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ne Soy >>I Ao Identidade Brasileira . Identidade, povo e midia no Brasil Monique Augras Col Claros ¢ escuros Muniz Sodré Os nig ¢ a morte Juana Elbein dos Santos O samba conguista passagem Cristiana Tramonte - Brasil que nés somos Ane todo 4 deride cleat no Bras Nagao ODUPLOE | A METAMORFOSE Ruben George Oliven - O duplo e a metamorfose ~ A identidade mitica em comunidades nago Monique Augras A identidade mitica em comunidades nag6 Daclos Internacionais de Catalogagio na Publicagio (CHP) (Camara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Augras, Monique O duplo ea metamorfose : a identidade mitica em comunidades nagé / Monique Augeas. 2. ed. = Potrdpolis, RJ : Vozes, 2008, ~ (Colegio Identidade Brasileira) Bibliogratia ISBN 978-8: I. Negeos ~ Brasil ~ Religiao. 2. Brasil Religido Titulo, I. Série. CDD-299.605 vis 02880 ’ _ —_ y EDITORA indices para catilogo sistemitico: VOZES 299,60981 Petropolis 6-3679-9 1. Religides afro-brasileitas POO g Feyang © 1983, Edivora Vozes Ltda. Rua Frei Luis, 100 25689-900 Petropolis, RJ Internet: http://www.vozes.com.br Todos 0s direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma efou quaisquer meios (eletrdnico ou mecinico, ineluindo fotoc6pia e gravacio) ou arquivada em qualquer sistema ou bbanco de dados sem permissio escrita da Edicora Diretor editorial Frei Antonio Moser Editores Ana Paula Santos Matos José Maria da Silva Lidio Peretti Marilac Loraine Oleniki Secretario executive Joao Batista Kreuch Editoragdo: Maria da Conceigao Borba de Sousa Projeto grafico: AG.SR Desenv. Grifico Capa: Marta Braiman e Juliana Teresa Hannickel ISBN 978-85-326-3679-9 ste veo foi composto eimpreso pela Eitors Vores Lada A Bernard ¢ Georgette SPEAR g yang Como chamar essa forma plural, essa primordialidade proliferante oriunda do paleolitico interior, que bate, grita, soluca nas ‘galerias profundas, irrompe nas paixdes ¢ 0s sonbos, gera turbilhoes de espiritos e de génios, cristaliza-se de repente em personagens, personalidades, deuses, seres espirituais, para sair ao ar livre? Fdgar Morin. Le vif du sujet, p. 160. SUMARIO Meficio d 24 edigdo, 9 Pieaimbulo, 13 1. O sagrado, 0 mesmo € 0 outro, 17 ». As religides de origem africana no contexto brasileiro, 26 +, Estrutura € dindmica do mundo, 55 4. Os modelos miticos, 89 5. Acomunidade, 171 6. Os filhos dos deuses, 199 Conclusao, 265 Referéncias bibliograficas, 271 DMO 9 : YVAN PREFACIO A 2° EDICAO Os iltimos vinte ¢ cinco anos marcam o tempo de consolida- an dos estudos cientificos sobre as religides afro-brasileiras. (Os precursores estio li nos primérdios do século XX, Nina Rodrigues, com teoria jd ulteapassaida mas ainda boa fonte emno- crifica, ensaiou um comego auspicioso no final do século NIX. Depois, nas décadas de 1930 e 1940, vieram os traba- thos seminais de Edison Carneiro ¢ Artur Ramos, seguidos, 2 vartir de 1950, dos que trariam para essas religides a moderna miterpretagio cientifica: Roger Bastide € Candido Procépio Ferreira de Camargo, com os quais as religides de origem ne 10, deixando de ser tra- ssa ganharam status cientifico de re {ads como scitas de negros, como crengas de segunda classe Nos anos 1950 também surgiu o trabalho de René Ribeiro so: bore o xangé do Recife, atualizando a obra dos pionciros per- nambucanos. Pierre Farnmbi Verger, num perfodo de mais de trinta anos, iniciado nos 1950, fez a ponte com a Africa e contri- Inuiu decididamente para devolver 3s religides dos orixis € vo- Jhuns aclimatadas no Brasil muito do que se perdera em deco réncia da escravidao e da recriagio da religiio mum pais que the era completamente adverso. A obra de Bastide sobre as religides afro-brasileiras avan- ou nos anos 1970 com os trabalhos de, entre outros, Renato Ortiz ¢ Juana Elbein dos Santos. Livros emblemiticos, A mor te branca do jeiticeiro negro, de Orti2, trata do distanciamento da umbanda em relagio a origem africana, enquanto Os 1 ¢-a morte, de Elbein dos Santos, cuida da reaproximag: candomblé com a tradigio viva na Africa, Esses autores des- rdo crevem dois movimentos de diregdes opostas, rumos diferen- PPO Peyang cides no processo de formagao € mudanga das religiges aires brasileiras até os tempos atuais. No comego dessa década » no pais dos cursos de pos-graduacio teve inicio a instal contorme o modelo de mestrado € doutorado ainda vigente Foram eriadas linhas de pesquisa integrando projetos relacio- hados, Agéncias governamentais de fomento e avaliagio da produgio cientifica instituiram a dotagio de bolsas © verbas. Foram criados diversos centros ¢ associagdes para pesquis: que contribuiram para organizar os cientistas brasileitos, pro- movendo congressos ¢ publicagdes. Em vinte anos, espacos ocandomble, 0 xan: para a pesquisa da religito ~incluindo- 46, a umbanda, o tambor-de-mina, o batuque gaticho e outras denominagées afro-brasileiras ~ foram abertos mas mais im- portantes universidades. Isso tudo contribuiur enormemente para a valorizagao académica das religides como objeto legi imo de estudo, isto é importante para o reconhecimento ¢ a rasileira e sua cultura, Pa compreensio da propria sociedas ralelamente, os estudos promoveram as religides de origem africana, ustialmente traradas como coist marginal nos perio: dos anteriores, colaborando para aumento de sta legitimi- dade sociale visibilidade, Nessa mesma época, o candomblé se fazia mais conhecido do Brasil através das artes plisticas, do cinema, do teatro e da televisio, da literatura ¢ da musica po- pular, do carnaval e da culinari Nesse contexto cultural, os trabathos publicados na dé- cada de 1980 marcaram definitivamente o tratamento do candomblé como objeto privilegiado da investigacao ciemtifi- ca preocupada em buscar as relagdes da pratica religiosa com a insergio social de comunidades e individuos. Destacaram-se as pesquisas de Gisele Binon Cossard, Vivaldo da Costa Lima © Roberto Motta, ¢ © trabalho de editor de Carlos E: Marcondes de Moura. O livro O duplo ¢ a metamorfose: a identidade mitica em comunidades nago, publicado por Mo- as, em 1983, representon 0 coroamento dessa lon- sviqe At sat trajetdria de constituigao no Brasil do estudo académieo da hroranga religiosa africana, Os estudos se deselobraram depois cin aprofundamentos ¢ ampliagio tematica, mas as bases esta- am kangadas, O que velo depois de O duplo ¢ a metamorfose, poxleriamos dizer, seria conseqiiéneia, consolidando, em dez nuisde livros e centenas de artigos e capitulos, além das disserta ses e fe8es, um projeto amadurecido no curso de quase um s «ilo, Invertendo os mitos da Criagio que explicam por que € camo os deuses criaram os homens, cientistas sociais tratam de responder por que € como os homens criaram os deuses, Realizando trabalho de campo no Rio de Janeiro, onde ocandomblé tradicional, ali implantado pelas mesmas cabee, ue 0 dirigiam na Bahia, se encontra com um candomblé mais proximo das mudangas sociais e culturais impressas nas m r6poles modernas do Sudeste, Monique Augras saiu em buss do homem e da mulher que se espelham nos ancestrais mitos atricanos dos orixds, mantidos vives e modificados no cotidia no da sociedade contemporinea e, por isso mesmo, transfor- mnados em mitos afro-brasileiros. Monique Augras nos mostra 0 candomblé como uma reli- sido em que 0s figis, a0 mesmo tempo, “tornam-se sujeitos de uma busca espiritual, e suportes da manifestagio divina”. Nos permite compreender que o transe, como elemento essencial culo que transforma o fi- | revelando o duplo inscri para a vivéncia religiosa, é 0 v tho-de-santo no outro, no seu ork to em suia esséncia, para integrar a ambos, o humano ¢ 0 orix, ‘numa pessoa tinica, que se constréi através dos miltiplos rieu- das sucessivas etapas inickiticas. Ela diz: “E preciso ser du plo para tornar-se Um". Os deuses nao estio separados dos humanos num espaco inalcangavel, mas festacio da alteridade do devoto. O rito, que permite teatrali- 0 a propria mani- zar ¢ reviver 0 mito, poe em movimento um tempo circular de renascimentos sucessivos, um tempo de morrer para nascer de novo, A metamorfose, a transformagio, o renascimento, © ser © outro, permite a reafirmagio das origens, do mito manifes- tado, da identidade fundada no sagrado, Garante ao humano vivente o gozo da eternidade. A divindade se faz presente em seu corpo, em seus movimentos, em sua danga ritual, Por meio do corpo da filha ¢ do filho-de-santo, os orixas esto fisica- mente préximos dos mortais, podem ser festejados entre os POEL y D>YV-INY humanos, podem ser abragados € beijados. O candomblé & antes de mais nada, a possibilidade da convivéncia, ainda que momentinea e simbélica, dos deuses com seus filhos huma- thos, reunidos numa mesma dimensio, numa confraternizagio que inelui a natureza domesticada e a superacio dos medos do homem em face dos perigos e tormentos desta vida. A fiiria da rempestade, do raio e do trovio, 0 poder destrutivo do fogo, a forca traigoeira das guas, 0 perigo que ronda os caminhos e 0 desconhecido da mata, tudo isso se aquieta e se deixa domi nar, 20 menos temporariamente, porque se aprende com a re- ligido que tudo esta em nds mesmos, matéria-prima de nossa existéncia, os nossos orixas. A fome, a infertilidade, a indife: renga eo abandono, a injustiga, a perda, a guerra, a familia Uesfeita, a doenga ¢ a morte, enfim, sio aspectos da vida e é ‘omo atenvar possivel aprender com 0 orixa como superé-los, 1 dor ¢ © sofrimento, Porque tudo se repete, e quem viveu tudo na origem dos tempos foram os deuses, que usam nossas vidas precérias para repetir sna saga eterna, O duplo e a metamorfose nos ensina isso e muito mais. Aprender com este liveo de Monique Augeas significa desper- tar para questées que tocam no mais intimo do ser humano, 0 mesmo tempo que impde, para a construgio do conheci- mento, a necessidade de se levar sempre em conta a inserg do homem e da mulher no mundo em que vive, porque a re ‘140 nao faz sentido sem a realidade da vida, com suas triste- ase alegrias. O duplo e a metamorfose completa vinte ¢ cinco anos. Nos deu muito em ensinamento, inspiracdo e vontade de sa- ber. Continuars dando: ja € um clissico. Ha muito exgotado, circulando em cépias cuidadas como preciosas raridades, pro- pricdade de uns poucos, renasce para todos nesta nova edicao. © que mais se pode dizer deste livro sendo: vida longa a. du- plo ¢ a metamorfose. Reginaldo Prandi 2008 PREAMBULO O presente trabalho situa-se no Ambito da psicologia religio- sa, no sentido de Mauss, om seja, visa a “esclarecer o modo como as tradigées religiosas atuam no individuo”, moldando a estrutura do seu mundo e, portanto, da sua personalidade. Muitos pesquisadores ja descreveram a vida dos terreiros, os mitos ¢ os ritttais. Alguns tentaram utilizar referencias psi- Sgicos para estudar os fendimenos ligados ao transe. Isolan- lo um aspecto espeeifico, em meio a complexa trama dos ritu- ais, interpretavam-no sob enfoque geralmente psicopatoligi- co ou psicanalitico. Vale dizer: 0 “estado de santo” era avalia- do em fungio de um referencial situado nitidamente fora dos valores da cultura em estudo. O nosso propésito € outro. Colocamo-nos numa perspec tiva compreensiva, que busca ado intrinse co que 08 préprios arores dio prender o signifi ao seu comportamento, Come preender como se definem, vivem, sentem, essas pessoas que slo o sangue ¢ a vida da comunidade, tentar entender as mo: dalidades de sua visio do mundo, tal como é construida pe cultura Nagd, reinterpretada no solo brasileiro, cis 0 nosso i tento. Delinear o modo pelo qual essa visio do mundo expr saum modelo dindmico de personalidade, ¢, sobretudo, anali- sar 0 que nos pareceu o ponto focal dessa vivencia, a juncio que se opera, no Amago de cada individuo, entre os simbolos coletivos e as forgas que os mesmos trazem a tona. A pesquisa de campo foi realizada por uma equipe de trés psicdlogos, trabalhando por amor & arte em suas horas de | zer. A dedicagao de mens colaboradores, Angela Maria Corr HPO y >ayang ¢ José Lopes Gomes, ¢ deveras notavel. Muitas entrevista ram re los. O seu desprendimento somente se iguala 4 sua amizade, ¢ s6 tenho que agradecer todo o trabalho que tiveram para que este livro pudesse ser escrito. izaclas em locais longinquos ¢ em horarios esdrixw: claro, sem a acolhida dos mem- O trabalho de campo foi rea fe de junho de 1974 a "a dedicou-se particu- Nada teria sido possivel, bros das comunidades religiosa Tizado em dois tempos: na primeira novembro de 1975, Angela Maria Cor larmente a observagio de um terrciro situado no Municipio Jeronimo de Sou- do Rio de Janciro, dirigido pelo Babalorix. a oportunidade de recolher rico material de mi- za. Teve en da boca de um informante excepcional, Pai Ro a falecer pouco depois. tos ¢ lend: meu, babalad que viria ‘A segunda fase de observagao de uma comunidad foi rea lizada pela equipe como um todo, de maio de 1979 a fevereito de 1980, no Ilé de Omolu e Oxum, dirigido pela lalorixa Ma- ria Arlete do Nascimento, Mae Meninazinha, que nos abriu a porta de sua casa com toda a thaneza de trato que € a mare: peculiar das fithas de Oxum, Além da observacio siste dessas duas comunidades, em outras Casas de Santo do Gran- de Rio, onde mantemos até hoje preciosas amizades. O grande responsivel por esse entrosamento foi José Lopes Gomes, in- cansivel freqtientador das festas de candomblé ¢ membro por sua vez de uma das mais prestigiosas comunidades naga, Muito se tem comentado a respeito do “segredo” do can domblé, que dificultaria a participagio nos rituais e o entendi mento dos mesmos. Parece, no entanto, que 0 problema esta mal colocado. Conhecer o candomble ¢ antes de mais nada pe netrar em espago sagrado, e, por definigio, delimitado. Para P tanto, uma aprendizagem € necessitia Como todos os pesquisadores, encontramos reticéncias que, na verdade, sio muitas vezes justificadas. E preciso reco- mhecer que ninguém é obrigado a sair dos seus afazeres para contar sua vida a um cientista que nunca viu, cujo interesse se Ihe afigura nebuloso, para nao dizer suspeito. Ji ouve quem. «serevesse muitas sandices sobre cultos afro-brasileiros, gente snicressada apenas em sensacionalismo barato, ou simples micimte gente que nao conviveu suficientemente com 0 mundo slo candombl. Algo que 0 convivio ~ cada vez mais estreite ~ com as co- munidades nagé vem-me ensinando, é a paciéneta, a humil dhule, 0 respeito dos limites ¢ (Deus queira!) o juizo suficiente para distinguir entre aquilo que convém falar ou nao. Penetrar tio espago sagrado requer a obediéncia a suas leis internas. Isso nao significa a obrigatoriedade da iniciagio. Pa larccer de vez um ponto que parcee constituir motivo de pre ecupagio para muitos colegas, devo dizer que, até o momento » essas linhas, no fui submerida a nenhum rico sn que escre imiciatico. © meu papel primeiro de “pesquisadora” e, agora, de “amiga da seita”, com as comunidades que freqiiento foi direito a tratamento carinhoso mas sem cargo algum. Sao mui- sas modalidades de participagao nas comunidades nage, c no veremos adiante Em ambas as casas onde se realizou a observagio foi preci Sem consultar 0 orsieu 1 0s bizios, antes de mais nad. lox nada se faz. Os orixiis testemunharam a pureza dle nossas Jeram quiais sacrificios seriam necessirios para o intengdes. D éxito de nossa pesquisa. Fizemos as oferendas preseritas, habi lirando-nos deste modo a penetrar no espago sagrado. Como se v6, foram os proprios deuses que autorizaram 0s nossos tra- halhos, e somos gratos por tudo. Nao pretendo abarcar neste livro toda a complexidade do mundo do candomblé, que sequer consegui alcangar. De cr-me-ei apenas naquilo que diz respeito aos modelos miticos de comportamento € 2 maneira como tais modelos so integra los na vida de cada um dos iniciados, ndo somente na sua atua io religiosa propriamente dita, mas na totalidade de sua vida Na tentativa de aproximagio desse processo, parceet-nos que a melhor téenica de investigagio ainda seria a entrevista. Para saber quem sio os iniciados, e como vivem, escutar sim- plesmente o que cles tém a dizer. Procurar entender as suas Is a SYOWLAy Pryang mensagens, de acordo com os significados da cultura em que partir de sistemas tedricos est vivem, em vez interpretéla helecidos a priori. Nessa perspectiva, o presente trabalho pretende também raver subsidios para algo que almejamos ha tempos: a aber tura da psicologia da personalidade para a diversidade cultu- ral, Num pais como o Brasil, com a enorme riqueza de culturas € subculturas que se opdem, se interpenetram, se chocam € se integram, nao ha muito sentido em aceitar os modelos curo-ame- ricanos como fontes exclusivas do saber, Nesse sentido, analis como se processa a identificagio mitica em comunidades nagd representa apenas um primeiro passo, num caminho que se apreventa Pe eee rs ees Niterci, fevereiro de 1982 O SAGRADO, O MESMO E 0 OUTRO \ relagio entre o homem e o sagrado, estabelecida por cada sltura, revela uma dimensio especifica da existéncia huma- ha. Atribuir a qualidade de *sageado” a um objeto, um sitio, him acontecimento, nada mais é senio estabelecer uma forma le organizagio do mundo. O mundo ¢ assim interpretado, co- slilicado, transformado em men: ‘mi, mas se torna sa- sido em sua totalidade. Somente € sagrado aquilo que € sen- tude como poderoso ¢ significative. O sagrado é categoria pela qual a cultura denota sua pe culiar interpretagio do homem ¢ do mundo, Mircea Eliade agrado” significa “real”. Todos alirma, repetidas vezes, que os mitos de criagio do mundo relatam a transformagio do es, atri- caosem cosmo, por meio da palavra que nomeia os s bbuindo-Ihes os respectivos lugares e papéis. Ordenar o mundo por meio do sentido ¢ transforms-lo em grande sistema signi- ficativo. O mundo torna parte da realidade humana, nta relevante, Cabe a cultura designar aquilo que é ou na apontar os seres carregados de forca sagrada, e dererminat 0 que € preciso fazer para entender ay mensagens das Poténcias ¢ responder-thes! Nessa perspectiva, a religito & 0 conjunto do sistema de significagdes, incluindo os modelos de comporta- 1L*AsPotéavis digicam para home, desde os tempus prints memsagrs Dresente scala, Mor sete Td. arc rep Hous, 19" WMG gy 5 Fonang mento que delas decorrem, enguanto os fendnrenos religiosos senio a manifestagio concreta desse sistema Nao passaremos aqui em revistas as diversas teorias que a histria das reigdes ou a anropologa clcural labora lemos ape- para explicar a origem dos mitos e dos ritos. Pre nas tratar de fendmenos religiosos, tais como se manifestam nas comunidades Nag no Brasil contemporaneo. Nesse quadeo estudaremos somente um fendmeno espect fico, © da identificagao do “dono da caboga” e da vivencia cor relata dos iniciados. No entanto, € pre arceer o mé- todo utilizado, © respectivo respaldo tedrico. A compreen- so dos fendmenos religiosos implica a elucidagao da do mito ¢ do simbolo como categorias epistemolégicas. A fungao essencial do simbolismo religioso parece residir em sua “eapacidade para exprimir situagbes paradoxais ou de- terminadas estruturas da verdade iltima, que de outro modo seriam impossiveis de expressar”, para citar ainda M de (1962: 259), Em vez de elaborar um sistema abserato eli 1 presenga desse universo estranho, contra 6 mito testermunhs ditério, regidlo por Poteneias eujos designios sio ambiginos, mas cia vontade € soberana, Expressar este mundo ~ © agut des ponta 6 sentido original da palavea mythos, “o dito” ~ é anun- cid-Jo em todas suas contradigGes, em toda stia estranhe7a. Ea realidade humana que © mito revela, Nio descreve as da narureza, mas ainda as tensdes vio~ que residem no coragio do homem ~ apenas as tertiveis for is estranha lentas ¢ m: cele também é natureza, E na revelagao da condigao mortal do homens que, para Morin (1973), nasce 0 mito, Ao descobrit-se mortal, o Homo Sapiens conscientiza a powsibilidade de ser e de ndo set. F ina- ceitivel o no ser, mas.a morte afirma sua realidade. Da neces Sidhade de sobreviver & contradigdo, de morar nela, surge a pa- avea, 0 simbolo, © mito, “Descobrimos que imagem, mito, w fendmenos fundamentais, ligados ao apareci- went do homem imagindrio. Mitologia e magia serao dora- vmte complementares, associados a todas as coisas humanas, sv ay mais biolégicas (morte, nascimento) ou mais téenicas (1a, trabalho): la do nada” (10732 FLT). © mito tenta apreender a realidade em toda sua complexi- ‘Lule, sem afastar nada, sem privilegiar um elemento em pre- wuizo de outro, Dai provém a proliferagio dos significados que nele se slescobrem, “Uma caracteristica essencial do simbolismo reli sanyo & a polivaléncia, a capacidade de expressar simultanea- ‘cute varias significagoes cuja solidariedade nao parece evi- feute no plano da experiencia imediata” (ELIADE, 1962: *s6). Na medida em que o mito pretende dar conta da com- irlexidade do real, ndo pode ser simples. $6 pode ser irracional « al6gico. Abre-se a todas as posstveis interpretagdes, até mes- nie (¢ sobretudo) ds mais contraditérias, Nao pode, portanto, do mundo, e a compreensao do mito toma tam \sformag fam a ering hhém feigoes de criagio, ou, melhor dizendo, de recriagio. Eliade vé na *hermenéutica criadora” uma forma de rito io da pessoa que rece- bes interpreta e assimila a revelagio” (1973: 547). No caso do adepto, essa transformagao insere-se necessariamente na ex periéncia religiosa, Para o investigador, porém, © proceso hermenéutico reveste-se de perigoso fascinio, pelo que pode revclar de forgas internas ¢ estranhas... “Os fendmenos religi dosos exprimem situagées existenciais. Participas do fendmeno que buscas decifrar: como se fosse um palimpsesto, com tua xenealogia e tua prépria hist6ria. E tua historia. Eo poder do irracional, de fato, faz-se presente” (1978: 139). de passagem. Provoca “a transmu Decifrar o mito é decifrar-se. Abrir-se ao mito € ouvir res soar dentro de si o eco de antigas provaces, reinventar signi- las como aspectos do mesmo (0 passa a realizar-se com sit ficagdes esquecidas, reconh mundo humano. A compreen: tese entre 0 que 0 mito diz ¢ aquilo que desperta no investiga- lor. ‘Tal hermenéutica € constantemente reavaliada, pois se {ndamenta na transformagao interna do mitdlogo e, por con- wenuinte, a percepedo do objeto de estudo se transforma con. nitantemente em proceso dialético que progride junto 1010 conhecimente. A fenomenologia da religido coloca, de imediato, 0 pro- Inlema do conhecimento nos termos da experiéncia vivida. E legitimo, portanto, que se apdie no modelo gerado pelo seu priprio objeto, isto 6, 0 saber iniciatico. ico quer dizer “do inicio”. Iniciar-se é passar por um 1m o fiel de volta aos comecos do conjunto de ritos que le mundo, as origens do ser, O saber iniciitico é o saber das ori- sens, que no se assimila apenas, mas se vive. Tamanha & a iransformagio do iniciado, que recebe outro nome: tornou- iniciagio, o recomeco é, portanto, metamorfose: 0 «outro. outro que substitui o neéfito, quem é de onde vem, 0 que ajuer dizer? As grandes religides ~ ou seja, as religides designadas como tais pelo Ocidente -, por mais racional que seja hoje a sila expresso contemporinea, mantém no entanto o reconhe: cimento da experiéncia mistica, isto & 0 encontro com a di- vindade, a fusio do individuo com a transcendéncia. Rudolf Otto (1968) descreveu o sentimento de estranheza que acom- panha a revelagio do Numinoso, do “Totalmente Outro” As religides cujo culto se organiza em torno da manifesta cio da divindade no corpo dos figis propdem representagées concretas dessa fusio. Quando o deus danga com o corpo do alepto, onde comeca a divindade? Onde fica o individuo? Essas religides como que proclamam a existéncia da divin- A celebragio dade no homem ¢ ao mesmo tempo fora del los ritos de possessio torna manifesta essa dualidade, Ao langar as bases da “moral da duplicidade”, Morin afir: ma, em Lé Vif du Sujet (1969), que a condicao essencial do co- nhecimento de sie do outro passa necessariamente pela as- sungio da dualidade do ser. Os processos que costuma descre- ver sob o nome de identificagao consistiriam em constante Jhante externo jogo dialético entre o mesmo € 0 outro, 0 se nho ¢ 0 alheio, estabelecendo deste a imagem interna, o est Vo SYoAUAG Fooyang modo a sinica relagio humana verdadeira: “a aurenticidade € ‘o reconhecimento da duplicidade” (1969: 164). Nessa perspectiva, a dualidade constitui “estrutura per manente” do ser, Jogo, danga, teatro, revelagio do ser um € maltiplo, manifestagao do duplo, da sombra, do estranho fra- tern ou do reflexo angustiante, imagem de Deus ou de demé- rio, proclamagio de ambigiiidade que fundamenta a relagao com a mais profunda realidade interna: “Reencontramos no mago do problema do eu ou as duas raizes de todas as antro- pocosmologias magicas: 0 duplo e a metamorfose. De um lado, a dualidade primeva, a alteridade estruturante, o poder duplicativo; do outro, o poder metambrfico, seja por mimesis, seja por poiesis” (MORIN, 1969: 157). Nos cultos de possessio, nao existe ruptura entre o duplo © a metamorfose. Manifestando o deus ao qual pertence, o fiel despersonaliza-se, e, deste modo, transforma-se naquilo que cle é realmente. Como seri visto mais adiante, a religiao Nago afirma a identidade entre o deus ea natureza da *eabega” da qual é dono. Nosso propésito é precisamente verificar em que medida essa identidade mitica ¢ vivenciada como modelo ape- 8 social de comportamento, ou se a danca dos deuses perm te operar a sintese entre o duplo e 0 outro. Os observadores amitide manifestaram sentimentos de es- tranheza frente aos ritos de possessio, ¢ suas interpretagdes huscavam na psicopatologia a justificagao de seu espanto. Per- cebiam apenas a despersonalizagio e nao levam em conta a me tamorlase correlata. Nos fendmenos religiosos s6 viam histeria ‘ou psicose. Em livro recente, Extase religioso, loan M. Lewis: fez um levantamento dos cultos de possessao ¢ dos diversos ti- pos de enfoque que mereceram. Nele pode-se verificar que uitos autores contemporaneos ainda persistem em sratar os fendimenos religiosos sob o enfogque patoldgico'. Conforme Le- wis, “o Xamanismo € visto regularmente como um manicomio, institucionalizado para primitivos” (1971: 223). psiquinra P.M. Yap sic. em 1969, clawilca a posessio pelos epi coma “pane pace? jo almejam ape- Lewis mostra que os cultos de possessio na nay a transformagio do homem em divindade, mas também a vinda dos ceuses em meio aos homens. O xama éo instrumento que permite que o grupo cultural fide com os deuses de igual para igual, falando com eles, e beneficiando toda comunidade vom a canalizagio da forca Sagrada, O xama nao somente se Hostrai na divindade, mas também a torna concreta, palpavel. ‘Como diz, Lewis, em excelente sintese: “Ambos esto insepara- velmente ligados: cada unt possui o outro” (197 1: 237). Parece que qualquer interpretagio visando exchusivamen- te A dissoci ), sem considerar a metamorfose, corre 0 risco- dle no entender nada do fenémeno religioso, No oposto da visio psicoparoligica, a compreensio dos ritos de possessio poderia perfeitamente apoiar-se no estudo do teatro — O tea~ 110 e seu duplo, dizia Archand — que visa essencialment mover a sintese entre pessoa e personagem. apro- Dizer que o rito de possessio é teatral nfo é expressar mi nosprezo. Nio se pretende rebaixar o drama religioso em si ples pantomima, ou, pior ainda, insinuar uma identidade en- tre o carter falacioso e inauténtico que a palavea “teatral” &s i vezes sngere, e a danga dos deuses’ Quando Lo ara oadepto haitiano, che acar a originalidade de fend is Mars tenta explicar o significado do vodu a propor o coneeito de etnodra- sno, ao mesmo tem data, para d po dramatico ¢ religioso, observando: “O ator esti a servico do outro. Aliena seu corpo, seus gestos, sua vor, seu pensamento. Mliena-os, varias horas por dia, ao mesmo ser que ele contribuiu ctiar mas que, a partir do momento em que existe, deixa de sor propriedade dela para impor-the seu rosto inalterivel. A di- Jerenca reside na motivacao profunda de um ¢ outro: 0 possui- do, movido pela £6, aliena-se totalmente a divindades perde-se svcla inteiramente para reeneontrar-se como instrumento cult ral no conjunto cerimonial” (MARS, 1962: 20). 1 Ou,paracitar Lewis “Refer me a psessio dase come um og far, nav quschece que nats tava ose a ts onsen invravelmente de owe muna” 197 Ts 343}, 23 SPE, g ryan Mars fala de etnodrama em vez de psicodrama’, pois é 0 grupo cultural em sua toralidade que se exprime naquele pal- co. Fa comunidade que, pela mediacao do possuido, se con nica vom as foreas, Os deuses designam as pessoas pelas quais desejam manifestar-se, mas sio 0s ritos, logo, a ago do grupo cultural, que tornam fais pessoas aptas para o servigo divino, Ha interagao constante entre individuo e grupo, em nivel dos simbolos € dos atos religiosos. Tal promocio social da meta- morfose supde uma visio do homem, poder-se-ia dizer, uma teoria da personalidade, bem diversa da perspectiva ocidental, nente patoldgica, para quem a despersonalizacio & necessa inte, € a metamorfose 86 pode manifestar-se no logo, conting campo estético exclusivamente A aproximagao fenomenoligica parece a tiniea possivel, j4 que tenta delinear a significagao a partir da observagio do Te. nidimeno, sem valorizar certos aspectos a priori. A psicolo cla personalidade, tal como é ensinada nas Faculdades, funda- menta-se em etnocentrismo implacavel. A psicandlise preten mensagem do Outro interno. Primeiro, cha- de entender 1a-o de inconsciente, ji que representa a antitese dessa cons- Ciencia tio valorizada, desse espelho de racionalidade onde o Ocidente se reconhece. No segundo tempo do pensamento de Freud, o Outro interno torna-se personagem, Aquilo (das Es) cuja existéncia se afirma pelos meios os mais fantasticos. Freud, Iverte: “Onde estava Aquilo, deve advir 0 Eu”. A alk xplorada, colonizada porém, a teridade € apontada para ser anexad em nome do principio de realidade. Lacan assegura por fim o triunfo da Deusa Razio: o in- consciente é linguagem, construfda conforme estrutura logi- co-matemitica: “Aquilo fala no Outro”, pelo meio de equa- oes". A estranheza inquietante foi escamoteada. A psicologia, suthmissa aos modelos psicanaliticos a partir do momento em que pretende ser “profunda”, nao nos ajuda em nosso intento. Pretenclemos estudar um grupo cultural eujos ritos expressam ‘ manifestagao da alteridade. Como utilizar uma ling, um modelo que reduzam o paradoxo do mesmo e do outro a ita? O que dissemos da psicologia pode ias humanas. No ensaio Ethnologie vin c6digo raciona cstender-se as demais ci 1 Métaphysique, G. Gusdorf mostra como a preocupagio pelo status “cientifico” levou as ciéncias humanas a curvar-se ico das ciéncias dan tureza’. Pro- 10 imperialismo metodolégi ppae entao reabilitar a compreensio como meio mais adequa- «lo a0 deciframento das mensagens individuais e culturais Gusdorf vai nesse ponto ao encontro da fenomenologia sla religido, de Van Der Leeuw: “Se a experiéneia vivida, impe- netrivel, ndo se deixa nem aleangar, nem subjugar, contudo, cla mostra algo, um rosto, e diz algo, uma palavra” (1970: com humildade, com 0 tv61). Essa palavra, devemos ouvir respeito devido a uma mensagem que talver nao cheguemos a dlecifrar em sua toralidade, mas que nos traz o cestemunho de certa dimensao do homem. E esse rosto nao poderia também [Noss eric de recuperaso raconalista operada pele estrataratiame faanion| pre olviamente ser eoenuichy so sistema de Lev Sra, 25 SPONGY g >>rVING AS RELIGIOES DE ORIGEM AFRICANA NO CONTEXTO BRASILEIRO. ‘As comunidades religiosas que conhecemos hoje, por mais ‘que se desejem figis as tradigdes africanas, so parte integrante dla realidade brasileira. Seus membros so nossos contempora- nos, n9ss0s vizinhos, nossos amigos. Como hem disse Motta, a respeito dos terreiros de Xango: “essa religito existe dentro a sociedade do Recife. Ora, esta sociedade alimentar, suas taxas de em- prego ¢ desemprego, etc., ete. Seri que passa pela cabega de alguém que o Xangé podera deixar de refletir toda essa reali- (1980: 30). desta sociedade, pposstii sia tradigio, seu regime dade ao seu redor: Acrescentarfamos que ndo $6 refletem a realidade social global como revelam particularmente o funcionamento de sua dinamica, Até mesmo se considerarmos os terreiros como fo- cos de resisténcia cultural ~ a hist6ria mostra que freqiiente- mente os grupos religiosos desempenharam inclusive papel relevante na resisténcia armada, nas rebelides e nos quilombos ~a propria maneira como se estruturam em oposicio a socie~ dade global denota, obviamente, a sua atuagio no meio desta, ainda que no modo da marginalidade. A historia do aparecimento e da consolidagio dessas co: munidades patenteia claramente as contradigbes da sociedade Jabal. Nos tempos da economia escravista, em que a autori- vache para realizar os “batuques” atendia a preocupagdes po- litieas, com o firo de manter acesos os conflitos entre “nages” fnicanas, permitia-se 0 encontro, para promover a desuniao. Huje, 0 reconhecimento dos cultos afro-brasileiros assume as especificidade cultu- tizes de folelorizacio, em que il € transformada em pitoresco, tornando-se, deste modo, pia a ser digerida pela sociedade de consumo. A histéria dos studos eruditos constitui obviamente um aspecto especifico slo tratamento dispensado pela sociedade global. Nos escritos cadémica, encontram-se os mesmos angulos: La comunidade negated, africanizacio, patologizacio, segregas tw. atual revisio da histdria brasileira, o destaque concedido ww “figurantes mudos” (QUEIROZ, 1977), ¢ a reavaliagito do weiter nacional a partir de novos enfoques, jogam agora ou- twa luz sobre a reinterpretacio dos valores africanos, que se aperou no decorrer do tempo, criando esse fendmeno genui namente brasifeiro, as casas de candomblé, os terreiros de ma cumba, os centros de umbanda. \ transformacio das religides africanas jue remos noticia segura de- 10 Tomé, iniciando assim 0 twifico das chamadas “pecas de Guiné”. A p: ” de- signa uma origem geogrifica altamente imprecisa, a ponto de 0 proprio Vice-Rei, Conde dos Arcos, reclamar dessa dificuldade iiem 1758, dizendo nao conseguir Saber ao certo de que pais se A primeira leva de escravos de sembarcou em 1538', Vinha d avra “Guin tratava’, Ao que parece, os primeiros escravos a chegarem em solo brasileiro eram Peules e Mandigas, parcialmente istamiza- dos. No século XVI, Angola tornou-se o grande fornecedor, them como o Congo, de tal maneira que os “Negeos Bantos” se cspatharam por toda a costa brasileira. No final do século XVIII, e primeira metade do século XIX, particularmente na ht ss rages sabre fio nei histria da cxcranio poder ser ncontes er (1968), Ribeiro (1978), Moura (1972), Queiroz (1977), € Gamma Lim para ei apenas autores qu se suamn mas pert de nos perspec ho sentido cn que a tomamn sigan autores smpreenle mio 6 IThas de Se Tone masamiten mitosis porgon da Canta de Mia: exc, porn, tas pros da Reyno de Angola” (pad RIBEIRO, 19785 16) PPO g ¢ Loayany epoca do “contrabando”, entraram no Brasil grandes contin- xrontes de “negros da Costa”, daomeanos, nagds, hatieas. A che- pada relativamente recente (menos de 150 anos) desses povos explica em grande parte o predominio de seus descendentes na 10 da Bahia, que gozava de um quase monopélio de impor- » gracas a suas ligagdes diretas com os reis de Daomé®. Des- Kéro, em igo para a ul- tae sa concentragao do elemento Toruba, Egha, Tex: particular, provém a importincia do “modelo” terior evolugio das religides africanas no Brasil Essas religides refletiam inicialmente grande variedade, ‘io diversos eram os grupos culturais a que os escravos perten ciam, Como escreveu Bastide, “a Africa enviow ao Brasil cri dores ¢ agricultores, homens da floresta e da savana, port res de eivilizagoes de casa redonda e de outras de casas retan cas, matrilineares e outras patri- gulares, de civilizagdes t lineares, pretos conhecendo vastos reinados, outros nao tendo mais que uma organizagao tribal, negros islamizados e outros ‘animistas’, africanos possuidores de sistemas religiosos poli- teistas e outros, sobretudo, adoradores de ancestrais de finh gens. Como essas diversas civilizagdes nao se destrufram mu- tuamente pelo simples contato?” (1971: 67). Nada sabemos do conforto provavelmente caético entre as diferentes reli- historia da escravidio. gides, ao longo d A primeira cristalizagao é contemporanea das grandes plan- tages de cana e de tabaco, que exigem farta mao-de-obra, fa- vorecendo deste modo a concentracao dos africanos. Em todo co nordeste acucareiro, estima-se que houvesse mais de mil es: cravos em cada engenho. Os escravos podem entio juntar-se em “nagdes”, e celebrar suas festas. A administracio da col nia auroriza esses ajuntamentos, nao por ser benevolente nem particularmente tolerante, mas para incentivar os conflitos en- tre grupos de origens diversas. 5. Vers ese reopeitao lve de Verge sobre Flue de tvs o santos do séeulo Witla culo XIX (4968), sae descreve ws pormenores di rota do humo ban low encavos da Cost «) Conde dos Arcos escrevia, no fim do século XVIIL: “O- «covemo olha para os batuques como para um ato que obriga Nexros, insensivel e machinalmente de oito em oito dias, a ias de aversio reciproca que Ihes eram naturais tole que nasceram, € que todavia se vao apagando pouco a pouco com a desgraga comum; idéias que podem considerar | Jo Garante mais poderoso da seguranga das Grandes Cida slovilo Brasil, pois que se uma ver as diferentes nagdes da Afri- ea natureza as benavar as id + sc esqueceram totalmente da raiva com q lesuniu =e entao os de Agomés (Daomé) vieram a ser irmios 6s, os Gey s com os Aussas, os Tapas com os vutys (Ashantis), € assim aos demais; — grandissimo e inevit ol perigo entio assombrara e desolard o Brasil” (apud NINA KODRIGUI 1978: 156). © vice-rei, no entanto, pensava serem profanas as festas sj4 realizacSo tanto incentivava. Nunca se falou em permitir «livre exereicio dos cultos africanos. A fgreja insistia no bat tw de todos, Batizavam os escravos, os senhores eram os pa- «Ininhos, ¢ a educagio crista parava por ai mesmo, sobretudo vw meio rural, Nas eidades, a Igreja organizava Confrarias de Fretos, que possuiam suas capelas ¢ seus folguedos. Tais con- tharias permitiam 3s vezes reconstruir grandes grupos da mes vu origent africana, cujas festas eram devidamente aprecia- «lis: Congo, Congada, Ticumbi, Mogambique, Coracio do Kei de Congo, todas, como se vé, com predominio do clemen- to banto. A reunio desses piedosos africanos, cujos idiomas € cos- umes eram ignorados pelos padres, permitiu que celebras- sem, debaixo do manto de Nossa Senhora do Rosario, muit: cerim@nias que nada tinham de catélicas. em tanta organizagio, os es No campo. ravos tinham de ujeitar-se, de qualquer maneira, ao modelo catdlico. Dang, vam para S20 Benedito, ao ritmo do “toque” de Oxumar sng nia & de origea avian, mas una reminscncia da Chanson de Ro lem, sabiamente aprocitada pelo catequista A. Maynard Arai (in: Follore nacional. Sho Pal Malhrament, 1964, p- 216). AMUN, g Foy Naw thes sendo possivel servir os deuses abertamente, substi- tos da Igreja. luiam-nos por sobremodo im: Voi a origem do sincretismo, que parece te) pressionado os primeiros observadores. Desconfiamos, no en- {anto, que seja mais aparente que real, e, sobretud, nao seja vivido clo mesmo modo pelas diversas religides de origem africana. Nas regides onde dominava a influéneia indigena, como Norte e Nordeste, 0 culto dos espiritas dos caboclos, seus deu- aa mistura de crengas. Deu ori- ses (eneantados) concorren gem ao candomblé de caboclo, que tem passado recentemente integrar os elementos de origem banto, além da influéncia ca lica. Nao tenho pessoalmente nenhuma vivéncia desses cultos, que parecem atualmente expandlirse em todo o Nordeste, até ‘mesmo em Salvador, onde sio bem mais numerosos que os can- domblés tradicionais, que nos interessam aqui. Em todas as regides onde o elemento banto predominou, ©. particularmente, no Sudeste, dois tipos de cultos desenvol- veram-se. O primeiro, mais ligado as rafzes africanas, recebeu certa influéncia posterior dos Nag6; ¢ 0 candomblé de Angola ou candomblé de Congo. O segundo, a macumba, integra ele- mentos de origem variada A macumba esté sofrendo atualmente um forte processo de transformagio. Passou a integrar uma nova religiao que congrega elementos africanos, indigenas, catdlicos, espiritas ¢ », que para Bastide ocultistas, ou seja, a umbarda, Essa relig (1971) constitui fendmeno urbano totalmente novo, na na cidade do Rio de Janeiro na primeira metade deste sé ¢, hoje, alastrou-se para todos os Estados da Federagio. Conforme Cacciatore (1977) “essa nova religiio [..] com preende a umbanda esotérica, inickitica ow cabalistica, com doutrina de dificil compreensio, ¢ a umbanda popular, com tworias mais simples e acessiveis Ts religito € por definigio sinerética, pois amalgama leuses ¢ santos ja conhecidos com dutros que aparecem todo dla, Religido nova, em fase de grande desenvolvimento, a um- wo tnanula transforma-se sem cessar, ¢ torna-se, por isso, de dificil I. ance para 0 observador. Acreditamos que seja possivel falar de sincretismo, no caso Li umbanda. Nela, as divindades ¢ 0s ritos nao se justapéem 'penas, Fundem-se, A fusio opera-se em nivel idealégico, pois + douttina incorpora os diversos valores das demais religides. Vor exemplo, a oposigao entre bem e mal é nitida, O deus loruba da transformagao, a divindade daomeana da comuni- +s avio e da procriagio foi, por causa de suas caracteristicas fali sas do seu comportamento de trickster, assimilada ao diabo «ristio. Ext érepresentado como diabo vermelho e preto, que wanda numa infinidade de demdnios machos ¢ fémeas or ‘gani- slos em falanges. Os demais deuses africanos sio representados pelas ima ens pelos “santinhos” dos santos catélicos, e as estérias de tins ¢ outros confundem-se Nas regides onde a religiio Nagé tradicional pode subsis- ir, © particularmente em Salvador, bem como nos terreiros tundados por sacerdotes vindos da Bahia, é-nos dificil falar con sincretismo, Todas as definigbes que encontramos da pala- va “sineretismo™ dio como essencial a fusdo de varios ele- ‘mentos’. No caso do candomblé de rito nagé, parece tra «le justaposigio mais do que fusio. Sincretismo houve, sem shividla, nas diversas religides oriundas da Costa dos Escravos. Deuses daomeanos foram assimilados is divindades ioruba. No Brasil de hoje, sio pouguissimos os templos gege puros, ilvo no Maranhao, tae. As civindades das diversas clades le pais Toruba misturaram-se. O mesmo mito é encontrado, com nomes diversos. Quando o observador busca esclarecer a mitologia nagd, hega a tropegar na multiplicidade dos nomes de cada deus. Ouve-se dizer que sto doze Xangd, dezesseis Oxum, nove lan- exemple, definigso de Eno Willems, no Diciondhio de Sociologia (Porto Alegre: Globo. 1969): "Toso de dois ow mais cements cultrasantagdnies tum nico elemento, continuand persepuiei ao ent algumsinade st ‘rages diverse ry Spoyuny PPA si, ¢, por baixo, vinte eum Exu, Fazer as contas certas, a partir Uo trabalho de campo, € contudo impossivel. As chamadas “qualidades” de cada orixi parecem atender a certo amilgama de divindades locais, classificadas sob a mesma denominagao”. Nossa opiniao que ouve fusdo real nas divindades africanas, que se operou po decorrer da escravidio, € até mesmo, em solo africano, com as sucessivas invasdes fomentadas pelas ri- validades entre cidades e povos da Costa, que acabaram ali mentando 0 comércio escravista’. Nossa avaliagio & mais re servada em relagio ao propalado sineretismo com 0 catolicis- mo. Nas ante-salas dos templos de nagd, véem-se freqitente~ mente imagens catdlicas, é verdade. Mas no interior dos *quartos” dos santos, nos altares com os “assentos” sagrados, jamais tivemos a oportunidade de encontrar imagens ~ de qualquer natureza. Os orixs estio “assentados” nas pedras consagradas, recobertas dos enfeites adequados para cada um, © circundadas por objetos de culto. Dificilmente se véem re~ presentagdes antropomorfas, quanto mais imagens catélicas. Se os membros do candomblé participam, ainda hoje em dia, de confrarias catélicas, é porque ja tiveram, outrora, de condi- cionar deste modo sua propria sobrevivéneia, A devogio aos santos de igreja foi-lhes imposta, por isso praticam-na. Mas cuidam claramente de nao misturar os géneros. “Fui eriada na Igreja, fui batizada, acompanhei procissio € carreguei andor. [.-.] Se existem homens que adoram o santo de madeira feito por eles, eu adoro a pedra, o santo do negro, que € a natur 7a”, declara aos jornalistas a decana das grandes maes-de-san- to da Bahia, no dia do seu 84° aniversirio’. Ser mais explicita, impossivel. O repo consagrou a equi- valencia entre santos catdlicos ¢ divindades de contraband. aldades” de cats ori corresponde na realidade 6. Alem do mais, o nsimero de" ‘complexo smb da sstema nah (ver 2 in mamero que Ihe atribaido pr UUmahon sinteyeda hisria dos pov da Casta Cercomerada nolivrode Ki Zr Tow Mle dst ke Africa New) S.-fuvna ruil, Ris cle Jat, 102078, *Candomble faz feseao dia intra no tone plone Me Menisinha™ ara os figis, no hd contradigao. O povo decidiu que Santa Huurbara, S40 JerOnimo ¢ Nosso Senhor do Bonfim sio a tradu- anos de lansi, Xangé ¢ Oxal, vo portuguesa dos nomes afr © pronto". Os hetra iniciados de auto grau por sua vez sabem perfeitam ar-se de “cobertura”. Um de nossos informantes, junto a «ynem recolhemos vrios mitos, costumava acrescentar esse Nao € santo de igreja nao, tem nada a ver”. comentirio: Pode-se observar que, do mesmo modo, © catolicismo, popular que utiliza os santos para resolver os probleminhas particulares de cada um nao tem muito a ver com o Evange- Iho da Salvagio. A pritica religiosa dos senhores de engenho «dos colonos portugueses nao ultrapassava, provavelmente, »» nivel primério do culto aos santos. Na confusio entre os Linticos dos sonhos e a danga dos orixas, cada qual encontra- 210 que buseava, Alm disso, € preciso atentar para o fato de que a “contra sligio” que tanto chocou os observadores é antes de mais nada manifestagio do etnocentrismo. Visto sob 0 angulo judeu-cris- 110, pelo qual Deus de Abraao, de Isaae e de Jacs & um Deus siumento, é inaceitavel que alguém pretenda ser ao mesmo tempo sacerdote dos orixas e bom catélico. Do ponto de vista politetsta, o problema desaparece. \guns deuses a mais nao atrapalham, até melhoram a situa cio. Nina Rodrigues" escandalizava-se ao ver sua amiga Li valdina apressar o culto de Oxali para nao se atrasar na ida 1 missa do galo, Disse-the que Jesus nao admitia a partilha com outros deuses. Ela respondeu simplesmente que “nao se nos obrigados a tomar parte nas brigas entre nossos amigos” (1900: 145). 9. Axcoisns mi si do simples ald. Confirm os gates avequivaléncsnvariam, (Ogun, por exemple Sao forge na Rio de Janeitee Sano Antiniv na Bali. F {gsc Saleador consider Santo Amon cm guerrero, Foi ke nomen capt Uno soll rece) porter defends 9 cidade contra x Helandess 1, Asimcomegac live de Nina Rodrigues: “Somiente acignciaofcial, com seuens: th dogntdnico csuperficul,pxeria persia ainda hoje a afrmagide que po Prac Bln rm sea comnts crise (190 9). 33 Dory > any Frye Para o candomblé tradicional, nao hi fusio, nem sfntese re a ideologia cristi e 0 sistema nage. Encontramos, 20 contririo, uma nova visio do mundo, modos diferentes de pensar, simbolos originais. Parece que, em tilkima anélise, a transmissio dos mitos e dos ritos, a organiza- cio dos tempos, objetivaram reconstruir um templo (mitico) € uum espago (Sagrado), que recriam a esséncia da Attica perdida, Nas palavras de Bastide, “a religido africana tendeu a re- construi no novo habitat a comunidade alded & qual estava li- gada e, como nio 0 conseguiu, langou mao de outtas meios; se- eretou, de algum modo, como um animal vivo, sua propria itou grupos oiginais, ao mesmo tempo semelhan- diversos dos agrupamentos africanos” (1971: 32) concha; st tes e todavi A tentativa de ressuscitar miticamente a Africa acabou por criar um modo de ser genuinamente brasileiro. E um aspecto. dessa vivéncia mitica ¢ no entanto cotidiana, que procuramos: apreender, pelo meio da observagio da vida de membros de casas dle candomblé de rito nagé. As casas de candomblé Nio se sabe a0 certo quando 0 culto comegou a organi- zar-se em “Casas de candomblé”, Informagies esporidicas fo- ram encontradas nos documentos da Inquisigao. Desde 0 sé- culo XVIL, a Igreja mostrava preocupagio pela persisténcia das praticas africanas em meio aos negros batizados, Consta que, em Pernambuco, em 1768, houve inquérito aberto con- tra a existéncia de casas de cultos organizados por *negros da Costa de Mina”. Na Bahia, a primeira informacio consistente, devida a Nina Rodrigues (1978: 48), indica que em 1826, “nas matas do Uru- bbu, em Piraji, tinha-se constituido um quilombo, que se manti- nha com o auxiio de uma casa fetiche da vizinhanea, chamada a casa do candomble” (0 grifo 6 do autor). Até hoje, ignora-se a origem da palavra “eandomble”. A etimologia mais provavel propie o significado de “lugar de danga”. Em 1900, Nina Ro- ul sleanues eserevia que “chamam de candomblés as grandes festas publicas do culto iorubano, qualquer que seja o motivo” (1900: 10), Nem todos gostam dessa denominacio, mas € a mais co- em todas as dreas de influéncia baiana. A associagao da casa de candomblé com © quilombo nao sleve surpreender-nos, Diversos autores afirmam que as seitas slesempenharam papel constante nas insurreigdes negras. Nina Rodrigues (1978) pos em relevo a importincia do isla nas grandes insurreig6es baianas no inicio do século XIX. Costa Lima (1981) adianta que a sociedade secreta Ogboni weve participagio na revolta de 1809 na Bahia, Moura trans- «eve parte dos Autos relativos a insurreigio de 1844, em Sal- \ador: 0 “Juiz mandou fazer uma escavagio no pavimento tr reo da dita caza [...] ¢ foi achado huma panella nova de barro \ideada coberta com hum testo contendo elle diversos embru Ihhas todos eles com couzas que se diziam proprias de feitigaria ‘ou maleficios” [sic] (1972: 265). Pela descrigto, os tais embru: thos sugerem tratar-se dos objetos que servem para “plantar” vs fundagdes sagradas do terreiro. Em todo caso, todas essas referéncias apontam para acon- tecimentos ocorridos na primeira metade do século XIX. Pa rece que foi realmente nessa época que surgiram as grandes tradicionais que conhecemos até hoje. A cidade de Oyo, ital do pais loruba, foi vencida e arrasada em 1835. Talvez haja mais do que coincidéncia nas datas. E provavel que mui ros sacerdotes de altas fung6es, muitos principes, tenham side vendidos como escravos, aportando na Bahia, € tentado re- construir 0 seu mundo em solo brasileiro. Outro faror nao deve passar despercebido, na fundagio «los primeiros grandes templos, Eles nasceram em solo urba- 110, Os exemplos citados a respeito das rebelides referem-se a casas estabelecidas na periferia da cidade de Salvador. O pri- meiro grande templo baiano comegou a funcionar em pleno centro, perto da igreja da Barroquinha. “Varias mulheres enérgicas e voluntariosas, originérias le Kéto, antigas escravas libertas, pertencentes a Irmandade de 35 Done SMoyAG rryang Nows: Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, teriam tomado a iniciativa de criar um terreiro de candomblé chama- alo Lyd Omi Asé Aira Intilé” (VERGER, 1981, 28). E 0 primet ro templo do qual tenhamos a histéria completa até nossos dias, pois nao se trata de nada menos do que da primeira fun- dagio da casa que depois tomaria o nome de é Axé Iyd Nass6, a0 ser transportada para os subiirbios de Salvador, no En- genho Velho, ¢ que existe até hoje, venerada como a grande Casa Mater de todos os candomblés tradicionais Verifica-se que, além de ser “plantado” na cidade de Salva- dor, o primeiro templo fora fundado por escravas libertas, pertencentes a uma das irmandades religiosas, cujo papel, bem voluntério, de aglutinadoras e mantenedoras das tradigGes afticanas, a foi assinalado, O fato de serem as ilustres funda- doras = lya Deté, ly Kali, lyé Nass6, para usar apenas seus nomes lendarios ~ todas elas pretas forras é também de suma importancia, Somente a paulatina libertagio da escravidio poderia permitir o funcionamento das casas de santo. Por mais encantadoras que sejam as verses romanticas que atri- buem perto de 350 anos aos grandes templos da Bahia, é for- goso reconhecer que © culto organizado necessita de um cor- po constante de figis e de sacerdotes, que possam dedicar a maior parte do seu tempo aos afazeres rituais. A fundagio e o desenvolvimento das Grandes Casas tradi- cionais acompanha pari passu 0 declinio da escravidao, e os templos vio mesmo proliferar apenas no final do século XIX, Os meados do século passado foram também o palco de gran- de intercimbio sistematico entre a Bahia ¢ a Costa. Verger (1968), Olinto (1969), Seljam (1978) descreveram pormeno- rizadamente as viagens dos brasileiros de volta 20 pais Toruba. Sacerdotes ¢ sacerdotisas iniciaram também um movimento de ida e volta para a Africa, aprofundando seus conhecimen- 10s religiosos, trazendo objetos necessarios a0 culto. Foi o caso de Iya Nass6 e de uma de suas filhas-de-santo, Marcelina da Silva, que Ihe sucedeu, A sucessio de ly Nass6 dew ensejo ao inicio de uma das *guerras de santo” que cost suuany acontecer quando se trata de designar quem deve presi «li: aos destinos do tempio, Fspera-se que a “Méie-Pequena” (Iya Keker@), ajudante da Mac-de-Santo, Ihe suceda. Mas 0 oraculo deve confirmar sua ninagdo, ¢ isso nem sempre acontece. Diversas facgdes se tormam, poem em divida © modo como os adivinhos inter- prctaram o orculo, ¢ a “guerra” comega. Foi isso que aconteceu em meados do século XIX, na Casa le Mae Nassd. As dissidentes desligaramse, e foram “plantar +» axé” em outro subiirbio de Salvador, no lugar chamado ‘untois, dando origem a outra casa ilustre, a Sociedade $30 Jorge do Gantois, em Iomba, Hé Iyd Omri Axé Lyd Massé''. Nessa casa, a transmissio do cargo de Ialorixa passou dora- unite a ser feita por via dindstica, A neta da fundadora, Pul- qucria, parece ter sido uma personalidade notivel, que muito nnpressionou 0s contemporaneos. As mais antigas fotografias «je possuimos de um terreiro foram tiradas no Gantois por Manoel Querino, que destaca a beleza e a nobreza do porte de Pulquéria, Desde 1922, é a sobrinha-neta de Pulquéria, Esco- Listica Maria de Nazaré, mais conheeida como Mae Menini tha, que dirige o Gantois. Nascida em 1894, é atualmente a slecana das mies-de-santo da Bahia, e a mais alta autoridade em matéria religiosa Enquanto isso, a Casa de Iya Nass6 seguiu igualmente um sumo prestigioso, em que se destaca a figura quase lendsria de Tia Massi, que faleceu centendria, em 1962. Do Engenho Ve~ tho, saiu ainda outro rebento ilustre, que veio a chamar-se © Mé Axé Ope Afonid, que significa mais ou menos “Casa cuja torga vem de Xango”. Fundado na cidade de Salvador por E ia Ana Santos, Mae Aninha, acabou fixando-se também nos subtirbios, em $40 Gongalo do Retiro. Mie Aninha foi, cin seu tempo de reino (1910-1938), a mais destacada figura -andomblés da Bahia. Uma de suas sucessoras, Mae Se- dos. 110 none significa aprosimadamente “Casa dx Me gua temple de By Mass send yt Masse cua "qualidade manga Q prone casa Tonto, Oxoss, cme indica nome de S30 Jorge, da Soviedade Civ DMM > SAA ayaa nhora, Maria Bibiana do Espirito Santo, que por sua vez era dlescendente direta de Marcelina da Silva, a segunda mie-de- santo do Engenho Velho, foi, até sua morte, em 1967, a maior autoridade do culto nagé. Embora seja grande a tentagio de contar detalhadamente a histéria das grandes figuras dos candomblés da Bahia, em ‘que se misturam as informagies objetivas, as transformagdes lendarias ¢ as interpretagdes controvertidas, deter-me-ci por aqui. Pareceu siti, no entanto, dar uma leve amostra dla histé- ria dos trés maiores templos da Bahia, que permite evidenciar diversos pontos important Em primeiro lugar, sio relativamente recentes: primeira metade do século XIX para Engenho Velho, segunda metade para Gantois, 1910 para o Axé Opo Afonji. Em segundo lu gar, como jd foi dito, verifica-se a origem urbana, a expansio corolaria do declinio da escravatura. Um terceiro ponto me- rece agora ser destacado: a sobrevivencia dos templos, 0 seu prestigio nao depende apenas de motives religiosos, mas pare= ce ligado, antes de mais nada, & atuacao dessas figuras indo- maveis, verdadeiras lideres de sua comunidade, que foram ~¢ continiam sendo ~ as grandes maes-de-santo. Nao se pode esquecer que a vida das comunidades sofreu inuitas vicissitudes, quando 0 exercicio do culto era reprimido pela agio da policia, os sacerdotes ¢ os figis eram constante- mente perseguidos, Para manter a Casa incdlume no meio das perseguigées, eram necessirias fortes personalidades, sendo ine~ vitaveis os contlitos, de cunho dinastico ou outros. Hoje as perseguigdes acabaram. £ preciso, no entanto, perguntar se a religido nagd goza, em nossos dias, do mesmo respeito ¢ do mesmo status que 0 catolicismo ou as diversas seitas protestantes. Bem sabemos que a resposta é negativa’’. A partir da aboligio, nenhuma razio podia ser invoca- da para nao considerar os negros como cidados comuns. A 12, Conn Viva Cos Aunt sli na conta obser: jamais se vem a norcias de can wii rubrics “Noticias Religions 3s ‘onstituigao de 1891 assegurava claramente “a brasileiros trangeiros residentes no pais a inviolabilidade dos direitos sncernentes a liberdade, & seguranga individual e a proprie- dade [..J. § 3 = Todos os individuos ¢ confiss6es religiosas po- lem exercer 0 seu culto, associando-se para esse fim, e€ adqui- indo bens, observando as disposigées do direito comum”. © que aconteceu foi que 0s cultos africanos deixaram sim- plesmente de ser considerados como religido. Aos olhos dos cidadios honrados, era um amalgama de superstigdes tolas, jas ceriménias, verdadeiras orgias, ameagavam a seguranga clas familias decentes. Nina Rodrigues escrevia em 1906: “No Brasil, na Bahia (as religides negras), so consideradas praticas de feiticarias, sem protegao das leis, condenadas pela religito dominante e pelo desprezo, muitas ve7es apenas aparente, é verdade, das classes influentes que, apesar de tudo, as remem. Durante a es- cravidiio, nao ha ainda vinte anos portanto, sofriam elas todas 1s violéncias por parte dos senhores de escravos, de todo pre- potentes, entregues os negros, nas fazendas e plantagdes, 3 ju- risdigio e a0 arbitrio quase ilimitados dle administradores, de ivitores tao brutais ¢ cruéis quanto ignorantes. Hoje, cessada a escravidio, passaram elas & prepoténcia e ao arbitrio da policia ndo mais esclarecida do que os antigos senhores ¢ aos reclamos da opinito piblica que, pretendendo fazer de espirito forte e culto, revela a toda hora a mais supina gnorancia do fendmeno sociolégico” (1978: 238). ‘© material coletado por Nina Rodrigues mostra que as ba- tidas policiais eram exibidas pelos jornais, com todo estarda- thago, Tal situagio perdurou, com altos ¢ baixos, com fases de calmaria ~ sobretudo quando certos politicos descobriram a utilidade dos terreiros para fins eleitoreiros ~ ¢ fases de cruel repressio. No Rio de Janeiro, a Néo dispomos de informagées acerca da existéncia de ter- reiros de candomblé na capital federal antes do iiltimo quarto uagio nao era melhor. 39 ye SAAN, Erypng slo sceulo XIX, Naguela época, um lugar parece ter desempe- nhado um papel privilegiado para a criagao e posterior expan- sto do eandomblé no Rio de Janeiro. E a Pedra do Sal, situada no Morro da Con. tro da cidade. , portance, mais uma vez, hem no cen (Os bairros da zona portusria constituiam pélo de atragio. para os africanos recém-chegados, como também para os ¢s- cravos libertos que abandonavam as plantagées de cana € de café do Estado do Rio para tentar a sorte na capital federal. O que provavelmente funcionou como catalisador foi o estabe- lecimento, no bairro da Satide, precisamente no Morro da Conceigio, de importante niicleo de familias baianas. A con- tribuigio geninamente baiana parece ter sido decisiva, ni s6 para a expansio do candomblé como para o desenvolvimento daquilo que se tornaria sindnimo do Rio de Janeiro: o samba, Afirmava H. Vianna que “o samba nasceu na Bahia mas se criou no Rio de Janeiro, Foi levado pelos baianos que para li se mudaram em fins do século XIX. Gente nossa [...] indo para o Rio, carregou consigo o costume de sambar e bater can- domblé” (1973: 53). Sodeé desereve o proceso mais especificamente: lias baianas, desde as iltimas décadas do século XIX, habita- 1m o bairro da Satide, espalhando-se mais tarde pela zona chamada Cidade Nova, com ramificagoes no Mata-Cavalos (Riachuelo) ¢ Lapa. Naquela regio, famosos chetes de cultos (ialorixas, babalorixis, babalaés) conhecidos como tios e tias, promoviam encontros de dangas (samba), 4 parte dos ritwais religiosos (candomblé)” (1979: 19). Os primeiros ranches do Rio desceram do Morro da Conceigio, a famosa Tia Ciata em, cuyja casa da Praga Onze se dew o nascimento oficial do samba carioca, era mulata, ¢ tia de candomblé. Verdade € que © samba gozava entio de péssima reputa- Gio. Era coisa de marginal. Os nomes das ruas ¢ dos bairros evocados por Sodré sdo todos eles associados, na meméria coisas pouco recomendaveis. O mesmo estigma acom- panhava o eandomblé. 40 Nesse ponto, dispomos do testemunho de um contempo- sanco, jornalista, que escreveu no inicio deste século uma série slo reportagens sobre as religides do Rio. As ceriménias que slescreve, as palavras que anota, mostram tratar-se claramente cle candomblés de rito nagd. Mas Joao do Rio nao parece pre en uupar-se com eventuais pormenores de precisio histérica. As informagaes que oferece sio, no entanto, relevantes. Mis nitido ainda € o retrato, que involuntariamente nos for- niece, da atitude dos setores cultos da sociedade da capital da Keptiblica, no inicio do século XX: “Os transeuntes honestos, passeiam na rua com indiferenca, nao imaginaram sequer sonas de Salpétriére africana passadas por tris day rétutlas su- Lis. [uu] As Yand sio as demonfacas ¢ as grandes farsistas da rca preta, as obcecadas e as delirantes. A histéria de eada uma «clas, quando nao & uma sinistra pantomima de dlcool e man- cebia, éum tecido de fatos crugis, anormais, inéditos, feitos de mvisivel, de sangue ¢ de morte, Nas yaud esta a base do culto uiricano” GOAO DO RIO, 1951: 24). Jodo do Rio fala em cingtienta sacerdotisas, ¢ 0 dobro, tal- vex, de sacerdotes, mas parece confundir babalorixas e baba- ads, que ocupam no entanto cargos hem distintos. Desereve as técnicas de adivinhagao, retrata diversas cerimdnias, e Mos- rater alcangado, apesar de toda sua repulsa, grau razodvel de conhecimento das “priticas fetichistas”. As casas de santo que descreve em stas reportagens sio todas situadas no centro da cidade do Rio de Janciro: Rua da Alfande- ss, Rua do Hospicio, da Conceigio, dos Andradas ~ onde mora- va famoso “feiticeiro” que tinha suas entradas nos palacetes de Botafogo ¢ da Tijuca —¢ rua Senhor dos Passos, Casas havia, per- to da “praia de Santa Luzia” e na rua do Rezende, que se dedi yam ao culto dos antepassados (Eg). Toda a zona portuatia jongregava também iniimeras “casas de feitigarias” Nio possuimos informagées precisas acerca da evolugio ulterior desses rerreiros. Tudo deixa supor que foram aos pou cos misturando-se com outras tradigdes, em que predominava © elemento banto, dando origem 3 nova variedade, 3 macum- ba urbana, jé bem diferente das tradigdes nag6. 4 PPO MN, 9 PIM Vor volta dos anos trinta, nova leva de baianos chegou a0 Rio de Janeiro, Muitas vezes eram sacerdotes que, fugindo de mais uma perseguigio, vinham fundar novas casas, desta vez 10s subiirbios da Capital da Repiiblica. Na década seguinte, aumenta consideravelmente o niimero de nordestinos, que acabam instalando-se nas zonas limitrofes do entio Distrito Federal, Inicia-se a grande fase de povoamento da Baixada Fluminense. Multiplicam-se os templos dos mais variados cul- ros, de umbanda a maiori Ha também casas de candomblé, fundadas algumas por wentes figuras de tradigdes baianas. Hoje, deram varios re- exceder uma cente- emi bentos, mas o seu nfimero total ndo pare na, falando-se apenas das casas que pretendem manter a orto- doxia da nagao Kéto, O seu status, em relagio aos demais templos de origem afro-brasileira, éextremamente elevado. Ainda hoje, 0 candomblés do Grande Rio si0 avaliados em relagio & filiagio, real ou pretendida, com as casas tradicionais da Bahia!’ Na sociedade global, seu status permanece marginal, como marginal éa propria localizacio. Parece que a tnica mo- dalidade de reconhecimento, aceita por todos, ainda passa pela folclorizagio. Nos restaurantes de Salvador, os turistas tm de assistir, regularmente, a um espericulo de “candomblé estilizado” [sic]. No Rio, a “criagio do mundo segundo os Nago” foi tema de samba-enredo da Beija-Flor, € nos anos 70 tornou-se rotineiro ver figuras inspiradas no candomblé desfilarem em meio aos demais destaques". 13, Pesquiadora nossa coneida, que passou anus entrevistando prise maesde-san rode Estado do Ri, asseguta que Ne Mnininha deveria Wier mais noventa Si, para dar conta ia inicaga de toon aqules que pretendem tr aid Me 14, Na megs pica, a iizgio do rent Cie de Navaré para wenreso de detcem- Teas Fold de Samba provocon a ita die sutoridades cclericts,revolads pela fakade rxpete ama festa eligi earblica, Osaltondigaavios da eli hag também acham gue coloesfigurs de origina Marga de Sapna falta. lercspeo, Mas onde esd a nape, pars publica, come mesma desta, Mas a folelorizagdo do candomblé no ocorreu apenas no vel dos costumes, Até pouco tempo atras, era sancionada pla lei, No Estado da Bahia, a Lei n. 3.097, de 29/12/72, in- «lua as casas de culto na denominagio de “sociedades afto- Inasileitas organizadas para atos folel6ricos”, e regulamenta- sats detalhes do necessirio registro policial. Este trecho foi suprimido em janeiro de 1976, pelo Decre to n, 25,095 que declara excluir da lei acima “as sociedades sie pratiquem o culto afro-brasileiro como forma exterior da tcligido que professam, que assim podem exercitar o seu cul- to, independentemente de registro, pagamento de taxa € ob- Jo de licenga junto a autoridades policiais’ tne No estado de Pernambuco, lei semethante foi promulgada em junho de 1978. No Recife, embora sem o prestigio da Ba- hia, sao intimeras as casas de santo, li chamadas de “terrei- ros de Xango”. Comegaram, ao que tudo indica, por volta do meio do século XIX. Como na Babia, © primeiro templo de aque se tem noticia surgiu no centro da cidade, no Patio do Ter- co (MOTTA, 1980). La também, foram alvo de perseguigdes constantes, a tal ponto que foi saudada com gratido a inicia- tiva de Ulysses Pernambucano, que conseguitt, em meio dos anos trinta, uma “solugio conciliat6ria”, Antes de receberem a licenga de funcionamento da Secre- taria de Seguranga Paiblica, os terreiros teriam de inscrever-se no Servigo de Higicne Mental de Assisténcia a Psicopatas [sic]. Ser enquadrado como psicopata, pelo visto, ainda eta melhor lo que ser tratado como marginal. Por isso se pode intuir status real dos terreiros de Xango em Recife nos anos trinta. A iniciativa do ilustre psiquiatra pernambueano nao teve um efeito dos mais felizes. Com 0 advento do Estado Novo, reco- megaram as perseguigdes, desta vez matizadas de acusagoes de cunho politico. René Ribeiro (1978) data de 1937 a altima das grandes perseguigGes no Recife". 15, Ago prec deve er acontecido na Bahia, conforme se pode iaferiedotestemu rho de Rath Landes (0947) 43 yo Spo AG, yy No Rio de Janeiro, até onde pudemos verificar, nao pare- ex haver decreto estadual garantindo especificamente o livre evercicio das religides de origem africana, Os templos inscre- vem-se junto a ums das diversas confederagdes de cultos um- bandistas [sic] que existem no Rio, ¢ essas agremiagdes encar- regam-se de providenciar o respectivo alvar. Ainda falta, no Rio, um movimento de opiniao semelhante aquele que con- gregou intelectuais e politicos, na Bahia ¢ em Pernambuco". Sem divida, o status ambiguo de que desfruram as reli- sides de origem africana provém de um problema mais amplo. Na perspectiva teérica que orienta o presente trabalho, a etno- logia foi definida como tentativa de conhecer o Outro. Para conhecer o Outro externo, € preciso, antes de mais nada, inte- grar a alteridade que cada um carrega dentro de si. No caso da meméria brasileira, aceitar a presenga, dentro de si, do portugues, do imigrante europeu, do indio dizimado, do negro escravo, é reconhecer que se é 20 mesmo tempo ex- plorador ¢ explorado, carrasco e vitima, rico ¢ miseravel, jus- to € injusto. Isto nio é facil como a evolugio dos estudos an- tropoldgicos ainda vai mostrar. Os estudos antropolégicos Antes de Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) s6 te- mos relatos de viajantes preocupados com aspectos “pitores- cos”, Pode-se dizer que 0s estudlos de antropologia cultural, na rea que nos interessam, comegam com ele. Nascido ne Mara- thio, fixa-se na Bahia, Médico e Catedritico de Medicina L gal da Universidade da Bahia, publicou numerosos artigos so- bre sua especialidade. Seu primeiro livro, redigido em portu gués em 1896, acaba sendo publicado em franeés. EL: misme fetischiste des negres de Bahia (1900). Nina Rodrigues trabalhaya na obra monumental O problema da raca negra ina América Portuguesa, quando morreu de repente, em Paris, 1 Hasta cscarecer que nbetosantgos de cos fazem parte, ainda oe 1s 44 anos. Fragmentos desse trabalho foram mais tarde, em 1931, organizados em publicagio, sob o titulo de Os africanos uo Brasil. Ambas as obras constituem soma de observages e informa- ges que ainda hoje sio vilidas, Recolheu importante material ctnogrifico, Lutou constantemente para que a liberdade religi cosa fosse assegurada aos “africanos”, por reconhecer tratar-se dle verdadeira religido, ¢ nao feitigaria vulgar. Suas brilhantes desctigdes, no entanto, vém precedidas desta adverténcia “A raga negra no Brasil, por maiores que tenham sido os seus incontestaveis servigos 3 nossa civilizagio, por mais justi- ficadas que sejam as simpatias de que a cercou © revoltante abuso da escravidkio, por maiores que se revelem os generosos exageros dos seus turifersrios, hi dle constituir sempre um dos fatores da nossa inferioridade como povo” (1978: 7). Para Nina Rodrigues, a investigacao das culturas negras atende precip mente necessidade de saber exatamente que tipo de cidadios io esses, para limitar os estragos, por assim dizer. Erudito, cita constantemente os autores europeus. Admira Iylor. Faz fregiientes referéncias a Lang e Frazer. Exulta a0 descobrir os escritos de Ellis sobre os loruba, pois encontra niles, palavra por palavra, os mitos que ele proprio recolhew da boca dos velhos Nagé da Bahia. No tocante aos aspectos psicoldgicos do comportamento ritual, nao vacila em interpretae a possessi0 como “estado de sonambulismo provocado, com cisio e substituicao da perso- nalidade” (1900: 81). Julga que € algo parecido com histeri e-recebe elogios, por isso, em Roma e Paris. Nao podemos esquecer que, na mesma época, Le Bon aplica o modelo patolégico ao comportamento social, ¢ fala em “histeria das multidées”. Nio tem sentido criticar Nina Rodrigues pelo patologismo ¢ pelo evolucionismo, que éa mar- ea de todos os autores da época. Lendo hoje os seus trabalhos, ficamos impressionados pela acuidade das observagoes € a se riedade da postura, 4s Qe ADO, Form Manvel Querino (1851-1932) 6, sob todos os aspectos, 0 posto de Nina Rodrigues. E negro e pobre, Nascido em San- to Amaro da Purificagao, érfio desde pequeno, tem a sorte de ser criado por um professor da Escola Normal, que Ihe ensina o hasico. Teabalha como pintor e decorador, ¢ estuda sozinho. Ajuda a fundar a Escola de Belas Artes da Bahia, bem como 0 Liceu de Artes e Oficios. Engaja-se na campanha abolicionis- ta, e, em seguida, milita entre os republicanos. Participa ativa- ‘mente da vida politica de Salvador, defendendo os humildes, os artesios, os operarios, de tal maneira que acaba sendo apo- sentado sumariamente. Seus livros demonstram o empenho em reatar as artes da Bahia, desde as Belas-Artes até a arte culindria, mas se dedi- cam sobretudo a defender os homens de cor, sublinhando a importincia da contribuigio dos negros € mulatos na cultura brasileira. Parte dos seus ensaios, reunidos em 1938 sob o titu- lo de Costumes africanos no Brasil, incluem varios capitulos sobre o que chama o “culto feiticista”. Suas observagdes completam ¢ corroboram as de Nina Ro- drigues (pelo que nutre pouca simpatia). Nio hi divida de que, por ser descendente de africanos, © acesso aos mistérios Ihe foi mais fScil do que a0 médico branco e rico. Querino consegue inclusive tirar retrato fotogrifico de “candomblezei- ros” ¢ de santuarios. Quando tenta explicar as coisas que vit, no entanto, mos- tra-se legitimo representante do fim do século XIX. Atribui a crenga religiosa & auto-sugestao. A respeito do transe ritual, escreve textualmente: “Tanto quanto nos permite a penetra- cho nesses segredos, essa exaltacio de sentidos € 0 resultado de uma idéia fixa determinada pela conversagio sobre a espé- cic com pessoas entendidas, ou por ter assistido aos atos feiti- cistass tudo isso a influir no temperamento nervoso, auxiliado pelo histerismo, desde que esse fendmeno é peculiar a0 sexo feminino, sempre impressionavel” (1955: 73). Como se vé, em Querino, a inferioridade natural da mulher justifica aquilo que Nina Rodrigues explicava pela inferioridade natural do negro, Mudam-se os termos, mas o racismo permanece"”, A segunda geragio de antropélogos denominada pela personalidade de Arthur Ramos (1903-1949), Baiano como Querino, médico como Nina Rodrigues, dedica-se ao estudo da antropologia ¢ da psicologia social. Médico legista do Insti- tuto Nina Rodrigues ~ a filiagao € patente ~ entrega-se cada vez mais & pesquisa e acaba professor de Antropologia na en- to Universidade do Brasil, no Rio. Como seu patrono ainda, morre cedo demais em Paris, onde participava dos traba Unesco. Interessava-se por todas as etnias que formaram 0 il, mas, do ponto de vista de culturas negras, publicou es- Br: pecificamente O negro brasileiro (1934), O folelore negro no Brasil (1935) ¢ Introducdo 4 antropologta brasileira. Sie antes de mais nada obras de erudigio, que buscam comparar estu- dos realizados no Brasil com os trabalhos dos africanistas. Nos dois primeiros livros, Arthur Ramos introduz novo Angulo interpretativo. Entregando-se 4 seducdo da mitologia comparada ¢ da psicanalise, interpreta uma série de mitos ni- gerianos pelo modelo freudiano. Mais tarde, ele proprio reco- nheceu que tinha escrito cvisas melhores. Quando redigiu o li- yro sobre as Culturas negras, que constitui o segundo volume: da Introducdo a antropologia brasileira, cuidou de omitir qual quer referéncia a esse tipo de interpretacio. ‘© uso do modelo psicanalitico parece inscrever-se na mes ma linha do evolucionismo de Nina Rodrigues. Em ambos os casos, a cultura dos pensadores europeus € tomada como refe~ réncia, e a cultura brasileira Ihes € comparada, A cultura es trangeira € considerada como estado ideal, ¢ scus sistemas si0 vistos como modelo absoluto da ciéncia. A interpretacio psicanalitica dos mitos é corokiria da difi- ‘culdade em reconhecer os valores especiticos das religides de conccito de ris, no sentido lac, 0 sj, de “valorizaci, “gencralil eleintaes, de ferent reason imngirias,eralmeate fad tend em eritcriosBoloicor que tt pr objet josie mare Po Agee vin grup solr or Ver MEM, 8 In: TORT DESALMAND. So ies mabe! ef pilosophic en Afra. Bats: Hater, 1978, p. 72-174 17 Usiizams 47 ye ADAG, Ferma ‘ongem africana. Quarenta anos apés Nina Rodrigues, Ramos. pens que o transe nao revela necessariamente a personalida- cle histerdide, mas pode manifestar-se em pessoas que apre- sentam outros tipos de neuroses, De qualquer maneira, per- manece © referencial patolégico. O grande mérito de Arthur Ramos é, sobretudo, ter intro duzido a antropologia moderna, ¢ despertado o interesse de nova xeragio de pesquisadores. Pouco antes da guerra, de 1934 4 1938, importantes congressos sio realizados em Recife ¢ Salvador, que mostram a importincia da contribuicdo negra cultura brasileira. Sio seus disefpulos Edison Carneiro, na Balia, Gongalves Fer- nnandes, em Reeife, que elaboram as primeiras monografias com- pletas sobre a vida de comunidades religiosas afro-brasieiras. Chega entio Melville J. Herskovits, interessado em tudo quanto € culto africano nas Américas. Estudou a historia dos “Antigos Reinos da Africa Ocidental”. Conhece Cuba ¢ a san- teria. Logo mais, vai dedicar-se ao vodu haitiano, € &8 comm dades negras das Guianas. Passa alguns meses na Bahia, ¢, jun~ to, com sua esposa, recalhe material original. O mais impor- tante, contudo, € que introduz aqui o funcionalismo. Mostra que todos os ritos, os detalhes do culto, tém sua razato de ser em relagao ao sistema total do grupo que os efetua, ¢ que, por conseguinte, s6 podem ser explicados mediante o confronto com 0 conjunto dos significados culturais. Afirma que o transe itual, por ser institucional, é um fendmeno normal. Tra de culto organizado, em ver da patologia individual. Herskovits passou poucos meses no Brasil, mas sua heran- ¢1 foi consideravel, Nao somente mostrou a vacuidade das terpretagdes quie, no candomblé, s6 viam 0 transe, reduzido a um estado patolégico, may também chamou a atengao dos pesquisadores para outros aspectos da cultura de origem afri- cana, tais como organizagao social, infra-estrutura econdmica das comunidades. Os rabalhos realizados, nessa perspectiva, por Octavio da Costa Eduardo, no Maranhao, ou por René Ribeiro, no Reci- fe, evideneiam a importancia dessa nova orientagio, Pode-se is pensar, no encanto, que a contribuigio funcionalista introdu- la por Herskovits nao era senso para substituir modelos eu- ropeus ultrapassados pelo sistema euro-americano, entio no furor da moda, E esta a opiniao de Bastide que julga ter sido a introdugio do funcionalismo mais um avatar da “sociologia consular”, reformando a expressao cunhada por Guerreiro Ramos. Ainda falta muito para “que os negros tomem co cigneia da necessidade de criarem eles préprios uma cigncia -fro-brasileira, baseada em suas proprias experiéncias,¢ reje tem apelos para teorias exégenas que fabsificam o verdadero significado dos fendmenos” (1975: 6). Na mesma época em que sio desenvolvidas pesquisas ins piradas por Herskovits, um antropdlogo maranhense redige, em 1942, monografia dedicada as sobrevivencias Gege no Brasil. Além do seu valor intrinseco, A Casa das Minas consti- i 0 primeiro testemunho de observador que pertenga a cul- cura objeto de estuco. Nunes Pereira é mestigo, ¢ sua mie era rdotisa em templo vodu de Sao Luis do Maranhio. Ele € 0 ma verdade interior, que per- tence ao set patrimdnio pessoal: primeiro a dar testemunho de “Na minha meninice abri olhos inquietos e maravilhados para as dangas e as ccrimdnias religiosas desenrolando-se no tradicional terreiro da Casa Grande das Minas, e meus ouvi- os, rudes e frigeis ~ como conchas hivalvas a margem do Oceano =, ressoaram com as vozes dos tambores ¢ das gargan- tas enchendo as noites de melodias ¢ frases que nenhuma boca, humana pode conspurear” (1947: 16). Suas diividas de ado- lescente serio expressas em relacio a religiio Gege. Aprofun- dar-se-i nos mistérios do culto, com sua mie e sua tia. Consa- grado, dlesde pequeno, a Badé — da familia de Kevioss0, 0 equi- valence Gege de Xango ~, éhe dificil levar a sério asinterpre~ tagdes curo-americanas. Nega que haja sincretismo com os santos catolicos™, Tenta definir a natureza especifiea das di: vindades do pantedo vodu, e prope a resposta que, certo dia, 18, Foi sriticado por Arthur Kaos por issn etn asta ova arbi ste coi escgcay, O cities eunece a ibografis conta valk is Ince sib ye wie cul concret. 49 Myo AMAUALY YANG Andresa Maria, a sumo-sacerdotisa: sso voduns” (1947: 32) revebeu de MH voduns sabem se el ‘O exemplo de Nunes Pereira, no entanto, permanece iso- lado durante decénios. E preciso chegar aos anos sessenta, para encontrar novamente observadores que se situam no pla- no da fé, ¢ descrevem as religides de origem africana a partir da experiéncia pessoal. Os principais trabalhos da escola de Arthur Ramos e da de Herskovits foram publicados entre 1940 € 1955. Permitem melhor informagao sobre as diversas variedades do culto. Ne- nhuma monografia, no entanto, contribui para a maior com- Jo da religido. A renovagio aparece com dois pesquisa 's, Pierre Verger e Roger Bastide, Bastide (1898-1974) jd era professor de sociologia na Uni- versidade de Sao Paulo quando entrou pessoalmente em con: rato com o mundo dos eandomblés. Suas pesqisas, realizadas de 1944 a 1953, foram sintetizadas em trés grandes trabalhos Estudos afvo-brasileiros (1953), que retinem as monografias publicadas ao longo daqueles anos; Le candomblé de Bahia ~ rite nagé (1948), que foi a pequena tese” de seu douto- rado, ¢ a tese monumental, Les religions africaines au Brésil (1960), que situa tais religides nas perspectivas historia e so- cioldgica globais, Por ser exaustiva, essa iltima obra constitui, ainda hoje, a iniciagio imprescindivel do pesquisador. No que diz respeito ao candomblé nag6, Bastide procura decifrar a mensagem essencial, através da descrigo das comu- nidades de Salvador, Sensivel de imediato & sutileza e & com: plexidade do pensamento nago, pressente uma epistemologia original, que os autores clissicos nao haviam conseguido ~ ou. nao podiam — identifiear. Antes de visitar a Bahia, jé lera tais autores, ¢, no entanto, nada The parecia fiel 8 realidade. Fles haviam captado a forma, nao 0 espirito. “Se eram veridicas quanto ao que afirmavam, silenciavam estranhamente sobre aquilo que logo me pareceu essencial” (1973: XID). Em vez de utilizar todos os recursos oferecidos pelo raci nalismo francés para defenderse contra a *inquietante estra~ so nheza”, Bastide nao hesita em confessar seu fascinio pelo Ou- Wo, esse estranko fraterno que vive também dentro dele: Fosso, por conseguinte, dizer no principio desta tese, afri- cuts sum, na medida em que fui aceito por uma dessas sei- 1s religiosas, considerado por ela como um irmao na cos mesmos deveres € os mesmos privilégios que os outros do mesmo grau” (1971: 44). Bastide procura a compreensio interna dos fendmenos. Fmbora seja pormenorizada, sua monografia nao alcanca, contudo, a totalidade do saber iniciatico. Ele mesmo, com hu- mnildade, reconhece isso. Entre a descrigio modesta de um fragmento de realidade e 0 risco de ceder As generalizagies, ‘bcilhantes” que se fundamentam em reinterpretages euro- pcias, Bastide escolhe a primeira solugio. Tal atitude, além de expressar honestidade intelectual & respeito pela realidade, & corajosa para o pesquisador princi- piante, Tem-se fregiientemente a impressio, a0 percorrer as monografias que falam do candomblé, que tudo jf foi dito, astide no entanto adverte que “em verdade, até hoje 86 s creveram os aspectos externos, a verdadeira investiga esté apenas comecando, ¢ quase tudo esti por fazer € por di- ver” (1973: XI). Essas palavras, escritas pouco tempo antes dle Bastide falecer, s40 para nés como que um testamento. Por sua ver, Pierre Verger divide seu tempo entre a Bahia e -tantiga Costa dos Escravos, repetindo o intercdmbio que des- reve no admiravel Flux et reflux de la traite des négres entre le Golfe du Bebin et Bahia de Todos 0s Santos (1968). E ele o his- toriador das trocas entre o Brasil e aquela regio atric: tercambio de homens, de mereadorias, de linguas ¢ de deuses. As poucas monografias que publicow sobre mitos e ritos sao preciosas, © album Diewx d'Afrique (1954) mostrou a fi- delidade baiana as fontes africanas. O artigo que publicou em 1955, sobre o Béri, primeira cerimdnia de iniciagio no can- domblé, é até hoje tinico no género. Verger é detentor de alto cargo num dos grandes templos da Bahia, ¢ afirma abertamente tratar-se de uma escolha exis- si M1 & AMON YIN tencial, Basta ler sua comunicagio Les religions traditionelles ufricaines sont-elles compatibles avec les formes actuelles de Fexistence?, apresentada nos coléquios de Bouaké, em 1964. Discutindo com um tos participantes, que fazia absoluta ques- tio de comparar (mais uma vez!) a histeria ocidental com a possessio africana, Verger encerrou o debate com palayras de- finitivas: “No terreno da histeria, nfo © posso acompanhar, ew iio sou médico, sou fetichistal” (1965: 108). Percorremos longo caminho desde Nina Rodrigues. A des- crigio de estranheza acaba esclarecendo 0 mundo dos valores do observador, em vez do observado, Somente a visio de den~ tro para fora pode garantir a compreensio. Quando Herskovits comentava, em Mant and his works, como € dificil para 6 antropdlogo estrangeiro aprender os valo- res profundos de uma cultura, julgava que a snica solugao cor- reta fosse formar antropdlogos dentro da cultura em questio. Os membros de cada grupo cultural si0 0s Ginicos capacitados a aleangar os mais profundos valores, sem correr o risco da adul- teragio, Os estudlos sobre comunicagao nagé entraram recente- mente em nova fase, gragas aos trabalhos de Deosesredes Ma- ximiliano dos Santos e de sua esposa, Juana Elbein dos Santos. D.M, dos Santos, mais conhecido na Bahia pelo apelido de Mestre Didi, pertence as antigas linhagens de Oyo e Kéto. E descendente de Marcelina da Silva, que foi a segunda mae- de-santo do remplo Hé Iy4 Nass. Sua mae, Senhora, foi, em vida, a lider inconteste dos eandomblés de Salvador. Iniciado desde os oito anos de idade no culto dos Egun, entronizado 29s quinze anos como sacerdore de Obaluaé, guardido da Casa de Ossaim, esta profundamente convencido da necessidade de preservar as tradigdes nag ‘Trabalhando primeiro como artesio, preparando os obje~ tos do culto e, particularmente, os emblemas dos deuses, Mes- tre Didi desenvolveu uma técnica original de escultura, que recria a partir das estruturas tradicionais. Publicou varios li- vros, Contos negros da Bahia (1961), Contos de Nag6 (1963) € Contos crioulos da Bahia (1976), que reproduzem o estilo emi- nentemente oral dos contos e das lendas nagos. A maior parte desses contos nao so meras estOrias recreativas, mas sim frag- mentos de textos oraculares (Itan Iff) que resumem os mitos ligados a cada uma das configuracdes do sistema divinatério. Varios mitos que serao citados mais adiante provém desses textos. Mestre Didi publicou também a preciosa monografia Axé Opo Afonjd (1962), que retrata a hist6ria dessa casa e des- creve os principais rituai D.M. dos Santos no procura interpretar o material ‘Transcreve apenas as tradigdes do seu povo. E J-E. dos Santo sua esposa, que se vem dedicando & sistematizacio da visio nagé do mundo. De origem argentina, estudou primero a me- dicina, passando em seguida 4 psicanslise. Mas abandonou completamente esse rumo, para dedicar-se 4 antropologia, sancionada pela tese de doutorado de 1972, sobre Os Nago ea Morte. Discipula de Bastide, J-E. dos Santos procura antes de mais nada desvendar uma realidade simblica original. Em que pesem as controvérsias que saudaram a publicagao de sua tese, em 1976, nao hé dvida de que abriu nova era de pesqu sa, Seu enfoque sistémico, a importincia que di a simbélica das cores € dindmica total do conjunto, abrem fecundas perspectivas para a investigagio. Agora, no inicio dos anos oitenta, observa-se uma inte sificagao do interesse pelo mundo do candomblé. O pintor arybé, possuidor de alto cargo no Axé Opd Afonja, publica stia monumental Iconografia dos deuses africanos no candom- blé da Babia (1980) enriquecida ainda por dois textos infor- mativos, da autoria de Waldeloir Rego e Pierre Verger, respec- tivamente. Em 1981, 0 mesmo Verger apresenta uma versao. totalmente nova, quanto 20 texto, do seu antigo album Diewx d'Afrique, inticulada Orixas — deuses iorubds na Africa e no novo mundo, No mesmo ano, vem a lume coletanea de arti- gos ha muito tempo esgotados de Bastide, Verger, Costa Lima, Santos, junto com os trabalhos de pesquisadores novos, sob o rulo de Olddrisa — Escritos sobre a religiao dos orixds (1981). Esse stibito interesse editorial parece corolirio de movi mento mais amplo, iniciado na década precedente, que visa a recuperar a meméria negra brasileira 53 DM > aAppyune, sry ‘Opondo-se frontalmente A ideologia oficial ainda vigente, conforme a qual o Brasil apresentaria um modelo quase idilico le democracia racial, esse movimento propée avaliar o papel real do negro na hist“ria do pais. Multiplicam-se os trabalhos sobre escravidio ¢ aboligao (QUEIROS, 1977, GAMA LIMA, 1981, Revista Vozes, 1979), quilombos e rebelides (MOURA, 1972. 1981, FREITAS, 1978), e marginalizacdo contempora- nea do negro (NASCIMENTO, 1980). Nessa perspectiva, os terreiros deixam de ser enfocados exclusivamente como pal- psos e passam a ser vistos como focos -ultural. O enfoque socioldgico e ideolégico de portanto, evident cos de fer de resisténcia tai estudos O presente trabalho, como foi dito, atende a outro tipo de interesse, ou seja, tenta apreender visto de si e do mundo das pessoas que vive em comunidades nag6. Como psicélogos que somos, vamos enfocar exclusivamente o individuo. Nao esquecemos, porém, que as pessoas reais com quem lidamos esto inseridas na sociedade global, e seus conilitos internos nio podem deixar de expressar, também, as tensdes de todo o sistema social. Deste modo, embora o nosso oficio requeira ae sociol ne privilegiemos o psicélogo, a realidade hist. gica estard sempre atuante na urdidura de nosso discurso. st 3 ESTRUTURA E DINAMICA DO MUNDO Do complexo sistema da religido nag6, conservada e reinter- pretada em solo brasileiro, vamos reter € expor apenas aquilo, que nos pareceu essencial para compreender a dinamica da in- tegragio entre o individuo e a transcendéncia. Serao particular- mente enfocadas as idéias a respeito da estrutura da personali- dade, do microcosmo condensando toda a imagem do univer- so, ¢ do jogo das forgas que animam o sistema. Desse ponto de vista, o ritual sera descrito em re sua fungio de manuren- i0 € ampliagio do sistema global, ¢, particularmente, os ritos que cercam o individuo, assegurando o desempenho do seu pa- pel como elemento integrante da representacio mitica A forma do homem e do mundo Na religiio nagd, 0 universo é a0 mesmo tempo sagrado e concreto. Compae-se de dois mundos, orate aié, mundo so- brenatural e mundo fisico, Traduzir esses conceitos € dificil! 1. Procure’ transerever as paves de origem naa, suid a rafia mas ws Avcitaresdhvcrss autores obvio qe respeitel gratia decada um. Nao veto Sent em uae gratia ofc nga rns, poser amtesma pec pratcada Pelosfihoce tase ante Lembromo ie tenipos ci ea ata et Fai ev itm cevoton sabia se corti. rg ma noo ne os capa Sama alarlstinn, mes see, mits vers, a eaduzi correramente gle cant ‘am, Do mesma mod fics eantam em rub, mas aber apenas sagamente tleqnesc tras, Somente alos digntirose mies Je santo de andes casas ra “Sonatsdoainaima nga, Osdematsusar terms espcificonqueseiorpOra i falar cotian, Frese mes nivel da fala conn toon gue me stare Fim tod case, ole tor paleracim grande proveto consular o Dicionirin de Cnltos ro brains (1997), Fate dena exten pesquisa de camp, read durante quate anes por Olga Gudolle Cacciatore 55 SPAY soyang rir ovum por céu, Na Nigeria, os missionarios costumam tradu uié por terra, mas a equivaléncia € muito aproximativa. Aié & © mundo fisico, concreto, a vida de todos os seres que povoam a terra, Os eseravos falavam da Africa como sen- do Ih aid, a “terra da vida”. Aié ser, portanto, traduzido aqui, dai para diante, como “terra” ou “vida terrestre”. Onur 6 todo o resto, 0 mundo sobrenatural, que inclui a terra, envolvendo-a. Ser traduzido, de modo aproximado, por “além”, ou “outro mundo”. Segundo alguns autores, 0 outro mundo & constituido por nove espacos superpostos, unidos por uma coluna central, ow por uma corrente. Quatro espagos estariam situados acima da terra, quatro abaixo, co do meio incluiria a vida terrestre no seu bojo. © que importa saber, sobretudo, € que tudo 0 que existe no mundo conercto, existe também no além, O mundo 0 fisica do outro mundo, Os deuses conereto & a manifestaga participam da vida na terra, os sacrificios tevam-thes os pedidos dos homens. Os mortos sio fithos da terra mas se transformam em manes e voltam para aconselhar os seus descendents. E constante 0 vaivém entre a terra ¢ 0 além. Sao mais do que espagos, so dimensées da existéncia, que se completam se interpenetram, Dizem os mitos que, antigamente, nem se- quer estavam separados. A cisdo entre este mundo € © outro foi provocada pela transgressio de determinada proibi Contam os mitos a histéria de um homem que trabalhava no campo’. Seus dominios eram limitrofes da terra e do céu, A muther dele nao podia conceber filhos, mas tanto implorow Oxali, o deus da criagto dos homens, que acabou ganhando. Foi-the dado conceber um menino, 4 condigio que este jamais ultrapassasse os limites da terra A medida que ia crescendo, o menino insistia junto ao pai para ir com ele no campo, mas 0 pai se fazia de surdo. O rapaz acabou fazendo um furinho no saco que o pai levava cada dia, 2 Vere dealle cess mito om! SANTOS, HE 1976: 55, colocou cinzas ¢, no dia seguinte, 96 teve 0 trabalho de seguir orastro de cinzas para encontrar 0 caminho do outro mundo, Ultrapassou os limites, percorrendo os demais espacos, gritando e desafiando os deuses. Oxalé, irritado, jogou seu indo que, atravessando os nove espagos, veio cravar-se na ter- ra, separando-a para sempre do mundo dos deuses. O hilito de Olorum, o deus supremo, preencheu 0 espago ' portanto, © sopro de Deu vatio, formando a atmosfera. que une os dois mundos, Todos 0s ritos, desde a fundagio do templo até a iniciagio individual, todas as celebragbes objeti- vam manter ¢ ampliar a comunicagio entre este mundo ¢ 0 ‘outro, assegurar a passagem das mensagens de um para 0 ou- to, aumentar ay trocas, enfim, instaurar e desenvolver © nu- minoso, Isso se faz pela condensagio ¢ distribuigio de energia, da forga sagrada (axé) presente em todos os seres. Somente os deuses possuem todos os poderes. Olorum, como seu nome indica, € 0 dono do outro mundo (016 ort: senhor do orun), senhor da existéncia (itva), da forca sagrada (axé) ¢ da permanéncia (aba)'. As divindades contemporaneas dos tempos primordiais sio iniimeras, $0 invocadas em todos os momentos do ritual, como os “quatrocentos deuses” (irunnalé) e os “duzentos deu- ses” (ighamalé). Nao € bem um recenseamento, € antes um modo de dizer que sio intimeros. No Brasil, salvo Olorum, de quem se fala muito pouco, todas as divindades sto indistinta- mente chamadas de orixas'. Conforme os autores, seu niime- ro varia, mas hoje o panteio parece geralmente reduzido a 16 grandes deuses. No entanto, esse mimero esta longe de repre- sentar uma referéneia absolura. As divindades mudam confor- me as comunidades. Deste modo, o que se observa no campo nem sempre coincide com as informagdes dos autores. Mais de uma vez pudemos verificar que determinado orixé, tido ge- 3. Ons melhor dived, com Moraes Moria em Besant Ford: “Para alser remaqueter iva pata vr asertem que terané/ parse sempreser em querer ahi 4. Pargosdiversosconccitos de divindades, ol, chord orsd, consaltar SANTOS, E1976, BPEYNL 9 Eryn ralmente como desaparecido no Brasil, ainda era cultuado em certos temples. E, portanto, dificil fazer um levantamento correto do pan tcao atual. E,alids, mais prudente, e mais de acordo com a rea- lidade, falar dos orixas de cada comunidade, em vez de pre: tender a generalizacio. Como exemplo disso, segue a lista dos orixas esculpidos por Carybé, no magnifico mural que talvez seja a sua obra-prima: Exu, Ogun, Oxossi, Omulu, Nan. mi Oxoronga, Ibualama, Logunedé, Ossaim, Rdko, Xangé, Baiani, Oxumaré, Oxum, lansa, Eua, lemanja, Onilé, Oxa- guid, Oxalufs, Otin, Obs, Iheji, Iki, Orixa Ok6 e Axabd. Essa enumeragio, seguindo a ordem dos painéis,reflete ao mesmo tempo as peculiaridades da casa & qual pertence o artista, bem 10 mitiea como sua filia Com efeito, Ibualama ¢ Otim so “qualidades” de Oxossi, de quem Carybé ¢ filho, Baiani ¢ Axabé sio orixds da familia de Xango, de quem o artista € ministro (Ocun Oba Onaxo- cum) no Axé Opé Afonja. FE bastante proprio dessa casa, tam bem, 0 culto de Onilé (0 “dono do chao”) ou de Orixd Ok6, tum deus da agricultura, No entanto, hit outros orixis, cultua- dos em Si0 Gongalo do Retiro, que nio constam dessa lista. Na comunicagio de informagoes, ou nas representacdes esté- ticas, entram em jogo muitos preceitos. Hai “qualidades” de orixas das quais nao se pronuncia o nome, mas existem, ¢ si0 servidas como os demais. A esse respeito, a obra de Carybé apresenta noravel excegio, ao retratar a temivel lyami Oxo- rong, da qual geralmente se evita falar, de tio poderosa e ter- rivel que é Imagem da Grande Mae arcaica, dona dos pass ros da noite, éa padrocira das feiticeiras, e se manifesta em di- versas figuras assustadoras’. Iyami Oxorongi parece ter con- centrado em sua imagem todos os aspectos aterradores do po- der feminino, Ja tive a oportunidade de ver-lhe o “assento”, ‘numa casa da Bahia, mas no Rio de Janeiro jamais ouvi a me- 5. Verte reypeita Rego (1980) qe etmmera oda figuras tertveis em que se Hranton fans Oxon, assim como os mci para els se protege os nor referéncia, o que, como sabemos, nio significa que nao seja cultuada também. No Rio de Janeiro, excetuando-se algumas poucas casas fundadas por grandes figuras da Bahia, e, por isso mesmo, ado- tando as mesmas peculiaridades de culto, o panteao parece de fato ter-se reduzido. ‘Alem de Exu, que representa como veremos uma catego- ria sui géneris, costumamos encontrar sobretudo: Oxali, le manjé, Ogun, Oxossi, Logunedé, Ossaim, [roko, Nana, Omo- lu, Oxumaré, Xango, lansi, Obé, Eus, Theji € Ifa. Alguns nao se incorporam, € o caso de Ibeji, protetores das eriangas. Ifa tampouco se encarna, pois fala exclusivamente através do ora- culo, Outros sito raros no Rio, como Iroko ¢ Eus. Oxalé representa © poder genitor masculino. Deus da zens do mundo, da cor branca (orixa fuuxfuun), preside a todos os comecos. Fo deus eriador de todos ‘os seres vivos. Os mitos de Oxala serao descritos mais adiante, Por enquanto, basta assinalar que é a grande figura do Pai. ‘gua fecundante, das or As divindades femininas sao geralmente designadas pelo nome genérico de Aihds, ou seja, as Rainhas", O simbolo que thes corresponde é uma cabaga com um pissaro dentro, repre= sentando o ventre fecundado, Si as poderosas depositarias dos mistérios da gestai As demais divindades masculinas sio “descendentes”, ou seia, deuses-fillios, como os mitos mostraro mais adiante. Se- gundo J.B. dos Santos (1976), as maes e os descendentes se- iam considerados como ighamalé oju Kosi, divindades do lado esquerdo, isto &, fecundadas, ao passo que Oxali, 0 pai, seria o representante dos irunmalé oju Kotur, deuses do lado dircito, fecundantes. Em relacio aos homens, deuses ¢ deusas desempenham tum papel de pais divinos, ¢ sio chamados, conforme 0 sexo, 6, Act ais convenient wsar essa graf, que coreesponde ap mesmo tempo i et Tnologia rubs (Uy ana eo sso commun nav cass le santo, em ¥ez dee ‘Creve ah, convo faze autores, provocand confuses desevessis 60m 3” DPN, 9 Eryang pai” (Baba mi) ou “minha mie” (lyd mi). Cada um deles © 0 eledd, criador de cada individuo especifico, pois h4 uma cestreita identidade entre a divindade ¢ seu “filho” humano. Com efeito, uma parte de cada ser humano provém da mesma substncia de que sao feitos os deuses. “Pegam uma porcio de palmeira para criar alguém. Gente assim, criada a partir da palmeira, deverd venerar If quando vir a nascer na terra, Pegam da pedra para criar outro tipo de gente. Quando vier 4 serra, gente assim devers venerar Ogun. ‘Atal ponto que Ogun sera seu senhor no mundo. Pegam lodo para criar outro tipo de gente, Gente assim nao poder ser mentirosa, porque Oghon, Iyé waa (nossa inde ancestral) € Oro Molé sio seus progenitores e serio seus protetores na terra, Serio seu Oké Ipori, sua origem divina. Pegam sigua para criar outro tipo de gente, Osu, Yemon- id, Erinlé, Oya, Aje, Ol6kun, € todos, assim por diante, serio seu Oke Ipori, seus senhores. Usam vento para eriar outro tipo de gente. Isso fara com que Oranfé, Sango, Ovi ou outros parecidos, serao 0 Oké Ipo- ri, o senhor dessa gente” (SANTOS, D.M. & SANTOS, J-E., 1971: 51-52), Cada pessoa tem, portanto, uma origem divina, que a liga a uma divindade especifica. Essa parte divina € situada dentro da cabega. Na religido nag, a cabeca (ori) &a parte mais importante la pessoa, é 0 préprio sitio da individualidade, sua sintese. A individualidade nao reside apenas o interior da eabega conereta (ori int), ela existe também em nivel transcendente, pois, no outro mundo, the eorresponde um duplo espiricual. Cada aspecto da personalidade — como tudo que vive - existe a9 mesmo tempo no plano concreto € no plano espiritual. ‘Oser humano, ao nascer, propicia a atualizagio das forcas iticas, que vio poder agit concretamente, através dele, A substincia de origem divina (Ipori) torna manifesta filiagio a tum deus especifico, 0 Eledd, por isso chamado o “dono da ca- hega” (Olbri). Eledd & wm principio coletivo, imagem que representa uma poténcia, uma forga da natureza, um simbolo social, um modelo de comportamento. [pori representa o aspecto pessoal, a manifestagio individual dessa poténcia ¢ desse p) Estabelecendo a jungio do individual e do coletivo, a ca bega é 0 ponto de intersecio onde se concentram as forgas sa- gradas ¢ a possibilidade de realizagao pessoal. Todos os ritos de passagem, desde © primeiro grau da iniciagio até a incor- poragio definitiva entre os filhos dos deuses, apdiam-se no culto da cabega. Antes mesmo de oferecer um sacrificio aos deuses, é preciso que cada um faa oferenda 3 sua prépria ca- bega. Esse sacrificio s6 sera accito se for levado pelo principio individual de transformagio, ou seja, como se ver mais adi- ante, pelo Exu pessoal, Exu €0 principio dinimico que permi- cr trocis entre os diversos aspectos do mundo, e, te estabelec nnesse caso especifico, entre o coletivo eo individual Cada ser no mundo expressa, de modo dinico, a rede de re- lagoes que se estabelecem em volta dele e, a partir dele, entre os diversos niveis da existéncia, Mundo conereto da vida terrestre € mundo do além organizam-se em torno da individualidade, O corpo humano em si é microcosmo. Os pés apdiam-se nno conereto, no arto de onde saiu para onde voltard, na terra que os antepassados pisaram e & qual retornaram. O pé direito, corresponde & heranga dos antepassados masculinos, eo pé esquerdo, & heranga feminina. Asmiaos, dircita e esquerda, atuam sobre o mundo e trans- formam as coisas. A cabeca, que reproduz as quatro dimen- sGes do espago, comém, na intersecio dos pontos cardeais, 0 centro da individualidade, ori-inu, manifestagio do duplo sa- grado, que provém de substineia divina, da qual os proprios deuses sio tibutiios. A pessoa é, portanto, um feixe de linhas convergentes ¢ di- vergentes, estrutura que tem papel especifico no equilibrio do mundo. Cabe ao oraculo dizer qual € 0 papel de cada um, € como deveri ser desempenhado, para beneficio de todos. 61 MOY 9 YM O deus que preside 4 modelagio de cada cabeca € ajudado por dezesseis entidades, os Odu, que acompanham o seu tra- halho, Esses Odu sio as configuragoes do oraculo, e partici- pam ativamente 3 feitura de cada cabega. Sao por isso capac tados a dizer, na hora da consulta oracular, que substincia foi utilizada para fazer tal cabega, Em outras palavras, cada homem tem o dever de saber quem & realmente, quem € seu pai espiritual (Eleda), e que afi- nidades é preciso respeitar, para viver de acordo com sua na- tureza profunda, “Ifs dird qual o deus a quem deves servir, que coisas te sio proibidas, que nao deves comer, pois no deves comer da mes ma substincia da qual tua cabega foi construida, para que no venhas a enlouquecer, suicidar-te ou levar uma vida misers: vel” (SANTOS, D.M. & SANTOS, J.E., 1971: 53). A tradigao afirma que eada ser humane, no que € criado, escolhe livremente sua eabega (ori), ¢ seu dest (Odu). Mas ele vai esquecer tudo isso, na hora do nascit pmento er 10 to. Sera preciso recorrer av ordculo, para saber quem ele é ¢ como deve vonduzir a sua vida. |. Os homens nao (0, on ignoram 0 que sio, e, por conseguinte, transgridem as interdigbes pro- prias a cada tipo de eabeca, Essas proibigdes tém por sua ver um cariter profilitico, para proteger 0 individuo de seus pré~ prios descuidos. Deste modo, o mal provém da ignorinei se conformam com aquilo que realmente s Tal visio do mundo nao parece, portant, expressar estri- to determinismo, Nao se trata de obedecer cegamente a leis impostas. Pelo contrario, cada um s6 tem o dever de confor- mar-se com sua natureza verdadeira, Encontramos aqui a mes ma recomendagao do oraculo délfico: para viver harmoniosa- mente entre os deuses ¢ os homens, basta conhecer-se asi prs prio, Ou, para retomar os coneeitos pelos quais ji foi deserito 0 de integracao subjacente a cada religio, transfor- nar o outro em si mesmo. A procura constante do oriculo ser’, portanto, um dos meios utilizados para conhecer a natureza do outro interno, nas servira também para identifiear a natureza dos demais se- res. Para saber como conduzir-se, é preciso reconhecer tam- hem a verdade dos demais. ‘Todas as ceriménias do culto atenderao ao duplo fim de celebrar a verdade daquilo que é, ¢ assegurar que as coisas se guem o seu rumo natural, on seja, que as trocas entre deuses, homens ¢ antepassados, se processam da maneira mais fide dligna e mais correta ‘Os ancestrais celebram um culto distinto. Na verdade, sto dois tipos de culto. O primeira, celebrado nos templos dos orixais, mantém viva a lembranga das sacerdotisas js falecidas, que sio, mediante um ritual apropriado, o axexé, incorpora- das no patriménio espiritual do templo. O segundo € total- mente diverso, ¢ assegura a participagio dos grandes espiritos ancestrais, mais ou menos miticos, na vida das comunidade Esses Manes, os Eguarr, possuem seus templos especificos. Os ior prestigio foram fundados em meados do aha dle Itaparica, onde até hoje algumas casas terreiros de culo pasado permanecem’, eulto dos Eu cerca-se de mistérios, € 0 acesso é restrito. Poucas descrigdes sio encontradas na bibliografia. O culto dos ancestrais na Bahia: 0 culto dos Egun, de Santos, D.M. e Santos, J.E., foi recentemente reeditado (1981), ¢ apresenta as infor- macées basicas, assim como Os ndgd ¢ a morte (1976). Uma descrigéo mais literéria, nem por isso menos fidedigna, pode ser encontrada no livro de Vasconcelos Maia, O leque de Oxum (1977). Nenhum membro de nossa equipe tem experiéncia de ceriménia realizada “ao pé dos ancestrais” (lessé Egun), pois esse culto foge ao interesse especifico desta pesquisa, 7. Vera ese expt, Santos, D-M. e Santis [E1981 Exit pli menos i ter tind gan mo Grade Rion cts Vilr dos Teles, mas de mpl extrem mene recente, «por consent, sta ottodosia constantemente pesta ct di ‘ia pela cass mats tradctonais: Eon 1981, Jaina Elbein dos Santos orientox & Faye dem longs meteagers, Ferg, dedicado 20 culo em parien 63 APO, 9 ayaa At «le regulamentar as relagoes entre os membros do grupo forma do por seus descendentes, dando-lhes orientagio moral e religi- ‘sa, julgando as vezes as contendas. Os Egat voltamn 3 terra para beneficiar a comunidade com sta experiéneia ¢ sabedoria. sto dos espiritos ancestrais parece ser essencialmente O dogma afirma que os Manes aparecem, eles préprios, debaixo das roupagens preparadas, ou seja, se manifestam di retamente atras das mascaras, ao passo que os orixiis se enear- nam em individuos especificos. Parece que, nesse ponto, fica nitido o carater de despersonalizagio da morte, O Egiut se re- conhece pelas vestes, comunica-se por voz cavernosa, ou de falscte, danca em meio a comunidade, mas & distincia. Ha p rigo de vida em tocé-lo, a tal ponto que categoria especifica de sacerdotes tem 0 encargo de manter os vivos afastados, con- servados 4 distancia por varas consageadas. A morte € algo te rivel, longinquo, intocavel. Nela, a individualidade desapar ce. O culto dos orixas, pelo contririo, manifesta-se por meio de individuos especificos, cuja cabeca tem dono, mas perma- nece sendo a sua cabeca, sempre homenageada como tal. Indi- viduacao e despersonalizacdo sao vividas come partes de ritu- ais diferentes. Mas sio complementares, das faces da mesma realidade. A morte € necessiria A vida, a comunidade precisa dos ancestrais, os orixis precisam da comunidade, para que se estabeleca e se mantenha a corrente de energia que assegura a continuidade do vir 3 ser, axé, A forca ‘Axé a forca migico-sagrada, a energia que fhui entre to- dos os seres, todos os componentes da natureza. Ao designar aquilo que, no mundo, é significativo e poderoso, a religido aponta para seres e objetos que mais forga possuem. A intensi dade dessa energia varia, Pode aumentar ou diminuir. Como tudo no mundo, é sujeita a erosio do tempo. Os ritos objeti- vam adguirir, manter, transferir € aumentar a forca. Pode-se dizer que a esséncia dos rituais € precisamente a fixagio e 0 de- senvolvimento do axé. 64 Por exemplo, no jargio proprio dos terreiros, jargio esse que vamos ter de usar de vez em quando, fundar um templo liz-se “plantar 0 axé”. Em escavacao praticada no solo do bar- racio sio enterrados objetos, substancias animais e vegetais, que \ao fixar a forga sagrada no proprio chao do templo. Qual se- mente, 0 axé vai erescer e desenvolver-se, gragas aos sacrificios, ais festas, 4 participagio constante dos deuses e dos homens, O principio do axé, a quintesséncia da energia que se en- contra na natureza, é obtida a partir de uma quimica especiti- ca’, Os elementos fundamentais sio tirados de fontes mine- rais, vegetais ¢ animais. Conforme J.E. dos Santos (1976), tais clementos obedeceriam a uma simbélica precisa, ligada 20 sig- nificado das cores vermelha, branca e preta. elemento vermelho est’ presente no sangue dos animais sactificados, dos homens e das mulheres. O “sangue” vegetal & fornecido pelo azeite de dendé (amarelo e cor-de-absbora sto considerados como variedades de vermelho); também o mel de abelhas, pelo mesmo motivo; ¢, sobretudo, um po verme: tho, ossum, extraido do uracum. Os metais portadores desse poder sio evidentemente cobre, katdo, bronze € ouro. O elemento branco encontra-se nas secregdes do corpo, sperma, leite, saliva, e também no plasma do caracol comes- tivel (igbin), que constitu a alimentagio favorita de Oxals. Quanto ao braneo de origem vegetal, esti presente na seiva das Arvores, e nos derivados alcodlicos (oti); esta contido tam- them na manteiga vegetal (ori), na noz-de-cola branca (obi), no algodio, no inhame, na farinha de mandioca. Os metais que correspondem ao elemento sio prata, chumbo, estanho. Um dos componentes mais destacados € o giz (efiun), que marea os. novigos durante a iniciago. A gua, por fim, é 0 proprio “san- gue” branco. Quanto ao elemento preto, é tirado das cinzas dos animais, sacrificados e calcinados. Todos os sucos vegetais escuros en- 8. Essaquimicalembr por demaisa alguimia,eatentagio grande de ciara Tabula “Smaragdina par flor doa" for granule de toda Fog 65 2 ado, srry 1 nessa categoria, pois o verde € considerado como uma variedade da cor preta. O azul também, por isso 0 indigo (ilu) Eo representante tipico do componente preto no mundo ve- otal, Entre os minerats, carvio e ferro sio portadores do ele- mento preto, € a terra, da mesma forma, “Tudo 0 que existe, para poder realizar-se, deve receber Jise, as trés categorias de elementos do branco, do vermelho ¢ do preto que, em combinacdes particulares, conferem signifi- cado funcional As unidades que compéem o sistema” (SANTOS, (J-E., 1976: 42) Cada combinagio faz-se de modo iinico, pois corresponde a especificidade da situagdo concreta, e 3 originalidade de cada individuo em questo. Apenas o oréculo poderd indicar como se deve fazer a mistura dos elementos, quais os compo- nentes a serem utilizados e em que proporsées. Tal alquimia, além de complexa, é perigosa, pelos poderes que entram em agio. Sacerdotes antigos, de grande sabedoria, podem manipular essas forgas, mas somente apés consultar 0 ordculo, Todas as etapas da iniciagdo consistem em absorgio de axé, cada vez mais intensa, A forga sagrada nao € recebida apenas pela quimica que descrevemos. A propria transmissio do saber inicidtico ¢, por si s6, considerada como troca de axé. £ por isso que s6 pode ser realizada oralmente. Quando a sacerdotisa fala ao postulante, seu hilito The transmite axé. O contetido das informagdes é sem diivida relevante, masa inte- ragio entre duas pessoas concretas também é. O intercambio. ajo se produz em nivel intelectual apenas. E toda a situagio, um momento existencial especifico, que se condensa € se ex- pressa na transmissio. Falar em transmissio oral é um tanto inadequado. O con- ceito parece por demais limitado. A transmissio do saber ini- ciatico faz-se por meio do canto, dos gestos, da danga, da per- cussio dos instrumentos, do ritmo, da entonagio de certas pa- lavras, da emogao que 0 som exprime. “Recebe-se o dye das maos e do hilito dos mais antigos, de pessoa a pessoa, numa relagio interpessoal dinamica e viva. 66 Recebe-se através do corpo e em todos os niveis da personali dade, atingindo os planos mais profundos pelo sangue, os fru- 10s, as ervas, as oferendas rituais, ¢ as palavras pronunciadas” (SANTOS, J.E., 1976: 46). Quando a sacerdotisa deseja au- mentar a forga das palavras, mastiga especiarias que The refor- cam o poder. Além disso, nao se pode dissociar palavras e textos rituais, da dinamica dos gestos que os acompanham, E por esse moti: vo que nao existem textos escritos. O escrito perde a forga, seu significado dilui-se, pois ele se transforma em colegio de simbolos abstratos, alijados do contexto existencial. Sio os membros mais velhos do grupo que conservam os textos sagrados na memoria, Houis (1971) mostrou claramen- te que as civilizagies da oralidade colocam o problema espe fico da memorizagio. Os mais velhos sio verdadeiros arqui vos vivos. Conferem uma forca da idade avangada e do alto posto que ocupam na comunidade. Além das cantigas que acompanham os rituais, os texto: sarados so, em sua maioria, 0 enunciado dos mitos associa- dos cada uma das configuragdes do orculo. Quase todos os mitos que relataremos aqui sio ligados aos temas oraculares. Quando resumidos (¢ seri este © caso), perdem todo o valor sagrado, para substituir apenas como informagoes. Assim € que D.M. dos Santos pode contar, em trés livros: citados no capitulo precedente, muitas est6rias tiradas dos tex- tos oraculares. Separados do contexto, sao simples contos. No inicio da pesquisa, causava-me certo espanto verificar que tantos mitos que as sacerdotisas no devem contar, tantos nomes que é proibido pronunciar, fossem transeritos, com to- das as palavras, em muitos livros que nao eram nada sagrados, como 0s dos antropélogos. Levei certo tempo para, acostu- mando-me aos poucos com os valores nag6, compreender que nao havia nisso a menor contradicio. A forma pela qual devolvemos os mitos 6 de tal maneira afastada do contexto que perdem o significado sagrado, Sem a 67 DYVINA SMO 9 1, nem os cantos, nem a vida presente de toda a comuni- le, 0s simbolos nao sio mais poderosos, nem petigosos. Nao slo mais reais. O ritmo, conforme escreveu L.S. Senghor, “é arquitetura dlo ser, dinamismo interno que The dé forma, pura expressio da forga vital [...]- Eo ritmo que da 3 Palavra sua plenitude efi- caz, que a transforma em Verbo” (apud HOUIS, 1971: 63). Sem o ritmo nem a presenca da comunidade viva, 0 Verbo torna-se lenda, Lenda quer dizer, etimologicamente, “aquilo que deve ser lido”, nao mais proferido. E preciso, portanto, insistir na necessidade de sempre le~ var em conta a totalidade do comportamento ritual. O signifi- cado de cada rito $6 pode ser apreendido em relagio com essa totalidade. E ainda freqiiente privilegiar-se determinados comportamentos, ou certos aspectos do culto. Assim é que todo o candomblé foi amitide interpretado em fungao da pos. sessio pelos orixas, Do mesmo modo, falou-se muito nos sa- crificios sangrentos, € pouco na cozinha sagrada. Antes dos trabalhos de J-E. e D.M. dos Santos, dava-se pouca importin- cia as cores simbélicas ¢ a0 preparo dos objetos do culto, Quando se descreve 0 conjunto dos ritos e dos comporta- mentos liirgicos como vasta rede de distribuigio e armazena- mento dla forga sagrada, passa-se contudo a compreender que qualquer modificacao, por minima que seja, afera a toralidade do sistema, e que, portanto, cada elemento s6 pode ser apre- endido em fungio do conjunto. ‘Cada vez que novos membros recebem a forga sagrada na 0, aumenta o potencial energético de toda a comuni dade. O templo cresce, fortifica-se, tornando-se cada vez mais poderoso, e, por conseguinte, confere mais axé a seus mem- bros que, em troca, vao, pela sua propria forca, amplificar 0 porencial de energia sagrada do terreiro. A forga do templo, como vimos, vem primeiro das funda- des, em que provavelmente estao presentes os elementos branco, vermelho ¢ preto. Nao é por acaso que tudo aquilo 68 «jue tem mais valor sagrado, ¢ de que nao se deve falar, & dito ser “de fundamento”. O alicerce essencial do terreiro reside uno seu proprio axé. A essa forga fundamental vem acrescen- tar-se a dos deuses que nele sio venerados. A forga dos deuses ‘Ao que parece, o culto nao comporta estétuas, nem repre~ sentagées antropomorfas. O que se venera é a pedra (otd) de cada divindade, conservada em recipiente apropriado. A pe- dra consagrada nao é simbolo, nem representagao da divinda- de, F.0 proprio orixa”. Recebe comida, ¢, conforme a divindade, é regada em azei- te-de-dende, Sgua, mel, sangue ou qualquer outro Kiquido que Ihe corresponda. Cabe as sacerdorisas cuidar que jamais falte 0 liquido prescrito, que é renovado semanalmente, no dia consa- grado ao orixa. Nesse dia, procede-se a uma limpeza ritual dos altares (ossé) e a comida predileta do deus é-Ihe oferecida, Descreveremos mais adiante os pratos especificos de cada orixé. Basta assinalar agora que toda a culinstria baiana, tao sa- borosa e tio rica, é basicamente comida de santo. R. Lody (1979), em livro delicioso (em varios sentidos), mostrou que Santo também come". Osorixas alimentam-se de duas manei- ras, de partes dos animais sacrificados, e dos pratos, em que todos os temperos obedecem a preceitos especificos. Pode-se supor que, talvez, a culingria baiana tenha conservado o re- quinte e 0s sabores, ao longo do tempo, por serem os procedi- mentos ligados a ritos rigorosos. peda nde, como dria uma neye, 0 Santa ests SUES, 1900: 29), 10, Acrescemariamos que some mito hem. Quem nunca via a mess posta frente 3 ‘Omi no dia de sua grande festa mo sabe o que eindia haiana, Nao een pelo em confesae que partspagio no lute dos deuses& para min hive seraente. Basie, se escrever um peqen eno sole 2 “coziaha dos ruses”, comparifha dese entsiasmo: “et cable para comer bern & a, pos om pris iu io scents!” (1982: 20), 6 me AD, sry Além da refeigao semanal, os deuses recebem um ou mais bhanquetes anuais, de acordo com suas grandes festas. Nos ter- reiros tradicionais sio verdadeiros ciclos festivos. A essas cele- bbragdes anuais, acrescentam-se as “obrigagdes” que cada sa- cerdotisa deve oferecer ao dono de sua cabega, um ano, trés anos e sete anos depois da iniciagio. ‘A forga dos deuses nao se alimenta apenas das comidas consageadas. Todos os ritos em que estao presentes, iniciacio, adivinhagio, e, particularmente, as ceriménias em que dan- ‘gam, captam e distribuer 0 axé. Pois os deuses também preci- sam dos homens, Necessicam manifestar-se na realidade viva da comunidade. A chegada ritual dos orixés em meio a festa apresenta um. carter espetacular, “Opera fabulosa”, conforme disse Basti- de, é a representagao dramatica da historia dos deuses, que transporta a vida da comunidade no plano mitico. Qualquer que seja o templo, a ceriménia segue um roteiro mais ou me- nos constante. © culto piblico € precedido de diversos ritos restritos aos iniciados. Quando a data da festa se aproxima, é preciso con- sultar o oraculo, para saber quais as oferendas mais propicias, que folhas deverao ser colhidas ¢ trituradas, que animais serio oierecidos sem sacrificio. £ necessirio também, em cerimdnia extremamente fecha- nformar os antepassados da iminéncia da festa, ¢ pedir seu io para 0 éxito da ceriménia, Passa-se entdo aos preparativos. Os membros da comu nidade cujo dono da cabeca sera festejado nesse dia subme- remr-se ao rito do bori “oferecer um sacrificio 3 cabega”) que sera descrito mais adiante. Na véspera da festa, procede-se a limpeza ritual (ossé) dos altares. No dia da festa, é geralmente de manha que se faz a tanga”, ou Seja, 0 sacrificio dos animais. Conforme a divinda- de, séo ofertados animais de duas ou quatro patas. O sacrifica- dor (axogum) é um sacerdote iniciado para esse fim especitico, mediante ritos que Ihe conferem a “mao de faca”. 70 Assistem & matanga 0 corpo dos altos dignitarios do tem- plo, ¢ as sacerdotisas mais graduadas, assim como a mae-le- santo!" Para simplificar a exposicao, falaremos aqui dle mae (e ssio de pai)-de-santo, e de sacerdotisas em ver. de sacerdotes, por ser a presenca feminina bem mais significativa, nos tem- plos tradicionais, do que a masculina. Antes do sacrificio, pede-se o apoio de Exu. Como seré mostrado mais adiante, Exu € 0 proprio principio da comunica- io e da transformagio, E ele quem faz passar o axé em todos ‘08 clementos do sistema, Nada se realiza sem sua participacio. E preciso honré-lo antes de qualquer um dos deuses, e pedir-Ihe a autorizagio antes de iniciar qualquer coisa que seja. O sacrificador verte um pouco de gua no chi, recriando © lodo do estado castico que preceden a criagao do mundo, invocando em seguida todos os orixés Dirige-se a divindade a qual se destina a oferenda, pergun- tando se vai aceité-la. A resposta é dada pelo ordculo das nozes de cola (obi). Se for afirmativa, o sacrificador prossegue. As pessoas presentes tocam com a mio 0 chao, a prépriaca- be¢a, ¢ por fim a cabega do animal de quatro patas a ser sacrifi- cado em primeiro lugar. Tocar 0 chao é geralmente sinal de res peito frente ao sagrado. Tocar a propria cabeca, e em seguida a do animal, € transferir qualidades e poderes. O animal passa a representar toda a comunidade e vai ser sacrificado em seu lu- gar’, Por isso, a tiltima pessoa a tocar-the a cabeca é a mie~ de-santo, que representa a totalidade da comunidade. Expressa os votos de todos, que o animal levari para 0 orixa. © sacrificador degola a vitima de um s6 golpe. O sangue deverd primeiro regar a terra, O resto € recolhido numa cuia, 11, Aexpenigio que segue simtiza duos don sstorese partcularmente JE. dos San tony 17a, descrgbes de informant, Have, por Motion bio, avis pessoalmente macanea 12, O preceitarequer que o anima por exemplo, um earneiro, aceite volunaviamen ‘eo seritici, Dao-the fol para comer Se a acet,ésinal de aguiescenca. A bas clementar prensa resomenda ie se deive 0 snimal jar de véspera 7 SYMON » Foray dlluido em gua, sera vertido nas pedras sagradas. Algumas xgotas de sangue marcario também a testa dos oficiantes. A cabega da vitima é apresentada sucessivamente aos qua- 10 pontos cardeais e, em seguida, depositada ao pé do altar. Os animais de duas patas, galos, galinhas, galinhas-d’angola, pombos, sio sacrificados depois e suas cabecas colocadas em volta da do quadriipede, assim como grande quantidade de plumas. Ao terminar a matanga, 0 axogun declara que 0 sacti- ficador nio foi ele, foi 0 proprio orixa. As demais partes dos animais serio levadas para a cov para serem utilizadas na confeccao das comidas de pre Tais comidas ainda serio oferecidas ao oriné antes de iniciar- se a celebragio publica. As festas costumam comecar depois do par-do-sol. Antes ainda, procede-se ao padé (reunio), rito indispensivel, jf que € destinado a Exu. No chio do remplo, no lugar onde foram assentadas as funges sagradas, quando se “plantou o axé”, duas sacerdoti- sas depositam um prato cheio de farofa de dendé, ¢ uma quar- tinha d°gua (elementos branco e vermelho). Exu é invocado em cantigas sucessivas, que falam do scu papel de protetor da casa, de mensageiro, de portador de oferendas. No fim das cantigas, a sacerdotisa mais velha (dagd) pega as oferendas, € sai correndo para deposité-las ld fora, geralmente em encruzi- Ihada vizinha do templo, para que Exu as receba. Os deuses podem chegar A terra, dangar em meio ao seu povo. As sacerdotisas formam a roda, Ressoam os atabaques. (Os tambores sio personagens importantes na vida do can- domblé. S40 considerados como seres vivos. Sao iniciados, e, periodicamente, recebem alimentos para reforgar 0 seu axé. Cada um deles ¢ filho de um orixd, como os figis. Nos dias de festa, € cingido por uma echarpe (ofa), nas cores do seu orixa patrono, No barracio, os atabaques estio bem em evidéncia, no lugar de honra. Quando visitantes penetram no barracio, Jos, antes mesmo de inclinar-se frente & mie-de-santo, Do mesmo modo, os pro- prios orixas, ao manifestar-se, vao reverencia-los. Sao trés 0s atabaques, do menor ao maior, rum, rumpie le. (© tamanho pode variar, de um metro a um metro € meio para rum, ¢ no maximo $0cm no caso de 1é, S40 apoiados vertical- mente ¢ a percussao & feita com varetas de goiabeira (oguida- vi). Na noite que precede a festa, as mesmas so colocadas no altar do deus ao qual pertence o atabaque. Os miisicos rece- bem iniciagao especifica, pois sua responsabilidade & grande. E 0 som dos tambores que chama os deuses. Cada orixa tem seus “toques” especificos, aos quiais responde. As cantigas en- toadas pela assembléia sio variacoes melddicas sobre temas € ritmicos préprios a cada divindade. Mas somente os ataba- ques tém o poder de fazer os deuses “baixarem”"’. Via de regra, costuma-se cantar um minimo de trés canti- gas para cada oFixd, Se, passado algum tempo, nenhum dos deuses se manifesta, pode acontecer que seja entio executado ‘o toque adarrum, extremamente violento e rapido, que possui propriedade de fazer baixar todos os orixas de uma ver. Os atabaques sio ajudados em sua tarefa pelas sinetas (adja) que a mée-de-santo sacode no ouvido da “filha” que ndo consegue cair no transe. Agita-se também agué, cabaga co- berta com uma rede trangada com sementes de ligrimas de Nossa Senhora, ¢ se toca agogé, campainha de metal. mutivel para chamar os deuyes. No entan= em Oxalé. Nao ha ordem to, sempre se comeca por Exu e Ogun, ¢ acaba A ordem pela qual serio apresentadas as divindades, no préximo capitulo, corresponde a uma das seqiiéncias mais fre- qiientes de se observar: Exu (transformagio), Ogum, Oxossi, Ossaim (mato, floresta, plantas), Obaluaé, Oxumaré, Nana (deuses da terra), Xango, lansa (fogo celeste, trovao e tempes- tade), Oxum, lemanja, Oxabi (deuses da gua). 13, Nina Rodrigues e Manuel Querino reatam que a importasio de certo tamara “io ert lo peobia ma ai, porgesa vor excite ovestaves a reblar 73 DOHA g Fry A possessaio pelos deuses tem sido freqiientemente deseri- lu, por atrair primeiro a atengio dos observadores. Choca- vamtse, mas eram fascinados. Mesmo sabendo dos preconcei tos de tantos autores, fica hoje dificil entender como puderam descrever as ceriménias sob forma de orgias abomindveis, ¢ apresentar a possessio como comportamento de algo piti co, quigi epilético. [As festas as quais venho assistindo hi tantos anos sempre ime deram, pelo contrario, impressio de algo extremamente controlado, ¢ cuidadosamente organizado, Ao ritmo dos atabaques, vé-se de repente uma sacerdotisa vacilar, fechar os olhos, oscitar feito péndulo, com movimen- tos espasmadicos do corpo todo, A mac-de-santo fica proxi- ma e comanda a situagio. Modera os espasmos de uma “fi Tha”, agita 0 adjé no ouvido de outra, dirige a atuagio das aco- licas (eked) que vio ajudar a possuida a leviécla para 0 “quarto do santo”. A mie-de-santo faz-se presente em todas as mani- festacdes dos deuses ¢ controla 0 comportamento de suas “fi- Thas”. Cuida de manter a organizagao do conjunto, de tal ma- neira que os deuses, finalmente incorporados e revestidos dos sets paramentos, possam dangar em meio aos fis, expressan- do cada um a coreografia que lhe é propria. le A sumo-sacerdotisa pode frear ou estimar a intensic) dos movimentos, ordenando até mesmo as figuras de danga, mas nao determina a possessio em si, Nao hi possessio vol taria. Nem a filha do deus, nem a mae-de-santo, tem condi ccoes de obrigar o orixé.a manifestar-se. E o deus quem manda, quando quer e como quer. O papel de suma sacerdotisa € asse- gurar a representacio institucional da divindade, enquanto a iniciada deve emprestar 0 corpo ao senhor de sta cabec: Ninguém até hoje conseguiu explicar o que aconteceu re almente no “estado de santo”. Gistle Cossard-Binon, fi- Iha-de-santo do falecido Joaozinho da Goméia, famoso sacer- dote de candomblé angola, fala em condicionamento, Haveria treinamento progressivo, durante 0 progresso iniciatorio: “A iniciagdo tem por objetivo condicionar a pessoa escolhida = 4 ‘em geral uma muther ~ de modo que ela entre em transe no momento desejado e em circunstancias precisas € muito con- troladas. Por ocasido da reclusao, treinamentos metédicos es- tabelecem condicionamentos que sio desencadeados por um certo mimero de sensagdes definidas” (COSSARD-BINON, 1981: 129). Herskovits ja havia, outrora, adiantado a hipé- tese de condicionamento. No entanto, parecen-nos que esse tipo de explicagao nada eselarece. Nao hi diivida de que con- dicionamentos sociais mais amplos e aprendizagem espectfica de sinais e de comportamentos desempenham importante pa- pel no “estado de santo”. Mas o fendmeno religioso e existen- cial ultrapassa amplamente esse aspecto, O campo do sagrado é um espaco peculiar da vivéncia hu- mana. Por que reduzi-lo a um conjunto de leis mecanicas? Nem a interpretacio em termo de descarga psicodramatica de tens6es (BASTIDE, 1956) nem a explicacio pelo condiciona- mento dio conta da especificidade da experiéncia religiosa. O estado atual das pesquisas sobre o candomblé nao nos habilita a compreender o que acontece no transe. Ocorre que os gru- pos culturais que propdem tais modelos de explicagio psico- ogica si0 0s mesmos que, escolhendo um caminho do racio- nalismo, por isso mesmo excluem a tentativa de compreender 6 que a possessio significa dentro do grupo cultural que acre- dita em sua realidade. Achamos mais correto, por enquanto, “suspender nosso julgamento”, tal como propunha Oesterreich no fim do estudo sobre os “Possuidos”". As sacerdorisas nao sabem dizer 0 que acontece no transe: © corpo treme todo, a cabeca gira, tem-se a impressio de estar a beira de um grande fosso escuro. Depois, a inconsciéncia, Verger afirma que uma das dificuldades que impedem de forografar sacerdotisas em “estado de santo” é a repugnancia que os responsaveis pelo culto sentem ao pensar que uma lya- wo poderia ver “o outro” (1954: 171). 14, OESTERREICH, TK. Les possélés, Paris, Payot, 1927. MM) oe anny Poyang A inconsciéncia é, portanto, um dos requisitos para o apa- recimento desse Outro profundo. Nesse sentido, a alteridade, embora institucionalmente integrada, continua sendo estranhe- 7a, 0 que parece fechar 0 acesso & penetracio do fenémeno. Nina Rodrigues (1900) coneluira que © transe era uma es- pécie de estado sonambiilico provocado, ¢ resolveu, certo dia, tentar uma experiéncia bastante original. Trouxe ao consulté- rio uma filha de Oxali. Pela hipnose, convenceu-a de que se en- contrava em meio a uma cerimOnia, no terreiro, Aceita a suges- tio, Oxala se manifestou. Quando Nina Rodrigues, contudo, tentou persuadi-lo de que havia atabaques batendo para ele dan- car, Oxala recusou, afirmando que nao estavam em situagio. aproximada. Nina Rodrigues nao consegue chegar a uma expli- cagio satisfatoria, e, prudentemente, abstém-se de concluir. Pa- rece que 0 quadro institucional e social se afirma como mais de- cisivo do que fatores circunstanciais e individuais. No templo, 0 orixa danca ao chegar. Logo mais, é conduzi- do para um quarto afastado, onde sera revestido dos parame- tros littirgicos. Nas casas mais pobres recebera apenas uma echarpe com suas cores favoritas, ¢ um emblema, espada ou le- que conforme o orixs, Nos grandes terreiros tradicionais, apre~ sentam-se suntuosamente paramentado. Volta para 0 barracio, ce danga. “Nao sao mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omulu recoberto de palha, Xangé vestido de vermelho e bran- co, Temanja penteando seus cabelos de alga. Os rostos se meta- morfosearam em mascaras, perderam as rugas do trabalho coti iano, desaparecidios os estigmas dessa vida de todos os dias, feita de preocupagies e de miséria: Ogun guerreiro brilha no jogo da célera, Oxum é toda feita de voliipia carnal. Por um momento, confundiram-se Brasil e Africa; aboliu-se o oceano, apagou-se o tempo da escravidio” (BASTIDE, 1978: 26). Os deuses dangam, saiidam-se, recebem as homenagens dos presentes. As vezes cumprimentam alguns figis, que abra- gam longamente, Curvam-se frente 3 sumo-sacerdotisa, que, conforme a etimologia da palavra lyalorixa (a mae que possui, «ou que faz, 0 deus) € mae de todos. E soberana em seu terreiro, ¢ até mesmo os deuses se prosternam a sua frente. ‘A festa prolonga-se noite adentro. A danea dos orixs con- sagra a alegria de todos, pois o nome da celebragio & xiré, fes- ta, regorijo. ‘Termina com cantigas, entoadas seguindo a ordem inversa de chamada dos orixas, comegando dessa vez com Oxald. A medida que ouver as cantigas de partida (aul6), 0s orixas vio se retirando, ¢ a sumo-sacerdotisa declara a festa encerrada. Conforme a obrigagio do dia, pode ser que, no decorrer da festa, os presentes tenham sido chamados a participar do ban- quete dos deuses. Em todo caso, é de uso oferecer aos participan- tes; no final da fungio, uma lauta refeigio de comida profana’®. ‘Acaboua festa, Daqui a algum tempo, havers outra obriga- ao, para outro orixa. Mais uma vez o ordculo sera consultado, Exu, requisitado, ¢ as oferendas voltarao a guarnecer o pé dos altares, Os deuses retornam para dangar em meio a0 seu povo, tenovando e redistribuindo a energia espiritual da comunidade. Oaxé nio é, contudo, privilégio dos deuses. Os homens po- dem adquitto, é que todos 0s graus de acesso ao templo consti- tuem ceriménias da absorcio e distribuigao da forga sagrada. A forca dos homens ‘Ao que parece, 0 primeiro grau de participagao € a “lava- gem de contas”. As pessoas que freqiientam o terreiro sabe, via de regra, quem é 0 dono de sua cabeca. Mais dia menos dia, tiveram de consultar 0 oréculo, que o identificou, esclarecendo as obrigagées correspondentes. A obrigagio minima, por assim dizer, €0 uso do colar de contas préprio de cada orixa. Tais co- lares (on “guias”) podem ser comprados nas lojas do comércio vide profana& clamada geraimente de “coma de branco”, ou “comida (pore nav eta nela a cae ds animais sacrficados), uaa os zmentorsigrados sd desgnados por “comida de sto 7 no SMUG, Fayang ‘especializado, mas nio possuem valor religioso algum antes da ‘consagragio, ou seja, antes de serem “lavados”, ‘A “lavagem” consiste essencialmente em estabelecer um vinculo concreto entre o deus, 0 individuo ¢ as contas. Para tanto, 0 colar sera consagrado junto com a peda do orixa. Ambos receberio o sangue dos animais sacrificados, o banho de folhas, a lavacao com agua cristalina, Reencontramos aqui os trés elementos fundamentais: vermelho (sangue), preto (suico das folhas) ¢ branco (agua). ‘A cabega da pessoa a quem se destina o colar ser também lavada nas mesmas diguas. A ligagio magica entre cabeca, colar ¢ orixd fica assim assentada, mediante a transmissio da fora sagrada de um para outro. 0 colar ser conservado pelo possuidor, dentro de recipi- ente proprio, e, nos dias de obrigagio, sera usado em volta do pescogo. Se por acaso o perder, ¢ outra pessoa vier usi-lo, nada aconteceri ao nove portador. Simplesmente, o colar no terd nenhum valor magico, nenhuma forga para quem o usar. © colar tem valor para © possuidor apenas, pois somente este participow da ceriménia de vinculagio sagrada da pedra © das contas. Do mesmo modo, a lavagem das contas estabelecett, obvia~ mente, uima ligagéo especifica entre 0 fiel e o terreiro. O pos- suidor do colar tera de sujeitar-se a certas obrigagées e respei- tar certas proibigdes. Todos os graus da iniciagio correspon dem a um aumento progressivo de deveres ¢ interdigdes. Se o fiel esquecer disso, pior pars ele, Ao desobedecer is exigéncias de sua natureza profunda, sem lembrar a substincia a partir da qual foi constituida sua cabeea, tornar-se-4 inimigo de si pro- prio. E as conseqtiéncias poderio ser catastroficas. A forca sagrada do colar desgasta-se com o tempo. E pre- ciso renové-la, por meio de “lavagens” periddicas. O oraculo dir quando isso sera necessirio. A segunda etapa do engajamento na vida religiosa é 0 bori, a0 qual jéaludimos. Bor vem do ioruba b6, oferecer um sacri- 78 io, ¢ de ori, cabega. f geralmente traduzide por “venerar a cabega”, embora, a nosso ver, essa tradugao perca a referéncia essencial ao sacrificio'®. Mas, no jargao préprio dos terreiros, diz-se, mais prosaicamente, “dar de comer a cabega”. De fato, a cabeca “come”, j4 que os orixas também “comem” os ani- mais sacrificados. Encontram-se descrigdes de bori em Querino (1955), mas € Verger (1981) quem nos fornece 0 relato mais pormenori- zado da ceriménia. Importa em ritual mais demorado € mais complexo que a lavagem das contas, que alids inclui. E preciso assinalar, na verdade, que, em nossa observagio, parece mais freqiiente fazer-se o bori diretamente, em ver de restringir-se & simples lavagem do colar. Na véspera do dia consagrado ao orixa dono da cabega que vai receber 0 sacrificio, o postulante se recolhe, Vestide de branco, sentado em cima de esteira recoberta por paus bran ., rodeado pelas oferendas, que variam conforme 0 orixa e conforme as instrugies dadas pelo oriculo: agua, azeite de dendé, mel, sal, obi, acarajé, acagé, dinheiro, galinha-d'angola € pombos, no caso descrito por Verger. Apés apresentar as oferendas & eabeca, 0 oficiante consul ta 0 ordculo da noz-de-cola (obi) para verificar se 0 sacrificio sera bem recebido, Em seguida, os animais sto sacrificados, c que 0 sangue, misturado aos demais liguidos pre- sentes, numa cua, mothe também a cabeca do iniciando. “Os corpos dos animais sacrificados sio levados para a cozinha preparados, com excegio da cabega e dlos pés, os quais, por se tratar de oferendas & cabeca, nao sto cozidos, mas servirio, uma vez secos e eriturados, para fazer ixé, talismas e trabalhos” (VERGER, 1981: 42). Dos alimentos cozidos, o oficiante tira pequenas porgdes que coloca na cuia ¢ na eabega do postulan- te. Todos comem, logo mais, em “refeigio comunitiria com a cabeca” (VERGER, 1981). cuidando- 16, then (1980), por exemple adie consantemente 6 on! por (0) “strife 0 Tread” 79 ‘d > ay SOONG 9 > Em seguida, 0 sacerdote savida a cabeca, pronunciando trés vezes 0 nome do iniciando, e todos se retiram, No dia seguinte, procede-se & lavagem das contas, e sio oferecidos novos sacriitcios, desta vez, a08 oris A pessoa que se suubmeteu ao bor ji passa a ser considera- da como abid, que pode ser traduzido por novigo, noviga. A sujeigéo as autoridades do templo é doravante mais estreita. Os deveres ¢ as inrerdigGes aumentam, para impedir a dilapi- dagao da forga sagrada, Com efeito, nas exigéncias rituais nao tém por objetivo garantir © poder absoluto da sumo-sacerdotisa. Sao, antes, precaugdes que visam proteger a novica, pois a energia sagra- da é, por natureza, perigosa. Ninguém pode expor-se impu- nemente. Os ritos profiliticos, portanto, garancem que 0 axé no sera desperdigado, Tanto € que a pessoa que deu de comer A eabeca, pela pri meira vez, tem de consultar © orculo para saber se pode sair do templo. Conforme a resposta, saira logo, mas deverit ob- servar interditos alimentares e sexuais em casa, por trés dias, ‘ow uma semana, ou mais; ou entao tera de permanecer reclusa no templo, por um prazo estipulado. Sua cabeca, sede da individualidade, absorveu parte da eenergia sagrada que alimenta o sistema total. Por isso, tem de set resguardada, Qualquer dilapidagio do axé afetaria a totali- dade da comunidade. O bor’ sera constantemente repetido por todos aqueles que se submeteram 3 iniciagio, até mesmo os altos dignit cerdotisas. 4 vimos que o bori é dado por todos os sacerdotes € sacerdotisas, antes de cada festa. Deve ser, portanto, considera- do como ceriménia de regeneragio periddica do axé, Aterceira etapa de participagio religiosa é a iniciagao pro- priamente dita, E raro que esse passo seja dado, deliberadamen- te, pela simples motivacio individual de “fazer o santo”. Como.o estudo de casos mostrar mais adiante, é 0 deus que exige mais uma sacerdotisa. Informa a noviga de varias maneiras, dando di- versos sinais que sero interpretados pela mae-de-santo, 80 Jo raros Os casos em que UMA pessoa que nio tem maio- ages com candomblé venha a cair no transe em meio a na ceriménia, sem mais nem menos. Mais freqiientemente € ver um fiel ja pertencente a religido nag6 passar por uma série de dificuldades em sua vida, doenga, acidentes, perda de em prego, etc., e chegar 3 conclusao de que o infortinio tem cau- sas migico-religiosas. Ao consultar 0 ordculo, a resposta pode confirmar essa impressao, dizendo que o orixa quer sua sacer- dotisa. Ou, como se diz-no jargio préprio, “o santo quer ser raspado”. Se a mae-de-santo julgar © momento oportuno, se novica se encontrar em condigdes de levar adiante a iniciacio, marcar-se-d, entio, o inicio do proceso, no si apenas pessoai Avia, pois “far As condigées de que falamos aqui dizem respeito também i disponibilidade pee zer 0 santo” sai caro. O leitor teré observado quantos animais e quantas oferen- das diversas sao necessérias a cada momento, Toda a comuni- dade tem de participar nos gastos. No caso de iniciagio, os sa- ‘os sio miiltiplos, o empenho da mie-de-santo ¢ das sa- cerdotisas mais graduadas € constante, o tempo de internagio relativamente longo (implicando ausentar-se do emprego). n clo mais, cada noviga tem de preparar o enxoval, costu- raras roupas proprias do seu orixa, mandar fazer os emblemas € 08 diversos colares que usar. Todas fazem questio de hon- rar seu orixi.com os paramentos mais ricos, as mais finas ren das. Muitas vezes, faz-se primeiro o bori, em ver da iniciagio, para apaziguar orix, mas ele acaba exigindo a consagra da noviga de tal maneira”, que no & mais possivel procrasti= nar a entrada na “camarinha”. Costuma-se juntar varias novigas para fazer a iniciagio em grupo, que se chama entio *barco de ia6”, compost por um niimero que vai, no Rio, de duas a cinco ou seis postulates”. 17. Noslimacapitule, serio encontrado iriosexemplos dessa argh somo ‘vem que nesta acaba sempre ene, 18, As yezes leva-se mnico tempo para reanie wm nimero scented poseantes, Nocomiensoeral,c muito rahalhows paraamicde-antnve tts ajalantes de ese encima 8L ye eyo Ma Yy ‘© que segue aplica-se, portanto, a cada uma das pessoas «jue compae 0 “barco”. Ao longo da vida, manterio ligagao extremamente estreita, sendo considleradas “irmas de esteira”, i que foram “feitas” juntas. Preferimos falar de novica, por ser a iniciagdo de mulheres muito mais freqiiente, e em mais importante numericamente, do que a dos homens. Hoje em dia, encontramos iads do sexo masculino em todos os tem- plos, até mesmo os mais tradicionais. Nosso intuito aqui é mais de simplificar a exposigio. A descrigio que segue é necessariamente sucinta, ‘Temos de apoiar-nos, sobretudo, em fontes bibliogriticas, pois se sti- ppde que as iads permanecam inconscientes, sendo impossivel, portanto, obter informagdes das sacerdotisas a esse respeito. Cossard-Binon (198 1), filha-de-santo, é a tinica autora a for- necer dados mais detalhados, may mesmo assim mantém-se reservada acerca dos procedimentos rituai A iniciagio nao dispensa o bori, muito pelo contririo. © mes- mo ser realizado dado”, como se diz) repetidas vezes a0 longo do proceso, para reforgar o poster de cada cabega, de modo a tor- nar suportiveis as terriveis transformagdes que vio ocorrer Aentrada da postulante no templo comega com banho fonte consagrada, As roupas da vida profana sio deixadas de ado. Apés o hanho, a noviga € vestida de branco, cor de Oxa- 1i, simbolo de criagio, de comego, Ela penetra em seguida em aposento do templo, reservado para esse uso, que chamam de arinha”, ou, em ioruba, ro7c6, que significa “camino”. io, junto com as com- £ La que passaré todo 0 tempo da inic panheiras de “barco”. Observa-se que o nome de “barco” parece expressar apropria- damente a esséncia do rito de passagem, que € a iniciagio. Tra- tase, vom efeito, de encostar em outra margem a vida mfstiea Tal passagem procede por ctapas. Cada etapa segue 0 rotei- 10 ji deserito: invocagio de Exu, sacrificios e oferendas aos deuses, A cabega, & peda. A pedra, ja presente na cerimOnia do bori, toma importincia ainda maior no processo iniciatSrio, Cada noviga recebersi potes contendo respectivamente os simbolos do seu destino pessoal, em que Exu e 0 ordculo desempenharao importante papel. Em todos os momentos da iniciagio, a consagragio desses pores acompanhard a transformagio da noviga em sacerdotisa Nos intervalos entre as ceriménias, a postulante faz sua aprendizagem. Faz tempo que freqiienta o terreiro, conhece muitos ritos, mas tem de aprender os preceitos, os comporta mentos adequados, as obrigagdes ¢ as proibigdes. Muito pou- ca coisa é-the ensinadla verbalmente, de maneira ordenada, Na verdade, a noviga tem de ir descobrindo, sozinha, aquilo que se deve fazer, ou nao. Essa aprendizagem continuara, muito. tempo depois de sair da camarinha. E que, mais uma vez, os ensinamentos so, antes de mais nada, troca de axé, E preciso nio dilapidi-lo. Nao se pode falar a-toa. Depositiria da forga divina, (a noviga) deve euidar de man- intacta, evitando tudo aquilo que puder prejudicé-la ou quebré-la L...|. E por isso que deve observar um grande nimero, de preceitos a ela ensinados peta mae pequena, mas que ela deve aprender, sobretudo, observando as outras, ser munca fazer per- guntas” (COSSARD-BINON, 1981: 133 - 0 grifo € nosso). No de gestos, de posturas, lizada de modo na sagrados. orrer da iniciagio hi, portanto, aprendizagem de mas sobretudo assimilagio implicita, rea- -verbal e quase inconsciente dos valores Entre as diversas cerimdnias, a “fixagio” do deus constitui etapa importante. A cabeca da novica é raspada, dai a expres sao comum “raspar santo” para designar a iniciacio. Toma tum banho em que diversas plantas foram maceradas"”; certos autores pensam que seriam tdxicas, e provocariam a inconsci Encia da noviga. No alto do crinio, no ponto correspondente 4 localizagdo da “substincia de origem divina”, é praticada uma incisio, abrindo assim a cabeca para a penetragio do ori- xi, Nessa incisio, sera colocada um pequeno cone feito de 19, Segunda os autores neste hanho entrain 21 plantas, utizande se U6 falas feuds eres. Pleo mimeno simbulica da trastormnagso (xu) © Dc nero do {esta (Odd) da rage (Ona) e dos Ieunnalé em wera 83 non a Soy, M9 224 uubstincias cont alto poder magico, ox, incorporando mais orca sagrada no corpo da novica, Mais tarde, cabega, ombros e bragos da postulante sero pintdos com pasta de giz (efun), desenhando pontos € tragos