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A construo ritual da pessoa: a possesso no Candombl1

Marcio Goldman*
(Religio e Sociedade 12 (1): 22-54 (ago. 1985)

Introduo

Acontecia com a possesso o mesmo que com o totemismo? Estaramos condenados a v-la
desvanecer-se como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Ser possvel trat-la como
algo menos brutal do que uma fora selvagem que individualiza e pe parte os que a
experimentam? Responder essas questes colocar-se na via de uma explicao verdadeiramente
antropolgica do transe. E para faz-lo convm, em primeiro lugar, indagar-se acerca do estranho
fascnio por ele exercido sobre o discurso ocidental ilustrado. Essa indagao, contudo, no pode se
efetuar no vcuo de concepes culturais frouxas e apenas mais ou menos datadas. Seria possvel
restringir a amplitude da investigao a manifestaes concretas da possesso e aos discursos
igualmente concretos que tentaram delimit-la e dela dar conta. Algumas observaes de carter
mais amplo e genrico so entretanto necessrias, em primeiro lugar.

O xtase no e de forma alguma a primeira constatao a fazer estranho a esse largo

campo cultural chamado de modo bastante simplificador de ocidental. Ao longo do tempo, o
Ocidente tem mantido uma estranha e equvoca relao com os fenmenos extticos, relao
marcada, sobretudo, por oposio ao lugar ocupado pelo xtase e pelos que o experimenta
diretamente na maior parte das sociedades estudadas pelos antroplogos, pelo signo da excluso. A
suposta racionalizao progressiva das prticas religiosas e intelectuais dos gregos, o combate
efetuado pela Igreja Catlica contra todos aqueles que se arriscam a um contato no-intermediado
com o sagrado e a medicalizao das prticas espritas so apenas algumas das faces dessa excluso
global que o Ocidente tem imposto queles que buscam a experincia direta do sagrado tendo como
nico intermedirio seus prprios corpos.

*
Antropologia PUC, RJ.
1
Este artigo consiste basicamente em um remanejamento de parte de minha dissertao de
Mestrado, defendida em maro de 1984 no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional, UFRJ. Agradeo pois ao meu orientador, Eduardo Viveiros de Castro, bem como
aos demais memebros da banca examinadora, Drs. Roberto da Matta e Peter Fry, pela ateno e
orientao a mim prestadas. Agradeo tambm ao CNPq e Fundao Ford/ANPOCS pelas bolsas
recebidas em diferentes pocas e que tornaram possvel a realizao deste trabalho, que teve uma
primeira verso apresentada no 6 Encontro Anual da ANPOCS. Grupo de Trabalho Cultura
Popular e Ideologia Poltica. Friburgo, outubro 1982.
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As razes dessa excluso devem sem dvida ser buscadas em dois lugares distintos, mas
complementares: primeiramente, na forma especfica de desenvolvimento das instituies religiosas
no mundo ocidental, onde uma centralizao progressiva fez com que o monoplio da relao com
as potncias sagradas se encontrasse irremediavelmente ameaado pelo simples reconhecimento de
que essa relao poderia se efetuar por outros meios. E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver
a palavra divina apresentada diretamente, quando sua legitimidade s reconhecida quando
representada por um corpo sacerdotal institucionalizado. A revelao crist se d apenas uma vez e
a partir deste momento s pode ser repetida por quem de direito; as revelaes trazidas pela
possesso, ao contrrio, so contnuas, repetem-se indefinidamente, podem variar, e seus portadores
podem ser, ao menos virtualmente, qualquer um.

H entretanto uma outra caracterstica na possesso que coloca em questo outro dos mais
arraigados dogmas culturais da sociedade ocidental. O possudo , evidentemente, um ser unitrio, e
no entanto, de modo paradoxal, ele mais do que um. O que fazer ento dessa unidade do eu to
cara ao Ocidente e da qual Mauss traou brilhantemente o esboo de histria (Mauss, 1935)? Como
aceitar que o sujeito pode se colocar fora do domnio de sua conscincia sem enxergar a uma
manifestao de um estgio pr-civilizado ou mesmo a irrupo de um processo patolgico? As
formas de xtase reconhecidas como mais ou menos legtimas pelo Ocidente, longe de
questionarem essas constataes, reforam-na. Pois, de um lado, o possesso demonaco est
obviamente fora de si, inconsciente (as faltas por ele cometidas nesse estado no so
consideradas pecados), e preciso salvar sua alma, ou seja, restituir sua unidade; por outro lado, o
mstico cuja alma busca ascender at Deus encara sua trajetria ao mesmo tempo como ascese e
como mergulho no interior de si, pois apenas a que a unidade com Deus pode ser encontrada.
Nada de semelhante com essas populaes em que a divindade toma de fora o corpo do fiel,
cavalga-o, atira-o ao solo, apaga sua conscincia, mas tudo isso em benefcio do grupo e sem
qualquer busca de unidade.

O combate cultural e poltico movido pelo Ocidente contra as formas religiosas baseadas na
possesso no conheceu, na verdade, em momento algum, um ponto final. Denunciadas e mesmo
banidas em algumas reas, ressurgiam transfiguradas em outro momento e situao. Nesse sentido,
o contato estabelecido com novas civilizaes, cada vez mais intenso a partir do sculo XVI, teve o
efeito de introduzir novos elementos no debate. A constatao progressiva de que praticamente
todas as sociedades apresentavam algo de semelhante s possesses demonacas abria,
evidentemente, a possibilidade do reconhecimento desse tipo de experincia como inscrita na
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natureza humana, e por conseguinte de sua normalidade potencial. No entanto, por um movimento
contrrio provocado pelo particularmente violento etnocentrismo ocidental, chegou-se a atribu-la a
uma espcie de natureza pr-humana ou pr-social: assim como se acreditava que os possudos pelo
demnio no Ocidente eram aqueles que no possua o controle de si prprios, ou seja, aqueles que
no conseguiam assumir totalmente sua cultura da a predileo demonaca pelas mulheres, seres
vistos como situados no limiar das fronteiras da cultura com a natureza , acreditou-se tambm que
povos inteiros que se supunha viverem em pleno estado d natureza estariam, com muito mais razo
ainda sob este ponto de vista, a merc dos ataques do diabo e de suas incontveis falanges.

A Antropologia, que se estabelece a partir do sculo XIX como um dos ramos do saber
cientfico, num dilogo incerto com precisamente aquilo que a tradio ocidental exclui, encontra
ento nos fenmenos de possesso um loquaz interlocutor. Como no caso de outros tantos fatos
estudados pela cincia antropolgica, poder-se-ia contudo levantar a suspeita de que talvez se esteja
lidando aqui, tambm, com um desses fenmenos inerentes nossa prpria sociedade e que,
projetados sobre outros panos de fundo culturais, sofrem uma espcie de difrao deformadora. No
que diz respeito especificamente ao campo da chamada Antropologia da Religio, defrontamo-nos
constantemente com processos semelhantes. Sem dvida, a dissoluo do conceito de totemismo
(Lvi-Strauss, 1975) o melhor exemplo de denncia e esclarecimento de uma tal perspectiva
etnocntrica; no entanto, bvio que a lista dessas projees no se esgota a, e realidades como a
feitiaria, o fetichismo e, talvez, a possesso parecem guardar em algum nvel o mesmo coeficiente
ilusrio da iluso totmica.

I. A POSSESSO NO BRASIL

Se a observao do transe em sociedades exticas e distantes, prximas apenas por

contingncias polticas e econmicas derivadas da explorao colonial, provocou esse
questionamento inevitvel de certos dogmas ocidentais, bem como a tentativa de neutralizao
terica deste questionamento, pode-se imaginar o que se passa quando tais fenmenos ocorrem no
interior de uma cultura que busca afirmar um alto grau de civilizao, libertando-se das amarras
de um passado visto como obscurantista e inferior. De fato, isso o que sucede em finais do sculo
XIX no Brasil, sendo expresso pelos autores da poca na crena de que duas sociedades
desigualmente desenvolvidas e racionalmente hierarquizadas coabitavam o mesmo territrio, e no
receio de que a camada inferior (negra e primitiva) terminasse por abastardar a superior (branca e
civilizada).
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A possesso, claro, compunha esse quadro primitivo e aterrorizante da cultua negra e era
encarada mesmo como um de seus traos mais aberrantes. Roger Bastide (1973:304) parece
acreditar que a nfase obstinada dada possesso pelos primeiros estudiosos dos cultos afro-
brasileiros se deve ao fato de que, em sua maioria, tratava-se de mdicos por formao. Ao
contrrio, parece bvio que foram exatamente esses estados mrbidos do transe que fizeram com
que mdicos, legistas e psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto terica e
praticamente to distante de suas preocupaes cotidianas (ao lado, sem dvida, de suas
inquietaes com as questes de eugenia). Assim, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros
era o gabinete mdico, e o diagnstico que o esperava s podia ser o de enfermidade mental.
essa a posio dos primeiros estudiosos do tema.

Assim, para Nina Rodrigues (1900), o pioneiro dos chamados estudos afro-brasileiros, a
explicao do transe no oferece qualquer dificuldade especial. Tratar-se-ia, de fato, de uma perda
da personalidade terrestre do filho-de-santo que assumiria ento a personalidade de seu orix (p.
73). A utilizao do conceito de personalidade sintomtica. Com esse modelo que curiosamente
coincide com o modelo consciente dos informantes, bastando para isso que no se leve a srio
demais a noo de personalidade que, no entanto, paradoxalmente, ser a chave da explicao2
Nina Rodrigues sustentar ento, baseado em certas colocaes da psiquiatria de Janet, que a
possesso um estado de sonambulismo provocado, com desdobramento e substituio da
personalidade (p.81) e que, deste modo, fenmeno semelhante s perturbaes histricas3. Seu
alto grau de incidncia entre os negros baianos dever-se-ia, segundo nosso autor, a seu fraco
desenvolvimento intelectual, o que os predisporia a esse tipo de transtorno. Nina Rodrigues analisa
ento o transe aceitando desde o incio, e como pedra de toque de toda a sua concepo, o postulado
ocidental de uma unidade do eu que s perdida em situaes classificadas como patolgicas,
situaes s quais a possesso forosamente assimilada j que a especificidade da concepo de
pessoa, nos quadros da qual o xtase tem lugar, no reconhecida como legtima.

2
De fato, o primeiro iniciado a raspar a cabea em cada grupo de novios que se inicia
conjuntamente (Barco de Ias) recebe o nome de Dofona, palavra nag que significa literalmente
tornar-se vazio em primeiro lugar.
3
Essa aproximao, tantas vezes efetuada, entre possesso e histeria altamente significativa. Sabe-
se que com Freud a noo de histeria foi dessubstantivada e privada de toda realidade
discriminadora, servindo antes para revelar mecanismos universais do psiquismo humano. Seria
preciso ento, talvez, acontecer com a possesso o mesmo que com a histeria?
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Mais de trinta anos aps Nina Rodrigues, Arthur Ramos (1940 especialmente o captulo
VII), tambm mdico legista e psiquiatra, retornaria questo da possesso, criticando seu
predecessor pela utilizao limitadora dos modelos de Janet. Ramos prope que me vez de associar-
se a possesso histeria pura e simplesmente, tingindo tal associao de um indisfarvel
biologismo, dever-se-ia optar por um modelo pretensamente mais complexo, onde o transe poderia
ser ligado a mltiplos tipos de perturbao mental. Mais especificamente, ele derivaria de uma
regresso que atingiria estados afetivos profundos, arcaicos, restos hereditrios de um
primitivo estgio de vida(p. 283). Ora, este primitivo estgio de vida coincidiria tanto na ordem
da ontognese quanto na da filognese: o transe e a doena mental seriam, um na ordem social, o
outro na individual, manifestaes de camadas arcaicas do inconsciente humano. Finalmente, essa
explicao de origem nitidamente junguiana mesclada ao conceito de participao de Lvy-
Bruhl, que explicaria a necessidade que o !primitivo experimenta em trazer as divindades para
perto de si (p. 260). Novamente, uma concepo etnocntrica da noo de pessoa, que no deixa
lugar para as matizes e variaes locais, corrompe toda a anlise.

Se uma relativa ateno foi dedicada, aqui, s teses de Nina Rodrigues e Arthur Ramos
acerca da possesso, isso se deve basicamente ao fato de que esses dois autores delimitaram um
certo espao terico para a anlise do transe. Nesse espao movem-se ainda autores como Etienne
Brazil (1912), Gonalves Fernandes (1937), Manuel Querino (1938) e outros que tm em comum a
preocupao de encontrar uma explicao para o transe atravs da utilizao de modelos
biologizantes e psiquiatrizantes, ligando-o s mais variadas formas de perturbao mental, da
histeria ao alcoolismo e ao uso de drogas entorpecentes.

A partir da dcada de 40, contudo, esse espao terico-explicativo comea a sofrer uma
interessante toro. Herskovits (1941), Bastide (1945;1961), Eduardo (1948), Ribeiro (1952) sero
os principais responsveis por uma reviravolta na direo dos estudos afro-brasileiros, reviravolta
que iria frutificar, embora tomando forma nova e mesmo aparentemente oposta posio desses
predecessores tericos, nas dcadas de 60 e 70. A principal idia trazida como novidade por esses
autores a firme convico de que o transe , acima de tudo, um fato social na acepo
durkheimiana do termo, e que portanto ele pode e deve ser explicado apenas em relao ao contexto
social e no atravs do recurso a categorias extradas da psicopatologia individual. Em outros
termos, longe de ser patolgica e individual, a possesso seria um fenmeno normal e social. Tanto
Bastide quanto Herskovits e seus alunos (Ren Ribeiro e Octvio da Costa Eduardo) insistiro
basicamente no carter socialmente adaptativo do transe. Indivduos socialmente marginalizados e
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discriminados (por motivos raciais, de classe ou mesmo sexuais) encontrariam nos cultos afro-
brasileiros e especificamente no transe mstico um modo de inverter sua baixa posio social:
tomados pelas divindades africanas transformar-se-iam em deuses e reis, compensando assim seu
status social inferior. A possesso contribuiria assim para a adaptao desses indivduos sociedade
mais ampla, altamente estratificada e dificilmente permevel por canais normais, caractersticas que
tenderiam a colocar esses indivduos estruturalmente inferiores como que fora do jogo social se os
cultos no lhes oferecessem a iluso compensatria de uma participao.

Pode-se dizer, creio, que a partir de 1961 (com a publicao do livro de Cndido Procpio
Camargo), mas mais especificamente ainda durante a dcada de 70, essa abordagem do transe
enquanto fato social normal se solidificar, acompanhando o avano geral da cincia antropolgica
e a influncia de uma certa modalidade moderna do funcionalismo. A explicao para a possesso
passar, contudo, por uma nova toro, embora as idias bsicas colocadas por Herskovits e Bastide
permaneam quase que as mesmas, e embora isso no seja geralmente reconhecido. Autores como
Peter Fry (1977), Luz e Lapassade (1972), Diane Brown (1974), Yvonne Velho (1976), entre
muitos outros, ora reconhecem a inverso hierrquica presente na possesso, tendendo ento a
explic-la no como um modo de adaptao social, mas como uma forma de protesto de certas
camadas socialmente desprivilegiadas, ora tratam-na mecanismo de reforo da ordem social mais
abrangente. Seja como mecanismo de reforo, seja como estratgia de inverso, o que sustentado
aqui, explcia ou implicitamente, que os cultos afro-brasileiros no possuem, ao menos
plenamente, um contedo prprio, ou seja, so vistos como puras formas que remetem ou falam
de outras realidades tidas como mais substantivas (a estrutura social mais abrangente).

Creio ento se possvel sustentar, de modo muito sumrio como no poderia deixar de ser
aqui, que historicamente foram apresentados dois modelos para a anlise da possesso nos cultos
afro-brasileiros e, por implicao, para os prprios cultos como um todo. Por um lado, o modelo
mais antigo e hoje completamente ultrapassado por seu reducionismo e evolucionismo
comprometedores prope explicar o transe reduzindo-o a um fator biolgico, patolgico e
individual, seja ele de carter histrico, neurtico, ou a simples conseqncia do uso de bebidas
alcolicas ou de txicos. A outra explicao, sustentada a partir da constatao de ser a possesso
um fato socialmente determinado, a despeito de suas implicaes biopsicolgicas, defender a idia
de que para explic-la preciso conect-la com a ordem social abrangente, ora vendo-a como
mecanismo adaptativo, ora como instrumento de protesto social, ora como meio de reforo da
ordem existente. importante notar que essas duas vias reproduzem de modo bastante direto, como
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seria de se esperar, as principais tendncias tericas contemporneas para o estudo do transe.

Assim, autores como Luc de Heusch (1971) tentam construir uma teoria geral da possesso,
encarando-a como uma forma de perturbao mental socialmente captada, seja como uma tcnica
pr-mdica para a cura de doenas mentais, seja como vestimenta cultural para a prpria doena
mental. No outro plo, encontramos autores como Ioan Lewis (1971) e Mary Douglas(1970) que
vem no transe um canal para as manifestaes de protesto dos setores oprimidos de qualquer
sociedade.

Apesar de suas divergncias bvias, essas duas vertentes de explicao para o transe a
biologizante e a sociologizante apresentam contudo, me parece, um ponto em comum a que
estritamente necessrio estar atento. Ambas as perspectivas tendem a explicar a possesso
reduzindo-a a alguma coisa que lhe , de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano biolgico,
seja no sociolgico. Ou seja, tanto as teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos
cultos afro-brasileiros incidem num erro metodolgico e epistemolgico comum, o reducionismo.
evidente que no pretendo negar que a possesso tenha aspectos biopsicolgicos e muito menos que
tanto ela quanto o culto de que faz parte, inseridos que esto numa sociedade mais ampla sobre a
qual seu poder muito reduzido, no digam algo acerca dessa sociedade ou reflitam algo de sua
estrutura. A questo deve ser colocada em outro nvel e diz respeito ao processo de conhecimento
de um fenmeno como a possesso e de suas relaes com o que lhe exterior, embora conectado.

Reduzir o transe ao nvel biolgico e/ou psicolgico esquecer uma das mais bsicas regras
do mtodo sociolgico que assegura que os fatos sociais processam-se num plano que lhes
especfico e devem ser estudados neste nvel de autonomia. Mais do que isso, os antroplogos
sabem desde Mauss que os fatos sociais so totais, ou seja, articulam e do sentido a realidades de
outros nveis: fisiolgico, psquico etc. (cf. Lvi-Strauss, 1950). Assim, antes de reduzir o transe ao
psicobiolgico, ou de trat-lo atravs de um ecletismo interdisciplinar que s conduz a confuses
perturbadoras (por exemplo, Walker, 1972), cumpriria, ao contrrio, tentar compreender e
demonstrar como um fato socialmente determinado e socialmente vivido pode induzir fenmenos
de outro nvel. No estou descartando, portanto, a possibilidade de que outras cincias forneam
elementos para uma compreenso do transe creio mesmo que isso quase essencial. O problema
esperar que tais cincias, quaisquer que sejam elas, nos forneam a chave explicativa de um
fenmeno que, sobretudo por ser total, cabe por direito e dever ao antroplogo estudar.
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Por outro lado, o tratamento sociologizante, embora sem sombra de dvidas muito mais
adequado que o anterior por respeitar o princpio de autonomia do plano scio-cultural, incorre num
erro paralelo ao da perspectiva biopsicologizante. Tomando a idia de fato social de um modo por
demais durkheimiano, tenta-se aqui determinar de que modo o transe refletiria realidades mais
profundas, da ordem da estrutura social. Ora, ao fazer isto perde-se de vista que a estrutura social
na verdade a resultante da coexistncia e interligao de mltiplos planos, cada um dotado de uma
densidade prpria, ou seja, de uma certa dose de especificidade (cf. Lvi-Strauss, 1950). Nesse
sentido, a conexo do transe com estruturas sociais mais inclusivas no pode ser feita de modo
direto e imediato, sendo preciso levar em considerao as possveis mediaes oferecidas pela
estrutura da possesso e pela estrutura do culto em que ela se processa. Pois se no h dvidas de
que as relaes internas ao culto so influenciadas pelas relaes sociais mais amplas, tambm
verdadeiro que elas funcionam como lentes que fornecem aos membros do grupo uma via de
acesso especfica para a realidade social exterior e influem, portanto, de modo decisivo na
percepo e experincia vividas por essas pessoas. O que quero dizer com isso, em relao a meu
objeto de estudo especfico, que embora no possam restar dvidas de que tanto o transe quanto os
cultos afro-brasileiros falem da sociedade brasileira preciso ressaltar que eles o fazem atravs de
uma linguagem que estruturada de modo especfico. Em suma, a conexo da possesso com a
!estrutura social s pode ser um ponto de chegada e nunca de partida.

Minha hiptese bsica ento a de que para entender de modo completo a articulao do
transe e do culto com a sociedade brasileira estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as
estruturas do transe e do culto. Ou seja, preciso primeiro considerar a possesso em si para depois,
atravs de aproximaes sucessivas, atingir as conexes com a sociedade abrangente.

Num tal sentido, o relativo fracasso (no que diz respeito especificidade do transe) das
tentativas tericas de explicao anteriormente resumidas talvez possa, quando cotejado com os
dados empricos, ser ilustrativo e indicar uma pista por onde seguir. Pois se onde os primeiros
autores no viam nada alm de fatos individuais, os mais recentes enxergam apenas a ao macia
da estrutura social sobre os indivduos; isto talvez no se deva a simples diferenas tericas ou
mesmo ideolgicas, mas a alguma particularidade do fenmeno em questo, particularidade para a
qual estritamente necessrio estar atento se desejamos superar os impasses anteriores.

Na verdade, esta particularidade bastante bvia, e realmente notvel que tenha passado
despercebida da maior parte dos estudiosos do tema a exceo, como sempre, Roger Bastide.
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Em primeiro lugar, evidente que a possesso um ritual e que, portanto, sua explicao deve
necessariamente passar por uma certa concepo sobre o que o rito. Em segundo lugar, tambm
bastante bvio, mas talvez no tanto, que no modelo nativo o transe atua atravs de uma
perturbao, ou de uma transformao, para ser mais exato, do fiel que o experimenta. Ou seja, o
transe opera sobre o indivduo humano. Esta aparente banalidade deixa imediatamente de s-lo se
lembrarmos que a noo de indivduo no nem unvoca nem universal, e que se tentarmos dar
conta de realidades culturais outras a partir de nossa prpria concepo acerca da pessoa humana,
o mximo a que chegaremos a uma srie infindvel de projees etnocntricas deformadoras.
isto, alis, o que acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos e tantos outros, que insistem, at
hoje, em falar da possesso como um processo de dissociao da personalidade, como se a noo
mesma de personalidade (ao menos no sentido aqui utilizado) no fosse problemtica, e a crena
num indivduo uno e, a princpio, indivisvel que o termo dissociao necessariamente supe
no fosse praticamente exclusiva de algumas ideologias ocidentais. Nesse sentido seria mais
apropriado, sem dvida, dizer que a possesso est intrinsecamente ligada com a noo de pessoa
adotada pelo grupo que a pratica. Isto significa que, alm de uma certa concepo de ritual, o transe
exige, para ser justamente compreendido, uma determinada teoria sobre a noo de pessoa.

Deste modo, creio ser possvel sustentar que a possesso um fenmeno complexo, situado
como que no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a
nveis mais individuais. Talvez esteja aqui uma das razes das incompreenses tericas de que foi
vtima o xtase religioso, na medida em que as explicaes que tentam dele dar conta costumam
dissociar estes dois eixos, tratando exclusivamente de um deles ou, quando ambos so encarados,
adotando uma perspectiva mecanicista e atomizante. Para evitar estes problemas preciso sustentar,
creio, que a possesso s revela sua estrutura profunda ao ser tratada simultaneamente sob o duplo
ponto de vista de uma teoria da construo da pessoa e de uma teoria do ritual.

II. POSSESSO E PERSONAGEM

A interdependncia da estrutura da possesso e da noo de pessoa nos cultos afro-

brasileiros foi pressentida, pela primeira vez, por Roger Bastide. De fato, Bastide supe que a
explicao da possesso passa pela anlise dos mltiplos cmodos do castelo interior, cada um dos
quais com sua liturgia exttica (Bastide, 1961:226). No entanto, essa linha de investigao no foi
levada a termo por Bastide, que preferiu insistir na idia de que o filho-de-santo um personagem
isto , algum que se imagina prefigurar na Terra um drama mtico (1973:316-7): o xtase repetiria
ento, no ritual, um plano mtico onde os indivduos encarnam os deuses e suas relaes; o ritual
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exttico um ritual-experincia-vivida (1961:200) e a possesso no uma simples substituio,

mas uma metamorfose da personalidade (ibidem: 201-2). essa a idia bsica. a partir dela que
Bastide sustentar que no apenas no momento do rito que os orixs influenciam os homens, mas
que na sua vida, nas suas estruturas psquicas, o homem todo inteiro simboliza o divino (ibidem:
235). Em outros termos, o candombl seria uma mquina para a fabricao de personagens que os
filhos-de-santo abraariam por serem mais satisfatrios e de status mais elevado do que aqueles
representados cotidianamente por eles, experimentando ento uma compensao por seu baixo
status social: na dana exttica o negro abandona seu eu de proletrio, seu eu social, para se
transformar, sob o apelo angustioso dos tambores, no deus dos relmpagos ou na rainha dos
oceanos (ibidem: 1973:316).

O modelo de Bastide representa, creio, a melhor aproximao explicativa j apresentada para

o transe no candombl. No obstante, ele possui duas idias, centrais, com as quais impossvel
estar, hoje, de acordo. Em primeiro lugar, a identificao do filho-de-santo com seu orix
pressupe, evidentemente, a existncia prvia de dois seres individualizados, dotados de
caractersticas internas prprias (o eu psicolgico do filho e o modelo da personalidade do
orix) que, apenas a posteriori, podem se aproximar. Na verdade, no bem isso que parece
ocorrer. O orix antes de tudo uma fora natural csmica, e no uma individualidade de qualquer
espcie; tambm o filho-de-santo, conforme veremos, encarado como multiplicidade, que o orix
ajuda a construir e no simplesmente modificar ou qual ele se agrega depois de acabada.

Alm disso, a concepo bsica que est atrs de todo o esquema de Bastide sem a qual ele
no faria sentido a problemtica noo extrada de Griaule de que, nas sociedades africanas, o
mito modela a organizao social: a estrutura do social est determinada pelas concepes
religiosas... O social apenas inscreve no solo e encarna nas relaes interindividuais as leis da
mstica (ibidem: 370). Para Bastide isso seria ainda mais verdadeiro no caso do candombl, j que
aqui a superestrutura religiosa teria sido separada e autonomizada da infra-estrutura sociolgica
durante o processo de escravizao (cf. Bastide, 1971 para maiores detalhes; o assunto a
exaustivamente tratado. Ora, este tipo de viso, ao cometer o erro simtrico e inverso quele de
inspirao funcionalista, que insiste em ver no mito a expresso direta da estrutura social, no pode
fornecer uma explicao adequada para as estruturas religiosas, na medida em que estas seguem
sendo explicadas (ou, desta vez, servindo para explicar sistemas a elas extrnsecos). Como
demonstrou Lvi-Strauss, o mito, o rito e a estrutura social devem ser encarados como nveis de
manifestao dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos homens entre si, nveis
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que se processam segundo cdigos diferentes embora intertraduzveis, e nenhum dos quais ocupa
uma posio privilegiada ou determinante ao menos a priori (cf. Lvi-Strauss, 1962:247; cf.
tambm Merleau-Ponty, 1948:184, onde, pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes
termos). Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmolgica e ritual do candombl
convidaria antes a trat-las de forma estrutural, e no a buscar nelas uma potncia de determinao
que elas evidentemente no podem possuir.

Mais recentemente, Claude Lpine (1978) procurou prosseguir na trilha traada por Bastide,
e seu trabalho apresenta tanto as virtudes quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente,
trata-se de encarar o candombl como um sistema de classificao do universo, classificao que
abarcaria tambm os seres humanos, nico aspecto a nos interessar aqui. Nesse plano estaramos,
segundo a autora, s voltas com um sistema de tipo totmico que operaria atravs do
estabelecimento de relaes entre as diferenas existentes entre os seres humanos e aquelas
observveis na natureza, natureza esta representada por sua vez pelos orixs. O candombl seria
nesse sentido um sistema totmico clssico, tal como aqueles analisados por Lvi-Strauss (1975),
onde uma homologia postulada entre um sistema de diferenas culturais e uma outra situada na
natureza. Sua especificidade, contudo, que aqui o sistema seria distendido at atingir as prprias
diferenas interindividuais, na medida em que, sabe-se, para alm do orix geral comum a um
grupo de indivduos, cada pessoa pensada como filha de uma divindade nica, divindade esta
que sempre uma qualidade especfica do orix geral. O esquema engenhoso e, at certo ponto,
verdadeiro; pode, contudo, ser alvo de algumas objees bastante importantes que o comprometem.

Primeira objeo: estaria de fato o candombl baseado numa lgica de tipo totmico, mesmo
que no configurasse, dadas as peculiaridades histricas de seu desenvolvimento, um sistema
totmico propriamente dito? Que o candombl comporta um sistema de classificao evidente
demais para ser discutido; que este sistema opera simultaneamente nos planos da natureza e da
cultura tambm bastante bvio; e, no entanto, a hiptese de que sua estrutura ltima consistiria
num sistema de homologias entre diferenas naturais e culturais desse ser considerada com mais
cuidado. Ao nvel do orix geral ela parece de fato vlida, na medida em que cada orix
representa uma fora da natureza e , ao mesmo tempo, o senhor da cabea de um certo nmero
de seres humanos (que no configuram, alis, um grupo). Assim, poder-se-ia dizer que a diferena
entre os filhos de Omolu e aqueles de Oxum homloga oposio terra/gua, e assim por diante
para cada par de orixs. No entanto, quando consideramos o orix especfico, as coisas no ficam
to claras. Pois embora o Orix de cada indivduo lhe seja particular e nico, diferenciando-o
 33

portanto de todos os outros homens, poderamos perguntar a que diferena natural corresponderia
essa diferenciao pessoal e social.

Mas h mais. Ao criticar as teorias antropolgicas clssicas que erigiam arbitrariamente o

totemismo em instituio substantiva, Lvi-Strauss demonstrou que a lgica totmica
essencialmente metafrica, excluindo radicalmente o contato metonmico, que vem a caracterizar
outro tipo de sistema, um sistema justamente no-totmico. Assim, os Ojibwa (de quem a palavra
totem FOI TOMADA DE EMPRSTIMO PELA Antropologia) apresentam, ao lado de um
sistema propriamente totmico que associa espcies animais e grupos sociais atravs de suas
diferenas internas, e que exclui irremediavelmente o contato entre seus elementos, um sistema
munido de espritos guardies com os quais o indgena tem que entrar em contato direto (cf.
Lvi-Strauss, 1975:28-32). Em O pensamento selvagem, este segundo sistema qualificado: seu
paradigma mais bvio seria o sacrifcio, unidade mnima de uma estrutura religiosa que operaria
buscando atingir uma associao metonmico entre a divindade e os homens, entre o sagrado e o
profano (cf. Lvi-Strauss, 1976:256-262. Voltarei logo a este ponto, aqui essencial). Ora, o orix
especfico, individual, situa-se integralmente sobre o eixo do contato metonmico: para ele que
so efetuados os sacrifcios, ele que possui seu filho; ele portanto o verdadeiro objeto de culto de
todo o sistema. Claude Lpine confunde ento em sua anlise os elementos totmicos do candombl
com aqueles propriamente religiosos, e tratando os segundos como se fossem da mesma ordem que
os primeiros no consegue atingir a verdadeira estrutura lgica em operao no sistema.

Mas Lpine no se detm na tese de que o candombl seria um sistema de totmico. A esta
dimenso estrutural ela acrescenta uma outra de carter funcional. Neste plano, os orixs so
encarados como tipos psicolgicos de uma psicologia popular, espcie de terapia que liberaria o
homem do mundo alienante e despersonalizante que ele habitaria cotidianamente, oferecendo-lhe
um meio de reforar sua identidade.

Para que o culto possa cumprir sua funo, Lpine supe que a iniciao construiria uma
Segunda personalidade, mais forte, mais individuada, menos alienada do que a primeira,
reforando assim a identidade pessoal do fiel (cf. Lpine, 1978:383). aqui, alis, que a autora
situa sua explicao para o transe, desenvolvida, segundo ela, a partir da teoria pavloviana dos
reflexos, a nica compatvel com seu modelo estruturalista (sic). A possesso consistiria, de seu
ponto de vista, na destruio da personalidade simblica, cotidiana do possess atravs do uso de
 34

drogas, do cansao, da msica, das danas etc. e em sua substituio pela outra personalidade
construda ao longo de todo o processo de iniciao ao culto.

Esse segundo aspecto da teoria de Claude Lpine a funo teraputica do candombl

repousa sobre um conjunto de crenas realmente existentes entre os fiis do culto, mas que ela leva
demasiado a srio. Como vimos na parte II, verdadeiro que os filhos-de-santo se referem por
vezes a seus comportamentos e aos dos outros usando como paradigma traos de suas
personalidades msticas, que so aqueles caracteres que os mitos atribuem a seus oloris.
Expresses relacionando Oxum com covardia, Oxumar com traio, Oxal com rancor etc. so de
fato utilizadas. So encaradas contudo com um esprito mais jocoso do que srio, e no se cr que
reflitam nada de muito essencial. Tudo se passa como entre os Algonkim, onde os membros do cl
do lobo ameaam devorar aqueles do porco, porque os lobos comem porcos (cf. Lvi-Strauss,
1975:31). Na verdade, a influncia do orix sobre o indivduo deve ser buscada em outra parte que
no o seu comportamento pessoal.

Mas a interpretao funcional de Claude Lpine assim como seu esquema estrutural no
falha apenas devido a um mal-entendido etnogrfico. Ao tentar explicar o modelo totmico do
candombl, ela insiste em utilizar como chave de compreenso um outro modelo, de aparncia
psicolgica, mas que na verdade possui, sobre um outro plano, caractersticas igualmente totmicas.
Pois ao definir o totemismo do candombl como um sistema de classificao e ajustamento de
personalidades, a autora recorre, implcita e inconscientemente, ao nosso prprio totemismo
aquele que define cada indivduo, diferencia-o dos demais e o classifica, associando-o sua
personalidade (cf. Lvi-Strauss, 1976:247). Conferindo arbitrariamente ao segundo modelo o
nosso um estatuto cientfico, Lpine sofre a iluso de ter explicado o primeiro o do candombl
quando na verdade ela apenas traduziu em termos etnocntricos e deformadores um modelo mtico-
cosmolgico da pessoa em um outro de carter psicologizante. Nesse sentido ela se v obrigada a
supor, sem no entanto confess-lo, aquilo que duas psiclogas sustentam explicitamente: que as
prprias concepes mticas e cosmolgicas dos orixs no passariam de cristalizaes de tipos
psicolgicos humanos empiricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).

Ao analisarem o candombl como um sistema de personagens ou personalidades, tanto

Roger Bastide quanto Claude Lpine incidem num erro terico fundamental, erro que explica em
ltima instncia a inadequao de seus modelos. Nenhum dos dois, apesar de repetidas profisses
de f neste sentido, leva realmente a srio a investigao da noo de pessoa adotada por esta
 35

religio. Ora, como lembra Michel Cartry, a no-investigao desta noo conduz geralmente a um
etnocentrismo especialmente pernicioso, na medida em que no se consegue dar conta do modo
pelo qual um grupo pensa sua relao (do homem) com as instituies sociais e com a natureza
(cf. CNRS, 1973:16-17). Termina-se pois, invariavelmente, projetando uma certa concepo da
pessoa humana aquela de indivduo, no sentido de Dumont, to particular ao Ocidente
concepo que corri inevitavelmente todo o trabalho terico. Assim, o mximo que Bastide e
Lpine reconhecem no candombl que este sistema classifica ou, na melhor das hipteses,
modifica certos padres de personalidade previamente existentes.

certo que desde Durkheim os antroplogos sabem que as sociedades humanas classificam
no apenas o mundo em que vivem como tambm os indivduos e grupos que as compem. Foi
entretanto com Marcel Mauss que esta perspectiva se alargou, ao se perceber que uma viso
estritamente classificatria implicava, de algum modo, uma concepo demasiado positivista da
sociedade humana. Isso porque ela pressupe, em ltima anlise, que o social no consiste em nada
alm de um outro nvel mais complexo, certamente, mas isto no basta que se superpe a
realidades prontas e acabadas, realidades de ordem fsica, fisiolgica e psicolgica. Desta maneira
impossvel perceber o carter modificador e criador que a cultura exerce sobre esses outros nveis.

Nesse sentido, estudos recentes tm insistido sobre o carter constituinte exercido pela
sociedade ao atualizar concretamente suas concepes da pessoa humana (cf. especialmente CNRS,
1973; Lvi-Strauss, 1977; Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta, 1979). aqui que creio ser
possvel encontrar um caminho que conduz a uma melhor elucidao dos mecanismos do transe no
candombl, e, talvez, de uma forma mais geral. Em outros termos, e ao contrrio do que parecem
supor Bastide e Lpine, acredito ser preciso encarar a possesso e a noo de pessoa como um
sistema mais dinmico que no s classifica como tambm visa produzir tipos especficos de
pessoas, no certamente no sentido de gerar personalidades ou tipos psicolgicos, mas no de
uma atualizao concreta de certas concepes simblicas do ser humano e de se lugar no universo.

Para encontrar tal caminho preciso antes investigar, ainda que de modo sumrio, a estrutura
da noo de pessoa em um terreiro de candombl, o modo pelo qual ela construda ao longo do
tempo, bem como sua conexo com o transe exttico. Os dados aqui utilizados so parte do material
obtido na pesquisa do professor Wagner Neves Rocha (de quem fui auxiliar de pesquisa e a quem
agradeo imensamente) em um terreiro de candombl, nao Angola, situado em Tribob, prximo
a Niteri, entre 1978 e 1980. Mais tarde (1982-1983) confrontei tais dados com outros recolhidos
 36

por mim em um terreiro, tambm Angola, situado em Ilhus, Bahia. Para alm de algumas
discrepncias (perceptveis tambm, evidentemente, no confronto com grupos estudados por outros
pesquisadores), o mesmo esquema bsico foi encontrado. Alm disso pode-se supor a existncia de
uma estrutura comum subjacente aparente diversidade dos grupos empricos, sendo que essa
estrutura que deve consistir no verdadeiro objeto de investigao. Utilizo pois os dados de Tribob
devido a seu grau de explicitao e nitidez, o que, no sendo este um trabalho etnogrfico, facilitar
a exposio das idias acerca dos temas aqui enfocados.

III. POSSESSO E CONSTRUO DA PESSOA

Os membros do terreiro em questo sustentam que o esprito do ser humano composto

sempre por:

a) Sete orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori senhor do Ori), ou seja, o orix
principal; e seis outros diferenciados quanto sua importncia e chamados respectivamente de
segundo (Junt), terceiro etc. santos. Entre esses sete orixs incluem-se necessariamente Oxal,
Exu e Omolu, sendo que sua posio relativa no Ori de cada pessoa varia. Os outros quatro
orixs tambm variam, e a esse conjunto de sete santos d-se o nome de carrego de santo. Os
orixs de uma pessoa so conhecidos pelo pai-de-santo atravs de uma prtica divinatria
conhecida como jogo de bzios e, aparentemente, no derivam de qualquer tipo de herana
familiar, como acontece na frica.

b) Um Er. O Er uma qualidade infantil do orix e um intrprete do santo. A Segunda

definio atribuda tendo em vista o fato de que o orix no fala usando, quando deseja
transmitir alguma mensagem, o Er que uma entidade faladora e brincalhona. Por outro
lado, o termo qualidade do orix remete a uma das caractersticas marcantes dessas foras
espirituais. Com efeito, embora os orixs sejam concebidos como foras da natureza, presentes
portanto em toda parte, tais foras no so vistas como homogneas, formando antes um
espectro de vibraes; existem tantas vibraes principais quanto orixs, mas dentro da
mesma faixa podem ser distinguidas subdivises de modo infinito at se atingir o orix
pessoal de cada filho-de-santo. Este ainda apresenta uma qualidade eternamente infantil, j que
s h Er ligado a orixs individuais: a cada fiel, seu Er. No se trata pois, aqui, de almas de
crianas mortas, como acontece na umbanda.
 37

c) O Egum. Por esse termo define-se geralmente as almas dos mortos que permanecem
perambulando pela Terra. So espritos desencarnados essencialmente diferetnes e inferiores aos
orixs. Por outro lado, embora se sustente que todo ser humano traz na cabea um Egum,
nega-se a possibilidade da reencarnao. Trata-se na verdade de um Egum-de-santo. Esse
definido, de forma algo confusa, como uma alma que nunca esteve encarnada e que no pode
ser assimilada: alma da pessoa, propriamente dita (conhecida por Eled ou Emi, sopro vital
que anima o corpo). Similarmente, fala-se em Er-de-santo, que corresponde ao que definimos
no item anterior, e em Er simplesmente, que vem a ser a alma desencarnada de uma criana
morta.

d) O Exu. Em primeiro lugar, ao contrrio de Er e do Egum, Exu um orix, no se identificando

com o diabo cristo, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um intermedirio entre
homens e orixs. Nessa funo, Exu visto como um e como muitos: alm de ser o orix
mensageiro em geral, multiplica-se, pois cada orix possui um Exu que lhe serve de escravo,
de mensageiro particular. Assim, todos tm em sua cabea um Exu, que a qualidade particular
escrava de seu Olori.

Nesse esquema, os sete santos do carrego respondem pelas funes medinicas mais
profundas; o Egum representa a eterna ligao com o passado e o Exu a projeo para o futuro. O
Er, como qualidade do Olori, pode ser includo no carrego.

So exatamente esses componentes da pessoa os responsveis pela possesso, em suas

vrias modalidades, no candombl. Essas modalidades, contudo, jamais so contemporneas, e de
acordo com seu tempo de iniciao sua idade no santo que um filho-de-santo experimenta um
ou outro tipo de transe. Assim, se antes de ser iniciado no se pode dizer precisamente que ele
possudo, no obstante pode-se sustentar ser ele influenciado por fenmenos ligados possesso:
por um lado, a obsesso por espritos de mortos (Eguns) que pode provocar doenas e perturbaes
em geral; por outro a bolao, o momento em que seu Olori o atira sem sentidos ao cho
demonstrando que exige sua iniciao e que s com ela permitir que volte a si. Na iniciao, diz-se
que o filho-de-santo assenta seu Olori. Isto quer dizer que o pai-de-santo fixa, atravs de
sacrifcios rituais, o orix na cabea do filho. Ao longo do tempo este ter seus seis outros orixs do
carrego sucessivamente assentados em cerimnias designadas como obrigaes e que acontecem
com um, trs, cinco, sete, quatorze e vinte e um anos de iniciao. A cada obrigao um orix
 38

assentado, de modo que aps vinte e um anos de iniciado um filho-de-santo tem todo seu carrego
assentado, tornando-se ento um tata.

A cada obrigao, o orix assentado passa a poder possuir o filho-de-santo, a partir da

iniciao, quando o Olori que sempre ser o responsvel pelas possesses mais freqentes
comea a possu-lo rotineiramente. Isso, ao contrrio do que se poderia supor, um sinal que vai
acompanhado de um fortalecimento progressivo do filho-de-santo, que cada vez mais controla suas
possesses. Assim, enquanto um filho recm-iniciado (um Ya) possudo a qualquer instante,
mesmo fora do ritual, e um filho com pouco tempo de feito vira constantemente no santo, algum
com quatorze anos de iniciado dificilmente incorpora e um tata de vinte e um anos jamais o far, a
no ser que ele prprio o deseje.

Com a obrigao de um ano (assentamento do Junt), o filho-de-santo passa a Ter o direito

de entrar em transe, vez por outra, com seu Exu e com seu Egum de santo, que devem ser tambm
assentados nessa ocasio. Esses tipos de possesso no so bem vistos no candombl, sendo
interpretados como sinal de fraqueza do mdium. Na obrigao de sete anos ocorre a entrega do
Dec, ritual que procede passagem do filho a pai-de-santo potencial, ou seja, outorga-lhe o
direito de iniciar seus prprios filhos-de-santo. A entrega do Dec significa que o filho-de-santo
est desse momento em diante submetido apenas aos orixs, pois at seu pai-de-santo perdeu o
poder sobre ele ao lhe entregar os objetos de sua iniciao (assentamento dos orixs, cabelos
cortados na feitura etc.) o Dec que lhe davam controle sobre o filho. Ora, a submisso aos
orixs tem tambm seu fim: ao atravessar a obrigao de vente e um anos, tendo todo seu carrego
de santo assentado, sendo raramente possudo e, presumivelmente, grande conhecedor dos mistrios
do candombl, o filho-de-santo torna-se tata e, diz-se, nem mesmo os orixs o dominam.

O candombl aparece ento como um sistema altamente complexo que procura

paulatinamente incrementar a fora espiritual de seus membros. Antes de iniciar-se, o futuro filho-
de-santo est submetido a tudo: aos iniciados, aos eguns, aos orixs. Iniciado, controla os eguns,
usa-os como seus escravos, mas depende ainda de seu pai-de-santo e dos orixs. Com sete anos e
com seu Dec liberta-se do primeiro, e com vinte e um no depende mais de nada, controlando tudo
com sua vontade: tornar-se um tata.

Percebe-se ento que o ser humano pensado no candombl como uma sntese complexa,
resultante da coexistncia de uma srie de componentes materiais e imateriais o corpo (ara), o Ori,
 39

os orixs, o Er, o Egum, o Exu. O que h neste sistema de particular, e que faz com que o
candombl seja uma religio no sentido estrito do termo e no apenas um sistema de classificao,
que embora todo homem seja pensando como nascendo necessariamente composto por esses
elementos, sua existncia permanece em estado, digamos, virtual, at o momento em que esses
elementos so fixados pelos ritos de iniciao e de confirmao. O assentamento progressivo
das vrias entidades espirituais corresponde justamente a esse aspecto, fazendo com que o fiel deixe
de pertencer a ,e de depender de, como os no-iniciados, entidades abstratas e gerais, e passe a ser
constitudo por seres individualizados e concretos o seu orix, o seu Exu etc. Tudo se passa
ento como se fabricao da divindade especfica (pois, no candombl, o santo feito) a partir de
um princpio geral correspondesse a gnese de um indivduo novo (na medida em que a cabea
tambm feita). Acontece apenas que este indivduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, j
que apenas depois de vinte e um anos de iniciado que sua pessoa pode estar completa, isto ,
todos os seus componentes tendo sido individualizados e, portanto, ele prprio tambm. At atingir
este momento ideal, o equilbrio do seu eu de tipo instvel, altamente instvel, dependendo do
cumprimento de toda uma srie de obrigaes e proibies rituais cuja violao, ao destruir este
equilbrio, pode chegar a destru-lo enquanto pessoa, ou seja, a aniquil-lo.

Nesta concepo da pessoa humana e de sua construo, sustentada no candombl, a

possesso ocupa um lugar central. Conforme foi possvel constatar no item precedente, a
continuidade do processo de construo da pessoa, com os sucessivos assentamentos de seus
componentes, acompanhada por um acrscimo, em extenso, do transe, ou seja, adquire-se o
direito (e mesmo o dever) de incorporar cada nova entidade assentada. Este acrscimo tem contudo
sua contrapartida numa diminuio no ritmo e na constncia do xtase quanto mais velho no
santo menos um fiel deve ser possudo, at que no final do processo de construo de seu ser, com
vinte e um anos de feito, o transe cesse totalmente de atingi-lo. Em outros termos, poder-se-ia talvez
dizer que quanto mais estvel o equilbrio da pessoa pela incorporao sucessiva de seus
componentes menos a divindade deve tom-la.

Pode-se sustentar legitimamente ento, creio, que sendo a questo central da iniciao ao
candombl a manuteno de uma certa unidade, bastante precria, de uma pessoa eternamente
pois que mltipla ameaada de desequilbrio e destruio, a possesso apareceria como um dos
instrumentos, tambm precrio e provisrio, para a manuteno deste equilbrio, instrumento que
com sua verdadeira chegada, quando completados os vinte e um anos necessrios para que a pessoa
 40

seja definitivamente construda, tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em
freqncia ao longo de todo o tempo utilizado nessa construo.

Se verdade ento, como afirma Lvi-Strauss, que a questo da identidade e da pessoa se

apresenta de modo simtrico e inverso entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Fraoise
Hritier, e os Boror do Brasil central, pesquisados por Christopher Crocker, na medida em que

entre os Samo, o problema procede da fragmentao do indivduo em almas ou duplos,

enquanto que entre os Boror, o problema da identidade consiste em compor ou em
recompor o indivduo por meio de emblemas e de posies. (Lvi-Strauss, 1977:180).

Poder-se-ia dizer que o candombl situa-se a meio caminho, reunindo sinteticamente essas
duas questes, j que se trata aqui de, a mesmo tempo, conceber uma pessoa folheada e mltipla,
composta por almas e duplos, e tratar de recomp-la, no certamente por meio de emblemas e de
posies, mas sim atravs de um complexo sistema ritual, que responde pelo carter religioso do
candombl. Da tambm a estreita interdependncia, sustentada acima, entre a noo de pessoa e
a estrutura ritual no candombl, estruturada que cumpre ento analisar agora.

IV. Possesso e Ritual

A noo de ritual tem sido, desde Durkheim, objeto de importantes controvrsias tericas
dentro da Antropologia. As concepes acerca de sua natureza, estrutura e funo variam
enormemente entre as correntes tericas e at mesmo entre os autores. Alguns supem tratar-se de
um momento em que, atravs da criao e da manifestao de sentimentos comuns, a solidariedade
social e, portanto, a prpria sociedade so criadas e recriadas incessantemente. Outros, ao contrrio,
prefeririam ver a um instante em que a angstia e o sofrimento inevitavelmente experimentados
pelo homem em suas relaes com os outros homens e com o mundo em que vive, encontrariam um
canal de expresso e ento, liberados, permitiriam a continuidade da vida social, temporariamente
livre destas ameaas de efeito disruptivo. Enfim, h os que crem que o rito no passaria da
encarnao vivida de um modelo mstico, fornecido primeiramente pelos mitos e pela cosmologia
adotados pelo grupo.

Estes trs modelos, percebe-se facilmente, so congruentes com os tipo de anlise utilizados
nos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, tal qual resumidas na Segunda parte deste trabalho. No

Esta citao de Lvi-Strauss, bem como as seguintes, foram traduzidas pelo autor deste trabalho.
 41

difcil notar que o primeiro esquema, de origem durkheimiana e estrutural-funcionalista, pretende

derivar o ritual da estrutura social encarada como o sistema concreto de inter-relaes pessoais,
terminando por atribuir a ele uma funo psicolgica de reforo de sentimentos comuns. J o
segundo modelo, de inspirao nitidamente malinowskiana e utilizado hoje em dia por autores
como Edmund Leach e, especialmente, Victor Turner, inverte essa posio e, ao invs de fazer
derivar os sentimentos do ritual, pretende ver neste ltimo uma expresso direta daqueles.
Finalmente, no terceiro caso, imagina-se que o comportamento ritual no passa da transposio
emprica de certas idias msticas adotadas pelo grupo.4

Ora, como sustenta Lvi-Strauss, ligar o rito a estados afetivos ou a formas msticas de
pensamento no pode esclarecer em nada sua natureza ltima, e nem sequer o fato mesmo desta
ligao, supondo-se que ela realmente exista (cf. Lvi-Strauss, 1971:597). Ou seja, a prpria ligao
entre ritual, afetividade e misticismo uma questo a ser desvendada pela anlise positiva do rito,
no podendo portanto jamais dar conta dele. Fazendo pois do prprio problema sua soluo, as
anlises do ritual so levadas inevitavelmente a se perderem num labirinto de idias confusas e
obscuras, numa floresta de smbolos opaca, procedimento que no pode caber numa perspectiva
verdadeiramente cientfica (cf. Lvi-Strauss, 1971:596-597).

Nesse sentido, estritamente necessrio encontrar uma explicao de carter intelectualista

para o rito, e trabalhar com ela at o final sem abrir concesses a um afetivismo fcil. No mesmo
texto citado acima, Lvi-Strauss se coloca a tarefa de buscar este modelo no-emocionalista, e a
maneira pela qual o ritual a encarado , alm de modelar de um ponto de vista terico abrangente,
espantosamente esclarecedora dos mecanismos especficos do ritual do transe, em especial tal qual
se manifesta nos cultos afro-brasileiros. Para desenvolver essa perspectiva seria contudo
estritamente necessrio, dis Lvi-Strauss, desembaraar o ritual de tudo aquilo que com ele se
mistura empiricamente, para poder chegare a trat-lo em si mesmo e por si mesmo (cf. Lvi-
Strauss, 1971:598). Ora, o que, com freqncia est[a mesclado ao rito justamente o mito, e se no
pudermos separar um do outro terminaremos por explicar o segundo acreditando ter definido e dado

4
interessante notar que tambm no que diz respeito aos modos de investigao da noo de
pessoa, Michel Cartry localiza essas trs tendncias bsicas (cf. CNRS, 1973:23-25). De fato,
parecem tratar-se de verdadeiras estruturas elementares do pensamento antropolgico. Cartry
prope como alternativa um modelo que busque discernir, por trs dos modelos nativos, uma
estrutura inconsciente mais profunda, sem colocar a falsa questo da origem social ou psicolgica
do mstico, ou da origem mstica do social e do psicolgico. esta a postura terica que pretendi
assumir aqui, tanto no que diz respeito noo de pessoa quanto no tratamento do ritual.
 42

conta do primeiro. Para isso, preciso primeiro reconhecer a exisncia de toda uma mitologia
implcita ao rito, mitologia que se encontra num estado de

notas, de esboos ou de fragmentos; em lugar que um fio condutor as rena, cada uma
permanece ligada a tal ou qual faxse do ritual; ela lhe fornece a glosa, e somente por ocasio dos
atos rituais que essas representaes m[iticas sero evocadas. (Lvi-Strauss, 1971:598).

Ora, se nos desembaraarmos desta mitologia implcita distinta da mitologia explcita

onde as narrativas existem por conta prpria e so evocadas independentemente do ritual
constataremos a existncia, no rito, de um gigantesco esforo para evitar falar, esforo que,
mesmo quando o ritual fala, se manifesta na evidncia de que muito menos importante a o que
dizem as palavras proferidas do que o modo mesmo pelo qual elas so ditas (cf. Lvi-Strauss,
1971:600-601). neste plano que se pode de fato islar os dois mecanismos estruturais bsicos de
funcionamento da operao ritual. De um lado, teramos um processo de fragmentao
(morcellement):

no interior de classes de objetos e de tipos de gestos, o ritual distingue infinitamente e

atribui valores discriminativos s menores nuanas. Ele no se interessa por nada de geral, mas
torna ao contrrio mais sutis as variedades e subvariedades de todas as taxonomias (Lvi-
Strauss, 1971:601);

de outro a repetio (rptition):

a mesma frmula, ou frmulas aparentadas pela sintaxe ou assonncia retornam a

intervalos prximos, no valendo, se se pode dizer, seno s dzias; a mesma frmula deve
ser repetida um grande nmero de vezes consecutivas, ou ento ainda, uma frase onde se
concentra uma escassa significao se encontra presa e como que dissimulada entre dois
conjuntos de frmulas todas semelhantes mas vazias de sentido (Lvi-Strauss, 1971:602).

Embora estes dois mecanismos paream primeira vista opostos, bvio que eles so
idnticos, na medida em que a fragmentao, ao reduzir as diferenas a intervalos infinitesimais,
termina por abolir os afastamentos diferenciais numa quase-identidade, obtendo portanto o
mesmo efeito buscado pela repetio. Em ambos os casos, tentar-se-ia ento apagar os intervalos
e diferenas constitutivos dos seres e do mundo. Em outros termos, e aqui que se pode encontrar a
 43

essncia do rito, o ritual consiste numa operao lgica inversa quela praticada pelo pensamento
mtico. Este, sabe-se, caracteriza-se como um operador de descontinuao, de introduo de
afastamentos diferenciais numa realidade encarada primeiramente como contnua5. E so
exatamente esses afastamentos diferenciais, manifestos geralmente sob a forma de oposies
binrias, que constituem a condio e a matria-prima para a construo de todo e qualquer
conjunto significativo, pois o sentido, evidentemente, exige a diferena.

No entanto, e est aqui o ponto crucial, parece claro que esse mundo pensado, descontnuo
e estvel, est sempre defasado em relao quele vivido, marcado pela continuidade e pela
tenso transformadora. O ritual seria ento, neste sentido, uma satisfao ltima prestada pelo
pensamento vida, pois ele tentaria de modo sempre vo e fracassado, j que seu sucesso s
poderia implicar o congelamento da prpria marcha do pensamento , atravs de fragmentaes e
repeties que tendem ao infinito, restaurar a continuidade perdida do vivido, no prprio plano do
pensado, extenuando-se num esforo to vo quanto essencial. Finalmente, exatamente esse seu
carter continuista e obsessivo que permite a to decantada associao do ritual com estados de
tenso e angstia que, longe de o explicarem, parecem antes derivar de seus mecanismo que,
simultaneamente, apontam para um objetivo e negam-se a alcan-lo, gerando nesse processo os
estados psicolgicos mencionados:

Em suma, a oposio entre o rito e o mito aquela do viver e do pensar, e o ritual

representa um abastardamento do pensamento submetido s servides da vida. Ele reconduz, ou
antes tenta em vo reconduzir as exigncias do primeiro a um valor limite que ele no pode jamais
atingir, seno o prprio pensamento se aboliria. Essa tentativa desesperada, sempre votada ao
fracasso, para restabelecer a continuidade de um vivido, desmantelada sob o efeito do
esquematismo pelo qual a especulao mtica a substitui, constitui a essncia do ritual e d conta
dos caracteres distintivos que as anlises precedentes lhe reconheceram (Lvi-Strauss, 1971:603).

Como aplicar ento este modelo analtico do rito, de forma a esclarecer o caso particular do
ritual exttico no candombl? Constatando, em primeiro lugar, que a distino entre uma mitologia

5
No me preocuparei com a crtica de Luc de Heusch, que sustenta a existncia de rituais
descontinuadores (cf. Heusch, 1974:233-234). Ainda que isto seja verdadeiro a respeito de outros
grupos, como os Nuer por ele citados como exemplo, no vlido no que toca ao candombl, onde
mesmo o afastamento de espritos obsessores de mortos apenas a conseqncia de rituais de
reforo da pessoa, que possuem, como tentarei mostrar adiante, carter nitidamente continuista.
Alis, talvez isso seja verdadeiro para todo rito de separao, que dependeria ento de uma
continuidade estabelecida em outro plano mais fundamental.
 44

explcita e autnoma de um lado, e uma outra implcita, ligada necessariamente ao desenrolar

dos rituais, essencial no apenas para entender a verdadeira natureza do sistema do candombl,
mas tambm para compreender alguns erros tericos cometidos a seu respeito. Pois se este culto
manifesta em alto grau o segundo tipo de mitologia implcita , o primeiro s aprece nele de
forma extremamente dbil e no determinante. Os mitos do candombl dificilmente poderiam ser
considerados um sistema autnomo e independente, do tipo daquele existente entre as populaes
indgenas sul e norte-americanas. Eles parecem antes formar uma espcie de recurso mnemotcnico
(cf. Lvi-Strauss, 1976:89-90) que serve como guia para o correto cumprimento de todos os
complicados detalhes dos rituais, sejam estes sacrifcios, divinao, iniciao ou possesso. Ou seja,
e ao contrrio do que supe Roger Bastide, por exemplo, os mitos no determinam, especialmente
no candombl, os ritos, estando em vez disto a eles subordinados e servindo basicamente para
marc-los e conduzi-los de forma apropriada. Em outros termos, creio ser possvel dizer que aqui a
questo da eficcia simblica, ligada obviamente aos rituais, muito mais relevante do que o
puro exerccio classificatrio implicado no exerccio do pensamento mtico6.

No que no haja classificao no candombl elas existem e so bastante sofisticadas (cf.

Lpine, 1978 para descrio e anlise desses sistemas). No entanto, preciso retomar a distino
levistraussiana, levantada mais acima, entre sistema totmico e sistema religioso. O primeiro, de
ordem metafrica e que opera atravs do estabelecimento de correspondncia entre sistemas de
diferenas, parece estar em ntida conexo com estruturas de classificao e com o pensamento
mtico, onde a questo bsica , sem dvida, a da instaurao e do jogo dos afastamentos
diferenciais essenciais para que o sentido seja gerado. Por outro lado, a religio, ao contrrio,
aparece antes como situada no eixo metonmico do contato, visando essencialmente abolir as
diferenas postuladas no outro nvel, colocando-se ento no reino do rito e de sua eficcia que,
como acabamos de ver, um mecanismo voltado para o estabelecimento de continuidades. Nesse
sentido, fundamental frisar o carter essencialmente religioso do candombl, reconhecendo que as
diferenas s so a postuladas para serem ultrapassadas, ou, ao menos, para que se tente ultrapass-
las no processo ritual7.

6
Talvez este predomnio do ritual e da mitologia implcita sobre o sistema mitolgico explcito seja
funo do processo de escravizao que, como mostrou Bastide, destruindo a infra-estrutura
sociolgica qual um possvel sistema totmico estaria ligado, determinou a passagem de toda a
estrutura para um nvel mstico. No entanto, interessante lembrar que vrios africanistas tm
observado o que eles denominam vazio mitolgico-africano, a inexistncia de sistemas msticos
comparveis aos americanos. Neste sentido, talvez a frica pudesse ser o continente da religio,
assim como a Amrica a terra da mitologia, a Austrlia, a ptria do totemismo etc.
7
isto talvez exploique o erro de Bastide, insistindo sobre a existncia de uma lgica da
participao no candombl e, simultaneamente, o de Claude Lpine ao critic-lo, postulando um
 45

De fato, toda a mitologia explcita do candombl parece reduzir-se, no final das contas,
estria da separao entre o Ai e o Orum; outrora estes dois mundos seriam um s, e a passagem
entre ambos era constantemente efetuada, at que uma falta humana provocou sua eterna disjuno,
permanecendo os homens no Ai, as entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentao
extensa deste ponto: Lpine, 1978:123, Woortman, 1977:17-33; Elbein dos Santos, 1977: passim).
Ora, justamente esta disjuno entre o mundo humano e o divino que todos os rituais do
candombl buscam negar: o sacrifcio, que implica a passagem de substncia de um domnio para o
outro (cf. Elbein dos Santos, 1977); a iniciao, que consiste na fixao de um duplo do orix sobre
o Ai (cf. Lpine, 1978); a tradio do poste central nag (cf. Bastide, 1973) ou da cajazeira gge
(cf. Barreto, 1977), que simbolizam a unio dos dois mundos; e, finalmente, o transe e a possesso
que, durante um breve instante, necessariamente passageiro, suspendem todas as distncias entre o
Ai e o Orum, fazendo com que os orixs encarnem nos homens e transmitam a estes alguma coisa
de sua essncia divina, ao mesmo tempo em que uma certa dose de humanidade lhes insuflada
pelos fiis que concordam em receb-los.

V. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl

necessrio ento articular agora, finalmente, possesso, ritual e noo de pessoa, tal qual
observados no universo do candombl. Para faze-lo preciso lembrar, em primeiro lugar, que a
lenta construo da pessoa neste sistema religioso efetuada em funo de um complexo conjunto
de rituais que se sucedem ao longo de um amplo perodo de tempo. Cada um desses rituais,
conforme foi observado, tem por objetivo fixar um orix que tambm um componente de sua
pessoa na cabea do filho-de-santo e, alm disso, e este ponto essencial, dar-lhe o direito e o
dever de ser por ele possudo. Aps vinte e um anos de obrigaes, e com o stimo santo assentado,
atinge-se um estado em que acontece uma possvel liberao dos constrangimentos do transe;
atinge-se igualmente a valorizada e desejada situao de tudo controlar, tornando-se senhor de si
(e de outros, poderamos acrescentar). Pode-se ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos
de santo, com seus sete orixs (ao lado do Exu, do Er e do Egum) assentados, que a pessoa est
realmente construda, j que apenas nesse momento que seus mltiplos componentes encontram
uma certa estabilidade mais duradoura. E no por acaso que justamente nesse momento a

sistema de classificao totalmente descontinuista. Na verdade, ambos erram o alvo porque

confundem o sistema de classificao propriamente dito (onde Lpine est certa) com a prtica
ritual (onde Bastide tem toda a razo). Isso no invalida o fato de a posio de Claude Lpine ser
mais slida, na medida em que evidente que no existe qualquer pr-logismo no candombl,
mas sim um sistema perfeitamente lgico sendo trabalhado por prticas rituais.
 46

possesso possa cessar inteiramente de se produzir, depois de sua freqncia j vir declinando ao
longo do tempo, j que o transe aparece como o instrumento, precrio e provisrio, de um equilbrio
instvel que o da estrutura da pessoa que o experimenta.

Nesse sentido, ento, a realidade mltipla e folheada da pessoa parece condenada a dar
lugar a um ser uno e indiviso, o que nos leva a constatar a existncia, neste nvel, de um primeiro
movimento de continuao, operado por uma seqncia de rituais, da iniciao (e, antes dela, a
lavagem de contas e o Bori) obrigao de vinte e um anos, passando por todas as obrigaes
intermedirias. A pessoa postulada ento como fragmentada, e todo o esforo do sistema parece
voltado para fundi-la numa grande unidade. Este esforo est, contudo, como todo esforo ritual,
votado ao fracasso, ou ao menos a um relativo fracasso. Os nicos seres verdadeiramente unitrios
so os orixs, no sentido de orix geral (e, ainda aqui, esta formulao apenas aproximada), e
para o homem a atingir a unidade equivaleria ento evidentemente a divinizar-se integralmente. A
possibilidade de que isto ocorra reconhecida pelo sistema de crenas, na medida em que, num
certo sentido, os orixs forma homens e, portanto, estes poderiam se tornar orixs. Toda a
mitologia de Xang o orix que mais claramente elevou-se de uma condio humana para uma
outra, divina serve para marcar bem este horizonte possvel. No entanto, na vida real, esta
ascenso se v sempre comprometida pelos acidentes do percurso, pela no-observncia das
prescries e proibies rituais que, forando uma certa desagregao da pessoa, impedem a
apoteose ltima desta, devendo ento os homens se contentarem com a situao mxima de tata,
que oferece uma espcie de equivalente minorado da metamorfose divina. H aqui ento, na relao
entre possesso e construo da pessoa, uma primeira iluso de continuidade: a pessoa, mltipla,
busca unificar-se, mas este esforo tende sempre a ser mal-sucedido, e ela deve terminar por se
contentar com uma soluo de compromisso.

Por outro lado, no que toca relao entre possesso e ritual, uma outra iluso de
continuidade tambm parece operar. Ao procurar trazer o orix Terra, o mecanismo do transe
repete, como vimos, aquele do sacrifcio. Este, sabe-se, opera provocando uma continuidade entre a
divindade e os homens, atravs de um animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido,
deixa aberto um canal para que a graa divina flua at o mundo humano (cf. Lvi-Strauss,
1976:256-262). Ora, a possesso no passa de uma forma especfica de comunicao atravs deste
canal; de um ponto de vista, portanto, mantm uma relao de complementaridade com o sacrifcio,
na medida em que a iniciao que torna possvel o transe normal, ou seja, comunicativo
consiste justamente em sacrificar animais sobre o Ori do filho-de-santo para que ele possa receber
 47

seu orix, abrindo portanto o canal atravs do qual a comunicao homem/Deus se efetuar8.
Alm disto, este canal precrio, pois sendo a descontinuidade Ai/Orum profunda e eterna h
sempre o risco de que ele se feche, e apenas a repetio indefinida dos ritos e a estrita observncia
das regras e tabus que permitem a manuteno das relaes de comunicao entre os dois universos.

Mas existe tambm um outro aspecto nas relaes entre possesso e sacrifcio, tal qual
colocadas no candombl. Alm de sua complementaridade, ambos so, num outro eixo,
suplementares. Pois se o sacrifcio parece corresponder a um contato simblico com os deuses (na
medida em que no so eles que se manifestam, mas apenas sua graa que flui) provocado pela
morte real de um corpo outro (o animal sacrificado), a possesso parece antes gerar um contato
real com os deuses provocado pela morte simblica de um esprito prprio. Isto porque so os
prprios deuses que se manifestam, e para que isto se torne possvel necessrio que, no o corpo,
mas quilo que o anima se afaste, num movimento semelhante ao que ocorre na morte, cedendo
assim o espao no qual se encarnar o orix. Assim, a possesso sacrifcio, e o vocabulrio da
iniciao, quando o novio morre para renascer como cavalo-de-santo, se esclarece
inteiramente. Esclarece-se tambm e isto essencial o motivo pelo qual devem os orixs possuir
seus filhos. Pois se em determinados cultos afro-brasileiros, especialmente na umbanda, as
entidades espirituais encarnam para trabalhar e dar conselhos, isto no verdadeiro para o
candombl, onde os trabalhos (os rituais) devem ser praticados pelo prprio fiel, consciente, e
onde os orixs no costumam falar, a no ser muito pouco e muito raramente. Contudo, se
encararmos o transe como sacrifcio, poderemos perceber seu sentido, e entender o que querem
dizer os fiis quando apontam para as terrveis conseqncias, tanto para o cavalo quanto para o
mundo como um todo, no caso de a possesso no se processar regularmente: o primeiro poderia
enlouquecer, e o prprio mundo ser aniquilado se a comunicao se interrompesse. Ora, Olivier
Herrenscmidt detectou, muito justamente, a existncia de duas concepes acerca do sacrifcio: uma
que o encara apenas como a revivescncia simblica de um momento glorioso do passado
(sacrifcio simblico, tal como se processa no catolicismo e, de forma ainda mais ntida, no
protestantismo da Reforma) e uma outra que o situa como fora essencial para a manuteno de um
certo equilbrio do mundo, atravs da reciprocidade por ele estabelecida entre o universo humano e
o divino. justamente essa concepo de sacrifcio eficaz que tem lugar no candombl, tanto no

8
Por isto ilusrio tentar estabelecer, como o fez Luc de Heusch, uma oposio entre religies
baseadas na possesso (das quais os cultos afro-brasileiros seriam um dos exemplos possveis) e
aquelas construdas sobre o modelo do sacrifcio (tipo que a tradio judaico-crist ilustraria). Ao
contrrio, ao menos no caso do candombl, possesso e sacrifcio constituem os dois princpios
sobre os quais se sustenta toda a estrutura religiosa.
 48

que se refere ao sacrifcio propriamente dito, quanto no que diz respeito possesso, que consiste
ento numa manifestao desta eficcia ao assegurar simultaneamente o equilbrio provisrio da
pessoa humana, no plano individual, e a comunicao e reciprocidade com os orixs no plano
cosmolgico.

Sacrifcio e possesso so, pois, deste ponto de vista, rituais que buscam incessantemente
lanar uma ponte entre dois universos irremediavelmente separados, j que sua separao a
prpria condio de existncia da vida, tal qual a conhecemos. Nesse sentido, seus esforos so
sempre vos e devem contnua e ininterruptamente ser retomados. por isso que, falando
rigorosamente, a possesso no s jamais completa o que pretende, como tambm nunca chega a
completar-se a si prpria. Porque, alm de no poder refundir, de modo perptuo, o Ai e o Orum, o
modelo nativo sustenta que no jamais o orix como um todo que se encarna (o orix geral),
mas apenas uma nfima frao sua; caso contrrio, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o
prprio mundo poderiam suportar a infinita potncia que sobre eles se abateria, sendo
imediatamente aniquilados. Isto, alm de confirmar a hiptese levantada acima acerca da dupla
natureza, ao mesmo tempo totmica (em seu aspecto geral) e religiosa (em seu aspecto de
qualidade especfica) do orix (e do prprio candombl), aponta para um outro fracasso lgico
contido na operao do transe: alm de no reunir Ai e Orum, cuja distino significa a forma
acabada da exigncia de descontinuidade sem a qual o prprio pensamento no pode funcionar, a
possesso no pode chegar jamais a fundir, ao menos completamente, homem e deus, j que nela
apenas um pequeno fragmento deste ltimo que se manifesta.

Existem assim trs insucessos estruturais no ritual da possesso tal qual manifesto pelo
sistema do candombl: um sincrnico, que impede a fuso total entre homem e divindade; outro
diacrnico, que no permite a unificao total da pessoa humana e sua converso ltima em orix; e
finalmente um terceiro, poder-se-ia dizer de ordem acrnica, j que antecede o prprio sistema
sendo sua condio de existncia, e que mantm separados o Ai e o Orum, sustentando assim que
o mundo terreno e o mundo divino no podem jamais, a despeito de todos os esforos, chegar a se
confundir. O candombl parece ento corresponder a uma tentativa eterna, pois que sempre
fracassada, que se esfora em ligar esses domnios, e sua perenidade e resistncia talvez reflitam,
em ltima instncia, esta incapacidade que deixa como nica alternativa possvel solues de
compromisso e dedicao integral. Estamos s voltas pois com uma religio, no sentido estrito do
termo, com um sistema que desenha um outro mundo, que se esfora por toc-lo, mas que s pode,
na melhor das hipteses, tangenci-lo: como numa miragem que, tocada, s pode desaparecer.
 49

No nos iludamos, contudo. Os fracassos do candombl no poderiam ser apontados como

supostas provas da existncia, a, de uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que
desconheceria as leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos so lgicos, e
esto relacionados tanto com a estrutura do processo ritual quanto com uma verdadeira ontologia
presente no sistema. Essa ontologia foi brilhantemente pressentida e esboada por Roger Bastide
que, nas trs pginas mais importantes e esclarecedoras jamais escritas sobre o candombl,
demonstrou sua estrutura bsica (cf. Bastide, 1973:371-373). Seria preciso talvez reproduzir
integralmente este texto, denominado, de forma significativa, A concepo africana da
personalidade, para que pudssemos nos dar conta de sua profundidade, assim como de sua beleza.
Na impossibilidade de uma tal reproduo, deverei aqui me contentar em resumir, de um modo que
compromete inevitavelmente a densidade do texto, suas idias centrais.

Bastide demonstra que a concepo do Ser adotada pelo candombl aproxima-se muito mais
da ontologia medieval do que da filosofia ps-crtica. Kant teria estabelecido de fato a inexistncia,
entre o Ser e o No-Ser, de estgios intermedirios: o Ser existe ou no existe, eis tudo. Os
medievais, ao contrrio, admitiam a presena de intermedirios entre esses dois extremos, admitiam
uma escala de existncias de graus do Ser. Existe-se mais ou menos. esta em verdade a
concepo central do candombl: entre o No-Ser do homem (no-iniciado) e o Ser pleno dos
orixs, uma continuidade poderia ser imaginada e construda, continuidade que seria percorrida por
aqueles que, ingressando no culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as obrigaes e todos
os tabus. O caminho entre o Ser e o No-Ser ento uma estrada aberta, cheia de idas e vindas, de
perigos, que se acentuam ao longo da caminhada. Pois se o cumprimento das prescries permite a
passagem em um sentido, sua no-observncia, as faltas e pecados histricos ameaam todo o
sistema de entropia, devolvendo ao Nada aquilo que Era. Conseqentemente, a possesso nada
mais do que o oferecimento, por um fugaz instante, desta realizao do Ser, e sem ela o prprio
sistema deixaria de operar.

Deste modo, se a oposio Ser/No-Ser a matriz bsica a partir da qual so geradas todas
as oposies com que trabalham os mitos que no fazem mais do que traduzir, atravs de
afastamentos cada vez menores, esta ciso fundamental (cf. Lvi-Strauss, 1971:621), os ritos talvez
se caracterizem por seu turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possesso (e
tambm do sacrifcio), como um esforo para ultrapass-la tambm, mas no mais atravs da
reduo progressiva da distncia entre os plos em oposio, e sim tentando atravess-la de um s
 50

golpe, postulando um continuum que poderia conduzir de um extremo ao outro se o prprio

esforo para superar este vazio no implicasse j sua existncia insupervel , tornando portanto
impossvel a anulao do fato da oposio, e votando o rito a um trabalho infinito, que s poderia
cessar com o aniquilamento do pensamento e da prpria vida.

Concluses

A ttulo de concluso, gostaria de retomar algumas questes bsicas que tm permeado os

estudos afro-brasileiros e que, por serem freqentemente mal colocadas, ou antes, por serem
colocadas sem que se leve em considerao a natureza e a estrutura do sistema investigado, tm
recebido algumas respostas bastantes insatisfatrias. O objetivo desta retomada no ,
absolutamente, esclarecer por completo essas questes o que exigiria certamente um outro
trabalho inteiramente dedicado a isto , mas indicar de que maneira a anlise estrutural do sistema
pode fornecer sugestes para sua resoluo.

Em primeiro lugar, vimos que os dois temas bsicos que articulam praticamente todas as
explicaes correntes a respeito do transe exttico so ora a questo da doena, ora a questo da
sociedade. No primeiro caso, a possesso encarada seja como enfermidade mesmo, seja como
forma de tratamento pr-mdico para ela; no segundo, ela vista tanto como mecanismo de
reforo da ordem social abrangente quanto como instrumento de sua inverso, seja esta simblica
ou no.

Digamos de incio que, apesar de suas divergncias bvias, todas estas explicaes so em
parte verdadeiras, errando apenas na medida em que tentam fazer de uma ligao contingente a
causa essencial do fenmeno estudado. Assim, verdade que certas doenas podem conduzir ao
culto, que este fornece um meio para controlar (de modo bastante eficaz, por vezes) algumas delas,
e que ele funciona como arena de manipulaes scio-polticas. No entanto, tudo isso s possvel
devido a caractersticas da prpria estrutura do sistema. Se admitirmos que a enfermidade pode ser
vivida como experincia de ciso da pessoa, poderemos talvez compreender que a possesso,
tcnica simblica de construo desta unidade e de manuteno de um certo equilbrio, possa estar
estruturalmente ligada a ela. Se admitirmos tambm que a manipulao scio-poltica (reverso de
status, compensao, ascenso simblica etc.) implica, de certo modo, um estabelecimento de
continuidades entre segmentos usualmente descontnuos, poderemos ento entender melhor que
uma religio estruturalmente voltada para a produo do continuum possa se ligar a este tipo de
realidade, e isto de vrias maneiras diferentes e, at mesmo, contraditrias entre si. Em outros
 51

termos, parece haver uma espcie de aptido estrutural da possesso e do candombl em ligar-se a
certos estados patolgicos ou micropolticos, estados que no podem portanto constituir a causa
explicativa de nenhum dos dois, limitando-se a ser fenmenos locais com os quais o culto, devido a
presses externas e de ordem histrica, pode chegar a se agenciar.

Um outro tema clssico nos estudos afro-brasileiros fica tambm mais bem esclarecido ao
adotarmos esse ponto de vista. Pois, ao invs de ver no sincretismo religioso uma pura
incapacidade de uma raa em absorver preceitos religiosos demasiadamente abstratos (Nina
Rodrigues) ou uma assimilao psicanaltica de arqutipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger
Bastide) ou, ainda, a aceitao por parte do escravo da ideologia de uma classe superior (Bastide
novamente, bem como diversos autores contemporneos), conviria antes aceitar que um sistema
assentado na busca de uma continuidade possui um poder de flexibilidade e uma capacidade de
assimilao de novas realidades sensivelmente superiores queles apresentados pelas estruturas
mitolgicas que parecem sofrer muito mais ao se verem envolvidas com a histria.

isto que parece fazer. Outra questo tradicional a de que, com o passar do tempo, o
candombl africano tenda se desenvolver no sentido de cultos mais sincrticos, dos quais a
umbanda o exemplo mais evidente. Pois nesse tipo de culto h uma espcie de hipertrofia do
aspecto ritual do sistema matriz, fazendo com que seu lado mais mtico ou cosmolgico ceda
totalmente frente a um frenesi incontrolvel de ritos e manipulaes simblicas. Em outros termos,
o desenvolvimento e o predomnio progressivo da umbanda podem ser entendidos como a
realizao emprica de uma das virtualidades contidas no candombl virtualidade que corresponde
justamente a seu aspecto ritualstico j predominante, e mais resistente aos avanos da histria ,
realizao que tem sua particularidade explicada por uma espcie de retorno infra-estrutura
sociolgica abrangente, na procura de um contexto que pudesse fornecer oposies e
descontinuidades a serem trabalhadas e superadas pelo sistema, oposies e descontinuidades que,
no caso do candombl mais tradicional, ainda so extradas de uma estrutura mtica e
cosmolgica de procedncia, ao menos em parte, africana. Num tal processo, o carter ritual s
poderia se acentuar ainda mais na medida em que a perda do nvel inteligvel (os sistemas de
classificao interiores ao culto) como que compensada por concesses cada vez mais explcitas
ao vivido.

Finalmente, conviria voltar-se para a questo que parece, por trs de todas as diferenas
tericas, funcionar como mola propulsora dos chamados estudos afro-brasileiros. Pois de Nina
 52

Rodrigues aos autores contemporneos, o que tem preocupado os estudiosos das religies de
procedncia africana no Brasil , basicamente, o enigma de sua estranha permanncia da escravido
ao Brasil industrial moderno. Onde seria preciso ento buscar o sentido da sobrevivncia dessas
prticas e dessas crenas, estruturadas em sistemas to elaborados, e dos quais s foi possvel aqui
fornecer um esboo e analisar uma nfima frao? Certamente no do lado de uma pura
sobrevivncia de uma muito antiga filosofia africana como ainda querem alguns (e isto ora num
sentido pejorativo, assinalando uma incapacidade racial para o progresso, ora num tom de
aprovao pela manuteno de uma herana tradicional). Invertendo radicalmente esta postura,
outros parecem tentados a buscar as razes desta permanncia na relao, sempre atual, que o
sistema manteria com estruturas sociais abrangentes e determinantes aquelas da sociedade
brasileira.

O primeiro raciocnio peca por excesso de idealismo, supondo uma inrcia das instituies
culturais que obviamente no pode existir. Se o sistema permanece e ele de fato permanece , isto
se deve antes, em parte, ao fato de que como vimos, ele exprime certas propriedades lgicas
universais do pensamento humano, mas tambm por que sua forma especfica de atualizar estas
propriedades congruente com um determinado contexto histrico e sociolgico particular.

Por outro lado, situar esta permanncia do lado de uma pura funo desempenhada em
benefcio da sociedade abrangente, ou mesmo de indivduos isolados, cometer o erro inverso e
simtrico quele praticado pela perspectiva anterior; supor que um sistema funciona a despeito de
sua estrutura; no querer ver que para desempenhar determinada funo, uma estrutura especfica
exigida.

Em outros termos, como demonstrou Pierre Smith a propsito de um conjunto de crenas

compartilhado por um grupo de populaes africanas, absolutamente necessrio distinguir um
dispositivo simblico, que a primeira e fundamental atualizao do pensamento, matriz de
significaes e de relaes humanas, da utilizao ideolgica que dele pode ser feito, para fins
diversos e freqentemente opostos entre si, fins que devem contudo ser compatveis com a estrutura
do prprio dispositivo (cf. CNRS, 1973:488-490). Isto significa que talvez a permanncia dos cultos
afro-brasileiros, seja sob sua forma mais tradicional, seja sob suas modalidades mais sincrticas,
especialmente com a umbanda, esteja relacionada, antes, a uma certa compartibilidade demonstrada
pela estrutura do culto em relao a uma srie de problemas histricos concretos colocados pela
 53

nova realidade em que ele foi inserido; problemas que devero, um dia, ser cuidadosamente
analisados.

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