UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO

ESPAO E TEMPO

METAFSICA E TEOLOGIA NATURAL

NA

CORRESPONDNCIA COM CLARKE.

Jaadiel Rocha dos Santos.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps -

graduao da Faculdade de Filosofia do Departamento
de Filosofia da Universidade de So Paulo como quesito
necessrio obteno do ttulo de mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Pablo Rubn Mariconda.

Natal
2004
 2

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO

ESPAO E TEMPO
METAFSICA E TEOLOGIA NATURAL
NA
CORRESPONDNCIA COM CLARKE

Jaadiel Rocha dos Santos.

Natal

2004
 3

Dedicatria

A Deus, pela Sua Graa inefvel.

A todo o povo: judeus, mouros e cristos que enfrentaram o mar e a mata para se embrenharem
serto adentro sobre os carrascais e contriburem com a rude e doce civilizao morena.

Aos meus pais Raimundo dos Santos e Maria da Natividade Rocha dos Santos, sem os quais este trabalho no
seria possvel.

minha esposa Cleide Borges, que me mostra, a cada dia, o quanto ainda possvel sorrir.

Ao meu filho Arthur, dedico: pela sua infantil existncia, sede irresvalvel sobre a qual repousa o meu
esprito; outeiro que se levanta ao norte.
 4

Agradecimentos:

Ao Prof. Dr. Pablo Rubn Mariconda que sempre, em todas as circunstncias, esteve disposto a
orientar-me, pessoa com a qual pude aprender bastante com a sua infatigvel capacid ade de
trabalho.

Ao prof. Dr. Caetano Ernesto Plastino, pela gentileza de aceitar a ler este humilde trabalho.

Ao Prof. Dr. Maurcio de Carvalho Ramos que tambm colaborou inteligentemente em sugestes
mais diversas sobre a arrumao do texto.

Aos companheiros do Grupo de Estudos de Filosofia e Histria da Cincia do Departamento de

Filosofia da USP, pessoas nas quais sempre encontrei o estmulo necessrio.

Aos funcionrios e funcionrias do Departamento de Filosofia da USP, pela gentileza e disposio

para ajudar.

A CAPES, por ter me concedido a bolsa por 24 meses.

E de uma forma muito especial a todos os professores do Departamento de Filosofia da

Universidade de So Paulo: flr de Maria Antnia.
 5

RESUMO

A justificativa intelectual de um trabalho com a inteno de elucidar os temas

debatidos por G. W. Leibniz e Samuel Clarke s faz sentido se pensarmos a relao que se
intensifica no interior da Correspondncia com Clarke, das questes metafsicas,
teolgicas e epistemolgicas que suscitaram, entre os pais da cincia, pelejas antolgicas
acerca da compreenso de elementos que envolvem a fronteira entre a f e a razo, e do
ponto de vista histrico, entre tradio e inovao. por isso que antes de tentarmos
compreender o cerne propriamente dito da querela em torno do espao e do tempo,
buscaremos quilo que parece ser bastante consensual entre os estudiosos do assunto, fazer
mostrar ou desenvolver as possibilidades de leitura e de interpretao do pensamento
leibniziano, bem como levar em conta o carter simblico da epistolografia leibniziana para
a historiografia da cincia e a sua conexo com as discusses sobre a fsica, a teologia e a
metafsicas modernas. Sendo assim, para alm das concepes divergentes entre as duas
teorias do espao e do tempo encontradas nos escritos de Leibniz e Clarke, isto , para alm
da defesa de Clarke do espao e do tempo absolutos e da alternativa relacional do espao e
do tempo defendida por Leibniz, o que anima o debate, na sua mais profunda vocao, a
relao entre os princpios da razo e da f.

Palavras- chaves: espao-tempo, teologia, metafsica, cincia e histria.

 6

ABSTRACT

The intellectual justification of a work wich aims to elucidate the subjects discussed by G.
W. Leibniz and Samuel Clarke just has meaning if we think the relation that intensify into
the Leibniz-Clarke Correspondence, metaphysics questions, theologicals and
epistemologicals ones that suscitate, between the Sciences fathers, some antological
disputes about the comprehension of the elements that involves the frontier between faith
and reason, and at the historic point of view, between tradicion and innovation. This is the
justification that before we try to comprehend the real central point of the dipute toward
the space and time, well search to that one wich seems to be consensual enougth to the
studiouses of this subject, to make to show or to develop the possibillities of reading and
interpretesion of the Leibnizs thought, as well as to consider the simbolic way of the
Leibniz correspondence study to the sciences historyography and its conection to the
discussions about the Physics, the Theology and the mordern metaphysics. In this way,
ahead to the diferents conceptions between both teories of space and time found in the
Leibniz-Clarke Correspondence, further, ahead to the Clarkes defense about absolute
space and time and the relational alternative of space and time defended by Leibniz, what
becoming the debate more interesting, in its deeper vocation, is the relation between the
principles of the rason and faith.
 7

SUMRIO

1 - A CORRESPONDNCIA COM CLARKE: SEU PAPEL SIMBLICO PARA A

HISTORIOGRAFIA DA CINCIA. 9

2 - CONSIDERAES EM TORNO DA EPISTOLOGRAFIA E DA COMPREENSO DA

POSSIBILIDADE HISTRICA DO PENSAMENTO DE LEIBNIZ. 33

3 - QUESTES METAFSICAS E TEOLGICAS RELATIVAS NATUREZA DO ESPAO E DO

TEMPO. 56

3.1 - A QUERELA DO SENSORIUM DEI DEFESA DE SAMUEL CLARKE DA FAMOSA

PASSAGEM DA PTICA DE ISAAC NEWTON..................................................................63

3.1. 2 Da necessidade da f possibilidade da Teologia Natural. ...................................73

3.1.3 - Concepes absoluta e relacional do espao. ..........................................................89

3.1.4 - Concepes absoluta e relacional do tempo. ............................................................92

3.1.5 - A defesa do Dr. Samuel Clarke das concepes absolutas do espao e do tempo. ..95

4 - OS PRINCPIOS DE RAZO SUFICIENTE E DE IDENTIDADE DOS

INDISCERNVEIS: CONSTRUO E MECANISMO DE APLICAO SEGUNDO

LEIBNIZ. 114

5 - A ALTERNATIVA RELACIONAL DE MR. LEIBNIZ. 119

6 - A HARMONIA PRAESTABILITA: A NOO DA MQUINA NEWTONIANA

COMBATIDA. 142

7 - BIBLIOGRAFIA 161

7.1 BIBLIOGRAFIA AUXILIAR 161

 8

Quem guiou o Esprito do Senhor?

Ou, como seu conselheiro, o ensinou?

Com quem tomou Ele conselho, para que lhe

desse compreenso?

Quem o instruiu na vereda do juzo

e lhe ensinou sabedoria?

e lhe mostrou o caminho de entendimento?

Isaas 40:13,14
 9

1 A CORRESPONDNCIA COM CLARKE: ELEMENTO SIMBLICO DA

HISTORIOGRAFIA DA CINCIA.

Neste trabalho a nossa tentativa ser apresentar a origem, a caracterizao do

contexto histrico e os temas desenvolvidos na Correspondncia com Clarke, ligando-a a
alguns dos contedos mais profundos que envolvem o movimento da historiografia
cientfica do sculo XVII.

Os dois temas principais do sculo XX foram a relatividade geral e a fsica quntica.

E as questes acerca do espao e do tempo, nestas duas teorias, a julgar pelo
interessantssimo debate promovido por Stephen Wawking e Roger Penrose num escrito
que traduzido para o francs recebeu o ttulo de La nature de lespace e du temp,
parecem permanecer desordenadas e sem harmonia, a exemplo do que ocorreu na
correspondncia entre Leibniz e Clarke no sc. XVII.

Espao e tempo constituem temas que, desde os primrdios da luta do esprito

humano para entender a natureza do mundo que o cerca, provocam, e sempre
redimensionam, a nosso ver, a discusso acerca de se saber qual o real posicionamento do
homem neste mundo e qual a natureza deste mundo, determinado-se como que se d o
movimento da Terra e dos Astros e sua relao com as leis do movimento.

Max Jammer afirma em Storia del concetto di spazio 1 que o espao argumento,
especialmente na filosofia moderna, para uma vasta literatura metafsica e epistemolgica,
e independentemente da metafsica e da fsica, a teologia demonstrou constituir um
importante fator nas diversas formulaes da teoria fsica do espao e do tempo.

A natureza do espao, a estrutura da matria, os padres de ao sobre a natureza, a

estrutura e o valor do pensamento e das cincias humanas constituem argumentos
essenciais caracterizao dos elementos historiogrficos e filosficos modernos, alm de
assuntos de interesses legtimos para uma vasta literatura cientfica, filosfica e teolgica.

1
JAMMER, M. Storia del concetto di spazio. Prefcio de Albert Einstein. Feltrinelli: Milo,
1979. p. 34.
 10

E assim a cincia, a filosofia e a teologia, como afirmou Alexander Koyr,

representadas freqentemente pelos mesmos homens Kepler e Newton, Descartes e
Leibniz que tomaram parte no grande debate iniciado com Bruno e Kepler e que termina (
provisoriamente, decerto) com Newton e Leibniz 2 .

O nosso norte a constatao de que muitos dos assuntos em debate no texto, como
por exemplo, a questo da ao de Deus em um mundo geometrizado e regido por leis
mecnicas, se ligam s questes da destruio da cosmoviso medieval. O nosso ponto de
partida a negao da fsica aristotlica e a elaborao da nova metafsica, proveniente da
abertura humanista renascentista, abarcando as consideraes cosmolgicas e as
possibilidades na forma do conhecimento da teologia natural e dos princpios metafsicos
da cincia fsica, no contexto da mudana ocorrida nos rumos espirituais que conceberam,
amadureceram e lograram infinitizar o universo, indeterminar e geometrizar o espao.

Nesse sentido, considera-se importante, em primeiro lugar, a ruptura cosmolgica

que certamente trouxe conseqncias para os planos metafsicos e teolgicos e
determinaram as condies do nascimento do pensamento moderno, projetando um modelo
configurado matematicamente pela infinitizao do mundo em detrimento da cultura e da
metafsica escolstica, segundo as quais o universo era finito e completo de qualidades.

Ser preciso salientar, portanto, a substituio ocorrida no modelo teolgico do

pensamento medieval pelo modelo mecnico e causal que levou mecanizao da
concepo do mundo, e que ocupou lugar to destacado nos tempo modernos,
principalmente a partir do sculo XVII, descrevendo o desespero e a confuso trazidos pela
nova filosofia a um mundo do qual haviam desaparecidos, segundo as experincias da
poca, todos os vestgios de coerncia e no qual os cus haviam deixado de proclamar a
glria de Deus.

2
KOYR, A. Do Mundo fechado ao universo infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2a ed.
Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 9.
 11

Jammer, que apresenta de maneira bastante clara o desenvolvimento histrico do

conceito de espao, em Storia del concetto di spazio 3, afirma ser a emancipao do
aristotelismo e, em particular da doutrina peripattica de categoria e do esquema
substancia-aciedente, uma das etapas decisivas do desenvolvimento do nosso moderno
conceito de espao. O autor acrescenta que a cincia moderna deve este processo conceitual
sobretudo escola italiana dos filsofos naturais do sculo XVI: Geralamo Cardano, Giulio
Cesare Scaligero, Bernardino Telesio, Francesco Patrizi, Giordano Bruno e Tomasso
Campanela.

Sendo assim, as hipteses, s quais j se aludiu acima devero focar, quando

desenvolvidas de maneira central, alm da colheita dos dados histricos e do apontamento
acerca da importncia j bastante reconhecida e louvada do pensamento de Leibniz, a
definio da Correspondncia com Clarke como um texto que em nossa interpretao
corresponde, exatamente, ao papel simblico imaginado por Ernst Cassirer, em seu Ensaio
sobre o Homem, no captulo em que ele trata da Histria, quando se pergunta sobre a
diferena entre um fato fsico e um fato histrico e as suas relaes com a materializao de
um tempo passado.

No nos deteremos, necessariamente, contudo, para apresentar o desenvolvimento

do contexto histrico que se nos afigura, a uma rgida ordem cronolgica. A nossa idia
principal dever ser a apreciao e o tratamento dos argumentos.

O alvorecer da Modernidade fez refulgir uma viso de mundo cujo entendimento

no mais se configurava sob a gide da cosmologia de Ptolomeu e da cincia aristotlica,
um saber unificado, fervorosamente defendido pela Igreja, (e reforado posteriormente, no
contexto da Reforma catlica, pela vocao docente revelada pelos padres da Companhia
de Jesus).

3
JAMMER, M. Op. Cit., p., 13.
 12

Observemos que o ambiente europeu, poca da polmica, era de descobertas

cientficas e de estabelecimento das instituies e indicava um claro arrefecimento das
reformas religiosas atravs da constatao de que a mesma acontece num ambiente em que
o Protestantismo dominava sobre o Catolicismo entre os grandes cientistas do Velho
Continente, embora essa distino s constitua importncia como valor simblico, isto , no
contexto da reconstruo do carter simblico a que se permite a Correspondncia com
Clarke como documento histrico, uma vez que a Alemanha j havia se apaziguado com a
chamada Paz de Westflia.

A Europa dessa poca no era mais a Europa dos processos contra as bruxas e a
ao dos tribunais da inquisio, nem a Europa atravessada em todas as direes por hordas
de malandros e exrcitos de mercenrios arrastando atrs de si prostitutas, igrejas
profanadas, cidades massacradas, aldeias saqueadas, colheitas destrudas, roubalheiras e
incndios

Paolo Rossi, de quem dizem ter, junto com outros historiadores da dcada de 60 e
70, reformulado a historiografia da cincia atravs da possibilidade de comparar de maneira
profunda diferentes pocas, atravs do debate entre os pensamentos antigo e moderno,
querendo enfatizar o ambiente trgico e tumultuado em que viveram os pais da cincia,
afirma que, em geral, pouco se fala a respeito das vicissitudes que acompanharam o
desenvolvimento da cincia. Rossi afirma que:

A cincia moderna no nasceu na tranqilidade dos campus ou no clima um tanto

artificial dos laboratrios de pesquisa ao redor dos quais, mas no dentro deles, (como
acontecia desde sculos e ainda acontece dentro dos conventos) parece escorrer o rio
ensangentado e lamacento da histria. E isso por uma simples razo: porque aquelas
instituies ( no que concerne quele saber que denominamos cientfico) no tinham
nascido e porque aquelas torres de marfim, utilizadas com tanto proveito e to
injustamente insultadas no decorrer do nosso sculo, no tinham sido ainda construdas
pelo trabalho dos filsofos naturalistas 4 .

4
ROSSI, P. O nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. de Antnio Angonese. EDUSC:
Bauru, 2001, p. 9.
 13

E embora quase todos os cientistas do sculo XVII tenham estudado em uma

universidade, so poucos os nomes de cientistas cuja carreira se tenha desenvolvida
inteiramente no mbito da universidade. Portanto, as universidades no estiveram no centro
da pesquisa cientfica. A cincia moderna nasceu foras das universidades e em pol mica
com elas e, no decorrer do sculo XVII e mais ainda nos dois sculos sucessivos,
transformou-se em uma atividade social organizada capaz de criar as suas prprias
instituies5 .

Por isso, antes de tudo, necessrio fazer-se saber que a cinc ia, como qualquer
atividade humana, atravs de suas vicissitudes, requer posturas que refletem o modelo para
o qual est configurada. E as teorias cientficas carregam essencialmente a marca da
histria, assim como acontece com as prticas que a produzem, mantm, modificam,
transformam e substituem, como escreveu Hugh Lacey. 6

Thomas Kuhn, em A Estrutura das Revolues Cientficas, a partir da observao

do contraste da experincia entre os grupos de investigao em cincias sociais e a
realidade observada no mbito das cincias naturais, abriu claramente as discusses pelas
vicissitudes da atividade cientfica no terreno em que elas acontecem. A idia focal a de
que a cincia no apenas dependente de procedimentos meramente metodolgicos e
operativos, ou de decises tericas e de tcnicas de observao e experimentao, mas
tambm carece significativamente de mltiplos fatores de ordem social.

A partir desse pressuposto, pode-se dizer que impossvel alcanar um adequado

esclarecimento da atividade cientfica se a sua anlise situar-se apenas no campo da
compreenso dos seus procedimentos operativos.

Para alm da dimenso formal, h que atender ao requisito institucional em que a

cincia identifica-se indissociavelmente dos projetos concretos empreendidos pelos grupos
de pesquisadores, que, por sua vez, esto submetidos a influncias bastante precisa das
concepes que as agncias financiadoras tm da investigao cientfica.

5
ROSSI, P. Op. Cit., p. 10.
6
LACEY, H. Valores e atividade cientfica. Discurso Editorial: So Paulo, 1998, p. 161.
 14

Lacey, em Valores e Atividades Cientficas, dentre outros temas, tambm trata da

possibilidade da existncia de unidade de interpretao entre as cincias naturais e as
cincias humanas.

O autor destaca, por assim dizer, um contraponto a partir do pensamento de Charles

Taylor e das conjecturas de Tomas Kuhn, dizendo que, se por um lado, a cincia natural
adquiriu uma autoridade a ponto de ser considerada o paradigma de racionalidade, por
outro lado, as prticas visando o entendimento dos fenmenos humanos, as capacidades
cognitivas humanas, tm-se multiplicado no sculo XX. Para dar conta de sua empresa,
Lacey objetiva extrair dos escritos de Taylor uma crtica sugesto de Kuhn sobre a
possvel unidade de interpretao entre as cincias naturais e as cincias humanas, e extrair
de Kuhn, uma crtica correta da caracterizao de Taylor das cincias naturais, apontando
para uma reconceptualizao da unidade interpretativa das cincias.

O autor aceita como dado o argumento kuhniano segundo o qual a atividade

interpretativa constitui um componente bsico da histria da cincia. Atribui atividade
interpretativa o estabelecimento de uma ciso pelo fato de que a atividade interpretativa
parece desafiar explicaes em termos de leis ou regras, resistindo incorporao do modo
do entendimento fornecido pelas teorias cientficas. Sendo assim, pelo fato de a atividade
interpretativa constituir o objeto e ao mesmo tempo representar um importante papel nas
investigaes em cincias humanas, parece decorrer que haveria falta de unidade
fundamental e de princpio entre as cincias humanas e as cincias naturais, conforme
pensa Taylor. Diferentes tipos de entendimentos so necessrios para fornecer descries
explicativas tanto dos objetos de investigaes das cincias naturais quanto das cincias
humanas atravs dos termos descritivos. Um mobiliza termos absolutos e o outro mobiliza
termos relacionados com o sujeito.

Tentaremos estabelecer a relao entre o processo histrico de construo da

histria da cincia e o conhecimento histrico das possibilidades colocadas pelo contexto
da cincia emergente no sculo XVII, entendendo a cincia tanto como objeto quanto como
referncia para o estudo da histria e da cultura cientfica.
 15

Esta relao, no nosso pensamento, entendida no leito da prpria produo do

conhecimento histrico da cincia, mas sem levarmos em conta, pelo menos por enquanto,
a ao transformadora que este conhecimento, pela transmisso, pode engendrar,
constituindo-se, assim, no elo entre a construo da histria em particular, no nosso caso, a
histria da cincia, e o conhecimento histrico das cincias, ou o conjunto de aes
humanas que a expressam, a saber, nada mais, nada menos, do que a poltica, entendida
como forma de agir dos seres humanos vivendo em sociedade, que , alis, a nica forma
de existir. A nossa anlise no ser estritamente histrica, pois almejamos preservar o
axioma segundo o qual a histria da cincia sem a filosofia cega e a filosofia da cincia
sem histria vazia.

Para o desenvolvimento do tema proposto, ser inicialmente estabelecido o sentido

dos termos empregados e, em seguida, parece de boa monta levantarmos a questo da
relao entre o passado e o presente no mbito do processo de produo do conhecimento
histrico.

Evidentemente, por Histria da Cincia, deve-se entender todos os sentidos do uso

da palavra histria: o processo histrico, a cincia da histria e a historiografia, considerada
da perspectiva da Cincia.

Assim, quando se fala de construo ou processo do conhecimento, de se supor

que o que est sendo considerado o conhecimento histrico. Neste caso, a histria da
cincia refere-se ao conhecimento histrico, sob a perspectiva da cincia, e pode significar:
a histria como objeto do conhecimento e ou a cincia como referncia para o
conhecimento.

Sendo assim, o que est em jogo a articulao entre o conhecimento da Histria da

Cincia, isto , entre os diversos perodos de evoluo de um fenmeno histrico, dado por
uma operao que chamamos disjuntiva, que envolve a teologia e a metafsica, e a
justificao que este conhecimento, a um s tempo, constri e expressa.
 16

Pierre Duhem, a quem tambm se deve o estabelecimento da Histria da Cincia

como disciplina autnoma, dando-lhe um carter tcnico, internalizando-a e separando-a da
Histria da Filosofia, utiliza o mtodo histrico como justificao do processo de
construo do conhecimento. Sabemos que a tarefa no de pouca monta e temos por
humilde certeza saber que a nossa escrita no se impe como juzo da totalidade dos temas
aqui tratados.

A projeo e a caracterizao dos elementos historiogrficos discutidos ou tratados

na Correspondncia com Clarke, para o debate contemporneo, comportam um carrossel
de indagaes cujas respostas s devem ser dadas numa perspectiva que almeje garantir a
idia de que, histria da cincia, sobrepe-se noo segundo a qual a prpria cincia,
constitui-se, parecendo contrariar a unidade a que se predispe pregar o discurso
historiogrfico construdo no sculo XVIII, porque membra disjecta, e porque infindos
so os objetos dos quais a cincia tenta aproximar-se e analis-los, mas no o faz seno pela
via da fragmentao, garantindo que o mundo natural est sob o controle das cincias, da
Astronomia, geologia, biologia

A interpretao a ser abordada dir respeito ao carter simblico e

representatividade que a Histria, a um s tempo, constri e requer desse documento.
Portanto, nosso ponto de vista dever acentuar uma reflexo que pretende determinar o
sentido da questo do nosso trabalho sobre a Correspondncia com Clarke em duas
perspectivas entrelaadas para darem conta: (a) do fator determinante do processo de
caracterizao do elemento historiogrfico a partir da relao da Histria da Cincia com o
seu objeto, a cincia; (b) da complexa aproximao da epistemologia no sentido de explicar
a fundamentao teolgica e metafsica da cincia fsica no contexto da discusso em torno
do espao e do tempo.

O afastamento e a aproximao conteudstica natural acerca da sobreposio ou no

da cincia histria da cincia, devemos ter em mente ainda ser de maior alcance a
possibilidade de uma anlise metafsica pela qual progride a cincia da histria.
 17

Algo que se aproxime de um exame epistemolgico da estrutura da cincia histrica

o nosso ponto de partida para tentar descobrir uma chave, desvendar uma chave histrico-
epistomolgica que d conta da relao j citada anteriormente entre a histria da cincia e
a prpria cincia.

A nossa preocupao ser apologtica, procurando demonstrar que a f crist e a

cincia moderna so complementares uma outra, e que precisamos reconhecer a grandeza
de ambas para ter uma cosmoviso completa. Este trabalho envolve, no seu mais alto
interesse, por tudo o que j se disse at agora, dois aspectos, portanto: do ponto de vista da
cincia fsica e da metafsica, terico; pelo ngulo da teologia e da experincia da f,
prtico. Dir respeito s questes da filosofia do mundo natural, entrelaadas com a histria
da cincia, e da teologia a partir de uma posio que requer possibilitar a interpretao do
proble ma do conhecimento de Deus, do mundo, do espao, e do tempo dentro de um
sistema que no prescinde das verdades reveladas na busca da compreenso de Deus e das
suas relaes com o universo, mas que, apropriando-se das ferramentas da filosofia,
buscar compreender a Deus e a Sua obra por intermdio da luz natural da razo, podendo
levar-nos a algumas concluses que nos animem a conhecer mais profundamente o vasto
interesse dos pensamentos divergentes presentes na Correspondncia com Clarke.

A vida humana uma viagem do tempo para a eternidade, e todas as pessoas,

queiram ou no reconhec-lo, tm uma teologia. Se no, todos os atos do homem no
seriam fruto de sua crena. E assim que vemos quo grande diferena haveria no
comportamento da tripulao de um navio que estivesse ciente de que viajava em direo a
um destino determinado, e o comportamento da tripulao dum navio que navegasse
merc das ondas e sem rumo certo.

Mas de que fonte extrairemos a verdade inerente a Deus? A natureza, por um lado,
revela a existncia, o poder e a sabedoria de Deus. A natureza a revelao de Deus que se
alcana pela razo.

A natureza constitui o primeiro livro de Deus, mas no expe o caminho do perdo,

e nenhum meio prov de escapar ao pecado e suas conseqncias. Ela no supre incentivo
algum para a santidade e nenhuma revelao fornece acerca do futuro espiritual da
humanidade.
 18

Quanto ao segundo livro de Deus a Bblia -, nele que encontramos a revelao

perfeita de Deus concernente a esses assuntos.

Qual a razo de se aceitarem as opinies bblicas como sendo a pura verdade? A

resposta a tal pergunta leva-nos ao estudo da natureza espiritual das Escrituras Sagradas, a
sua inspirao, preciso e confiana.

Cincia e religio tm, segundo certos filsofos, a tendncia de entrar em conflito

no campo da revelao de Deus. Chamamos de Teologia Natural quilo que o mundo
fsico nos revela a respeito do Criador e Teologia Revelada quilo que a Bblia nos
ensina. Quando algumas pessoas chegam concluso de que a descrio cientfica do
universo no corresponde quilo que a Bblia ensina ou que a Teologia Natural deduz,
ento temos uma polmica em formao. Mesmo assim muito fcil cair na mesma
armadilha de comear a estipular como Deus deve se revelar, como se fssemos capazes de
saber isso. Passamos tambm a imaginar se Deus, para confortar-nos, para alm da certeza
de sua existncia, no quis ter escrito nos cus, com letras garrafais: Estou aqui. Assinado,
Deus!. Mas Deus fez mais do que isso. Ele escreveu um livro. Um livro que pode ser
traduzido para qualquer idioma. Pode ser copiado. Pode ser doado como presente para um
amigo. Pode ser estudado, pode ser carregado no bolso.

O Deus que a Bblia revela, porm, imprevisvel. Os escritores bblicos so

completamente unnimes em sua opinio. Homem nenhum capaz de prever o que o
Onipotente far, como disse o profeta Isaias: No sabes, no ouviste que o eterno Deus, o
Senhor, o Criador dos fins da terra, nem se cansa, nem se fatiga? No se pode
esquadrinhar o seu entendimento. (Is. 40:28).

O plano de Deus surpreendente. O livro de Gnesis bem uma introduo ao

plano divino, e o resto da Bblia desenvolve aspectos diferentes desse propsito. Alguns
telogos chamam a Bblia de Histria da Salvao, e certamente ela contm uma histria
salvfica, sendo, porm o seu alcance ainda maior do que esse.
 19

Mas no esqueamos do aspecto hermenutico. Um texto no pode significar o que

nunca significou. E isso significa que no podemos forar nossas opinies ao texto bblico,
lendo mais do que Deus originalmente escreveu. No caso do primeiro captulo de Gnesis,
o texto significa aquilo que Moiss originalmente queria dizer e nada mais. Para apreciar o
sentido original, teramos de analisar e compreender a mente dele.

Uma outra norma de interpretao bblica aquela segundo a qual devemos

compreender todo trecho da Bblia conforme o gnero literrio em que se escreve. Se o
trecho um narrativa, ento deve ser interpretado da mesma maneira pela qual entendemos
narrativas. Se uma carta, como de Paulo a Timteo, por exemplo, devemos lembrar que
estamos lendo uma correspondncia de um homem para outro. Se poesia, devemos
entend- la com a mesma flexibilidade com que tratamos toda poesia. O bom senso exige
isso. assim que agimos em nossa vida no dia-a-dia. Os textos bblicos escritos em forma
de poesia no podem ser entendidos ao p da letra porque a poesia no escrita para ser
compreendida ao p da letra.

Depois de 350 anos ou mais, quando Israel tinha se estabelecido como uma potncia
mundial da poca, desfrutando as conquistas de Davi e as riquezas de Salomo, Deus
incitou uma guerra civil por meio de um lder chamado Jeroboo. A nao se dividiu em
duas partes que permaneceram separadas por 200 anos: Israel ao norte e Jud ao sul. Israel
foi destruda em 721 a . C. por uma invaso assria, e Jud continuou at 587 a . C., quando
sofreu uma catstrofe semelhante nas mos dos babilnios. O templo de Salomo, uma das
sete maravilhas do mundo, foi reduzido runa. Quem de ns faria uma coisa assim? Esses
acontecimentos foram desconcertantes para o povo da poca e, como sempre acontece, todo
mundo tinha o seu palpite para explicar a situao. No fim, as vozes que venceram foram as
dos profetas que hoje compem a ltima parte do Antigo Testamento. Eles insistiram em
que Deus teve um plano em tudo isso e que a histria chegaria vinda de um futuro lder
que haveria de estender o seu reino s naes da Terra. Ao lermos as crnicas bblicas da
poca, vemos que no foi tarefa fcil, e ainda no , persuadir o povo respeito disso.

O antigo testamento foi escrito para testificar a respeito desse plano e para revelar
Deus, e ao mesmo tempo combater os deuses das naes politestas que cercavam Israel.
 20

No h nada que separe tanto as religies quanto essa nfase em um propsito na

histria. Os deuses das naes politestas existiam para manter o status quo , enquanto
Jav derrubava reinos e usava at seus inimigos para seus prprios fins. A histria politesta
era cclica, existindo para manter os ritmos anuais das estaes com sua fertilidade,
enquanto a histria javista previa a conduo das naes at ao finalssimo Dia do Senhor.
O caminho que Deus usou era imprevisvel e misterioso. O homem nunca conseguiria
advinhar o que Ele faria. Mesmo tendo a profecia de Miquias de que o Messias nasceria
em Belm, e as profecias de Isaias a respeito do servo sofredor, quase ningum entendeu a
identidade e o propsito de Jesus Cristo. Quando Jesus falou que seu destino seria a cruz,
os discpulos at implicaram com Ele.

No h nada que possa sugerir que Deus seja simples. O mundo que ele criou
complexo e no podemos supor que a Inteligncia que criou esse universo seja simples.
Mesmo assim, o conceito de Deus que a nova revelao em Jesus nos traz surpreendente.
Agora, temos de conviver com o conceito de Deus como uma trindade. Ele um, mas
existe em trs pessoas, e cada uma delas sendo um plo de atividade consciente, mas nunca
agindo sozinho e sempre vivendo em harmonia numa eterna unio de amor. Um grande
saxofonista de Jazz frente do seu conjunto est sempre nos surpreendendo. Ele tem um
tema, mas quando comea a fazer seu solo, o ouvinte tem de seguir sem saber exatamente
onde terminar. Deus nos surpreende. Ele nunca faz do modo como imaginamos. Cada
compasso uma revelao. Ele nunca cansa de criar e liderar at que chegue no gran
finale, no Dia do Senhor, o fim da histria pelo qual ansiavam os telogos hebreus do
Antigo Testamento.

A cincia nos assusta quando suas descobertas nos revelam um mundo complicado,
difcil de compreender. Mas no mais assustadora que os desgnios de Deus, tais como
so revelados na Bblia. Por isso, no vejo nenhuma contradio entre uma e outra. Elas se
complementam mutuamente de maneira perfeita para testificar da sabedoria infinita de
Deus, como diz o salmista Davi: os cus proclamam a glria de Deus, e o firmamento
anuncia as obras das suas mos. (Sl 19:1).
 21

O filsofo francs Merleau-Ponty, escrevendo sobre a possvel delimitao e as

evidncias por demais gritantes que temos para estabelecer a razo e a f ou a razo e a
religio como dois domnios peculiares de compreenso do mundo, afirma ser com uma
saudade preguiosa que ele v o tempo em que o universo mental no estava dilacerado e
onde um mesmo homem podia, sem concesso ou artifcio, dedicar-se filosofia, cincia
(e se o desejasse, teologia)7 .

Mas o autor quer saber mesmo como se d o relacionamento do cristianismo,

institudo como horizonte mental ou matriz de cultura, com o cristianismo efetivamente
vivido e praticado numa f positiva. Para ele, totalmente diferente encontrar um mrito
histrico e cultural para o cristianismo e concordar com os seus princpios, assumindo-o em
termos pessoais, e dizendo sim ao cristianismo como um fato de cultura ou civilizao, do
que viv-lo em sua plenitude, na solido e s vezes at a morte, como fizeram Santo Toms
de Aquino, Santo Agostinho, Nicolau de Cusa, Pascal e tantos outros que, pelas suas
verdadeiras devoes, apenas so compreendidos pela conscincia histrica e filosfica,
simplesmente no universo benevolente da cultura. Este assentimento, dir o autor, no nos
custa sequer uma pequena parcela do esforo que custou a cada um deles para manter-se
ntegro sem desfalecimento8 . Assim, pelo fato de compreender todos eles, o filsofo ou o
historiador no um deles. O historiador preocupa-se apenas em saber de que o mundo
feito e de que o homem possvel, mas de modo algum sem se deixar levar por qualquer
proposio ou verdade.

O cristianismo a que a filosofia se refere, segundo Merleau Ponty, o mais

surpreendente emblema do ultrapassamento de si por si. E para si mesmo, o cristianismo
no um smbolo, a verdade.

Nesse sentido que transparece o conflito entre filosofia e cris tianismo. Um

conflito reencontrado no interior do mundo cristo e de cada cristo consigo mesmo entre o
cristianismo compreendido e o cristianismo vivido.

7
MERLEAU-PONTY, Maurice. Textos Selecionados . Trad. e notas de Marilena de Souza Chaui
(et. al.). Abril cultural: So Paulo, 1984, p. 229.
8
MERLEAU-PONTY, M. Idem, p. 223.
 22

Se a filosofia for uma atividade auto-suficiente comeando e terminando com a

apreenso do conceito; e a f, um assentamento a coisas no vistas e dado crena atravs
dos textos revelados, a diferena entre elas profunda demais para estabelecer conflitos.

Assim, a primeira questo que se nos apresenta, de fato, sabermos se estamos

capacitados para compreender a unidade da f e da razo. Se estamos aptos a lutar pelo
acesso s coisas espirituais conhecendo, miseravelmente, os decretos de Deus, apenas
atravs de seus efeitos. E essa dificuldade no maior - nem resolvida por outros meios
do que a de aceitar a diviso entre a alma e o corpo, e ainda a sua unio substancial.

Mas pode a identidade ser a frmula da relao entre a filosofia e o cristianismo?

Ao pretendermos fazer uma filosofia crist, preciso levar em conta a discordncia entre o
Arquiteto que conhecemos pelas obras e o Deus de amor cujo alcance s dado atravs do
sacrifcio. , portanto, nesta discordncia, que devemos buscar a articulao da f e da
razo. Ser preciso entender, ento, as estruturas e descontinuidades da vid a religiosa pela
transcendncia e a sabedoria, pois elas nos fazem ver que tais descontinuidades, na ordem
natural, so uma espcie de contemplao.

Alexandre Koyr chama-nos a ateno para o fato de, nos tempos modernos,
sobretudo a partir do sculo XVIII, estar o interesse da histria alargado e aprofundado no
sentido de dirigir para pocas e domnios ignorados anteriormente, desconhecidos,
negligenciados. o pensamento do sc. XVIII responsvel pela noo de que o caminho
segundo o qual nos dado a co nhecer a natureza est aberto indefinidamente, mas sem uma
direo firmemente fixada, uma vez que seu ponto de partida no est determinado
exclusivamente pela natureza dos objetos, mas tambm pela maneira especfica da fora
com que a razo se manifesta. Lembremos, pois, a descoberta do clculo infinitesimal, pela
qual Newton e Leibniz demonstraram, pela primeira vez, a partir do mtodo utilizado por
Pascal para estabelecer a rea da ciclide, que esse instrumento universal poderia servir
inteligibilidade da natureza, com rigor, mesmo trilhada por caminhos diferentes.
 23

Para tratar da relao da Histria da Cincia com o seu objeto, Bernard Cohen, em
Revolutions in Science faz uma analogia do conceito de revoluo da cincia com uma
transfigurao de sentido para o plano poltico, retirando do fator histrico do processo
critico Ocidental a importncia das universidades e do ensino nestas instituies, em
detrimento da histria de personagens como Newton, Descartes, Leibniz e tantos outros.

A. Koyr 9 afirma que Pierre Duhem, em tudes sur Leonard da Vinc, diz, que se
fssemos assinalar uma data do nascimento da cincia moderna, diz Pierre Duhem,
escolheramos sem dvida a data de 1277, quando o bispo de Paris proclamou solenemente
que podia existir div ersos mundos e que o conjunto das esferas celestes podia, sem dvida
alguma, ser animado por um movimento retilneo.

Nem tanto ao Mar, nem tanto Terra. A citao acima pretende apenas chamar a
ateno para uma crtica que pode ser feita a Cohen, partindo de uma anlise de que o seu
Revolutions in Science poderia tratar de consideraes epistemolgicas, alm de
simplesmente mencionar as necessidades histricas do processo de construo da cincia.

Pretende-se dizer com isso que o processo de construo da cincia est

determinado por um processo ainda mais vasto e variado em todos os sentidos, que a
Histria. E com a Histria, o interesse do esprito humano para entender o mundo ao seu
redor. Mas este interesse, que a Histria o transforma em necessidade, d-se,
primeiramente, por um lado, pela valorizao das possibilidades de hipteses cosmolgicas
e teolgicas, e, por outro lado, relacionando-se com a produo material da humanidade, as
cincias, as artes; e o tratamento da questo por este vis, est definitivamente esquecido
por I. B. Cohen.

9
KOYR, A. tudes dhistoire de la pense philosophique . Armand Colin: Paris, 1961, p. 33. ...sil
nous falait assigner une date la naissance de la Science Modern, a dit Pierre Duhem, nos
choisirions sans doute cette date de 1277, o leveque de Paris proclama solenellement quil pouvait
exister plusieurs mondes et que lensemble ds sphres celestes pouvait sans contradictions tre
anime dun mouvement rectligne.
 24

Sendo assim, a necessidade histrica a que se deve o processo de construo do

saber cientfico, aliada necessidade de justificao teolgica e metafsica que esse
processo requer, permite a aproximao da histria com as hipteses acima mencionadas
atravs de operadores que desembocam na prpria arrumao e escolha da leitura referente
ao sentido de dar conta de uma determinada realidade, se, de fato, constitui-se exeqvel, tal
projeto.

Yvon Belaval em Leibniz De lge classique aux Lumires, 10 afirma que, pelo
poder de erudio demonstrado por Leibniz desde De Principio Individui at a
Theodicia, impossvel no se lembrar de trazer luz a preocupao histrica.

J Cassirer, 11 se pergunta onde ns podemos achar razes sistemticas mais

profundas para o fato de que a filosofia de Leibniz tenha dado um novo elo no somente ao
pensamento lgico- matemtico e fsico, mas tambm ao pensamento histrico. O autor
afirma que para chegar a uma resposta satisfatria sua questo, seria preciso remontar aos
primeiros princpios da metafsica de Leibniz. Afirma que na filosofia de Leibniz, o
conceito de tempo adquire uma nova significao e importncia. Cassirer diz que para
Spinoza, o tempo era um modo da imaginao ao qual ns no podemos atribuir qualquer
valor filosfico. A essncia das coisas, de Deus e da natureza no podiam ser discutidos em
termos de tempo e das relaes temporais. S h uma substncia e essa substncia est alm
da submisso da condio temporal. Mas Leibniz define e compreende a categoria de
substncia em um sentido diferente. Para ele uma substncia no s uma coisa persistente
e durvel. , antes de tudo, uma coisa se desenvolvendo no tempo, se modificando; e a
evoluo um dos predicados principais e indispensvel de uma verdadeira substncia.

Para Leibniz, o universo consiste em uma pluralidade e uma infinidade de

substncias individuais, isto , mnadas. E uma tal substncia no pode ser compreendida
como um ser em repouso. Ela deve ser compreendida e explicada de maneira dinmica,
pois a mnada no uma substncia no sentido tradicional; elas so foras, so centros de
aes.

10
C. f.BELAVAL, Y. Leibniz De lage classique aux lumires: lectures leibniziennes. Paris:
Beauchesne, 1995.
11
CASSIRER, E. Lide de lhistoire. Prsentation, traduction e notes par Fabien Capeillres.
Traduction avec colaboration dIsabelle Thomas. Paris: CERF, 1989, p. 120.
 25

Cassirer 12 , e nesse ponto parece estar de acordo com Belaval, afirma que a
concepo segundo a qual h dois momentos aparentemente opostos, de individualidade e
de universalidade, do tempo e da eternidade, da durao e da mudana so definidos em um
novo sentido; e estes momentos esto ligados e postos em correlao uns com os outros e
esse novo conceito metafsico do tempo, essa nova valorizao da individualidade, que se
confirma ser decisiva para a evoluo do pensamento histrico. No so os trabalhos
histricos de Leibniz to ricos e interessantes por eles mesmos, mas, sua metafsica geral,
sem sombras de duvidas, abriu uma nova via para a histria.

Leibniz seguramente no abraou a carreira de historiador, mas tal a surpresa que

se tem ao chegar Academia de Berlim e deparar-se com os onze volumes dedicados
historiografia da casa de Hanovre, como o prprio Belaval afirma.

Longe de pretender delimitar os melindres das regras estritas de utilizao dos

textos e dos documentos, justifica-se a importncia do papel do historiador no processo de
escolha dos documentos, como j se disse alhures. Se essa dificuldade no existisse,
Belaval mesmo no a reconheceria pelo embarao que nos traz a bipartio adotada por
Gerhardt entre Die philosophischen e mathematischen Schriften, quando afirma que
pode ser arbitrria tal bipartio, mas til e desejvel por facilitar o trabalho do
pesquisador. 13

12
CASSIRER, E. Lide de lhistoire. Prsentation, traduction e notes par Fabien Capeillres.
Traduction avec colaboration dIsabelle Thomas. Paris: CERF, 1989, p. 120. cest ce noveau
concept mtaphysique du temps, et cette nouvelle valorisation de lindividualit que savrnt tre
dcisifs pour lvolution de la pense historique. Ce ne sont ps ls travaux historique de Leibniz,
aussi riches et interssants quils soient en ux-mmes mais sa mtaphysique gnerale qui a
ouvert une nouvelle voie pour lhistoire.
13
BELAVAL, Y. Op. Cit., p. 186: Arbitraires? Certes! On connat lembarrass o nous jette la
bipartition adopteeArbitraires mais utilles et, par consequent, souhaitable pour diviser notre
travail.
 26

E o mesmo Cassirer, em El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la

Ciencia Moderna14 , que diz que quando na conscincia de uma dada poca histrica
sobrepem-se os interesses metafsicos como uma importncia central e decisiva, devemos
tom- los como nossa primeira atalaia, como o nosso ponto de partida, valendo- nos esta
considerao para o conjunto do problema, assim como para os seus diversificados aspectos
e diferentes partes.

A justaposio da cincia para um tempo mais moderno, nesse sentido, no nosso

caso tratando questes ligadas natureza do mundo fsico e da histria, enfim, parece
querer interpelar sobre a fundamentao do fenmeno histrico que a cincia e a
possibilidade de identificar o plano ontolgico sobre o qual repousa o objeto da cincia em
geral e sobre que base ontolgica est baseada a tentativa de formulao de histria da
cincia.

Tomemos como pressuposto, a fim de iniciarmos, a noo segundo a qual a histria

objetiva corresponde ao estudo dos fatos do passado e, como tal, requer, antes de tudo, um
desdobramento do pensar no sentido de enxergar um postulado ontolgico que identifique
na linguagem um projeto que corresponda homogeneidade e unificao dos fenmenos da
natureza num mesmo plano.

Quanto ao segundo aspecto, j abordado anteriormente acerca da riqueza

interpretativa da Correspondncia com Clarke, admitamos ser possvel compreend- la no
papel imaginado por Ernst Cassirer, em seu Ensaio sobre o Homem, no captulo em que
ele trata da Histria, quando se pergunta sobre a diferena entre um fato fsico e um fato
histrico e as suas relaes com a materializao de um tempo passado.

14
C.f. CASSIRER, E. El Problema Del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Moderna.
Tarduccon de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica: Mxico, 4 vols. 1986. Cuando en
la consciencia de una poca prevalece todava los intereses metafsicos afirmando una importancia
central y decisiva, debemos tambin, en general tomarlos como nuestra primera atalaya y nuestro
ponto de partida, consideracin que vale para el problema en su conjunto y tambin para sus
diferentes partes y aspectos.
 27

Antes de demarcar a diferena entre fatos fsicos e fatos histricos, preciso

entender, em primeiro lugar as relaes entre fatos e ideais; e da ao entendimento de que
diferena entre realidade e possibilidade corresponde, segundo Cassirer, a uma diferena
epistemolgica e no metafsica.

Segundo o autor de Ensaio sobre o Homem, foi Kant quem levantou a questo da
possibilidade de descoberta de um critrio geral pelo qual se pudesse descrever a estrutura
fundamental do intelecto humano e distinguir tal estrutura de todos os outros possveis
modos de conhecer. Depois da anlise sobre o tema, o autor da Crtica do juzo levado
concluso de que esse critrio deve ser buscado no carter do conhecimento humano, que
nos leva ao entendimento de que o mesmo est sujeito necessidade de fazer uma clara
distino entre a realidade e a possibilidade das coisas. este carter do conhecimento
humano que determina o lugar do homem na cadeia geral dos existentes. No h diferena
entre o real e o possvel, nem para os seres abaixo do homem, nem para os seres acima
dele. Os seres abaixo do homem esto confinados ao mundo das suas percepes sensoriais,
sendo susceptveis a estmulos fsicos atuais, e reagindo a eles. Porm no podem formar
uma idia de coisas possveis.

Por outro lado, o intelecto sobre-humano, a mente divina, no conhece distino

entre realidade e possibilidade, pois Deus actus purus. Tudo o que concebe real, pois a
inteligncia de Deus intellectus archetypus ou intuitus originarius. Isso quer dizer que Ele
no pode pensar numa coisa sem, por esse mesmo ato de pensar, criar e produzir a coisa. ,
portanto, s no homem, pela sua inteligncia derivativa ( intellectus ectypus ) que o
problema da possibilidade surge.

Sendo por isso que a diferena entre realidade e possibilidade no metafsica, mas
epistemolgica, e no denota qualquer carter das coisas em si mesmas, aplicando-se
somente ao conhecimento humano das coisas. E Casssirer diz ser preciso lembrar que Kant
no utilizou de maneira positiva e dogmtica o intelecto divino, dizendo que ele realmente
exista, mas empregou meramente o conceito de mente divina apenas para descrever a
natureza e o limite do intelecto humano.
 28

Em ltima anlise, seria o mesmo se dissssemos porque o intelecto humano

depende de elementos heterogneos, que os conceitos desprovidos de intuies so vazios
e as intuies sem conceitos so ininteligveis. E seria este dualismo nas condies
fundamentais do conhecimento que estaria na base da distino entre possibilidade e
realidade.

Esse problema tocado por kant, segundo Cassirer, de especial interesse, indicando
um problema crucial para qualquer filosofia antropolgica. E ao invs de se dizer que o
intelecto humano um intelecto que tem necessidade de imagens, diz-se que um intelecto
necessitado de smbolos. O conhecimento, portanto, pela sua prpria natureza,
conhecimento simblico. E esta a feio que caracteriza tanto a sua fora como a sua
limitao, sendo indispensvel a distino ntida entre real e possvel, entre coisas reais e
ideais. Um smbolo no tem existncia real como parte do mundo fsico; tem um
significado. No progresso ulterior da cultura humana, a diferena entre coisas e smbolos
passou a exigir-se claramente como uma distino entre realidade e possibilidade .

Este um problema universal e de pr imeira grandeza para a discusso do carter e

do desenvolvimento da cultura humana. Os empiristas e os positivistas sustentaram sempre
que a mais alta tarefa do conhecimento dar- nos os fatos e apenas os fatos. Uma teoria no
baseada em fatos seria na verdade um castelo no ar. Todavia, isto no uma resposta ao
problema de um verdadeiro mtodo cientfico; constitui, pelo contrrio, o prprio problema.
Pois que significa um fato cientfico? evidente que nenhum fato desses se apresenta em
qualquer observao ocasional ou numa mera acumulao de dados sensoriais. Os fatos da
cincia implicam sempre um elemento terico, o que quer dizer simblico. E a maior parte
dos fatos cientficos que mudaram todo o curso da histria da cincia forma fatos
hipotticos, antes de se tornarem fatos observveis. Quando Galileu fundou a nova cincia
da dinmica moderna teve de comear pela concepo de um corpo inteiramente isolado,
um corpo que se move sem a influncia de qualquer fora externa. Tal corpo nunca havia
sido observado e nunca podia ser observado, pois no era um corpo real, mas um corpo
possvel e, em certo sentido, nem sequer possvel, pois a condio imaginada por Galileu
baseando a sua concluso na ausncia de todas as foras externas, nunca se realiza na
natureza.
 29

Tem-se enfatizado com legtima razo, portanto, que nenhuma das concepes
conducentes ao princpio da inrcia , de modo algum, evidente ou natural. No obstante,
sem o auxlio dessas concepes inteiramente irreais, Galileu no poderia ter proposto a sua
teoria do movimento, nem poderia ter desenvolvido uma nova cincia relativa a um tema
antigo, do tempo dos gregos.

Cassirer lembra que no h melhor maneira de provar este ponto do que considerar
a histria da matemtica. Diz que um dos conceitos mais fundamentais da matemtica o
nmero. Desde Pitgoras que se reconhece o nmero como central do pensamento
matemtico. Encontrar uma teoria global e adequada do nmero tornou-se a maior e mais
urgente tarefa dos estudiosos desse domnio. Porm, a cada passo nessa direo, tanto
matemticos como filsofos enfrentavam a mesma dificuldade. Estavam constantemente na
necessidade de alargar o seu campo e introduzir novos nmeros. Todos estes novos
nmeros eram de carter altamente paradoxal.

A sua primeira apario levantava as mais profundas suspeitas de matemticos e

lgicos. Imaginavam que eram absurdos ou impossveis. Podemos trilhar este
desenvolvimento na histria dos nmeros negativos, irracionais e imaginrios. O termo
irracional ( rrton ) significa uma coisa que no se deve pensar nem falar. Os nmeros
negativos, por sua vez, apareceram pela primeira vez no sculo XVI na Arithmetica
integra de Miguel Stigel, onde se chamam nmeros fictcios ( numeri ficti ). Sabe-se que
durante muito tempo, at os maiores matemticos viram na idia de nmeros imaginrios
um mistrio insolvel, e o primeiro a apresentar uma explicao satisfatria e uma teoria
concreta destes nmeros foi Gauss.

As mesmas dvidas e hesitaes tornaram a ocorrer no campo da geometria, quando

comearam a aparecer os primeiros sistemas no euclidianos, como os de Lobatchvski,
Bolyai e Riemann. E em todos os grandes sistemas do racionalismo se tinha considerado a
matemtica como a mais perfeita criao humana, um orgulho da razo. Mas longe de
serem to claros e distintos quanto pareciam, os conceitos matemticos provaram estar
cheios de armadilhas e obscuridade e esta obscuridade no se desfez at se reconhecer
claramente o carter geral dos conceitos da matemtica; at se reconhecer que a matemtica
no uma teoria de coisas, mas uma teoria de smbolos. ( Cassirer, p. 110 ).
 30

A lio que se tira da histria do pensamento matemtico pode-se completar e

confirmar com outras consideraes que, primeira vista, parecem pertencer outra esfera
diferente. No apenas na matemtica que se pode estudar a funo do pensamento
simblico. Afinal, na poltica no seria a tentativa de Rousseau tentar introduzir no campo
das cincias morais o mtodo hipottico que Galileu empregara para o estud o dos
fenmenos naturais, quando deseja restaurar os direitos naturais do homem, fazendo-o
regressar ao estado de natureza, e substituindo o homem social, convencional? Mas por
enquanto nos restrinjamos apenas questo no campo da matemtica, pela proximidade
temtica com a nossa preocupao atual.

Segundo o autor, os dois fatos so considerados partes de uma dada realidade

empricas, a ambos so atribudas verdades objetivas. Porm, ao desejo da determinao da
natureza desta verdade, o proceder ter de ser diferenciado pelo fato de que um fato fsico
determinado por observao e experincia e a natureza desta verdade objetiva, pela
descrio dos fenmenos, dada em linguagem matemtica. Com o historiador d-se um
caso diferente. Por pertencerem seus fatos ao passado, no podemos reconstru-lo; no
podemos despert-lo para nova vida num sentido meramente fsico, objetivo. Tudo o que
podemos lembr-lo, dar-lhe uma nova existncia ideal. A reconstruo ideal, no a
observao emprica, o primeiro passo no conhecimento histrico. 15

Diferentemente do fsico, como se disse acima, o historiador no pode confrontar os

acontecimentos. A quem o historiador pode dirigir a sua questo, ento? Apenas pode
dirigir-se s suas fontes, tem de consult- las, mas estas fontes no se caracterizam como
coisas fsicas da maneira usualmente entendida por este termo. Antes, vem de um universo
simblico a sua apreenso. O historiador deve aprender a ler um mundo de smbolos. As
fontes da histria nos servem como foras da recordao.

No dizer de Cassirer, qualquer fato histrico, por simples que possa parecer, s se
pode determinar e compreender por meio de tal anlise prvia de smbolos. Os primeiros e
imediatos objetos do nosso conhecimento histrico no so coisas ou acontecimentos, mas
documentos ou monumentos. 16

15
CASSIRER, E. Ensaio sobre o Homem. Trad. de Vicente Flix de Queiroz. Mestre Jou: So
Paulo, p. 276.
16
CASSIRER, E. Ibidem, p. 277.
 31

mediao e interveno de tais dados simblicos dada a apreenso dos dados

histricos reais: os eventos, os atores e o cenrio do movimento passado.

A Histria no pretende descobr ir um estado anterior ao mundo fsico. Os objetos

histricos no possuem realidade separada e autnoma, apesar da encarnao fsica de que
padece e necessita. A partir dessa constatao preliminar, que uma reconstruo emprica,
o historiador aprende a ler e a interpretar os documentos e monumentos, no apenas como
restos do passado, mas como mensagens vivas e prprias ao passado. O historiador aquele
que parte em busca da materializao do esprito de um tempo passado. Para o historiador o
documento no um fato petrificado, mas uma forma viva, da qual ele tenta extrair e
sintetizar, moldando em novo contorno, os membros dispersos do passado, os disjecta
membra.

O historiador, nesse sentido, um profeta do passado. aquele que revela uma

forma escondida do passado, aquele que, uma vez escolhendo o seu ponto de partida,
revela uma compreenso do passado; elabora uma nova perspectiva do futuro, porque os
elementos da histria e da vida humana se implicam e se explicam uns aos outros.

Cassirer coloca como questo central do sentido histrico a escolha do ponto de

partida do historiador ser caracterizado para uma dupla viso do mundo: prospectiva e
retrospectiva, a qual s se pode achar no seu prprio tempo, no podendo ir alm das
condies da sua experincia presente. O conhecimento histrico constitui uma resposta a
questes definidas, uma resposta que tem de ser dada pelo passado, mas as questes so
postas e ditadas pelo presente, isto , pelos nossos interesses intelectuais presentes e pelas
nossas presentes necessidades morais e sociais.

Portanto, a partir da reconstruo dos dados que se representa o valor simblico

do documento. So eles os elementos da ocasio histrica e cientfica, o contexto da escrita,
as implicaes dos elementos teol gicos do debate entre o pastor Samuel Clarke e filsofo
G. W. Leibniz, ou seja, o exame profundo das idias ali existentes. Pontos essenciais aqui
tratados como a liberdade, a natureza dos milagres, o pecado original etc., constituem o
esforo feito no sentido de elucidar alguns aspectos da Histria e da Filosofia pelo vis das
implicaes da teologia natural.
 32

Mas sempre fazendo ver serem esses pontos essenciais ligados a um

posicionamento que diz respeito tanto s anlises das construes metafsicas da cincia
fsica e aos princpios do seu conhecimento, quanto a elaborao de conjecturas assentadas
nas verdades reveladas pelas Sagradas Escrituras, ou seja, concernem a uma determinada
interpretao espiritual atinente a elementos que envolvem a natureza do espao e do tempo
refletidas por hipteses teolgicas acerca da criao do universo e do que nele h.

O debate entre Leibniz e Clarke representa, portanto, o momento em que tanto do

ponto de vista da filosofia como das cincias todas em desenvolvimento, surgem a
necessidade e a possibilidade de fundamentao e interpretao teolgica e metafsica das
hipteses constituintes dos princpios do conhecimento tanto da natureza fsica como da
natureza humana no que tange s suas criaes.

Sendo assim, a Correspondncia com Clarke estabelece um campo bastante vasto

que demarca uma dificuldade mpar ao querer-se enquadrar ou delimitar as variantes de
leituras que este documento, a um s tempo, requer e executa.

E esse o contexto do cenrio intelectual realado quando se faz uma anlise das
proposies aferidas pelos dois contendores da Correspondncia com Clarke. O que,
decerto, contrasta com o ponto de vista das anlises que pretendem apresentar, de maneira
geral, os elementos do ambiente filosfico do sculo XVII e do cenrio intelectual em que
se d o debate envolvendo Leibniz e Samuel Clarke em torno do espao e do tempo,
principalmente esquecendo-se o aprofundamento nas idias teolgicas que biam sobre o
Fluvius Metafsico da Histria e da cincia Fsica e as implicaes acerca da criao
divina dos Cus e da Terra, e o conseqente devir, caracterizando-se como central, o papel
exercido pela ao divina no contexto do nascimento do mecanicismo e da cincia
moderna.
 33

2 A Correspondncia com Clarke Consideraes em torno da epistolografia

e da compreenso da possibilidade histrica do pensamento leibniziano.

E como primeiro exerccio para a compreenso da determinao do processo de

caracterizao do elemento historiogrfico atravs do que j foi dito, e antes de adentrarmos
questo deste captulo, queremos afirmar ser quase impossvel dedicar-se anlise do
contedo das cartas entre Leibniz e Samuel Clarke e no se sentir instigado a elaborar,
mesmo de passagem, e correndo-se o risco de cair-se em litania, uma comparao da
Correspondncia com Clarke com as demais correspondncias da sua extensa
epistolografia, e em especial com a tambm bastante conhecida Correspondncia com
Arnauld.

preciso dizer terem as duas correspondncias semelhanas temticas que se

encaixam no plano geral do contexto histrico e filosfico do pensamento de Leibniz, mas
a fora do motivo imediatamente propulsor que o levou a corresponder-se com Arnauld,
difere completamente do leitmotiv da peleja do filsofo alemo com o Dr. Clarke.

Concordamos com Georges Le Roy, 17 na sua introduo Correspondncia com

Arnauld, quando ele diz ser necessrio, interpretao das cartas e tratados a iluminao
das circunstncias histricas que lhes esclaream as dvidas acerca das suas origens e seus
desenvolvimentos; o pensamento de Leibniz independente de circunstncias, mas a
expresso que o autor lhe d nas circunstncias, segundo Le Roy, que identifica o sentido
pelo qual seu pensamento lanou luz.

A primeira diferena assinalvel entre as duas correspondncias est no fato de que

a Correspondncia com Arnauld oferece um conjunto de reflexes sobre uma variedade
imensa de questes cientficas e filosficas at ento nunca sintetizadas por Leibniz: de
maneira metodolgica, o autor apresenta todos os temas essenciais.

A segunda diferena diz respeito questo de que a Correspondncia com

Arnauld s pode ser compreendida, em toda a sua riqueza e plenitude, levando-se em
conta o Discurso de Metafsica, a obra maior. Foi o Discurso de Metafsica que deu
ocasio escrita da Correspondncia com Arnauld.
 34

poca em que Leibniz escreveu o Discurso de Metafsica, quinze anos antes,

quando da publicao dedicada Academia de Cincias de Paris e Sociedade Real de
Londres de Theoria motus abstracti e Theoria motus concreti, quando ele era
considerado apenas um jovem escritor carecido do apoio e do encorajamento dos sbios,
havia tentado comunicar-se com Arnauld que, pelo contrrio, vivia o apogeu da sua glria
e, pelo menos no meio catlico, era considerado como um dos mais ilustres representantes
do pensamento francs. Isso quer dizer que havia entre Leibniz e Arnauld, antes do
Discurso de Metafsica, uma afinidade de interesses acerca dos mistrios da f, e que
Leibniz tenha acompanhado bem de perto os debates entre catlicos e protestantes quanto a
tentativa filosfica de estabelecer sobre princpios slidos a verdade da religio nos quais
Arnauld tomou parte, parece inegvel.

Na ocasio da polmica Correspondncia com Clarke, que no dizer de Voltaire

foi, - talvez, o mais belo monumento que temos de combates literrios, 18 Leibniz no
mais o jovem inexperiente batalhando pelo reconhecimento intelectual dos seus
contemporneos; antes, o autor da Monadologia, o inventor do mtodo do clculo
diferencial quem se dirige Princesa de Gales protestando contra Newton e Locke,
expressando a sua inquietude relativa ao enfraquecimento da religio natural e
propagao das idias materialistas e das filosofias atias na Inglaterra.

Quanto a Samuel Clarke, atravs da escrita de Voltaire, a quem cabe a honra de ter
sido um dos primeiros historiadores do movimento cientfico do sc. XVII, obtivemos as
impresses narradas acerca das vrias conversas que ele teve em 1726 com o Dr. Clarke,
um homem a respeito de quem o autor de Cndido disse nunca pronunciar o nome de Deus
sem um ar muito notvel de recolhimento e respeito19 , e afirmava que insensivelmente
havia adquirido este costume com Newton e que na realidade deve ser o costume de todos
os homens. 20

17
LEIBNIZ, G. W. Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld. Texte et
Comentaire de Georges Le Roy. J. Vrin: Paris, 1984, p.7-33.
18
VOLTAIRE. Elementos da Filosofia de Newton. Trad. de Maria das Graas S. do Nascimento.
UNICAMP: Campinas, 1996, p. 31.
19
VOLTAIRE. Ibidem, p. 25.
20
VOLTAIRE. Ibidem, p. 25.
 35

No se sabe exatamente at onde Newton teria instrudo Samuel Clarke a dar as

respostas que se encontram nas rplicas de Clarke. certo, porm, que o telogo ingls,
abertamente, defendia as idias de Newton e as propagava, privando inclusive da amizade
pessoal do autor de Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, tendo, traduzido,
inclusive, em 1706, a ptica para a lngua latina.

A troca de cartas entre Leibniz e Clarke bem o prenncio do que muitos

observadores vem como o estgio final temporrio do movimento que levou
emancipao das cincias naturais da Filosofia e da Teologia, o estgio que tornou possvel
o progresso das cincias nos sculos posteriores.

a Correspondncia com Clarke um texto a partir do qual se pode meditar acerca

do encaminhamento dado pelo pensamento de Leibniz sobre questes de Teologia,
Metafsica e cincia fsica.

Ali, a regra e a ordem, a harmonia e a autoridade, somente pela razo, explicariam

tanto a ordem moral como a ordem fsica atravs da sntese entre a Lex grateae e a Lex
naturae, atravs da teoria da Harmonia Preestabelecida.

Essa disputa com os newtonianos freqentemente citada pelos historiadores

como fruto tardio do sculo XVII; constitui o confronto final da filosofia matemtica com a
filosofia metafsica, e foi organizada e publicada por Samuel Clarke. Assim prolonga os
problemas que envolveram o continente europeu no embate das idias de Newton e
Leibniz, assinalando, provisoriamente, o fim do debate iniciado no cenrio da teologia e da
filosofia moderna. Estas cartas constituram o ponto final da srie de crticas que Leibniz
vinha entabulando, tanto a alguns aspectos da tradio cartesiana quanto ao projeto de
cincia newtoniano; e os seus contedos anelavam conciliar a distino e a exigncia da
relao entre a fsica, a metafsica e a teologia. Os contendores atacam-se, mas em grande
parte apenas repetem ou desenvolvem os argumentos antes referidos. Os filsofos nunca se
convencem uns aos outros, e uma discusso entre dois filsofos geralmente assemelha-se a
um dilogo de surdos, como diz Koyr. 21

21
KOYR, A . Do Mundo fechado ao universo infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2a ed.
Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 230.
 36

A astronomia j havia atravessado, sem reverso, o abalo das idias milenrias

acerca da estrutura do universo e a nova hiptese astronmica, a qual rendeu a Galileu
Galilei uma priso no final da sua vida. Essa hiptese concebia como explicao verdadeira
das relaes entre a Terra e os corpos celestes, a idia segundo a qual a Terra um planeta
que gira em torno de seu prprio eixo e em volta do Sol. E tudo isso, h de se verificar,
como um elemento que buscar reunir amplamente todo o arcabouo terico que ir
emergir no seio da Europa ao despontar do sculo XVII: a idia de que o modelo
matemtico do mundo fornece a chave do descobrimento de como funcionam as leis da
estrutura mecnica, reforada com a crena de que essa combinao se posta em prtica,
garantir o progresso da raa humana. A importncia dos estudos na astronomia, nesse
sentido, incomensurvel. Basta lembra rmos a necessidade sentida por Christian Huygens
de inventar, por causa de suas observaes astronmicas, um medidor de tempo mais
preciso do que os disponveis poca, como atesta o seu Horologium oscillatorium22 ,
publicado em Paris em 1673.

Em 1710 Leibniz atacou a teoria newtoniana da gravidade quando da publicao da

sua obra Teodicia; ento, seguiu-se uma srie de cartas que foram publicadas no Journal
des Trvoux e reimpressas no Journal des Savants, por um lado atribuindo gravidade um
carter oculto, como uma espcie de ao distncia e, por outro lado, afirmando ser o
movimento dos planetas um perptuo milagre. 23

Quando em novembro de 1715 Leibniz escreveu princesa de Gales, Wilhelmine

Caroline, a conhecida carta contendo ataques ao es tado de corrupo a que havia chegado a
religio natural na Inglaterra estava, na verdade, principiando aquele que seria o ltimo
embate filosfico dentre os muitos em que se envolveria durante o correr da vida, pois
morreria a 14 de novembro de 1716, sem chegar a ver a resposta de Clarke sua quinta
carta.

22
C. f. HUYGHENS, C. Horologium Oscillatorum. Trad. de Jean Peyroux. Bergeret:
Bourdeaux, 1980.
23
C. f. KOYR, A. e COHEN, B. The case of Missing Tanquan: Leibniz, Newton & Clarke. In
Isis: vol. 52, parte 4, no 170 ( dez. 1961).
 37

Publicada em 1720 na Alemanha, a correspondncia de Leibniz com o newtoniano

Samuel Clarke provocou ainda o desenvolvimento de um conflito entre os discpulos de
Leibniz (cujo sistema foi divulgado amp lamente por Wolf) e os partidrios do mtodo de
Newton, (para quem a glria do saber no diminua, mas aumentava- lhe a influncia,
principalmente depois de 1686-1687, quando da publicao dos Princpios Matemticos
de Filosofia Natural). Decorrendo da discusso sobre a primazia do mtodo do clculo
diferencial, gradualmente esta disputa se encaminha para temas mais vastos ligados
filosofia, cincia e teologia natural no contexto da disputa a que os Estados Nacionais se
envolveram, no sentido de se apoderarem das descobertas cientficas, como fica provado ao
longo das cartas de 1716 de Leibniz e Newton a Antoine Schinella, o abade Conti, em que
ambos se acusam de plagirios.

H, na disputa entre os dois filsofos, no apenas duas concepes de espao e de

tempo, mas duas interpretaes do fenmeno inercial a partir da idia da necessidade da
distino newtoniana assumida por Samuel Clarke, entre a rotao absoluta e a rotao
relativa e entre a acelerao absoluta e a acelerao relativa. E isso corresponde
efetivamente questo de se querer saber qual o modo da atuao de Deus no interior do
sistema mecanicista, e como se d a Sua percepo do mundo criado.

Aqui abordaremos rapidamente o ponto de vista filosfico requerido pela discusso

segundo os diferentes modos a que se liga a questo da justificao filosfica dos
fenmenos de inrcia no campo da teologia natural, possibilitando a passagem para o
prximo captulo e fazendo ver estar a epistemologia da nossa discusso, toda calcada nos
pressupostos do entendimento da aplicao dos princpios de razo suficiente e de
identidade dos indiscernveis, que no dizer de Leibniz, demonstram toda a ... divindade e o
resto da metafsica ou da teologia natural, e mesmo de certa maneira os princpios fsicos
independentes da matemtica, isto , os princpios dinmicos, ou da fora. 24

24
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 172. ( 2a carta de Leibniz).
 38

Tenhamos nosso ponto de partida, portanto, no na questo da justificao emprica

das teorias defendidas na Correspondncia com Clarke, mas na diferenciao da
aplicao dos princpios de razo suficiente e de identidade dos indiscernveis utilizada por
Leibniz e Samuel Clarke, e a conseqente justificao do modo da operao de Deus num
mundo regido pelas leis da mecnica.

Do ponto de vista da cincia, a peleja entra na discusso sobre a estrutura da

matria, da natureza do movimento, bem como se dirige possibilidade de fundamentao
metafsica dos princpios do conhecimento cientfico. Nesse sentido, preciso lembrar o
estabelecimento da fsica matemtica por homens como Galileu Galilei, Kepler, Descartes e
Isaac Newton, e a diferente abordagem metodolgica dos seus princpios dada por Leibniz,
tendo-se sempre em mente estar o desenvolvimento da matemtica, at a descoberta do
clculo diferencial, intrinsecamente ligado s descobertas da cincia fsica.

Vista por esse ngulo, a peleja entre Leibniz e Clarke apresenta-se como uma
disputa que certamente tem seus elementos e sua base cientfica ligadas ao pensamento
cartesiano e chega at a fecunda fsica newtoniana, constituindo, assim, o ponto final das
crticas quele conjunto de obras que se inicia com os Princpios da Filosofia, de Descartes,
e termina com os Princpios Matemticos de Filosofia Natural, de Newton, os quais
introduziram, de forma incisiva no mundo ocidental, o ideal pelo qual ficou estabelecido
que o mundo est fadado geometrizao, isto , abstrao da linguagem matemtica, o
cerne da imagem que se construiu da cincia.

Franois de Gandt25 assinalou parecer ser bastante paradoxal que as noes de

espao e tempo absolutos possam ter aparecido justamente na obra fundadora da mecnica
moderna. O fato de Newton tentar levar a cabo os argumentos a favor do espao e do tempo
absolutos dentro de uma obra, como bem escreveu Paolo Rossi, destinada a tornar-se o
credo do movimento cientfico do sculo XVII, alarga, em muito, as fronteiras da
mecnica; quanto mais se levarmos em conta o tom divino com que Newton invoca o
espao e o tempo, alm do modo como ele faz algumas afirmaes indicando claramente as
suas preocupaes teolgicas.

25
C. F. GANDT, F. Duratio, fluxio, aequatio: trois aspects du temps newtonien. In: Archives de
Philosophie, Paris ( Recherche et documentation ) Tom. 44, cad.3, 1981.
 39

Mas a sada de Newton em defesa do espao e do tempo absolutos, antes de

implicar qualquer tipo de simplismo, parece constituir, isso sim, um atributo de sua vasta
erudio e a complexidade de suas idias.

O sculo XVII representa a vitria da racionalidade filosfica e do mecanicismo

cientfico contra a filosofia e a fsica aristotlico-tomista que preponderaram na Idade
Mdia, e contra a filosofia animista que reinara no Renascimento. No perodo que se inicia
com o sculo XVI e desemboca no sculo XVII ocorre uma verdadeira revoluo espiritual.
Nesse perodo desenvolve-se uma nova cosmologia que substitui o mundo geocntrico dos
gregos e o mundo antropomrfico da Idade Mdia pelo mundo descentrado da astronomia
moderna e assinala a substituio da cincia contemplativa pela cincia ativa, e
transforma o homem de espectador em possuidor, em senhor da natureza. Ao invs da
preocupao com o outro mundo, a preocupao era por este mundo. A imagem do
universo como um organismo que obedecia a uma finalidade foi substituda pela explicao
causal e mecanicista, estabelecendo, assim, uma tenso bastante complexa entre tradio e
inovao.

Merleau Ponty26 afirma que o sculo XVII o momento privilegiado em que o

conhecimento da natureza e a metafsica acreditaram encontrar um fundamento comum.
Faz nascer a cincia da natureza sem, contudo, tomar o objeto da cincia como um cnone
da ontologia.

O sculo XVII aceita que uma filosofia sobrepassse a cincia, sem ser sua rival. O
objeto da cincia constitui um aspecto ou um grau do Ser. E assim justifica-se em seu lugar
e talvez acontea, at mesmo de por ele aprendermos o poder da razo, mas que este poder
no se esgota no objeto cientfico.

Seria por tudo isso que, de maneiras diferentes, Descartes, Spinoza, Leibniz e
Malebranche reconheceriam sob a cadeia das relaes causais, um outro tipo de ser que a
subtende sem romp- la. O Ser no estaria inteiramente vergado ou achatado sobre o plano
do Ser exterior.

26
MERLEAU-PONTY, M. Op. Cit., p. 227.
 40

Haveria tambm o Ser do sujeito ou da alma, e o ser de suas idias, e o das relaes
recprocas entre elas, a relao interna de verdade. Este universo seria to vasto quanto o
outro, ou melhor, englobaria-o, visto que, por mais estreito que fosse o vnculo dos fatos
exteriores, nenhum deles daria a razo ltima do outro juntos participariam de um
interior, manifestado por suas ligaes. Todos os problemas que teriam sido suprimidos por
uma ontologia cientificista, instalada sem crtica no exterior como meio universal, seriam
aqueles que, pelo contrrio, a filosofia do sculo XVII no teria cessado de colocar. Como
aceitar que o esprito aja sobre o corpo, e este sobre aquele, e mesmo, o corpo sobre o
corpo, o esprito sobre outro esprito ou sobre si mesmo, j que, por mais rigorosa que seja
a interligao das coisas particulares em ns e fora de ns, nenhuma delas seria, sob todos
os aspectos, causa eficiente daquilo que sai dela? Donde viria a coeso do todo?

Esse acordo extraordinrio de exterior e de interior s seria possvel graas

mediao de um infinito positivo ou infinitamente infinito. Nele se comunicariam ou se
soldariam a existncia efetiva das coisas partes extra partes e a extenso pensada por ns
que, pelo contrrio, contnua e infinita. Se h, no centro ou no ncleo do Ser, um
infinitamente infinito, todo ser parcial direta ou indiretamente o pressuporia e, em
contrapartida, estaria nele contido real ou eminentemente.

A idia do infinito positivo, , segundo M. Ponty, o segredo do grande racionalismo

que s teria dur ado enquanto ela tambm durava.

Descartes teria entrevisto a possibilidade de um pensamento negativo. Descreveu o

esprito como um ser que no material sutil, nem sopro, nem alguma coisa existente e que
permanecesse idntico na ausncia de toda certeza positiva.

Descartes teria medido com o olhar o poder de fazer e no fazer que, dizia, no
comporta graus, sendo infinito no homem como em Deus, e infinito de negao, pois, numa
liberdade que est tanto em fazer quanto em no fazer, a posio s poder ser negao
negada.

Por isso, talvez, Descartes seja mais moderno que os cartesianos, ao antecipar as
filosofias da subjetividade e do negativismo. E segundo o autor, nunca mais, a seguir,
reencontrar-se-ia esse acordo da filosofia e da cincia, esse desembarao para ultrapassar a
cincia sem destru- la e limitar a metafsica sem exclu- la.
 41

Para finalizar, o escritor francs afirma que teria sido preciso aprender a
historicidade do saber, estranho movimento onde o pensamento abandona e salva suas
frmulas a ntigas, integrando-as, como casos particulares e privilegiados em um pensamento
mais compreensivo e geral que no o de decretar-se exaustivo. E esse ar de improviso e
provisrio, esse jeito meio desvairado das investigaes modernas, tanto em cincia quanto
em filosofia, na literatura ou nas artes, o preo que se pagaria para adquirir uma
conscincia mais madura de nossas relaes com o Ser.

O sculo XVII teria crido no acordo imediato da cincia com a metafsica e,

ademais com a religio. O sculo XVII, no exato momento em que criava a cincia da
natureza, no mesmo movimento, mostrou que a mesma no constituiria a medida do ser e
teria elevado a conscincia filosfica do problema ontolgico ao seu ponto mais alto. Nisto,
no passado. E como ele, tambm procuramos no restringir ou desacreditar as iniciativas
da cincia, mas situ - la como sistema intencional no campo total de nossas relaes com o
Ser e se a passagem infinitamente infinito no se nos afigurar a soluo, somente porque
retomamos mais radicalmente a tarefa que aquele sculo intrpido acreditara ter cumprido
para sempre27 .

E a caracterstica marcante da racionalidade estabelecida no sculo XVII a busca

do mtodo que permita a constituio legtima e segura do conhecimento. E essa ruptura
total com toda a autoridade preestabelecida em matria de conhecimento levou os
pensadores a buscarem fundamentos para as suas prprias idias, independentemente da
tradio escolstica.

O mtodo surge, assim, como a garantia de um pensamento verdadeiro e seguro. Por

isso a sua busca torna-se urgente e imprescindvel, conduzida firmemente pela razo.

No racionalismo do sculo XVII, o mtodo sinnimo de regra e ordem, e deve

fornecer o conjunto de regras que permitam entender tanto ordem da realidade quanto a
ordem dos conhecimento acerca da realidade. E assim, inspirada pela matemtica, o
racionalismo do sculo XVII almeja construir uma cincia universal da ordem e da medida,
uma mathesis universalis, transformando a anlise como capaz de produzir um
conhecimento novo e de aplicao universal.

27
MERLEAU-PONTY, M. op. Cit., p. 231.
 42

Agora se o conhecimento construdo a partir da referncia do desconhecido ao j

conhecido, necessrio supor que estes dois termos tenham a mesma natureza, ou tenham a
mesma medida. Sendo assim, a medida constitui um critrio de homogeneidade e de
diferena entre os seres. E assim, a medida dos corpo seria a extenso, enquanto a medida
da alma seria o pensamento.

O dualismo cartesiano colocado acima, expe que o conhecimento do corpo no

pode ser alcanado mediante o conhecimento da alma, e o da alma no pode ser feito por
meio do conhecimento do corpo. A um corpo s dado conhecer a outro corpo como o
estudo de uma figura geomtrica, e uma idia pode levar ao conhecimento de outra idia.
Torna-se, por conseguinte, impossvel conhecer uma realidade por intermdio de outra que
lhe heterognea, isto , que no tem a mesma medida.

Essa questo da medida referida acima coloca um dos principais problemas a que se
refere o pensamento moderno: o da relao entre corpo e alma, e numa instncia superior
de questionamentos, remete- nos questo da relao da filosofia com o cristianismo.
(deveremos tratar melhor esse assunto quando estivermos dissertando sobre a querela do
sensorim Dei , em 3.1.

O sculo XVII havia constitudo, portanto, um perodo de rpido desenvolvimento

nas cincias, o perodo em que a cincia aristotlica que havia dominado toda a Idade
Mdia e a Renascena foi substituda pelo que se denominou de Fsica Clssica. No
comeo desse sculo, todo estudante aprendia que a fsica vinha desde Aristteles, e em
seguida deparava-se com quem se havia estabelecido como seu novo mestre: Isaac Newton.

O ensino da fsica aristotlica nesse tempo um problema que constitui, sem

sombra de dvidas, as variveis para que se possa entender a transformao intelectual da
qual Leibniz participou, isto , do seu ponto de partida como pensador, e em especial da sua
epistolografia final, como a Correspondncia com Clarke .
 43

Para a fsica aristotlica, os princpios bsicos, os fundamentos do mundo natural

eram constitudos de matria e forma. Matria e forma eram tomados por um corpo
composto. A matria que permanece constante na mudana enquanto a forma o que
muda quando o corpo muda suas propriedades. A forma acidental explica mudana nos
acidentes, como por exemplo de marrom para amarelo, e de quente para frio, enquanto a
forma substancial explicava mudanas na substncia, como por exemplo, de ar para gua.
Assim, para a fsica aristotlica, as propriedades caractersticas dos corpos eram explicadas
em termos dessas formas e eram pensadas como tendncias inatas que os corpos tm para
se comportar de um modo ou de outro; as pedras tendem a cair, por exemplo, o fogo a
crescer e a gua a ser fria em virtude das formas de que os corpos tm.

Para a concepo aristotlica o espao era qualitativo e diferenciava os lugares

naturais (o centro da Terra era o lugar natural dos corpos pesados, que por isso cairiam; o
ar era o lugar dos corpos leves, que por isso subiriam, etc.). essa concepo foi substituda
pela concepo do espao homogneo da geometria euclidiana, onde todos os lugares so
equivalentes. A geometrizao do espao, portanto, decorrncia das leis fsicas da queda
livre e da gravitao, expurgou do pensamento cientfico as noes de valor, da perfeio,
da hierarquia e do finalismo, estabelecendo o divrcio entre o mundo dos fatos governados
pelas relaes causalidade e o mundo dos valores.

Tornada ortodoxa nas escolas, a filosofia natural aristotlica, no incio do sculo

XVII, sofreu ataques de partidrios da nova concepo mecanicista do mundo e da nova
filosofia mecnica. De acordo com essa nova filosofia, os nicos princpios constituintes do
mundo natural eram extenso, forma e movimento.

Era aceito que as propriedades do corpo so explicadas no em termos de

propriedades geralmente geomtricas de partculas que constrem corpos maiores em
termos do movimento de corpsculos de diferentes extenses e formas, cujo movimento
mudava sozinho durante a coliso.

Ento calor e frio so explicados no em termos de forma, mas do aspecto das

partculas que constrem um corpo ou a velocidade com que eles se movem.
 44

Esse novo mundo constitua a preocupao do trabalho de muitos pensadores nesse

sculo, inc luindo Galileu, Hobes, Huygens, Gassendi e outros mais. Para alguns, o mundo
era pontilhado de doutrinas atomistas antigas com seus tomos nadando no vcuo, enquanto
outros viram substncias materiais infinitamente divisveis nadando no universo pleno. Para
alguns estava o mundo pontilhado pela moldura de precisas leis matemticas, enquanto
outros estavam interessados em descries mais gerais e menos precisas do comportamento
dos corpos. Enquanto alguns adeptos a representavam como uma cincia revolucionria,
muitos, como o caso de Leibniz, representam- na, em alguns dos seus aspectos, como
continuao do pensamento de Aristteles.

As primeiras leituras de Leibniz foram, certamente, dentro da tradio aristotlica,

no havendo dvida de que foi a fsica de Aristteles a primeira que ele aprendeu. Mas
quando ele estava com quinze anos, segundo seu prprio testemunho, voltou-se para a
filosofia dos modernos. De 1660 para o fim, so amplas as evidncias do interesse de
Leibniz pela filosofia dos modernos, como atestam suas duas cartas ao seu antigo professor
Jacob Thomasius. Nessas cartas ele discute a nova filosofia mecnica, identificando-se com
a mesma em muitos pontos. famosa a sua declarao no Systme Nouveau relatando a
origem das suas prprias idias. Diz:

No incio, quando me libertei do jugo de Aristteles, inclinei-me para a teoria dos

tomos e do vazio, porque esta concepo satisfaz melhor a imaginao. Mas tendo-a
superado, percebi, depois de uma longa meditao, que impossvel encontrar o
princpio de uma unidade real apenas na matria, ou naquilo que apenas passivo,
visto que a matria nada mais do que uma coleo ou agregado de partes ad
infinitum. Pois bem, uma multiplicidade s pode derivar sua realidade de unidades
genunas, que vm de outras partes e so completamente diferentes dos pontos
matemticos, os quais so apenas extremidades do extenso e modificaes, dos quais
certo que o contnuo no pode ser composto. Consequentemente para encontrar essas
unidades reais, fui obrigado a recorrer a um ponto real animado. 28

28
LEIBNIZ, G. W. Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Berlim,
Weindmannche Buchhandlung, 1872. Reimpresso facsmile: Hildeshim, G. olms, 1996, (7 vols), p.
487: Au comencement, lorsque je mstai du jouge dAristote, jvois donn dans les atomes, car
cest Qui remplit l mieux limagination. Mais en estant revenu, apres bien des meditations, je
mapercus, quil est impossible de trouver les principes dune veritable unit dans la matires seule
ou dans ce qui nest que passive, puisque tout ny est que colection de parties jusqua linfini. Or, la
 45

Assim como muitos mecanicistas, particularmente os cartesianos, Leibniz tambm

parece ter flertado com o ocasionalismo nesse estgio. Embora Leibniz fosse claramente
adepto da nova filosofia mecnica no final dos anos 60, no h razo para crer que ele
pensou ser o seu tipo de mecanicismo inconsistente com uma aderncia filosofia
aristotlica. Tudo indica, pelos textos leibnizianos, que o conceito de substncia de Leibniz
nesses anos melhor pensado dentro dos termos aristotlicos de forma e matria. Durante
esse perodo Leibniz se apegou idia de que a essncia do corpo extenso e
impenetrabilidade como muitos mecanicistas achavam.

Diferentemente, Leibniz combinou essa idia com a idia aristotlica de substncia,

afirmando que corpos s se constituem substncias quando tomados junto com alguma
mente confluente, em particular a mente de Deus, que a fora criadora de atividade em
todo o mundo. Parece ento de bom senso no incluir Leibniz entre os mecanicistas
radicais, mas de renovadores ou reformadores do sculo XVII, entre os pensadores que se
sentiam atrados pela nova filosofia mecnica e ao mesmo tempo pensava que poderia se
reconciliar com a antiga fsica aristotlica. Para Leibniz, nesse perodo, assim como para o
resto de sua carreira como fisicista, a idia era que a verdadeira fsica pudesse ser uma
mistura do velho com o novo, uma fsica que era ao mesmo tempo aristotlica e
mecanicista.

G. W. Leibniz tem a sua importncia assegurada para o movimento cientfico do

sculo XVII pela contribuio intelectual dada inveno do clculo diferencial. Os seus
escritos matemticos constituram, poca da expanso da atividade cientfica, no sculo
XVIII, a base sobre a qual os da famlia Bernouilli e Eule r desenvolveriam a anlise
matemtica.

Difcil dissociar no pensamento de Leibniz, o filsofo, o telogo e o cientista do

homem que teve preocupaes de ordens prticas com a Histria, com a Poltica e com a
Religio.

multitude ne pouvant avoir les realits que des units veritable qui vinennent dailleurs et son tout
outre chose que les points mathematiques Qui ne sonte que des estremits, de ltendu et des
modifications dont il est constant, que le continum ne sauroit estre compose. Donc, pour trouver ses
units reelles, je fus contraint de recourrir un point reel et anim.
 46

Isso porque, segundo esse autor, podia-se pretender que, tanto o conhecimento
metafsico da natureza como os conhecimentos fsicos da natureza pudessem ser retirados
de uma base comum. E se podemos, a partir de uma base comum, a partir de um elemento
racional, retirar o conhecimento necessrio justificao dos fenmenos, tanto pode ser
verdadeiro como instigante fazermos mostrar que a Correspondncia com Clarke nos d
um embasamento bastante rico para essa compreenso, embora de difcil acesso pela
variedade e complexidade.

No pensamento do autor da Monadologia, como se sabe, de acordo com a herana

cartesiana, havia uma identificao do modelo do saber com o mtodo matemtico,
essencialmente dedutivo. Segue-se disso que as cincias, cujos objetos constituem
existentes como a fsica e a me tafsica, determinam-se enquanto possibilidade de
conhecimento por um mtodo dedutivo a priori. Sendo por isso que somente atravs do
exame da essncia pode-se tratar da existncia. nesse contexto que o mtodo, enquanto
caracterstica marcante do sc. XVII buscar permitir uma base legtima e segura para o
conhecimento. E este modelo de mtodo ser retirado do procedimento dedutivo da
geometria, tendo-se, assim, a matemtica como modelo de aplicao para os outros ramos
do saber.

Segundo os escritos leibnizianos, percebe-se que problemas relativos ao

movimento, fsica e mais geralmente filosofia natural sempre estiveram em suas
preocupaes, mas os fundamentos da nova fsica de Leibniz no foram publicamente
revelados at 1686, quando Leibniz publico u seu Brevis Demonstratio Erroris
memorabilis Cartesi et Aliorum Circa legem Naturalens na Acta Eruditorum.

Nesse trabalho Leibniz apresenta em pblico, pela primeira vez, o que ele vinha
dizendo atravs de diversas correspondncias aos seus amigos: que a lei cartesiana de
conservao de movimento falsa e leva a um paradoxo.

As indicaes do conta de que o interesse de Leibniz pela nova filosofia mecnica

medido de forma assistemtica, e a primeira indicao de qualquer interesse srio na
fsica, por parte de Leibniz, no encontrada at o fim de 1669.
 47

Depois comea uma srie de notas sobre questes de fsica, principalmente sobre a
teoria do movimento, que levou os primeiros escritos substanciais de Leibniz sobre a fsica,
a Hypotesis Physica Nova ( HPN ) e a Theoria Motus Abstracti. ( TMA )

No TMA, Leibniz faz uma abordagem abstrata do movimento, como o ttulo sugere,
uma abordagem do movimento que puramente baseado na razo. Mas tal abordagem do
movimento est radicalmente em contradio com a evidncia diria dos corpos e com
experimentos mais exatos de outros investigadores. A soluo de Leibniz para essa
aparente inconsistncia entre razo e o mundo uma hiptese sobre o estado do universo
que Deus criou, que junto com leis abstratas, produz alguma coisa prxima do que
observamos no mundo; essa a sugesto do HPN, como o ttulo sugere, uma teoria de
movimento para nosso mundo

O centro da teoria do movimento abstrato uma abordagem da coliso de dois

corpos; para Leibniz, como para outros mecanicistas, coliso o nico meio pelo qual o
movimento de um corpo pode ser mudado naturalmente. A abordagem do impacto dado
em termos de um conatus, uma parte do movimento no estendido e indivisvel, o
comeo ou o fim do movimento.

Leibniz constri sua teoria abstrata do movimento sobre a convico de que os

resultados das colises so determinados simplesmente pela combinao de movimento
instantneo (conatus) de dois corpos no momento da coliso. Os corpos no oferecem
resistncia ao movimento e a massa ou forma dos corpos em questo no exercem nenhum
papel, qualquer que seja o resultado de uma coliso. Se dois corpos com velocidades no
iguais colidem, ento, os dois se movero juntos depois da coliso com uma velo cidade que
a diferena entre os dois e na direo do mais rpido.

Em particular, se um corpo em movimento A bate em um corpo B que descansa,

ento os dois corpos se movero na direo de A, no importa quo pequeno seja A ou
quo grande seja B; nesse caso o corpo B no oferece resistncia alguma para entrar em
movimento.
 48

Um caso de interesse especial ocorre quando dois corpos com a mesma velocidade
colidem diretamente. Nesse caso os dois param, em violao do princpio de conservao
cartesiano, que diz que qualquer grandeza de movimento ( extenso, tempo, velocidade )
conservado no mundo em geral e em toda coliso individual.

Essas leis de movimento, por mais racionais que paream teoricamente, no faz
muito sentido no mundo que nos cerca, como Leibniz sabia, em particular, os corpos de
nosso mundo parecem oferecer resistncia para entrar em movimento. No HPN essas leis
abstratas so reconciliadas com a experincia atravs da hiptese sobre a criao do mundo.

Porm, a partir dos anos de 80 e 90 que Leibniz est mais ativamente interessado
em trabalhar sua fsica e questes metafsicas concernentes mesma. Seu interesse em
fsica no desapareceu. Ele continua a discutir suas idias sobre fsica e seus fundamentos
em suas correspondncias como as com De Volder, Des Bosses e especialmente aquela
particularmente importante para o nosso caso, a que manteve no fim da sua vida com
Samuel Clarke.

Talvez estimulado pelo aparecimento dos Princpios matemticos de Filosofia

Natural de Isaac Newton em 1687, Leibniz comea a trabalhar os detalhes de seu prprio
programa em fsica. Mais importante do ponto de vista dos fundamentos da dinmica
Dynamica Potentia et Legibus Naturae Corporeae, escrito durante a primeira viagem de
Leibniz Itlia em 1689-90, com a inteno de publicar, mas s o fez depois de sua morte.
Esse trabalho um tratado sistemtico sobre o movimento e suas leis, apresentado em um
estilo sistemtico e rigoroso s concluses da nova cincia. Enquanto Leibniz no pub licou
esse texto principal da Dinmica, publicou um ensaio que apresenta o que ele toma como os
fundamentos da dinmica. Esse ensaio era intitulado Specimen Dynamics, e foi
publicado no Acta Eruductorium de 1695.

Tambm importante nos escritos desse perodo o Tentamen de Moturum

Coelestium Causis, publicado no Acta Eruditorium em 1689. Nesse ensaio Leibniz
oferece uma abordagem do movimento dos planetas usando o complexo esquema de
vrtices, um mecanismo alternativo mais explcito para abordagem em temas da teoria da
gravitao universal que Newton apresentou em seu Principia.
 49

O que especialmente interessante o modo como o novo posicionamento das suas

questes de fsica est intimamente ligado, e penetra os escritos mais filosficos, e nesse
contexto que veremos que o entusiasmo de Leibniz por sua nova fsica influencia trabalhos
como o Discurso de Metafsica, sua correspondncia filosfica, particularmente as suas
cartas com Arnauld no fim da dcada de 1680, e o Novo Sistema de 1695.

Donald Rutherford, 29 no captulo intitulado Metaphysics: The late period, atenta

para o fato de que a doutrina das mnadas como seres completamente reais, isto ,
substncias que na sua definio aparecem como sem janelas, causa perplexidade nos
leitores de Leibniz por sua explicao e relao com a hiptese da harmonia
preestabelecida do corpo e da alma.

Mas para tentar mostrar essa perplexidade preciso entendermos melhor o

progresso de Leibniz tanto na cincia quanto na metafsica, preciso entender aquilo a que
Gerd Buchbahl denominou de perodo criativo de Leibniz30.

Rutherford salienta que o Novo sistema da natureza e comunicao das

substncias e Da unio do corpo e da alma aparecem em Paris no Journal des
savants em junho de 1695. Esses ensaios marcariam, assim, um ponto estratgico para o
pensamento de Leibniz. No pargrafo de abertura, ele conta como concebeu seu novo
sistema de pensamento alguns anos atrs e que comunicou seu contedo a alguns
estudiosos, inclusive Antoine Arnauld. Le ibniz teria relutado, poca, para tornar pblica
sua viso ou por falta de confiana ou por medo das conseqncias que poderiam derivar. O
prudente, ento, seria testar sua receptividade por alguns pensadores respeitados como era o
caso de Arnauld e s depois torn-la disponvel para os demais.

A abertura no pensamento de Leibniz definiria o seu Novo sistema bem como os

comentrios que ele faz em qualquer outro lugar, sugerindo uma continuidade entre seus
interesses e aqueles de seus escritos dos anos de 1680.

29
RUTHERFORD, D. Metaphysics the late period. In The Cambridge Companion to Leibniz.
Edited by Nicholas Jolley. Cambridge University Press: Nova Yorke, 1998, p. 124-175.
30
C. f. BUCHBAHL, G. Metaphysics and the Philosophy of Science. The classical origins de
Descartes to Kant. Basil, Blackwell, Oxford, 1969. p.
 50

Mas essa concluso, segundo Rutherford, mudou devido a seu tratamento acerca da
questo da substncia. Enquanto Leibniz aparece mais diretamente ocupado durante a
dcada de 1680 com o desenvolvimento do clculo da substncia, ao contrrio, no Nov o
Sistema, ele comea sua discusso enfatizando o papel fundamental da substncia como um
princpio de fora e de real unidade.

Leibniz afirma que necessrio introduzir uma noo de fora, a despeito disto
pertencer ao domnio da metafsica.

Leibniz sugere que a demanda por princpios fundamentais de fora e unidade s

pode ser encontrada retornando a alguma coisa como as formas substanciais de Aristteles
e da Escolstica.

Segundo Rutherford, antes de adentrar a qualquer detalhe da filosofia de Leibniz

preciso introduzir uma distino implcita nos escritos de Leibniz sobre o mundo natural.
Diz que em todos os escritos maduros, Leibniz coloca os mecanicistas contra os filsofos
da Escola. Os newtonianos tentavam entender a filosofia mecnica pela introduo da
gravidade, uma fora que alguns newtonianos pensavam inexplicavelmente em termos
mecnicos. Mas Leibniz assegura que a fsica mecnica no fundamental para a
explicao completa dos fenmenos, como na famosa passagem do Discurso de
Metafsica de 1686:

...Como um gemetra no tem necessidade de embaraar o esprito no famoso labirinto

da composio do contnuo, e nenhum filsofo moral e ainda menos um jurisconsulto
ou poltico precisa entrar a fundo nas grandes dificuldades existentes na conciliao do
livre-arbtrio com a providncia de Deus, visto poder o gemetra terminar todas as suas
demonstraes geomtricas e mecnicas, sem necessidade do recurso a consideraes
gerais, que pertencem a uma outra esfera ; e se recorre, para esse fim, ao concurso de
Deus, ou ento de alguma alma, arqu, ou outra coisa desta natureza, to
extravagante como quem numa importante deliberao prtica queira entrar em
grandes raciocnios sobre a natureza do destino e da nossa liberdade 31 .

31
LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafsica. Trad. de Marilena de Souza Chaui. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, ( Os Pensadores ), p. 126.
 51

Mas Leibniz preocupa-se em distinguir sua posio da de alguns escolsticos. O

autor previne que tais formas no so para ser usadas para explicar, por exemplo, os
detalhes particulares da economia do corpo da animal, para referir-se a um fenmeno
particular da natureza. Ele defende que as substncias como as almas so princpios gerais
reais, como primeiro intelecto ou foras primitivas, constituindo unidades reais a partir das
quais todas as outras podem ser constitudas.

A partir da dcada de 1680, Leibniz continua interessado em um conjunto de

suposies bsicas sobre as substncias.

Para Leibniz, segundo Rutherford, ser uma substncia minimamente ser um

princpio individual de ao que persiste mudana e que serve de base para a existncia e
propriedades de todas as outras coisas. O ltimo requisito, implica, como base de princpio,
que qualquer que seja a verdade de uma substncia, deve ser verdade em virtude de sua
prpria natureza , e no a natureza de alguma outra coisa. Da se segue que alguma coisa
para ser uma substncia, no suficientemente ser capaz de gerar uma ao, deve, isso sim,
ser um princpio de fora suficiente para produzir todas e somente aquelas modificaes
que so predicados daquela determinada substncia.

Essa concepo de propriedades essenciais de substncia um ponto fixo na

metafsica mais madura de Leibniz. Isso para no dizer que permanece ligada a um modo
particular de representao da natureza individual das substncias, e pelas quais tais
substncias so determinadas como esta ou aquela substncia.

Segundo Rutherford, durante a dcada de 1690, claramente devido a sua

preocupao com a dinmica, Leibniz teria deixado de empenhar-se na articulao do
conhecimento da natureza individual da substncia, aproximando a sua preocupao
crescente com uma cincia, a dinmica, e com uma teoria dedicada a explicar as foras e
aes das coisas materiais. Desde o comeo, Leibniz veria uma importante conexo entre
essa cincia e o seu entendimento geral de substncia. ( incluir nota )

A teoria da substncia que mais aparece nos escritos de Leibniz aps 1690 enfatiza
a natureza da substncia como um estmulo ou princpio espontneo da ao: no
simplesmente uma capacidade ou faculdade para agir, alm da que age sem impedimentos.
Como no Novo Sistema, h um pequeno sinal da teoria da noo completa.
 52

Ao mesmo tempo em que essa troca sutil, aparece uma idia, no completamente
nova para o pensamento de Leibniz, e que efetivamente suplanta a idia de noo completa.
Essa a noo de uma lei de srie individual de uma substncia. A insistncia de Leibniz
nesse princpio para determinar a natureza individual de uma substncia verifica a
continuidade de seus interesses. Isso pode- nos permitir pegar todos e s aqueles seres que
so substncias, mas isso no informa o que ser uma substncia individual.

Por isso, necessrio apelar para o princpio que define a srie de sua modificao
particular e portanto a faz melhor que qualquer outra. Uma substncia, portanto, no
simplesmente um ser que ativo ou sujeito mudana. Esse um impulso primitivo cuja
natureza consiste em uma certa lei perptua de sries de mudanas, atravs das quais corre
sem interrupes.

Uma lei de sries de uma substncia imaginada por Leibniz como exercendo o
mesmo papel terico como exercido como uma noo completa em sua teoria de 1680.
Oferece pelo menos uma vantagem crucial sobre a teoria inicial. Essa uma fraqueza
significante da teoria do conceito de noo completa que tenta modelar a natureza da
substncia, um ser ativo, de uma maneira que essencialmente esttica. Uma noo
completa definida como contendo tudo que pode ser predicativo do mesmo sujeito, ainda
no dada nenhuma pista da dependncia de causa e ordem dos estados sucessivos de uma
substncia. O que podemos supor que medida que o foco do interesse de Leibniz
comeou a mudar da lgica mais tradicional e metafsica da dcada de 1680 para o projeto
de dinmica, uma oportunidade surgiu ao repensar seu tratado da substncia. Todos os
fatores essenciais da substncia permaneceram no mesmo lugar. O que surgiu foi seu
reconhecimento explcito de que a natureza da substncia em geral um princpio de ao.
Ento, o mais apropriado para representar a natureza individual de uma substncia no
um conceito completo, mas a lei de sries de suas operaes.

A nfase de Leibniz no Novo Sistema sobre substncia como uma verdade unitria,
tambm repete um tema proeminente em seus escritos iniciais. Nos trabalhos a partir de
1680, ele enfatiza que apenas a natureza da substncia como uma forma ou princpio
espontneo de ao que garante sua identidade durante a mudana e, portanto, a faz
verdadeiramente nica.
 53

Nenhuma coisa material simples tem esta propriedade. tambm considervel a

ateno dada nos anos 1680 ao argumento base do Novo Sistema para unidades reais.

Embora a noo de substncia como um princpio de unidade figure como uma

constante no pensamento de Leibniz, a partir de 1680, alguma mudana pode ser observada
em sua opinio com relao a que tipo de coisas so consideradas unidades reais.

Rutherford afirma que na Correspondncia com Arnauld possvel v- lo como

defensor da existncia de substncias corpreas, bem como substncias imateriais almas e
formas afins. De acordo com a idia que ele desenvolve, as unidades pressupostas pela
existncia de corpos so elas mesmas seres corpreos: formas compostas a partir de um
corpo orgnico e uma forma substancial imaterial. Pelo tempo em que compe o Sistema
novo, Leibniz parece ter rejeitado essa posio. Em vez disso ele afirma que somente
unidades reais so formas afins (como almas) e que so pressupostos para a existncia de
que qualquer multido.

Enquanto algumas mudanas ocorrem na idia de Leibniz de substncia entre os

anos 1680 e o Novo Sistema, segundo Rutherford, sua impresso maior de continuidade.
Nesse perodo Leibniz permaneceria preso idia de que uma substncia um princpio
espontneo de ao que persiste durante a mudana e uma unidade real. O
desenvolvimento mais significativo em sua posio indubitavelmente seu crescimento de
confiana na idia de que somente entidades que respondem a essa descrio so formas
imateriais ou almas.

Assim, vemo -nos diante do problema cartesiano da comunicao corpo-alma.

Leibniz afirma que o prprio Descartes simplesmente desistiu do problema, limitado como
estava por conceber como duas substncias completamente diferentes res cogitans e res
extensa, passou de alguma a forma a exercer influncia uma sobre a outra. Em resposta a
esse problema filsofos de antes de Descartes como Malembranche, por exemplo, se
voltaram para o sistema de causas. At ento, todo poder causal era atribudo a Deus, que
inicia sensaes na alma na ocasio de movimentos na matria e movimentos do corpo, na
ocasio de determinao dos desejos.
 54

inteno de que isso recusa uma influncia causal real de uma substncia criada
sobre outra, Leibniz simpatiza com a posio ocasionalista, mas permanece insatisfeito com
a insistncia do ocasionalismo de que Deus sozinho a fora criadora de toda atividade no
mundo.

Pensando na possibilidade de uma substncia criada afetar uma outra, Leibniz

relembra que ele foi finalmente levado a uma posio que juntava esse pensamento
ocasionalista e preservava a atividade da substncia. Essa teoria, recebeu o nome da sua
famosa hiptese da Harmonia Preestabelecida.

No Novo Sistema Leibniz avana com a doutrina da Harmonia Preestabelecida

como uma conseqncia de seu entendimento geral sobre a substncia. , em primeiro
lugar, a natureza da substncia como um princpio de ao que d sustentao idia de
que a alma responsvel por produzir todos seus prprios estados sem precisar da
influncia de algum outro corpo. A Segunda idia integral para a teoria de Leibniz a de
que toda substncia expressa naturalmente ou representa o que ocorre no mundo, com o
resultado de que h uma correlao imediata entre seu estado e o das coisas externas.

Esse quadro do universo, como composto de substncias afins independentes (com

almas), cada uma sendo espelho em sua atividade dos estados de todo o resto, tem sua
origem em algum dos escritos filosficos iniciais de Leibniz. Um desenvolvimento de seu
trabalho maduro sua elaborao atravs de um reconhecimento do papel especial exercido
pela relao alma-corpo. Em seus ltimos escritos a alma retratada no simplesmente
como uma substncia que naturalmente expressiva do universo, a partir da idia de corpo
orgnico associado. O ltimo concebido por Leibniz como agindo de forma espontnea de
acordo com as leis mecnicas do movimento. O resultado uma harmonia na qual a alma
se percebe como agindo sobre seu corpo orgnico e sendo afetada pelas coisas que o
afetam, embora no ocorra uma interao real entre os dois.

O Novo Sistema de Leibniz traz uma questo a mais que ressoa em seus ltimos
escritos. Tanto o ttulo quanto o texto do ensaio avanam a teoria da harmonia
preestabelecida como uma explicao no somente da comunicao aparente entre corpo e
alma mas tambm de sua unio, ou a razo pela qual plausvel pensar que o corpo e a
alma formam uma entidade: um nico ser humano, planta ou animal.
 55

Em uma passagem do Discurso de Metafsica Leibniz sugere que a alma pode ser
tida como unida ao corpo orgnico particular para a extenso de que expressa distintamente
as operaes de um corpo, que percebe a si mesmo como tendo uma presena naquele
corpo e como interagindo com outros corpos na instrumentalidade daquele corpo. A unio
do corpo e da alma assim consiste em que as percepes da alma ocorrem em perfeita
harmonia com os estados de seu corpo.

difcil dizer quanto Leibniz pensou que poderia concluir dessa simples unio entre
o corpo e a alma embora em particular tenha pensado que tal idia poderia sustentar a
idia de que o corpo e a alma juntos formam um unum per se ou substncia corprea.
H evidncia que durante os anos 1680 ele estava inclinado a acreditar que este era de fato
o caso. Encontra-se na Correspondncia com Arnauld uma admisso aberta de que
somente unidades reais so formas afins no extensas. Leibniz continua a falar de
substncias corpreas, querendo dizer que substncias compostas por almas ou formas afins
um corpo orgnico.

De qualquer modo no h indicao de que ele julgue os compostos corpo-alma

como substncias completamente fugidias. Sua posio claramente a de que uma alma ou
forma afim, que uma unidade real, une a pluralidade que seu corpo orgnico
simplesmente ao representar que a pluralidade das coisas como uma nica entidade que
subordinada a ela. Como vemos na sua ltima filosofia, uma unio no pode ser suficiente
para transformar uma pluralidade de coisas distintas em uma unidade real.
Consequentemente, enquanto Leibniz mantm que a natureza tem a aparncia de um ser em
todo lugar composto de criaturas orgnicas, sua metafsica mais profunda afirma que essas
criaturas tambm so ultimamente o produto de substncias afins sozinhas.
 56

3. Questes Teolgicas e Metafsicas relativas natureza do espao e do tempo.

Jamais dei pretexto a se duvidar de que a conservao divina uma preservao e

continuao atual dos seres, poderes, ordens e disposies e noes; e creio t-lo talvez
explicado melhor que muitos outros. Mas diro, This is all I contented for: nisso que
consiste toda a discusso. Ao que, humlimo servidor, respondo que nossa disputa
consiste em muitas outras coisas. A questo : no opera Deus do modo mais regular e
mais perfeito? E sua mquina capaz de cair nas desordens, que Ele se v obrigado a
consertar por vias extraordinrias? A vontade de Deus capaz de agir sem uma razo?
O espao um ser absoluto? Qual a natureza do milagre, e muitas outras questes
semelhantes que estabelecem uma grande separao.32

Neste captulo, com o intuito de facilitar o entendimento para o prximo passo do

nosso trabalho, apresentaremos de antemo algumas questes que, de uma forma ou de
outra, estaro ao longo do texto subentendidas e, portanto, carentes de uma explicitao que
facilite ao leitor os melhores elementos para a compreenso da escrita que se impe nos
dois tpicos seguintes.

Partiremos da questo do Sensorium Dei. A querela pura e simples do sensorium

Dei, embora no seja fundamental, tem a virtude de revelar o contedo mais profundo que
interessa aos contendores da Corr espondncia com Clarke, como, por exemplo, no caso
da discusso da percepo divina do mundo, no posicionamento de Newton acerca da
relao entre a alma e o corpo - ( tpico 3.1) -, e na questo acerca dos princpios da
religio natural no que diz respeito destruio da cosmoviso medieval - (tpico 3.2) -, e
dos fundamentos da hiptese, no caso de Leibniz, da Harmonia preestabelecida, como
veremos mais acuradamente no captulo V deste trabalho.

32
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. de Carlos Lopes de Mattos. In Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, ( Os Pensadores ) p. 179. ( 3 carta, 16).
 57

Ora, ao deparar-nos com as ilustres questes da relao de Deus com o mundo e do

conhecimento humano sobre o mundo, mister termos em mente o movimento de idias
que levaram ao abalo o pensamento escolstico medieval. No nosso entendimento so as
hipteses teolgico-cosmolgicas que constituem, nesse cenrio, a pedra angular da
construo da estrutura da vida espiritual moderna, diferenciando-a, nesse entremeio, do
legado medieval, que antes radicava o pensamento na formulao e fundamentao de uma
f religiosa baseadas nas experincias da f, na autoridade papal e na crena de toda a
tradio histrica escrita, a sua origem e desenvolvimento, e tratava o mundo em termos de
substncia, acidente e causalidade, essncia e idia, matria e forma, potencialidade e
ocorrncia, da nova maneira que agora passava a trat- lo em termos de foras, movimentos
e leis e mudanas de matria no espao e no tempo.

Como motivo introduo do problema histrico da percepo de Deus com o

mundo, partiremos, ento, de uma afirmao de Isaac Newton feita na sua tica. Se, de
fato, o espao e o tempo constituem o sensrio de Deus, e como se d a percepo de Deus
com o mundo; e como se resolve o problema do mundo criado, pelo qual se pretende saber
se o universo material ou no limitado em extenso. Ou ainda a pretenso de se saber se
o mundo criado ou no limitado em durao; ou querer-se saber se h regies vazias
dentro do mundo material, ou se ele pleno; quer-se saber ainda, por exemplo, sobre a
questo de a atrao ser considerada como conservao ou no das foras ativas, que,
formulada do ponto de vista metafsico por Leibniz, passou a chamar-se de Conservao da
vis-viva, introduzindo a questo do entendimento acerca da natureza dos milagres.

O elemento que est subjacente quando se discute acerca da percepo que Deus
tem do mundo o postulado segundo o qual tanto a criao do mundo natural por Deus e a
projeo da sua providncia para o mbito das aes humanas reproduzem, de forma
exemplar, a possibilidade de se pensar as exigncias filosficas e teolgicas do critrio
dirimente das respostas que envolvem as questes aqui expostas.
 58

Dessa forma, portanto, observamos ser, em todos os aspectos, a tradio que

concebe a imagem de Deus como causador da ordem natural e moral do mundo, bem como
o acesso que o homem pode ter a Deus, tanto pela revelao quanto pela razo, de carter
relevante e at imprescindvel acerca da relao entre o Ser de Deus e o ser das suas
criaes, atingindo, assim, o mago da doutrina de Deus como causa criadora com a
distino da questo entre o ser necessrio e o ser possvel introduzida no pensamento
ocidental, por Al Farabi e Avicena, e levada adiante pela escolstica necessitarista que
dever legar s doutrinas de Deus a partir de Nicolau de Cusa as suas fontes mais
inspiradoras.

De todas as coisas que existem ou so dadas experincia, afirmamos que existem

ou so dadas experincia apenas no espao e no tempo. Porm, diferentemente das coisas
que so dadas experincia, espao e tempo no so perceptveis sensivelmente. E essa nos
parece ser a razo segundo a qual nos parece natural pensar no espao e no tempo como
possuidores de uma natureza diversa da das demais coisas. Alm disso, espao e tempo
fazem-nos pensar acerca de uma possvel natureza intrinsecamente relacionada, uma vez
que para localizarmos um objeto no espao necessitamos saber quando ele l se encontra, e
para consideramos o tempo precisamos saber onde isso feito.

O espao e o tempo constituem o quadro comum a todas as discusses sobre a

fsica. Quer experimentando, quer conceitualizando, esses temas, necessariamente, esto na
presena dos objetos ou no desenvolvimento dos fenmenos. E dentre os problemas que se
apresentam relacionados ao espao e ao tempo constam os diversos tipos de divergncias
sobre a possvel infinitude do universo.
A questo colocada na Correspondncia com Clarke em torno de saber se o espao
constitui ou no o sensrio de Deus, do ponto de vista da cincia, est ligada necessidade
que tem o espao absoluto de apresentar um carter inobservvel ao qual os objetos
materiais e observveis estaro sujeitos para se movimentarem e se alterarem, uma vez que
todas as demais propriedades absolutas do espao como a indivisibilidade, a onipresena e
a infinitude extrapolam todas as possibilidades empricas, sendo crucial o problema da
infinitude, que ser tratada enquanto hiptese teolgico-cosmolgica, j que se faz a
comparao do lugar da percepo da alma com o espao infinito onde Deus se faz
onipresente.
 59

Ser a insistncia de Newton quanto imobilidade e inalterabilidade do espao

absoluto dentro do sistema geomtrico euclidiano, que dever fundamentar a idia de que o
espao constitui um sistema de referncia que serve explicao dos fenmenos oriundos
das foras de inrcia, conforme as leis da mecnica. E para servir ao papel que lhe
reservado de sistema referencial, no interior do qual os objetos materiais e observveis
esto sujeitos mobilidade e alterao, que Newton fornece a idia de que o espao
absoluto deve ser imaterial, indivisvel e infinito.

Historicamente a discusso deteve-se mais no problema do espao que no do tempo,

em parte por causa de problemas concernentes geometria e mecnica, sendo a mesma
limitada ao carter absoluto ou relativo apenas ao espao, e, as concluses retiradas
podendo ser alongadas, mutatis mutandis, ao tempo. A maior parte da literatura
especializada se tem ocupado, portanto, aparentemente pouco do problema do tempo, que
talvez por isso seja aquele que apresenta filosoficamente mais riquezas e mais dificuldades
a serem exploradas. E na Correspondncia com Clarke no diferentes. Ali,
declaradamente, os autores e atores pautam a maior parte da discusso pelo vis do espao,
e os argumentos aferidos em favor do espao so remetidos ao questionamento acerca do
tempo, ou calcam os argumentos referentes ao tempo sobre aqueles j pormenorizados
concernentes ao espao, exigindo, assim, um mximo esforo interpretao e
possibilidade de reconstruo do problema do estatuto do tempo. Tal dificuldade se deve
talvez pelo fato de Isaac Newton ter apresentado uma demonstrao do espao absoluto
atravs da experincia do balde, mas no haver logrado obter a passagem para o tempo
absoluto.

O tempo tem certas semelhanas com o espao na medida em que assim como um
objeto pode ser localizado entre os pontos do espao tridimensional, um evento pode ser
localizado entre outros eventos na linha unidimensional do tempo.

Mas as dessemelhanas entre espao e tempo so maiores. A primeira delas que,

enquanto os objetos ocupam partes do espao, disputando o seu lugar nele, com o tempo
ocorre diferente: os objetos no podem encher o tempo, como acontece no espao.
Diferentemente de como se d com o espao, cada objeto co-presente ocupa inteiramente a
atualidade do tempo no qual se encontra.
 60

Alm disso, diferentemente do caso de relaes espaciais, um processo temporal

incongruente com a sua imagem especular: que uma melodia tocada ao reverso, por
exemplo, deixa de ser uma melodia. Embora possamos nos mover no espao tanto para
frente como para trs, o tempo, por sua vez, tem mo nica. O tempo tem apenas uma
direo: do passado para o futuro. Outra questo ligada direo do tempo o fato de que
no temos liberdade para mover-nos no tempo, tal como nos movemos no espao. No
temos a liberdade de andar para trs nem nos apressar, nem ir mais devagar se o
desejarmos. O tempo nos conduz independentemente de nossa vontade.

Outra peculiaridade da investigao acerca da natureza do tempo a disparidade

referida por Santo Agostinho nas Confisses entre a atitude do senso comum e a atitude
metafsica diante dele, quando se pergunta sobre o seu indecifrvel mistrio.

Tudo o que foi dito at agora fornece-nos base para o entendimento geral do que
ser tratado. A partir dessa base, ento, postulemos os pontos da Correspondncia com
Clarke aos quais fizemos meno, e que aparecem no vaso no texto, e, se bem
considerados, devero fornecer-nos elementos para uma boa compreenso do nosso
problema.

O primeiro diz respeito suposio defendida por Clarke pela qual determina-se
que o espao anterior matria e o tempo logicamente anterior aos eventos ou
processos. E assim, no pode haver matria antes que haja um espao. No pode haver
matria sem a existncia prvia de um espao para que ela o ocupe e permanea
movimentando-se dentro dele, mas pode haver um espao sem matria alguma que o ocupe
e pode haver tempo sem haver eventos ou processos.

O segundo ponto diz respeito distino entre o espao ocupado por um corpo em
qualquer momento ou durante qualquer perodo e o volume desse corpo, para que o corpo
possa ocupar diferentes espaos em diferentes tempos sem mudar o seu volume.

O volume de um corpo sua propriedade, mas o espao que ele ocupa, em qualquer
tempo, no propriedade dele. Espaos limitados no so propriedades de corpos
limitados, mesmo que eles venham a ser ocupados por tais corpos.
 61

Os espaos limitados so apenas parte de um nico espao ilimitado, onde essas

matrias limitadas existem. Mesmo que todo o espao infinito fosse continuamente
ocupado pela matria, ainda assim o espao no seria propriedade dessa matria. A massa
infinita dessa matria estaria dentro do espao, como os corpos finitos esto dentro dele.

O terceiro diz respeito suposio de que o espao indivisvel.

O quarto ponto diz respeito possibilidade do entendimento de que o espao

infinito. Nem Leibniz nem Clarke entraram na questo de que a geometria da natureza
poderia ser no euclidiana.

O quinto argumento leibniziano diz que os pontos no espao e os momentos no

tempo no so perceptveis. Apenas as coisas que ocupam o espao e o tempo podem ser
percebidas, mas uma vez que o tempo independente dos eventos ou processos que
acontecem, assim como o espao independente das coisas que esto postas nele,
compreensvel sugerir que: ( I ) sem nenhuma diferena na sua estrutura interna, o universo
poderia ser criado em diferentes regies do espao. ( II ) De que forma isto poderia ser
movido por Deus de uma parte do espao para outra parte, ou ter tido uma rotao absoluta
em qualquer direo do espao? Se este movimento retilneo do universo fosse acelerado
ou desacelerado, ou se o universo fosse submetido a uma rotao absoluta, estes
movimentos absolutos poderiam trair eles mesmos por foras observveis no mundo ou
eles poderiam permanecer inobservveis.

O sexto ponto diz respeito afirmao de que movimentos absolutos implicam

espao e tempo absolutos; e que a existncia de movimentos absolutos e sua distino de
movimentos relativos so evidenciadas pela existncia de foras centrfugas. Pela nivelao
da terra nos plos e tambm em cima, Leibniz aponta duas conseqncias advindas do fato
de todo movimento ser relativo, que so, certamente, paradoxais. Uma que se o corpo
pudesse ser o nico que existisse, seria sem sentido sugerir que ele poderia estar em
repouso ou em movimento de rotao ou translao. A outra de que se toda a matria fora
um corpo em rotao como a terra, foss e aniquilada, isto significaria dizer que ela est em
rotao e ento todos os efeitos observveis que eram atributos da rotao da terra
cessariam de existir.
 62

O stimo ponto diz respeito afirmao de Clarke que uma partcula ou uma parte
do tempo tem uma magnitude absoluta, volume num caso e durao no outro. Diferentes
regies podem ser comparadas com respeito a seus volumes, e perodos diferentes em
respeito sua durao.

O oitavo ponto, ltimo tpico desse resumo, diz respeito questo bastante
conhecida acerca do status ontolgico do espao e do tempo absolutos. Os pontos
essenciais so os seguintes: espao e tempo no so uma substncia, mas sim atributos.
Eles no so atributos de nenhuma substncia criada, mas de Deus mesmo. O espao
absoluto o atributo de Deus que os telogos chamam de imensidade. O tempo absoluto
o atributo de Deus que eles chamam de eternidade. Clarke considera isso precipitado, pois
nenhum significado pode ser vinculado imensido, exceto o espao sem limites. E
nenhum significado pode ser vinculado eternidade, exceto o tempo sem comeo nem fim.
O espao e o tempo absolutos no so um atributo de Deus, mas conseqncias imediatas e
necessrias de Sua existncia.... para que o espao seja logicamente anterior s coisas
criadas e, se certas regies do espao, acontecem de serem ocupadas, por certas coisas e
processos, porque Deus escolheu criar este processo em certo lugar. Certamente Deus no
est dentro do espao e do tempo, que so seus prprios atributos, por esta perspectiva. De
qualquer maneira Ele e est presente em todo o tempo e em qualquer parte do espao
infinito. Pela sua presena onipotente, Ele continuamente consciente de todas as coisas
criadas e atua sobre elas, mas elas no atuam sobre Ele.

Todos esses pontos mencionados acima so condizentes com o pensamento de

Samuel Clarke, e de maneira resumida expressam, de alguma forma, as conseqncias para
as quais Leibniz parece querer chamar ateno em seus ensaios durante o debate com
Samuel Clarke. Antes de passarmos crtica de Leibniz sobre a teoria do espao e do
tempo defendida por S. Clarke e defesa leibniziana da teoria relacional, refinaremos a
concluso de Leibniz sobre seus dois princpios: o de razo suficiente e o de identidade dos
indiscernveis, pois, muitos dos argumentos em favor do espao e do tempo relativos, como
se ver, dependem, quase que exclusivamente, desses dois princpios.
 63

3.1- A Querela do sensorium Dei: a defesa de Samuel Clarke da famosa passagem

da ptica de Newton.

O termo sensrio no significa propriamente o rgo, mas o lugar da sensao. O

olho, a orelha, etc., so rgos, mas no so sensrios. Alis, o cavaleiro Newton no
diz que o espao um sensrio, mas que comparativamente e por assim dizer o
sensrio, etc. ( Clarke , 3a rplica).

Encontra-se expressamente no apndice da tica de Newton que o espao o sensrio

de Deus. Ora, a palavra sensrio sempre significou o rgo da sensao. Podem ele e
seus amigos explicar-se agora de modo completamente diverso; nada tenho a opor. (
Leibniz, 2a carta)

Antes de Leibniz investir contra a suposta afirmao de Newton segundo a qual o

espao se assemelharia ao sensrio de Deus, ele afirma nas suas cartas a Clarke a sua
preocupao com respeito ao enfraquecimento da religio natural devido o julgamento
errado feito por alguns ingleses sobre Deus e as almas. Segundo o autor, alguns consideram
ser Deus corporal. Locke e seus seguidores, em especial, colocariam em dvida se as almas
no so materiais e perecveis por natureza.

Dir o autor ainda que Newton, por sua vez, afirma que o espao o rgo de que
Deus se serve para sentir as coisas. Mas se ele tem necessidade de algum meio para as
sentir, elas no dependem inteiramente dele e no so sua produo.33

E Clarke concorda em parte com Leibniz dizendo que isso realmente acontece na
Inglaterra e em outros pases, havendo mesmo at quem negue a religio natural devido
filosofia dos materialistas, combatida pelos princpios matemticos da filosofia, que so os
nicos que provam ser a matria a menor e menos considervel parte do universo. 34

33
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 169. ( 1a carta de Leibniz, 2 ).
34
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 170. ( 1a rplica de Clarke ).
 64

Nos escritos de Locke, segundo Clarke, h, de fato, algumas passagens suspeitas de

que o autor duvida da imaterialidade da alma, julgando at mesmo ser Deus corporal. O
autor tambm considerava deplorvel haver, tanto na Inglaterra como em outros pases,
pessoas que negavam a religio natural ou que a corrompiam. Explicou que isso se devia
falsa filosofia dos materialistas; e observou que esses pensamentos impiedosos foram
combatidos pela filosofia matemtica, a nica que provava ser a matria a menor e menos
importante parte do universo.

Na seqncia Leibniz afirma que no pelo fato de Clarke reconhecer a impiedade

dos materialistas que ele est autorizado a afirmar que os princpios matemticos se opem
aos dos materialistas, mas pelo contrrio, defendem as mesmas idias; com a exceo de
que os materialistas, a exemplo de Demcrito, de Epicuro e de Hobbes, se limitam somente
aos princpios matemticos, no admitindo seno corpos, ao passo que os matemticos
cristos admitem ainda substncias imateriais. 35 Assim, portanto, o filsofo alemo
descarta completamente a tentativa dos newtonianos de se afastarem daqueles impiedosos
materialistas e os joga na fogueira destinada aos herticos da religio natural, destinada
queles que negam o sangue de Giordano Bruno e crem num Deus que fez o universo
finito, composto de tomos e necessitado de uns ajustes de vez em quando.

A crtica de Leibniz e a defesa de Samuel Clarke acerca do posicionamento de

Newton na sua ptica referindo-se ao espao como o sensrio de Deus, recaem, de forma
rigorosa, sobre questionamentos que revolvem os fundamentos da filosofia natural to caros
a Newton quanto a aceitao de operaes na natureza que no deixam nenhuma evidncia
de sua existncia, e no que diz respeito ao problema central da representao e da
percepo do que Deus tem do mundo como Seu criador.

Relaciona-se tambm questo da Sua maneira de mant- lo e govern- lo e

interao entre a ao natural e sobrenatural, examina a natureza dos milagres (como o
caso, por exemplo, da manuteno das estrelas fixas atravs da gravidade, no caso de
Newton e seus seguidores), bem como postula a diferena entre a percepo divina e a
percepo da alma humana do mundo e atinge a questo da formao das idias na alma.

35
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 171. ( 2a carta de Leibniz ).
 65

Ou seja, o que est em jogo em primeiro plano, para simplificar, a relao de

Deus com o mundo criado, e em segundo lugar a concepo geral sobre o mundo fsico e
sobre a re lao do homem com esse mundo que o cerca, na tentativa de captar- lhe a
realidade imanente.

Se no vejamos pelas prprias palavras de Isaac Newton o seu intento:

...A tarefa principal da filosofia natural, argumentar a partir dos fenmenos sem
inventar hipteses, e deduzir causas de efeitos, at que cheguemos exatamente
primeira causa, que certamente no mecnica; e no somente para revelar o
mecanismo do mundo, mas principalmente para resolver estas e outras questes
similares. O que existe em lugares quase vazios de matria e por que o Sol e os
planetas gravitam em torno um do outro, sem matria densa entre eles (...)Para que fim
so os planetas; e por que os planetas se movem de uma e mesma maneira em rbitas
concntricas, enquanto os cometas se movem de todas as maneiras em rbitas bastante
excntricas; e o que impede as estrelas fixas cair umas sobre as outras ? Como os
movimentos do corpo resultam da vontade, e por que h o instinto dos animais? No
o sensrio dos animais aquele lugar com relao ao qual a substncia sensitiva est
presente, e no qual as espcies sensveis das coisas so levadas atravs dos nervos aos
crebros, que ali podem ser percebidas por sua presena imediata quela substncia? E
sendo essas coisas corretamente tratadas, no parece a partir dos fenmenos que existe
um ser incorpreo, vivente, inteligente, onipresente, que no espao infinito (como o
espao seria em seu sensrio) v as coisas em si mesmas intimamente, e as percebe
totalmente, e as compreende totalmente pela presena imediata delas diante de si?
Somente as imagens das coisas so levadas atravs dos rgos dos sentidos at nossos
pequenos sensrios e so a vistas e observadas por aquilo que em ns percebe e
pensa.36 .
A alma, no dizer de Clarke, est presente s imagens que se formam no crebro
atravs dos rgos dos sentidos, e por isso v estas imagens como se fossem as prprias
coisas que estas imagens representam. O autor afirma que, para Newton, o crebro e os
rgos dos sentidos constituem o meio pelo qual as imagens so formadas e no o meio
pelo qual a alma v ou percebe as imagens.

36
NEWTON, I. Princpios Matemticos de Filosofia Natural . Trad. Carlos Lopes de Mattos e
Pablo Rubn Mariconda. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os
Pensadores ), p. 40. ( Q. 28 ).
 66

Afirmar haver uma diferena entre a formao das imagens e a percepo que
temos delas. Entende o autor que Newton no defendeu serem coisas imagens formadas
pelos rgos, mas so essas coisas as puras e reais criaes de Deus. Portanto, a
comparao de que Newton se serviu ao supor que "o espao infinito , por assim dizer, o
sensrio do Ser presente em toda parte"37, em outras pala vras significa afirmar que da
mesma maneira que "a alma v as imagens como se fossem as prprias coisas que elas
representam, assim Deus tambm v tudo por sua presena imediata, estando atualmente
presente s prprias as coisas"38. Mas no a simples presena que faz com que Deus
perceba as coisas, nem pela sua simples ao sobre elas, mas, sobretudo por que alm de
estar presente no universo, Ele um ser vivo que dispe de inteligncia. Com a alma da
mesma maneira acontece na sua esfera, isto , no pela simples presena, mas por que a
mesma constitui uma substncia viva que percebe as imagens s quais se faz presente, e
sem as quais no poderia perceber seno pela presena.

Mesmo sendo a alma indivisvel, no se pode, a partir dessa constatao, concluir

que ela no est presente seno em um nico ponto. Assim, o espao finito ou infinito
indivisvel, mesmo pelo pensamento, pois inimaginvel que as suas partes possam se
separar e saiam fora de si mesmas. Ainda assim, o espao no um simples ponto. Clarke
afirma que Deus, bem como as almas, alm de estarem presentes em todas as partes, so
seres vivos e inteligentes. Porm no pela simples presena que se d a percepo das
imagens, e sim pelo fato de constiturem seres vivos que percebem as imagens das coisas
onde esto presentes, e, no poderiam perceber sem lhes estar presente.
Samuel Clarke dir que a doutrina segundo a qual o espao constitui o lugar de
todas as coisas e de todas as idias, assim como "a durao a durao de ot das as
idias", 39 no faz de Deus a alma do mundo. Segundo o telogo, a razo inclina-se mais
noo de que "o esprito do homem a alma das imagens das coisas percebidas por ele, do
que afirmar que Deus a alma do mundo, no qual est presente em toda parte, e sobre o
qual opera como quer, sem que o mundo atue sobre ele". 40 Deus percebe as coisas por estar

37
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 170. ( 3 ).
38
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 170 ( 3 ).
39
LEIBNIZ, G. W. Ibidem. P. 190-1 ( 29).
40
LEIBNIZ, G. W. Ibidem. P. 190-1 ( 29 ).
 67

continuamente presente a todas as coisas criadas, enquanto que a alma percebe as coisas,
porque as suas imagens lhe so levadas atravs dos rgos dos sentidos. O telogo ingls
dir que se a alma no tivesse atuao sobre o corpo, e o corpo, pelo simples movimento
mecnico da matria, se conformasse vontade da alma, "... numa variedade infinita de
movimentos espontneos, teramos um milagre perptuo". 41
Deus, portanto, segundo o autor, no nenhuma inteligncia mundana, nem
inteligncia supramundana ; tampouco anima mundi, e sim uma inteligncia que est
em toda parte, no mundo e fora dele, em tudo, e acima de todas as coisas, no possuindo
quaisquer rgos como insiste Leibniz.
Samuel Clarke nega que Newton tenha dito, portanto, ser o espao um rgo usado
por Deus a fim de perceber as coisas, e que Deus precise de algum meio para perceb- las.
Deus, pelo contrrio, estando em toda parte, percebe-as por sua presena imediata no
mesmo espao em que se encontram. Newton no sups ser a presena da alma suficiente
para a percepo. Ele havia dito que a presena necessria percepo da alma, pois, se
no estivesse presente s imagens das coisas, no poderia perceb- las, j que impossvel
uma coisa operar ou sofrer alguma influncia, seno no lugar em que ela se encontra.
Segundo Clarke, o espao apenas comparado ao sensrio, mas no um sensrio.
Newton, apenas explicando o carter imediato dessa percepo, comparou a percepo das
coisas por Deus percepo das idias pelo esprito. O autor, guisa de comparao,
querendo mostrar que Deus percebe real e efetivamente as coisas em si mesmas, onde
esto, pois Ele est presente nelas, e no sendo Deus puramente transcendente (como o
Deus de Leibniz), mas um Deus presente, atuante, formando e reformando, corrigindo a
humanidade e o mundo natural pela Sua excelsa vontade.
Segundo o autor, supor que num movimento espontneo a alma no imprima um
movimento novo ou uma nova impresso matria, e que, os movimentos so produzidos
por um impulso mecnico da matria, reduzir tudo, segundo o autor, ao destino e
necessidade. O autor afirma que quando se diz que "Deus age no mundo sobre todas as
criaturas da maneira como quer, sem nenhuma unio e sem que nenhuma coisa atue sobre

41
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 191. ( 31 ).
 68

ele, vemos evidentemente a diferena que h entre um governador que est presente em
toda parte". 42
Para Clarke as aes consistem "em dar uma nova fora s coisas sobre as quais se
exerce". 43 O contrrio disso no seria uma ao real, mas uma simples paixo, assim como
em todas as leis mecnicas do movimento. Se a comunicao de uma nova fora
sobrenatural, todas as aes de Deus sero sobrenaturais, donde se excluir a De us do
governo do mundo. Todas as aes dos homens sero sobrenaturais, ou ento, o homem
ser uma mquina, como um relgio.
O autor dir que a alma no est "espalhada" pelo crebro, mas est presente no
lugar que denominado sensrio. Afirma que Newton utiliza o termo "sensrio" em sentido
tcnico e demonstra como o est usando, e, portanto, no h motivos para recorrer
utilizao do vocbulo por outros escritores. Diz no ser possvel saber como as coisas so
percebidas pela alma do homem, que v imagens que no esto presentes, pois um ser,
segundo ele concebe, no pode agir nem receber impresses num lugar em que no se
encontra. Deus, estando em toda parte, estar presente em todos os lugares por substncia e
por essncia. bem verdade, dir o telo go, que a presena de Deus manifestada pela sua
presena atravs de uma operao, mas essa operao no prescinde da presena divina. A
alma, entretanto, porque no est presente a cada parte do corpo,

"No agindo, portanto, e no podendo agir sobre si mesma, sobre todas as partes do
corpo, mas somente o crebro ou sobre certos nervos e sobre os espritos que atuam
sobre todo o corpo, em virtude das leis do movimento estabelecidas por Deus"44 .

42
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 191. ( 32 ).
43
LEIBNIZ, G. W. Ibidem.,191. ( 33 ).
44
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 181 ( 11 e 12 ).
 69

Isaac Newton, segundo Edwin A. Burtt, quanto concepo geral do mundo e

relao do homem com o mundo fsico, permitiu- nos supor que, apesar de sua preocupao
em nunca deixar que seu mtodo matemtico o dominasse, o quadro geral do universo e do
lugar no homem nele, que se tornaram conhecidos atravs do seu nome, era essencialmente
aquele que j tinha sido construdo e sobejamente elaborado pelos grandes metafsicos
matemticos que o antecederam, na sua forma mais ambgua e menos interpretvel. 45

Newton adotava, na maior parte do seu pensamento, o quadro explicado

especialmente por Henry More, e mesmo com todos os problemas, evitava -os pelo recurso
a Deus.

E qual seria a natureza da viso do mundo fsico e a relao do homem com esse
mundo?

Para Newton, o mundo material era essencialmente matemtico e composto de

partculas duras e impenetrveis e todas as mudanas na natureza deveriam provir das
separaes, aglomeraes e movimentos dessas partculas materiais. Vejamos o que o
prprio autor diz acerca desse problema no Livro III da sua ptica:

Sendo consideradas todas essas coisas, parece provvel para mim que Deus no comeo
formou a matria em partculas movveis, impenetrveis, duras, volumosas, slidas, de
tais formas e figuras, e com tais outras propriedades e em tal proporo ao espao, e
mais conduzidas ao fim para o qual as formou; e que estas partculas primitivas, sendo
slidas, so incomparavelmente mais duras do que quaisquer corpos porosos
compostos delas; mesmo to duras que nunca se consomem ou se quebram em
pedaos; nenhum poder comum sendo capaz de dividir o que Deus, Ele prprio, fez na
primeira criao....46

45
C. f. BURTT, E. A. As bases metafsicas da Cincia Moderna. Trad. Jos Viegas Filho e Orlando
Arajo Henriques. UNB: Braslia, 1991.
46
NEWTON, I. ptica. Pablo Rubn Mariconda. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So
Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), Livro III, p. 54.
 70

E o lugar do homem, com a sua alma, nesse sistema newtoniano, segundo Burtt,
trancado dentro do seu corpo e sem nenhum contato com o mundo externo, estando
presente numa parte restrita do crebro chamada de sensrio, qual so transmitidos
movimentos de objetos externos pelos nervos, e da qual os movimentos so transmitidos
aos msculos pelos espritos animais. 47

O autor de As Bases Metafsicas da Cincia Moderna afirma que, em conexo com

a viso, as experincias fisiolgicas, aliadas metafsica, poca de Newton, para
explicarem as barreiras entre a experincia da viso e o objeto que se supunha ver, davam
conta de que no s a alma estava confinada ao crebro, ao qual movimentos deviam ser
transmitidos pelo objeto externo inacessvel, mas at mesmo os movimentos da forma
transmitida, no vm do objeto externo, mas da sua imagem formada na retina. Na
ptica Newton d um exemplo que pode muito bem lanar luz sobre a questo. Ele diz:

Quando um homem no escuro pressiona ambos os cantos de seu olho com o dedo, e
afasta o olho do dedo, ver um crculo de cores como de uma plumagem da calda de
um pavo. Se o olho e o dedo permanecem quietos, essas cores se desvanecero num
segundo, mas se o dedo for movido com um movimento agitado, elas aparecero
novamente. No se originam essas cores de tais movimentos agitados no fundo do olho
pela presso e movimento do dedo como em outras vezes so excitados ali pela luz
causando a viso? E os movimentos, uma vez excitados, no continuam
aproximadamente um segundo antes de cessar? 48

Quanto ao conhecimento absoluto do mundo fsico, s a Deus dado. O homem

convidado apenas a cultivar a experincia religiosa e a glorificar ao Deus que opera
diretamente os movimentos das dez luas em torno da Terra, de Jpiter e de Saturno com a
mesma direo de movimento e quase nos planos das rbitas desses planetas. A existncia
do homem no cosmos s faz sentido na contemplao das bnos: o domnio das estrelas
fixas, a gravidade e a produo do movimento corpreo por meio da excelsa vontade de
Deus, demonstrando, assim, a existncia de poderes mais altos e no mecnicos como
manifestao da Sua presena e da Sua ao no mundo.

O Deus newtoniano, segundo sua escrita, um Ser que:

47
BURTT, E. A. Op. cit., p. 185.
48
NEWTON, I. op. cit., p. 29. ( Q. 16 ).
 71

Governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas como Senhor de tudo; e por
causa de seu domnio costuma -se cham -lo Senhor Deus Pantokrtor, ou Soberano
Universal; pois Deus uma palavra relativa e tem uma referncia a servidores; e
Deidade o domnio de Deus no sobre seu prprio corpo, como imaginam aqueles
que supem Deus ser a alma do mundo, mas sobre os serventes. O Deus Supremo um
Ser Eterno, infinito, absolutamente perfeito; mas um ser, mesmo que perfeito, sem
domnio, no pode dizer-se ser Senhor Deus; pois dizemos, meu Deus, seu Deus, o
Deus de Israel, o Deus dos Deuses, o Senhor dos Senhores; mas no dizemos meu
Eterno, seu Eterno, o Eterno de Israel, o Eterno dos Deuses; no dizemos meu infinito
ou meu perfeito; estes so ttulos que no tm referncia aos servidores. A palavra
Deus comumente significa Senhor; mas nem todo senhor um Deus. o domnio de
um ser espiritual que constitui um Deus: um domnio verdadeiro, supremo ou
imaginrio. E de seu domnio verdadeiro segue-se que o Deus verdadeiro um Ser
vivente, inteligente e poderoso; e, de suas outras perfeies, que ele mais supremo ou
o mais perfeito. Ele eterno e infinito, onipotente e onisciente; isto , sua durao se
estende da eternidade eternidade; sua presena do infinito ao infinito; Ele governa
todas as coisas e conhece todas as coisas que so ou podem ser perfeitas. Ele no
eternidade e infinitude, mas eterno e infinito; Ele no durao ou espao, mas Ele
dura e est presente. Ele dura para sempre, e est presente em todos os lugares; e, por
existir sempre em todos os lugares, Ele constitui a durao e o espao. Desde que toda
partcula de espao sempre, e todo momento indivisvel de durao est em todos os
lugares, certamente o Criador e Senhor de todas as coisas no pode ser nunca e estar
em nenhum lugar.49

Essas questes colocadas acima refletem exatamente o problema histrico

encampado pela natureza do pensamento moderno no limiar do contraste metafsico que
determina o pensamento medieval e o pensamento moderno, demarcando, assim, o
posicionamento divergente entre Leibniz e os newtonianos, acerca do funcionamento da
mquina do mundo e do lugar do homem no seu meio natural.

49
NEWTON, I. Princpios Matemticos de Filosofia Natural, In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural:
So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p.20. ( Esclio Geral ).
 72

E essa exposio, alm de demonstrar o contraste metafsico fundamental, tanto

entre o pensamento medieval e o pensamento moderno no tocante a suas concepes das
relaes entre Deus e o mundo natural e das relaes do homem com o mundo fsico, como
nos d condies mais amplas para entendermos o cerne do tpico A Querela do
sensorium Dei..., e a oposio aberta de Leibniz ao pensamento newtoniano sobre a
cincia, a metafsica e a teologia.

Edwin Arthur Burtt afirma que a metafsica moderna, a comear pelos trabalhos de
Berkeley e Leibniz, apresenta um elemento de ligao do sentido histrico mais
significativo que o seu interesse epistemolgico. Apresenta uma srie de protestos
frustrados contra esta nova viso da relao entre o homem e a natureza. 50 Parece-nos
ento, que o problema cosmolgico aqui surge necessariamente de tornar possvel a
conexo entre a mecnica da natureza e o mundo moral, ou seja, o mundo dos corpos com o
dos espritos. Esta nova viso da relao entre o homem e a natureza, no contexto da
Correspondncia com Clarke, evidentemente a de Isaac Newton, contra a qual Leibniz se
insurge e, ao invs de aceitar o Deus que governa e mantm o mundo constantemente,
prope uma perfeita operao, uma beleza preestabelecida que a tudo cuidou de antemo,
como veremos.

Mas aqui cabe uma questo metodolgica. O fato que Isaac Newton ao tratar de
questes metafsicas e teolgicas sempre preferiu ficar mais perto da opinio dos seus
amigos a percorrer um caminho prprio. Preferimos pensar que o gnio ingls tinha em
mira os conselhos de Descartes nas Regras para a direo do esprito ao dizer que: (...)
mais vale nunca estudar do que ocupar-se de objetos de tal modo difceis que, sem
podermos distinguir o verdadeiro do falso, sejamos forados a admitir por certo o que
duvidoso. 51

A propsito de Newton, o historiador da cincia, o italiano Paolo Rossi, em O

nascimento da cincia moderna na Europa, referindo-se grande obra newtoniana
construda nos Principia , afirma que esse texto, to bem elaborado e por tanto tempo
celebrado,

50
BURTT. E. A. Op. Cit., p. 18.
51
DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Trad. Antnio Reis. 3 a ed. Editorial Estampa: Lisboa,
1987, p. 14.
 73

...Era destinado no s a oferecer os elementos essenciais do credo cientfico e

filosfico do sculo XVII, mas tambm a dar forma quela imagem do universo e das
leis que se tornaram uma parte no menosprezvel do patrimnio cultural de todos
aqueles que estudaram at a idade de quinze ou dezesseis anos. Em seus aspectos
fundamentais aquele quadro foi identificado durante mais de dois sculos at a assim
chamada crise da fsica clssica - com a fsica.52

3.2 Da necessidade da f possibilidade da Teologia Natural

Insistiremos em querer saber que fatores profundos, no contexto da

Correspondncia com Clarke, levaram o newtoniano defesa da passagem da ptica de
Newton, que se refere ao espao como sensorium Dei. Se tivermos em mente que a
questo do sensorium, da maneira como ser levantada por Leibniz, por uma possvel
negao da religio natural, perceberemos ser o forte trao teolgico e as hipteses
cosmolgicas bons indicadores que justificam a discusso metafsica da geometrizao
cartesiana do ser e do problema da distino entre o espao e as coisas que esto no espao
como elemento nevrlgico de se pensar as origens da questo da indefinio da natureza do
espao e a diferena elementar entre a indefinio da natureza do espao e a infinitizao
do espao.

A. Koyr, em Histoire de l pense philosophique 53 , atenta para o fato de que o

nascimento da cincia moderna implica no somente a quebra do quadro finito do universo
aristotlico, mas tambm a destruio do cosmos, a infinitizao do universo e a
geometrizao do espao. Concordando com ele, diramos que este quadro no s
determina o entendimento acerca do surgimento da cincia moderna, mas vai alm,
servindo, sempre que necessrio reportar-se compreenso de uma viso colocada sob a
perspectiva da relao entre o infinito poder de um Deus criador e o mundo criado, como
uma caixa de linhas da qual se pode extrair novelos de idias, que dizem respeito tanto ao
incio quanto ao prprio fim do mundo.

52
ROSSI, P. Op. Cit., p. 387.
53
KOYR, A . tudes de Histoire de la pense philosophique. Armand Colin: Paris, 1961, p. 34.
 74

Nesse sentido, consideramos que a nervura principal relativa ao entendimento da

passagem para a modernidade a noo segundo a qual h uma ruptura tanto no plano
metafsico como no plano teolgico que determinam as condies do nascimento da cincia
moderna, projetando um modelo configurado matematicamente pela infinitizao do
mundo, em detrimento da teologia e da metafsica pregadas pelo aristotelismo escolstico,
para as quais o universo era finito e completo de qualidades.

Sobre a mudana decorrente da destruio do cosmos pela infinitizao do universo

e do entendimento da organizao dos conhecimentos acerca da Terra e dos astros,
fundamentado sobre a noo de que a Terra estava no centro do Universo, e identificada
com a concepo cultural antropocntrica, Cassirer afirma que a Idade mdia considerava o
objeto do saber supremo como transcendente: s a ao externa e direta da graa podia
elevar o esprito ao conhecimento, pois por suas prprias foras, jamais poderia alcan-lo.
Por outro lado, o sistema da verdade divina , para esta concepo medieval, um todo fixo e
limitado que se oferece e entrega, como algo que existe por si mesmo e tem sua prpria
estrutura independentemente de todo o trabalho da razo. 54

J na poca moderna h uma inverso da concepo, tanto no sentido subjetivo

como no sentido objetivo. O objeto a que se dirige o olhar do observador imanente ao
esprito, ou seja, conscincia, e, atravs de suas prprias regras demarcam o objeto do
conhecimento como um processo interminvel, legando determinao do conhecimento
cientfico uma caracterstica segundo a qual tem-se que levar em considerao que a
existncia emprica finita no d-se a conhecer como totalidade e que se nos apresenta
constantemente como uma tarefa de investigao.

Cassirer ainda arremata afirmando ser esta a contradio na qual a filosofia

escolstica se debate, propondo-se captar e esgotar um objeto infinito e transcendente por
meio de um conjunto fixo, claramente delimitado por teses dogmticas concretas.

54
CASSIRER, E. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. Traduccon
de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica: Mxico, 2 vols. 1986, p.71: ....La Edad Media
consideraba el objeto del saber supremo como transcendente: solo la accon externa y directa de la
gracia podia elevar el spritu a su intuicin, sin que ste pudiesse alcanzar nunca tal resultado por
sus proprios medios. De outra parte, sin embargo, el sistema de la verdad divina es, para esta
concepcon medieval, un todo fijo y delimitado que se ofrece y entrega, como algo que existe por si
mesmo y tiene su propria estructura, independientemente de todo trabajo de la razon.
 75

Como exemp lo, basta verificar a disjuno havida na Modernidade a partir do

estabelecimento da fsica quantitativa, que coloca a Terra em movimento e em volta do Sol,
e cuja marca indelvel, pode-se dizer, a homogeneidade e unidade dos fenmenos da
natureza, como se disse alhures, em detrimento da fsica autoritria e qualitativa de
Aristteles segundo a qual h, de maneira distinta, por um lado, elementos que determinam
o comportamento do mundo dos astros e da lua, e por outro lado, explicaes sobre o
mundo sublunar.

Pablo Mariconda em seu artigo sobre o processo e a condenao de Galileu afirma

que:

A tese copernicana do movimento da Terra, ao descentralizar o observador e coloc-lo

em movimento, ter um impacto de fundamental importncia sobre o conjunto
especificamente organizado da cultura, opondo-se diretamente ao conjunto do saber, da
cincia, da religio e da opinio comum. 55

Como quer afirmar a citao acima, a imobilidade da Terra est baseada sobre as
condies que determinam uma noo de observador ligada diretamente ao fato de ele
sentir-se num lugar central, levando-o a confundir esta centralidade com a percepo que
ele tem do Universo.

O problema epistemolgico inaugurado pelo pensamento copernicano traz consigo

um paradigma, um conceito filosfico de uma nova forma de desenraizamento do mundo
sensvel56 . a partir de uma nova concepo da aparncia que se baseia esse conceito
filosfico envolvendo a descoberta da subjetividade, cuja conseqncia e influncia
decisivas, tanto na cosmologia quanto na astronomia, no apenas constituir uma mudana
no programa de pesquisa, uma concepo que permitiu um avano no estado do
conhecimento, a saber, um ncleo de pensamento a partir do qual pode derivar vrias
teorias, mas, sobretudo ter-se tornado uma mane ira de ver o mundo.

55
MARICONDA, P. R. O dilogo de Galileu e a condenao. In: Cadernos de Histria e Filosofia
da Cincia, srie 3, v. 10, no. 1, p. 77-160, jan.-jun. 2000.
56
MARICONDA, P. R. Ibidem., p. 94.
 76

O valor e as implicaes da mudana conceitual acerca da natureza do mundo

material, iniciadas com a abertura das batalhas espirituais, e apoiadas na determinao do
progresso almejado pelas instituies renascentistas, no avano da filosofia, das cincias,
das artes e da religio, forneceram Histria do pensamento cientfico do sculo XVII, e
em geral ao pensamento do mundo Ocidental, algo que a histria dos outros sculos no
tem e cujo processo tornou-se irreversvel: a noo de que o universo, em sua forma atual,
muito mais vasto do que realmente o percebemos; mas, este universo to amplo quanto seja
a capacidade de observao do homem d-se escano, em se combinando razo e
experincia.

A cosmologia de Nicolau de Cusa no concebia um universo infinito, mas

certamente contribuiu com a viso de que a Terra, levando-se em conta o indeterminismo
do centro do universo, no passava de um simples ponto e o lugar do homem nela,
insignificante. Koyr afirma ter sido Nicolau de Cusa o ltimo grande filsofo da Idade
Mdia que pela primeira vez rejeitou a concepo cosmolgica medieval e a ele se atribui
em geral o mrito ou o crime de ter afirmado a infinitude do universo57 .

E. Cassirer, alis, no seu clssico Indivduo e Cosmo na Filosofia do

Renascimento afirma que todo estudo que tenha por objetivo conceber a filosofia do
renascimento como uma unidade sistemtica tem de necessariamente tomar como ponto de
partida a doutrina de Nicolau de Cusa. 58

Segundo o autor de Ensaio sobre o Homem, tudo o que Nicolau de Cusa toma por
tema e elabora no apenas est contido num quadro intelectual geral, no apenas se liga a
outros esforos para formar uma unidade ulterior, mas constitui, antes de tudo, o
desdobramento e a interpretao de um pensamento central e fundamental, por ele
desenvolvido em seu primeiro escrito filosfico. 59

57
KOYR, A. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2a ed. Forense
Universitria: So Paulo, 1986, p. 18.
58
CASSIRER, E. Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. Trad. de Joo Azenha Jnior. Martins
Fontes: So Paulo, 2001, p. 13.
59
CASSIRER, E. Ibidem., p. 14.
 77

E essa questo acerca da possvel infinitude do universo e da geometrizao doe

espao toca exatamente no problema moral e epistemolgico do homem moderno. A
possvel infinitude do universo a impossibilidade de o homem continuar ocupando a
posio central que, segundo os ensinamentos da religio, lhe fora dada por Deus na criao
do mundo. A interminatum _ indeterminao do centro do universo constitui a
admisso desse carter parcial e relativo de nosso conhecimento, da impossibilidade de se
construir uma representao unvoca e objetiva do universo que constitui um de seus
aspectos: a douta ignorncia, advogada por Nicolau de Cusa como meio de transcender as
limitaes do nosso pensamento racional.

Portanto, a destruio do cosmo significa a destruio do mundo enquanto

concebido como um todo finito e bem ordenado, no qual a estrutura espacial representava
uma hierarquia de graus de valor e de perfeio, indo da matria corruptvel ao esprito
eterno e puro. E nessa hierarquia, a terra, pesada e opaca, ocupa o centro da regio
sublunar, mutvel, corruptvel e situada abaixo das esferas celestes, dos astros
imponderveis, incorruptveis e luminosos. Esse cosmo ordenado e fechado, provido de
limites definidos, , ento, substitudo por um universo infinito, que no mais comporta
hierarquia natural e que se apresenta unido apenas pela identidade das leis que o regem em
todas os seus aspectos, movimentos e partes componentes.

Segundo Cassirer, em De Docta Ignorantia, Nicolau de Cusa, a partir da

oposio entre complicatio e explicatio, opo esta de que Nicolau de Cusa se vale
para elucidar a relao de Deus com o mundo, assim como do mundo para com o esprito
humano pode ser aplicada, portanto, sua prpria doutrina que, igualmente, nasce e se
desenvolve de forma progressiva a partir de um nico ncleo de pensamento e que, neste
processo, absorve toda substncia e toda e toda a problemtica do saber da poca. 60

Para o prprio Nicolau de Cusa, segundo o entendimento de Cassirer, o princpio

sobre o qual ele baseia toda a sua filosofia, se lhe revela como uma nova verdade
fundamental, a que, por concluses silogsticas, ele jamais chegaria, po is teria de tomada de
assalto, como uma viso repentina e de uma fora intuitiva poderosa, como ele mesmo
narra a revelao que se lhe foi dada, como um presente de Deus.
 78

O ponto de partida de Nicolau de Cusa seria a oposio entre o ser absoluto e o ser
do que emprico, do que condicionado; a oposio entre o infinito e o finito.
Entretanto, tal oposio no mais colocada de forma simplesmente dogmtica, mas
entendida no contexto das condies do conhecimento humano, devendo por isso alar, o
pensamento de Nicolau De Cusa, ao primeiro lugar entre os modernos, conforme pensa
Cassirer.

Para Nicolau de Cusa, todo conhecimento pressupe uma comprao que, antes de
tudo, constitui uma medio, se analisada de forma detalhada. Mas para se medirem um ao
outro a condio primeira e fundamental que se impe para esse processo a
homogeneidade, devendo pertencer a uma mesma ordem de grandeza. Mas o problema
dessa condio reside apresenta-se quando a meta e o objeto do conhecimento passam de
uma realidade finita, condicionada, para um objeto absoluto. O absoluto, pela sua prpira
definio, est alm de toda e qualquer possibilidade de comparao e de medio e, assim,
distante de qualquer possibilidade de conhecimento.

Mas se cabe a Nicolau de Cusa ou a Marcelo Stellatus Palingenius a honra de haver

proclamado a infinitude do universo, para a nossa questo isso irrelevante, pois o nosso
intento procurar observar o movimento histrico sob a premissa elaborada no primeiro
captulo segundo a qual fiz observar que ao historiador cabe extrair do documento a sntese
e a nova moldura dos membros dispersos do passado, profetizando o passado a partir de um
ponto escolhido, elaborando uma nova perspectiva do futuro.

Enxergamos, assim, um quadro teolgico-cosmolgico possibilitado pelo rasgo

elementar na teoria do conhecimento do final da Idade Mdia, nas hipteses aventadas por
Nicolau de Cusa, as concepes testas, reclamadas no contexto da disputa entre Leibniz e
Samuel Clarke, o mesmo simbolismo que levou ao derramamento do sangue de Giordano
Bruno sobre a fogueira da Inquisio, quando da poca da renovao religiosa, e
condenao de Galileu Galilei no momento seguinte.

60
CASSIRER, E. Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. Trad. de Joo Azenha Jnior. Martins
Fontes: So Paulo, 2001, p. 14.
 79

E para aumentar ainda mais esse elo escriturstico, Cassirer afirma que na teologia
do sculo XV, duas correntes bsicas se ope veementemente: uma delas invoca o
intelecto, a outra a vontade, entendida como fora fundamental da alma e como
instrumento de sua unio com Deus61.

Esse cenrio delineado, em seus aspectos fundamentais, exigir o tratamento do

problema da relao de Deus com o mundo e a Sua percepo do mundo criado como um
banco de ensaio. deste banco que deveremos extrair a segunda hiptese histrica acerca
do sentido primordial da peleja entre Leibniz e os ne wtonianos sobre o espao e o tempo, a
saber, o entrelaamento essencial das hipteses teolgico-cosmolgicas do Renascimento
com a questo da percepo e da relao de Deus com o mundo. No prximo captulo, ao
tratarmos especificamente da crtica leibnizia na e da defesa de Samuel Clarke da passagem
da ptica de Newton, concedendo ao espao o estatuto de sensorium Dei, veremos ser
a tentativa de tratar empiricamente esta entidade uma dificuldade decorrente do
posicionamento de Newton no campo da teologia e da sua aceitao de algumas concluses
que Henry More, um conterrneo seu, havia chegado acerca da metafsica de Descartes no
que diz respeito a temas muito significativos ao desfeche dos problemas do mecanismo e do
burilamento das concepes mais gerais da relao de Deus com o mundo e com o homem.
62
De acordo com Cassirer, na sua verso francesa de A Filosofia do Iluminismo, de
Nicolau de Cusa a Marclio Ficcino e deste a Erasmo e Thomas More, podemos seguir o
desenvolvimento constante do esprito religioso humanista. E aos primeiros decnios do
sculo XVI, esse desenvolvimento havia chegado ao fim. Uma religio nos limites da
humanidade estava fundada.

A partir do tesmo universal cultivado pela teologia humanista do ambiente

renascentista e, atravs dos valores da Antigidade e do esprito cientfico, no somente
desejava-se restaurar, mas transformar a religio crist.

61
CASSIRER, E. Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. Trad. de Joo Azenha Jnior. Martins
Fontes: So Paulo, 2001, p. 22.
62
CASSIRER, E. La philosophie des lumires. Traduit de lallemand et prsent par Pierre
Quillet. Fayard: paris, 1966, p. 156.
 80

Nascia, assim, a tentativa de fundar um consenso entre o mundo e o esprito,

demarcando a um e a outro, seu valor especfico, no sentido de descobrir a finalidade da
bondade divina no na renncia do mundo, mas na sua exaltao.

Cassirer 63 afirma que toda expresso do divino, porquanto seja ela, nela mesma,
autntica e verdica, deve se medir por outra, sendo elas to equivalentes entre si na medida
em que elas se conformam, ao invs de designar a essncia mesma, a indicar somente por
figuras, por smbolos.

Nicolau de Cusa, a quem coube, no pela forma peculiar e o contedo objetivo dos
problemas postos pela sua doutrina, mas sim pela introduo de uma nova possibilidade de
desenvolvimento no interior de toda a matria tradicional da Idade Mdia, a
responsabilidade de haver introduzido uma nova sistemtica em torno dos problemas da
cristologia, da trindade e da reencarnao, em Visione Dei , a fim de explicar a
possibilidade do conhecimento, afirma:

Se por vias humanas me abalano a conduzir-vos s coisas divinas, necessrio que o

faa recorrendo a uma comparao. Mas entre obras humanas no encontrei imagem
mais conveniente ao nosso propsito do que a de algum que tudo v, de tal maneira
que o seu rosto por subtil arte de pintura se comporta como se tudo olhasse em seu
redor.64

Viso de Deus o ato mediante o qual Deus v, mas simultaneamente visto: se o

olhar de Deus o seu ser visto, Ele o nico objeto do seu olhar. Deus em Si,
coincidncia de objeto e o Seu olhar absoluto. No pensamento de Nicolau de Cusa,
como se o invisvel se desvelasse sem deixar de permanecer invisvel.

63
C. f. CASSIRER, E. O p. Cit, p. 156. Toute expression du divin, pour autant quelle est en elle-
mme authentique et vridique, doit se mesurer lautre; elles sont entre elles quivalentes dans le
mesure o elles se rsignent, au lieu de dsigner lessence mme, lindiquer seulement en figures,
en symboles.

64
CUSA, N. A Viso de Deus. Traduo e introduo de Jos Maria Andr. Prefcio de Miguel
Batista Pereira, 2a ed. Calouste Goubenkian: Lisboa, 1998, p. 135.
 81

O oculto se revela na essncia profunda que lhe peculiar: o infinito, o inesgotvel.

O autor concebe a idia de um olhar absoluto fundado na oposio. Essa coincidncia dos
contrrios, ento, fornece a possibilidade da viso de Deus e do conceito de conhecimento
pela negao progressiva do saber e do objeto, abrindo caminho determinao do
contedo absoluto.

Sobre o pensamento de Nicolau de Cusa, Cassirer65 diz que como todo

conhecimento consiste em uma medida, em uma equao que se estabelece entre o
contedo indagado e determinados elementos j conhecidos, temos que o infinito, que
como tal escapa a toda proporo, inesequvel funo do conceito.

A possibilidade da teologia, nesse sentido, dar a conhecer, em primeiro lugar, o

absoluto e a conseqente verdade do mundo que se nos apresenta enquanto fenmeno. Mas
esse conhecimento s possvel com a prpria abolio da pretenso humana em conhecer
o absoluto; pois a essncia do divino s pode ser manifestada na sua infinita divindade.
Nem a linguagem nem qualquer norma podem exprimir a experincia divina. Qualquer
norma ou linguagem constitui limitao e inadequao ao sentido e essncia do absoluto.
Mas a recproca verdadeira. Tambm todas as fontes de conhecimento, todas as formas
particulares participam igualmente da essncia do divino.

Todo o pensamento e toda denominao se reduziriam pela operao de separao e

distino, mas sem poder alcanar jamais a suprema unidade que se sobrepe a qualquer
contraposio para enquadrar qualquer contedo e participar dela. A linguagem
perma neceria vinculada por inteira ao ser dependente e limitado. No poderia, assim,
determinar a essncia de seu objeto em si e por si, mas somente no que o diferencia de
outros contedos e o contrape a eles.

65
CASSIRER, E. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas.
Traduccon de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica: Mxico, 1986, 2 vols., p. 66:
como todo conocimiento consiste en una medida, en una ecuacin que se establece entre el
contenido indagado y determinados elementos ya conocidos, tenemos que lo infinito, que como tal
escapa a toda proporcin, es inasequible a la funcin del concepto.
 82

Todas as determinaes so incapazes de alcanar e captar a idia de Deus. S se

poderia alcanar a sua contemplao saltando por cima da contradio dos fenmenos que
o mundo proporciona, porque ela a barreira contra a plenitude do conhecimento de Deus.
No dizer do autor do De docta ignorantia, (...) se algum exprimir um conceito com o qual
possas ser concebido, sei que esse conceito no o teu conceito. 66 Ao indivduo estaria
negada a participao no ser de Deus. No h sada a no ser aceit- lo sem poder encontrar
um princpio que assegure sua consistncia e sua razo de ser.

Cassirer 67 afirma ser nessa concluso obtida em sua forma primitiva que o
pensamento de Nicolau de Cusa encontraria o motivo e a necessidade de sua inverso. Na
sua filosofia do tempo de madureza o telogo tenderia a desenvolver o seu pensamento com
a manuteno do ser divino em sua pureza e mcula juntando- lhe a compreenso do ser
individual em seu prprio valor e finita particularidade.

A possibilidade teolgica, colocada pelo pensamento de Nicolau de Cusa, est no

carter necessrio parcial e relativo do nosso conhecimento, na impossibilidade de se
construir uma representao unvoca e objetiva do universo. A docta ignorantia, assim,
constitui um meio de transcender as limitaes do pensamento racional.

A partir dessa transcendncia e negao que funda a possibilidade da sua teologia

ser dado o passo final para muitas assertivas, como a da infinitude essencial do espao e a
da afirmao que o mundo tem origem numa causa infinita.Portanto deve ser infinito pela
sua necessid ade corporal, que segundo Koyr, vai muito alm de qualquer coisa que
Coprnico jamais ousou pensar. 68

66
CUSA, N. Op. Cit., cap. XIII, p. 179.
67
CASSIRER, E. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas.
Traduccon de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica: Mxico, 1986, 2 vols., p. 67.
68
KOYR, A. Do mundo Fechado ao Universo Infinito. Traduo de Donaldson M. Garschagen.
Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 20.
 83

Segundo o autor de Do Mundo fechado ao Universo Infinito, as concepes

metafsicas e epistemolgicas de Nicolau de Cusa, a partir de sua idia de coincidncia dos
opostos no absoluto que as transcende, bem como o seu conceito correlato de Docta
Ignorantia como o ato intelectual capaz de apreender esse relacionamento que transcende
o pensamento discursivo racional, seguem e desenvolvem o modelo de paradoxos
matemticos envolvidos na infinitizao de certas relaes vlidas para objetos finitos.

Por exemplo, na geometria, nada h mais oposto do que reto e curvo, no

entanto, no crculo infinitamente grande, a circunferncia coincide com a tangente, e no
infinitamente pequeno, com o dimetro. Outro exemplo desse caso vem da cinemtica, em
que nada h mais oposto do que movimento e repouso. Assim, um corpo que est em
movimento nunca est no mesmo lugar, e um corpo em repouso nunca est em outro lugar.
No entanto, um corpo que se mova com velocidade infinita ao longo de uma de um
movimento circular estar sempre no lugar de onde partiu, e ao mesmo tempo estar
sempre em outra parte, provando que o movimento um conceito relativo, que compreende
as oposies de veloz e lento. Segue -se ento que, tanto quanto na esfera da quantidade
puramente geomtrica, no existe movimento mnimo ou mximo, movimento que seja o
mais lento ou o mais rpido, e que o mximo absoluto da velocidade (velocidade infinita),
bem como seu mnimo absoluto (lentido infinita ou repouso) se encontram para alm do
conceito de movimento, e portanto, coincidem.

Isso quer dizer que, para entendermos a natureza dessa transcendncia face a
finitude humana, preciso, antes de tudo, compreendermos alguns elementos que se ligam
de forma definitiva e complexa para darem conta da verdade teolgica: f e dvida.

No podemos obscurecer o valor dos ensinos doutrinrios, caracterizando-os como

sendo desnecessrios e inteis, pois esse conhecimento doutrinrio acerca dos fatos
relacionados a Deus e Sua relao e propsitos com o homem, que supre a necessidade de
haver uma declarao autoritria e sistemtica sobre a verdade.

O conhecimento doutrinrio um baluarte contra o erro. E no toa que dizem

terem as estrelas surgido antes da astronomia, e que as flores existiram antes da botnica,
assim como a vida existia antes da biologia.
 84

Mas os homens em sua ignorncia conceberam idias supersticiosas acerca das

estrelas. O resultado foi a pseudocincia da astrologia. Conceberam falsas idias acerca dos
planetas, atribuindo- lhes virtudes que no possuam. O resultado foi a feitiaria. O homem
na sua cegueira formou conceitos errneos acerca de Deus. O resultado foi o paganismo
com suas supersties e corrupo.

Porm surgiu a astronomia com seus princpios verdadeiros acerca dos corpos
celestes e dessa maneira exps o erro da astrologia. Surgiu a botnica com a verdade sobre
a vida vegetal e dessa maneira foram banidos os erros da feitiaria. Da mesma maneira as
doutrinas bblicas expurgam as falsas idias de Deus e de seus caminhos.

Passada a primeira indagao, acerca de se saber se possvel ou no averiguar,

reconhecer e promover a f, que tem a sua base na conscincia da finitude, pela
transcendncia, devemos nos preocupar com aquilo que esperamos dessa busca. Certamente
o que nos anima no uma curiosidade descritiva, nem a exigncia de enumerarmos fatos,
mas algo que prevalece como um interesse de no renunciarmos a algo que possibilita e
orienta o verdadeiro significado da condio humana. Mas certamente no podemos, dada e
reconhecida a necessidade da f, a aventurarmo-nos na busca pela natureza do problema
aqui exposto, atravs de uma possvel filosofia do esprito. Para a considerao da natureza
da f, no se pode deixar de fora aquilo que pertence especificamente ao homem: o
reconhecimento da sua finitude, e de que a f deve ser examinada como uma atitude radical
perante essa realidade, como carter primeiro e fundamental de algo essencialmente
humano.

Aqui chegamos a um ponto nevrlgico: a fronteira entre a f e a razo. Por um lado,

mesmo que possamos chegar f por via discursiva e reflexiva e garantindo-a pela razo,
tendo a razo como seu apoio mais eficaz, ainda assim impossvel que a f possa ser
definida apenas como ato intelectual puro, ou como sentimento, ou como uma atividade
prtica da religio.
 85

E Nicola Abbagnano, em seu Filosofia, Religion, Ciencia 69 , afirma que se a

natureza da f no se constitui, como ato intelectual, em crena num determinado conjunto
de doutrinas, nem como sentimento, na dependncia duma realidade superior, e nem, como
atividade prtica, tende a torn- lo um sentimento determinado, porque, pelo contrrio, a
natureza da f constitui estas trs coisas simultaneamente e na variedade das suas conexes,
e antes de encontrar-se em algum destes trs aspectos em particular, determina-os
completamente.

Por outro lado a razo no possui em si mesma nada que possa verdadeiramente
conduzir f, j que a enfrenta com princpios evidentes ou verdades demonstrveis frente
s quais a f no tem nenhuma funo. Portanto, todas as alternativas que podem nos
conduzir natureza da f, leva- nos ao entendimento que a compreenso da natureza da f
s pode ser dada se atentarmos para o fato de que tal natureza em sua forma nica e simples
tem um aspecto fundamental subordinado prpria experincia da f, mas que no
determinada nem por sua atividade, antes um modo de ser fundamental, como diz
Abbagnano, a partir da qual todas as manifestaes do homem podem deduzir um
significado especfico. E consequentemente, toda indagao acerca da natureza da f deve
evitar entender a f a partir de manifestaes e aspectos particulares segundo as quais a f
pode ser descrita, mas comear por consider- la em seu fundamento originrio, comear
por consider-la pelo seu carter primordial, a sua manifesta conexo com a dvida.

A f constitui a paz de uma certeza adquirida que se conquista depois da tentao e

da luta da dvida. Mas esta dvida no jamais completamente vencida, e nem a f, se no
cultivada, no ser um bem imorredouro. Qualquer que seja a natureza da f, deve,
necessariamente, incluir a possibilidade da dvida. Se a f fosse algo que no se pudesse
perder, no seria f, seria a negao da liberdade e da responsabilidade frente a existncia, e
retirariam do homem suas genunas prerrogativas e lhe retirariam o mrito e a
responsabilidade da f mesma. 70

69
ABBAGANANO, N. Filosofia, Religion, Ciencia. Editorial Nova: Buenos Ayres, 1971, p. 61.
70
ABBAGNANO , N. Ibidem., p. 63: ...Mas semejante fe no seria fe, ya que un puerto seguro, es
tal para el que navega, y no para el que ha renunciado a la navegacin.
 86

Qualquer que seja a natureza da f, deve incluir a possibilidade da dvida. A

possibilidade da dvida deve constituir o elemento da f, mas no deve apenas constitu-la,
mas condicion - la como uma barreira necessria que a f supera e vence, sobretudo como
um elemento que acompanha o ato de f e a faz vigilante e laboriosa. E com efeito, somente
pela possibilidade da dvida que a f no cai na inrcia e na inoperncia que a fariam
passiva e a destruiriam. a possibilidade da dvida, em certo sentido, a possibilidade da f.

Portanto, sendo a dvida possvel, significa que possvel a vitria sobre a dvida,
a f mesma. Da resulta que a primeira condio da f a aceitao e o reconhecimento: ( a
) da possibilidade do homem perder-se na dvida; ( a ) da possibilidade do homem sair da
dvida e de venc-la. E assim, esta dupla possibilidade uma s simples possibilidade, uma
vez que a dvida enquanto possibilidade no seno a possibilidade de ser suplantada e
vencida; e a f, como possibilidade, tambm possibilidade de que seja perdida.

O reconhecimento da possibilidade de o homem vir a perder a f equivale ao

conhecimento da natureza pecaminosa do homem. A possibilidade da dvida a prpria
possibilidade do pecado reconhecida como tal, pois a incerteza e a disperso entre
alternativas diferentes e equivalentes demonstra ao homem a impossibilidade da sua
unidade interior, mas que torna possvel, atravs do reconhecimento da sua fraqueza e de
que o homem um ser finito, a aspirao e o anelo pela f. Portanto, duvidar, reconhecer-
se finito e aceitar a sua prpria finitude. E a causa deste pecado o desconhecimento de si
mesmo, de sua natureza finita que pode relacionar-se como o ser, mas no pode
desconhecer o perigo da queda. E esta aceitao fundamental para que a dvida possa
abrir-se possibilidade da f.

Portanto, a conexo da f com a dvida significa, em primeiro lugar, o

reconhecimento da natureza finita do homem e a aceitao do significado desta finitude. E
o significado desta finitude que o homem no o ser, mas pode relacionar-se com o ser,
pois se o homem fosse o prprio ser e por sua prpria natureza tivesse a sua unidade e
estabilidade internas, a f seria intil, at mesmo impossvel.

Mas o reconhecimento de uma possibilidade no o reconhecimento de uma

necessidade.
 87

E no pelo reconhecimento que o homem pode pecar que ele deve pecar, mas pelo
contrrio, que pode e deve salvar-se. O caminho feito da dvida f um movimento pelo
qual o homem, duvidando e indagando, transcende, ultrapassa o conhecime nto comum at
o ser, reconhecendo-se como dever ser. Este dever no est sujeito aos limites de sua
finitude e no est sujeito possibilidade da disperso, como diz Abbagnano, o homem
transcende at a mesma transcendncia que neste mesmo ato se revela como tal 71 .

Esta possibilidade de o homem sair da dvida e chegar f, determina, assim, a

primeira determinao positiva da f: a transcendncia, portanto, que inclui o
reconhecimento da finitude do homem como possibilidade do pecado pela dvida e o
reconhecimento da possibilidade de conduzir a finitude at o ser que verdadeiramente e
de obter, assim, uma genuna relao com o ser. Sendo este duplo reconhecimento um
reconhecimento nico e simples pelo qual o homem aceita sua forma finita como tal e a
conduz a um ser que est alm dessa forma e que se define, justamente, por estar alm da
forma finita humana.

Blaise Pascal, para quem a infinitizao do espao foi vista de forma muito peculiar,
para quem a certeza da natureza finita do homem e a aceitao do significado desta finitude
foi marcada de forma trgica, exprimir todas as conseqncias humanas da revoluo
espiritual de sua poca, procurando saber onde colocar o homem finito no universo infinito.

Esse problema diz respeito sobretudo concepo do mtodo de utilizao dos

princpios da f e da razo. Para Descartes, o mtodo era entendido como um instrumento
universal da razo, como j se disse, uma luz natural que pode almejar conhecer tudo o que
estiver ao seu alcance, diferenciando-se da luz sobrenatural. Segundo o pensamento
cartesiano, a razo humana pode conhecer a verdade, mas encontra certas barreiras
intransponveis; no interior de seus limites a razo encontra certeza absoluta, mas para
alm desses limites o conhecimento seria revelado por Deus e objeto da f. Razo e f,
teriam, cada qual, uma certeza que lhe peculiar, prpria.

J em Pascal, a razo s conhece se for iluminada pela f. A luz natural da razo

impotente at para conhecer as verdades naturais se no estiver fundamentada, sustentada
na e pela f.

71
ABBAGNANO, N. Op. Cit. p. 66.
 88

Marilena Chaui, 72 em sua festejada introduo vida e obra, na edio brasileira

aos pensamentos, de Pascal, afirma que a fsica, ao destruir o cosmo e geometrizar o
espao, construiu a imagem de um universo infinito, e que a filosofia, por sua vez, props
um mtodo cuja garantia seria a prpria correo do ato de pensar, destruindo, assim, duas
noes medievais, a saber, mundo e comunidade, cedendo lugar noo de espao infinito
e a de indivduo racional. Assim, o mecanicismo e o racionalismo retiraram a noo de
mundo fsico e de comunidade humana, explicando a natureza e a sociedade, a poltica,
enfim, atravs da interpretao das leis naturais, esvaziando os problemas do bem e do mal
e a necessidade de o homem vir a encontrar alguma rocha irresvalvel para o seu esprito
que fosse exterior a este mundo. As obras de Deus, assim, no sendo mais passveis de
revelao por meio da luz natural e do mundo, torna-o um puro conceito terico, apresenta-
se como uma hiptese, como em Descartes, apenas para provar a existncia do mundo.

Essa seria a justificativa moral da tragdia pascalina. Pascal reconhece a

preciosidade das descobertas cientficas de sua poca, mas recusa-se veementemente a
considerar este mundo como a nica alternativa de vida para o homem.

E embora considere a razo um fator importante, no seria ela todo o homem, nem a
sua realidade pode ou deve alcanar suficincia par a vida do homem, mesmo quando a
questo for a investigao cientfica. Assim, que vemos Pascal:

No preciso ter uma alma muito instruda para compreender que no h neste mundo
verdadeira e slida satisfao, que todos os nossos prazeres so puras vaidades, que
nossos males so infinitos, e que, enfim, a morte, que nos ameaa a cada instante, deve
infalivelmente nos levar em poucos anos horrvel necessidade de sermos eternamente
aniquilados ou eternamente infelizes.

Mas no h nada mais real do que isso, nem nada mais terrvel. Aparentemos a
coragem que quisermos: eis o fim que espera a mais bela vida do mundo. Que se
medite nisso, e que se diga, depois, se no indubitvel que no h outro bem nesta
vida seno o da esperana em outra vida 73 .

72
PASCAL, B. Pensamenos. Introduo e notas de Ch. M. des Granges. Traduo de Srgio de
Milliet, 2a ed. Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. XVI
73
PASCAL, B. Ibidem., Cit., p. 85.
 89

justamente por essa necessidade que a natureza humana encontra de no se ver

jamais desvencilhada do abismo de misrias e fraquezas que Pascal, atravs do
individualismo transcendente, dever, tragicamente, tentar retornar moral e f, sem
jamais acreditar ser o homem uma fortaleza racional, tornado-se um filsofo do paradoxo.

Ao contrrio do que pregava Descartes, que buscava um mtodo universal, Pascal

falava em vrios mtodos, e a sua idia principal era a do ajustamento do esprito ao
domnio dos objetos de que se ocupa. Um esprito, por exemplo, passvel de aplicao
correta num certo domnio do conhecimento, noutro, poder tornar-se falso. Ento quer
dizer que Pascal separa aquilo que fora to caro ao racionalismo: a unidade do mtodo. E
como se poderia utilizar os princpios de certos conhecimentos para se chegar a verdade de
outros? O corao, como forma singular de inteligncia, como conhecimento imediato dos
princpios. Assim, o corao se tornaria um meio de se alcanar tanto os axiomas da
geometria como o entendimento de que Jesus Cristo o mediador entre o finito e o infinito,
constituindo a intuio dos princpios indemonstrveis.

A f, seria, portanto, um conhecimento cultivado apenas no corao, e no seria a

razo capaz de demonstrar ou desacreditar as verdades da f, porque: o corao tem razes
que a razo desconhece.

3.1.3 - Concepes absolutas e relacionais do espao

So duas as concepes bsicas sobre a natureza do espao. A primeira defendida

por Samuel Clarke. De acordo com essa concepo, o espao absoluto, no sentido de que
no precisa de mais nada para existir. Segundo esse ponto de vista, o espao infinitamente
grande e ocupado pelos objetos fsicos.

Ele seria, portanto, um meio imutvel, sem arestas e infinito. Como Newton
escreveu nos Principia, o espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com
algo externo, permanece sempre semelhante e imvel. 74

74
NEWTON, I. Princpios Matemticos de Filosofia Natural, In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural:
So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 8.
 90

Parece muito natural que o espao no venha a sofrer mudanas ou necessitar dos
objetos nele contidos. E no parece haver sentido em falar do espao como sendo finito, ao
menos na medida em que parecer ser impossvel pensarmos em uma aresta ou fronteira
espacial sem admitirmos a existncia do que est do outro lado destas arestas ou fronteiras,
do espao alm dos seus prprios limites.

Consequentemente o espao, sendo absoluto, continuaria existindo, mesmo que

pudesse ser totalmente esvaziado da matria. Desse ponto de vista, vale lembrar a sugesto
kantiana segundo a qual podemos ento pensar no haver objeto algum no espao. Porm,
se supusssemos que todas as coisas que esto no espao desaparecessem at nada mais
restar, ter-se-ia que o prprio espao deveria deixar de existir. A sugesto kantiana pode ser
imaginada com relao a uma dada regio do espao: podemos pensar que todos os objetos
do lugar onde me encontro desapaream; mas como resta o lugar, isso assegura a minha
idia do espao nela contido. Contudo, no parece possvel conceber o espao sem os
objetos que o ocupem ou delimitem, nem um espao infinito e vazio.

O espao, de fato, ocupa um lugar privilegiado na obra de Newton. E para entender

claramente a idia newtoniana de espao, necessrio ter em mente o quadro conceitual de
seu sistema fsico. Alm de espao e tempo, so conceitos fundamentais da fsica
newtoniana, a fora e a massa. A fora, para Newton, no a sofisticada noo da fsica
moderna. No uma abstrao matemtica, mas uma entidade absolutamente real, um ser
fsico real. A massa, para Newton, o atributo essencial da matria, e de tal modo se ope
diame tralmente a Descartes, que identificou a matria com a extenso e considerou a
extenso como a maior caracterstica da matria.

Apesar desse aparato terico que se evidencia nos Principia, a obra newtoniana
suscetvel, segundo a concepo de Max Jammer, de diferentes interpretaes
epistemolgicas e metafsicas, talvez pelo contedo teolgico que lhe subjacente.

Leibniz no aceitou essa teoria e defendeu a concepo alternativa relacional.

Basicamente a refutao de Leibniz concernente idia ne wtoniana do espao e do tempo
segundo a qual os pontos do espaos e os instantes do tempo so reais, distintos, mas
entidades indiscernveis.
 91

O que o levou a rejeitar a teoria absoluta foi alguns conflitos dessa teoria com dois
princpios de sua filosofia, a saber, o princpio de razo suficiente e o princpio de
identidade dos indiscernveis. Entretanto, s enfrentaremos essa questo no captulo
seguinte, como afirmamos anteriormente.

Portanto, so consideraes como essas enumeradas um pouco atrs que nos

conduzem concepo relacional sugerida por Leibniz. Segundo esse pensador, o espao
uma ordem de coexistncia das coisas entre si (enquanto o tempo a sua ordem de
sucesso) 75 . Ele quer dizer com isso que o espao consiste em certas propriedades
relacionais das coisas fsicas. Quando se fala de espao se usa predicados relacionais como
ao lado de, acima de... assim, para identificar a localizao da cidade de Natal, utilizo
predicados relacionais, dizendo estar ela situada cerca de 3000 km de So Paulo, ao nvel
do mar, junto ao esturio do Potengi.

Segundo a concepo relacional, os objetos no esto realmente no espao, posto

que so eles mesmos que de algum modo o constituem, e se no existisse algo no mundo
tambm no poderia existir o espao (nem o mundo).

Dentre as vrias objees concepo relacional do espao, destaca-se aquela que

afirma que, se um objeto ocupa espao, ento o espao por ele ocupado parece dever ser
explicvel em termos de relaes entre subdivises espaciais constitudas pelo objeto.
Assim, essas subdivises espaciais tambm podem ocupar espao, exigindo que os espaos
por elas ocupados sejam explicveis em termos de relaes entre suas subdivises
infinitamente.

A concepo do espao em termos relacionais parece conduzir, portanto, a um

regresso ao infinito. Mas essa regresso no constitui algo incontornvel, uma vez que
essas regresses podem ser viciosas ou virtuosas, e no h indcios de que o caso apontado
seja um caso de regresso viciosa.

75
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p...
 92

3.1.4 - Concepes absolutas e relacionais do tempo

Tambm o tempo pode ser concebido como sendo absoluto ou relacional. A

concepo absoluta do tempo, como Samuel Clarke a defende nos seus ensaios, est
descrita desta maneira por Newton em Principia: o tempo absoluto, verdadeiro e
matemtico flui sempre igual por si mesmo e por sua natureza, sem relao com qualquer
coisa externa, chamando-se com outro nome durao76 .

O tempo, na concepo absoluta, como uma espcie de entidade unidimensional

infinita que sub jaz aos eventos que nele ocorrem. J na concepo relacional defendida por
Leibniz, o tempo uma ordem de sucesses das coisas, reduzindo-se, pois, a relaes ditas
temporais entre eventos e estados de coisas.

Como a concepo relacional do tempo baseia-se nas relaes de mudana das

coisas em acontecimentos, uma concluso dessa concepo a de que no h tempo sem
mudana, posto que nesse caso nada poderia evidenciar a passagem do tempo. A suposio
de que pode haver tempo sem mudana conduz tambm a resultados paradoxais. Se a
admitimos, ento podemos supor que o mundo inteiro, incluindo ns mesmos, se congele
no tempo pelo perodo de dez anos sem sofrer nenhuma mudana, para depois voltarmos a
tudo e seguir o seu curso normal, como se nada tivesse acontecido. Ora, tendo o
congelamento acontecido no universo inteiro, no podemos jamais saber se ele aconteceu.

Toda a dificuldade imputada a essa hiptese que ela fere um razovel princpio da
verificabilidade, segundo o qual enunciados que a experinc ia absolutamente incapaz de
demonstrar serem verdadeiros ou falsos so destitudos de sentido! E se a hiptese do
mundo sem mudana inverificvel, podemos concluir que ela no faz sentido.

76
NEWTON, I. Princpios Matemticos de Filosofia Natural, In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural:
So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 8.
 93

3.1.5 - A Defesa do Dr. Samuel Clarke das Concepes Absolutas do Espao e

do Tempo.

As questes que promovem a defesa feita por Samuel Clarke da concepo

absolutista newtoniana do espao e do tempo tm os seus desdobramentos e conseqncias
a partir do posicionamento teolgico que, segundo Max Jammer, teria achado um terreno
particularmente frtil na Inglaterra do sculo XVII. 77

A propsito do conceito de espao newtoniano, Jammer, em Storia del concetto di

spazio , afirma que a teoria do espao absoluto como est cristalizada na mecnica
newtoniana, se baseia sobre a sntese de dois elementos heterogneos: um destes elementos
tem a sua raiz na emancipao do espao do esquema escolstico substncia-acidente;
esquema que foi completamente abandonado pela filosofia e fsica italiana do
Renascimento. O outro ele mento conduz a uma idia que faz do espao um atributo de
Deus. Essa idia estaria ligada ao judasmo palestino do sculo primeiro. Teria sido adotada
da filosofia mstica hebraica, e se propagada com a difuso dos ensinamentos cabalsticos
na Europa ocidental. E sob a influncia de Henry More, um ardente seguidor da doutrina
cabalstica, Newton teria aceitado fazer com que esta idia teolgica fizesse parte integrante
da sua teoria do espao. E assim, portanto, dois desenvolvimentos intelectuais mais ou
menos independentes, se uniram na teoria do espao absoluto de Newton.

Leibniz acusa Newton e seus seguidores de terem uma opinio muito estranha com
relao obra de Deus, por ser necessrio ao concurso do mundo, segundo eles, que Deus o
mantenha regularmente e o ajuste, sempre que preciso. Isso diminuiria o Seu poder e a Sua
sabedoria, e Clarke dir que, pelo contrrio, Deus ao renovar e dar corda ao relgio por Sua
ao constante e vigilante, impede-o de se degenerar e cair numa desordem ca tica, isto ,
antes manifesta ao mundo, pela Sua presena, a beno de Sua excelsa providncia.

77
JAMMER, M. Op. Cit., p. 16- 17.
 94

Para Samuel Clarke a mquina do mundo foi criada por Deus e exige reparao
constante. Necessita de uma conservao perptua atravs da composio e ordenao das
coisas, sendo determinada pelos poderes primitivos ou foras motoras que Deus lhes
fornece. Clarke sustenta que a teoria da Harmonia Preestabelecida, qual Leibniz se refere
na primeira carta para explicar a sntese entre as leis da natureza e as le is da graa, exclui o
criador da possibilidade de interveno constante no mundo.

Assim, introduz o materialismo e o fatalismo "(...) sob pretexto de fazer de Deus

uma inteligncia supramundana"78 ; a providncia e o governo de Deus seriam banidos do
mundo. Acrescenta ainda que por este mesmo argumento da harmonia preestabelecida,
possvel supor que as coisas se passaram assim desde toda a eternidade, no sendo mais
necessrio admitir sequer a criao. Se houvesse um reino onde tudo ocorresse sem a
interve no de seu rei, ter-se-ia um reino seno nominal em relao a este rei, e poder-se-ia
ento indagar se tudo no havia se passado sem a sua interveno desde sempre, como na
suposio leibniziana da harmonia preestabelecida. Assim como num reino cujo rei precisa
constantemente ordenar para verem completos os seus desgnios, na natureza, a
conservao contnua dos seres, das foras, dos arranjos e de seus movimentos, tudo isso,
atravs da vontade de Deus, completa a operao divina. Deus no apenas criou, ma s
intervm no mundo sempre que necessita, pois do contrrio Ele seria o criador, mas no
seria o governador.

Deus, ao renovar e dar corda ao relgio por Sua ao constante e vigilante, impede-
o de se degenerar e cair numa desordem catica, isto , antes manifesta ao mundo, pela Sua
presena, a bno de Sua excelsa providncia.

precisamente por Sua ao constante e vigilante concedendo ao mundo a

renovao da energia que o impede de cair na desgraa, na degenerao, para a desordem e
para o caos, que Deus manifesta Sua presena no mundo e as bnos de Sua excelsa
providncia.

78
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 170, ( 4 ).
 95

O Deus de Samuel Clarke no o Deus de Descartes ou de Leibniz, interessado

apenas em conservar o mundo como um relgio mecnico posto a funcionar uma vez e para
sempre, e dotado uma vez, e para sempre, de uma quantidade de energia constante. A
assimilao do mundo a um mecanismo perfeito e que se mova sem a interveno de Deus,
portanto, segundo Clarke,

Introduz o materialismo e a fatalidade, tendendo, de fato, sob pretexto de fazer de Deus

uma inteligncia supramundana, a banir do mundo a providncia e o governo de Deus.
Acrescento que, pelo mesmo motivo pelo qual um filsofo pode imaginar que tudo se
passa no mundo, desde que foi criado, sem nenhuma interveno da Providncia, n o
ser difcil a um pirrnico levar mais longe o raciocnio e supor que as coisas se
passaram desde toda eternidade como se passam agora, sem a necessidade de admitir
uma criao ou um outro autor do mundo seno o que esses raciocinadores chamam a
sapientssima e eterna natureza. Se um rei tivesse um reino onde tudo ocorresse sem
sua interveno, no se trata ria de um reino seno nominal em relao a ele, que no
mereceria o ttulo de rei ou governante. E assim como se poderia suspeitar com razo
que os que pretendem que num reino as coisas podem andar perfeitamente bem sem
que o rei intervenha; assim como se poderia, digo, suspeitar com razo que os que
pretendem que num reino as coisas podem andar perfeitamente bem sem que o rei
intervenha; assim como se poderia, digo, suspeitar, que no se importariam de ficar
sem rei; tambm se pode dizer que aqueles, segundo os quais o universo no precisa de
que Deus o dirija e o governe continuamente, adiantam uma doutrina que tende a bani-
lo do mundo. 79

O autor afirma que a prova da excelncia da criao de Deus no est apenas na

amostra de poder que isso representa, mas se faz ver tambm na sua sabedoria, que no
consiste apenas em tornar a natureza capaz de movimentar-se sem o seu concurso, como
um relojoeiro faz mover-se um relgio. O telogo no aceita essa possibilidade pelo fato de
no acreditar existirem na natureza foras independentes de Deus, como por exemplo, as
foras dos pesos e das molas que so independentes dos homens, como querem os
materialistas. Afirma que a sabedoria de Deus est numa idia perfeita e completa de algo

79
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 170. ( 3 ).
 96

que Ele comeou e que subsiste de acordo com essa idia pelo exerccio perptuo do Seu
poder e do Seu governo.

afirmao de Leibniz identificando a perfeita previso com a incluso de todas as

possibilidades imputadas pela necessidade do ordenamento do mundo natural atravs da
beleza preestabelecida, e negando a reforma constante a que o mundo parece necessitar,
Clarke responder que a palavra "correo" ou "reforma" deve ser entendida apenas em
relao a ns, mas no em relao a Deus. Pretende por este argumento, como se ver
adiante, sustentar que a onipotncia e oniscincia de Deus no fazem distines entre o
natural e o sobrenatural. Dir que, por exemplo, o estado atual do universo, e do sistema
solar um dia entrar talvez em confuso e poder ser emendado ou receber uma nova
forma. Contudo, isso no implica na imperfeio da mquina do mundo, uma vez que essa
mudana relativa ao nosso modo de conhecer as coisas.

O telogo dir que:

A sabedoria e a prescincia de Deus no consistem em preparar de antemo remdios

que curem por si mesmos as desordens da natureza, porque, propriamente falando, no
acontece no mundo desordem alguma em relao a Deus, e, por conseqncia, no
existem remdios, no existem mesmo foras naturais agindo por si, como os pesos e
as molas atuam sozinhos em relao aos homens. A sabedoria e a prescincia de Deus,
porm, consistem, como acima ficou dito, em formar desde o princpio um desgnio
que seu poder executa continuamente.80

Para finalizar, Clarke dir que a hiptese ad absurdum sugerida por Leibniz no
final da Segunda carta referente maneira da ao divina no mundo, leva a crer que tudo o
que Deus faz miraculoso e sobrenatural. Leibniz havia afirmado que se Deus se v
obrigando a corrigir o mundo de quando em quando, ou bem o faz atravs de uma ao
sobrenatural e recorre ao milagre sem dificuldade alguma, ou bem Ele se decide a faz-lo
naturalmente, no ser uma inteligncia supramundana e estar abrangido pela natureza
das coisas, constituindo a alma do mundo.

O telogo dir que:

80
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 175. ( 9, 2a rplica de Clarke ).
 97

Dar um movimento regulado ao sol (ou terra ) uma coisa que chamamos natural;
fazer parar este movimento por um dia, uma coisa sobrenatural conforme nossas
idias. Mas esta ltima coisa no o efeito de uma potncia maior que a outra; e com
relao a Deus, ambas so igualmente naturais. 81

Mesmo Deus estando presente em todo o universo, no decorre da que Ele seja a
alma do mundo, como insinuou Leibniz. A alma e o corpo mutuamente se influenciam
como categorias que se complementam. Deus, entretanto, est no mundo no como parte
dele, mas como criador e governante, agindo sobre tudo sem sofrer ao alguma.

A interpretao dos princpios de razo suficiente e de identidade dos indiscernveis

crucial para o entendimento da discusso do espao e do tempo e est envolta por outras
questes metafsicas complexas. Para entendermos a utilizao destes princpios no auxlio
defesa dos newtonia nos da natureza do espao e do tempo absolutos preciso fazer
referncia ao modo como Clarke concebia o funcionamento da mquina do mundo.
preciso entender, primeiro, que h na Correspondncia com Clarke no apenas duas
concepes divergentes de espao e de tempo, mas duas concepes mecnicas do mundo
divergentes, baseadas na diferente interpretao do fenmeno inercial, como dissemos no
tpico em que tratamos das Questes teolgicas e metafsicas relativos natureza do
espao e do tempo.

O telogo ingls s vezes se serve do princpio de razo suficiente imputando

vontade de Deus um elemento de demonstrao das hipteses sobre a criao e a disposio
da matria no espao e no tempo. Outras vezes apenas a disposio j dada, no espao e
no tempo da matria criada que serve de justificao escolha divina para ter criado o
mundo no tempo que lhe aprouve e no lugar que Ele desejou. Clarke utiliza-se dos
princpios, numa ocasio em que aos olhos de Leibniz seria justificar uma indiferena
material e noutra ocasio para justificar uma indiferena espacial.

81
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 176. ( 12, 2a rplica de Clarke ).
 98

Se imaginarmos porque um sistema, ou uma parte da matria foi criada em um lugar

e outra parte de matria foi criada em outro lugar, e no vice-versa, no pode haver outra
razo para isso seno a pura vontade de Deus. E se no fosse assim, isto , se o princpio da
razo suficiente fosse tomado de maneira absoluta como Leibniz o faz, e se a vontade
divina jamais pudesse agir a menos que predeterminada por alguma causa, como uma
balana no pode mover-se a menos que um peso a faa baixar, Deus no teria nenhuma
liberdade de escolha, e essa liberdade seria substituda pela necessidade.
Como exemplo da primeira ocasio afirma, no seu segundo ensaio:
verdade que nada existe sem uma razo suficiente, e que nada existe antes de um
modo que de outro, sem que tambm haja para isso uma razo suficiente; e, por
conseguinte como no h nenhuma causa no pode haver efeito algum. Mas essa razo
suficiente muitas vezes a simples vontade de Deus. Por exemplo , se se considera que
certa poro der matria foi criada em certo lugar, e em outra parte, pois que sendo
toda matria absolutamente indiferente a qualquer matria e, portanto, sendo a mesma
coisa no caso inverso (suposto que as duas partes da matria ou suas partculas sejam
semelhantes); se, digo, se considera isso, no se pode aduzir outra razo seno a
simples vontade de Deus.82

No se pode submeter Deus lei do entendimento, impedindo-o de fazer uma

escolha entre dois casos idnticos. Quando Deus esco lhe criar uma partcula de matria
antes num lugar a outro, ou quando escolhe colocar partculas idnticas numa certa ordem e
no em outra, Ele no pode ter tido outra razo para assim proceder seno a Sua vontade. A
equivalncia desses casos constitui uma conseqncia da identidade das partculas materiais
e do isomorfismo no espao, e no mais razo para a negao da escolha de Deus e a
existncia do espao real, absoluto e infinito.

82
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 174. ( 2a rplica de Clarke ).
 99

O telogo aponta que uma pessoa poderia saber qual seria a melhor alternativa
realmente, uma ou outra, de duas alternativas A e Ax, ou realmente nenhuma das duas
vendo, assim, uma completa indiferena, mas ainda assim isso representaria A ou Ax
realizado. Num caso como esse de indiferena, um agente livre escolheria, certamente, uma
das alternativas por um ato de vontade. Quando no h causa nenhuma, no pode haver
efeito algum. Logo, no h como imaginar uma razo suficiente nas coisas indiferentes. A
simples vontade de Deus, porque Ele livre, pode determinar as suas existncias.

Clarke aceita o princpio de razo suficiente, mas o emprega de outro modo. Aplica-
o concedendo vontade de Deus a determinao da escolha. Aceita o princpio de razo
suficiente, contudo o emprega de outro modo, e serve-se de outro princpio auxiliar, a
saber, a vontade de Deus, quando no houver motivo externo para uma escolha, como no
caso do momento da criao e na questo acerca da manuteno do mundo. Afirma que
Deus poderia estar precisamente no mesmo tipo de dificuldade na teoria relacional. Se Ele
criasse, por exemplo, duas partculas exatamente iguais, e Samuel Clarke afirma que
Leibniz tem que admitir, poder haver vrios tomos iguais da mesma substncia.

O problema, portanto, que das concluses tiradas por Leibniz e Clarke dos
mesmos fatos hipotticos so diametralmente opostas. Leibniz acredita que neste caso, isto
, na ausncia de razes para escolha, Deus no seria capaz de agir; e vice-versa, do fato da
escolha e da situao, ele deduz a rejeio da hiptese fundamental, a saber, a existncia de
um espao absoluto, e proclama que o espao, assim como o movimento, algo puramente
relativo ou, mais ainda, que no nada seno a ordem da existncia dos corpos e que no
existiria se no houvesse nenhum corpo, da mesma forma que o tempo no nada alm da
ordem de sucesso de coisas e acontecimentos, e no existiria na ausncia de coisas ou
acontecimentos a serem ordenados.
 100

A reao de Leibniz de concluir o seu argumento com a suposio de que Deus

no poderia criar tais duas partculas precisamente iguais, e, portanto, a suposio de que
existem tais partculas seria rejeitada. Leibniz tentou refutar a teoria absoluta e dar suporte
teoria relacional, fazendo ver que uma certa posio, que entrara em conflito com seus
dois princpios, determinara a inviabilidade da teoria absoluta. Uma pessoa nessa posio
no realizaria absolutamente nada simplesmente porque ele no teria razo para preferir
uma a outra ao invs de realizar algo.
Segundo o telogo ingls no h semelhana alguma entre uma balana posta em
movimento por pesos e um esprito que age segundo as inclinaes dos motivos. Para ele a
balana inteiramente passiva e sujeita a uma necessidade absoluta, ao passo que o
esprito, que se move, alm de receber uma impresso, age conforme a sua liberdade.
Segundo Clarke, "o erro em que se incorre neste ponto vem de no se distinguirem
cuidadosamente essas duas coisas, de se confundirem o motivo e o princpio da ao seno
o motivo, ainda que, ao receber a impresso do motivo, o esprito seja de todo passivo". 83 O
autor dir que a idia de liberdade leibniziana, segundo a qual feita a comparao entre os
motivos da ao do esprito com os pesos sobre os pratos de uma balana, transtorna
inteiramente a idia de liberdade.84 Segundo o autor,
A verdadeira e nica questo filosfica a respeito da liberdade consiste em saber se a
causa ou o princpio imediato e fsico da ao est realmente naquele que chamamos o
agente, ou se alguma outra razo suficiente a verdadeira causa da ao, agindo sobre
o agente, fazendo com que ele no seja um verdadeiro agente, mas sim um simples
paciente. 85
A balana, dir Samuel Clarke, no tem em si mesma um princpio de ao, e por
isso no pode mover-se quando so postos, sobre os seus pratos, pesos iguais. Um agente
livre, contrariamente, pode determinar, pela sua prpria vontade, uma escolha "quando se
apresentam duas ou mais maneiras de agir igualmente razoveis e perfeitamente
semelhantes, conserva ainda em si mesmo o poder de agir, porque tem a faculdade de
mover-se". 86 Dir ainda que no se pode propor uma impossibilidade da ao de Deus no

83
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 218. ( 5a rplica de Clarke ).
84
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 218-19
85
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 219.
86
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 219.
 101

caso da falta de um princpio de razo suficiente, pois Deus no um ser passivo e pode
muito bem, por meio de Sua vontade, ter criado duas partes de matrias iguais. No universo
as partes do espao so semelhantes, uniformes; e se Deus no as fez diferentes, porque o
princpio de sua ao fundou-se na Sua vontade. A necessidade moral e a necessidade
hipottica leibnizianas constituem maneiras figuradas de diz- lo. Segundo o autor,
rigorosamente falando, no so uma necessidade, pois a necessidade filosfica significa,
sempre, uma necessidade absoluta.

No argumento do telogo ingls contra a harmonia preestabelecida ele faz ver uma
diferena existente, na natureza, entre os seres ativos e os passivos. Segundo o autor, a
doutrina leibniziana da bela ordem , porque pressupe uma operao cuja perfeio que a
tudo previu e cuidou de antemo, leva necessidade, uma vez que retira de Deus a
possibilidade de uma ao fundada em Sua vontade. Dir que seria como numa suposio
em que os motivos de ao fossem os mesmos em relao vontade de um agente
inteligente, com os pesos em relao a uma balana. Quando duas coisas so indiferentes
em si mesmas, um agente inteligente no tem escolha, assim como uma balana no pode
se mover quando os pesos so iguais nos dois pratos de tal balana.

A diferena de situao est no fato de que a balana, por ser um agente passivo, e
sofrer a ao dos pesos, no poder se mover quando estes forem iguais, enquanto que os
seres inteligentes, por terem foras ativas, podem conceber motivos ou razes para agir
mesmo que duas ou mais maneiras de agir possam ser em absoluto indiferentes. No h
causa nenhuma, no pode haver efeito algum, logo, no h como imaginar uma razo
suficiente nas coisas indiferentes. Clarke pensa que a simples vontade de Deus, porque Ele
livre, pode determinar a existncia de tais coisas. Portanto, Clarke aceita o princpio de
razo suficiente, mas o emprega de outro modo; aplica-o concedendo vontade de Deus a
determinao da escolha.

Conclui afirmando que Leibniz supe, sempre, o princpio de razo suficiente,

contudo nunca apresente nenhuma prova retirada ou da natureza das coisas, ou da perfeio
divina. Leibniz disse ser indiferente colocar trs corpos iguais e semelhantes em qualquer
lugar que se queira; mas isto contraria a sabedoria de quem os haveria de produzir, Deus,
que sendo o mais perfeito operador no os produziu. Portanto tais coisas no existem.
 102

Clarke no aceita o argumento leibniziano. Dir que as conseqncias a que o autor

alemo chega a respeito dos princpios de razo suficiente e de identidade dos
indiscernveis, se bem alicerados, apenas provariam a existncia da impossibilidade de
Deus criar a matria. Quaisquer partes de matria, sendo perfeitamente slidas, sero
tambm perfeitamente semelhantes, se forem figuras de mesmas dimenses; mas apenas
enquanto possibilidade, isto se pode supor. E mais: possvel tambm imaginar essas
partes de matria ocupando outro lugar diferentemente daquele que ocupa atualmente,
porque o poder do criador poderia com facilidade t- las disposta de modo contrrio.
Considera que no se poderia achar na natureza duas folhas em tudo semelhantes, mas com
as partes simples e slidas da matria isto possvel. Dir que mesmo nos compostos no
impossvel que Deus as faa em tudo semelhantes, sem, todavia, fazer representar
imperfeio na criao divina; e no obstante tal perfeita semelhana no poderia ser uma
s e mesma gota d'gua. O lugar dessas gotas no seria o mesmo para ambas, mesmo sendo
a situao delas algo irrelevante. Afirma que duas coisas semelhantes no so a mesma
coisa. As partes do tempo no so, assim como as do espao, semelhantes. Mas isso no
significa que sejam os mesmos instantes, nem tampouco dois nomes dados a um s e
mesmo instante. Portanto, se a criao do mundo no se houvesse dado no instante em que
de fato Deus o criou, o mundo no teria sido criado. E se Deus atribuiu ao universo uma
extenso limitada, de acordo com a sua natureza, isto , com o desgnio para que foi criado,
ele deve ser capaz de se movimentar, uma vez que aquilo que limitado no pode ser
imvel. O contrrio, segundo o telogo ingls, tornar a matria "necessariamente infinita
e eterna, fazendo reduzir tudo necessidade e ao destino.
Leibniz no conseguiria provar atravs do princpio de razo suficiente que Deus
no pode ter criado duas pores idnticas de matria. No caso de matrias de partes iguais,
dir Clarke, "parece- me que formalmente supor o que est em questo"87 ; outro
argumento que no foi bem levado em conta, segundo o telogo ingls, consiste na idia de
que h indiferena absoluta da determinao primeira e particular do movimento do mundo
no princpio de sua criao.

87
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p 220. ( 5a rplica de Clarke, 21a
26 ).
 103

Samuel Clarke dir que existem vrias contradies no pensamento leibniziano.

Inicia dizendo que embora se reconhea que dois objetos ou coisas semelhantes seriam, de
fato, duas coisas, e no obstante, dir Clarke, afirma-se que estas coisas no passariam uma
mesma coisa sob dois nomes. Dir que Leibniz admite serem as partes do tempo e do
espao perfeitamente semelhantes em si mesmas, mas nega tal semelhana quando se supe
que existam nessas partes do espao e do tempo, partes de matrias idnticas. Ainda
comparam-se as diferentes partes da sucesso temporal com uma linha reta, que corta outra
linha reta em dois pontos congruentes, a formar seno um nico ponto.
Leibniz, diz Clarke, confessa aceitar ser o espao apenas a ordem de existncia das
coisas, mas sustenta a idia de que o mundo limitado, motivo pelo qual se deve crer
haver, para alm do mundo material, um espao vazio. Ainda reconhece-se que Deus podia
ter imposto limites ao universo, mas depois o autor afirma ser essa suposio irracional, no
havendo por que Deus imporia limites ao universo, isto , no haveria, no dizer do autor,
razo suficiente para que Deus houvesse criado o universo impondo-lhe limites.
No segundo ensaio Clarke d algumas respostas s questes levantadas por Leibniz
na carta precedente refutando os argumentos de Leibniz em trs momentos: em primeiro
lugar, para os newtonianos, diz o autor, afirmar que os princpios matemticos da filosofia
de Newton esto em oposio concepo materialista, significa dizer que para eles a
estrutura do universo, a constituio dos astros e planetas s pode ter sido produzida por
uma causa inteligente e livre, contrariamente ao que supe a viso dos materialistas, para
quem a estrutura do universo foi produzida unicamente pelos princpios mecnicos da
matria e do movimento. Nesse sentido, portanto, que se pode enxergar oposio dos
princpios de Newton aos princpios materialistas.
Com relao terceira e ltima contra argumentao de Clarke sobre o espao
vazio, ele diz que por menor que seja a quantidade de matria, no faltar a Deus objetos
sobre os quais Ele possa vir a exercer o seu poder em toda a sua plenitude. Passaremos a
analis- la.
A discusso acerca da estrutura da matria e o seu posicioname nto espacial, no
pensamento de Clarke e Newton, remontam aceitao, ou negao, como j se disse
antes, dos pontos de vista de Henry More sobre a oposio estabelecida por Descartes entre
o corpo e a alma. Descartes, como se sabe, afirmava ser a natureza e a essncia da
 104

substncia corporal a extenso em comprimento, largura e altura; enquanto o pensamento, a

essncia da substncia pensante. 88
More achava impossvel alma, sem extenso, unir-se a um corpo puramente
material, cuja essncia a pura extenso. da rejeio da identificao cartesiana de
extenso e matria que faz More rejeitar a negao cartesiana da possibilidade do vcuo.
Assim que para Samuel Clarke a distino entre matria e espao implica na finitude do
mundo. Como veremos, para Leibniz o espao vazio constitui uma idia metafisicamente
impossvel contra a qual o autor levantar objees.
More, na sua correspondncia com Descartes deseja precisamente evitar a
geometrizao cartesiana do ser, mantendo a antiga distino entre o espao e as coisas. 89
Portanto, quando Leibniz pergunta se o espao constitui propriedade ou atributo de
uma substncia, de que substncia seria atributo do espao vazio que se supe existir entre
dois corpos?- Clarke dir que a crtica de Leibniz advm de uma incompreenso total de
sua parte acerca da natureza do espao:
O espao sem corpos uma propriedade de uma substncia imaterial. O Espao no
limitado pelos corpos, mas existe igualmente neles e fora deles. O espao no se acha
encerrado entre os corpos, mas estes, estando no espao imenso, so limitados em si
mesmos por suas prprias dimenses.90
Segundo o telogo o espao vazio no constitui um atributo sem sujeito, porque
esse espao contm muitas outras substncias imateriais, as quais no podem ser percebidas
por nenhum dos nossos sentidos. Alm do mais, Deus estar presente em todo o espao
vazio. A partir do estabelecimento ontolgico do espao como um atributo de Deus, o autor
d o passo para a demonstrao de que atribu- lo a Deus no possibilita uma mcula, uma
imperfeio e no O torna divisvel.

88
DESCARTES, R. Princpios da Filosofia. Trad. de Alberto Ferreira. 4a ed. Guimaraes editores: Lisboa,
1989, p. 93.
89 a
Koyr, A. Do Mundo fechado ao universo infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2 ed.
Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 113. O autor acrescenta que a julgar pela direo geral
dessas objees, bvio que More, filsofo platnico, ou antes neoplatnico, estava profundamente
influenciado pela tradio do atomismo grego, o que no surpreendente em vista do fato de uma de suas
primeiras obras levar o ttulo de Democritus Platonissans....
90
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 188. ( 8 e 9 ).
 105

No seu terceiro ensaio Clarke utiliza-se de cinco argumentos para fazer frente a
Leibniz. A discusso gira em torno da questo de querer saber se h espaos vazios no
universo. No primeiro deles dir que em relao s coisas que so indiferentes em si
mesmas, a simples vontade de Deus se constituiria em uma razo suficiente para dar- lhes
existncia, ou seja, na suposio de que o espao no fosse algo de real. Por isso, se fosse
apenas uma certa ordem dos corpos, a vontade de Deus, ainda assim, no deixaria de ser a
razo pela qual trs partculas ou objetos fossem arrumados desta ou daquela maneira, na
ordem ABC ou CBA. Dir que o uso do termo "imaginrio" no correto para o espao
destitudo de corpos; os antigos haviam- no denominado assim somente para especificar o
espao que est alm do mundo; contudo, isso no quer dizer que tal espao real; tal
denominao refere-se simplesmente ignorncia quanto s espcies de coisas que existem
nesse espao.
O segundo ponto abordado pelo autor decorre do primeiro. Ele diz que da
indiferena na ordem dos objetos no se pode tirar uma concluso que no h espao real,
pois, segundo ele, os "diferentes espaos so realmente distintos um do outro, ainda que
perfeitamente semelhantes"91 . Portanto, no haveria motivo para Deus no escolher,
conforme a sua vontade, os espaos e as coisas indiferentes em si mesmas. Supondo no
serem os espaos reais, e que Deus tenha trocado os lugares do sol, da terra e da lua pelo
lugar das estrelas, contanto que tenha mantido a mesma distncia entre eles, seguir-se-ia o
palpvel absurdo de que nada teria mudado, isto , mesmo fazendo-se a troca destes corpos,
eles estariam no mesmo lugar e ocupando os mesmos espaos, o que seria uma contradio
manifesta.
Em terceiro lugar, dir que quando os antigos chamaram de imaginrio o espao que
est para alm do mundo, no quiseram dizer com isso que esse espao no seria real.
Afirmar que o espao real, no significa dizer que esse espao seja uma substncia, um
ser eterno e infinito, mas apenas uma seqela de um ser eterno e infinito. Para o pensador
ingls o espao infinito a imensidade. A imensidade no Deus. Logo, o espao infinito
no Deus. Leibniz havia dito que, como o espao era real para os newtonianos, ele
passava a ser algo independente e eterno igual a Deus; mas como o espao teria partes, e

91
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 179. ( 2 ).
 106

partes no convm a Deus, ento isso causaria srios problemas a Clarke. Porm o
newtoniano diz que o espao infinito indivisvel, portanto, seria contraditrio dizer que
ele seja divisvel, porque seria necessrio supor que e no divisvel ao mesmo tempo. (
falar das quantidades)
Dir tambm que se o espao constitusse a ordem de coexistncia das coisas e o
tempo a ordem de sucesso, aconteceria que no haveria nem mudana de lugar, nem
sucesso nas criaturas, pois, por qualquer movimento em linha reta impresso por Deus ao
mundo, este estaria sempre no mesmo lugar e no haveria choque algum no mundo, ainda
que Deus sustasse de forma repentina esse movimento; de maneira igual aconteceria se o
tempo constitusse a sucesso. Ter-se-ia que, se Deus tivesse criado o mundo h alguns
milhes de anos, este no teria sido criado antes.
Por fim, afirma que no verdade que a uniformidade do espao prova que Deus
no teria motivo algum para criar as coisas num lugar, de preferncia a outro. Porm, isso
no impediria que a simples vontade de Deus tenha sido uma razo suficiente, ou seja, que
a vontade de Deus tenha sido o motivo da criao das coisas em espaos reais e diferentes.

Clarke concebe a idia de que o espao sem os corpos dispostos sobre ele constitui a
propriedade de uma substncia imaterial. Na sua viso os corpos no limitam o espao
porque ele existe ... igualmente neles e fora deles. O espao no se acha encerrado entre os
corpos, mas estes, estando no espao imenso, so limitados em si mesmos por suas prprias
dimenses. 92 O espao vazio no constitui um atributo sem sujeito, pois, por espao vazio
no se pode entender um espao onde no h nada. Entende-se por isso que a existe um
espao sem corpos. Deus est presente em todo espao dito vazio e talvez ainda existam,
em tais espaos, outras substncias que so imateriais, impassveis de percepo pelos
nossos sentidos.

O espao constitui um atributo de uma substncia, mas no uma substncia. E se

constitui, de fato, um atributo de um ser necessrio, existir, necessariamente, mais que as
prprias substncias, que no so imprescindveis. O espao

92
LEIBNIZ, G. W. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So
Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 188. ( 7 a 10 ).
 107

Imenso e eterno, o mesmo se dizendo da durao. Mas da no se segue que haja

alguma coisa eterna fora de Deus. Com efeito, o espao e a durao no existem fora
de Deus; so conseqncias imediatas e necessrias de sua existncia, sem as quais Ele
no seria eterno e presente em toda parte.93
Leibniz, segundo o telogo, "s vezes combate o vcuo, ou o espao destitudo de
matria como se fosse absolutamente impossvel (sendo inseparveis espao e matria), e,
entretanto reconhece freqentemente que a quantidade da matria no universo depende da
vontade de Deus". 94 Para provar o vcuo afirmou que certas partes do espao no
apresentam resistncia; e que Leibniz, para refut- lo, havia afirmado que esse espao estava
cheio de uma matria sem peso. O telogo ingls dir que o argumento no estava baseado
no peso e sim na resistncia, que proporcional quantidade de matria, quer ela tenha
peso ou no. Leibniz disse, porm, que a resistncia provm no da quantidade de matria,
mas sim da dificuldade de ceder. Entretanto, dir Clarke, este argumento est fora de
propsito, pois a questo trata dos corpos fluidos e que tm pouca tenacidade, ou que no a
tm, como o exemplo da gua e do mercrio, que as partes no cedem seno proporo
da quantidade de matria que contm.
O exemplo da madeira flutuante, diz S. Clarke, "que contm menos matria pesada
que um igual volume de gua e ainda assim no deixa de oferecer uma maior resistncia",
pouco filosfico; de fato, dir o autor
Um volume igual de gua enc errada em um navio, ou fendida e flutuante, apresenta
uma resistncia maior que madeira flutuante, porque ento a resistncia causada pelo
volume todo da gua. Mas, quando a gua se acha em liberdade ou em seu estado de
fluidez, a resistncia no causada por toda a massa do volume igual de gua, e sim
unicamente por uma parte dessa massa; de forma que no surpreendente que nesse
caso a gua parea oferecer menos resistncia que a madeira.95

Dir que o espao ocupado por um determinado corpo no se identifica com a sua
extenso, mas que o corpo extenso existe nesse espao; e no existe espao limitado.
Entretanto, "a imaginao considera no espao, que no tem limites e no os pode ter, tal

93
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz (
I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 188-9. ( 10 ).
94
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 221. ( 26 a 32 ).
95
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 221. ( 33 a 35 ).
 108

parte ou tal quantidade que julga conveniente considerar". 96 Dir que o espao no a
afeco dos corpos, e no muda de sujeito. sempre, sem variao, a imensidade de um
ser imenso, que no cessa nunca de ser
Dir tambm que os espaos limitados no constituem propriedades das substncias
limitadas, mas so partes do espao infinito sobre o qual tais substncias existem. Esclarece
que se acaso a matria constitusse algo infinito, no seria uma propriedade desse corpo
infinito mais que os espaos finitos constituem propriedades dos corpos finitos. A matria
infinita estaria no espao infinito, assim como os corpos finitos nele se acham atualmente.
A imensidade to essencial a Deus quanto a sua eternidade. Assim, como so diferentes
as partes da imensidade das partes materiais, de onde provm a corruptibilidade, tambm
so diferentes e no impedem, essas partes, que a mesma simplicidade seja essencial
eternidade de Deus, ser essencialmente simples.
Dir que Deus no est sujeito s mudanas e diversidade das coisas, antes as
coisas tm nele a vida, o movimento e o ser, "conforme a doutrina formal de So Paulo e a
voz da natureza e da razo".97 Ainda faz ver em que sentido se pode entender que o espao
absoluto tenha partes, como o fez acima. Para tanto, comea dizendo ser a composio dos
infinitos, assim como estes se compem seno de infinitsimos.
Essas partes so separveis, compostas, desunidas, independentes umas das outras e
capazes de movimento. O autor concluir dizendo que mesmo que a imaginao venha a
conceber partes no universo infinito, h de se concluir que essas partes, assim denominadas,
so essencialmente imveis e inseparveis umas das outras, que esse espao
essencialmente simples e absolutamente indivisvel.98

J que o mundo limitado em extenso, pode ser movido pelo poder de Deus.
Mesmo havendo dois lugares que sejam perfeitamente semelhantes, eles no so estados
diversos, como o movimento e o repouso de um navio, os quais no importam a um homem
que viaje em seu poro, se ele, o navio, est solto s velas ou no, desde que seu
movimento continue uniforme.

96
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz (
I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 222. ( 36 ao 38 ).
97
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 222. ( 43 ao 44 ).
98
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 189. ( 11 e 12 ).
 109

Pois mesmo que esse homem no perceba o movimento do navio, este movimento
continua a existir como um estado real e diferente que produzir efeitos igualmente reais e
diferentes. Isso mesmo se passaria com o movimento do universo, que imperceptvel,
mesmo que ele parasse de repente. Portanto, Clarke afirma que nos Princpios
Matemticos de Filosofia Natural Newton, depois de considerar as propriedades, as causas
e os efeitos do movimento, mostra a diferena que h entre o movimento absoluto, que o
transporte de um corpo que vai de uma parte a outra do espao, e o movimento relativo, que
uma troca de ordem ou de situao dos corpos entre si. Clarke dir que isso um
argumento matemtico, que prova por efeitos reais poder existir um movimento real onde
no h o relativo, e poder existir um movimento relativo onde no h o real. 99 No h
impossibilidade no fato de Deus ter feito o mundo num tempo antes ou depois do que
realmente o fez; tambm no impossvel que Ele o destrua ma is cedo ou mais tarde de
acordo com o plano atual. Quem concebe o mundo como eterno e identifica o espao com a
matria, afirma, alm da infinidade e a eternidade do mundo, que a imensidade e a
eternidade so ... to necessrios quanto o espao e a durao, que no dependem da
100
vontade de Deus, mas de sua existncia.

Do artigo stimo ao artigo nono do terceiro ensaio ainda sobre a maneira de agir
Deus no mundo, Clarke quer saber se a quantidade de matria constitui, atualmente, um
motivo glorificao a de Deus. Dir que quando h uma diferena entre duas coisas, a
determinao dessa diferena considerada por uma ao inteligente e sapientssima; e,
quando h dois motivos de atuao que se eqivalem em bondade, mesmo assim, Deus tem
motivos para atuar. Imputar a Deus a falta de razo para decidir num caso como esse, seria
insinuar que Ele s age determinado por razes exteriores. " insinuar que Deus no possui
em si mesmo um princpio de ao, sendo sempre, por assim dizer, maquinalmente
determinado pelas coisas de fora" .101 A quantidade de matria existente atualmente no
mundo determina a plena convenincia ao estado atual do universo conforme a vontade de
Deus; uma quantidade de matria maior ou menor no universo, ao invs de engrandecer a
obra do criador, pelo contrrio, a diminuiria em bondade.

99
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 189. ( 13 ).
100
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 190. ( 15 ).
101
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 180-1 ( 8 ).
 110

O emprego de novas impresses s foras ativas no significa que Deus est

reparando alguma desordem ou imperfeio na sua criao. Segundo o telogo ingls, isto
ocorre devido prpria natureza das criaturas, contudo isso no chega a representar a
necessidade de uma retificao. Conforme Clarke, a metfora da mquina no deve ser
empregada aqui em virtude de que as foras das mquinas so inteiramente independentes
de quem as criou, diferentemente do que ocorre na natureza, cujas foras dependem
inteiramente de Deus.

Segundo Clarke, Leibniz tem uma falsa idia acerca do expediente do milagre. O
telogo dir que nem tudo o que no se explica pode ser considerado milagre. Um milagre
no algo que acontece sempre que uma ao ultrapassada pelo poder das criaturas. Por
exemplo, se um homem andar sobre o mar ou se o movimento da terra ou dos astros for
parado, isso, somente, no constitui um milagre, uma vez que tais coisas podem ser feitas
sem a interveno do poder de Deus. Portanto, um corpo se mover ao redor do sol no
milagre, quer este movimento seja impresso por Deus, quer seja produzido por alguma
criatura. Agora, se esse movimento algo extraordinrio, como, por exemplo, o de um
corpo pesado suspenso no ar, no importa por quem ele seja produzido, ser um milagre.
Por isso o telogo dir que "enfim, se tudo o que no o efeito das foras naturais dos
corpos e que no se poderia explicar por essas foras um milagre, seguir-se- que todos os
movimentos dos animais so milagres. Esclarecer que no h irregularidade nem
desordem na obra de Deus. As correes feitas por Deus no mundo atual so
extraordinrias quanto conservao de seu estado atual. Segundo Clarke, quando h na
natureza duas coisas indiferentes a vontade de Deus Ele age livremente sem necessidade de
recorrer a nenhuma causa estranha. O poder de Deus, fundado na sua vontade de escolha,
assim, constitui a mais perfeita deciso.

No seu quarto ensaio, Clarke afirma que a doutrina leib niziana baseada nos
princpios da razo suficiente e de identidade dos indiscernveis, leva necessidade e
fatalidade. O autor tambm considera forosa a comparao dos motivos relacionados a um
agente inteligente com os pesos de uma balana. Clarke aceita a idia de que, de fato,
quando duas coisas so absolutamente indiferentes, um agente inteligente no teria motivo
para escolher antes uma que a outra.
 111

A diferena, contudo, est colocada, segundo o autor, da seguinte forma: uma

balana no agente, apenas movimenta-se quando nela colocada pesos, fazendo-a agir,
enquanto que os seres inteligentes so ativos, e os pesos de uma balana no atuam sobre
eles da mesma maneira que atua sobre os pratos de uma balana.

Segundo o newtoniano, o argumento leib niziano de acordo com o qual se existisse

no universo dois indivduos iguais, provaria que Deus no os teria produzido, falso. Se
bem fundamentado estivesse, provaria que Deus no criou nenhuma matria. Apenas,
segundo Clarke, partes de matria que so de fato slidas, so perfeitamente semelhantes se
formarem figuras de dimenses iguais. Ento, essas partes de matria poderiam, portanto,
ocupar igualmente outro lugar diferente do que ocupa atualmente. Para Clarke, ainda que
duas coisas sejam perfeitamente semelhantes, no cessam de ser duas coisas. Dir que no
se pode achar duas folhas ou duas gotas de gua perfeitamente semelhantes, visto serem
corpos muitos compostos, mas o mesmo no se d com as partes da matria simples e
slida, embora no seja impossvel que Deus faa duas gotas de gua em tudo semelhantes;
e ainda assim, essa perfeita semelhana no representaria o mesmo estado de criao, isto ,
essa perfeita semelhana no poderia constituir, ainda assim, uma s e mesma gota de gua.
Acrescenta ainda que o lugar de uma dessas gotas no seria o lugar da outra gota, mesmo
sendo a situao delas algo absolutamente indiferentes. E por fim, o autor diz que o mesmo
raciocnio poder ser utilizado em relao primeira determinao do movimento de certo
lado ou do lado oposto.

Portanto, assim como as partes do tempo no so perfeitamente semelhantes, as do

espao tambm no. Isto quer dizer que por mais que duas coisas sejam perfeitamente
semelhantes, no deixam jamais de ser duas coisas. Ento Deus poderia, como bem pde,
criar pores de matria iguais conforme as criou. As partes do tempo no constituem
semelhanas perfeitas quanto as partes de espao, e contudo dois instantes no so o
mesmo instante, nem tampouco dois nomes de um s e mesmo instante. Se Deus no
houvesse criado o universo seno neste momento, o mundo no havia sido criado no tempo
em que foi.

Se Deus pde dar ao universo uma extenso limitada, segue que o universo deve,
naturalmente, ser capaz de movimento, posto que o que limitado no pode ser imvel.
 112

Portanto, no pensamento de Clarke, quem sustenta que Deus no podia ter criado o
universo em outro tempo ou em outro lugar diferente daquele que ele realmente o criou,
recai na concepo que torna a matria necessariamente eterna e infinita, concebendo que
todas as coisas esto fadadas necessidade e ao destino.

Respondendo a uma provocao de Leibniz quando ele afirmou que se o universo

tem uma extenso limitada, o espao que est para alm do mundo seria imaginrio,
Clarke dir que tal espao no imaginrio, mas real, inclusive no prprio mundo os
espaos vazios no so imaginrios, servindo, a falta de resistncia, segundo Clarke, para
fazer ver como grande parte desse espao desprovida de matria, vazio, portanto. Se o
universo constitudo de uma extenso finita, limitada, o espao que est para alm do
mundo no imaginrio, irreal, mas real. Ainda que talvez possa existir algum tipo de
matria em quantidade muito pequena num recipiente, a falta de resistncia faz ver, por
exemplo, que a maior parte desse espao desprovida de matria. Segundo o autor, a falta
de sutilidade no pode ser a causa da falta de resistncia. O mercrio, por exemplo,
composto de partes que no so menos sutis e fluidas que as da gua, entretanto oferece dez
vezes mais resistncia que a gua. Isso quer dizer que essa resistncia advm, pois, da
quantidade, e no da espessura material.

Desse ltimo argumento de Clarke, decorrem mais trs: (I) no artigo 8, mais uma
vez, reagindo outra provocao de Leibniz na qual ele pergunta, no caso do espao ser
atributo de uma substncia, de que substncia, o espao vazio seria atributo? Clarke
responde que o espao sem matria seria propriedade de uma substncia imaterial, e depois
para este pensador, o espao vazio no limitado pelos corpos, nem tampouco subsiste
entre os corpos, mas os corpos, estando no espao imenso, so limitados em si mesmos por
suas prprias dimenses; (II) agora se o espao infinito a imensidade, o espao finito deve
ser o oposto, ou seja, a comensurabilidade, e ento no caso da existncia do espao vazio,
Clarke cairia em contradio, uma vez que este atributo, pela lgica, deve ser um atributo
sem sujeito, a extenso seria afeco de algo inextenso.

S. Clarke dir que Deus est certamente presente em todo espao vazio, e talvez
exista nesse espao muitas outra substncias que no so materiais, e por isso que no so
percebidas por nenhum dos nossos sentidos.
 113

Por outro lado, segundo Leibniz, se o espao for uma realidade absoluta e contrria
acidentalidade, ser mais subsistente do que as prprias substncias. Clarke responde que
o espao no uma substncia mas um atributo, e se um atributo de um ser necessrio,
deve existir mais necessariamente que as prprias substncias, agora disso no segue que
exista algo eterno fora de Deus, pois Deus no existe no espao e no tempo. Estes atributos
so, portanto, uma necessidade imediata da eternidade de Deus, sem os quais ele no seria
eterno e presente em toda parte, em todos os lugares.
Na quinta rplica Samuel Clarke se diz interessado em responder s questes de
modo a dar pouco caso a palavreados inteis.

Os que julgam ter Deus criado a matria numa determinada quantidade de espao e
de tempo tambm determinada da maneira que bem lhe aprouvera, no se acham presos
por nenhuma dificuldade, porque a sabedoria de Deus pode ter tido muito boas razes para
criar o mundo num determinado tempo. 102 Deus tanto pode ter construdo outras coisas
antes de have r construdo o mundo, como pode faz- las aps a destruio do mundo.

102
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 190. ( 15 ).
 114

4 - Os Princpios de Razo Suficiente e de Identidade dos Indiscernveis:

Construo e Mecanismo Geral de Aplicao segundo Leibniz.

Concedem-me esse princpio importante que nada acontece sem que haja uma razo
suficiente para que seja antes assim que de outra maneira. Concedem-mo, porm, em
palavras, e recusam-mo na realidade; o que faz ver que no compreenderam bem toda
sua fora. ( Leibniz, 3a carta).

A discusso havida sobre o espao e o tempo poderia ter chegado a um termo se, da
compreenso e da interpretao dos princpios de razo suficiente e de identidade dos
indiscernveis, feitas pelos dois autores em disputa, fossem construdas as mesmas
hipteses.

Antes de apresentarmos alguns dados que envolvem o problema das divergentes

concepes encontradas na Correspondncia com Clarke, examinaremos as conseqncias
a que levam o entendimento dos princpios de razo suficiente e de identidade dos
indiscernveis na elaborao dos postulados que integram a relao entre a teologia, a
metafsica e a cincia no contexto da discusso acerca das concepes absolutistas e
relativistas do espao e do tempo. Nesse contexto, justifica-se, assim, antes de adentrarmos
ao contexto da defesa leibniziana do espao e do tempo e da teoria da Harmonia
Preestabelecida, o adiantamento de um tpico que versa especificamente sobre o princpio
de razo suficiente e o seu modelo geral de aplicao.

Como o princpio de identidade dos indiscernveis aplicado como auxlio ao

princpio de razo suficiente, mostraremos primeiro como Leibniz, a partir da distino
entre as verdades necessrias e as verdades contingentes, acha meio para justificar a
utilizao do princpio de razo suficiente, e em seguida analisaremos as possibilidades de
aplicao do princpio de identidade dos indiscernveis.

Assim, temos que uma verdade necessria se, e somente se, todas as suas
alternativas (aparentes) so impossveis, pois se autocontradizem, por exemplo, a
proposio que diz ser a raiz quadrada de dois ser irracional uma verdade necessria.

Uma verdade contingente se, e somente se, existem alternativas reais para que elas
sejam falsas, mas logicamente possveis.
 115

Est claro que o princpio de no-contradio a garantia das verdades necessrias

e igualmente claro que no a garantia das verdades contingentes. Mas Leibniz ir dizer
que no caso de qualquer verdade contingente, h sempre uma razo suficiente para que esta
proposio seja verdadeira, que as alternativas lgicas sejam falsas.

Se procurarmos busc- las nas cartas Clarke, encontraremo-nas nos dois seguintes
princpios interconexos: ( I ) qualquer escolha determinada por motivos; ( II ) qualquer
ser levado a fazer as escolhas que significam sempre as melhores ou as menos piores
escolhas, comparando no apenas as qualidades intrnsecas, mas tambm suas relaes com
conseqncias passadas ou futuras. Ele escolher a que significa para ele a melhor ou a
menos pior, considerando todos os fatores que lhe dizem respeito.

Esses princpios gerais de escolha foram aplicados por Deus para a criao de seres
inteligentes como os anjos e os homens. Mas h, certamente, diferenas muito importantes
entre Deus e qualquer anjo ou homem neste ponto. Deus totalmente consciente de todas
as alternativas possveis e pode antever todas as relaes e as conseqncias de cada uma.
Um ser criado limitado em seu conhecimento e pode sempre cometer erros sobre o ponto
em questo. Isso significa dizer que o melhor para Deus sempre a melhor escolha. Uma
criatura sempre suscetvel de deixar-se guiar por paixes ou impulsos, isto , o que parece
ser o melhor para ele pode no ser realmente, mesmo que ele no cometa erros ou omisses
sobre o assunto em questo.

A ltima razo para a verdade em qualquer proposio contingente verdadeira a

seguinte: Deus anteviu que o mundo, em que esta proposio poderia ser verdadeira,
poderia conter mais hidrognio ou menos mercrio do que em qualquer mundo
alternativamente possvel em que isto seria falso. Ele consequentemente escolheu criar o
mundo onde esta proposio fosse verdadeira e deixar apenas enquanto possibilidade todos
os mundos igualmente possveis em que esta proposio pudesse ser falsa, ou onde outras
das possibilidades pudessem ser verdadeiras.

Antes Leibniz ainda elabora a diferena entre necessidade absoluta e necessidade

hipottica. Dadas essas duas espcies de necessidades, o autor distinguir, a partir da, a
maneira como esto fundamentados os possveis e os reais. E Em Leibniz a distino feita
entre os possveis e os reais difere do pensamento de Descartes e Spinoza. O possvel
 116

funda-se no entendimento divino, mas independente da vontade de Deus. O possvel

fundamentado numa lgica incriada e torna-se possvel graas atividade formal das idias,
que so criadas por Deus. O possvel constitui um tipo de saber cujos fundamentos so
dados a priori, e a sua decomposio, atravs da anlise das sentenas primitivas ou
derivadas, revela uma abstrao que delimita seu prprio campo, todavia no logra obter a
passagem para o real, o existente, como veremos adiante.

Desse ponto de vista, decifrar o mecanismo de aplicao do princpio de razo

suficiente sem incorrer na necessidade cega do acaso, como Samuel Clarke parece
interpretar, requer t- lo em mente como oposio necessidade hipottica, cujas verdades
so contingentes e o seu oposto implica imperfeio, diferentemente do primado das
verdades de razo ou necessrias, cujo oposto implica contradio.

Os fenmenos esto compreendidos em um princpio de escolha que envolve, por

um lado, finalidade, e, por outro, contingncia. o princpio de razo suficiente, lui-
mme, num sentido figurado, azeite e mola, uma estrinca de passagem do possvel ao real,
uma espcie de escotilha por onde passam as amarras do pensamento de Leibniz. A
passagem do possvel ao real, isto , s leis da natureza e aos eventos histricos, deve-se
razo de uma escolha entre infinitas possibilidades de escolha pelo forte motivo do melhor.

De fato, o que necessrio tal por sua essncia, pois que o oposto implica
contradio, mas o contingente que existe deve sua existncia ao princpio do melhor,
razo suficiente das coisas. E por isso que afirmo que os motivos inclinam sem
necessidade e que h uma certeza e infalibilidade, mas no uma necessidade absoluta
nas coisas contingentes103.

A melhor hiptese para o entendimento das posies assumidas por Leibniz , sem
dvida, aquela em que se pode afirmar que o autor sempre teve em mente conformar suas
construes metafsicas com as necessidades intelectuais de seu tempo. Em Leibniz a
criao o resultado de uma harmonia perfeita que pulsa pela fsica, produzindo uma
realidade.

103
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 194. ( 9 ).
 117

Mas mais do que uma sntese entre o mecanicismo e o dinamismo, o autor da

Monadologia oferece a possibilidade de subordinao do mecanicismo ao dinamismo
espiritual. Ele d ao seu dinamismo metafsico uma expresso perfeita, mostrando o
fundamento da fsica mecanicista. Sendo assim, o real compreende uma lgica. O real
existente compreende o princpio de escolha que envolve finalidade e contingncia. Logo,
as causas dos fenmenos se resolvem por um golpe da lgica, e destri o dualismo
matria-esprito, entendimento - vontade, e em Descartes, repouso- movimento.

possvel perceber, atravs do vasto legado devotado ao tema, que h vrias

possibilidades de interpretao sobre a distino entre as verdades necessrias, as verdades
contingentes e a reconstruo dos modelos de aplicao do princpio de razo suficiente no
contexto da elaborao ou formulao e da conseqente justificao da cincia dos
fenmenos. Aqui pretendemos colocar o acento de nossa reflexo, seno no contexto da
nossa discusso, a saber, a preocupao leibniziana em negar que o seu pensamento leve
necessidade cega e fatalidade e possibilidade de lig-lo explicao da teoria da
Harmonia Preestabelecida, como aparecer mais adiante.

Mas o princpio de razo suficiente comporta tambm uma conseqncia que na

filosofia de Leibniz ter um papel decisivo, particularmente nossa questo de tratar a
passagem dos fundamentos metafsicos aplicao da cincia dos fenmenos. Essa
conseqncia denomina-se princpio de identidade dos indiscernveis. Por este princpio
Leibniz entende que no h na natureza dois seres reais absolutos idnticos. Segundo o
autor, a suposio da existncia de dois indiscernveis, como no caso de duas pores de
matrias iguais, parece ser possvel abstratamente, mas no compatvel com a ordem das
coisas, nem com a sabedoria divina, na qual nada se admite sem uma razo.

Segundo Leibniz podemos ter certeza de que no existem, nunca existiram e nem h
de existir duas coisas na natureza que sejam exatamente iguais. Se h diversidade numrica,
h, tambm com certeza algum tipo de diferena ou dissimilaridade qualitativa. Ele, com
toda a fora do seu argumento, afirma ser isto a identidade dos indiscernveis.
 118

Em sua quarta carta, por exemplo, ele diz que supor duas coisas indiscernveis
supor duas coisas sob dois nomes. 104 Isso sugere, certamente, que sua afirmao, se
tomada ao p da letra, contraditria e sem sentido. Mas de qualquer forma, nesta carta e
ainda mais diretamente na quinta carta, ele diz que no afirma que absolutamente
impossvel supor que h tais dois corpos e, portanto, ns podemos ter certeza de que no h
tais corpos idnticos.

possvel ainda afirmar mais uma coisa sobre esta aparente inconsistncia do
pensamento leibniziano. Leibniz poderia estar fazendo uma concesso ao seu oponente
querendo afirmar que visvel a auto-contradio da suposio de que existam duas coisas
exatamente iguais. Mas mesmo que se negue isso, ele poder provar, pelo princpio de
razo suficiente, que Deus nunca criaria tais duas coisas, e, portanto, a suposio sempre
ser falsa.

Recapitulando, diramos que o princpio de razo suficiente serve justificao da

escolha da ao de Deus sobre o mundo.

O princpio de identidade dos indiscernveis, por sua vez, ser utilizado por Leibniz
de duas formas. A primeira diz respeito possibilidade do discernimento entre
possibilidades de estados de coisas criados por Deus; a outra possibilidade de aplicao do
princpio de identidade dos indiscernveis deduzida do princpio de razo suficiente e
Leibniz o aplica para demonstrar que no existem, na natureza, duas coisas indiscernveis.

Segundo o autor, o entendimento divino funda a possibilidade de Deus escolher pela

vontade. O entendimento divino a prpria razo da escolha, conforme a sabedoria de
Deus, de acordo com a ordem mais sbia da providncia, ou seja, a noo de que a
vontade de Deus obedece ao seu entendimento.

104
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 183. ( 6 ).
 119

5 Argumentos de Mr. Leibniz em favor da alternativa relacional das

concepes de espao e tempo.

O espao real absoluto representaria para os ingleses modernos, segundo Leibniz, o

que Bacon chamava de Idola tribus, idola specus. Essa referncia pode ser interpretada, em
ltima instncia, como uma tentativa leibniziana de estabelecer a linha crucial de
demarcao entre o sujeito e objeto do conhecimento, atravs do pressuposto segundo o
qual a teoria do conhecimento se torna vivel somente a partir da sobreposio, em seu
mago, da razo, vontade. Leibniz quer propor aos newtonianos, por um lado, embora
parea muito irnico, e essa a nossa hiptese, uma reforma intelectual, na perspectiva da
correo e aperfeioamento dos nossos sentidos. Por outro lado, insinua uma correo ou
reforma da prpria natureza humana, cuja peculiaridade a falibilidade.

A desconexo e a suposta insuficincia da geometria e aritmtica com a mecnica

para darem conta do real, parecem, em ltima anlise, constituir o ponto de apoio da
alavanca, o fulcro, ao pretender-se indagar sobre o projeto de cincia leibniziano.

Michel Ghins 105 afirma no serem apenas duas concepes do espao, mas duas
teorias fsicas do movimento, duas mecnicas que se defrontam na Correspondncia com
Clarke, e que para entend-las melhor preciso compreender a concepo leibniziana das
foras, a qual est fundada em sua doutrina metafsica do dinamismo das substncias.

Leibniz, como se disse antes, tenta estabelecer, a partir da diferena dada entre os
princpios de razo suficiente e de identidade dos indiscernveis, a conexo para um melhor
entendimento das questes que envolvem a estrutura da sua metafsica e as suas hipteses
teolgicas sobre a criao do universo. Resta- nos saber se ele ter xito nessa empreitada,
que uma reao s mecnicas de Descartes e Newton, e exigir, fundamentalmente, a
formulao de uma anlise que compreenda, por um lado as leis empricas; por outro lado,
a prpria exigncia arquitetnica dessa teoria que vai buscar assegurar nas razes de ordem
e de organizao da providncia divina, a conservao do universo em seu estado atual.

105
GHINS, M. A INRCIA E O ESPAO-TEMPO ABSOLUTO De Newton a Einstein.
Campinas, coleo CLE, Vol IX, 1991, p. 60.
 120

Como ento, se articularo esses dois pr incpios face as teorias do espao e do

tempo relacionais defendidos por Leibniz? Como esses dois operadores tericos se
articularo para darem conta da inteligibilidade dos aspectos teolgicos e metafsicos dessa
questo? segunda indagao pretendemos destacar- lhe um lugar prprio, pois a mesma
faz parte de um contexto cujo legado de discusses bastante vasto na obra de Leibniz.
Convm-nos, antes de tudo, fazermos ver como os princpios de razo suficiente e de
identidade dos indiscernveis so utilizados como base dos argumentos das cartas da
Correspondncia e mostrar em que medida esses princpios metafsicos constituem o fulcro
das especulaes e afirmaes feitas sobre o espao e o tempo.

Na Correspondncia com Clarke, Leibniz afirma em vrias passagens que os

newtonianos parecem ter compreendido o princpio de razo suficiente, mas num instante
posterior, acrescentam que este princpio, muitas vezes, pode ser a simples vontade de
Deus, o que Leibniz no acata, porque h momentos em que essa simples vontade recai
numa indiferena vaga, contrria sabedoria de Deus, negando, assim, a operao divina
pela razo.
O autor dever se esforar para dizer em que sentido um espao real e absoluto,
como pensam os newtonianos, pode lev - los a dificuldades, uma vez que o mesmo chegaria
a confundir-se, por suportar tais propriedades, com o prprio Deus. Ou ento com os
atributos de Deus, como por exemplo, a eternidade e a imensidade. Em sntese, o
absolutismo do espao e do tempo faz parecer que este ente deve ser eterno e infinito.
Leibniz v duas dificuldades que se imbricam: uma de ordem metafsica e outra de carter
matemtico. Do ponto de vista metafsico a dificuldade est no fato de que ao espao
dada a imensidade, atributo divino que o faria assemelhar-se ao prprio Deus.
Para Leibniz o espao puramente relativo, uma ordem, um sistema de relaes
entre coisas existentes ou possveis, assim como o tempo. O espao estaria para a ordem
das coexistncias, assim como o tempo estaria para a ordem das sucesses. Se o espao
fosse algo absoluto, j que ele uniforme, ou seja, se ele no fosse apenas um conceito
referente a relaes entre objetos, afigurar-se-ia como algo independente de Deus, pois no
haveria uma razo suficiente para que Deus o tivesse cria do, uma vez que um ponto do
espao no se diferenciaria em nada de outro ponto. Seriam a mesma coisa, razo pela qual
seriam indiscernveis, isto , ambos os pontos representariam o mesmo estado,
 121

impossibilitando que Deus houvesse discernido pelo princpio de razo suficiente. Assim
sendo, perder-se-ia o motivo de se perguntar por que Deus, conservando a mesma situao
dos corpos entre si, os tenha colocado nessa ordem, e no de outro modo, ou seja, trocando
o lugar do oriente pelo do ocidente e vice-versa.
Segundo o autor, o grande princpio da matemtica o princpio de identidade, pelo
qual se estabelece toda a geometria e a aritmtica, e, sendo Newton partidrio desse
princpio, no julgamento de Leibniz, comete, portanto, os mesmos equvocos materialistas.
O autor diz que ao passar da matemtica fsica, no entanto,

Precisamos de um outro princpio ainda, como observei na minha Teodicia , quer dizer,
o princpio de razo suficiente: que nada acontece sem que haja uma razo por que isso
seja assim antes do que de outro modo. Eis por que Arquimedes querendo passar da
matemtica fsica em seu livro do equilbrio, se viu obrigado a empregar um caso
particular do grande princpio de razo suficiente... Ora, por esse nico princpio, a
saber, que preciso haver uma razo suficiente pela qual as coisas so antes assim que
de outro modo, demonstra-se a divindade e o resto da metafsica ou da teologia natural, e
mesmo de certa maneira os princpios fsicos independentes da matemtica, isto , os
princpios da dinmica ou da fora106.
O quarto ensaio de Leibniz leva-nos, como disse A. Koyr 107 , diretamente s
questes metafsicas mais profundas. O autor inicia afirmando com ardor a validade
universal e absoluta do princpio de razo suficiente, nenhuma ao sem escolha, nem uma
escolha sem motivo determinante, nenhum motivo sem uma diferena assinalvel entre as
possibilidades conflitantes; e por conseguinte uma afirmao de conseqncias bastante
importantes, a saber, que dois objetos idnticos, ou duas situaes equivalentes, no so
jamais realizadas, nem mesmo possveis no mundo.
E com relao ao espao Leibniz reafirma, com a mesma vocao, que o espao
subsiste apenas em funo dos corpos que o ocupam e que, onde no h corpos tambm no
pode haver espao. Segundo o autor, a mesma razo que demonstra ser o espao alm-
mundo imaginrio, prova que todo espao vazio uma coisa imaginria, pois no diferem
seno do grande ao pequeno.

106
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 171. ( 1 ).
 122

Isso no quer dizer que para Leibniz tanto o mundo como o espao sejam limitados
em extenso, como pensava o medievo, que falava de um espao imaginrio que ficava fora
do mundo; pelo contrrio, o espao vazio, dentro ou fora do mundo, pura fico. O
espao, em toda parte, est cheio; e de fato, segundo o autor, no existe uma razo possvel
pela qual Deus possa ter limitado a quantidade de matria quando criou o mundo, e,
portanto, essa limitao no pode ter lugar no seu pensamento.
No caso de um espao inteiramente vazio, Deus poderia ter colocado alguma
matria nele, sem depreciar, em nenhum sentido, todas as outras coisas. Portanto, ele
realmente colocou alguma matria nesse espao, e, portanto, no h nenhum espao
inteiramente vazio, e assim tudo est cheio. E o mesmo argumento, segundo o autor,
provaria que no existe corpsculo que no seja subdividido.
Koyr afirma que a idia de espao uma idia metafisicamente impossvel, contra
a qual Leibniz levanta objees anlogas s contrapostas por Descartes a Henry More, e
provavelmente derivadas delas108.
Se o espao constitui propriedade ou atributo, necessariamente deve ser a
propriedade de alguma substncia. Mas de qual substncia ser qualidade ou propriedade o
espao vazio limitado a que os newtonianos supem existir entre dois corpos?
E mais:
Se o espao infinito a imensidade, o espao finito ser o oposto da imensidade, ou seja,
a mensurabilidade ou a extenso limitada. Ora, a extenso deve ser a afeco de um ser
extenso. Mas se esse espao vazio, tratar-se- de um atributo sem sujeito, uma
extenso de nenhum extenso. Eis por que, fazendo do espao uma propriedade, recai-se
na minha opinio, que o faz uma ordem das coisas e no alguma coisa absoluta 109 .

evidente que no existe nenhum atributo sem substncia, mas para Clarke aquela
substncia Deus. Leibniz no o admite e desenvolve as conseqncias incmodas da
concepo absolutista defendida pelos newtonianos:

107
KOYRE, A. Do Mundo fechado ao universo infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2a
ed. Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 233.
108 a
KOYRE, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. de Donaldson M. Garschagen. 2 ed.
Forense Universitria: Rio de Janeiro, 1986, p. 234.
109
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 183. ( 9 ).
 123

Se o espao uma realidade absoluta, longe de ser uma propriedade ou acidentalidade

oposta substncia, ser mais subsistente do que as substncias. Deus no o poderia
destruir, nem mesmo mud-lo em nada. Ele no somente imenso no todo, mas ainda
imutvel e eterno em cada parte. Haver uma infinidade de coisas eternas fora de Deus110.

Os newtonianos negavam, naturalmente, que o espao fosse uma coisa fora de Deus,
mas as suas doutrinas, segundo Leibniz, implicam contradies, por exemplo:

Dizer que o espao infinito no tem partes equivale afirmao de que os espaos
finitos no o compem. E dizer que o espao infinito poderia subsistir quando todos os
espaos finitos fossem reduzidos a nada, seria como se se asseverasse (na suposio
cartesiana de um universo corporal extenso sem limites) que esse universo poderia
subsistir ainda que todos os corpos que o compem fossem reduzidos a nada 111 .

O espao, para Newton, uma unidade que antecipa e possibilita todas as relaes
que nela se possam descobrir. E Leibniz no o admite e acrescenta:

Se o espao e o tempo fossem absolutos, isto , se no fossem seno certa ordem das
coisas, o que afirmo seria contraditrio. No sendo, porm, assim, a hiptese
contraditria, ou seja, uma fico impossvel112 .

Quanto aos exemplos e objees de Clarke, Leibniz as trata de modo bastante

brusco, e reafirma que aqueles que imaginam que os poderes ativos decrescem por si ss no
mundo no conhecem as principais leis da natureza; que ao imaginar Deus movendo o
mundo em linha reta equivale a compeli- lo a fazer uma coisa inteiramente sem sentido,
uma ao incompatvel com a Sua sabedoria, impossvel de atribu- la a Deus.

110
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 183. ( 9 ).
111
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 183 ( 9 ).
112
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p.183. ( 9 ).
 124

Com relao atrao, finalmente, que Clarke se esfora por apresent- la como
algo natural, Leibniz afirma que ela tambm sobrenatural, pelo fato dela atra ir os corpos
de longe, sem intermdio algum, e de fazer com que um corpo ande em crculo, sem se
afastar pela tangente, ainda que nada o impedisse. De fato, esses efeitos no so de modo
algum explicveis pela natureza das coisas 113 .

Passaremos agora argumentao de maneira articulada feita por Leibniz entre o

princpio de razo suficiente e o princpio de identid ade dos indiscernveis no ataque
doutrina absolutista newtoniana sobre a natureza do espao e do tempo.
David Blumenfeld 114 em excelente artigo, quando trata dos argumentos
ontolgicos e cosmolgicos de Leibniz enfatiza a relevncia das suas interconexes para
a contribuio teologia natural, afirma que poucos filsofos hoje poderiam ir to longe
como Leibniz foi. A estratgia tpica abraar uma prova favorita enquanto criticam
outras, ou afirmarem mais cuidadosamente que um argumento particular no fo i refutado.
Gottfried Leibniz, um dos mais distintos proponentes, pensou profundamente
sobre muitos dos assuntos que nos absorvem agora, e um exame de suas idias, portanto,
plausvel para iluminar os interesses contemporneos.
Leibniz d sua prpria verso de quatro provas tradicionais da existncia de Deus:
o argumento ontolgico; o argumento cosmolgico; o argumento das verdades eternas e o
argumento do modelo. De acordo com o argumento ontolgico, a existncia de Deus segue
a priori de sua definio como ser absolutamente perfeito. Posto que a existncia mais
perfeita que a no existncia, a idia de Deus exige que ele exista. O argumento
cosmolgico, por outro lado, comea com o fato de que alguma coisa existe e deriva da
existncia de Deus via um princpio causal. A prova das verdades eternas acerta que posto
que existem verdades necessrias, sabidas a priori, elas devem existir em um sujeito
absolutamente ou metafisicamente necessrio, que , em Deus. Finalmente o argumento
do modelo afirma que o grau de organizao e ordem no universo, implica na existncia
de um ser divino que modelou as coisas. Leibniz d ao argumento uma distoro ao

113
C. f. LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ).
114
BLUMENFELD, D. Leibnizs ontological and cosmological arguments. In The Cambridge
Companion to Leibniz. Edited by Nicholas Jolley. Cambridge University Press: Nova Yorke, 1998,
p. 353-381.
 125

pretender mostrar que o mundo se constitui de infinitas mnadas que esto perfeitamente de
acordo com um outro, so completamente incapazes de interao. Essa coordenao finita,
e o aparecimento da interao para dar crescimento, envolvem uma harmonia
preestabelecida que s Deus poderia ter produzido
Nesse ensaio Blumenfeld 115 quer discutir os argumentos ontolgico e
cosmolgico de Leibniz, e embora pense serem suas outras provas tambm importantes, ele
cr que essas duas contm suas maiores contribuies para a teologia natural.
E assim, ele diz que Leibniz formula o argumento ontolgico de diversas formas.
Em cada uma ele acha que exprime mais ou menos a mesma idia. Porque as variaes no
parecem ser equivalentes, assim ser til examinar as conexes que ele v entre elas.
Mesmo se no podemos justificar sua viso de que elas vm para a mesma coisa, faz
sentido perguntar por que ele pensou que sim.
OA1
1. Deus por definio um ser absolutamente perfeito.
2. A existncia a perfeio.
3. Portanto Deus existe.
AO2
1. Deus por definio um ser absolutamente perfeito.
2. A existncia necessria uma perfeio.
3. Portanto, Deus necessariamente existe.
Leibniz tambm sugere que ao usar o conceito de um ser necessrio, algum pode
construir a prova sem mencionar as perfeies. Nesse caso, ns teramos:
OA3
1. Um ser necessrio um ser que necessariamente existe.
2. Mas um ser que necessariamente existe, existe.
3. Portanto, um ser necessrio existe.
Para dar significncia teolgica a OA3, algum tambm deve provar que um ser
necessrio absolutamente perfeito. Mas Leibniz acha que pode fazer isto. Nesse esquema,

115
C. f. BLUMENFELD, D. Leibnizs ontological and cosmological arguments. In The Cambridge
Companion to Leibniz. Edited by Nicholas Jolley. Cambridge University Press: Nova Yorke, 1998,
p. 353-381.
 126

realidade positiva a mesma coisa que quantidade de essncia ou grau de perfeio. Alm
disso, existncia necessria existncia absoluta e toda caracterstica absoluta expressa
o que expressar sem imposio de quaisquer limitaes. Portanto, somos levados
concluso de que um ser necessrio um ser com absoluta perfeio e viceversa.
Devemos notar que Leibniz distingue dois modos de existncia. Criaturas existem
contingentemente, i.e., sua no existncia logicamente possvel. Deus por outro lado,
existe necessariamente, i.e., sua no existncia logicamente impossvel. Leibniz tambm
expressa isso ao dizer que Deus um ser necessrio (ou que necessariamente tem
existncia) e que criaturas so seres contingentes (ou que tm existncia contingente).
Leibniz considera OA1 OA3 como incompletos mais do que satisfeitos.
Assumindo que Deus possvel ou que esse conceito no contm uma contradio logo,
ele existe. Mas, o que justifica essa suposio? Pelo que todas as provas mostram, a idia
de Deus deve esconder uma contradio, como as noes de uma velocidade mais rpida
possvel e um crculo maior possvel. Ento, a correta inferncia seria de que Deus no
existe, posto que ele impossvel.
A moral que OA1 OA3 estabelece somente isto: Se Deus possvel, Deus
existe. Na viso de Leibniz, esse um resultado muito importante porque a instncia em
que algum pode se mover da possibilidade para a realidade. A transio requer que algum
prove que Deus possvel.
Para esse fim, Leibniz oferece duas provas, uma defendendo, a outra justificando
o conceito de um ser necessrio. Ele tambm tem o que podemos chamar de posio
falha para o efeito que, na ausncia de prova, razovel presumir que Deus possvel.
Essa pressuposio pode ser suficiente para a vida prtica, mas no para uma
demonstrao.
Examinaremos essas provas junto com a posio falha mais tarde. Primeiro eu
quero saber porque Leibniz trata OA1 OA3 como mais ou menos equivalentes. Como ele
mesmo no explica, eu ofereo apenas uma conjectura plausvel.
Ser instrutivo comear perguntando por que raciocnios paralelos no provam a
existncia de outras coisas, como uma ilha perfeita. Em outras palavras, o que justifica que
o argumento ontolgico somente com Deus? A resposta de Leibniz, eu creio, que x
perfeito implica na existncia real de um x se e somente se duas condies forem
 127

satisfeitas: (I) x perfeito tomado no sentido que requer x necessrio e (Z) y

necessrio possvel e no contraditrio. Mas, ele pensa que a condio falha para tudo
menos para o conceito de Deus.
Vamos perguntar primeiro porque a idia de um x perfeito requer a existncia
de x se x perfeito requer x necessrio. Como notei, existem dois modos de
existncia: a necessria e a contingente. Obviamente se x perfeito no requer x
necessrio, no requer que x tenha existncia necessria. Mas Leibniz afirma que
existncia contingente no pode ser inferida a partir de qualquer definio. Definies, ele
afirma, so condicionais quele estado em que se alguma coisa corresponde ao definido,
deve existir, se tiver todas as propriedades. Como tais, definies coerentes sempre
expressam verdades eternas ou necessrias. Portanto, a existncia de uma coisa pode ser
inferida a partir de sua definio, somente se sua existncia necessria puder ser inferida.
Por que x necessrio contraditrio para qualquer conceito, exceto o de Deus?
Eu creio que a partir da identificao de realidade com perfeio em Leibniz. Como
vimos anteriormente, existncia necessria realidade ilimitada. Mas ento realidade
ilimitada perfeio ilimitada, e um ser necessrio torna se algo com todas e somente
puras perfeies. Assim, ilha necessria contraditria porque significa ilha com todas e
somente puras perfeies, ou ilhas com perfeito conhecimento, poder, etc. Claramente,
nessas suposies, teremos uma contradio para a idia de qualquer coisa, exceto Deus.
Isso pode explicar porque Leibniz pe OA1 e OA3 juntos, embora as diferenas
entre elas sejam relativamente insignificantes. Uma vez que Leibniz iguala x necessrio e
x perfeito, ele poderia se sentir naturalmente livre para expressar o argumento ontolgico
atravs de um dos dois conceitos. E nas verses cujas premissas atrib uem existncia
necessria a Deus (OA2 e OA3), tambm podemos ver que a concluso poderia ser que
Deus pode existir (como no OA2) ou simplesmente que ele existe (OA3). Se o argumento
funciona mesmo, ele prova que Deus existe necessariamente, que requer que Deus exista.
Mas como pode OA1 cuja segunda premissa diz que a existncia a perfeio,
diferir apenas insignificantemente dos argumentos que atribuem existncia necessria a
Deus? Possivelmente Leibniz poderia tomar a linha seguinte. Quando algum se refere
existncia simplesmente (como em OA1), ou diz meramente que algo existe, algum leva
isso para o contexto que determina que modo de existncia se pretende. Leibniz acha muito
 128

bvio que somente verdades necessrias possam ser deduzidas de definies e mais bvio
ainda que a concluso do argumento ontolgico seja que a existncia de Deus no
contingente. Nessa viso, para fazer a existncia parte da definio de alguma coisa
tacitamente atribuir existncia necessrio a ela. Ento talvez ele pudesse dizer que uma
leitura generosa do OA1, poderia v lo como equivalente a OA2.
Vamos retornar possibilidade de Deus. A posio, falha de Leibniz que, na
ausncia de prova, algum deve assumir ou supor que ele possvel. Isso porque sempre
h pressup osio do lado da possibilidade; tudo possvel at que se prove a hiptese
contrria. (Possibilidade afirmam ser epistemologicamente inocente at que se prove o
contrrio. Assim temos)
O argumento pressuposto para a existncia de Deus.
1. Se possvel que Deus exista, ento Deus existe.
2. Na ausncia de prova do contrrio, mais razovel supor que uma declarao da forma
possvel que ... mais verdade que mentira.
3. No existe prova de que possvel que Deus exista falso.
4. Portanto, mais razovel supor que possvel que Deus exista mais verdade que
mentira.
5. Portanto, mais razovel pensar que Deus existe do que, que ele no existe.
Mas a premissa 2 muito mais forte por nos permitir construir uma pressuposio
igualmente boa para o argumento atesta. Para ver porque, note que enquanto Leibniz aceita
1, tambm poderia aceitar:
1. Se possvel que Deus no exista, ento Deus no existe.
Na definio de Leibniz, Deus um ser necessrio, ou algo cuja no existncia
impossvel. Se contudo possvel que Deus no exista ento a idia de sua existncia
controversa e ele impossvel. (Esse era o insight da crtica de Leibniz do argumento
ontolgico). At que algum mostre que Deus possvel, ns tambm estamos autorizados
a: 3. No h prova de que possvel que Deus no exista falso.
Dado 1, 2 e 3, mais razovel supor que Deus no existe, do que, que Ele existe.
Pode ser objetivado que Leibniz no tinha algo to vasto em mente como a
premissa 2. Em um ponto, ele distingue uma pressuposio do que ele chama de suposio,
argumentando que algumas suposies no devem ser admitidas at que sejam provadas.
 129

Mas uma pressuposio que incomparavelmente mais do que uma simples suposio,
deveria ser admitido sem prova (G III 444). O problema que Leibniz no indica como
diferenciar essas noes ( e eu no tenho nenhuma pista para oferecer em seu benefcio.
Talvez algum mais possa fornecer um modo defensvel de construir essa distino.)
Pressuposies de lado, Leibniz acha que pode provar com toda preciso
imaginvel que Deus possvel. Seu argumento mais famoso para isso aparece em um
escrito que ele mostrou a Spinoza durante uma visita, embora a mesma idia seja
encontrada em alguns outros ensaios aparentemente escritos na mesma poca (1676) O
argumento se apoia na definio de uma perfeio como uma propriedade simples e
absolutamente positiva. Tambm pressupe que se um ser perfeito possvel verdade,
necessariamente verdade e que toda verdade necessria uma identidade ou reduzvel a
uma identidade. A idia bsica da prova esta. Propriedades positivas so sempre
compatveis, porque coisas podem se excluir uma das outras s se uma envolver a negao
da outra. Propriedades simples por outro lado so sempre irredut veis porque reduo
requer complexidade. Consequentemente, para quaisquer duas propriedades que so
simples e positiva, a proposio de que so incompatveis no , e nem redutvel a uma
identidade.
A prova de simples afirmativas.
1. O conceito de um ser absolutamente perfeito consistente se e somente a combinao de
toda as perfeies em um nico ser for consistente.
2. A combinao de todas as perfeies em um nico ser consistente se e somente se,
para quaisquer duas perfeies A e B, A e B so incompatveis no uma verdade
necessria.
3. Para quaisquer duas perfeies, A e B. A e B so incompatveis no uma verdade
necessria se somente se essa proposio no , nem redutvel a, uma identidade.
4. Mais para quaisquer duas perfeies A e B so incompatveis no uma identidade. Se
fossem, A e B expressariam a negao do outro, que contrrio hiptese se que
perfeies so puramente positivas.
5. E para quaisquer duas perfeies A e B, A e B so incompatveis no redutvel a uma
identidade. Uma reduo requer a resoluo de pelo menos um dos termos, o que
contrrio hiptese de que perfeies so simples.
 130

6. Ento para quaisquer duas perfeies A e B, A e B so incompatveis no uma

verdade necessria.
7. Portanto, o conceito de um ser absolutamente perfeito consistente.
8. Se o conceito de um ser absolutamente perfeito consistente, um ser absolutamente
perfeito possvel.
9. Portanto um ser absolutamente perfeito possvel.
Uma objeo segunda premissa desse argumento que ele no parte do fato de
que quaisquer dois membros de um grupo de propriedades pode ser consistentemente que
todos os membros possam ser combinados.
Leibniz poderia replicar que embora isso no parta em geral, parte na presente
instncia. A combinao de quaisquer duas propriedades simples e positiva produz uma
propriedade de consistente que complexa, mas ainda puramente positiva. Uma vez que
propriedades puramente positivas nunca se excluem, a nova propriedade pode ela mesma
ser consistentemente dominada com qualquer propriedade simples e positiva que voc
queira.
A idia de que o conceito consiste em propriedade simples em uma instncia da
noo mais geral de que todos os conceitos complexos dependem de elementos simples.
Leibniz identifica os simples (que ele toma de Deus positivo) com atributos primitivos de
Deus mais em quanto essas suposies podem ter conseqncias felizes para a
possibilidade de Deus, Leibniz se preocupa com o que eles se encaixam em suas outras
idias. Ele nota por exemplo que em sua abordagem toda as propriedades positivas so
compatveis entre si isso leva a pensar no que explicar a impossibilidade de duas coisas
ou como que essncias diferentes podem ser opostas. Ele est certo que a realizao de
certas possibilidades consistem em outras, mais se possibilidades consistem unicamente de
propriedades positivas e portanto compatveis, como pode ser isto? Na passagem anterior,
ele diz s Deus sabe a resposta.
Algum pode enfatizar que a dificuldade pode ser aliviada pe la adio da negativa
simples. Mesmo na premissa duvidosa de que essa idia coerente, destri a prova da
possibilidade de Deus. Ou a qualquer preo dada a viso de Leibniz de que conceitos
simples so os atributos primitivos de Deus. Quando negatividade adicionada natureza
 131

divina o jogo acaba, posto que a idia de que todas as idias positivas so compatveis iro
logo requerer que Deus possvel.

Suponhamos que haja duas partculas materiais coexistentes, A e B, exatamente

iguais em suas qualidades e disposio de propriedades. Elas teriam que estar em lugares
diferentes. Suponhamos que A esteja num determinado ponto P e B em Q. Para este
propsito, no faz diferena se assumirmos a teoria relativista ou absoluta do espao.

No caso do ponto P ser definido por uma certa relao espacial a um certo conjunto
de partculas materiais escolhidas como um sistema referencial e do ponto de vista Q ser
definido por outra certa relao espacial ao mesmo conjunto de partculas materiais. Mas se
as duas partculas A e B so precisamente iguais em suas qualidades e disposio de
propriedades, no h nenhuma razo possvel para colocar A na primeira posio, em
relao s partculas, e B na outra e no coloc-las na posio oposta.

Ento, se Deus criou estas duas tais partculas, Ele poderia, em primeiro lugar, ser
obrigado a coloc-las em lugares diferentes, e ainda, em segundo lugar, Ele no teria razo
para escolher entre as duas alternativas, pois Ele poderia originar, por um lance de
imaginao, as duas partculas.

Supondo que a teoria do espao absoluto fosse verdadeira e que o universo material
fosse finito em extenso, ento inteligvel sugerir que, sem nenhuma diferena nas mtuas
relaes entre as partes, o universo material como um todo poderia ter sido criado por Deus
nesta, naquela ou em qualquer regio em vez de outra. Ento Deus no teria razo para
preferir cri- lo em uma regio em vez de outra. Ento Deus teria que escolher entre ( I ) a
alternativa de no criar o universo material ou ento ( II ) cri-lo em um nmero de outros
lugares alternativos, os quais Ele no teria possibilidade de decidir.
 132

Uma vez que o universo material existe, de fato, ns sabemos que Deus de fato o
criou, uma vez que contrrio natureza da inteligncia fazer uma escolha sem motivo,
ns podemos ter certeza de que Deus no estava em face das alternativas, se a teoria do
espao absoluto fosse verdadeira. Se a teoria relacional for verdadeira, os lugares
alternativos para colocar o mundo poderiam no ser genuinamente possveis, logo no
poderia haver espao antes da existncia da matria. Nesta teoria, Deus criou o espao ao
criar e arranjar a matria.

Um argumento similar usado contra o tempo absoluto. Segundo a teoria absoluta,

inteligvel sugerir que Deus poderia ter criado o mundo com exatamente o mesmo
contedo e exatamente a mesma histria subsequente, em um momento anterior ou
posterior do tempo absoluto ao que Ele, de fato, o criou.

Mas Ele no poderia ter uma razo possvel ainda para escolher um momento ao
outro para comear a criar o mundo. O argumento ento procede como antes. Para a teoria
relacional do tempo estas alternativas no existem, pois o tempo comearia com o primeiro
evento. Segundo Leibniz, no dizer de Clarke, o movimento inteiro do universo no
produziria nenhuma modificao, mas o telogo ingls dir que um aumento ou diminuio
sbita do movimento do universo todo, causaria um choque a todas as partes.
Clarke havia dito que o universo material era mvel, uma vez que o seu to do era
limitado. Leibniz havia negado a afirmao de Clarke porque no seu entendimento, as
partes do espao, que para Leibniz, em seu todo, constituam algo infinito, existia
necessariamente como algo imvel, pois segundo o autor, todo movimento encerra, por
necessidade, uma mudana relativa de situao de um corpo em relao a outros ou outros
corpos. Samuel Clarke considera tal hiptese um absurdo, pois se assim o fosse, ter-se-ia
que a mobilidade de um corpo dependeria da existncia de outros corpos, e, assim,
existindo sozinho, um corpo seria incapaz de movimento, "ou que as partes de um corpo
que circula ( ao redor do sol, p. ex.) perderiam a fora centrfuga que nasce de seu
movimento circular, se toda a matria exterior que as cerca fosse aniquilada". 116
Ainda segundo Samuel Clarke, Leibniz incorre em dificuldade por sustentar que a
infinitude da matria o efeito da vontade de Deus, aprovando, no dizer do telogo ingls,

116
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ),p. 221. ( 26 a 32 ).
 133

a doutrina cartesiana segundo a qual se estabelece que a matria necessariamente infinita,

uma vez que no se poderia sup- la sem contradio. Assim, Deus nunca pde limitar a
quantidade de matria, e, consequentemente ele no criador, nem pode destruir o mundo.

Leibniz responde que, se isso fosse possvel, e no , tais escolhas seriam

indistinguveis da pura oportunidade objetiva. Nessa situao o homem pode associar a cara
da moeda com uma das alternativas e a coroa outra, e ento jogar a moeda e decidir a
alternativa, cujo lado da moeda estivesse para cima.

Porm esta ttica poderia no ser usada por Deus, pois Ele poderia saber de
antemo qual o lado da moeda cairia, e ento, ele poderia estar decidindo pela alternativa
que Ele associa com o lado da moeda que ficar para cima.

O autor no aceita a idia de que existam pores de matria perfeitamente slidas,

assim como so concebidos os tomos. O espao no mais que uma ordem da existncia
notada na simultaneidade delas. Por isso, seria uma fico conceber um universo infinito.
Para o autor alemo, no existe espao real fora do universo material infinito, pois, para que
haja um movimento, preciso que haja uma mudana de situao para que o mvel chegue
a um estado discernvel do primeiro.
Na quinta carta Leibniz volta a atacar os trs argumentos de Clarke, que esto a
partir do artigo terceiro da terceira rplica. Assim ele comea: "visto que o espao em si
uma coisa ideal, como o tempo, inevitvel que o espao fora do mundo seja imaginrio,
assim como o espao vazio. 117
Se o espao uma propriedade, e a imensidade a propriedade de Deus, ento o
espao finito ser a extenso ou mensurabilidade de alguma coisa finita. Logo, seria
contraditrio dizer que o espao ocupado por um corpo ser a extenso desse corpo, pois o
espao algo que muda e a extenso atributo, imutvel.
Leibniz pergunta: "se o espao uma propriedade ou afeco de uma substncia que
est nele, ento de que objeto seria o espao vazio como no caso de um recipiente
esvaziado de ar?"118 Para Leibniz no imaginvel que se possa dizer que tal espao fosse
propriedade de Deus.

117
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ),p. 198. ( 33 ).
118
LEIBNIZ, G. W. Ibidem., p. 199-200, ( 36-39 ).
 134

Se o espao a propriedade ou afeco dos corpos que o ocupam, ento ele ser
afeco ora de um corpo, ora de outro, quer de substncias imateriais, ou talvez, quando
vazio, seria afeco do prprio Deus? Mas isso contraditrio porque as propriedades no
podem mudar de sujeito para sujeito. Ento, pergunta Leibniz: "os sujeitos deixariam os
seus acidentes como se fossem um hbito, a fim de que outros sujeitos pudessem se revestir
com eles?". 119
Leibniz diz que, se os espaos so afeces das coisas que esto postas neles, e se o
espao infinito a propriedade de Deus, cumpre que a propriedade de Deus se componha
das afeces das criaturas, pois todos os finitos, quando juntados, formariam o espao
infinito.
Leibniz mostrar quatro dificuldades dos newtonianos:
( I ) o espao sendo uma propriedade de Deus, entra na essncia de Deus. Mas se o
espao tem partes, inconcebvel que haja partes na essncia de Deus;
( II ) se os espaos ora so vazios, ora plenos, consequenteme nte, a essncia divina
estaria condenada a uma mudana perptua, e ainda: os corpos que subsistem no espao,
comporiam uma parte da essncia de Deus; e na hiptese do vcuo, uma parte da essncia
de Deus estaria no recipiente;
( III ) se o espao infinito a imensidade de Deus, o tempo infinito a eternidade de
Deus. Logo, ter-se- de dizer que o que est no espao, est na essncia divina, assim como
aquilo que est no tempo tambm est na essncia de Deus;
( IV ) Leibniz diz que a imensidade de Deus faz com que Deus esteja em todos os
espaos. Mas se Deus est no espao como se pode dizer que o espao est em Deus e sua
propriedade? Diz-se comumente que a propriedade est no sujeito, mas nun ca se ouviu
falar que o sujeito est na propriedade;
Para Leibniz, parece que os newtonianos confundem a imensidade ou extenso das
coisas com o espao segundo o qual se toma essa extenso. O espao infinito no a
extenso dos corpos, como o tempo no a durao. Todas as coisa tm sua prpria
durao, sua prpria extenso, mas no tm o seu prprio tempo, nem o seu prprio espao.
O espao assinala apenas a possibilidade da ordem das coisas que existem ao
mesmo tempo, sem interferncia em seu modo de existir, pois quando se vem as coisas

119
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 200. ( 38 a 39 ).
 135

juntas, percebe-se essa ordem das coisas entre si. O espao no uma substncia, no
absoluto, assim como o tempo tambm no. Pelo princpio de razo suficiente, segundo
Leibniz, se o tempo, assim como o espao, fosse absoluto, aconteceria de ser impossvel
haver uma razo suficiente. Se o espao absoluto e uniforme, sem as coisas postas nele,
um ponto do espao no diferiria em nada de um outro ponto. Ora, suposto que seja algo
em si mesmo e que nada tenha a ver com as posies dos corpos, segue-se que Deus no
teria tido motivos para cri- los, uma vez que esse tipo de escolha seria indiferente e
contrria sabedoria divina. Portanto, se o espao no mais que a relao entre os corpos,
isto , a possibilidade de disp-los, cumpre que Deus no teria razo para escolher entre o
oriente e o ocidente, posto a uniformidade do espao.
Segundo o pensador alemo, se o tempo fosse algo fora das coisas temporais, isto ,
se o tempo fosse algo alm da pura instataneidade dos fatos que ocorrem, haveria motivo
para que se pudesse imaginar, ou inferir que Deus poderia muito bem ter criado o mundo
mais cedo do que realmente o fez, ou seja, seria vivel a indagao se Deus no poderia ter
aplicado tais acontecimentos em tais instantes que a outros, fazendo, assim, do tempo, algo
constitudo de instantes iguais, fechando as portas liberdade de Deus para uma escolha
pelo princpio moral do melhor, isto , pelo princpio de razo suficiente, posto que
indiscernveis.
De acordo com S. Clarke, tirar a possibilidade de escolha de Deus pela vontade,
seria cair na fatalidade, na necessidade. Porm, Leibniz diz que, pelo contrrio, isso funda o
poder de Deus na razo da escolha de acordo com a Sua sabedoria e conforme a ordem
mais sbia da providncia.
 136

O pensador alemo argumenta a favor do espao relacional, e diz como tal noo:
Existe certa ordem de existncia nas coisas, cuja relao entre umas e outras coisas
muito simples: diz respeito sua situao e sua distncia. Quando um objeto
coexistente modifica sua relao para com os outros, sem que estes mudem entre si, e
um outro ocupa seu lugar, diz-se que veio ocupar seu lugar, e esse objeto chamado
causador imediato da transformao.120
E mesmo no caso da mudana de todos os objetos, conforme regras de direo e
velocidade, mesmo assim existiria uma relao possvel de apreenso. Porm, se
supusssemos que entre vrias coisas subsistentes existem algumas que no houvesse
mudado em relao aos outros, dir-se-ia que os que tm relao com esses existentes fixos,
como outros anteriormente, ocupam o mesmo lugar que estes ltimos tinham tido.
Para Leibniz, o que envolve esses lugares o que se chama de espao. Ento, para
se ter idia do lugar, e por conseqncia do espao, bastaria considerar essas relaes e as
regras das transformaes das coisas coexistentes. No se precisaria imaginar, para isso,
nenhuma realidade absoluta fora das coisas cuja situao se considera. Lugar, portanto,
seria a relao de um objeto que subsiste com outro, salvaguardando-se as regras de suas
transformaes. Enfim, o autor diz que espao o que resulta dos lugares tomados
conjuntamente, sendo, por isso, necessrio que se guarde a diferena entre o lugar e a
relao de situao que h no corpo que ocupa o lugar, posto que os objetos no tm a
mesma situao individual, mas apenas a mesma relao.
Leibniz acha que o vestgio dos mveis deixado nos imveis pode por vezes, deixar
no homem a impresso de que reste ainda algum vestgio sem a existncia de qualquer
objeto imvel. Trazendo a conseqncia de que, se existisse algum imvel, pelo vestgio
poderamos design- lo, fazendo com que imaginemos, tambm, lugares e espaos reais fora
das relaes das coisas que coexistem entre elas.
Acerca do tempo, o autor afirma que "no se pode afirmar que determinada durao
eterna", 121 mas se pode dizer apenas que as coisas que duram sempre so eternas,
ganhando sempre uma durao nova. Tudo o que existe do tempo e da durao, por
necessrio, perece continuamente. Ento, impossvel se falar em eternidade de uma coisa

120
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 200. ( 47 ).
121
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 2002 ( 49 ).
 137

que jamais existe, pois, do tempo, o que existe no passa de instantes e no so sequer
partes do tempo. Portanto, o tempo algo ideal, assim como o espao. Por analogia,
possvel compreender que o espao assim como o tempo ideal. Se se identificar a durao
eterna de uma coisa pelo entendimento segundo o qual a coisa dura eternamente, o autor
dir que nada ter a opor. Dir ainda que se o carter real do espao e do tempo
necessrio imensidade de Deus, se preciso Deus estar no espao, se estar no espao
uma propriedade de Deus, logo Deus ser dependente e necessitar do espao e do tempo
para subsistir.
Para provar que o espao sem os corpos seria uma realidade absoluta, tinham lhe
objetado que o universo material finito seria dotado de movimento. Porm, s h
movimento quando se reconhece mudana observvel das partes do espao entre si,
consistindo, tambm, essa mudana, na ordem das relaes. Clarke disse que a verdade do
movimento seria independente da observabilidade, mas o movimento independente
apenas da observao, mas no existe movimento quando no h mudana observvel. Do
contrrio, o espao seria algo real e absoluto.
A propsito de Samuel Clarke ter afirmado na rplica precedente que Leibniz no
havia observado a importncia do argumento acerca das diferenas entre os movimentos
absolutos e relativos para a formao da noo de espao e tempo como em "Principia",
Leibniz dir que no se encontra nada nem na oitava definio nem no esclio que possa
provar a realidade do espao. Dir que concebe a diferena entre o movimento absoluto e o
relativo e que, quando a causa imediata da mudana est no corpo, tal corpo
verdadeiramente estar em movimento e a situao dos outros corpos que coexistem com
ele, consequentemente mudar, mesmo no sendo estes ltimos a causa do movimento. O
autor concebe que, estritamente falando, no h corpos em repouso absoluto, mas preciso
que se faa abstrao se se quiser consider-los do ponto de vista matemtico. Por fim,
Leibniz diz ainda que, por tudo isso, no deve admitir a mobilidade do universo, nem lugar
algum fora do mundo material.
No pargrafo 54 da quinta carta Clarke lana a objeo de que uma teoria relacional
incapaz de dar conta do estrutura mtrica do espao. O autor ha via escrito que Leibniz
no teria cuidado em dar argumento a sua afirmao de que o espao e o tempo se
constituam em quantidades, o que no se pode dizer da situao e da ordem. Leibniz,
 138

porm, diz que a ordem tambm possui sua quantidade, isto , o que precede e o que segue,
a distncia e o intervalo, e afirma que as coisas relativas tm as suas quantidades maneira
das absolutas. Exemplos disso so as razes e as propores na matemtica que, embora
sejam relaes, tm suas quantificaes e se medem pelos logaritmos.
Leibniz dir que "o tempo sem as coisas no passa de uma simples possibilidade
ideal" 122 . Por isso mesmo, se algum disser que o mundo poderia, desse ponto de vista, ter
sido criado noutro tempo assinalvel do que realmente o foi criado, isto , mais cedo ou
mais tarde, no diria nada de inteligvel, por no haver possibilidade do conhecimento de
que o universo tivesse sido criado em tal tempo. Isto , segundo o autor, fazer do tempo
algo absoluto e que coexiste sem relao alguma com as coisas criadas, independentemente
de Deus, mas o tempo no concebido seno pela ordem e quantidade de suas mudanas.
Dir que pensar na possibilidade da criao do mundo fsico antes ou depois do que
realmente ele foi criado, e se tal atitude de acordo com a sabedoria de Deus, isto um
problema, mas o autor dir que isto no razovel, pois, se de fato, a sabedoria de Deus
estivesse conforme essa possibilidade, Ele a teria feito existir. Uma vez tendo Deus
decidido por criar "tais ou tais coisas com suas relaes, no lhe resta mais escolha acerca
do tempo nem acerca do lugar, que no tem nada de real quando tomados isoladamente, e
nada de determinante ou mesmo nada de discernvel".123
No pargrafo 15 da quarta rplica Clarke afirmou que no havia impossibilidade
nenhuma na suposio de que Deus tivesse feito o mundo num tempo anterior ou posterior
do que realmente o fez, como tambm no infundada a idia de que ele destrua o mundo
mais cedo ou mais tarde, conforme ir faz- lo no plano atual. Leibniz acha, porm, que
preciso uma explicao melhor. Disse que o tempo sem as coisas no passa de uma simples
possibilidade ideal. Ento no ter fundamento a afirmao de que Deus pode ter criado o
mundo realmente mais cedo do que o fez, uma vez que no h nenhum sinal ou diferena
para que se possa conhecer a sua possvel criao anteriormente. Portanto, supor que Deus
pode ter criado o mundo mais cedo do que realmente o criou, para Leibniz, algo de
quimrico. Isso faria do tempo uma coisa absoluta, independente de Deus. Para o pensador
alemo, o tempo deve apenas coexistir com as criaturas, concebido apenas pela ordem e

122
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 205. ( 55 ).
123
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 205. ( 56 ).
 139

quantidades de suas mudanas. Por isso, no se pode dizer que Deus criou o mundo num
lugar e num tempo particular que lhe aprouve, por que no incio tudo era indiscernvel.
Como S. Clarke afirmou que os que supem serem a matria e o espao a mesma
coisa acham no s que o mundo infinito e eterno, mas tambm que sua imensidade e sua
eternidade so necessrias, assim como o espao e o tempo, Leibniz dir que para ele,
espao e matria no so a mesma coisa. O espao estaria para a matria assim como o
tempo estaria para o movimento. Portanto, o espao e a matria so coisas diferentes, mas
inseparveis.
No pargrafo 18 da quarta rplica, Clarke disse que a uniformidade das partes do
espao no provaria que Deus no pudesse criar, em qualquer parte do espao, seres finitos
e particulares. Essa escolha no seria indigna de Deus, pois Deus poderia ter muitas boas
razes para isso. Leibniz, por sua vez, diz o seguinte: (I) Para Deus criar as coisas preciso
que lhes designe lugares, ainda que tudo seja perfeitamente igual. Assim Deus no
escolher, por exemplo, colocar dois cubos iguais e semelhantes, porque Deus no teria
motivo para a escolha dos seus lugares, pois, as partes do espao, "no so determinadas
seno pelas coisas que esto postas nele"124 ; (II) se Deus resolveu colocar certo cubo de
matria, determinou tambm o seu lugar, relacionando-o a outras pores de matria e no
se referindo ao espao separado, onde no h indiscernibilidade, pois a sabedoria de Deus
no permite, segundo Leibniz, que Ele "coloque ao mesmo tempo dois cubos perfeitamente
iguais e semelhantes, porque no haveria meios de achar uma razo para designar- lhes
lugares diferentes, quando eles eram iguais"125 . Seria agir sem motivos, contrrio, portanto,
ao Princpio da Razo Suficiente.
No pargrafo 21 da quarta carta Leibniz havia dito que no haveria razo possvel
para que se limitasse a quantidade de matria no mundo. Clarke, na quarta rplica, disse
que isso era uma afirmao muito forte para se admitir sem prova. Se Deus no pode impor
limites durao da matria, concluir-se- que o mundo necessariamente infinito e
independente de Deus.

124
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 207. ( 67 ).
125
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 207 ( 68 ).
 140

Ento, Leibniz explica, nos pargrafos 73 e 74 da 5a carta que se confunde muitas

vezes o que Deus quer e o que Deus no pode. Deus pode fazer tudo o que possvel, diz
Leibniz, mas no quer seno o melhor. Por isso no se pode dizer que Deus no pode impor
limites extenso da matria, porque, ao que parece, ele no quis e achou melhor no lhos
dar. No pargrafo 74 Leibniz diz que "no se pode concluir da extenso para a durao.
Mesmo que a extenso da matria no tivesse limites, no se concluiria que a sua durao
tambm no os tivesse, at mesmo para trs, ou que no tivesse tido comeo"126, porque se
a natureza das coisas crescer uniformemente em perfeio, segundo Leibniz o universo
das criaturas deve ter comeado em algum momento.
Leibniz afirma que Clarke objeta- lhe, embora sem fundamento, no dizer do autor,
que segundo seu pensamento, tudo o que de acordo com o poder de Deus em matria de
criao, necessariamente deve ser feito. Dir j haver rebateu essas crticas antes, na
"Teodicia". Segundo o autor confunde-se a diferena estabelecida entre a necessidade
moral, advinda da escolha do melhor, com a necessidade absoluta, isto , confunde-se a
vontade de Deus com o poder de Deus. Segundo o autor, Ele pode produzir tudo o que
possvel ou que no implica contradio: mas quer efetuar a melhor alternativa entre os
possveis.

Diz que se um esprito tem boas razes para agir sem motivo algum, sendo as coisas
absolutamente indiferentes, como no caso dos pesos sobre os pratos de uma balana, tem-se
uma contradio. Se no se tem uma razo suficiente para agir, no se tem uma razo
suficiente para agir de modo determinado, pois toda ao individual e no geral, nem
abstrada de suas circunstncias, tendo necessidade de alguma via para ser efetuada127.
Quando h tambm como agir por vias que no so indiferentes e todas as vezes que se
tem razes suficientes para uma ao singular, a gente as tem para seus requisitos128.
Segundo Leibniz, a perfeio divina requer que todas as aes estejam de acordo com a sua
sabedoria.

126
LEIBNIZ, G. W. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So
Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 208. ( 74 ).
127
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 196 ( 17 ).
128
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 196. ( 17 ).
 141

Tambm o esforo de Leibniz ser negar a acusao feita por Samuel Clarke
atribuindo ao pensamento dele a necessidade e a fatalidade. Leibniz dir que:

Esforam-se muitas vezes por me imputar a necessidade e a fatalidade, ainda que

talvez ningum tenha melhor explicado, e mais a fundo do que fiz na minha Teodicia,
a verdadeira diferena entre liberdade, contingncia, espontaneidade, de um lado, e
necessidade absoluta, acaso, coao, do outro 129.

bem verdade, conforme o autor, serem as razes, no esprito do sbio,

correspondentes ao efeito produzido pelos pesos sobre os pratos de uma balana. Contudo,

Com efeito, cumpre distinguir tambm uma necessidade absoluta e uma necessidade
hipottica. preciso ainda fazer distino entre uma necessidade que existe porque o
oposto implica contradio, e que se chama lgica, metafsica ou matemtica, e uma
necessidade que moral, que faz o sbio escolher o melhor, e na qual todos os outros
130
seguem a inclinao maior .

Leibniz, como se sabe, no aceitava a noo do tomo material, no admitia pores

de matrias perfeitamente slidas, integrais e sem nenhuma variao no movimento de suas
partes. Segundo o autor, cada poro de matria so partes que se movem e ainda so
subdivididas atualmente ao infinito. Nas coisas sensveis no se encontram jamais dois
indiscernveis.

A proposta de Leibniz que a metafsica, alm de tratar ordinariamente como

doutrina dos termos, chegue discusso das coisas propriamente ditas

129
LEIBNIZ, G. W. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So
Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 193. ( 2 ).
130
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 193 ( 3 ).
 142

6 A Harmonia Praestabilita leibniziana: a noo de mquina newtoniana

combatida.

Em contraposio ao pensamento esboado por S. Clarke para dar conta dos

princpios do entendimento da relao de Deus com o mundo criado, da Sua percepo e da
relao da alma com o corpo, tentaremos identificar os argumentos leibnizianos sobre o
tema em questo e fazer mostrar como eles se articulam no interior da teoria da Harmonia
Preestabelecida.

Acerca desse tema Leibniz afirmava ter sido o primeiro pensador a mostrar qual a
maneira como a alma interfere no corpo.
afirmao de Newton concedendo ao espao e ao tempo o estatuto de rgos de
que Deus se utiliza para sentir as coisas, como j vimos anteriormente, Leibniz argumenta
que se Deus tem necessidade de algum meio para senti-las, implica que elas no
dependeriam inteiramente dele e, por isso, no seriam sua produo, e Ele no onipotente.
Se Deus, assim como o homem, necessita, para perceber o mundo, de uma espcie de
cinema interior para formar as idias daquilo que chega aos seus sentidos, Ele no
onisciente por si mesmo, se antes precisa estar no espao para perceber as coisas, Seu
conhecimento do mundo no perfeito, absoluto, e o espao constitui o rgo de Sua
oniscincia.

Apesar do argumento de Clarke segundo o qual Newton utiliza uma forma

particular do termo sensrio, o autor diz ser a funo dos dicionrios anotar os termos, e
que preciso recorrer a eles, pois os mesmos tm como fim a anotao dos termos.
Conforme Escpula, sensrio o lugar do entendimento. O emprego de Newton no se
diferencia nem daquele utilizado por Goclnio, nem se diferencia tampouco do termo de
Escpula, que o mesmo utilizado por Descartes quanto glndula pineal.
O autor inicia afirmando que Deus percebe as coisas em si mesmas e
... O espao o lugar das coisas, no o lugar das idias de Deus: a menos que se
considere o espao como algo que faa a unio entre Deus e as coisas, imitando a
 143

unio, tal como se imagina, entre a alma e o corpo; o que faria ainda de Deus a alma do
mundo". 131

H, nas almas, um princpio de representao posto por Deus sobre elas,

diferentemente, portanto, do tipo de conhecimento que Deus tem das coisas, o qual se d
pela sua produo continuamente. O modo de operao das almas sobre os corpos se
identifica com a acomodao aos desejos dos corpos atravs da harmonia preestabelecida.
O autor considera pura imaginao atribuir alma o poder de modificar a forma do corpo,
assim como considera excessivo que Deus tenha de fazer o mesmo para reparar os defeitos
de sua mquina.

Da afirmao segundo a qual a presena de Deus necessria ao Seu conhecimento

do mundo, Leibniz deduz que a simples presena da alma basta para que ela perceba o que
se passa no crebro. Mas segundo o autor, tem de haver algo alm da simples presena para
que uma coisa possa representar o que se passa em outra.

A concepo newtoniana de espao concede ao mesmo o carter de estar

intimamente presente ao corpo que ele contm e que comensurado com ele. Pergunta
Leibniz: segue-se da que o espao percebe o que se passa no corpo e mantm a lembrana
quando o corpo tiver sado? Alm do mais, se a alma indivisvel, a presena imediata da
alma dar-se-ia em apenas um ponto. Como, ento, a alma perceberia o que se realiza fora
desse ponto? Segundo o autor, nem as almas tm influncia imediata sobre os corpos, nem
estes agem sobre aquelas. Portanto, a relao entre estas duas entidades, segundo pensa o
autor alemo, no pode ser explicada pela simples presena, seno metafisicamente como o
filsofo alemo indica ter mostrado nos seus Ensaios de Teodicia 132. Ali, Leibniz afirma
que a gravidade, uma operao distncia, foi reabilitada na Inglaterra pelo excelente Sr.
Newton.

131
LEIBNIZ, G. W. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So
Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 185. ( 29 ).
132
LEIBNIZ, G. W. Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Berlim,
Weindmannche Buchhandlung, 1872. Reimpresso facsmile: Hildeshim, G. olms, 1996, (7 vols),
Vol. VI, p. 61. ...Loperations em distance vient dtre rehabilite en Angleterre par lexcellent M.
Newton....
 144

A questo acerca da atuao e do entendimento divinos no mundo natural e a

possvel influncia do corpo sobre a alma e vice- versa, insere no quadro da disputa da
Correspondncia com Clarke o sentido de se querer saber como se d conformidade da f
com a razo. Quanto relao da alma com o corpo, Leibniz professava a mesma f da
Confisso de Augsbourg133. Ele mesmo diz. afirmar acolher a explicao dada pelos
telogos da confisso de Augsbourg com relao aos temas desse assunto. O problema da
harmonia preestabelecida colocada como fundamento da explicao da relao entre o
corpo e a alma conduz-nos diretamente afirmao leibniziana segundo a qual a influncia
da alma sobre o corpo vista pela perspectiva da utilizao dos princpios do conhecimento
filosfico servirem de apoio Teologia.

O autor considera que as duas verdades no se excluem, no so contraditrias. O

objeto da f a verdade de Deus revelada por uma via extraordinria. O objeto da razo,
por sua vez, o enriquecimento das verdades da f com aquelas as quais o esprito humano
pode compreender sem necessitar dos fundamentos da f. E assim, pode-se comparar a
oposio, no campo teolgico, entre razo e experincia. razo consiste no encadeamento
das verdades e se liga experincia que lhe fornecida para chegar a uma dupla concluso:
tanto se refere ao conhecimento da revelao das Escrituras Sagradas, como serve de
fundamento do conhecimento acerca do mundo natural. A razo desprovida da experincia
verdade independente dos sentidos. possvel comparar a f com a experincia porque a
f quanto aos motivos que a justificam depende da viso dos milagres daquele a quem se
revelou a graa de Deus.
Passemos, agora, explicao leibniziana acerca da relao da alma com o corpo e
como ela percebe o que lhe exterior. Leibniz dir que a presena da alma nas coisas
ocorre de maneira diversa presena de Deus. Afirma que "Deus no est presente s
coisas por situao, mas por essncia; sua presena manifesta-se por sua operao
imediata"134 .

133
LEIBNIZ, G. W. Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Berlim,
Weindmannche Buchhandlung, 1872. Reimpresso facsmile: Hildeshim, G. olms, 1996, (7 vols),
Vol. VI, p. 46. Japrouve fort la maniere dont ls Theologiens de la Confession dAugsbourg
sexpliquent sur ces sujets.
134
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke, Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979 ( Os Pensadores ), p. 178.
 145

Afirmar que a alma se identifica pela relao direta com o corpo, atribuir-lhe, em
primeiro lugar, extenso e divisibilidade; em segundo lugar, afirmar que a alma est
inteiramente locupletada em cada parte do corpo, torn-la divisvel por si mesma; e, por
ltimo, "lig-la a um ponto, estend- la por vrios pontos so todas expresses abusivas,
dolos da tribo, Idola Tribus.135
A presena da alma no corpo imperfeita para justificar a mudana corporal e se
explica pela correspondncia das imagens que est nela mesma. A presena de Deus no
mundo, no entanto, perfeita e se explica pela sua operao. Leibniz rejeita a idia de que a
presena da alma esteja ligada influncia sobre o corpo. Segundo o autor, " to
inexplicvel dizer que a alma se funde pelo crebro, como afirmar que se difunde pelo
corpo inteiro. A diferena consiste no mais e no menos". 136
A diferena entre a dependncia de uma mquina e a natureza que nas mquinas o
defeito provm de no serem to dependentes de quem as produziu, enquanto que natureza
o defeito no ocorre por causa de no haver dependncia, mas sim pelo fato de depender de
um autor to sbio e perfeito que seria inimaginvel ele construir uma obra que necessite
reparos. bem verdade, dir o autor, que "toda mquina particular da natureza est sujeita
de algum modo a estragos, mas no o universo inteiro, que no poderia diminuir em
perfeio". 137

No pensamento leibniziano est presente a preocupao em conciliar as leis da

natureza com as leis da graa. Segundo o autor, Deus arranja o mundo com uma fora
subsistente, eterna, que perpassa a matria atravs de uma harmonia preestabelecida que
rege o universo como se fosse um programa predefinido anteriormente pelo conhecimento
divino, contrariando, assim, a possibilidade de qualquer ao extraordinria. Leibniz ataca a
maneira como os newtonianos concebem o funcionamento do mundo, e introduz a idia de
ordem preestabelecida como uma segunda divergncia com relao s conseqncias
metafsicas a que chegam os newtonianos. Afirma que os newtonianos tm uma opinio
divertida sobre o funcionamento da mquina do mundo. Para eles, Deus precisaria, ao

135
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. 178. ( 12 ).
136
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 187, ( 37 ).
137
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 187. ( 40 ).
 146

longo do tempo e sempre que necessrio, engrax- la para que a mesma continue a
funcionar perfeitamente.

Em Leibniz a mquina do mundo funciona desde sempre atravs de uma operao

que envolve dois fatores: entendimento e vontade divinos. Nesse sentido, produo e
conservao correspondem a uma noo que identifica na bondade divina toda a contnua
perfeio do mundo, no obstante a sua contingncia; atravs de um princpio regulador
que combina sabedoria e vontade, Deus cria e prov. Deus no qualquer maquinista. Ele
um maquinista- inventor cuja criao dura eternamente. Portanto, a perfeio da mquina do
mundo est no fato de o seu criador ter poder para mant-la pelo tempo que lhe aprouver,
alm do fato de t- la criado. Para Leibniz, a simples criao do mundo seria bem um
indcio do poder de Deus, mas no mostraria suficientemente a sua sabedoria.

Segundo D. Garber, a teoria das mnadas de Leibniz em todos os aspectos deveras

importante, essencial e de acordo com a idia de substncia desenvolvida no Novo
Sistema. Por diversas razes isto justifica um tratamento em separado. Em primeiro lugar,
porque a doutrina das mnadas o apogeu do pensamento de Leibniz sobre as substncias.
Primeiro ele se fixou em sua definio de M nadas, identificando essa idia de substncia
com as mnadas at a sua morte.

Em segundo lugar, como desenvolvida em Monadologia e Princpios da natureza

e da graa, a doutrina das mnadas importante por ser a mais precisa e sistemtica
apresentao da concepo de Leibniz. Em nenhum escrito antigo ele havia exposto to
claramente a relao entre os diferentes aspectos da sua teoria. Por fim, a doutrina das
mnadas fornece a base para uma poderosa metafsica que Leibniz defende com uma
crescente confiana no incio dos anos de 1700. Partindo de uma concepo estvel das
substncias como as mnadas, ele chega a defender forosamente a idia de que a realidade
consiste unicamente de mnadas e que todos os outros seres so meramente resultados
finais da agregao ou separao das mnadas. Encontra-se a mais completa exposio de
Leibniz sobre o tema das mnadas no seu famoso ensaio Monadologia. No pargrafo
primeiro daquele texto Leibniz define uma mnada como uma substncia simples que entra
nos compostos simples, querendo dizer ele, sem partes. A partir dessa definio inicial
Leibniz esboa duas importantes conseqncias.
 147

Em primeiro lugar, uma mnada no est sujeita nem gerao, nem corrupo.
No se concebe que uma mnada, uma substncia simples, possa perecer naturalmente;
tampouco possa comear espontaneamente, uma vez que no pode ser formada por
composio. Uma mnada s pode comear por criao e terminar por aniquilao. Em
segundo lugar, como conceber que uma mnada possa ser afetada por outra mnada?

Embora as mnadas sejam simples por definio, no que diz respeito partes que
faltam, essa simplicidade condizente com os mesmos, tendo complexidade interna na
forma de uma multido de modificaes simultneas. Ele afirma que necessrio que as
mnadas sejam distinguidas desse modo como os tomos reais da natureza., as mnadas
devem fornecer uma base para as diferenas qualitativas observadas em coisas compostas.
Elas devem, portanto, possuir pelo menos algumas qualidades. Mas Leibniz ainda chega a
uma concluso mais forte do que essa. Conclui a partir do princpio de identidade dos
indiscernveis no simplesmente que deveria haver algumas diferenas entre mnadas, mas
que cada mnada deve ser diferente de todas as outras. J que no h na natureza duas
coisas que sejam perfeitamente semelhantes, duas coisas nas quais no possvel encontrar
uma diferena interna, ento isso quer dizer que elas so fundadas em uma denominao
intrnseca.

Assim que temos no pargrafo dez da Monado logia, oferecido por Leibniz
como quase um axioma a idia de que todo ser criado e consequentemente as mnadas so
sujeitos mudana, sendo essa mudana contnua em cada coisa; e na base dos princpio j
estabelecidos ele infere que a mudana natural de uma mnada vem de um principio
interno, uma vez que nenhuma causa externa pode influenci- las internamente. Infere
tambm que ao lado do princpio de mudana deve estar o princpio da diversidade das
mudanas, produzindo a especificao e a variao de substncias simples. Pegando
primeiro o segundo ponto, ele afirma que deve haver uma pluralidade de afetaes e
relaes na substncia simples, embora elas no tenham partes, e essa lei pode identificar
como so as percepes de uma mnada, um estado passageiro que envolve ou representa
a multido na unidade ou na substncia simples.
 148

Consequentemente ele designa a apetio da Mnada como ao de um princpio

interno que traz a mudana ou passagem de um afeto para outro. Juntos esses dois tipos de
modificao percepes e apeties constituem as propriedades intrnsecas das
mnadas. Qualquer substncia simples ou mnada, , portanto um princpio de ao. Seu
estado em qualquer momento definido em termos de uma pluralidade de afeces e
relaes, que so suas percepes. Essas afeies e relaes so sujeitas a uma mudana
contnua, como uma conseqncia de suas apeties as tendncias de seu estado
apreender novas percepes. Enquanto essa teoria parece clara, as dificuldades aparecem
assim que tentamos desenvolv- la mais de perto.

Comecemos pelas percepes de uma mnada. As percepes so a pluralidade das

modificaes que constituem o estado de uma substncia em um dado momento alm de
seu status, e como modificaes de substncia para tais percepes tambm possui um
certo contedo. Assim, as modificaes que ele identifica com as percepes de uma
mnada devem incluir alguma referncia a coisas externas. aqui que encontramos a
significao de sua afirmao de que existe uma pluralidade de afeies e relaes dentro
de qualquer mnada. Quando Leibniz diz que h uma pluralidade de relaes dentro de
qualquer mnada, parece que ele quer dizer com isso que existem dentro de qualquer estado
de percepo de uma mnada que envolve uma representao da relao daquela mnada
com todas as outras mnadas do mundo.

Entender o mundo fsico era um dos principais interesses de Leibniz. Entre seus
escritos encontram-se numerosas cartas, notas, ensaios e tratados de questes de fsica que
mostram o seu profundo interesse e engajamento com a cincia de seus dias. Leibniz era
um dos mais importantes fisicistas do final do sculo XVII, alm de Isaac Newton, e
provavelmente no h nenhum outro de sua gerao que tenha contribudo mais para a nova
fsica matemtica. As sim, para entender a histria da cincia nesse perodo crucial preciso
entender o pensamento de Leibniz na fsica. Para Leibniz, como para outros
contemporneos no havia limite claro entre fsica e filosofia.

Descartes, por exemplo, o grande filsofo do incio do sculo XVII, fez importantes
contribuies em seus escritos para a Fsica e a Matemtica.
 149

Ainda segundo Garber, as formas ou naturezas indivisveis referem-se a substncias

corpreas, que como vemos a seguir, so caracterizadas nos escritos de fsica nos termos da
noo de fora, sugerindo que h pelo menos dois nveis na filosofia natural de Leibniz. Na
superfcie, como estava, encontra-se a filosofia mecnica na qual tudo explicado pelas
noes e princpios que a regem, supondo que o movimento satisfaz algumas leis. Mas
alm da fsica est a cincia que trata da fora e entidades metafsicas, as substncias
corpreas, que essa fora, propriamente falando, se refere e deriva desse movimento e suas
leis. Essa cincia o que Leibniz chamou de dinmica. Leibniz acha que est intimamente
conectada metafsica, mas a relao entre as substncias corpreas, caracterizadas em
termos de fora, e substncias individuais, as mnadas que mais tarde iro dominar seus
escritos metafsicos. Os dois nveis so difceis de se separarem completamente e serem
tratados de forma inteiramente independentes.

O mundo de foras que Leibniz expe nos seus escritos baseado nas foras ativa e
passiva que ele interpreta como forma e massa da substncia corprea. Mas algum pode
perguntar que status essas substncias corpreas tm no complexo metafsico de Leibniz?
A resposta no muito clara, e segundo Rutherford, h pelo menos duas linhas de
interpretao nos escritos de Leibniz.

A primeira encontrada predominantemente nos anos 80 e 90 quando o autor

estaria trabalhando a sua fsica de forma mais ativa. Trata-se da substncia corprea dos
escritos de dinmica de Leibniz, que forma a base metafsica do sistema de Leibniz. Essa
viso cai naturalmente fora do argumento agregativo como est desenvolvida na
Correspondncia com Arnauld. O ponto essencial da discusso mostrar que a extenso
no , por ela mesma, suficiente para constituir um corpo, e que fundamental a extenso
dever ter substncia genuna. Essas substncias so claramente as substncias corpreas
que constituem os fundamentos da dinmica. Leibniz est querendo dizer que o ser humano
nico, corpo e alma.

O corpo tido como uma coleo de substncias corpreas reunidas por uma alma
que lhe d unidade real. Cada uma das substncias corpreas que formam o corpo do ser
humano ela mesma um corpo (uma coleo de pequenas substncias corpreas, unido por
sua prpria alma).
 150

Em geral, essa viso parece ser que todas as substncias genunas devem ser
entendidas como criaturas vivas de toda espcie, unidades de corpo e alma e que o mundo
cheio de tais substncias genunas encaixadas uma na outra at o infinito.

Essas substncias corpreas, concebidas em analogias com animais, so os

constituintes bsicos do mundo para Leibniz. Enquanto ele reconhece almas e formas aqui
o autor parece no estar certo se elas merecem o status de substncias.

Mesmo que a alma ou forma seja uma substncia, Leibniz est certo de que na
verdade nunca existe sem estar atada a um corpo. Particularmente significantes, segundo
Rutherford, so os primeiros usos do termo mnada que Leibniz faz entrar em seu
vocabulrio filosfico nos ltimos anos da dcada de 90.

Enquanto o mundo da fsica pode se basear em tais substncias, nem todo corpo
animado. Mas Leibniz assegura que os corpos da fsica so feitos de tais substncias. Nessa
viso, relativamente fcil encaixar a ontologia dos escritos dinmicos diretamente com
outros escritos metafsicos de Leibniz. As foras ativas e passivas da dinmica
correspondem razoavelmente bem forma e matria dos escritos metafsicos. As foras
derivativas emergem como modos da substncia corprea e sua realidade em corpos
inanimados baseada nas substncias corpreas que as criaram.

Mas essa no a nica concepo metafsica de Leibniz e no o nico modo como

ele concebe os fundamentos metafsicos de sua dinmica. Mais conhecida a metafsica da
monadologia, onde as substncias individuais de Leibniz, o que ele chama de mnadas, so,
segundo Rutherford, concebidas no no modelo de animal, mas no modelo cartesiano de
almas. Esse, sem dvida, o trao mais marcante do perodo maduro de Leibniz, e o que
dominou seu pensamento depois de 1704 e 1705.

Isso sugere o quadro seguinte: As foras primitivas, ativas e passivas, agora

pertencem no a substncias corpreas, mas s mnadas. Agora se identificam com o que
Leibniz chama de apetio, a atividade das coisas medida que uma mnada passa de um
estado interno para outro.
 151

Foras derivativas, por outro lado, so relegadas a fenmeno. Essas foras, aquelas
que so a causa direta do movimento e assim de maior interesse para o fisicista, pertencem
agora aos corpos e somente aos corpos. Enquanto baseadas em algo real mnadas ou
substncias simples -, pertencem a agregados de mnadas e assim so irredutivelmente
fenomenais.

A questo da possibilidade de uma substncia composta genuna ( como a

substncia corprea da Correspondncia com Arnauld) um dos principais temas da
correspondncia com De Bosses. Nessas cartas Leibniz estaria tentando descobrir o que
pode ser requerido para que haja tais coisas em seu mundo das mnadas.

Mas nessa situao talvez no existissem foras primitivas no mundo, e de fato, no

est claro como o mundo da dinmica, foras derivativas e primitivas, ativas e passivas se
supe que se encaixam no quadro maior da metafsica de Leibniz, levando-nos a crer que o
que existe de maneira incerta, deriva das incertezas do prprio Leibniz sobre os detalhes da
sua metafsica desenvolvida da dcada de 80 at o fim de sua vida.

Agora, central para o entendimento do pensamento de Leibniz tambm o seu

posicionamento com relao ao ocasionalismo frente a sua dinmica. Todas as abordagens
mostram o quanto a dinmica de Leibniz era central em seu programa de fsica, e como a
sua abordagem da fora est conectada com sua concepo do mundo da filosofia mecnica
e leis matemticas que a governam. Mas a dinmica tambm estava conectada com um
tema tambm importante na metafsica de Leibniz, a rejeio do ocasionalismo.

A doutrina do ocasionalismo era central para a metafsica do sculo XVII,

particularmente entre os cartesianos. Segundo essa viso, as mudanas que um corpo parece
causar em um outro no impacto, as mudanas que um corpo pode causar em uma mente, ao
produzir uma sensao,, ou uma mente pode causar em um corpo ao produzir uma ao
voluntria, so todas devidas a Deus, movendo corpos ou produzindo sensaes nas mentes
na ocasio de outros eventos apropriados. A doutrina do ocasionalismo algumas vezes
apresentada como sendo primariamente uma soluo para o problema da interao mente-
corpo, uma vez que inconcebvel como mentes e corpos possam interagir. Filsofos do
sculo XVII afirmavam que Deus quem conecta o movimento dos rgos sensores com a
sensao da mente, a vontade da mente com o movimento voluntrio do corpo.
 152

Para muitos seguidores posteriores de Descartes, o que central para a doutrina do

ocasionalismo a negao da eficcia das causas finitas simplesmente em virtude de sua
finitude. Para os ocasionalistas Deus deve ser a causa de movimento no mundo porque
somente uma substncia infinita pode ser uma causa genuna de qualquer coisa.

A dinmica de Leibniz entendida como um desafio direto ao ocasionalismo, mais

do que corpos extendidos inertes manobrados por um Deus, que a nica fora geradora de
atividade genuna no mundo. Leibniz coloca corpos genuinamente ativos, corpos que so
geradores de suas prprias atividades, corpos que genuinamente encorpam foras.

Um dos argumentos leibnizianos para a sua concluso com respeito a esse tema
dado quando Leibniz discute a concepo cartesiana de corpo como extenso. Leibniz
afirma que Deus deu fora aos corpos, que a habilidade de agir porque ele poderia sempre
ter de carregar seus prprios comandos. Mais geralmente, Leibniz afirma que o
ocasionalismo envolve um milagre perptuo, como na doutrina que Deus deve carregar
seus prprios comandos.

Talvez seja de bom alvitre trazermos as palavras de Leibniz para ajudar-nos no

reconhecimento da fora com que o autor se empenha no seu projeto:

A verdadeira razo que faz principalmente louvar uma mquina

provm antes de seu efeito que de sua causa. No se cuida tanto do poder do
maquinista quanto de seu artefato. Assim o motivo que se aduz para elogiar a
mquina de Deus, a saber, que ele a fez inteiramente, sem recorrer matria
estranha, no suficiente (...) E a razo que faz preferirmos Deus a qualquer
outro maquinista no somente porque ele fez tudo, ao passo que o artfice
precisa procurar alhures sua matria: essa preferncia viria apenas do poder de
Deus; mas existe uma outra razo da excelncia de Deus, que vem ainda da
sabedoria. que sua mquina dura tambm muito mais tempo e anda mais certo
que a de qualquer outro maquinista...138

138
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. 172. ( 6 ).
 153

Segundo Leibniz, simplesmente a produo da mquina do mundo seria um bom

indcio do poder de Deus, contudo no seria suficiente para indicar a sua sabedoria.
Segundo o pensador alemo a mquina do mundo sofre influncia contnua de Deus, mas
no necessita de reparo, pois isso seria afirmar que Deus volta atrs. Deus previu tudo e
cuidou de tudo de antemo. Em suas obras h uma harmonia, uma beleza j
preestabelecida. 139
Leibniz no aceita nem eleio nem vontade nas coisas indiferentes, pois entende
que Deus h de ter, sempre, uma escolha fundada em alguma razo ou princpio. Na sua
concepo, uma simples vontade sem motivo algum inconveniente glria de Deus, uma
contradio, algo incompatvel com a perfeio divina.
Para isso, o autor faz uma distino entre as verdades de fato e as verdades de razo,
isto , entre verdades que o oposto implica contradio, porque elementos da lgica, da
matemtica e da metafsica, e verdades voltadas inclinao da escolha do melhor, que
uma necessidade moral, como j vimos antes. Tal necessidade, segundo Leibniz, est na
suposio da imposio de Deus aos futuros contingentes. Porm, essa preordenao, essa
prescincia no atentam em nada contra a liberdade de Deus, tampouco a diminui, pelo
contrrio, quando Deus faz a escolha conforme o melhor, Ele est colocando em prtica a
mais perfeita liberdade. Portanto, o autor diz que quando Deus escolhe o melhor, no
motivo para que se infira, a partir disso, que aquilo que Ele no escolhe impossvel.
Seria indiferente a posio de trs corpos iguais e em tudo semelhantes em qualquer
ordem que se queira. E, por conseguinte, no sero jamais postos dessa maneira porque,
tendo sido Deus o criador e arrumador, Ele no os faria, nem os arrumou dessa forma, uma
vez que tal indiferena incompatvel com a perfeio e a sabedoria de Deus.
Conforme o autor, a propsito de comentar como ele concebe o princpio de
identidade dos indiscernveis, conta que presena da eleitora de Herrenhausen, certo
gentil- homem de sua estima, desafiado pela senhora eleitora a encontrar em seu jardim duas
folhas totalmente semelhantes, em vo, por muito tempo ficou procura sem jamais
encontr-las. Leibniz pretende utilizar este argumento, conforme suas palavras, para
mostrar o quanto inconsistente a teoria dos tomos e do vcuo, bem como tudo isso
contradiz os princpios metafsicos. No existem dois indivduos indiscernveis na natureza.

139
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 173. ( 7 ).
 154

Por duas coisas indiscernveis seria admitir a mesma coisa sob dois nomes. Assim Leibniz
conclui que, sendo os instantes do tempo, iguais, por que uniformes, como crem os
newtonianos, Deus no teria motivo para escolher criar o universo antes num momento que
em outro.
O espao fora do mundo imaginrio; e a mesma prova pode ser utilizada quanto ao
espao vazio. Se os lugares, ou as disposies das coisas fossem indiscernveis, Deus no
os teria criado, visto que a criao de tais coisas negaria o princpio de razo suficiente,
pelo qual Deus escolhe conforme seu entendimento.
Leibniz retira cinco argumentos contra a existncia de espaos vazios no universo.
A afirmao mais genrica seria dizer que, assim como o espao fora do mundo
imaginrio, como criam os antigos, assim tambm constitui uma fico a crena na
existncia de espaos vazios.
(I) Se o espao uma propriedade ou atributo de Deus, foroso pensar que seja
propriedade de alguma substncia. Mas, o espao vazio, como querem os newtonianos, de
que substncia ele seria propriedade ou afeco?
(II) Se o espao infinito a imensidade de Deus, o espao finito seria o oposto, isto
, a mensurabilidade. A extenso, obviamente, deve ser a afeco de um ser extenso, o que
contraditrio;
(III) Se o espao uma realidade absoluta, diz Leibniz, longe de ser uma
propriedade ou acidente, oposta substncia, ter melhor existncia do que as prprias
substncias, ento Deus no teria poder sobre ele ( o espao), tampouco poderia mud-lo
em nada, e como o espao tem partes, para os newtonianos, cada uma dessas partes seria
imutvel e coeterna com Deus, ou seja, haveria uma infinidade de coisas eternas fora de
Deus;
(IV) Na possibilidade de um espao infinito no ser composto por finitos, seria o
mesmo que fazer a seguinte afirmao: "se os finitos fossem reduzidos a nada, ento seria
foroso admitir que esse universo poderia subsistir ainda que todos os corpos que o
compem fossem reduzidos a nada. 140

140
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. 183. ( 11 ).
 155

possibilidade colocada por Clarke de que Deus poderia adiantar, conforme a sua
vontade, o universo em linha reta, Leibniz dir que isso constitui, ainda, uma suposio
quimrica. Se os estados indiscernveis so os mesmos estados, decorre da que aconteceria
uma mudana a qual no mudaria nada; ferindo, assim, o princpio da inteligibilidade
divina, uma vez que isso representaria, para Deus, um estado de indiscernibilidade.
impossvel supor que Deus tivesse criado o mundo alguns milhes de anos antes,
de acordo com o argumento da eternidade do mundo. Como Deus nada faz sem uma razo
suficiente, chega-se facilmente uma concluso de que, ou ele no criou o mundo, ou o
produziu antes de qualquer tempo assinalvel, a saber, o mundo eterno. Porm, como o
espao e o tempo no so absolutos, a hiptese apresentada contraditria;
( v ) Por fim o autor faz a defe sa do princpio de razo suficiente implicando na
concepo de que o espao, assim como o tempo, no so uniformes. A uniformidade do
espao dificultaria a utilizao de uma razo suficiente, porque, sendo assim, no haveria
motivos internos ou externos para que Deus escolhesse uma parte do espao em detrimento
de outra para criar o mundo; a razo externa da escolha s teria fundamento uma vez
discernido segundo uma escolha interna. Caso contrrio, seria escolher sem discernir, e isto
impossvel perfeio de Deus.
Nesse sentido, Leibniz dir que no se estaria autorizado a inferir ser a quantidade
de matria no universo a mais conveniente constituio atual do universo, aceitando a
possibilidade da menor quantidade de matria, mesmo assim, para constituir uma operao
perfeita, falta a possibilidade do emprego da bondade absoluta, alm da aceitao da maior
quantidade de matria possvel, pois quanto mais coisas existirem no mundo, mais ocasio
haver para Deus empregar a sua bondade. Leibniz levar adiante, at o absolutismo, o seu
otimismo.
Leibniz faz lembrar que observara ser a maior quantidade de matria no mundo
compatvel com a glria de Deus, ou seja, ao diminuir a quantidade de matria no universo,
diminui-se a quantidade de coisas nas quais Deus exerce sua bondade. Clarke, assim como
Newton, concebia o vcuo, mas segundo os newtonianos, h, para alm da matria, outras
coisas onde Deus no deixa de imprimir seu desgnio. Leibniz, por ser de opinio que toda
substncia criada acompanhada de matria, dir, portanto, que quanto mais matria
 156

houver no universo, mais esse universo estar compatvel com o programa de criao
divino.

Essa relao que se d no pensamento de Leibniz entre a conformidade das leis da

natureza e as leis da graa conforme o programa divino da harmonia preestabelecida, requer
o emprego do princpio de razo suficiente com uma preocupao de longo alcance para o
entendimento da complexa relao estabelecida pelo autor na tentativa de dar conta das
hipteses que se apresentaram a Deus no seu ato de criao do mundo.

No segundo ensaio, a propsito da afirmao de Samuel Clarke em sua primeira

rplica sobre a importncia dos princpios matemticos da filosofia no combate s idias de
filsofos materialistas como Demcrito, Epicuro e Hobbes, Leibniz afirma que ao contrrio
da pretenso de Clarke, os princpios da filosofia defendidos pelos matemticos cristos,
depois das paixes viciosas, contribuem para a impiedade; so os mesmos dos
materialistas; e, portanto, no h como combater o materialismo com princpios iguais.

H que se mostrar a importante conseqncia retirada do argumento a que Leibniz

se refere quando imputa a Newton a acusao de banir do mundo o poder de Deus: que
Leibniz, por um argumento teolgico, entra no aspecto qui mais acirrado da disputa
havida com Samuel Clarke. Eles discutem entre outras noes, a concepo de natureza;
sendo que desde a primeira carta parece muito clara a disposio de Leibniz em levar a
cabo a questo do emprego e do poder de Deus para ter criado a natureza tal como a criou.
Desse ponto de vista, a questo toma um rumo teolgico: deve ou no deve Deus intervir
no concurso desse mundo para consert-lo, ou tendo-o criado como a uma mquina,
assegurou- lhe a subsistncia segundo o programa determinado pelas regras de sua vontade,
qual submetendo-o ao seu entendimento?

Se Deus, de fato, intervm constantemente na criao como crem os newtonianos,

incorre em imperfeio; se, pelo contrrio, previu tudo pelo seu conhecimento e ordenou o
concurso do mundo conforme a harmonia preestabelecida, at que ponto, desse ponto de
vista, Leibniz no reintroduziria, em pleno processo de mudana da noo de cincia, o
velho finalismo de Aristteles para justificar o conceito de natureza e a conservao de
quantidade de movimento a existente?
 157

A conseqncia mais prxima que se pode extrair desse entremeio, , sem sombra
de dvida, o enfraquecimento da autonomia da cincia com relao aos problemas
teolgicos, em desfavor do to almejado ideal de Galileu Galilei segundo o qual se
estabelece a ciso entre os problemas da teologia e os da cincia, abdicando-se do artifcio
do argumento de autoridade.
No fim desta quarta carta Leibniz escreveu um anexo cuja importncia est na
demonstrao de alguns temas que parecem requerer uma melhor explicao, em especial a
negao do vcuo e dos tomos, levantada por Leibniz.
Segundo o autor, afirmar o vcuo o mesmo que atribuir ao criador uma produo
imperfeita, porque viola-se, por essa via de entendimento, o grande e qui mais importante
artifcio terico do modelo cujo entendimento se d seno pela via do princpio de razo
suficiente. Deus, imaginando-se um espao vazio, poderia ter disposto sobre ele, o espao,
alguma matria. Esta a hiptese leibniziana; sem necessitar diminuir, contudo, a sua
excelsa, sublime e elevada ao infinito operatria bondade, se a comparamos com a
habilidade do artfice para produzir coisas menos importantes! E se de fato o fez, no existe
espao vazio e o espao todo ele est pleno, tanto pela glria de Deus, quanto por partculas
que se dividem at o infinito, ou melhor, partculas que desde a criao, e, da para diante,
se dividiro enquanto a bondade do esprito de Deus se espraiar eternamente, ao eterno...O
espao pleno!
Pelo mesmo artifcio Leibniz tentar provar que os tomos materiais, assim como
criam os gregos de outrora, no existem. O autor dir que no h princpio algum capaz de
determinar a proporo de matria: quer do pleno ao vazio, quer do vazio ao pleno, como
diz o autor da "monadologia". Assim, como a maior quantidade possvel de matria,
representa, na sua relao direta, a glria e a sabedoria da operao divina, ter-se- que
necessria a observncia dessa operao e a relao que a se estabelece com as leis da
geometria; e que haja e que venha tanto mais matria quanto merea a operao do mais
sbio criador. Este nos concede a razo cuja demonstrao se d a no ser pelo
entendimento de um clculo simples e complexo que envolve, ao mesmo tempo, as coisas
concernentes ao clculo da bondade, da graa, enfim da metafsica, lado a lado, s vezes
junto, s vezes disjunto, da linguagem matemtica. E sendo assim, nega-se o vcuo, pois a
perfeio da matria em relao a ele igual em proporo relao de um para nada.
 158

Sendo assim, conclui Leibniz, "... que razo se poderia aduzir para limitar a natureza
no progresso da subdiviso? Fices puramente arbitrrias e indignas da verdadeira
filosofia. As razes proferidas a favor do vcuo so meros sofismas". 141

Conforme o autor, quando Deus age atravs de milagres, no para suprir as

necessidades da natureza, mas sim as da graa. como se a antecipao do entendimento a
que Deus recorreu possa provar a sua excelncia na medida em que constitui uma perfeita
previso por meio da qual o criador impede que as desgraas aconteam.

No fim da primeira rplica Clarke havia dito que a falta de interveno de Deus no
concurso do mundo faz com que se pense que isso assim se passa desde toda a eternidade e,
comparando-se o mundo a um reino, como se esse reino fosse apenas nominal em relao
ao seu rei. Alm do mais, dizia o telogo ingls que a pretenso de fazer de Deus uma
inteligncia supramundana, tende a banir do mundo a providncia e o governo de Deus.

Leibniz dir no artigo dcimo que somente como inteligncia supramundana que
se pode entender a sua interferncia no mundo, pelo contrrio, pensar-se-ia que Ele
constitui uma inteligncia mundana.

Portanto, Leibniz preocupar-se- em justificar como a sua opinio no exclui o

poder e a providncia de Deus no processo de criao do mundo. Segundo o autor, a prova
da perfeio de Deus est no fato de que a sua providncia requer, alm de uma perfeita
previso, que ele tenha provido a tudo por meio de convenientes remdios preordenados;
caso contrrio, ou lhe faltaria sabedoria para prev-lo, ou poder para prover a isso. 142

Leibniz diz que a comparao de Deus a um rei que governa nominalmente o seu
reino no tem sentido, pois como se num reino nominal o rei, ao ter educado bem os seus
sditos, mantivesse-os apenas pela boa vontade e capacidade, sem necessidade de os
ordenar.

141
LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. In: Newton
Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. 186 87. ( anexo ).
142
LEIBNIZ, G. W. LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos.
In: Newton Leibniz ( I ). Abril Cultural: So Paulo, 1979, p. 173.
 159

Se Deus, dir Leibniz, se v obrigado a corrigir as coisas do mundo natural, isso o

far seno por duas vias: ou bem o faz de maneira sobrenatural, cumprindo recorrer ao
milagre e tornando a hiptese reduzida ad absurdum, uma vez que pelo milagre tudo se
resolve sem dificuldade, ou bem Deus age no mundo naturalmente, e no ser inteligncia
supramundana, e estar inserido na natureza das coisas e ser a alma do mundo.
As foras ativas no diminuem na natureza, pois obedecem s leis da natureza e
beleza das obras de seu criador. Elas obedecem s leis da natureza e beleza das obras de
seu criador. queles que imaginam poderem as foras ativas diminurem por si mesmas no
mundo, pergunta Leibniz: "como que provaro que esse defeito um resultado da
dependncia das coisas?". 143 De fato, apenas Deus pode imprimir novas foras ao universo,
contudo ele s o faz sobrenaturalmente, pois sua obra seria muito imperfeita se ele
precisasse estar fazendo esses ajustes por concurso natural. Isso se assemelharia, segundo o
autor, relao imaginada vulgarmente da alma e o corpo.
O nosso autor conjectura que se a fora ativa se perdesse no universo atravs das
leis naturais estabelecidas por Deus, de tal forma a ocorrer a necessidade de uma nova
impresso no sentido de restituir esta fora, como um mecnico o faz em relao sua
mquina, ocorreria que a desordem dar-se-ia at mesmo em relao a Deus. Contudo, a sua
perfeita previso foi dotada, desde o princpio, de medidas que evitaram a inconvenincia
do reajuste do universo a cada instante. De fato, apenas Deus pode imprimir novas foras
ao universo, contudo Ele s o faz sobrenaturalmente, pois sua obra seria muito imperfeita
se Ele precisasse estar fazendo esses ajustes por concurso natural. Isso se assemelharia,
segundo o autor, relao imaginada vulgarmente da alma e o corpo. Portanto, a
semelhana que Clarke quer estabelecer da influncia da alma sobre o corpo com a
operao de Deus no mundo, faz parecer que Deus a alma do mundo.
O autor dir que h milagres de espcies diferentes. Uns superiores a outros, como
por exemplo, aqueles que esto reservados a Deus, como os de criar e aniquilar, que
ultrapassam todas as foras naturais. Tambm considera sobrenatural a atrao dos corpos
uns pelos outros, de longe, sem intermdio algum, assim como considera milagre o
afastamento de um corpo em crculo se no for pela tangente, mesmo sem ter nada que o
impea.

143
LEIBNIZ, G. W. Ibidem, p. 185 ( 38 e 39 ).
 160

Portanto, a semelhana que Clarke quer estabelecer entre a influncia da alma

sobre o corpo e a operao de Deus no mundo, isto , atravs da presena imediata e
substancial, faz parecer que Deus a alma do mundo. A presena da alma no corpo
imperfeita e se explica pela correspondncia das imagens que est nela mesma; a presena
de Deus no mundo, no entanto, perfeita e se explica pela sua operao.
 161

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