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Jacques Derrida. Il faut bien manger, ou le calcul du sujet: Entretien (avec J.-L.
Nancy) Cahiers Confrontations. 20, 1989, pp. 91-114. Derrida, J. ; Points de
suspension. Entretiens, Paris, Galile, 1992.
Hay que comer o el clculo del sujeto. Jacques Derrida entrevistado por Jean-
Luc Nancy**. Versin castellana de Virginia Gallo y Noelia Billi. Revisada por
Mnica Cragnolini., en revista Confines, n. 17, Buenos Aires, diciembre de
2005.
Pero an los discursos ms preocupados por el otro han tenido muy poco en
cuenta a ese otro de nosotros que es el animal. Animal que nos coloca en el lmite
abisal entre lo humano y lo inhumano, y nos cuestiona en lo propio de aquello
que creemos ser en tanto hombres. Porque el problema no es saber si el animal
tiene o no logos: la cuestin decisiva (lo dir Derrida en Lanimal que donc je
suis, en Lanimal autobiographique) es saber si puede sufrir.
Hay que comer, es cierto, hay que ser sujetos de derechos, es obvio, pero es
necesario tambin hacer sufrir?
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JACQUES DERRIDA: En la pregunta que introduce a esta discusin, pueden
ponerse de relieve dos frmulas:
1. Quin viene despus del sujeto?, el quin quiz ya haga seas hacia una
gramtica que no estara ms sujetada al sujeto.
Ahora bien, no es preciso tomar una primera precaucin respecto a la doxa que
domina, por decirlo as, la formulacin misma de la pregunta? Esta precaucin
no sera una crtica. Sin dudas, si es necesario referirse a tal doxa, no sera
solamente para analizarla y eventualmente descalificarla. La pregunta Quin
viene despus del sujeto? (esta vez subrayo despus) supone que, para una
cierta opinin filosfica, hoy en da, en su configuracin ms visible, algo
llamado sujeto puede ser identificado, as como puede ser identificada su
pretendida superacin en los pensamientos o los discursos identificables. Esta
opinin es confusa. La confusin consiste, al menos, en mezclar groseramente
un gran nmero de estrategias discursivas. Si en el curso de los ltimos 25 aos,
en Francia, las ms notables de estas estrategias han procedido, en efecto, a una
suerte de discusin con la cuestin del sujeto, ninguna de ellas ha buscado
liquidarlo como tal (no s, por lo dems, a qu concepto filosfico puede
corresponder esta palabra, que comprendo mejor en otros cdigos: finanzas,
bandidaje, terrorismo, criminalidad civil o poltica; y no se habla, pues, de
liquidacin, ms que desde la perspectiva de la ley, incluso de la polica). El
diagnstico de liquidacin denuncia, en general, una ilusin y un error, l
acusa: se ha querido liquidar, se ha credo poder hacerlo, no dejaremos que lo
hagan. El diagnstico implica, pues, una promesa: nosotros vamos a hacer
justicia, vamos a salvar o rehabilitar al sujeto. Consigna, pues: retorno al sujeto,
retorno del sujeto. Sera menester, por otro lado, sea dicho por elipsis,
preguntarse si la estructura de todo sujeto no se constituye sino en la posibilidad
de esta forma de repeticin que llamamos retorno, y si, ms seriamente, ella no
est esencialmente ante la ley, si no es en funcin de la ley y la experiencia
misma si la hay de la ley, pero dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de
tal confusin, ayudndonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios.
Lacan ha liquidado al sujeto? No. El sujeto descentrado del cual l habla no
tiene, indudablemente, los rasgos del sujeto clsico (y aun, habra que mirar ms
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de cerca...), contina siendo, sin embargo, indispensable para la economa de la
teora lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley.
JEAN-LUC NANCY: Pero Lacan es, tal vez, el nico que ha tendido a
conservar el nombre...
J.-L. N.: No obstante, para Heidegger, la poca que se clausura como poca de
la metafsica, que clausura tal vez la epocalidad como tal, es la poca de la
metafsica de la subjetividad, y el fin de la filosofa es la salida de la metafsica
de la subjetividad...
J. D.: Pero esta salida no es una salida, ella no se deja asimilar a un pasar ms
all, a una caducidad, menos aun a una liquidacin.
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J. D.: Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de arriesgar
responde rpidamente a aquello que puede tener de sumario, justamente, esta
doxa, que no se toma el trabajo de analizar de cerca, de forma diferencial, las
estrategias diferenciadas de todos estos tratamientos del sujeto. Hubiramos
podido tomar ejemplos ms prximos a nosotros, pero dejemos esto. El efecto
dxico consiste en decir: todos estos filsofos creen haber puesto al sujeto detrs
de ellos...
J. D.: Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda cuestin: aquello que
t llamas el hilo del cual tirar, en Heidegger resulta quiz, entre otras vas, de
aquella de una analoga (a tratar muy prudentemente) entre la funcin del Dasein
en Ser y Tiempo y la de un sujeto en un dispositivo ontolgico trascendental,
incluso tico-jurdico. El Dasein es irreductible a una subjetividad, desde luego,
pero la analtica existenciaria conserva todava los rasgos formales de toda la
analtica trascendental. El Dasein y aquello que en l responde a la pregunta
quin? viene, desplazando ciertamente muchas cosas, a ocupar el lugar del
sujeto, del cogito o del Ich denke clsico. Preserva ciertos rasgos esenciales
(libertad, decisin-resolucin, para retomar esta vieja traduccin, relacin o
presencia a s, llamada (Ruf)) sobre la conciencia moral, responsabilidad,
imputabilidad o culpabilidad originaria (Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera
hayan sido los movimientos del pensar de Heidegger despus de Ser y Tiempo y
despus de la analtica existenciaria, no han sido dejados atrs, liquidados.
J.-L. N.: Para m, quien designa un lugar, este lugar del sujeto que se
manifiesta justamente por su misma deconstruccin. Cul es el lugar que el
Dasein, por ejemplo, viene a ocupar?
J. D.: A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva topolgica (Cul
es el lugar del sujeto?), tal vez haga falta renunciar a lo imposible, es decir, a
reconstituir o a reconstruir aquello que habr sido deconstruido (y que estara por
otra parte deconstruyndose por l mismo, ofrecido desde siempre a la
deconstruccin por s mismo, expresin en la cual se concentra toda la
dificultad), y antes bien preguntarse lo siguiente: qu es lo que, en una tradicin
que sera preciso identificar de forma rigurosa (digamos por ahora aquella que va
de Descartes a Kant y a Husserl), se designa bajo el concepto de sujeto de
manera tal que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la unidad del
concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales predicados seran,
pongamos por caso, la estructura subjetiva como ser-yecto o puesto-debajo
de la sustancia o del substrato, del hypokeimenon, con sus cualidades de estancia
o de estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la relacin a s,
aquello que enlaza al sujeto a la conciencia, a la humanidad, a la historia... y
sobre todo a la ley, como sujeto sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su
autonoma misma, a la ley tica o jurdica, a la ley o al poder poltico, al orden
(simblico o no)...
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J.-L. N.: No veo bien cmo conservar este nombre sin enormes malentendidos.
Pero en lugar del sujeto, hay algo as como un lugar, un punto de paso singular.
Es como el escritor para Blanchot: lugar de paso, de emisin de una voz que
capta el murmullo y se separa de l, pero que no es un autor en sentido
clsico. Tal lugar, cmo nombrarlo? La pregunta quin? parece conservar
algo del sujeto, tal vez...
J. D.: Si.
J. D.: Si, un poco ms tarde, eso puede esperar. Yo supuse ingenuamente que
debamos evitar hablar del sujeto como lo hemos hecho o lo haremos, t o yo,
pero es idiota. Haremos alusin ms tarde. Si, es idiota. Por lo dems, se podra
poner [mettre] en escena al sujeto, someter [soumettre] en escena al sujeto en su
subjetividad como el idiota mismo (el inocente, lo propio, lo virginal, lo
originario, el nativo, el ingenuo, el gran principiante: tan grande, tan erigido, tan
autnomo como sometido, etc.).
J.-L. N.: En mi opinin, el sujeto es ante todo, como en Hegel, aquel que
puede retener en s su propia contradiccin. En la deconstruccin de esta
propiedad me parece que el quien, el qu del s, revela el lugar y la
pregunta de un quien, que no sera ms a s de esta manera. Un quien que no
tenga ms esta propiedad, y no obstante, un quien. Es sobre l que yo
interrogo.
J.-L. N.: Todo esto que t recuerdas vuelve a subrayar que no hay y que no ha
habido jams una presencia-a-s que no ponga en juego la escisin de s que esta
presencia demanda, en suma. Deconstruir, aqu, vuelve a mostrar esta escisin
en el seno de la presencia y, al mismo tiempo, eso impide separar simplemente
una metafsica del sujeto perimida, y otro pensar que estara, de un solo golpe,
en otra parte. Sin embargo, algo ha sucedido, hay una historia del pensamiento
del sujeto, y de su deconstruccin. Aquello que Heidegger determina como
poca de la subjetividad, ha tenido lugar, o bien el sujeto ha sido siempre
tan solo efecto de superficie, una recada que no podemos imputar a los
pensadores? Pero si ese es el caso, de qu habla Heidegger?
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J.-L. N.: Pero si la forclusin de Spinoza depende precisamente del hecho de
que Spinoza se separe de lo que, por otra parte, domina: no confirma sta tal
dominacin?
J.-L. N.: Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace poco hiciste todo por
apartar, por dispersar la idea de una problemtica clsica del sujeto. Ahora
apuntas a lo que, en Heidegger, contina siendo tributario del pensamiento o de
la posicin clsica del sujeto. Esto me parece un poco contradictorio.
J.-L. N.: Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui llevado a preguntarme si
la reparticin heideggeriana entre Dasein, por un lado, y Vor- o Zu- handensein
[ser ante los ojos y ser a la mano, respectivamente] del otro lado, no reconstituye,
para el todo de los entes, una especie de distincin sujeto-objeto.
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J.-L. N.: Qu deviene el quin de la pregunta en este ser-yecto?
J.-L. N.: En esto que t llamas ex-apropiacin, en tanto que sta no se cierra y
aunque no se cierra (es decir, en y a pesar de la pasividad), no hay tambin
necesariamente algo del orden de la singularidad? En todo caso, es algo del orden
de lo singular a lo que he apuntado con la pregunta quin?
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sealando tanto hacia el ego como hacia una indivisibilidad orgnica o atmica.
El Da [ah] del Dasein [Ser-ah] se singulariza sin ser reductible a ninguna de las
categoras de la subjetividad humana (yo, ser razonable, conciencia, persona),
precisamente porque ellas lo presuponen.
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Despus: no es que sea necesario esperar el fin tan improbable de una
deconstruccin para tomar responsabilidades! Pero para describir el origen, el
sentido o el status de esas responsabilidades, el concepto de sujeto permanece
todava problemtico. Lo que me molesta no es que l sea inadecuado: sin duda
no puede o no debe haber ningn concepto adecuado para eso que llamamos la
responsabilidad. Esta lleva en s, y debe hacerlo, una desmesura esencial. Ella no
se regula ni por el principio de razn ni por una compatibilidad cualquiera. Yo
dira de manera un poco abrupta que el sujeto es tambin un principio de
calculabilidad en la poltica (y hasta en el concepto actual de la democracia que
es menos claro, homogneo y dado de lo que se cree, o se aparenta creer, que
demanda sin duda ser repensado, radicalizado, como una cosa del futuro), en el
derecho (y yo dira de los derechos del hombre lo que acabo de decir de la
democracia) y en la moral. Es necesario el clculo y yo no he tenido nunca contra
el clculo, t lo sabes, la reticencia condescendiente, la altura heideggeriana.
Pero el clculo es el clculo. Y si yo hablo frecuentemente de lo incalculable o lo
indecidible, no es por simple gusto del juego o para neutralizar la decisin, al
contrario: yo creo que no hay ni responsabilidad ni decisin tico-poltica que no
deba atravesar la prueba de lo incalculable o de lo indecidible. No habra, de lo
contrario, ms que clculo, programa, causalidad, o mejor, imperativo
hipottico.
Si se vuelven a tratar en esta semntica del yectar o del subjectil que instituye
el concepto de sujeto, se debe remarcar que la Geworfenheit (el ser-yecto) del
Dasein, antes mismo de ser subjetivado, no caracteriza simplemente un estado,
un hecho, el ser-yecto en el mundo al momento del nacimiento. Ella puede
tambin describir una manera de ser yectado, entregado, expuesto a la llamada
(Ruf). Recuerda el anlisis del Gewissen y del Schuldigsein originario. Heidegger
demuestra en particular lo que tiene de insuficiente, desde el punto de vista
antropolgico-ontolgico, tanto la imagen (Bild) del tribunal kantiano como el
recurso a las facultades psquicas o a los actos personales (p. 271) para describir
la llamada y la conciencia moral. Pero la traduccin permanece equvoca.
Gewissen no es todava la conciencia moral que ella hace posible, como as
tampoco la Schuldigsein es una culpabilidad: ms bien, la posibilidad de ser
culpable, la pasibilidad o la imputabilidad. Yo estara tentado de poner en
relacin esta llamada con lo que Heidegger dice de modo enigmtico y elptico
de la voz del amigo, de la comprensin de esta voz que todo Dasein lleva
en l (p. 163). Yo lo retomo en otra parte, en un texto que est por aparecer.
Pero remarco ya esto: el quien de la amistad, la voz del amigo as descripta
pertenece entonces a la estructura existenciaria del Dasein. No es una pasin o un
afecto entre otros. El quien de la amistad precede toda determinacin subjectal,
como la llamada (Ruf) que provoca o convoca la conciencia y abre entonces la
responsabilidad. Es en la apertura indefinida de esta cuestin que yo estara
tentado de leer tu libro La communaut dsuvre [trad. cast. La comunidad
inoperante, Jean-Luc Nancy], o de leer La communaut inavouable [trad. cast.
La comunidad inconfesable, Maurice Blanchot] o an algunas lneas de Lamiti
[trad. cast. en La risa de los dioses] de Blanchot: Y cuando formulamos la
pregunta: `Quin fue el sujeto de esta experiencia?, el hacer esta pregunta
puede ser ya respuesta, si, a aquello mismo que la ha conducido, es bajo esta
forma interrogativa que ella se ha afirmado en l, sustituyendo el Yo cerrado y
nico por la apertura de un Quin? sin respuesta; no es que eso no signifique
que l no haya necesitado preguntarse: cul es este m que yo soy?, sino antes
bien, ms radicalmente rehacerse sin descanso, no ms como Yo sino como un
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Quin?, el ser desconocido y resbaladizo de un Quin? indefinido (p. 328).
[Traducimos directamente de la cita de Derrida, la cual no est revisada. N. de las
T.]
El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso
no es todava un sujeto divino o humano, instituye una responsabilidad que se
encuentra en la raz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurdica,
poltica), de todo imperativo categrico. Decir de esta responsabilidad, y an de
esta amistad, que ella no es ni humana ni divina, no es denominarla
simplemente inhumana. Es decir, tal vez es ms digno de la humanidad
mantener una cierta inhumanidad, el rigor de una cierta inhumanidad. De todas
maneras, la eleccin no nos es dejada ah por esta ley. Algo de esta llamada del
otro debe permanecer no reapropiable, no subjetivable, de una cierta manera no-
identificable, suposicin [supposition] sin agente [suppt], para ser todava del
otro, llamada singular a la respuesta o a la responsabilidad. Es por esto que la
determinacin del Quien singular, en todo caso su determinacin como sujeto,
permanece siempre problemtica. Y debe permanecer [as]. Este deber no es
solamente un imperativo terico.
J. D.: Si, eso que la restringira a una gramtica reglada no solamente por un
lenguaje llamado occidental sino tambin por aquello que se cree es la
humanidad misma del lenguaje.
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J.-L. N.: Hago una observacin secundaria. En el curso de Heidegger al cual t
te refieres a propsito del animal, hay sin embargo algo extrao, si mi recuerdo
es exacto: sobre el final del anlisis del animal, Heidegger atribuye a ste una
tristeza, una tristeza ligada a su carencia de mundo. Por esta sola indicacin,
Heidegger no contradice una parte de lo que l ha dicho antes? Cmo podra
ser la tristeza simplemente no-humana? O bien, cmo tal tristeza no
testimoniara ella, a pesar de todo, una relacin a un mundo?
Atenindonos a las posibilidades tpicas originales, tomamos las cosas desde otro
costado: no ms el de Heidegger, sino el de Lvinas, para quien la subjetividad,
de la cual habla de una manera bastante inslita, nueva y fuerte, se constituye
primero como la del rehn. As repensado, este ser entregado al otro en la
apertura santa de la tica, en el origen de la santidad misma. El sujeto es
responsable del otro antes de serlo de l mismo como yo. Esta responsabilidad
del otro, por el otro, le adviene por ejemplo (pero ste no es un ejemplo ms
entre otros) en el No matars en absoluto. No matars en absoluto a tu prjimo.
[Tanto Lvinas como Derrida juegan con los mltiples sentidos de prochain:
prjimo, prximo, cercano. Traducimos por la versin castellana ms adecuada al
contexto. N. de las T.] Todas las consecuencias se encadenan, y deben hacerlo de
manera continua: t no lo hars sufrir, esto que a veces es peor que la muerte, no
le hars mal, no lo comers, ni siquiera un poquito, etc. El otro, el prjimo, el
amigo (Nietzsche prueba disociar estos dos valores en Zaratustra, pero dejemos
esto, intentar volver en otra parte), es sin duda en el alejamiento infinito de la
trascendencia. Pero el No matars en absoluto se dirige a l y lo supone. l se
destina a aquello mismo que l instituye, el otro como hombre. Es de l que el
sujeto es en primer lugar rehn. El No matars en absoluto con toda su
consecuencia, que es sin lmite no ha sido nunca entendido en la tradicin
judeocristiana, ni aparentemente por Lvinas, como un no expondrs a la muerte
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al viviente en general. l ha tomado sentido en las culturas religiosas para las
cuales el sacrificio carnvoro es esencial, como el ser-carne. El otro, tal como se
deja pensar conforme al imperativo de la trascendencia tica, es ya el otro
hombre: el hombre como el otro, el otro como hombre. Humanismo del otro
hombre es un ttulo en el que Lvinas suspende justamente la jerarqua del
atributo y del sujeto. Pero el otro hombre es el sujeto.
Discursos tan originales como los de Heidegger y de Lvinas trastornan, sin duda
alguna, un cierto humanismo tradicional. Estos son, no obstante, humanismos
profundos, y ambos lo son a pesar de las diferencias que los separan, en la
medida en que ellos no sacrifican el sacrificio. El sujeto (en el sentido de
Lvinas) y el Dasein son hombres en un mundo donde el sacrificio es posible y
donde no est prohibido atentar contra la vida en general, solamente est
prohibido atentar contra la vida del hombre, del otro prximo [prochain], del otro
como Dasein. Heidegger no lo dice as. Pero eso que l coloca en el origen de la
conciencia moral (o ms bien del Gewissen) es evidentemente negado al animal.
Ms all del Dasein, el Mitsein no le es concedido, si se puede decir, al viviente
en general. Solamente pues a este ser-para-la-muerte que hace tambin del
Dasein otra cosa, ms y mejor que un viviente. Por ms justificada que sea, desde
un cierto punto de vista, la crtica obstinada del vitalismo o de las filosofas de la
vida por parte de Heidegger, pero tambin de toda consideracin de la vida en la
estructura del Dasein, no carece, sin embargo, de relacin con lo que llamo aqu
la estructura sacrificial. Esta me parece (es, en todo caso y por el momento,
una hiptesis que intento articular con eso que he llamado en otra parte la
estructura falogocntrica) definir el contorno invisible de todos esos
pensamientos, sea cual fuere la diferencia marcada por Lvinas respecto de la
ontologa (en nombre de lo que l llama metafsica) o por Heidegger respecto de
la metafsica onto-teolgica. Para ir ac bastante rpido, intentar unir la cuestin
del quien y la cuestin del sacrificio.
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para determinar esta ltima palabra, retengo solamente este indicio: la necesidad,
el deseo, la autorizacin, la justificacin de la puesta en muerte, la puesta en
muerte como denegacin del asesinato. La puesta en muerte del animal, dice esta
denegacin, no ser un asesinato. Y yo enlazara esta denegacin a la
institucin violenta del quien como sujeto. Intil subrayarlo, esta cuestin del
sujeto y del quien viviente est en el centro de las inquietudes ms insistentes
de las sociedades modernas, se trata del nacimiento o de la muerte, de la
axiomtica a la obra en el tratamiento del esperma o del vulo, de las madres
portadoras, del genio gentico, de la llamada biotica o biopoltica (cul debe
ser el rol del Estado en la determinacin o la proteccin de un sujeto viviente?),
en la criteriologa acreditada por la determinacin, incluso la provocacin
eutansica de la muerte (cmo justificar la referencia dominante a la
conciencia, al desear, al crtex?), en la extraccin y el trasplante de rganos, etc.
(recuerdo al pasar que la cuestin del trasplante en general ha sido siempre y
temticamente desde el comienzo esencial a la deconstruccin del
falogocentrismo).
J.-L. N.: Te interrumpo porque deseara poder todava, en el tiempo que nos
queda, formularte algunas preguntas. Esta en primer lugar: en el desplazamiento,
que juzgas necesario, del hombre al animal para expresarme muy rpida y
groseramente, qu sucede con el lenguaje?
J.-L. N.: Segunda cuestin: ya que, en la lgica que has desplegado, reservas
durante largo tiempo la posibilidad de volver o de llegar a interrogar al sujeto de
la responsabilidad tica, jurdica, poltica, etc., qu decir de esta o de estas
responsabilidades ahora? No podramos hablar ms que a ttulo de una moral
provisional? Y qu querra decir esto? A esto enlazara la pregunta sobre lo que
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es tal vez hoy reconocido como la pregunta, o como la figura de la
responsabilidad, la de Auschwitz. Ah donde un consenso ms o menos general
reconoce una responsabilidad absoluta, y llama a ser responsable para que eso no
se reproduzca, t dices lo mismo provisionalmente o no, o dices que hay que
diferir la respuesta a esta pregunta?
J.-L. N.: T pensaras, entonces, que el silencio de Heidegger sobre los campos
ese silencio casi total, a diferencia del que fue su relativo silencio sobre su
propio nazismo, pensaras que ese silencio hubiera podido eximir de una tal
discusin deconstructiva, diferente pero comparable, y que l hubiera intentado
conducir en silencio, sin llegar a explicarla? (Podra formular esta pregunta a
propsito de otros, Bataille por ejemplo, pero quedmonos en Heidegger por
hoy).
...................................................................
[i] Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valencia,
Pre-textos, 1981], Parages, Prjugs. Ulysse Gramophone [Ulises Gramfono.
Dos palabras para Joyce. Trad. Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches,
2002], De Iesprit [Del espritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz.
Valencia, Pre-textos 1989], Nombre de Oui, en Psych... y passim.
[ii] Cf. Por ejemplo La voix et le phnomne (P.U.F., 1967, p. 94, n. 1) [La voz y
el fenmeno. Trad. P. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985]. Esta larga nota
desarrolla las implicaciones de la frase de Husserl: No podemos expresarnos a
nosotros mismos si no es diciendo: El flujo es algo que llamamos as segn lo
que es constituido, pero no es nada temporalmente objetivo. Es la subjetividad
absoluta, y tiene las propiedades absolutas de algo que sera preciso designar
metafricamente como flujo, algo que surge ahora, en un punto de
actualidad, un punto fuente originaria, etc. En lo vivido de la actualidad,
tenemos el punto fuente originaria y una continuidad de momentos de
retenciones. Para todo esto, los nombres nos hacen falta. El resto de la nota
describe este estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y concluyo as:
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No hay subjetividad constituyente. Y es preciso deconstruir hasta al concepto de
constitucin. [Traduccin de las T.].
[iv] Cf. De lesprit, Galile, 1987, p. 27, 759, y Psych, Galile, 1987, p. 415.
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