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Pureza nag, (re)africanizao, dessincretizao

Nago Purity, (re)africanization and anti-syncretism

Andreas Hofbauer
Doutor em Antropologia Social pela USP, atualmente professor assistente doutor da UNESP-Marlia.
E-mail: andreas.hofbauer@uol.com.br.

RESUMO
Esses termos expressam tendncias no mundo do candombl que surgiram devido a
alteraes da tradio intencionalmente introduzidas. O artigo debate quatro
interpretaes importantes desse fenmeno e busca identificar convergncias e
divergncias entre elas: a perspectiva construtivista de Beatriz Gis Dantas inovou o
debate, na dcada de 1980, na medida em que relacionou, entre outras coisas,
autenticidade com a luta por reconhecimento e contra discriminao; Lorand Matory
criticaria Dantas a partir da perspectiva do Atlntico Negro e reivindicaria a incluso do
agenciamento negro transnacional na anlise da construo da pureza nag.

artigos papers
Alejandro Frigerio enfatiza na questo da (re)africanizao e dessincretizao no
plano dos processos de converso individuais, enquanto Reginaldo Prandi examina
as recentes transformaes no contexto de uma anlise do mercado religioso.
Buscando uma compreenso multifacetada do fenmeno, o artigo termina propondo a
elaborao de uma perspectiva analtica plural que integre os mritos de cada uma
das quatro abordagens.
Palavras-chave: religio de matriz africana; identidade e etnicidade; teoria
antropolgica.

ABSTRACT
These terms stand for tendencies in the candombl world which occurred as a
consequence of intentionally introduced alterations of tradition. This article discusses
four important interpretations of this phenomenon and tries to identify convergences
and divergences between them: the constructivist approach of Beatriz Gis Dantas
renewed the academic discussion in the 1980ies insofar as she related, amongst
others, authenticity to the struggle for recognition and against discrimination; Lorand
Matory should critize Dantas from a Black Atlantic perspective and pleads for the
inclusion of transnational black agency in the analysis of the construction of nago
purity. Alejandro Frigerio emphasizes in his studies of (re)africanization and anti-
syncretism, the aspect of individual conversion processes, while Reginaldo Prandi
examines the recent transformations in the context of an analysis of the religious
market. Searching for a multifaceted comprehension of the phenomenon, the article
concludes by proposing the elaboration of a plural analytic perspective capable of
integrating the merits of each of the four approaches.
Keywords: Black religion, identity and ethnicity, anthropological theory.
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Situando a questo
Os trs conceitos, que compem o ttulo deste pequeno ensaio, dizem
respeito a processos de afirmao de diferena cultural. No representam nenhuma
novidade no mundo das religies afro-brasileiras, no entanto, recentemente, ganharam
relevo. Pureza nag, (re)africanizao e dessincretizao no descrevem exatamente o
mesmo fenmeno, mas quero argumentar aqui que eles apontam numa mesma direo:
trata-se sempre de uma valorizao mais ou menos consciente de uma determinada
tradio, de uma ideia de frica e de autenticidade cultural, em delimitao a outras
tradies religiosas.
Segundo estatsticas oficiais, houve, nas ltimas dcadas, um recuo
significativo do nmero de praticantes de religies de matriz africana1. Nesse contexto,
importante lembrar que muitos adeptos do candombl e da umbanda evitam, por causa
das frequentes hostilidades e discriminaes, admitir sua relao com essas religies,
preferindo declararem-se catlicos. Quando se examina mais detidamente os dados
estatsticos, percebe-se uma diferenciao interessante: foi a umbanda a religio afro-
brasileira que mais perdeu adeptos, enquanto o nmero dos candomblecistas
aumentou consideravelmente2. E o que chama mais a ateno nessas anlises
quantitativas o fato de que, dentro do espectro do candombl, so os terreiros que se
dizem (re)africanizados que mais tm crescido nos ltimos tempos.
Dados quantitativos como esses do-nos, evidentemente, apenas uma viso
distanciada do nosso tema; seria necessrio, p. ex., problematizar a fronteira entre
candombl e umbanda, uma vez que, como diversos estudiosos j mostraram, o mundo
das religies afro-brasileiras se apresenta como um continuum dentro do qual diversas
formas de transio e de sobreposio podem ser observadas. O que est no cerne das
tendncias de africanizao? De que maneira os terreiros (re)africanizados se
diferenciam de outros? Para responder a tais questes, quero, num primeiro momento,
caracterizar alguns elementos das prticas ritualsticas que geralmente so associadas
(re)africanizao para, num segundo momento, analisar quatro perspectivas analticas
diferentes e, dessa forma, procurar aprofundar a compreenso desse fenmeno.
Como caracterstica fundamental, podemos mencionar a busca de dissociar
o simbolismo ritualstico do candombl de qualquer influncia catlica. Combate-se,
sobretudo, aquela concepo que associa e mescla divindades africanas com santos
catlicos. Argumenta-se, no raramente (como, p. ex., no chamado manifesto contra o
sincretismo assinado por cinco importantes ialorixs de Salvador, na ocasio da
Segunda Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, em 1983) que o sincretismo
era uma estratgia de sobrevivncia vlida enquanto vigorava o sistema de escravido,
mas no se justifica mais na contemporaneidade. Constata-se que os processos
histricos contriburam para distorcer o carter verdadeiro da religio africana e
entende-se que necessrio restaurar a pureza original para devolver ao culto dos
orixs a dignidade que perdeu parcialmente durante a escravido (cf. CAMPOS, 2003,
p. 44-48; cf. CONSORTE, 1999, p. 90).
Tais convices motivam diversos sacerdotes no apenas a retirar dos
terreiros as imagens de santos. Tambm o costume de levar o/a recm-iniciado/a (ia) a
uma igreja para assistir missa antes do axex agora criticado. Algumas casas
104 promovem toques de despedida, em que os caboclos, at ento cultuados, so
expulsos, uma vez que se entende que os caboclos, enquanto espritos ancestrais
indgenas, constituem um elemento estranho verdadeira tradio africana (cf.
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PRANDI; SILVA, 1989, p. 238)3. Ocorre, porm, que no todos os iniciados


acompanham as mudanas introduzidas pelos sacerdotes na sua ntegra. H quem no
queira abrir mo das tradicionais missas do stimo dia e h aqueles que no
abandonam sua relao ritualstica com o caboclo e/ou com o preto velho. Tal realidade
revela que nem sempre as reformas conseguem ter o respaldo de toda a comunidade-

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terreiro. Pode haver resistncias, geralmente dissimuladas. Existem situaes em que
um ou outro filho de santo continua sendo devoto de um determinado santo ou caboclo
sem que o lder religioso tome conhecimento disso.
Outra preocupao importante das ialorixs e dos babalorixs diz respeito
lngua ritualstica. Muitos se incomodam com o fato de que no entendem as letras das
cantigas entoadas durante as cerimnias4. Desde a dcada de 1960, diversos sacerdotes
frequentam cursos de lngua ioruba que, num primeiro momento, foram organizados no
raramente por instituies universitrias. Tendo adquirido um conhecimento lingustico
bsico, os sacerdotes sentem-se motivados e autorizados a corrigir as cantigas dos
orixs. Na busca do conhecimento religioso verdadeiro, diversos lderes religiosos,
sobretudo no Sudeste do pas, procuram ter um contato direto com a frica: h aqueles
que fazem viagens para lugares sagrados na Nigria e no Benin, de onde trazem, s
vezes, objetos sagrados, ou at um ttulo honorfico religioso5.
Outro elemento de reforma, que pode ser encontrado em vrios terreiros, so
cerimnias de batismo e de casamento. Trata-se de rituais recentemente inventados
que tm como objetivo, como admitem diversos lderes, oferecer aos adeptos a
possibilidade de adquirir no candombl os mesmos sacramentos que costumavam
receber nas igrejas crists.

Pedao da frica transplantado


Quero agora aprofundar a discusso acadmica em torno do tema pureza
nag, (re)africanizao e dessincretizao. Buscarei apontar os lados fortes e
fracos, como tambm certos pontos cegos, de cada uma das anlises para, dessa
forma, propor uma estratgia analtica plural capaz de integrar diversas perspectivas
vlidas de abordagem dessa questo complexa. As primeiras duas anlises
concentram-se mais nas razes histricas, outras duas abordam, acima de tudo, a
situao atual.
Quando avaliamos, a partir de estudos recentes, a histria do candombl,
podemos perceber uma pluralidade de influncias culturais (trocas, sobreposies,
continuidades e tambm descontinuidades). Ao lado das irmandades negras, destaca-
se, sobretudo, a fora cultural-religiosa dos calundus rituais religiosos com forte
influncia bantu que tiveram um papel decisivo no surgimento do candombl. As
pesquisas de Pars (2006) revelam que as casas mais antigas de Salvador no foram
fundadas por mulheres iorubanas (originrias de Ketu) como afirmam os mitos de
origem , mas por africanas provenientes do reino de Daom. Para comprovar essa tese
(que salienta a importncia jeje em detrimento do nag na fase da formao do
candombl), Pars apresenta uma srie de dados demogrficos, etimolgicos e
antropolgicos: ele mostra, p. ex., que os documentos mais antigos no falam de orixs
(termo iorubano), mas de voduns (termo fon/jeje); no se referem a Exu, mas a Legba6.
Sabemos hoje tambm que, desde muito cedo, houve participao de mestios e at de
brancos em rituais do candombl. Alm disso, formaram-se no mundo do candombl
diferentes tradies ritualsticas as chamadas naes que so associadas a origens
tnico-culturais distintas.
Se olharmos para os estudos clssicos do candombl, chama a ateno o
fato de que as dinmicas culturais e as descontinuidades tendem a ser omitidas, 105
enquanto as continuidades, em nvel racial e/ou cultural, so detectadas e enfatizadas.
Assim, Raimundo Nina Rodrigues, tido como pai dos estudos afro-brasileiros, procurava
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as razes raciais-culturais do candombl e classificava a tradio nag como mais


elevada do que a religiosidade dos bantus. No h espao aqui para aprofundarmos a
reflexo dos clssicos. Quero somente comentar algumas anlises de Bastide que se
revelariam como paradigmticas no que diz respeito s avaliaes da africanidade e da
pureza cultural nas religies afro-brasileiras.

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Bastide via no candombl na tradio nag o triunfo das normas coletivas
que teriam resistido s foras da modernizao. O candombl representava, portanto,
para ele, uma forma de resistncia cultural que indicava continuidade e autenticidade; j
a tradio bantu recebia uma interpretao totalmente diferente, na qual ganham
destaque processos de mistura e decadncia cultural. Assim, o pesquisador francs
associava o surgimento da umbanda, de um lado, a uma suposta fluidez e
permeabilidade das tradies bantu (cf., p. ex., CAPONE, 2008, p. 270) e, de outro, a
processos de industrializao e urbanizao que so avaliados por Bastide como
fatores responsveis pela proletarizao do negro, bem como pelo processo de
desagregao social e de assimilao cultural.
Diferentemente da macumba (umbanda), que aparece na anlise de Bastide
diretamente relacionada com o mundo da modernizao, o candombl apresentado
como um mundo uma cultura parte. Com conceitos como enquistamento cultural
e princpio de corte7, Bastide (1985, p. 529) buscava argumentar que possvel que
duas civilizaes coexistam no interior de uma mesma sociedade, sem se modificar ao
seu contato.
Percebe-se nessas abordagens antagnicas que, num caso (candombl),
Bastide aplica os paradigmas da Antropologia clssica a respeito da noo de cultura
(um todo coerente e funcional etc.; p. 313), cujas referncias morais e valorativas
poderiam ser avaliadas somente a partir dos seus prprios parmetros; j o outro caso
(macumba) no mais analisado como forma de resistncia cultural: ao ser
compreendido como parte de um processo de decadncia promovido pelo processo de
modernizao, a sua avaliao sofre julgamentos morais que Bastide no admite em
relao religio africana autntica. Escreve Bastide: O candombl era e permanece
um meio de controle social, um instrumento de solidariedade e de comunho; a
macumba resulta no parasitismo social, na explorao desavergonhada da credulidade
das classes baixas ou no afrouxamento das tendncias imorais, desde o estupro at,
frequentemente, o assassinato (BASTIDE, 1985, p. 414). Com essas reflexes, Bastide
contribuiu para consolidar a noo da pureza nag, que se tornaria no somente um
importante instrumento no combate discriminao (cf. DANTAS, 1988), mas tambm
um argumento nas disputas internas das religies de matriz africana8. Anlises como a
de Bastide fortaleceriam tambm a criao de uma viso mtica da frica. Na esteira das
suas pesquisas, muitos estudiosos interessar-se-iam em resgatar um corpus religioso
nag, que emergiria nas anlises como uma esfera parte das relaes sociais,
econmicas e polticas, ocultando, dessa forma, estruturas hierrquicas presentes na
sociedade iorubana tradicional (como o fenmeno da escravido, a instituio social
de iwofa9 ou, ainda, a prtica de sacrifcios humanos em funerais em homenagem a um
nobre falecido10).

Recortes e recriaes estratgicas: a fora dos argumentos antropolgicos


locais versus o agenciamento negro transnacional
A discusso em torno da religiosidade afro-brasileira ganharia um novo
impulso importante na dcada de 1980 com os estudos de Beatriz Gis Dantas que
frisava agora diferentemente de Bastide usos estratgicos da tradio cultural-
religiosa. O livro Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil (1988), de
106 Beatriz Gis Dantas, constitui um marco no debate brasileiro sobre a religiosidade afro-
brasileira, uma vez que procura mostrar que a africanidade do candombl no se deve
a uma suposta peculiaridade racial dos seus adeptos, nem deve ser entendida como
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uma sobrevivncia (continuidade) cultural direta da frica (um verdadeiro pedao da


frica transplantado, como escreveu Bastide, 1985, p. 312) no Brasil. Mesmo que
Dantas no use a noo de agenciamento como um instrumental metodolgico-terico
explcito da maneira como Bourdieu (1972; 1974) elaborou com a ajuda de conceitos
tais como habitus, campo, capital simblico etc., ou como Sahlins (1981) formulou nas

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suas anlises sobre a morte do capito Cook, a partir das suas reflexes sobre a
mitoprxis, a reavaliao das categorias na ao, a relao entre interesse e sentido
etc. , o texto da antroploga brasileira marcado por uma clara perspectiva
construtivista, uma vez que d relevo importncia dos interesses e estratgias no uso
e na avaliao das tradies.
Desde cedo, Dantas questionava que os significados e funes do
candombl pudessem ser explicadas (derivadas) diretamente a partir dos significados
e funes que tiveram originalmente na frica, sem levar em conta os processos de
insero e adaptao ao contexto brasileiro. Ao dar nfase a uma anlise do contexto,
de interesses e de processos de afirmao de identidades (incluso e excluso), que se
articulam no e em torno do mundo do candombl, a sua anlise pe implicitamente
tambm em xeque a perspectiva sistmica clssica de cultura (resistncia cultural)
propagada por Bastide. Escreve Peter Fry no prefcio do livro:
Para ela [Dantas], os terreiros que conhecemos hoje em dia
no so simplesmente manifestaes da contribuio do
negro ao melting pot brasileiro. E nem, tampouco, resultado
de um longo e mecnico processo de resistncia dos negros
contra a dominao dos brancos. A autora descarta essas
duas histrias oficiais para mostrar que a configurao das
religies afro-brasileiras no se d apenas atravs do embate
entre brancos dominantes e negros dominados, nem
tampouco atravs de uma simples mistura de culturas; mas
sim atravs de uma srie de alianas e conflitos que
entrecruzam as fronteiras entre senhores, escravos, polticos,
psiquiatras, policiais, homens poderosos de negcios, pais e
mes de santo, padres e antroplogos (FRY, 1988, p. 15)11.
Baseando-se nas suas pesquisas etnogrficas, efetuadas em Laranjeiras
(Sergipe), Dantas mostra que certos elementos (raspagem de cabea durante a
iniciao, recluso do iniciado, derramamento de sangue de um animal sacrificado
sobre a cabea), tidos como caractersticas fundamentais da ortodoxia africana na
Bahia, so, em Laranjeiras, sinal de mistura, associados, portanto, a menor prestgio do
que l. Dantas aborda, portanto, a pureza como uma noo nativa que no pode ser
definida fora do contexto das disputas internas no mundo do candombl. O que me
parece que a pureza nag, assim como a etnicidade, seria uma categoria nativa
utilizada pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades, que
se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como
agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (BOURDIEU, 1974), afirma
Dantas (ibid., p. 148)12. Ao retomar as reflexes que Mary Douglas apresenta na sua
obra clssica Pureza e perigo (1966), Dantas constata, de forma genrica, que h uma
relao intrnseca entre a ideia da pureza e as estruturas de poder de uma sociedade
(ibid., p. 243); num outro momento do livro, avalia que, com a insero do candombl no
circuito capitalista de consumo, os bens simblicos so passveis de serem
transformados em mercadoria e que nesse processo o extico-esttico, o africano
puro, tem atingido o maior valor no mercado (ibid., p. 205).
Uma parte central de sua reflexo , porm, dedicada recriao da noo
nativa de pureza nag por meio de influncia externa, mais especificamente pela
participao ativa de antroplogos na defesa de determinadas casas de candombl. J
no seu artigo Repensando a pureza nag, Dantas (1982, p. 16) deixa claro que ela se 107
inspirou no trabalho de Patrcia Birman (1980), que, seguindo pistas de pesquisas abertas
por Yvonne Velho [Maggie] e de Peter Fry, levantou a hiptese de que os africanismos
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encontrados nos terreiros no seriam realmente prticas sociais africanas, mas


representaes do africano produzidas nos meios acadmicos no passado,
representaes que ao se difundirem passaram para o senso comum. Vov nag e papai
branco persegue, portanto, o objetivo de mostrar como, na luta contra a discriminao e
pela descriminalizao do candombl, a noo de pureza nag foi transformada em

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categoria analtica e como tal estratgia de defesa, construda numa relao de
cooperao entre antroplogos e lderes das mais prestigiosas casas de candombl de
Salvador, repercute sobre o prprio mundo do candombl. Vejamos as prprias palavras
da autora: ao transformar a 'pureza nag', categoria nativa utilizada pelos terreiros para
marcar suas diferenas e rivalidades, em categoria analtica, os antroplogos (atravs da
construo do modelo nag) contriburam para a cristalizao de contedos culturais que
passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade (DANTAS, 1988, p. 242,
243). Num longo captulo, A construo e o significado da 'pureza nag', Dantas analisa
os discursos dos antroplogos pioneiros que se dedicaram a estudar o mundo da
religiosidade afro-brasileira. Revela que a valorizao e desvalorizao de determinadas
prticas ritualsticas, i.e., tradies religiosas (naes), feitas em textos acadmicos
hoje tidos como clssicos, no se explica somente pelas opes tericas assumidas para
avaliar diferenas (raciais, culturais), mas tinham muito a ver tambm com as relaes
pessoais13 que os pesquisadores mantiveram com determinados lderes religiosos e os
seus respectivos terreiros14.
Dantas argumenta, p. ex., que a organizao dos primeiros Congressos Afro-
Brasileiros (Recife 1934, Salvador 1937), que reunia cientistas e lderes de importantes
terreiros de candombl, foi fundamental para a consagrao da nao nag. Na busca
por estratgias que protegessem os terreiros da perseguio policial e permitissem
conquistar uma maior aceitao do candombl na sociedade nacional, os
pesquisadores e lideranas religiosas empenhavam-se em apresentar o candombl
como uma autntica religio africana. Ao se prestigiarem certas formas ritualsticas
(jeje-nag; particularmente a nao ketu) como a tradio religiosa mais pura, outras
formas consideradas mais sincrticas (p. ex., candombl de caboclo, candombl de
Angola) seriam implicitamente menos valorizadas ou at abertamente hostilizadas15.
Assim, no primeiro grande encontro, organizado por Gilberto Freyre e Ulysses
Pernambucano de Mello, props-se a divulgao do calendrio de um terreiro nag (pai
Anselmo) como calendrio-modelo de festas religiosas, que serviria, tambm, como
referncia e orientao para as autoridades (inclusive, para a polcia) poderem discernir
entre prticas religiosas puras e valiosas e prticas misturadas e, portanto, desviantes
do modelo a ser consagrado (DANTAS, 1988, p. 197). Um dos resultados do segundo
congresso foi a fundao de um conselho que buscava reunir os lderes religiosos da
Bahia e teve com um dos seus objetivos mais importantes a descriminalizao do
candombl16. A implementao da Unio das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia (como o
Conselho Africano da Bahia devia ser chamado depois da primeira reunio) foi
comentada por Dantas (1982, p. 19) como uma das conquistas do Congresso de 1937,
criada com o decisivo apoio do Ax Op Afonj, com o objetivo expresso de manter a
fidelidade dos cultos tradio africana e de defender a liberdade religiosa dos
candombls (CARNEIRO, 1940; 1938), o que implicaria numa relao formal com as
camadas dominantes detentoras do poder.
A anlise de Dantas aponta, portanto, para uma nova aplicao e dimenso
que a noo de pureza nag ganharia a partir da interao entre cientistas, lderes
religiosos e elite local: deixa de ser moeda usada exclusivamente nas disputas internas
do mundo da religiosidade afro-brasileira e ser aplicada tambm para combater atos
discriminatrios e para ganhar respeito diante da sociedade; e o sucesso dessa
estratgia, esse o argumento da autora, repercute novamente sobre as disputas
internas no mundo do candombl.
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O antroplogo norte-americano Lorand Matory desenvolveria uma
abordagem que constitui, de certo modo, um contraponto s anlises feitas por Dantas.
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Matory parte tambm de uma crtica aos velhos paradigmas (metforas) analticos.
Como Dantas, ope-se quelas tradies de anlise que apresentam a frica como uma
mera origem, como um passado, como uma fonte de sobrevivncias culturais. Critica
especificamente a noo de memria coletiva que teria orientado o pensamento de
pesquisadores consagrados, como p. ex. Roger Bastide. Memria, preservao e

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reteno no so a mesma coisa que interpretar e invocar o passado de forma seletiva e
estratgica, afirma o Matory (2009, p. 161). Esse antroplogo defende, portanto, uma
anlise que d destaque ao agenciamento e v uma incompatibilidade entre a metfora
da memria e a noo de agency (ibid., p. 162)17. E mais do que isso: ao enfatizar a
importncia do plano discursivo, tende a negar noo de cultura uma caracterstica tida
como fundamental pelos autores clssicos: uma fonte de percepo (cognio) e de
ao para a interao social. Aquilo que chamado recorrentemente de memria,
tradio cultural nos dois lados do Atlntico, escreve Matory, , na verdade, sempre
uma funo de poder, negociao e recriao estratgica (2005, p. 70).
Diferentemente da antroploga brasileira, Matory escolhe a metfora do
dilogo18 como orientao terica das suas anlises. Ele inspira-se na perspectiva do
Atlntico Negro desenvolvido por Paul Gilroy (2001)19, sem deixar de fazer tambm
algumas crticas a ele. A nfase nas trocas culturais entre as diversas disporas
africanas dada por Gilroy teria conseguido minar e falsificar as fronteiras que os
imaginrios nacionalistas criaram (MATORY, 2009, p. 165). Ao priorizar formas
descontnuas de reproduo cultural, mostrando como tais processos cortam fronteiras
territoriais, Gilroy contribuiu para pr em xeque a metfora analtica da memria. Ao
mesmo tempo, Matory discorda de Gilroy em dois pontos fundamentais. O antroplogo
norte-americano acusa o seu colega britnico de desconsiderar o potencial das religies
afro-americanas como um signo fundamental para as definies nativas de
autenticidade racial (ibid., p. 167) e de no reconhecer devidamente a participao da
frica nos processos transterritoriais que ele analisa com tanto afinco. A razo para essa
lacuna na abordagem de Gilroy dever-se-ia premissa de que as trocas de experincia
diaspricas tiveram o seu incio no momento em que os negros entraram em contato
com as ideias do Iluminismo europeu. A representao da cultura do Black Atlantic
apresentada por Gilroy essencialmente uma resposta negra excluso das
promessas do Iluminismo europeu e torna a frica irrelevante, analisa Matory (ibid., p.
166). Nesse contexto, Matory critica, de forma genrica, a perspectiva dos estudos
culturais dos quais Gilroy um representante eminente por eles concentrarem suas
abordagens em escritos e nos comportamentos e aes (gestures) de agentes sociais
extremamente bem formados, nos projetos de movimentos culturais reformistas e
naquele tipo de arte que divulgado por editores profissionais, pela indstria fonogrfica
e por museus (ibid., p. 168).
Tal postura, assumida por Matory, expressa-se, evidentemente tambm, na
maneira como esse pesquisador aborda o fenmeno da pureza nag. No seu
impactante livro, Black Atlantic religion (2005), Matory atribui o sucesso da cultura
iorubana em toda a Amrica, em primeiro lugar, a um duradouro transnacional literary
movement (2005, p. 71). Quem teve um papel de destaque na consolidao desse
movimento foram, de acordo com essa anlise, os chamados negros retornados (ex-
escravos que voltaram para a frica) e, acima de tudo, aqueles entre eles que, oriundos
da iorubalndia, se dirigiram, depois de terem sido formados em escolas missionrias
em Freetown (Serra Leoa)20, a Lagos, onde trabalharam como missionrios,
comerciantes ou na administrao colonial. Matory mostra que foram eles (sobretudo
pastores negros com experincia diasprica) os primeiros a fazer registros da histria,
da lngua e das tradies locais, alm de terem elaborado as primeiras tradues da
Bblia. Para isso, os missionrios-tradutores precisaram elaborar um padro
lingustico, o que, de acordo com Matory, contribuiu de forma decisiva para
homogeneizar os dialetos locais e criar uma espcie de standard ioruba21. 109
Por volta de 1890, parte dessa elite negra burguesa residente em Lagos, que
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se sentia discriminada pela poltica colonial britnica e acompanhava, com interesse, as


lutas dos negros nos EUA contra as leis segregacionistas, formou um movimento de
cunho nativista, que seria chamado de Renascimento Lagosiano. De acordo com
Matory, foi nesse contexto histrico que se articulou e se consolidou a noo da pureza
iorubana (pureza nag), que inclua a ideia da superioridade dos iorubas em relao a

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outros grupos. Num dilogo com outras disporas negras (sobretudo a norte-americana),
essa intelligentsia local teria reagido a experincias de humilhao e discriminao com a
produo de representaes idealizadas e essencialistas das tradies locais
iorubanas. Apropriaram-se, assim, de alguns elementos do discurso discriminatrio e
das suas categorias usadas contra eles e buscaram atribuir-lhes um novo significado
afirmativo e positivo na tentativa de consolidar uma estratgia discursiva de autodefesa.
Tal elite, que se via como crist, no chegou a propagar a religio dos orixs nos seus
escritos, mas prezava os cultos iorubanos como uma herana valiosa dos seus
ancestrais. De acordo com Matory, esses textos criaram uma primeira codificao
cultural-religiosa que podia ser apropriada e reinterpretada por seguidores
(descendentes iorubanos) nos dois lados do Atlntico (MATORY, 2005, p. 64).
Nesse contexto, Matory chama a ateno para o fluxo de viajantes negros
que existiu entre a Bahia e o litoral ocidental da frica (Nigria e Benin atuais). No
somente objetos religiosos e notcias circulavam; Matory cita vrios lderes religiosos
importantes que viajavam. Assim, p. ex., Martiniano Eliseu do Bonfim22, filho de libertos
africanos, passou onze anos (1875-1886) em Lagos, onde no somente frequentou
uma escola presbiteriana, mas foi tambm iniciado no sacerdcio de If. De volta
Bahia, introduziu elementos ritualsticos que conheceu na frica (12 obs de Xang) no
Il Ax Op Afonj, ao qual estava ligado. Teria, portanto, importante influncia sobre as
prticas religiosas nessa prestigiosa casa e tornar-se-ia ainda informante principal do
pai dos estudos afro-brasileiros, Nina Rodrigues.
Com essas anlises, Matory procura mostrar que foram africanos e seus
descendentes, ligados a um movimento literrio transnacional (Renascimento
Lagosiano), que contriburam tanto para codificar e reificar aquilo que hoje entendemos
como cultura iorubana quanto para dissemin-la. Essa anlise de Matory visa no
somente combater a viso antropolgica clssica que concebe as religies afro-
americanas como sobrevivncias de determinadas tradies culturais, mas ope-se
tambm explicitamente quela interpretao segundo a qual a noo da pureza nag se
deve, em primeiro lugar, interveno de intelectuais locais23, caracterizados por Matory,
que se apresenta no debate como pesquisador afro-americano, como euro-brasileiros24
(MATORY, 2005, p. 50). Com afirmaes desse tipo, Matory tende a projetar um mundo
dicotomizado entre negros e brancos que, como Peter Fry critica numa resenha do livro
Black Atlantic Religion, dificilmente se adqua realidade brasileira, incluindo o mundo do
candombl. Matory racializa tanto os antroplogos como os adeptos, soa a acusao. O
objetivo de Matory seria no somente chamar a ateno para a importncia do
agenciamento dos adeptos, mas tambm de apresent-los como protagonistas de um
conflito racial. O problema , escreve Fry, que os lderes religiosos so de todas as cores
(a 'raa' no Brasil tem mais a ver com o fentipo do que com o gentipo), e o mesmo
acontece com aqueles que escrevem sobre eles (FRY, 2008, p. 213)25.
Se Matory pondera, com certa razo, que explicaes, como aquela
apresentada pela primeira vez pela antroploga Gis Dantas na dcada de 1980,
tendem a omitir o papel ativo de negros africanos na construo da valorizao da
tradio nag, ele prprio pode ser acusado de no ter dado a devida importncia aos
contextos locais que acompanharam a consolidao da tradio do candombl. No
leva em considerao, p. ex., os processos migratrios internos que levam a novas
situaes, que Frigerio chama de disporas secundrias, e que repercutem tambm
110 sobre as disputas em torno da pureza ritualstica (provocam inovaes ritualsticas e
discursivas). A acusao que Matory faz a Gilroy em relao frica (negligncia dos
processos internos da frica na sua anlise dos dilogos transatlnticos) pode ser
40

levantada, portanto, de certa maneira, em relao quilo que ele afirma sobre o Brasil.
As abordagens de Matory no buscam compreender os processos complexos e
ambguos de incluso e excluso do jogo identitrio, que fizeram, inclusive, surgir no
Brasil outras categorias alm do binmio negro/branco, e nem se interessam pelo
importante papel que a ideia de pureza nag ganhou no combate a discriminaes,

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perseguies policiais e criminalizao do candombl que, como mostrou Dantas,
contou com a participao ativa de pesquisadores brasileiros.

Mercado religioso, individualidades exacerbadas e converses consecutivas


Uma outra perspectiva concernente ao tema da africanidade e da pureza
ritualstica, que contempla especialmente processos de transformao recentes no
contexto da globalizao, oferecem os trabalhos de Alejandro Frigerio. Esse
antroplogo argentino aproxima-se do tema da (re)africanizao que ele relaciona
diretamente com processos de dessincretizao a partir das experincias religiosas
pessoais, mais exatamente, a partir das experincias que envolvem as converses
individuais. Frigerio desenvolveu um modelo tipolgico que, de acordo com ele, se
aplica a toda dispora negra americana e que fornece outros subsdios interessantes
para entendermos outras facetas das transformaes que tm ocorrido no mundo do
candombl. Diferentemente de outros pesquisadores, esse antroplogo argentino
diferencia no somente entre dispora religiosa primria (local onde as religies de
matriz africana teriam surgido em decorrncia do trfico negreiro p. ex., Salvador,
Havana) e dispora religiosa secundria (aqueles lugares nos quais a difuso religiosa
ocorreu por meio de migraes intra e intercontinentais p. ex., So Paulo, Buenos
Aires, Nova Iorque), mas tambm entre africanizao e reafricanizao. Segundo esse
pesquisador, muitos adeptos, sobretudo nas disporas secundrias, passam ao longo
de suas vidas por processos de converses sucessivas, que Frigerio relaciona com
aprendizagens cumulativas e com transformaes identitrias. A africanizao seria a
primeira fase de transio, que aproxima uma pessoa, que frequenta uma religio com
caractersticas sincrticas (p. ex.: a umbanda, no Brasil; o espiritismo, em Cuba), de
uma prtica mais africana (o candombl, no Brasil; a santera, em Cuba). A
reafricanizao ocorreria, segundo Frigerio, quando um seguidor do candombl
(santera) comea a se sentir insatisfeito com os conhecimentos religiosos obtidos por
tradio oral, voltando-se para a frica com o objetivo de fortalecer (ou reformar) os
fundamentos teolgicos e ritualsticos de sua religio (cf. FRIGERIO, 2005, p. 141)26.
A leitura de estudos etnogrficos (sobre a cultura iorubana), o aprendizado de
conhecimentos bsicos da lngua ioruba e/ou viagens para a frica (visitas de lugares
sagrados na Nigria e no Benin, a aquisio de objetos sagrados ou at de ttulos
honorficos) podem ser vistos como um esforo de compensar o sentido dficit de
conhecimento, mas ao mesmo tempo tambm como uma estratgia que visa aumentar
o prestgio religioso pessoal e, at, burlar a autoridade das casas baianas que, devido
sua longa histria e tradio (e, portanto, sua fora ax), gozam de excepcional
respeito. Processos de reafricanizao revelam-se, portanto, frequentemente fontes de
tenso: no incomum que lideranas religiosas da dispora primria se sintam
desafiadas por tais tendncias e acusem os seus protagonistas de falta de fundamento
religioso (cf., p. ex. as crticas, documentadas por Gonalves da Silva [1995, p. 278], de
Me Stella do Il Op Afonj a respeito das recorrentes viagens de lderes religiosos
brasileiros frica qualificadas por ela como modismo27).
Frigerio procura ainda mostrar que a atuao sociorreligiosa da maioria dos
sacerdotes (no ligada a processos de africanizao ou reafricanizao) restringe-se
normalmente a um territrio bem delimitado (frequentemente, um determinado bairro de
uma cidade). Essa situao refletir-se-ia, inclusive, nas representaes da tradio 111
religiosa. Assim, as narrativas reelaboradas no contexto da reafricanizao, que
buscam uma ligao mais direta com a frica e distanciam-se, portanto, de discursos
40

regionais e nacionais, expressariam, acima de tudo, o desejo de certos sacerdotes de


conquistar um reconhecimento sociorreligioso num plano supralocal, para alm do
bairro onde seu terreiro est instalado. Tal reinterpretao da tradio funcionaria,
portanto, tambm como uma estratgia de transcender as disputas dos contextos locais
(ibid., p. 148-149)28.

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De acordo com essa viso, fenmenos como a promoo de congressos
internacionais (p. ex., os Congressos Mundiais de Tradio e Cultura dos Orixs que
ocorrem, com certa regularidade, desde 1981) e a formulao de manifestos contra o
sincretismo podem ser entendidos tambm como uma tentativa de construir uma
religio mundial29.
O modelo de Frigerio, que d destaque s experincias pessoais nas
converses religiosas, baseia-se implicitamente na premissa de que toda a dispora
marcada por uma hegemonia da religiosidade crist (por valores ocidentais). A anlise
do autor sugere que somente por meio de um longo processo de reeducao religiosa
(ressocializao) descrito por Frigerio como um percurso unidirecional que se d em
duas etapas seria possvel que os agentes sociais conseguissem distanciar-se desse
quadro hegemnico ocidental-cristo30. De fato, no incomum que ocorram
converses sucessivas em direo reafricanizao, tal como concebidas por Frigerio.
Ao mesmo tempo, h tambm cada vez mais pessoas que circulam entre diversas
religies e entre diversos tipos de terreiros, o que revela que as converses no seguem
sempre um esquema linear e/ou podem tambm acontecer em direo inversa quela
desenhada pelo modelo de Frigerio31. Percebe-se, portanto, que a noo de
africanidade aparece na obra de Frigerio mais como uma categoria descritiva com um
contedo preestabelecido pelo pesquisador do que como uma categoria disputada
como foi tratada j na anlise de Dantas sobre pureza nag ou ainda por reflexes
recentes de Palmi (2008) que procuram incorporar tambm os debates tericos
provocados pela virada lingustica.
O j mencionado socilogo da religio, Reginaldo Prandi, examina o
fenmeno da africanizao, acima de tudo, no contexto de uma anlise do mercado
religioso e de processos mais amplos de transformao social.32 Para ele, dominava,
durante muito tempo, na sociedade brasileira e tambm no mundo religioso, uma
tendncia ao embranquecimento. Ele tenta mostrar que a umbanda, que o pesquisador
concebe como um resultado dessa fora cultural, vivenciou seu apogeu na poca da
ditadura militar. No discurso de muitos praticantes e tambm no de diversas autoridades,
a umbanda foi apresentada como a verdadeira religio brasileira. J Renato Ortiz, autor
do livro emblemtico A morte branca do feiticeiro negro (1978), entendia que o
sincretismo afro-catlico presente no panteo religioso da umbanda revelaria uma
atitude nacionalista que acredita e aposta na integrao harmoniosa das raas.
Na sua argumentao, Prandi d destaque quele contexto histrico em que,
a partir de meados do sculo XX, diversos aspectos da cultura negra chegaram por
meio de migrantes nordestinos ao Sudeste do pas; e atribui, sobretudo, a artistas
baianos sua popularizao no meio da classe mdia branca nessa regio (PRANDI,
2004, p. 224). De acordo com esse pesquisador, foi a competio no mercado religioso o
fator principal para que cada vez mais sacerdotes de umbanda comeassem a voltar-se
s razes africanas da sua religiosidade. Esse momento caracteriza, para Prandi, o
incio de um lento processo de africanizao que, posteriormente, levaria alguns
sacerdotes a implementar reformas no candombl33.
A situao atual das religies afro-brasileiras avaliada por Prandi no
contexto de mudanas drsticas que atingem todas as religies. Num cenrio em que a
112
mdia ganha cada vez mais importncia na divulgao de contedos religiosos, escreve
esse estudioso, as religies de matriz africana tm perdido terreno. As pequenas
40

comunidades (raramente mais de 50 pessoas), que possuem plena autonomia


administrativa, ritual e doutrinria e se entendem como famlias de santo, teriam
grande dificuldade para se proteger dos ataques agressivos das igrejas
neopentecostais, que apresentam diariamente, em canais de televiso controlados por
elas, cenas de exorcizao de entidades religiosas afro-brasileiras (Exus,

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Pombagiras34) e procurariam, dessa forma, afastar as pessoas das religies afro-
brasileiras e convert-las ao neopentecostalismo. Ao mesmo tempo, Prandi acredita
que o candombl (sobretudo na sua forma africanizada) est mais bem preparado que a
umbanda para o mundo contemporneo.
Ele apresenta dois argumentos principais para defender seu ponto de vista:
1) Numa fase histrica em que o catolicismo est em declnio, a ncora sincrtica
catlica pode estar pesando desfavoravelmente para os afro-brasileiros (PRANDI,
2003, p. 19). 2) Diferentemente da umbanda clssica, cuja concepo cosmolgica
incorporou uma dicotomia entre o bem e o mal, no candombl articular-se-ia mais
claramente o pensamento africano que seria capaz de liberar o indivduo num mundo
despedaado pelo consumo da razo, da cincia e da tecnologia justamente porque
no desenvolveu uma teologia moral (PRANDI, 1996a, p. 35; 2004, p. 228). Nesse
sentido, Prandi caracteriza o candombl como uma religio atica, uma religio voltada
para o indivduo que estaria em sintonia com uma sociedade hedonista, narcisista e ps-
tica (PRANDI, 1991, p. 186).
Tal avaliao de Prandi se insere nas suas anlises mais abrangentes sobre
mudanas pelas quais passariam todas as religies atualmente. Para ele, a religio
perdeu a prerrogativa de explicar e justificar a vida, j no consegue gerar coeso
social; sua importncia estaria passando pouco a pouco para o territrio do indivduo35.
De acordo com essa anlise, o capitalismo avanado j penetrou na lgica de
organizao das religies, que agora competem entre si pela adeso de clientes.
Nessa situao, os adeptos assumiriam, cada vez mais, um comportamento consumista
em relao s suas experincias religiosas36.
Nem todos os pesquisadores relacionam, evidentemente, as tendncias de
africanizao com a abertura para a classe mdia branca e com uma atitude centrada no
indivduo como Prandi tende a faz-lo. A antroploga norte-americana Diana Brown, p.
ex., v um nexo entre disseminao dos templos de candombl no Sudeste, processos de
africanizao, diminuio de seguidores da umbanda e processos de polarizao racial.
Por trs desses processos, ela localiza um fortalecimento da conscincia racial que
remontaria aos anos 1970 quando o ativismo racial conseguiu se reorganizar estimulado
pelo fim da ditadura e pela intensificao de contatos com outras disporas negras.
Mesmo que Brown saliente tais mudanas estruturais, ela lembra, ao mesmo
tempo, que tanto o candombl como a umbanda apresentam vastos repertrios
simblicos que podem ser interpretados e vivenciados de diversas formas. Admite que a
classe mdia branca possa ver no candombl um aspecto desraizado da cultura
brasileira nacional, mas, ao mesmo tempo, enftica em dizer que, certamente, para as
populaes pobres e negras o candombl possui outros significados (BROWN, 1994, p.
XXIII). Em oposio a Prandi, recusa-se, portanto, a reduzir as transformaes
constatadas a uma nica fora social e reivindica que se leve em considerao tambm
as diferentes perspectivas subjetivas dos agentes sociais.
Se as tendncias de africanizao no candombl podem ser interpretadas
como uma fonte de mobilizao tnico-racial, como argumenta Brown, chama ao
mesmo tempo a ateno o fato de que pessoas que se identificam com a militncia
negra simpatizam geralmente mais com os terreiros tradicionais de Salvador do que
113
com aqueles que promovem reformas radicais de dessincretizao. A militncia negra
faz, por vezes, duras acusaes aos reformistas radicais, entre os quais h no
40

poucos sacerdotes no negros: as inovaes ritualsticas teriam como objetivo


fundamental a projeo de alguns sacerdotes (terreiros) em detrimento do respeito das
casas tradicionais baianas; os processos de intelectualizao e elitizao promovidos
pela (re)africanizao contribuiriam para que o candombl atrasse mais pessoas
brancas e tenderiam a afastar os terreiros da luta poltica contra a discriminao racial.

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Palavras finais: por uma pluralidade de perspectivas analticas
Sabemos que os processos (re)africanizao atingem ainda um nmero
relativamente pequeno de terreiros37 e pouco repercutiram na prtica de culto na maioria
das casas de candombl. Aparentemente, a maioria dos sacerdotes, que atuam no nvel
dos bairros, se interessa pouco por tais reconstrues ritualsticas. Na maioria dos
terreiros de candombl, continua predominando uma prtica ritualstica que no se
preocupa muito com reconstrues acadmicas, mas interpreta e aplica, de forma
contextual, malevel e, de preferncia eficaz, as sabedorias cosmolgicas das quais se
tem conhecimento38. Nessa maneira de praticar as verdades religiosas, associar ou
fundir orix com santo catlico, ou ainda iniciar pessoas de origens sociais e/ou tnicas
diferentes, no constitui nenhuma contradio.
Embora os sacerdotes, que promovem uma poltica radical de
dessincretizao e (re)africanizao, sejam como foi dito uma pequena minoria
dentro do espectro das religies de matriz africana no Brasil, sabemos tambm que so
eles que contribuem de forma fundamental para conferir ao candombl uma maior
visibilidade na sociedade brasileira39. Seus contatos com a imprensa e com as
universidades possibilitam levar as suas ideias sobre o candombl e a luta contra a
intolerncia religiosa para alm dos muros dos terreiros. , porm, difcil avaliar at que
ponto o seu discurso sobre a tradio e sobre a relao entre o candombl e a
sociedade ao redor encontrar repercusso no meio das comunidades religiosas.
Estudos mais recentes tm mostrado que possvel encontrarmos, por
vezes, vises bastante divergentes a respeito de importantes aspectos da crena e das
prticas religiosas dentro de um nico terreiro. Assim, ocorre que iniciados em casas
que se dizem (re)africanizadas no deixam de ser devotos de um determinado santo, j
outros continuam tendo apreo pelos caboclos. Nem todos rompem com a Igreja
Catlica e, no raramente, atribuem caractersticas tipicamente crists s divindades
iorubanas e comparam-nas com os santos catlicos (cf. MELO, 2004, p. 147-165)40. Se
o orix visto e vivenciado como uma divindade africana pura ou se ele associado,
de alguma forma, tambm a um santo catlico, depende, aparentemente, no somente
dos ensinamentos e da postura do lder religioso que iniciou o adepto, mas tambm, em
boa medida, das experincias particulares de vida de cada pessoa e, especialmente,
das experincias pessoais com os outros mundos religiosos (conversion careers, cf.
RICHARDSON, 1980).
Diante dessa situao emprica multifacetada, propomos, portanto, uma
perspectiva analtica que procure construir pontes e/ou canais de comunicao entre as
diferentes abordagens tericas apresentadas aqui. Procurei mostrar, neste pequeno
ensaio, que as anlises de Dantas, Matory, Frigerio e Prandi contribuem, todas elas,
sua maneira, para uma melhor compreenso dos temas da pureza nag, da
(re)africanizao e da dessincretizao. Nenhuma delas abarca, ao mesmo tempo, toda
a complexidade das questes abordadas. Se no ocultarmos os diferentes pontos de
partida terico-metodolgicos dos autores e procurarmos fazer na medida do possvel
as devidas mediaes entre eles, penso ser possvel que tratemos as abordagens
como complementares, mais especificamente, como nveis explicativos que podem se
somar e/ou sobrepor-se.
Verdades etnogrficas so verdades parciais (partial truths), afirma James
114
Clifford, no texto introdutrio famosa coletnea Writing Culture (1986). No
precisamos aderir a todas as premissas da perspectiva ps-moderna cliffordiana para
40

consentirmos que no somente os lugares de fala, mas tambm os diferentes enfoques


e recortes privilegiados pelos agentes sociais marcam os discursos, moldam olhares e
abordagens: eles so assumidos de forma mais ou menos consciente; neles
expressam-se perspectivas socioculturais, opes de ordem ideolgica e/ou terico-
metodolgica etc.

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Na medida em que nossos quatro pesquisadores enfocam e elucidam
aspectos diversos do fenmeno, suas opes analticas contribuem para ganharmos
uma viso mais multifacetada da nossa questo e podem ser uma inspirao para
buscarmos desenvolver perspectivais plurais. Este ensaio procura, portanto,
argumentar tambm que, quando, p. ex., um lder religioso busca dessincretizar as
prticas ritualsticas, essa pretendida reforma pode e deve ser lida a partir de mais de um
enfoque.
A disputa interna por poder e alianas estratgicas na luta contra a
discriminao (Dantas), a fora da agncia negra (Matory), trajetrias pessoais de
experincia e converso religiosa (Frigerio), como tambm a dinmica do mercado
religioso (Prandi), podem ser todos eles fatores que atuam sobre e moldam aquilo
que os autores chamam de pureza ritualstica e de processos de (re)africanizao.
Propor uma perspectiva analtica plural no quer dizer dar crdito igual a
todos os discursos e a todos os significados atribudos realidade. No sugiro que se
abra mo do rigor cientfico quando elaboramos nossas anlises, mas que admitamos
que nenhuma perspectiva terico-metodolgica consegue dar conta das mais diversas
dimenses da vida sociocultural.
Penso que o tempo das teorias sistmicas e/ou totalizantes, definitivamente,
acabou e que temos de estar abertos para lidar com vrios mundos analticos
respeitando a coerncia interna de cada um deles paralelamente, mesmo que estes
possam apresentar tenses entre si. Tal estratgia analtica nos auxilia ainda a aplicar
uma das lies clssicas da Antropologia: a de tentar operar com a diversidade de uma
maneira que sirva para abrir nossos horizontes. Isso no significa necessariamente que
abdiquemos de nossas convices polticas e de nossos valores, mas que estejamos
dispostos a exp-los a um encontro intenso com o outro e a rev-los a partir de tal
experincia, pelo bem de um entendimento menos dogmtico e menos etnocntrico da
convivncia humana.

115
40

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NOTAS
1
Se, em 1980, as religies afro-brasileiras constituam 0,6% do espectro religioso, em 2000 representaram somente 0,3% de
todas as religies no Brasil. De acordo com essas estatsticas, as religies afro-brasileiras perderam entre 1980 e 2000 cerca
de cem mil adeptos. A maioria aparentemente converteu-se a religies neopentecostais (cf. PRANDI, 2003, p. 18).
2
Se, em 1991, 107 mil pessoas se diziam adeptas do candombl, em 2000 foram 140 mil, o que significa um aumento de mais
de 30% (no mesmo perodo, a umbanda perdeu 20% dos seus adeptos). No ano de 1991, os candomblecistas constituam
16,5% dos adeptos das religies afro-brasileiras; j em 2000, atingiram 24,4% nessa categoria de religies (PRANDI, 2003, p.
21). Chama tambm a ateno o fato de que no Nordeste bero tradicional do candombl h relativamente menos pessoas
que se identificam com as religies de matriz africana do que no Sul e no Sudeste do pas. Um levantamento recente (2009)
indicou Porto Alegre como aquela capital que apresenta a porcentagem mais alta (2,17%) de adeptos, enquanto Salvador
ocupa somente o quarto lugar: aqui, 0,33% da populao se diz seguidora de religies afro-brasileiras.
3
Em alguns terreiros, as vestimentas tradicionais do candombl so trocadas por roupas tidas como mais africanas.
4
H tambm, entre os reformistas, uma grande preocupao em redescobrir mitos. Para alguns, o estudo do sistema oracular
de If fundamental para restaurar um fundamento teolgico slido que no contexto diasprico marcado pelo regime
escravista teria sido, em parte, perdido. Ao mesmo tempo, percebe-se que os ritmos e toques no so geralmente atingidos
pelas reformas, uma vez que se entende que os elementos musicais no sofreram alteraes ao longo dos tempos.
5
comum que os mentores de processos de (re)africanizao se dediquem leitura de estudos etnogrficos, mantenham
contatos com universidades, escrevam, por vezes, sobre a sua religio. Alguns entre eles entendem-se tambm como
pesquisadores. Africanizar sempre intelectualizar, afirma Prandi (1991, p. 118).
6
Pars mostra ainda que muitos termos que se referem a prticas ritualsticas fundamentais de todas as casas de candombl
(independentemente da nao qual pertencem) tm uma raiz etimolgica jeje: p. ex., os atabaques sagrados (rum, rumpi,
l); o quarto de recluso dos iniciados (runc); o altar sagrado (peji) etc. (PARS, 2006, p. 144-146). Somente no final do
sculo XVIII chegaram grandes contingentes de escravos iorubas Bahia e teria sido nesse contexto que os jeje perderam
aos poucos visibilidade e suas tradies culturais foram, de certa maneira, incorporadas pelos iorubas.
7
Para Capone, a noo de princpio de corte abriu o caminho para posteriores conceituaes de purificao e de legitimao
das tradies, ou seja, para processos que seriam chamados de (re)africanizao (CAPONE, 2008, p. 278).
8
Bastide no foi, evidentemente, o nico nem o primeiro pesquisador que buscou definir a pureza ritual. Alm disso, devemos
lembrar ainda as crticas de Matory que atribui a notvel propagao da religio dos orixs inclusive a criao da chamada
pureza nag , em primeiro lugar, agncia de um movimento iorubano transnacional que recebeu fortes influncias dos
negros retornados, ou seja, daqueles ex-escravos que foram levados pelos britnicos a Serra Leoa (cf. abaixo).
9
Para conseguir um emprstimo ou cobrir uma dvida, era comum entre os iorubas dar um parente (por exemplo, um filho)
ou a si prprio como penhor. Esta pessoa prestaria servios para o credor por um tempo determinado, at que a dvida
estivesse quitada. Sobre a escravido entre os iorubas, cf. Hofbauer (2006, p. 297-305).
10
Estudos mais recentes relacionaram a prtica de sacrifcios humanos entre os iorubas com as estruturas aristocrticas, a
militarizao da sociedade, o fenmeno da escravido e, inclusive, com a religio dos orixs (para um aprofundamento desta
questo, cf. OJO, 2005).
11
Numa resenha recente do livro Black Atlantic Religion, de L. Matory, Fry resume o que seria, de acordo com ele, o objetivo
central do texto de Dantas da seguinte maneira: [...] mostrar como a 'pureza africana' varia de lugar para lugar e que a fora
das casas mais tradicionais de Salvador tem muito a ver com a sua estreita associao com antroplogos e membros da elite
econmica e poltica (FRY, 2008, p. 212).
12
No artigo Repensando a pureza nag, Dantas (1982, p. 17) tinha formulado essa questo da seguinte maneira: Assim
como a etnicidade, a pureza uma retrica que tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade. Mary Douglas tem
mostrado como a ideia de pureza muitas vezes empregada como uma analogia para expressar a ordem social e como os
pares de classificao puro/misturado, puro/impuro, limpo/sujo, ordem/desordem se articulam com a ideia de poder formal, e
nessa articulao os misturados, os impuros, constituem perigo, ameaa estrutura formal de poder, porque dotados de
outros poderes (DOUGLAS, 1976).
13
sabido que Nina Rodrigues e A. Ramos ocuparam o cargo de og no Gantois e E. Carneiro foi convidado a assumir o
mesmo cargo religioso no Il Ax Op Afonj.
14
Lembrando o contexto discriminatrio com que os terreiros tinham de conviver (em 1890, i.e., dois anos aps a abolio, o
Cdigo Penal (art. 157) passou a criminalizar prticas de curandeiros, feiticeiros, espiritistas e cartomantes), Dantas
chama a ateno para o fato que j Nina Rodrigues expressava sua admirao para com o estado de admirvel pureza das
sobrevivncias morais africanas detectadas nos terreiros jejes-nags e usava tal avaliao como argumento para combater
a perseguio policial (Se, do ponto de vista teolgico (catlico), as prticas religiosas dos nossos negros podem [...] ser
capitulad[a]s de um erro, escreve, [a]bsolutamente elas no so um crime, e no justificam as agresses brutais da polcia,
de que so vtimas (RODRIGUES, 1977, p. 246)).
15
O antroplogo norte-americano Pierson, que desenvolvia nessa poca uma pesquisa na Bahia, chegou a defender a ideia
de que uma das principais preocupaes da recm criada Unio das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia (como o Conselho
Africano da Bahia devia ser chamado depois da primeira reunio) deveria ser a eliminao das prticas no ortodoxas (apud
BRAGA, 1995, p. 174). De forma muito parecida, E. Carneiro tampouco achava palavras elogiosas para os cultos bantos. A
suposta pobreza cultural dos rituais incentivaria abusos e comportamentos recriminveis. Comentando a degradao
progressiva dos candombls de caboclo, Carneiro faz a seguinte afirmao: Falta-lhes a complexidade dos candombls de
nag ou de africano, isto , jejes-nags. A extrema simplicidade ao ritual possibilita o mais largo charlatanismo (apud
DANTAS, 1988, p. 187). E ainda: Vrios destes pais jamais sofreram o processo de feitura de santo. So pais sem treino,
espontneos, distantes da orgnica tradio africana os clandestinos do desprezo nag [...]. So esses pais que mais tm
concorrido para a desmoralizao dos candombls, entregando-se prtica do curandeirismo e da feitiaria por dinheiro
(apud DANTAS, 1988, p. 188).
116 16
Numa carta (15.7.1937) dirigida a Artur Ramos, Edson Carneiro, um dos idealizadores do segundo Congresso, explicita os
objetivos polticos desse novo rgo: Estou organizando um Conselho Africano da Bahia, que ficar encarregado de dirigir a
religio negra, tirando polcia essas attribuies. Vamos mandar um memorial ao govrno [sic], pedindo a liberdade de
religio, no s esse Conselho, onde haver representantes de todos os candombls [...] (apud BRAGA, 1995, p. 165). E, no
40

primeiro item de um memorial dirigido ao governador da Bahia (julho de 1937), E. Carneiro fazia questo de reivindicar, para o
candombl o status de religio e, com isso, todos os direitos constitucionais que asseguravam a prtica livre do culto religioso:
Cada povo tem a sua religio, a sua maneira especial de adorar a Deus e o candombl a organizao religiosa dos Negros
e dos Homens de Cor da Bahia, descendentes dos Negros escravos, que lhes deixaram, como herana intelectual, as vrias
seitas africanas em que se subdividem as formas religiosas trazidas da frica (apud BRAGA, 1995, p. 166).
17
So why call such cultural reproduction memory a term that hides rather than highlights the unending struggle over the
meaning and usage of gestures, monuments, words, and memories? It implies the organic unity of the collective rememberer,

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anthropomorphizing society rather than highlighting the heterogeneity, strategic conflicts, and unequal resources of the rival
agents that make up social life (MATORY, 2009, p. 163).
18
Matory reconhece semelhanas entre a sua metfora de dilogo e aquela de Bakhtin, mas critica, ao mesmo tempo, que a
metfora analtica proposta por Bakhtin implica que todos os agentes e todas as culturas mencionadas tenham a mesmo
poder (equally powerful) na produo da cultura local ou regional (MATORY, 2009, p. 169). Ele, ao contrrio, faz questo de
mostrar que na construo da todas as culturas afro-atlnticas da atualidade, os negros anglfonos tiveram uma influncia
desproporcional e que, embora os dilogos transatlnticos tenham atravessado fronteiras territoriais, no deixaram de ser
tambm moldados por Estados naes e imprios (ibid., p. 170). The dialogue metaphor is not intended to posit equality of
influence or power among the interlocutors, just their continuous and meaningful presence in one anothers cultural history and
self-construction. Indeed, the two English-speaking imperial powers have furnished the means for certain black 'interlocutores'
to 'speak' far louder than others (ibid., p. 183).
19
Da mesma forma como a perspectiva do Atlntico Negro (Gilroy), a metfora do dilogo afro-atlntico visaria, de acordo
com Matory, destacar a mobilidade e o agenciamento de negros, largamente negligenciados nas anlises, na criao desse
mundo, alm de enfatizar o papel especfico da conscincia negra na construo criativa e histrica da distintividade negra
(MATORY, 2009, p. 186).
20
Antes da fundao da cidade de Freetown, em 1787, concebida para receber libertos, no existia um termo especfico para
designar aqueles africanos que hoje so chamados de iorubas.
21
Assim, Samuel Ajayi Crother, primeiro bispo africano da Igreja Anglicana, escreve no somente um dicionrio da lngua
ioruba (1843) e uma gramtica ioruba (1852), mas edita tambm, juntamente com Samuel Johnson, uma traduo da Bblia.
22
Uma outra personagem importante foi Felisberto Sowzer, que atuava como babala, era tambm maom e se orgulhava de
seus hbitos britnicos. Outra ainda foi Loureno Cardoso, comerciante de Lagos, que trabalhava como professor de ingls
em Salvador e ajudou Nina Rodrigues a traduzir textos escritos em ioruba. Teria sido ele quem chamou a ateno do eminente
pesquisador para a importncia do livro The Yoruba-speaking peoples of the slave coast of West Africa, de A. B. Ellis (1894).
23
Outro antroplogo que critica essa viso atribuda a Dantas Ordep Serra. Para ele, preocupaes com a ortodoxia, a
pureza ritual, a fidelidade s origens no so invenes de intelectuais, mas fazem, h muito tempo, parte do mundo do
candombl (SERRA, 1995, p. 112-115). Serra enftico em afirmar que os diversos terreiros na Bahia (jeje, ketu, ijex, congo
e angola) se definem como de nao africana: a expresso do povo-de-santo (ibid., p. 173). Para ele, a anlise de Dantas
tende a exagerar a importncia e o prestgio social dos antroplogos (ibid., p. 52). Escreve o antroplogo bahiano: O estudo
da interao entre o povo-de-santo dos terreiros nags e os intelectuais, na Bahia, ainda est por ser feito. [...] acho que para
realiz-lo indispensvel a superao de alguns pressupostos ingnuos, como o da prevalncia necessria dos estudiosos
como elaboradores de uma ideologia que fundamenta, justifica, sistematiza uma viso etnocntrica e a impe dessa nova
forma ao povo dos terreiros para o manipular, em seguida, em proveito dos setores dominantes da sociedade. Parece-me
descabido imaginar que essa interao foi uniforme e unilateralmente diretiva (ibid., p. 54).
24
Fry faz questo de chamar a ateno para o fato de que nunca tinha ouvido o termo euro-brasileiro no Brasil. No uma
categoria nativa no Brasil.
25
Na parte final da resenha, Fry analisa a maneira como Matory explica o surgimento do chamado matriarcado cultural no
candombl. De acordo com Fry, Matory atribui a crescente predominncia de mulheres fundamentalmente interpretao de
R. Landes que teria projetado sua prpria viso norte-americana de matriarcado primitivo (Matory) no mundo do candombl.
Fry expe aqui a contradio que ele percebe na argumentao de Matory. No que diz respeito consolidao da
autenticidade africana, Matory faz questo de negar a importncia de uma elite de pesquisadores brasileiros, ao mesmo
tempo, relaciona a vitria da ideia do matriarcado cultural com o agenciamento de uma nica pesquisadora norte-americana e
de seus colegas feministas internacionais (FRY, 2008, p. 213).
26
Africanizao mais adequado para definir a passagem da prtica de uma variante mais sincrtica, como a umbanda no
Cone Sul ou o espiritismo em Cuba, Porto Rico ou nos EUA, para uma prtica mais africana, como o candombl, o batuque ou
a santera [...] Reafricanizao um processo sofrido por pessoas j praticantes do candombl, do batuque ou da santera
(ou outros cultos compatveis como tambor de mina ou xang) que, insatisfeitas como o conhecimento religioso que
receberam, viram-se para a frica de hoje, especialmente para a regio dos iorubs, como fonte verdadeira de conhecimento
teolgico e ritual (FRIGERIO, 2005, p. 141).
27
Para Silva (1999), a reafricanizao pode assumir duas formas diferentes: em alguns casos, escreve o antroplogo
paulistano, sinnimo de descatolizao (retirada de prticas catlicas do candombl), e em outros , sobretudo, alm da
descatolizao, uma radicalizao da nagocracia em direo a uma desbantualizao (incluindo uma descaboclizao, isto
uma retirada do panteo das entidades bantos e dos caboclos). Prevalece aqui uma iorubanizao seja nos moldes brasileiros
ou nos africanos (SILVA, 1999, p. 156). Esse antroplogo mostra, com diversos exemplos, que processos de reafricanizao
no foram, no Brasil, durante muito tempo, incompatveis com o fenmeno do sincretismo.
28
Segundo R. Prandi, socilogo de religio, tendncias que almejam dessincretizao e reafricanizao, esto sempre
relacionadas com processos de intelectualizao (cf. PRANDI, 1999, p. 106). Outros pesquisadores (cf. SILVA; AMARAL,
1993, p. 120) tm chamado a ateno para o fato de que entre os defensores da reafricanizao encontram-se muitas
pessoas de cor de pele mais clara.
29
Os prprios organizadores dos Oria World Congresses, encabeados por intelectuais e sacerdotes iorubanos nigerianos,
assumem ter como objetivo a criao de um fundamento teolgico slido, em torno da rica tradio oracular de If, que permita
estabelecer a religio dos orixs como uma das grandes religies mundiais (cf. CAPONE, 1999; 2004; 2011; PALMI,
2005).
30
Sabemos tambm que, em pocas mais remotas, o enaltecimento da africanidade no acarretou necessariamente um
afastamento (ou at rompimento) de crenas associadas ao catolicismo, o que pe em xeque a relao um tanto mecanicista
que Frigerio estabelece entre (re)africanizao e dessincretizao. Assim, Martiniano do Bonfim, p. ex., responsvel por
reformas ritualsticas no Op Afonj que introduziram elementos africanos que ele tinha conhecido em Lagos, frequentava
regularmente sua igreja So Jorge e no tinha dvida em relao sua f catlica.
31
117
No aprofundarei aqui a ideia da converso em si que tem gerado, recentemente, um debate terico no qual Frigerio se
posiciona contra certo mainstream nas pesquisas desenvolvidas no Brasil. Ao proporem novos conceitos como
passagens, mltiplos pertencimentos, identidades religiosas porosas, estudiosos brasileiros, como Birman (1996),
40

Negro (1997), Sanchis (1994; 2001) e outros, tm questionado at que ponto a noo da converso consegue explicar a
dinmica que envolveria a vivncia religiosa atual no Brasil; j Frigerio (2007) defende a validade do conceito de converso,
inclusive, para o contexto brasileiro: critica a compreenso que esses especialistas tm da converso e relaciona a rejeio do
termo com uma tradio intelectual local que caracteriza a cultura (sociedade) brasileira como essencialmente relacional,
conciliatria e aberta a misturas e fuses.
32
Prandi diferencia entre diferentes fases histricas: 1) o momento da sincretizao com o catolicismo que levou formao
do candombl, do xang, do tambor de mina e do batuque; 2) os anos 1920 e 1930, caracterizados como momento do

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branqueamento, que fez surgir a umbanda; 3) a fase da africanizao, a partir dos anos 1960, que nega o sincretismo e busca
transformar o candombl numa religio universal sem barreiras de cor ou origem racial (PRANDI, 1999, p. 93).
33
Paralelamente abertura do candombl para outras camadas sociais Prandi entende que a partir da dcada de 1960, o
candombl no pode ser mais considerado uma religio tnica (1996a, p. 72) esse socilogo constata que se iniciou um
processo de africanizao das prticas ritualsticas que envolveria alguns terreiros de candombl.
34
Desde o incio da interveno europeia na frica Ocidental, a divindade Exu (princpio da dinmica e da sexualidade,
representado frequentemente como um falo ereto) foi associada pelos colonizadores com o diabo. A Pombagira pode ser
entendida como um Exu feminino que se manifesta em rituais da umbanda.
35
Para Prandi, a velha religio fonte de transcendncia para a sociedade como um todo foi estilhaada, e o novo tipo de
religiosidade que estaria se impondo seria uma religio voltada para causas localizadas e reparos especficos (PRANDI,
1996b, p. 67, 77).
36
Para Prandi, o fato de que as pessoas passam hoje frequentemente de uma religio para outra seria uma expresso dessa
atitude individualista e consumista. De acordo com esse pesquisador, na dcada de 1990, uma entre dez pessoas na Grande
So Paulo mudava a sua religio num prazo de um ano. (PRANDI, 1996b, p. 68-70; 76-77). Poucas dcadas atrs,
converses consecutivas desse tipo eram raras e podiam provocar conflitos intrafamiliares e rupturas na vida da pessoa.
Prandi mostra que motivaes pragmticas (a busca de solues para problemas individuais) para converses so hoje
relativamente bem aceitas, uma vez que pertencer a uma religio tido como uma questo de escolha pessoal (PRANDI,
2003, p. 27). Nem todo mundo concorda, evidentemente, com essa viso sociolgica clssica que projeta um processo de
contnua secularizao. Enquanto alguns pesquisadores defendem, de fato, a ideia de que estamos assistindo, no mundo
contemporneo, a um reflorescimento do fenmeno religioso, outros especialistas j so mais cautelosos e procuram fazer
uma diferenciao. Assim, Peter Berger, p. ex., afirma que a modernidade no necessariamente secularizante, mas sim
necessariamente pluralizante. Ela se destacaria no pela ausncia de Deus, mas pela presena de uma multiplicidade de
divindades. Berger admite que o pluralismo religioso no , evidentemente, um fenmeno totalmente novo, mas o seu escopo
e a sua intensidade no teriam nenhum precedente na histria. Seria essa nova qualidade de pluralismo que constitui, de fato,
um desafio para todas as religies (BERGER, 2008, p. 1-2).
37
Segundo Lpine, o processo de (re)africanizao em So Paulo foi iniciado sobretudo por uma elite de sacerdotes brancos.
Entre eles, h um ou outro que combina a sua atividade de lder religioso com aquela de pesquisador do candombl. De
acordo com Lpine, a (re)africanizao do candombl de So Paulo envolve no mais do que uma dzia de terreiros (LPINE,
2005, p. 128-133).
38
Eficcia ritualstica sempre foi e continua sendo a essncia desse tipo de religiosidade, outro argumento, articulado
recentemente por Max Bondi, que busca deslocar a reflexo e a anlise sobre a africanidade no candombl para um outro
foco: baseando-se nas reflexes de M. Goldman (2005) e inspirando-se em Latour, prope uma abordagem praxeolgica que
tem como objetivo, como o pesquisador afirma, move beyond the very question of the construction or invention of Africa within
Candombl [...], then perhaps we can begin to really understand what role and question of Africa is (BONDI, 2009, p. 3). A
frica no seria usada, nos candombls, simplesmente como uma representao, mas muito mais como algo que
fundamental para a performance ritualstica que to central no candombl, escreve Bondi (ibid., p. 12).
39
Prandi tem argumentado que o processo de (re)africanizao implica sempre um processo de intelectualizao (p. ex.,
PRANDI, 1991, p. 118). Chama a ateno o fato de que, no Censo de 2000, o candombl aparece como a religio cujos
adeptos tm o segundo maior nvel escolar. Esse resultado aponta para uma participao expressiva de pessoas com
diplomas universitrios, j que sabido que a maioria dos adeptos continua a ser de camadas sociais baixas.
40
Um estudo de Consorte (1999, p. 84), feito quinze anos depois da proclamao de um manifesto contra o sincretismo,
assinado por cinco das mais respeitadas ialorixs de Salvador, na ocasio da Segunda Conferncia Mundial da Tradio
Orix e Cultura (1983), revelou que, com exceo do Il Ax Op Afonj, liderado por Me Stella, as prticas ritualsticas nos
terreiros das articuladoras do manifesto no sofreram alteraes relevantes: isto , no houve reforma. E mesmo Me Stella
teve de se confrontar com certa resistncia dentro de casa, sobretudo da parte dos mais velhos que no queriam, por exemplo,
abrir mo da tradicional missa que acompanhava habitualmente o axex.

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