minas (19, 11-27)
ejemplo '28. El hombre del v. 12 representa a Cristo elevado al cielo; si
este personaje es annimo, ello significa que su nombre no debe ser
pronunciado. Que parta para una regin lejana significa que Cristo,
invisible ahora despus de su vida sobre la tierra, ha retomado al ci-
lo. El que Jess desee el poder para s debe entenderse de modo in- con un reino de Dios acompasado a sus deseos carnales. Las diferen-
elusivo; quiere decir: para s y para los suyos, a los que ha introduci-
do en su Reino. Que tenga diez servidores (v. 13) indica la perfeccin
y la totalidad de los que se han convertido en perfectos por la obser-
vancia del Declogo. Si en su partida confa a cada uno una mina, el
resultado final del ejercicio depender de la prctica virtuosa de cada
uno. El sentido del negocio, al que se invita a los servidores, es claro:
se trata de utilizar estos dones al servicio del prjimo y de dar frutos.
Alberto Magno no identifica la delegacin de los adversarios (v. 14)
con los judos, sino con todos los sbditos del Diablo, los perseguido-
res y los herejes. Hay tres maneras de comprender la vuelta del due-
o: su venida espiritual en los corazones, su venida temporal cuando
castiga a los pecadores y su venida eterna, puesto que l es juez por
siempre. Con toda justicia el primer y buen servidor habla de tu mi-
na (v. 16), pues sabe que el dueo es el origen y propietario de ella.
Ser fiel en lo poco (v. 17) es practicar la virtud de la prudencia. Las
diez ciudades recibidas como recompensa simbolizan la Jerusaln ce-
leste, como las cinco siguientes son el smbolo de la familia perfecta,
compuesta de cinco miembros. Segn Alberto Magno -y en este pun-
to no comparto su opinin- la excusa invocada por el tercer servidor
es una mentira. Pues, segn Alberto, si hubiera temido verdadera-
mente a su amo (v. 21), se habra puesto a trabajar en seguida. Como
la mayora de otros autores, el depsito del dinero en la banca (v. 23)
tiene un significado espiritual: se trata de un rendimiento que impli-
ca la salvacin de las almas. Sin obtener rendimiento los dones del
Espritu se atrofian. Se reservarn entonces para el que sabe trabajar-
los (v. 24). El que no les presta atencin se parece a un durmiente o,
por as decirlo, a un muerto: se los quitan (v. 26). La espada (v. 27) es
un recuerdo de la tarea que hay que cumplir, del crecimiento que de-
be desarrollarse, de los frutos que es necesario producir.
Continuidad y discontinuidad sealan la exgesis de Juan Calvino
cuando se la compara con la de siglos anteriores '29. La discontinui-
dad afecta a la crtica a las veleidades alegricas, y concierne tambin ya fecha de irrupcin permanece secreta. El dueo no tiene necesidad de nada para
128. Alberto Magno, Evang. Luc. XIX, 1 1-27, 562-580.
129. J. Calvino Harmona. 521-526.
Le 19, 11-27: Conclusin
a la crtica de las obras frente a la pureza de la fe. Ha aqu algu-
nos aspectos sealados de la exegesis del reformador ginebrino: los
discpulos contemplados en el v. 11 se engaaban doblemente, pues
soaban con un dulce reposo, ahorrndose la economa de la cruz, y
cas entre Mateo y Lucas son importantes; los dos, sin embargo, tie-
nen en comn que el dueo que parte de viaje representa a Cristo re-
sucitado. Lo que Lucas aade a Mateo respecto a ese viaje a lejanas
tierras debe incitar al lector a la paciencia y al denuedo: el tiempo de
la ausencia es tambin momento de privaciones y sufrimientos. Cal-
vino analiza lcidamente la naturaleza del reino de Dios: Cristo no ha
sometido an a todos sus enemigos. Reina ciertamente sobre su co-
munidad por su palabra, pero este poder queda oculto y no ser des-
velado hasta el final de los tiempos. Como puede esperarse, el Refor-
mador insiste en el trabajo realizado por cada cristiano, en el rechazo
de la pereza, la puesta en accin de los dones de Dios (los naturales,
de la creacin, indisociables de los de la redencin y de los del Esp-
ritu Santo). Calvino no se escandaliza por la homologa entre el mun-
do de los negocios y el de la gracia, cl del trabajo profesional y la vo-
cacin religiosa; en los dos casos se trata de intercambios entre los
humanos, de obtener provecho en beneficio de los otros, de buenas
acciones en respuesta a los actos generosos de Dios. La experiencia
muestra que hay muchos terceros servidores y que Cristo da a en-
tender que no hay excusas para los dominados por la pereza. Lo que
los fieles deben deducir de la parbola es menos la dureza del dueo
que el nimo para estimularse cada da a cumplirla tarea
Conclusin
El relato parablico de las minas m, si se hace de l una lectura
sincrnica, ofrece un comentario a todo el evangelio. Sobre el tras-
1 30. Erasmo de Rotterdam, Paraphrasis, 430-432, hace preceder su parfrasis
versculo por versculo de una introduccin general. F.n ella define el objetivo del
relato parablico: no incitar a la obediencia a la Ley, sino a obtener rendimiento de
los dones del Evangelio. Esta accin se desarrolla en la espera del reino de Oios, cu-
s mismo, pero por amor desea la salvacin de todos. La parfrasis de Erasmo seca-
racteriza por un tono violento contra los judos.
131. Es preciso saber que el relato parablico en su forma mateana lia sido uti-
lizado en poca preeonciliar como lectura escrituraria de la misa primera para un
374 La parbola de las minas (19, 11-27)

fondo de las relaciones entre Dios y la humanidad este relato expli- FRANCOIS BOVON
ca cul debe ser la actitud correcta de los cristianos ante Jess. Si se
hace una lectura diacrnica, se notar que el relato ha sufrido co- EL EVANGELIO SEGN SAN LUCAS
rrecciones y reinterpretaciones. El texto explica a los lectores del
tiempo de Lucas cul es el lugar de Jesucristo en el plan de Dios, y
cul es la responsabilidad de cada fiel, al igual que manifest uno
INDICES
de los misterios del reino de Dios a los oyentes del Jess histrico. DE LOS VOLMENES I y II
Al situar el relato parablico al final de la narracin del viaje,
Lucas le confiere una funcin hermenutica. Al otorgarle un doble
marco, el evangelista subraya la componente cristolgica y expresa
de modo agresivo su decepcin frente al judaismo, que no ha acep-
tado el liderazgo de Jess.
Segn el evangelista, es preciso no confundir el futuro inmedia-
to y el futuro lejano. Hay Jerusaln y Jerusaln. No es posible aho-
rrarse el binomio cruz y resurreccin. La esperanza no puede ser
eufrica o entusiasta. El mensaje evanglico no puede hilvanarse si
no es a travs de todas las etapas de la historia de la salvacin. El
momento de la venida del reino de Dios no est ligado a la primera
entrada en Jerusaln. Su venida no acontecer sino despus de la
pasin de Jess, su partida, su ausencia. Tal es la primera tesis, ke-
rigmtica, que Lucas propone por medio del relato parablico.
Caer en la cuenta del valor de esta ausencia prolongada de Cris-
to va a la par con el respeto de la responsabilidad de cada cristiano.
Tal es la funcin parentica del relato parablico. Slo hay una al-
ternativa, segn esta segunda tesis formulada por el evangelista: o
bien nos construimos un Dios implacable y nos enclaustramos en
una inactividad suicida, o nos dejamos llevar por la bondad genera-
dora de confianza de un Dios que se alegra en el dilogo con los se-
res humanos y, conscientes del riesgo, tomamos iniciativas perso-
nales al servicio de la palabra de Dios.

confesor pontfice: ste ha recibido los talentos que ha hecho fructificar durante su
ministerio. De hecho, la lectura se detena en Mt 25, 23 y evitaba el dilogo del amo
con su servidor temeroso y perezoso: cf. W. Stenger, Uberlegungen, 162-163. Ce-
sreo de Arls, Sermo 230 (cf. supra, n. 127) haba utilizado el relato parablico con
ocasin de una ordenacin episcopal. Doy las gracias a F. Morard, que me ha ayu-
dado a redactar esta nota.
 VOLUMEN I
Le 1, 1-9, 50

Prlogo 9

Abreviaturas, comentarios y bibliografa general 13

Introduccin 27
1. El texto 27
2. El plan y el estilo de la obra . 2K
3. La lengua 32
4. El gnero literario y la intencin 34
5. Las fuentes 35
6. El autor 37
7. La teologa 42

COMENTARIO
1. El prlogo ( 1 , 1-4) 49
2. El evangelio de la infancia (1, 5-2, 52) 68
a) El anuncio a Zacaras (1, 5-25) 75
b) La anunciacin (1, 26-38) 94
c) La visitacin (1 , 39-56) 1 17
d) El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-80) 140
e) El nacimiento de Jess (2, 1-21) 164
f) La presentacin en el templo (2, 22-40) 194
g) Jess a los doce aos en el templo (2, 41-52) 219
3. La actividad de Juan Bautista y el bautismo de Jess
(3, 1-22) 235
4. La genealoga de Jess (3, 23-28) 266
5. Las tentaciones de Jess (4, 1-13) 275
 6. La primera predicacin de Jess en Nazaret (4, 14-30)
7. El comienzo del ministerio en Galilea (4, 31-44)
8. La pesca milagrosa (5, 1-11)
...
293
310
325
El muchacho poseso 7-43a)
33. El segundo anuncio de la pasin. La disputa de los
discpulos. El exorcista (9, 43b50)
708

721

9. La curacin del leproso (5, 12-16) 337

Excursus
10. El paraltico de Cafaman (5, 17-26) 345
Nacimiento virginal e historia comparada de las religiones .. 97
11. La vocacin de Lev y el banquete que organiza
(5, 27-39) 358 El diablo 282
La palabra de Dios 329

.....
12. Las espigas desgranadas en sbado (6, 1-5) 377
13. La curacin de la mano seca (6, 6-11) 386 El perdn de los pecados 352
14. La eleccin de los doce (6, 12-16) 394
15. Curaciones antes del sermn de la llanura (6, 17-19) 405
16. El sermn de la llanura (6, 20-49) 409
a) Las bienaventuranzas y las maldiciones (6, 20-26) 416
b) El amor a los enemigos (6, 27-38) 435
c) El discurso parablico (6, 3949) 466
17. El centurin de Cafarnan (7, 1-10) 486
18. El hijo de la viuda de Nan (7, 11-17) 501
19. El testimonio de Jess sobre el Bautista (7, 18-35) 519
20. Jess y la mujer pecadora (7, 36-50) 524
21. Algunas mujeres siguen a Jess (8, 1-3) 560
22. La parbola del sembrador (8, 4-21) 566
23. La tempestad calmada (8, 22-25) 592
24. El poseso de Gergesa (8, 26-39) 602

......
25. La hija de Jairo y la hemorrosa (8, 40-56) 621
26. La misin de los Doce (9, 1-6) 637
27. El desconcierto de Herodes Antipas (9, 7-9) 648
28. El reparto del pan (9, 10-17) . 654
29. La confesin de Pedro (9, 18-22) 670
30. Seguir a Jess (9, 23-27) 676
31. La transfiguracin (9, 28-36) 685
 VOLUMEN II Dios endereza los cuerpos y libera a las personas
Le 9, 51-14,35 (13,10-17) 472
2 1 . El grano de mostaza y la levadura (13, 1 8-2 1 ) 494

.....
22. Un camino de equidad ( 1 3, 22-30) 515
23. El zorro y la gallina ( 13, 3 1-35) 536
24. El sbado y el hidrpico ( 14, 1-6) 560
Prlogo 11
25. El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14) 582
Abreviaturas, comentarios y bibliografa general 13 603
26. Invitados al banquete ( 1 4, 15-24)
27. Reflexionar antes de comprometerse en palabras y en
COMENTARIO
actos (14, 25-35) 633
1 . La falta de hospitalidad de los samaritanos (9, 5 1 -56) .... 39
2. Seguir a Jess en la vida (9, 57-62) 48 Excursus
3. Difusin del evangelio (10, 1-20) 61 El ojo, lmpara del cuerpo 262
4. La revelacin a los pequeos (10,21-24) 88 El reino de Dios 501
5. El samaritano o la vida eterna en herencia (10, 25-37) .... 106
6. Marta y Mara (10, 38-42) 130
7. El Padrenuestro (11, 1-4) 150
8. La oracin y su acogida (11,5-13) 182
9. En el reino de Satn (11,1 4-26) : 205
10. La mejor bienaventuranza (11, 27-28) 230
11. Jess no dio otro signo ms que a s mismo
(11,29-32) 241
12. La lmpara y el ojo (1 1, 33-36) 256
13. Un banquete que termina mal (11, 37-54) 269
14. Confesar la fe (12, 1-12) 298
15. El olvido fatal del dilogo (12, 13-21) 333
16. Buscar sin preocupaciones (12, 22-34) 358
17. Atentos y responsables (12, 35-48) 389
18. Sabidura cristiana (12, 49-59) 418
19. Del buen uso de las desdichas (13, 1-9) 449
 Despus del primer volumen del comentario de Biblioteca
Lucas, que trata de la infancia de Jess y el mi- de Estudios
nisterio en Galilea (Le 1-9), y el segundo volumen,
que ofrece la exegesis de textos tan importantes
Bblicos
como el Padrenuestro, el episodio de Marta y Ma-
ra o la parbola del buen samaritano (Le 9, 51-14,
35), aparece ahora este tercero, con el anlisis de
parbolas centrales en la enseanza de Jess -la
oveja y la moneda perdidas, el hijo prdigo, el ad-
ministrador infiel, el rico epuln y el pobre Lzaro,
el juez inicuo y la viuda importuna, el fariseo y el
publicano-, junto con episodios como el de los diez
leprosos, Jess y los nios, o la visita a casa de Za-
queo.

La estructura del comentario ha permanecido

igual a la de los anteriores volmenes, aunque es
cierto que el inters por la Historia de la influen-
cia del texto ha ido creciendo. Los lectores podrn
constatarlo fcilmente en el estudio de la parbola
del hijo prdigo.

Frangois Bovon naci en Lausanne (Suiza) en

1938. Licenciado en teologa por la Universidad de
Lausanne (1961) y doctorado por la Universidad
de Basilea (1965). Pastor de la Iglesia evanglica
desde 1964, ha sido profesor en la Facultad de teo-
logia de la Universidad de Ginebra entre 1967 y
1993. Actualmente desarrolla su tarea docente e
investigadora en la Universidad de Harvard.

ISBN a4-3GllS35fl
EL EVANGELIO SEGN SAN LUCAS, III
(LC 15, 1 19, 27)
Franois Bovon

Despus del primer volumen del comentario de Lucas, que trata de la

infancia de Jess y el ministerio en Galilea (Lc 19), y el segundo
volumen, que ofrece la exgesis de textos tan importantes como el
Padrenuestro, el episodio de Marta y Mara o la parbola del buen
samaritano (Lc 9, 5114, 35), este tercer tomo presenta el anlisis de
parbolas centrales en la enseanza de Jess las parbolas de la oveja o
la moneda perdidas, del hijo prdigo, del administrador infiel, del rico
epuln y el pobre Lzaro, del juez inicuo y la viuda importuna, del fariseo
y el publicano, junto con episodios como el de los diez leprosos, Jess y
los nios, o la visita a casa de Zaqueo.
La estructura del comentario ha permanecido igual a la de los anteriores
volmenes, aunque es cierto que el inters por la Historia de la influencia
del texto ha ido creciendo. Los lectores podrn constatarlo fcilmente en
la lectura de la parbola del hijo prdigo.
ENGLISH: The Gospel According to Luke, vol. III (Luke 15:1-19:27).

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