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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA JLIO DE MESQUITA FILHO


FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS

FBIO EDUARDO CRESSONI

A DEMONIZAO DA ALMA INDGENA:


JESUTAS E CARABAS NA TERRA DE SANTA CRUZ

FRANCA
2013
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FBIO EDUARDO CRESSONI

A DEMONIZAO DA ALMA INDGENA:


JESUTAS E CARABAS NA TERRA DE SANTA CRUZ

Tese apresentada ao curso de Ps-Graduao em Histria da


Faculdade de Cincias Humanas e Sociais, Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, como pr-requisito
para obteno do ttulo de Doutor em Histria.
rea de Concentrao: Histria e Cultura Social.

Orientadora: Profa. Dra. Ana Raquel Marques da Cunha


Martins Portugal.

FRANCA
2013
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Cressoni, Fbio Eduardo.

A demonizao da alma indgena: jesutas e carabas na Terra

de Santa Cruz / Fbio Eduardo Cressoni Franca: [s.n.], 2013

160 f.

Tese (Doutorado em Histria). Universidade Estadual Paulista

Faculdade de Cincias Humanas e Sociais.

Orientador: Ana Raquel Marques da Cunha Martins Portugal

1. Jesutas. 2. Indios - Misses. 3. Outro (Filosofia). 4. Demo-

nologia. I. Ttulo.

CDD 981.032
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FBIO EDUARDO CRESSONI

A DEMONIZAO DA ALMA INDGENA:


JESUTAS E CARABAS NA TERRA DE SANTA CRUZ

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Faculdade de Cincias


Humanas e Sociais, Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, como requisito
obteno do ttulo de Doutor em Histria.
rea de Concentrao: Histria e Cultura. Linha de Pesquisa: Histria e Cultura Social.

BANCA EXAMINADORA

Presidente: ______________________________________________________
Profa. Dra. Ana Raquel Marques da Cunha Martins Portugal

1. Examinador: __________________________________________________

2. Examinador: __________________________________________________

3. Examinador: __________________________________________________

4. Examinador: __________________________________________________

Franca, 18 de novembro de 2013.


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Dona Maria (in memoriam), Renata e o


pequeno Augusto... trs geraes que se unem
em torno de uma mesma Histria, enchendo
meu corao de alegria!
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AGRADECIMENTOS

As palavras mais difceis, pela possibilidade do esquecimento, surgem neste instante.


Agradeo a Deus por permitir seguir o caminho escolhido, entre sonhos, avanos, tropeos e
realizaes. Nele, aprendemos a viver, nos mover e ser! pelo sonho que partimos, vamos e
somos, conforme j se escrevera! Dessa maneira, por meio do estabelecimento de novos
contatos, vamos nos modificando, transformando nossa forma de ser. Em meio a tantas trocas,
diferentes percursos se cruzam.
Ana Raquel, por ter aceitado a orientao deste trabalho. Sua forma de ser
transmitiu-me a seguridade necessria para o desenvolvimento desta pesquisa. Ter tido a
oportunidade de conviver por parte de minha vida acadmica com a Ana torna-me no
somente um pesquisador mais experiente, mas, sobretudo, um ser humano ainda muito mais
cheio de vida! Sua verdadeira experincia, no sentido etimolgico da palavra, consiste em se
posicionar para fora, permitindo-se por em contato com o outro, com o diferente, a partir de
sua diversidade e pluralidade, proporcionando, com efeito, uma das experincias mais
significativas da vida: a aprendizagem. Desta forma, agradeo por ter tido a experincia de
aprender com voc, Ana.
Toda partida requer transformaes. Estar no PPGH exigiu constante presena na
UNESP entre os anos de 2010 e 2011, ocasio em que cursamos diversas disciplinas. Desta
forma, preciso rememorar os diversos momentos aos lados de diferentes professores e
colegas de sala. Anonimamente, agradeo a todos pela agradvel convivncia nestes dois anos
de compartilhamento intelectual e amizade.
Ao olhar para trs, muitos foram os momentos de debate e produo acadmica, em
especial entre os anos de 2011 e 2013. Entre idas e vindas, o constante contato com os colegas
do Grupo de Pesquisa DEHSCUBRA (Educao, histria e cultura: Brasil, sculos XVI, XVII
e XVIII) foi fundamental para o avano de nossas investigaes. Da mesma forma,
referenciamos o acolhimento proporcionado pelos colegas do Grupo de Pesquisa Jesutas nas
Amricas.
A pesquisa acadmica muitas vezes se torna um exerccio solitrio. Todavia, em
alguns momentos contamos com a ajuda de pessoas que se ligam a ns em meio a esse
movimento. Nesse sentido, agradeo aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em
Histria e aos colaboradores que atuam na Biblioteca da instituio. Sou especialmente grato
s funcionrias da Biblioteca do campus de Rio Claro que, gentilmente, facilitaram os
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emprstimos de obras que se encontravam em outras unidades da UNESP e tambm em


outras instituies pblicas.
Esta pesquisa fora desenvolvida em meio a uma considervel jornada de trabalho. Ao
lado da sala de aula, surgiram os desejos de compartilhar parte de nossas investigaes de
maneira individual e tambm em grupo. Logo, o tempo se esvaziaria mediante as aes
idealizadas. Na medida certa, surgiu uma nova oportunidade de conciliar este agitado
Chronos, convertendo-o em um novo tempo, suave, destinado a criatividade, como quer Clio.
Por esta razo, agradeo a oportunidade concedida pela CAPES, vez que este trabalho contou
com o auxlio desta agncia de fomento.
Agradeo aos professores Ivan Aparecido Manoel e Jos Maria de Paiva pelas
incessantes provocaes apresentadas quando da ocasio da realizao do Exame de
Qualificao. Da mesma forma, agradeo aos professores que se dispuseram a participar da
composio da banca examinadora da tese.
minha famlia, em especial meus pais, Itacir e Cida, pelo incentivo no
desenvolvimento de meus estudos e, por fim, a Renata, por compreender e aguardar
pacientemente meu distanciamento. Dotados de f e esperana, ns dois, agora na companhia
do pequeno Augusto, nos entregamos ao desconhecido, cheios de expectativas e alegria!
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Quando o portugus chegou, debaixo de uma


bruta chuva, vestiu o ndio.
Que pena!
Fosse uma manh de sol, o ndio tinha despido
o portugus.
(Erro de portugus - Oswald de Andrade)
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CRESSONI, Fbio Eduardo. A demonizao da alma indgena: jesutas e carabas na Terra


de Santa Cruz. 2013. 160 f. Tese (Doutorado em Histria). Faculdade de Cincias Humanas e
Sociais, Universidade Estadual Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Franca, 2013.

RESUMO
O objetivo desse trabalho analisar as dificuldades encontradas pelos missionrios da
Companhia de Jesus em relao catequese dos ndios Tupinamb, por ocasio da presena
dos carabas nas aldeias. Identificados como principais opositores ao projeto catequtico de
converso, fundado no entendimento de mundo cristo sustentado pela concepo
cosmolgica do orbis christianus quinhentista, os guias espirituais desse grupo indgena
foram considerados os representantes e, portanto, operadores da vontade demonaca agora
presente na Amrica portuguesa. Pretende-se, pois, discutir os motivos que levaram os
inacianos a realizarem uma leitura que resultasse nessa alteridade, capaz de conceber os
carabas como principais adversrios do processo de cristianizao da sociedade brasileira que
comeava a se formar no sculo XVI.
PALAVRAS-CHAVE: Amrica portuguesa. Companhia de Jesus. Alteridade.
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CRESSONI, Fbio Eduardo. A demonizao da alma indgena: jesutas e carabas na Terra


de Santa Cruz. 2013. 160 f. Tese (Doutorado em Histria). Faculdade de Cincias Humanas e
Sociais, Universidade Estadual Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Franca, 2013.

SUMMARY
The aim of the work is to analyze the difficulties encountered by the Society of Jesus
missionaries in relation to catechesis Tupinamb, at the presence of the Caribbean in the
villages. Identified as the main opponents to the conversion catechetical project, based on the
understanding of the Christian world sustained by cosmological conception of the Orbis
Christianus during the sixteenth century, the spiritual leaders of this group were considered
indigenous representatives and therefore demonic operators will, now present in Portuguese
America. It is intended, therefore, to discuss the reasons that led the Ignatian to perform a
reading that would result in this otherness, capable of conceiving Caribbean as the main
opponents of the Brazilian society Christianization process that started to form in the
sixteenth century.
KEYWORDS: Portuguese America. Society of Jesus. Otherness.
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CRESSONI, Fbio Eduardo. A demonizao da alma indgena: jesutas e carabas na Terra


de Santa Cruz. 2013. 160 f. Tese (Doutorado em Histria). Faculdade de Cincias Humanas e
Sociais, Universidade Estadual Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Franca, 2013.

RSUM
Le but de ce travail est danalyser les difficults retrouves par les missionnaires de la
Compagnie de Jsus en ce qui concerne la catchse Tupinamb, la prsence des Caraibes
dans les villages. Identifis comme les principaux opposants au projet de conversion
catchtique, bas sur la comprhension du monde chrtien soutenue par la conception
cosmologique de lorbis Christianus XVIe sicle, les chefs spirituels de ce groupe ont t
considrs comme les reprsentants autocthones et par consquent aux oprateurs
dmoniaques seront dsormais prsents dans lAmrique portugaise. Il est prvu, donc, de
discuter les raisons por lesquelles les ignatiennes pour effectuer une lecture qui aboutirait
cette altrit, capable de concevoir des Caraibes comme les principaux adversaires du
processus de christianisation de la societ brsilienne qui commenait se former dans le
seizime sicle.
MOTS-CLS : Amrique portugaise.Compagnie de Jsus. Alterit.
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SUMRIO

Introduo.................................................................................................................13

Captulo 1. Entre a infernalidade reincola e a Amrica diablica: a construo


demonolgica do Outro.............................................................................................32

Captulo 2. A formao da expresso religiosa portuguesa: histria de uma


forma de ser...............................................................................................................56

Captulo 3. A construo da identidade jesutica: apontamentos sobre o sentido


da missionao...........................................................................................................93
3.1 Os Exerccios Espirituais e o modo de proceder inaciano.....................94
3.2 A espiritualidade expressa nas Constituies da Companhia de
Jesus............................................................................................................107

Captulo 4. Na boca do Inferno: a Amrica diablica projetada pela Companhia


de Jesus....................................................................................................................124
4.1 Introduo malfica Amrica............................................................124
4.2 O cenrio infernal e o personagem diablico......................................128
4.3 Os ritos malignos da ortopraxia jesutica. ..........................................136

Consideraes finais................................................................................................147

Fontes.......................................................................................................................152

Bibliografia..............................................................................................................155
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INTRODUO

O embate entre Deus e o Diabo ocorrido ao longo do sculo XVI na Amrica


portuguesa fora retratado por diferentes cronistas contemporneos de nossa colonizao a
partir de um tema especfico do cristianismo: a importncia da crucificao. Ao desembarcar
em novas terras, Cabral as designaria Terra de Santa Cruz. O nome adotado reconhecia a
importncia sagrada da madeira que se prestaria ao calvrio de Cristo, proporcionando a
possibilidade dos habitantes da nova terra se salvarem.
Segundo Joo de Barros, em Dcadas da sia (1552), o comandante portugus
mandara erguer, ao p de uma rvore, uma cruz, determinando que se dissesse missa sobre
esta; a honraria fazia dessa terra esperanosa quanto converso do gentio que a habitava.
Todavia, conforme indica Barros, a cruz fixada neste solo logo se desfez, durando poucos
anos. Neste mesmo intervalo de tempo, o Demnio, de acordo com sua narrativa, instalou-se
entre ns, fazendo com que os primeiros habitantes da colnia abandonassem o nome que
remetia aos mistrios da paixo de Cristo, trocando-o por uma denominao gerada em
funo da existncia de outra madeira, cujo vermelho abrasado remediava ao inferno.
Valorizando muito mais as cores que tingiam os tecidos europeus, a Terra de Santa Cruz
passaria a se chamar Brasil, em homenagem dita madeira extrada pelos indgenas a servio
da Coroa.
Condenando a sobreposio mercantil aos princpios religiosos do Imprio
portugus, Barros, profeticamente, acusaria o Demnio de desordenar a nova terra, lembrando
que, no dia do Juzo Final, a mesma cruz que emprestara seu nome inicialmente ao Brasil
seria mostrada a seus habitantes, condenando todos - colonos e ndios - que compartilhavam
da extrao do pau-brasil. Finalizando sua argumentao, o cronista enfatizava a necessidade
da provncia readotar o nome inicialmente proposto por Cabral.
Alguns anos mais tarde, Pero Magalhes Gndavo (s.d.) repetiria este mesmo gesto.
Reconhecendo que o Demnio j havia trabalhado e continuava laborando contra o
desenvolvimento da colnia, era mais que necessrio retomar o nome de Terra de Santa Cruz.
Segundo este cronista, o som relativo lembrana do sofrimento de Cristo teria muito mais
fundamento na manuteno e expanso do catolicismo, ao longo de nossa colonizao, vez
que o reconhecimento de um pau que no serviria para nada mais do que o tingimento de
roupas no resultaria na salvao dos habitantes desta terra.
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Frei Vicente de Salvador (1982), logo no incio do sculo seguinte, lembrava seus
leitores sobre a missa promovida por Cabral ao p do smbolo que definiria o nome da
provncia. De maneira anloga s narrativas que o antecederam, ele mencionaria o fato de o
Diabo, aps perder o domnio que detinha sobre grande parte da Terra, aludindo ao continente
europeu, temer o esvaziamento de seu controle sobre esta terra; deste modo, ele teria
trabalhado incansavelmente, a fim de fazer com que prevalecesse entre seus moradores o
segundo nome por aqui adotado.
As exposies de Barros, Gndavo e Salvador indicam-nos a associao, a partir da
ocupao da Amrica portuguesa, da constante luta entre Deus e o Demnio, travada antes na
Europa. A Terra de Santa Cruz seria, com efeito, desordenada por hordas diablicas que,
emigrando do Velho Mundo, teriam se fixado na nova colnia justamente pela adoo da cruz
como smbolo de sua gente. Obrando contra os preceitos de Deus, o Diabo inscreve a tenso
instalada em solo luso por meio do novo nome adotado para esta terra. Nesse sentido, o Brasil
lembraria sempre as chamas infernais que supostamente ardiam entre seus habitantes,
expostos constantemente s tentaes demonacas experimentadas pela demonizao dessa
extenso do Imprio portugus.
A alteridade crist europeia que, outrora, fez do padre Urbain Grandier o responsvel
pela possesso demonaca da madre Maria dos Anjos e suas demais companheiras, no
Convento de Loudun, se espalharia seguidamente para outros continentes, entre eles a
Amrica. Certeau (1980), ao tratar especificamente deste caso, considerou que o sculo XVI,
bem como o incio do sculo posterior, teria sido um dos perodos mais satnicos da histria
da Europa crist. Segundo ele, casos como de Loudun demonstram como os poderes
exercidos por Deus e pelo Diabo se afrontariam, denotando a inquietao dos saberes cristos,
proporcionando, com efeito, as origens da demonologia. Agitada, a alma catlica assistiria,
nos mais variados espaos deste continente, o desfacelamento de seu corpo social, enquanto
procurava a cura para este sofrimento, vez que o Diabo se encontraria, segundo o imaginrio
europeu, presente nos mais diferentes espaos. Ser o mesmo Diabo estudado por Certeau na
Frana seiscentista que desembarcar na Amrica portuguesa, gerando, pois, o
estabelecimento das relaes histricas, culturais e polticas que envolvem os habitantes
autctones do Novo Mundo e os missionrios que para c vieram.
O problema das relaes entre indgenas e missionrios, conforme indica-nos
Montero (2006), alude questo antropolgica das redefinies da alteridade cultural.
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Considerando o fato de que toda cultura, orientada por sua forma de ser1, estabelece um modo
de se pensar, traduzir, descrever e, sobretudo, relacionar-se com o Outro, tomando-o como
adversrio, brbaro ou semelhante, a atividade missionria se apresenta como chave de leitura
para a percepo das condies simblicas e polticas das diferenas existentes na formao
do mundo colonial luso-americano quinhentista.
Nesse sentido, esta pesquisa tem por pretenso analisar o encontro cultural entre
missionrios e indgenas, ocorrido ao longo do sculo XVI. Segundo os redatores da
correspondncia jesutica utilizada em nossa investigao, um dos problemas enfrentados
pelos religiosos aqui instalados diz respeito a um conjunto de ritos desenvolvidos pela
sociedade Tupinamb, a partir da presena dos carabas nas aldeias. Desta forma, o objetivo
de nossa tese identificar e compreender quais as barreiras mencionadas pelos jesutas com
relao ao desenvolvimento da catequese na Amrica portuguesa.
Considerando este aspecto, preciso alertar o leitor para a seguinte questo: tendo
em vista as indicaes de Montero (2006), estamos a propor um estudo que, partindo dos
espaos de produo das relaes de interatividade, possamos perceber como dois pontos de
vista - jesutico e indgena - se comunicam entre si, produzindo, a partir da narrativa elaborada
pelo primeiro grupo, significaes socializadas de maneira generalizante. Concebendo os
padres da Companhia de Jesus como mediadores culturais desse processo, a partir da anlise
das prticas descritas na documentao inaciana, poderemos compreender os cdigos
simblicos gestados pela misso na Amrica portuguesa.
O problema aqui levantado trata da alteridade constituda ao longo dos processos de
conquista e converso implantados pelo Imprio portugus em conjunto com a Companhia de
Jesus. A espiritualidade inaciana concebia seu projeto missionrio a partir da salvao das
almas indgenas aqui existentes. No entanto, a modificao da forma de ser proposta pelos
religiosos no se efetivaria conforme planejado em funo da presena do Demnio entre o
gentio. Sua forma, mediada pela ao de seus ritos, haveria de chocar-se com o projeto
catequtico idealizado pelos primeiros missionrios que ocuparam a nova terra. Logo,

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Forma, numa primeira acepo, designa o padro do agir humano, quase numa dimenso de exterioridade. A
acepo mais profunda, relativa consistncia, compreende aquilo que faz de um sujeito o que ele , ou seja,
sua identidade. Em outras palavras, forma quer significar, de uma vez, toda a realidade do sujeito (pessoa ou
coisa) (PAIVA, 2007, p. 07). A definio aqui utilizada remete-nos a possibilidade de compreendermos o agir
humano a partir de sua forma de ser, revelando, destarte, seus traos, aquilo que faz o ser ser o que .
Procuramos, com essa categoria, identificar o ser na sua concretude, isto , de maneira concreta do latim cum
crescere, ou seja, crescer com. Todo sujeito est, constantemente, permeado por essa realidade. Detentor de sua
forma social de ser, cada indivduo desenvolve-a constantemente, moldando-a e transformando-a a todo o
momento. a forma que caracteriza o ser, qualificando-o e indicando sua identidade. Deste modo, essa categoria
quer explicitar o ser por inteiro, expondo as caractersticas que permitem a compreenso de sua unidade.
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pretendemos evidenciar como essa ao foi sendo construda, considerando a mediao


cultural estabelecida pelos padres ao longo da misso desenvolvida no continente americano.
O missionrio cristo se constitui como agente privilegiado para a compreenso do
processo de demonizao dos ritos que fundamentavam a forma de ser Tupinamb. Preparado
para lidar com as diferenas culturais, agindo em conformidade com a reinterpretao
exegtica dessas oposies, o missionrio, como aponta-nos Gasbarro (2006), exerce um
trabalho de desconstruo e reconstruo sequencial de cdigos comunicativos.
A alteridade gestada no decorrer desse processo, resultante das prticas pedaggicas
estabelecidas pela catequese jesutica, bem como sua transposio didtico-literria, destinada
compreenso traduzida desse Outro, permite-nos pensarmos a construo desse encontro a
partir dos termos que fundamentam aquilo que Montero (2006) conveniou designar como
teoria da mediao cultural. Essa perspectiva faz com que nossa pesquisa privilegie a
observao das prticas simblicas - ritos - empregadas pelos missionrios na tentativa de se
converter o Outro.
Nesse sentido, a cultura assume papel preponderante para a compreenso das
relaes estabelecidas entre os agentes postos em contato; estes, com efeito, se relacionam
interculturalmente, produzindo textualidades que permitem pensarmos nas formas de
interao estabelecidas entre jesutas e ndios. Os significados compartilhados a partir dessa
interatividade, entre eles a demonizao da alma indgena, so disseminados pelos
missionrios, aqui entendidos como agentes mediadores desse processo.
As configuraes oriundas da mediao executada pelos missionrios, segundo
Montero (Idem), requerem a redefinio das diferenas em funo de uma rede de relaes
generalizantes. Postos em relao, esses agentes acessam alguns de seus cdigos ao mesmo
tempo em que se apropriam de outros sistemas simblicos, adversos a sua forma de ser,
significando ritos de acordo com as experincias possibilitadas por este encontro. A presena
do Demnio na produo simblica inaciana relativa ao seu Outro experimentado nos trpicos
sinaliza-nos a necessidade de compreendermos os motivos que demarcam a escolha desse
cdigo em detrimento de outros.
Ao tratarmos da demonizao da forma de ser indgena, estabelecida a partir da ao
ritual dos carabas, invertemos nossa anlise, deslocando nosso foco de observao para a
ortopraxia jesutica. As prticas sociais inerentes cultura Tupinamb so o ponto de partida
para o estabelecimento da alteridade inaciana, que se fundamenta em aes tomadas como
supostamente corretas, relativas ideia da existncia de um nico cristianismo possvel -
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catlico -, entendido como religio universal e, por isso mesmo, verdadeira, sendo, com
efeito, sua palavra reveladora da f e da graa supostamente capazes de salvar e civilizar o
Outro.
O universalismo cristo, conforme indica-nos Gasbarro (2006), depende
necessariamente desse Outro, vez que este se encontra imerso em uma rede de relaes
permeadas pela diferena. A necessidade social e cultural de se repensar o mundo, a partir do
contato com a Amrica, conduz o homem ocidental a reafirmao de sua ao religiosa,
destinada a preencher esse espao ocupado pela diferena.
As ideias de verdadeiro e universal ultrapassam o campo da ortodoxia, direcionando
as prticas interculturais ao avano do cristianismo mediante outras culturas. O contato com o
Outro, de acordo com Gasbarro (Idem), objetiva tornar a mensagem crist universalizvel e,
portanto, obrigatoriamente missionria, desde suas origens, conforme os Atos dos Apstolos2.
Logo, as misses modernas ultrapassam a concepo potencial de universalidade, alterando
seu significado, tornando-o concreto, por meio de uma condio atual e, portanto, histrica.
Essa condio, segundo Certeau (1982), produz os seguintes efeitos, mediante a
suposta universalidade crist: os ocidentais deteriam, em tese, por designao divina,
superioridade em relao aos povos que habitavam o Novo Mundo. Agindo de maneira
tautolgica, os portugueses operam uma dupla reproduo. Para Certeau (Idem), esse
movimento reafirma a ortodoxia histrica do poder expansionista colonial, preservando seu
passado, ao mesmo tempo em que, a partir da missionao, novos espaos so conquistados,
resultando, pois, na multiplicao desses mesmos signos.
importante salientar que, sem essa condio, a prpria escatologia crist perde seu
sentido salvacionista, independentemente da existncia da f e seus pressupostos dogmticos.
Dessa maneira, pretendemos afirmar que o catolicismo portugus, a partir das misses
disseminadas ao longo do advento da modernidade, se tornar no uma religio universal,
mas, sim, uma religio que, atravs dos processos ortoprticos, buscou simblica e
socialmente construir sua universalidade, por intermdio do encontro catequtico-ritual com o
Outro, fundamentando-se nas representaes alusivas as suas diferenas.

2
Quinto livro do Novo Testamento, este descreve a ao apostlica a partir da atividade missionria de Paulo e
Barnab entre os pagos. O texto indica que, na ocasio do Conclio de Jerusalm, (At. 15, 4-21), a converso ao
cristianismo poderia ser adotada por todos, inclusive pelos judeus no circuncisados. Tem-se aqui a origem da
ideia da nova religio como universal, incluindo, com efeito, as mais variadas culturas, tornando-a generalizante
pelo reconhecimento da misso como instrumento da ao salvacionista implementada pelos primeiros cristos,
conforme indica o texto: Ento pareceu bem aos Apstolos e aos ancios com toda a comunidade escolher
homens dentre eles e envi-los a Antioquia com Paulo e Barnab (...) (At. 15, 22) (1986, p. 1432).
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Pensando especificamente nas misses desempenhadas pela Companhia de Jesus na


Amrica portuguesa, podemos considerar que no estamos a tratar to somente da expanso
do cristianismo em direo s novas terras. A ao praticada pelos missionrios ao lado da
coroa lusitana representa um ideal de civilidade, pautado pelo cristianismo como delineador
da ideia de uma civis luso-imperial ao longo da expanso ultramarina. Ao comunicar-se com o
Outro, o missionrio est a traduzir, em seus termos, a forma de ser nativa, transfigurando-a,
de maneira generalizante, para seu universo. A execuo dessa operao estabelece um
sintagma cultural, selecionando alguns cdigos especficos de duas unidades distintas para,
sequencialmente, buscar subordinar os elementos de um grupo social aos interesses de outro.
O cdigo compatvel e, portanto, determinante no estabelecimento dessas relaes
a comunicabilidade dada em termos religiosos. A gramtica religiosa, sob o ponto de vista
missionrio, segundo Montero (2006), foi, a partir do sculo XVI, a principal categoria pela
qual o Ocidente leu e interpretou o Outro. Tal fator se deu devido presena da religio como
categoria generalizante da forma de ser europeia capaz de introduzir a civilizao ocidental,
mediante o contato com o Novo Mundo, no campo da alteridade cultural, permitindo,
igualmente, comunicar-se com o diferente.
Feita essa observao, devemos considerar que, ao analisarmos a presena jesutica
em uma das dimenses espaciais dominadas pela sociedade portuguesa quinhentista, as
prticas missionrias funcionam como principal meio de compreenso das relaes
interculturais entre dois grupos opostos. A misso, segundo Gasbarro (2006), opera o
estabelecimento de uma rede de relaes entre o Eu e o Outro, sendo que a influncia da
religio, regulando as aes entre os homens, a partir do Direito e da Poltica, torna essa
crena o cdigo prioritrio no estabelecimento dessas conexes. A mobilizao missionria,
considerando o contato com o Outro, serve, pois, para universalizar no somente os cdigos
prprios do cristianismo, mas, com efeito, todas as demais representaes sociais que se
encontram ligadas a ideia de um Portugal constitudo como Respublica Christiana. Seguindo
essa perspectiva, encontramos os missionrios da Companhia de Jesus atuando como
mediadores no processo de estabelecimento das relaes interculturais entre portugueses e
indgenas.
Essa mediao deve, segundo Montero (2006), considerar os determinantes culturais
que influenciam o agir missionrio. Logo, se constituiro filtros que pautaro a maneira pela
qual o europeu compreender o ndio. As informaes coletadas a partir da leitura da
documentao selecionada deixam de ser trabalhadas como dados objetivos. Seguindo essa
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perspectiva, ao considerarmos as origens histricas das prticas sociais e polticas portuguesas


quinhentistas, ao lado dos princpios que balizam a expanso missionria inaciana neste
mesmo momento histrico, podemos compreender o contexto da produo dos discursos
analisados, bem como a posio dos atores envolvidos em cada um dos eventos observados. A
estrutura dos processos estudados vai, portanto, articulando-se aos interesses e conflitos dos
grupos postos em contato, permitindo, desta maneira, o estabelecimento de hipteses acerca
do complexo encontro cultural experimentado por jesutas e indgenas.
Os filtros utilizados para o estabelecimento comparativo das prticas sociais
amerndias devem funcionar como uma via de mo dupla, ou seja, estes ho de permitir
observarmos, a partir da compreenso jesutica da forma de ser Tupinamb, primeiramente a
maneira pela qual os religiosos apreenderam o seu Outro. Sequencialmente, esse Outro
produzido por Si Mesmo h de possibilitar operarmos uma lgica inversa, que dever resultar
na elucidao dos ritos da vida cotidiana dos povos que compartilharam esta condio com os
evangelizadores que aqui aportaram ao longo da formao de nossa experincia colonial.
Os ritos da vida cotidiana, de acordo com Gasbarro (2006), expressam forma de ser
Tupinamb, vez que essas experincias denotam um ethos posto em movimento. O rito deve
ser entendido como espao prtico de incluso social e compatibilidade simblica. Desta
maneira, reconhecendo as diferenas entre grupos, estas foram utilizadas pela Companhia de
Jesus, considerando-se a possibilidade de transform-las em exerccios prticos modificadores
da realidade, no processo de catequizao do Outro.
As diferenas identificadas podem, igualmente, serem compreendidas por meio dos
rituais; estabelecidos novos cdigos, resultantes de um conjunto de regras que ressignificam
as prticas, o evento vivenciado reinserido em uma estrutura que permite a apreenso da
realidade desempenhada pelo missionrio e, consequentemente, dos ideais sociais e polticos
representados pelas prticas de sua agncia colonizadora. A base estrutural que sustenta o
evento recebe o rito, incluindo as ameaas que este possa vir a desempenhar no projeto a ser
executado pelos missionrios. Logo, do ritual h de resultar a construo de uma linguagem
simblica que expressar uma tentativa de representao do real mediante uma nova
comunicabilidade intercultural. Essa linguagem, fundamentada na tentativa de insero ou
reconduo do Outro via correta, praticada na vida cotidiana.
A representao do real que encontramos nas narrativas inacianas indica o teor
valorativo da documentao produzida acerca desse contato. A construo demonolgica do
Outro vai operando o desenho catequtico justificador do emperramento da ideologia crist
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posta em ao. Uma das questes a serem analisadas em nossa pesquisa diz respeito, muito
mais que a eficcia simblica da presena jesutica entre os indgenas, compreenso dos
cdigos simblicos compartilhados por estes evangelizadores. Os contatos estabelecidos entre
missionrios e nativos vo moldando novos sentidos para ambos os grupos aqui observados.
Esses sentidos so, igualmente, decodificados, permitindo a compreenso jesutica da
alteridade que, seguidamente, traduzida, interpretada e escrita em conectividade com uma
ortopraxia que resulta na constituio de uma imagem do Outro, redesenhada luz dogmtica
do cristianismo.
O conjunto documental selecionado para o desenvolvimento de nossa pesquisa, como
sugere Montero (2006), dotado de uma polifonia, a qual vrias vozes, agindo de maneira
oposta ou anloga, apresentam-se como interlocutoras das projees desempenhadas pelos
jesutas em suas missivas. A transcrio destas fontes deve, nesse sentido, permitir a
compreenso do contexto histrico em que os eventos descritos foram produzidos, o contexto
narrativo que une os dados apresentados e, por fim, o contexto cultural eminente produo e
circulao dos documentos observados.
Destarte, optamos por estabelecer nossa investigao a partir do conjunto de cartas
relativas presena jesutica na Amrica portuguesa quinhentista organizadas por Serafim
Leite3. Este gnero literrio permite compreendermos as categorias de pensamento relativas
misso aqui desempenhada; possvel identificarmos elementos da forma mentis luso-crist,
relativos demonizao da alma indgena. Essas caractersticas, com efeito, ganham corpo na
descrio enunciada pelas letras que circulam entre o Atlntico.
A Companhia de Jesus possui uma vasta produo escrita, desde sua organizao
inicial. Segundo Londoo (2002), a espiritualidade inaciana expressa sua prxis por meio da
ao das letras, nas suas mais variadas formas. Dessa maneira, os diferentes sentidos dessa

3
Bigrafo da Companhia de Jesus no Brasil, o padre Serafim Leite (1890-1969) vasculhou arquivos desta
Ordem religiosa em sua sede, na cidade de Roma, perpassando tambm por Portugal e Espanha. Seguindo o
trabalho inicialmente desenvolvido por outros pesquisadores, como Capistrano de Abreu que, desde 1885,
buscava localizar e publicar as cartas de Nbrega e Anchieta, Leite localizou e identificou autores, transcrevendo
um conjunto de cartas relativamente significativo, pertinente aos primeiros anos da presena jesutica na
Amrica portuguesa (LONDOO, 2002). Sua organizao e publicao, datadas entre os anos de 1954 e 1958,
resultaram em trs grandes volumes, que renem 219 cartas, relativas aos anos de 1549 a 1563. Para o
desenvolvimento de nossa pesquisa, adotamos o conjunto de correspondncias organizado por Leite, bem como
os trs volumes de cartas jesuticas publicadas originalmente entre 1931 e 1933, pela Academia Brasileira de
Letras, relanados pelas editoras da Universidade de So Paulo e Itatiaia, no ano de 1988. Justificamos a adoo
desse ltimo conjunto, considerando seu contedo, haja vista a presena de algumas cartas no existentes nos
volumes organizados por Leite. Ao lado das fontes ora mencionadas optamos por utilizar outros documentos
(textos teatrais, lricos e catecismos) que, na sua variabilidade de gnero e contedo, permitem a compreenso do
cenrio infernal, do personagem diablico e das prticas malignas inerentes a Amrica portuguesa.
21

escrita devem ser apreendidos: os Exerccios servem para ensinar e acompanhar; as


Constituies para regimentar; as Instrues mantm o nimo da unio. carta concebida a
dimenso do agir jesutico, em conformidade com cada misso, permitindo, pois, o tratamento
dos mais variveis temas e circunstncias.
Tencionando produzir um bem universal, reduzindo espiritualmente o Outro, as
matrizes da ao missionria inaciana so expostas nesta documentao, constituindo, com
efeito, um espao prprio, dotado de tenso, negociao e recuos, que permitem o
indiciamento das aes evangelizadoras aqui executadas (Idem, ibidem). Nesse sentido,
devemos compreender as categorias que regem sua produo e disseminao.
A correspondncia jesutica, segundo Hansen (1995), se apropria dos modelos
epistolar paulino (mmese) e ciceroniano de carta (digese)4, resultando, pois, em uma
transcrio da ao catequtica fundamentada em elementos doxolgicos e terico-
doutrinrios da Igreja quinhentista, disseminando suas tradues do desconhecido por meio de
critrios teolgicos e retricos universalmente partilhados. O destinatrio da carta jesutica
ser sempre um sinnimo do eu que estabelece os significados compartilhados pela
enunciao, proporcionando, portanto, a duplicao da circularidade dos cdigos simblicos
que garantem a forma de ser experimentada pelos missionrios.
Articulada como correspondncia familiaris e negotialis, considerando os aspectos
tcnicos epistolares da ars dictaminis medieval (salutatio, exordium, narrativo e subscriptio),
as cartas escritas na Amrica portuguesa, tal qual um misto refratrio (Idem, ibidem),
resultaro em um duplo carter. Informaes edificantes sero dispostas ao lado de contedos
programticos relativos ao evangelizadora, expondo, desta forma, medidas doutrinrias
adotadas pela Companhia de Jesus no decorrer de sua misso inscrita nos trpicos.
Seja familiar ou negocial, o contedo da correspondncia inaciana se articular
sempre a partir de uma lgica discursiva prpria, eminente dos procedimentos prtico-
teolgico-polticos que ajustam o desenvolvimento retrico da ao catequtica nova
espaciabilidade vivenciada. Do ndio incidir uma srie de questionamentos. A antropofagia,

4
Diferenciando epstola e carta, Deissmann (1909) indica que a primeira destinada a coletividade, a partir de
um pblico especfico, conhecido de seu redator, podendo abordar, de maneira dissertativa, questes gerais,
tericas ou doutrinrias, revelando, destarte, sua condio mimtica. A segunda evidencia seu status diegtico
pela figurao prpria estabelecida entre emissor e receptor; este tipo de narrativa mantm a pessoalidade das
circunstncias que movimentam as letras procedidas por um destinador especfico, enviadas a um destinatrio
tambm prprio, indicando, pois, um evento ou tema particular, substituindo, como em uma vista pessoal, o uso
da oralidade pelo manejo do tinteiro. No caso das cartas jesuticas produzidas na Amrica portuguesa,
diferenciadas a partir de duas categorias (edificante e informao), Jos Carlos Sebe Bom Meihy teria sido o
pioneiro quanto necessidade de considerarmos esse aspecto na anlise desse tipo de documentao
(LONDOO, 2002).
22

a poligamia, a inconstncia, a nudez, a guerra, o consumo de cauim, a falta de Deus e, por


fim, a presena de feiticeiros, sero os principais temas da traduo jesutica, findada na
demonizao anmica Tupinamb.
Substituindo um dilogo, a carta emite informaes homlogas, reconhecidas tanto
pelo seu emissor como pelo seu destinatrio. A mediao das categorias teolgico-polticas da
experincia corporativa missionria da Companhia e do Imprio portugus ir traduzir a
diferena contatada pela expanso, concebendo a nova terra como figura de um Ditado. Os
jesutas, segundo Hansen (Idem), consideraro o ndio como um Outro distante de Si Mesmo,
afastado das semelhanas (Veritas) que universalizam o cristianismo; essa considerao sobre
o Seu Outro, parte da seguinte condio: a unidade divina, regente da fundamentao poltica
que determina o ordenamento do corpus luso-imperial quinhentista, traduzir toda diferena
como um anlogo longnquo, cuja imagem s poder refletir a reinterpretao inversa do
espelho indgena, reincidindo a alteridade desempenhada pela retrica desses religiosos.
O Outro projetado pela experincia religiosa aqui exposta inscrito em uma lgica
missionria que segue um modus operandi prprio. Segundo Montero (2006), as misses
tratam de valorizar a inscrio do Outro, por meio de diferentes recursos, entre estes a
disseminao de cartas entre as provncias jesuticas. A elaborao e circulao epistolar
sobre esse Outro vo fixando, a partir da palavra e da escrita crist, tentativas de se anular as
diferenas e inserir os nativos no grmio da cristandade luso-imperial. Toda produo
simblica sustentada pelos religiosos insere significaes extradas dos mais variados ritos da
vida Tupinamb. O resultado dessas relaes une duas culturas distintas, tornando possvel a
existncia de uma transculturalidade espacial, mediada pelas prticas e transcries jesutas,
que comunicam a seus pares espalhados pelo mundo os mltiplos cdigos produzidos no
estabelecimento dos contatos intertnicos aqui ocorridos ao longo do sculo XVI. 5
A produo de tais cdigos perpassa por uma srie de elementos ligados a ao
missionria, entre estes a injuno narrativa. O lgos Tupinamb apresentado na produo
textual jesutica resultado da interiorizao missionria e sua concernente confeco

5
Pensando no uso da documentao apontada, bem como nos indiciamentos que esta poder nos legar,
consideramos que a compreenso das propriedades da demonizao do Seu Outro executada pelos missionrios
da Companhia de Jesus, transformando o caraba em feiticeiro e ou bruxo, podem ser compreendidas a partir de
uma aproximao com as ideias de Stuart Clark acerca da construo da bruxaria e da demonologia moderna:
Aqui, o historiador, como um etngrafo da linguagem, pode se concentrar muito precisamente nas propriedades
conferidas bruxaria por convenes representacionais, nos recursos e repertrios do comportamento lingustico
que permitiu que as bruxas significassem alguma coisa aos que escreveram sobre elas, e no modo como os fatos
verdadeiros foram produzidos pelos cdigos perceptivos de uma comunidade de fala dos intelectuais (2006, p.
35).
23

narrativa, independentemente do gnero elaborado por aquele que se ocupa da produo do


texto lido. Desta maneira, a transposio da prtica social para as linhas que visam edificar
outras misses ou catequisar os nativos produz uma ordenao expressa do Outro, a partir de
Si Mesmo. A preciso dessa inverso se dar, segundo Hartog (1999), pela existncia de um
saber compartilhado entre narrador e destinatrio, que se legitima pelas prticas simblicas
que ambos mutuamente expressam. Os saberes semntico, enciclopdico e simblico ajustam
social e politicamente as prticas catequticas e suas respectivas expresses textuais
desenvolvidas pelos agentes da misso ao mesmo tempo em que permitem o acesso
decodificado, por parte dos destinatrios, das informaes transcritas pelos emissores.
Ao tratar das condies impostas pela injuno narrativa, Hartog (Idem) alerta-nos
sobre a necessidade de, ao revisitarmos a documentao selecionada para o desenvolvimento
de nossa pesquisa, no atentarmo-nos a um nico lgos. Ao estabelecermos um recorte
documental acerca da demonizao desse Outro, tencionamos aferir duplamente os sentidos
cujas fontes so, indispensavelmente, portadoras.
A injuno narrativa jesutica assume uma circunstncia prefigurativa que anuncia o
Demnio europeu transplantado Amrica portuguesa. Conforme indica Hartog (Idem), esse
movimento ocorre pelo estabelecimento de um corte em um determinado tempo, passando a
perturbar a organizao de um espao especfico. Dito de outra maneira, a repetio da
experincia demonolgica europeia ganha corpo nos deleites amerndios, dirigidos pela ao
ritualstica dos carabas.
A injuno insere o caraba na seguinte condio: enquanto o missionrio, pela
universalidade de sua religio, porta a verdade, este indgena se fundamenta em seu oposto. A
mentira, centrada nas aes que orientavam a forma de ser amerndia, sustentada pela
argumentao oral. Para Certeau (1982), a palavra, segundo a perspectiva moderna ocidental,
transforma a verdade em mentira. Logo, a assero indgena se fixar como fbula (Fari =
Falar), composta de alegorias dissonantes aos princpios missionrios ligados expanso do
Imprio portugus. Seu portador, o caraba, ganhar novos contornos. Posto margem, tal
quais os sentidos da palavra que porta, esse personagem representar justamente os pontos
que compem a deriva indgena: adjuno, desvio e, consequentemente, negao dos
princpios bsicos do cristianismo e da civis lusitana.
A prescrio da narrativa jesutica ser, de acordo com Hansen (1995), sempre
universalizante, fundamentando-se em um conjunto de verdades que operam a necessidade de
se evangelizar o Outro, agindo, pois, de forma justa, caritativa e lgica. A prescrio dos
24

enunciados emitidos nas cartas estudadas indica o estabelecimento de um conjunto


pragmtico-semntico relativo s formas opostas da razo teolgico-poltica operadas na
prtica descritiva das aes da ideologia luso-crist. Representando essa inverso,
encontramos as aes propostas pelos carabas, cujos lxicos no reconhecidos pela
missionao moderna desencadeiam a operao discursiva da alteridade inaciana, fixada na
ideia da demonizao anmica de Seu Outro. 6
Esse ordenamento generalizante do Outro faz dos ritos Tupinamb porta de entrada
para as aes de anjos decados, aqui reinstalados a partir de uma inteligibilidade
comparativa, capaz de operar a aproximao de algumas prticas exercidas pelos ndios com o
sab celebrado do outro lado do Atlntico. Como indica Hartog (1999), a lembrana
reatualizada pela memria ( = Mnmon) dos mediadores dessa relao,
estabelecendo, pois, uma continuidade que, como uma ponte, interliga dois grupos opostos,
aproximando-os justamente pela redefinio da alteridade praticada pelos inacianos.
A construo representacional demonolgica da forma de ser amerndia vai,
portanto, sendo alegoricamente apresentada a partir de uma predicao especfica, que visa
unir o sujeito descrito (ndio) ao verbo empregado (palavra de Deus). Procurando a
constituio de um novo estado, permanente, de modificao desse Outro, a alteridade
jesutica conduz-nos, segundo Hartog (Idem), a um desvio sistemtico. Posta de forma
precedente a ideia de predicado, o desvio indica que toda leitura das prticas simblicas de um
determinado grupo social ser interpretada em conformidade com sua homologia, ou seja, no
caso que estamos a historiar, o desvio, condio antecessora ao predicado inaciano, tornar

6
Stuart Clark, ao abordar o avano da bruxaria e a respectiva resposta demonolgica emitida pelos letrados
europeus, permite-nos pensarmos na construo da alteridade jesutica junto cultura Tupinamb, a partir de
termos semelhantes. Segundo este autor: A bruxaria certamente se tornou alvo de um dio especial,
precisamente porque os cristos poderiam reconhecer muito de si prprios neste tipo particular de alteridade (...)
homens e mulheres eram tambm tranquilizados com a possibilidade de encontrar tantos de seus cdigos e
instituies arremedados no sab (...) a mincia do detalhe e a exatido das inverses eram, pois, aspectos vitais
das ilustraes da bruxaria. Por isso tudo, a demonologia era uma fonte poderosa da jovem ortodoxia moderna.
Ela tinha o poder conservador de erigir e manter normas retratando-as em seus opostos demonacos (...) ela
explicitava as hierarquias, suspendendo-as dramaticamente (2006, p. 59). Os ritos da vida cotidiana
Tupinamb e a presena do caraba entre as tribos denota um conjunto de prticas que, filtradas a margem de
uma ortopraxia centrada nestes mesmos signos representacionais da demonologia moderna europeia, demonizam
a forma de ser do Outro, servindo, com efeito, de base para a reafirmao interior de Si Prpria, indicando uma
exterioridade que s existe em funo daquilo que se pretende enxergar e, posteriormente, descrever. No caso
portugus, como demonstraremos ao longo de nossa pesquisa, esse processo ocorrer justamente pela linguagem
religiosa-jurdico-mercantil, posta em termos teolgico-polticos, fundamentados pelo pacto de sujeio
corporativista luso-cristo que autoriza a insero do Diabo no Imprio portugus, explicando racionalmente sua
presena nesta dimenso por meio de um discurso prprio, que ser, via de regra, conduzido pela Companhia de
Jesus na infiel e desordenada Amrica diablica, cenrio das oposies e inverses aos ditames divinos e reais da
gente lusitana.
25

possvel concebermos que a leitura de Seu Outro indicar que as prticas amerndias sero
interpretadas sob o bice missionrio luso-cristo.
Os enunciados elencados nos textos selecionados, ao serem comparados com o saber
compartilhado por quem os produz e l, a partir de uma forma de ser comum a todos, geradora
da ideia de uma unidade especfica, indica-nos a necessidade de no nos preocuparmos to
somente com a avaliao das descries, aferindo as informaes extradas dos textos
utilizados em nossa investigao. Mais que isso, pretende-se a compreenso dos termos que
regem a produo da descrio missionria. Segundo Hartog (Idem), a principal questo alude
necessidade de compreendermos como elaborada a interao entre enunciado e saber
compartilhado, resultando na percepo das condies que tornam possveis a ao de um
sujeito sobre outro, denotando a construo das narrativas que, aditivamente, decorrero a
traduo daquele que representa seu inverso. Os mtodos e caractersticas prprias da
traduo executada pelos religiosos em relao aos Tupinamb ajudar-nos-o a compreender
a demonizao dos ritos desse grupo e sua consequente analogia com a figura especfica do
caraba, tornando vivel uma exposio inteligvel dos elementos de ligao da sintaxe
jesutica no campo da construo de seu espelho indgena.
As diferenas identificadas entre os grupos postos em contato podem ser traduzidas
por meio da inverso dos termos utilizados na descrio do Outro, fundamentando-se,
conforme observa Hartog (Idem), em uma alteridade transcrita a partir de um antiprprio.
Identificamos missionrios e ndios estabelecidos em uma dinmica especfica. Todavia, as
diferenas entre esses dois grupos faz com que os padres da Companhia de Jesus descrevam
simplesmente sua forma de ser e, consequentemente, seu oposto, afirmado por meio de seu
inverso. Agindo desta maneira, o itinerrio jesutico se apresenta como um ciclo, que se fixa
justamente pela inverso. Segundo Certeau (1982), o percurso percorrido pelos padres opera a
retomada ao ponto de partida da misso, ou seja, a ao e sua consequente descrio
produzida proporcionam um retorno priplo, a partir da mediao do Outro, de Si para Si
Prprio.
Nesse sentido, a inverso referencialmente concebida a partir do seguinte esquema:
inicialmente, identifica-se a diferena para, na sequncia, apontar-se a traduo obtida no
decorrer desse processo. As prticas simblicas exercitadas pelos missionrios se tornaro
ponto de partida para a converso da diferena em inverso, expressa pela suposta ideia de
uma universalidade crist, generalizante e, portanto, detentora da capacidade de alcanar
outras experincias histricas, modificando-as.
26

Outro recurso empregado para a traduo do Outro a comparao. Intervindo nos


procedimentos que permitem a traduo, a comparao, conforme informa-nos Hartog
(1999), proporciona um esquema que, pautado pelo estabelecimento de semelhanas e
diferenas, resulta em um conjunto classificatrio. A composio entre o alm e o aqum
denota, obrigatoriamente, que o segundo elemento integre o saber compartilhado pelas
prticas simblicas da ideologia luso-crist. Desta maneira, o distanciamento entre os dois
termos vai, com efeito, sendo reduzido pelo exerccio da comparao, proporcionando, pois,
um desvio sistemtico na produo textual que aborda as prticas simblicas do grupo
contatado.
O esquema de comparao proposto por Hartog (Idem) permite o estabelecimento de
analogias a partir de dois pressupostos bsicos: a aproximao e a transferncia. Essa
operao se dar em consoante com quatro smiles especficos, enumerados da seguinte
forma, a saber: similitudo per contrarium; similitudo per negationem; similitudo per
brevitatem; e similitudo per collationem. As funes de identificar o Seu Outro a partir de
seus elementos contrrios para, em seguida, neg-los e descrev-los de maneira generalizante
aplicada na retrica da alteridade jesutica. J a ltima similitude, definida por Hartog
(Idem) como paralelo, teria a funo de definir os cdigos simblicos compartilhados diante
dos olhos de seus semelhantes (ante oculos ponere).
Posto como representao do real, os paralelos devem, portanto, servir de referencial
para a compreenso no do Outro, mas, sim, do Seu Outro, projetado pela ao da palavra e
escrita crist. A exposio desse esquema de descrio do Outro ocorrer por meio de uma
viso analgica. Segundo Hartog (Idem), este processo ocorre por meio da seguinte frmula:
a ser para b o que c dever representar para d, ou seja, temos, pois, um paralelo estabelecido
a partir de quatro termos, interligado em dois pares. A comparao, de forma analgica, serve,
portanto, como instrumento capaz de operar a traduo luso-crist do Outro, filtrando-o e,
consequentemente, permitindo a construo de um discurso que torne permeveis os cdigos
desse Outro, fazendo-os dimensveis forma de ser dos missionrios e demais habitantes no
oriundos da Amrica portuguesa.
O real do Outro, construdo de maneira digressiva, conduz-nos, sempre, em ltima
instncia, a necessidade de considerarmos a operao de uma traduo, capaz de transpor as
diferenas identificadas em funo da forma de ser de Si Prprio. Toda forma de se descrever
o Outro parte da experincia concreta de estar com este, ou seja, considerando-se aquilo que
27

visto, havendo, sequencialmente, o desafio de, a partir de uma metonmia, fazer com que o
seu semelhante possa tambm ver aquele que representa seu inverso.
Imerso em outra realidade, o missionrio utiliza-se de aes taxionmicas que,
conforme indica Hartog (Idem), referenciam no as aptides lgicas de seus destinatrios,
mas, sim, pontos de conexo lxica e metalingustica. Segundo Hansen (1995), a descrio e a
narrao no so neutras, nem tampouco exteriores experincia que orienta a ao terrena
dos missionrios. Dito de outra maneira: toda ao catequtica referendada pela mediao
das categorias que orientam o agir jesutico no alm-mar, resultando, pois, em uma
combinao lxica que indica a reinterpretao paradigmtica do modelo universalizado,
dotando-o de uma ressignificao em funo da posio local do agente que opera a emisso
discursiva teolgico-poltica quinhentista portuguesa, institucionalizando a forma em
consonncia com o espao de sua criao.
Tem-se, com efeito, uma descrio fundamentada na prpria mise em scne da
produo taxionmica inerente linguagem jesutica relativa aos Tupinamb. Consideremos,
pois, que toda descrio representa uma forma de saber, ancorada em ver e fazer ver.
Todavia, todo saber , de acordo com Hartog (Idem), articulado ao espao de sua produo e
difuso. Drama da Salvao, como expe Hansen (1995), sua figurao intermediada por
elementos prprios da interioridade da conquista portuguesa e evangelizao jesutica na
Amrica.
Dessa forma, essa juno entre saber e espao resulta, portanto, em uma
espacializao do saber, centrada nos fazeres que incidem sobre as aes que acabamos de
mencionar. Esse movimento h de permitir a circulao dos cdigos simblicos produzidos ao
longo do desenvolvimento da misso. O demnio abrasileirado , igualmente, identificado nos
trpicos a partir de uma analogia que o assemelha a outro querubim de asas quebradas, neste
caso europeu. Os feitos sabticos do Velho Mundo so, igualmente, ressignificados, tomando
como gamo o caraba que, entre a ortopraxia demonolgica inaciana, relido como um
homem malfico, capaz de se associar s mais diversas vontades diablicas no Novo Mundo.
As aes at aqui expostas na construo de uma retrica da alteridade devem
fazerem ver e, ao mesmo tempo, fazerem ver um saber especfico, ligado a uma determinada
forma de ser. O visvel , pois, descrito e, posteriormente, na grande maioria das vezes,
legitimado por quem o recebe, colaborando na difuso de uma persuaso ( = Peith)
entre os missionrios praticantes da ao catequticarritual aqui desenvolvida e os demais
membros da Companhia de Jesus espalhados pelo mundo. Dispersos por diferentes vinhas,
28

comunicando-se com outros indivduos por meio da observao e divulgao de suas prticas,
os jesutas se punham a unir-se em Esprito, a partir de um nico Verbo, cuja natureza,
segundo a concepo de seus integrantes, conceberia a salvao de Seu Outro
proporcionando, por isso mesmo, seu prprio arrebatamento.
Importa saber que essa modificao do visvel dominada pela generalizao da
ideia de se estar com, viver para e morrer em Cristo, operando a vivacidade da F por suas
prprias aes para, em seguida, a partir dos prprios punhos, testemunhar suas experincias,
narrando-as em conformidade com sua familiaridade ou necessidade negocial do espao
ocupado pela cristandade. Segundo Hansen (Idem), a partir dessa lgica, as cartas no
apresentam indcios de desistncia ou fracasso da ao catequtica: estas indicam dificuldades
e, por vezes, desnimo, a nosso ver, muitos deles, significativos da presena demonaca entre
os Tupinamb, figurativamente converso na Amrica pela ritualstica exercitada pelos
carabas. Por meio da tomada dos smbolos que sinalizam o Verbo Interior proclamado pela
Gestatio Divinum das prticas inacianas, observamos os resultados da analogia entre as leis
eternas e sua respectiva positivao legislacional, a partir dos pressupostos que regulamentam
as instituies portuguesas quinhentistas.
A persuaso inaciana se fundamenta em uma economia da traduo. Segundo
Certeau (1982), um indivduo classificar e, por sua vez, nomear outro indivduo a partir da
seguinte lgica: aquele que interpreta o Outro, considerando sua fabulao enfeitiadora e
enganosa, o reduzir em conformidade com seus interesses. O distanciamento gerado entre a
palavra dita e o contedo realmente exposto ser observado por uma traduo que apresentar
o no dito sob a forma de verdade, cabvel de ser compreendida por aquele que compartilha
uma mesma forma de ser. O recorte estabelecido por esta decalagem impera, com efeito, a
utilizao da exterioridade demonaca para a compreenso, de forma assimilvel, da
interioridade luso-crist.
A afirmao jesutica generalizante de Seu Outro traduzir o ndio como mudo e
cego. As prticas postas nesse jogo pela modificao da forma de ser e sua transcrio
implicaro, conforme afirma Hansen (1995), no fato de toda ritualstica amerndia estar
marcada por uma natureza semper prona ad malum; inclinado por esta condio, o gentio,
absque consilio et sine prudentia, revela suas similitudes por meio do fazer guerra, comer
carne humana, andar nu, consumir cauim, praticar a poligamia, entre outras aes incitadas
pelo smio divino, praticadas a fim de dificultar a integrao do ndio ao corpo mstico
imperial.
29

Reconhecida sua condio humana7, preciso fazer com que o indgena reencontre,
em Esprito, sua verdadeira face. Modificando suas prticas, no entendimento jesutico,
possvel transformar-se, luz da nova palavra e ao proporcionadas pela interveno da
Graa. Destarte, em conformidade com o exposto por Hansen (Idem), o ndio passa a ter
alma; essa ser o objetivo maior da ortopraxia e sua consequente transposio hermenutica
exercitada pelos jesutas. Moldar o hermtico, ocupando o espao a ser preenchido pela F
que dever animar, movimentando Seu Outro, animeticamente, em direo sua salvao.
Este ser o objetivo da empreitada da Companhia de Jesus na Amrica portuguesa.
Ao indgena, considerando a concepo anmica tridentina (intellectus, memoria e
voluntas), falta luz que o conduzir ao Bem. Conforme indica Hansen (Idem), essa
indeterminao torna sua alma brbara, todavia, penetrvel, de acordo com o princpio
paulino de que o Outro s poder ser visto face a face considerando que vidimus nunc per
aenygmatem8, sendo encargo dos padres tornar essa realidade possvel, mediando, outrossim,
uma ortopraxia capaz de acender a luz do verbo interior que dever anim-lo, definindo
corretamente a forma de sua alma (anima bene formati). Desta maneira, haver esperana
para o ndio, em conformidade com os preceitos cristos luso-corporativos, ou seja, como
indica Hansen (Idem), essa possibilidade depender da confiana que o Outro estabelecer ao
compromisso imposto pelo pactum subiectionis determinante da nova forma de ser praticada
nos trpicos, forma esta ancorada em apenas uma s sustentao, cuja origem catlica indica-
nos a generalizao do universalismo das prticas simblicas da verdade religiosa e da
racionalidade hierrquica dos indivduos que ordenam a formao e expanso do corpo
mstico do Imprio portugus.
O resultado dessa ao visar transpor os ritos indgenas, anlogos aos exerccios
admicos da criao, ao entendimento, memria e vontade partilhados por Si Mesmos. Os
jesutas convertero suas prticas catequticas em enunciados cujos intercursos devero
indicar a construo de uma alma catlica, integrando o ndio, segundo Hansen (Idem),

7
A partir de 1537, ano da emisso da bula Veritas Ipsa, os indgenas passam a serem considerados seres
humanos, sendo, portanto, detentores das trs potncias que animam sua existncia. Desta maneira, o Papa Paulo
III reconhece a possibilidade do gentio ser salvo, reafirmando a importncia da presena missionria perante a
conquista do Novo Mundo. Anteriormente, uma das justificativas dadas para a reduo do ndio ao estado de
servido se apoiava na sua ausncia anmica. Aps este decreto papal, a Igreja passa a condenar tal prtica,
reconhecendo a necessidade de se combater o Demnio, descrito na bula como o inimigo de Deus, capaz de
atrapalhar o desenvolvimento das aes propostas pela disseminao de sua Palavra.
8
Segundo I Corntios 13, 12: Hoje vemos como por um espelho confusamente; mas ento veremos face a face.
Hoje conheo em parte; mas ento conhecerei totalmente, como eu sou conhecido (1986, p. 1477).
30

simbolicamente ao Imprio portugus, a partir da suposta ideia de inferioridade natural,


tomando de Aristteles uma das lies jurdicas de sua Potica.9
preciso enfatizar que os processos acima assinalados no podem ser
compreendidos apenas como uma estratgia colonial. De acordo com Gasbarro (2006), o uso
do rito como forma de comunicao compatvel com o Outro, modificando-o a partir do
sistema simblico que fundamentava a vida luso-crist, servia, antes de qualquer coisa,
disseminao do projeto de converso religiosa. Todavia, a referida ideia de projeto deve ser
lida sob a perspectiva de um plano mais amplo, destinado incluso, de fato e direito, de
outros grupos em uma comunidade humana definida por um sistema de sentidos especficos.
Nesse sentido, ocorre a diviso de captulos proposta para nossa pesquisa.
Primeiramente, tratamos de investigar as bases da demonologia europeia, tencionando
identificar os elementos que, sequencialmente, so transportados para a Amrica portuguesa,
permitindo, portanto, as operaes discursivas anlogas dramatizao demonaca
exemplificada no Velho Mundo. Os indcios da alteridade missionria vo, pois, sendo
observados e, seguramente, compreendidos a partir da aproximao dessas duas experincias.
Posteriormente, considerando as prticas simblicas que regem o agir jesutico na
Amrica portuguesa, procuramos identificar as bases que sustentam a forma de ser luso-crist
quinhentista, evidenciando-as por meio da exposio de um corpus documental relativo
Poltica e ao Direito deste Imprio, articulando esses tnus aos seus respectivos gestos sociais.
Em seguida, nos propomos a identificar as principais categorias relativas Companhia de
Jesus, a partir de seus documentos fundadores (Exerccios Espirituais e Constituies), na
perspectiva de compreendermos a identidade inaciana e, por sua vez, seus desdobramentos
frente disperso mediada pelo processo de missionao exercido ao longo da Idade
Moderna.
Finalizando nossa pesquisa, o ltimo captulo trata de tecer o texto em comum
acordo com seu respectivo contexto, ou seja, a mediao jesutica e suas respectivas aes so

9
Em um dos trechos dessa obra, o filsofo executa as seguintes distines relativas antiguidade clssica: No
respeitante a caracteres, a quatro pontos importa visar. Primeiro e mais importante que devem eles ser bons. E
se, como dissemos, h carter quando as palavras e as aes derem a conhecer alguma propenso, se esta for boa,
bom o carter. Tal bondade possvel em toda categoria de pessoas; com efeito, h uma bondade de mulher e
uma bondade de escravo, se bem que o [carter de mulher] seja inferior, e o [de escravos], genericamente
insignificante (1991, p. 263). Observamos, no dcimo segundo captulo do oitavo livro de outra obra sua
tica a Nicmaco -, a seguinte distino relativa aos escravos: (...) tampouco existe amizade para com um
cavalo, um boi ou um escravo enquanto escravo, pois no h nada de comum entre as duas partes: o escravo
uma ferramenta viva e a ferramenta um escravo inanimado. Enquanto escravo, pois, no se pode ser seu amigo,
mas enquanto homem isso possvel, pois parece haver uma certa justia entre um homem qualquer e outro
homem qualquer que tenham condies para participar de um sistema jurdico ou ser partes num ajuste: logo,
pode haver amizade com ele na medida em que um homem (1991, p. 188) .
31

analisadas a partir da epistolografia produzida por esta Ordem. As formas pelas quais a
traduo e sua subsequente alteridade so exercidas so expostas por meio de um conjunto
temtico relativo demonizao dos ritos vivenciados pelos Tupinamb. Nesse sentido, o
tecido resultante da lgica discursiva expressa pela Companhia de Jesus na Amrica
portuguesa vai, igualmente, elegendo seus demnios, a partir da transposio didtico-
pedaggica de suas prticas, gestando sua afirmao interior pela exterioridade de Seu Outro.
32

CAPTULO I ENTRE A INFERNALIDADE RENICOLA E A AMRICA


DIABLICA: A CONSTRUO DEMONOLGICA DO OUTRO

O reinado de D. Manuel I (1495-1521) assistira a encenao do Auto das fadas, do


poeta e dramaturgo Gil Vicente, vivenciando, a partir da histria da feiticeira Genebra Pereira,
seus prprios demnios, inscrustados no somente no reino, mas, igualmente, nas demais
possesses do Imprio portugus. Disposta a inflexionar-se mediante a forma de ser
portuguesa quinhentista, invocando os mortos, vagando nua pelos cemitrios e realizando
feitios, por meio do pacto que estabelecera com o Demnio, ela se apresenta a corte lisboeta,
justificando sua profisso para, em seguida, afirmar estar preparada a lanar fados sobre o
destino de todos os presentes, a comear pelo rei e pela rainha. Eis um trecho da verbosidade
que anima seus anseios:

Eu sou Genebra Pereira,


Que moro ali Pedreira,
Vizinha de Joo de Tara,
Solteira, j velha amara,
Sem marido e sem nobreza;
Fui criada em gentileza
Dentro nas tripas do Pao,
Dizem que sou feiticeira.

Porm Genebra Pereira


Nunca fez mal a ningum;
Mas antes por querer bem
Ando nas encruzilhadas
s horas que as bem fadadas
Dormem sono repousado;
E eu estou com um enforcado
Papeando-lhe orelha:
Isto provar esta velha
Muito melhor do que diz.
(...)
E havendo piedade
De mulheres mal casadas,
Para as ver bem maridadas,
Ando pelos adros nua,
Sem companhia nenhuma,
Seno um sino samo,
Metido num corao
De gato preto e no al.
Isto, Senhor, no mal,
Pois para o bem fazer.
Outrossi, quando a mi vem
Namorado sem confrto,
Desejando antes ser morto,
Que ter aquela paixo;
33

Cavalgo no meu cabro


E vou-me a Vale de Cavalinhos,
E ando quebrando os focinhos
Por aquelas oliveiras,
Chamando frades e freiras
Que morrram por amores.
Oh, se visseis os temores
Que passo nesta canseira
No temeria a Pereira
Tanto os corregedores
(...)
Vem, a modo de dizer,
Gonalo da Silva a mi,
E diz-me que fora de si
Pela Francisca da Guerra;
Queres que seja eu to perra
Que o no encomende demo,
Que o livre do extremo
Em que posto seu esprito?
E se vier Gaspar de Brito
Por Caterina Limo,
No irei no meu cabro
Enfeiticar a limeira?
(...)
Assim que as tais feiticeiras
So, senhor, obras mui pias,
E no h mais na verdade.
Saiba Vossa Magestade
Quem Genebra Pereira,
Que sempre quis ser solteira,
Por mais estado de graa (VICENTE, 1912, p. 293-95).

O auto encenado por Gil Vicente apresenta-nos um problema decorrente no s da


sociedade portuguesa, mas que, de maneira geral, atinge, em maior ou menor escala, toda a
Europa: a dessemelhana entre o Eu e o Outro. Neste caso, a feiticeira Genebra dissonar de
seu mesmo, projetando-se adversamente s prticas simblicas compartilhadas por seus
semelhantes. Esse distanciamento se dar a partir de um cdigo especfico: a presena do
cristianismo como ponto de divergncia entre diferentes atores Estado e Igreja versus parte
da populao deste continente resultando, pois, na inveno da infernalidade moderna,
liderada por maus demnios, convertidos pela demonologia em diabos.
A demonologia europeia inventa novas representaes do Demnio ao longo da
Baixa Idade Mdia e, sobretudo, da Idade Moderna. A feio do inimigo da Igreja d lugar a
representaes apavorantes, que proporcionam um estado de medo no Ocidente e,
consequentemente, a dramatizao desse sentimento na construo da alteridade luso-crist na
Amrica, a partir da misso jesutica quinhentista. Conforme iremos demonstrar, a
modernidade imprime uma nova esttica demonaca, cujas representaes nos conduzem a
34

alegorias destinadas a desintegrar o corpo mstico da Igreja proposto aos reinos cristos,
buscando, com efeito, dominar o maior nmero possvel de almas.
O Imprio portugus tambm atingido pela onda demonolgica que permeia as
relaes sociais na Europa. Logo, as prticas simblicas que contornam a forma de ser
lusitana e, por sua vez, o exerccio missionrio ao longo da ao expansionista inerente
conquista de novos espaos so categoricamente demarcadas pelo temor relativo ao maior
adversrio do cristianismo, resultando na demonizao das prticas que divergem da ordem
divina e de seu respectivo ordenamento real.
Uma das caractersticas mais marcantes da Europa moderna foi o medo que a figura
do Demnio exerceu sobre a populao que habitava este continente. As manifestaes
relativas a este personagem alcanaram consensualmente uma dimenso cuja escala se
diferencia de outros perodos da histria europeia. Se considerarmos as representaes da
esttica demonaca anteriores modernidade, encontraremos uma simbologia adversa ideia
de pavor exercida pela persona diablica instalada no Velho Mundo.
A idealizao de imagens demonacas extremamente escassa na arte crist
primitiva. Destarte, de maneira alusiva a esta questo, podemos pensar nas catacumbas que,
com efeito, haviam descartado esse tipo de manifestao visual. Segundo Delumeau (1989),
uma das mais antigas figuraes satnicas pode ser encontrada na Igreja de Baout (Egito).
Datada do sculo VI, esta possui uma imagem divergente do padro demonolgico moderno.
O Diabo ilustrado nas paredes desse templo apresentado como um anjo decado; este ponto,
sem dvidas, permite identificarmos o personagem representado. Entretanto, seu rosto no
portador da esperada horribilidade infernal moderna. Ao contrrio, encontramos, na ausncia
de sua feiura, um sorriso satrico. Nas iluminuras bblicas de So Gregrio de Nazianzeno, ele
surge apenas como tentador, considerando sua capacidade de seduo. Nesse sentido, a
exposio luciferiana anterior Idade Moderna reservaria contornos inversos esttica
medonha e repulsiva reservada ao compartilhamento demonolgico que os europeus viriam a
construir mais tarde.
A partir da Baixa Idade Mdia, notoriamente entre os sculos XI e XII, o continente
europeu registraria um novo relevo diablico. Como demonstrou Delumeau (Idem), a
literatura e a arte ocidentais ditariam uma nova figurao, centrada na vermelhido de um
olhar envolto por cabelos e asas de fogo, conforme o Beatus de Saint-Sever (1050) ou a legio
devoradora de homens da Igreja de Saint-Pierre, localizada na cidade francesa de Chauvigny.
As paredes e capitis do medievo eclesistico indicam, ao lado da produo narrativa
35

existente neste mesmo espao de tempo, um Sat redefinido que, para este mesmo autor
(Idem), se assemelha a um vassalo desleal. A partir desse cdigo feudal, o Demnio adentra
no Ocidente, assumindo novas formas, disposto a desorganizar a civis crist europeia.
Mesmo com esta redefinio demonolgica, o inferno ser um espao ausente no
imaginrio ocidental. Ainda que o Diabo atente-se para o homem europeu, procurando seduzi-
lo e persegui-lo, ele e seus aclitos no constituem um lcus prprio ao exerccio de seus
castigos. Delumeau (Idem) informa-nos que, a partir do sculo XIII, os Juzos Finais das
catedrais gticas alteram esse cenrio. A nova perspectiva visualizada indica-nos que, abaixo
dos portais desses espaos, a dramatizao infernal encenada como ato de lembrana, cujo
desejo emerge a conservao ou restaurao do ordenamento cosmolgico aqui estabelecido.
Lembremo-nos, outrossim, que a ordem poltica e social dos reinos unidos pela cristandade
depende nica e oportunamente da manuteno da ordem divina que rege e, portanto, garante
a existncia desses reinos. Ainda segundo Delumeau (Idem), o pice dessa nova representao
ocorre no sculo XIV, simbolicamente a partir da Comeda de Dante, obra que sinaliza uma
progressiva invaso demonaca, cuja obsesso aponta-nos duas novas caractersticas presentes
na demonologia europeia: o inferno imageticamente projetado, de maneira muito rpida e
extensa, definindo e, consequentemente, fixando as armadilhas e tentaes idealizadas pelas
iluses sedutoras capazes de captar as almas dispersas pela Terra.
Ademais, cabe ressaltar que, antes da trade dantesca, encontramos outras obras que,
intertextualmente, apresentam a construo demonolgica gestada neste continente, no
devendo nada para A Divina Comdia. A Viso de So Paulo (sculo IV) remonta entrada
do apstolo da gentilidade s portas do Imprio dirigido pelo Demnio. As cenas descritas por
Delumeau (Idem) acerca deste priplo infernal conduzem o leitor ao sentimento de dor
vivenciado pela experincia paulina, a partir das mais variadas aes impostas aos pecadores
que habitam esse espao. Paulo observa fornalhas, enforcamentos, afogamentos e, por fim,
um enorme abismo, cujo poo, logo abaixo localizado, exala odores insuportveis, capazes de
putrefar o ar compartilhado por todos.
Alguns pontos dessa tormenta so transpostos para o imaginrio irlands, por meio
de um conjunto de lendas, em especial aquelas relativas Viso de Tungdal (sculo XII).
Elementos do primeiro texto, pertinentes ao mundo judaico-cristo, so recebidos e
realinhados realidade do baixo medievo experimentada pelo noroeste europeu. Esta
narrativa, de maneira anloga a seu texto fundador, apresenta a sequncia penitencial dos
pecadores que obram este territrio. A alma de Tungdal, personagem central do texto,
36

dramatiza as mais diversas inquietaes e castigos, entre eles o ardor do fogo vivenciado por
um dos principais seguidores de Cristo. Uma enorme fornalha vai queimando as almas que,
anteriormente, foram quebradas e esfoladas a beira deste incinerante cenrio (1982-83).
Outras demonstraes da maleabilidade demonaca so descritas ao longo desta infernografia,
permitindo, com efeito, perceber alguns dos elementos que, ao ultrapassarem diferentes
espaos e temporalidades, unificam-se, moldando a historicidade da experincia
demonolgica moderna ocidental.
Os suplcios desse novo espao vo, ao longo do sculo XIV, se espalhando por toda
a Europa. Representaes do sofrimento imposto ao homem pelas articulaes diablicas so
as principais vias de acesso da demonologia mediante o imaginrio dos habitantes deste
continente. Delumeau (1989) cita inmeros exemplos, entre eles os afrescos do Campo Santo
de Pisa e da capela Strozzi de Santa Maria Nova, localizada em Florena, cujas impresses
infernais passam a dominar a mente humana.
Uma das manifestaes mais significativas sobre este conjunto imagtico pode ser
observada no ciclo de afrescos executado por Taddeo di Bartolo na Colegiada Santa Maria
Assunta, igreja localizada na cidade de San Gimignano. O Inferno (1396) de Bartolo indica-
nos a presena de um enorme Diabo, com cabea de ogre e chifres gigantes. Assentado sobre
suas vtimas, ele dispe-se a esmag-las, utilizando suas unhas curvas e largas patas.
Acompanhando os castigos impostos aos homens, dois demnios auxiliares desenrolam o
intestino dos invejosos e impedem os gulosos de vomitarem. Um dos detalhes mais
interessantes da obra o contraste dimensional entre Lcifer e suas respectivas vtimas.
Extremamente pequenas, estas se demonstram amrficas mediante os sofrimentos impostos
pela variedade de mtodos utilizados por esta legio infernal.
Os Trs riches heures du duc de Berry (1410), segundo Delumeau (Idem), aponta-
nos o interior de um inferno semelhante s vises advindas do imaginrio irlands. Entre
chamas e fumaa expelidas de sua boca, um demnio se alimenta das almas condenadas a seu
reino, ingerindo-as e expurgando-as alternadamente. A arte monumental francesa, ainda
conforme expe este historiador (Idem), destaca, a partir de uma dupla procedncia,
fundamentada nas Vises de So Paulo e Tungdal, diabos que martelam uma enorme bigorna
composta de seres humanos, rodas que aprisionam seus habitantes infernais e rvores secas
que servem de ponto de sustentao para o enforcamento de homens e mulheres.
Acompanhando este paralelo, as curvas expressas nas abbadas e nas telas da igreja de Saint-
37

Maclou, em Rouen, da Catedral de Nantes e nas regies da Normandia e Borgonha


apresentam o mesmo padro representativo.
No decorrer da histria da arte, nos deparamos com as inquietaes diablicas do
flamengo Hieronymus Bosch, autor de uma srie de leos sobre tela, executados entre a
segunda metade do sculo XV e incio do sculo XVI. Suas projees onricas infernais,
expressas em obras como os Juzos Finais de Viena e de Bruges e o trptico Jardim das
Delcias do Prado, apontam para a dinmica existente em trs diferentes espaos: o paraso
terrestre, o jardim dos prazeres e o inferno sinalizam a interpretao boschiniana dos pecados
capitais. Zoomorfoseando seus demnios, o pintor assinala diferentes penas a seus
condenados, flechando-os no peito, girando-os eternamente e crucificando-os por meio dos
mais variados instrumentos de tortura imaginveis.
Um dos pontos significativos da iconografia infernal de Bosch e, sobremaneira, da
arte demonaca europeia produzida entre os sculos XIV e XVI foi circularidade
intercultural estabelecida pelos ocidentais na construo do imaginrio satnico disseminado
pelo Velho Mundo. Delumeau (Idem) cita que traos caractersticos do Oriente, entre eles
asas de morcego, drages com asas membranosas e chifres expostos em homens gigantes,
acompanhados de enormes orelhas, surgem nas alegorias que dramatizam a agonia infernal
moderna.
Um dos exemplos mais notrios dessa alteridade demonolgica so as Tentaes de
Santo Anto (1500). O trptico boschiniano abrigado pelo Museu Nacional de Arte Antiga de
Lisboa insere em uma de suas cenas o santo representado como um eremita, de maneira
anloga a meditao do Buda ao p de uma rvore. Ora amedrontado, ora tentado, ele
exposto a uma sequncia de perigos e sedues cujos paralelos com a arte da sia oriental so
notoriamente perceptveis.
Exposto a uma srie anmica de mortificaes corpreas, o anacoreta de Bosch pode
ser comparado ao caminhante solitrio do pintor baviero Matthias Grnewald. As Tentaes
de Santo Anto (1513) de Grnewald apresenta um universo de provaes cuja esttica insere-
nos em um extico conglomerado diablico. Vestindo trajes de seda, o eremita egpcio, cuja
expresso ressalta largos olhos orientais, acompanhado por uma horda demonaca que
mistura elementos ocidentais, como o homem a seu lado, padecendo dos males da peste, com
signos demonolgicos asiticos, representados pela figura de drages portadores de largos
chifres, postos a ocuparem-se, ao lado de outros seres andrginos, da intimidao imposta ao
monge. Atnita, a representao renascentista alem constri um asceta surpreendido pelas
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mazelas diablicas, ao contrrio da resistncia da alma crist expressa na inabalvel


conservao da f do retirante espiritual de Bosch, indisposto a entregar-se aos aterrorizantes
ensaios satnicos que poderiam desvi-lo de sua caminhada monstica.
Os portugueses tambm projetaram suas imagens acerca do inferno no mundo
moderno. O Inferno, obra annima datada do primeiro tero do sculo XVI, est centrado no
tema dos pecados carnais e dos consequentes castigos corporais praticados. Estando com os
corpos amarrados, homens e mulheres so torturados por diferentes acoites; a composio
desta cena apresenta, em seu centro, um conjunto de clrigos postos a ferver em um enorme
caldeiro. Os demais suplcios deste mundo subterrneo so gestados pela lembrana
agonizante dos mais variados prazeres carnais: luxria, gula, sexualidade desenfreada, entre
outros vcios.
Conduzindo os carrascos deste teatro dos condenados visualizamos, sentado em seu
trono, um enorme demnio emplumado. O personagem central desta dramatizao carrega
sobre sua cabea uma coroa muito especfica. Seu cocar indica-nos tratar-se de um diabo que
alude aos indgenas que habitam uma das colnias deste imprio, fazendo, portanto, da
Amrica um espao diablico, integrando o sentimento de medo a expanso ultramarina
experimentada pela gente portuguesa que ficara no reino ou decidira aventurar-se fora dos
limites da geografia ibrica. Essa identidade infernal compartilhada entre dois espaos
distintos Europa e Amrica permitir a circulao das teorias demonolgicas no Novo
Mundo, ao mesmo tempo em que Lisboa receber informaes acerca da presena demonaca
na Amrica, sinalizando a inverso desses dois espaos.
Um mundo invertido. Com esta expresso, Delumeau (Idem) disserta sobre o mirum
diablico. Ilusionista, o Demnio instala-se no imaginrio europeu como um ser inverso,
capaz de confundir homens e mulheres que, por ventura, possam julgar estar diante de um
miraculum. Sua capacidade sedutora indica uma linha muito tnue entre os milagres da
salvao divina e as iluses propostas pela tentao da carne e, consequentemente, a perda da
alma. Este fio condutor pode ser aferido pela introduo dos aspectos burlescos e obscenos
que fazem do jardim boschiniano uma miragem do verdadeiro paraso celestial.
Paradoxalmente, os caminhos trilhados por seus seguidores os conduzem a uma anttese
espiritual, elevando-os ao mais alto grau de insensatez, as margens de uma loucura
39

insolitamente arquitetada pelos conhecimentos que o Demnio supostamente exerce sobre a


humanidade crist. 10
Subvertida a desordem de um universo grotesco, cuja loucura ativa os desvios
humanos, a civilizao europeia se v temerosa diante dessa perigosa encenao. Depostos
em uma grande tempestade, os passageiros da Nave dos Loucos (1594) de Sebastian Brandt
encontram-se, segundo Delumeau (Idem), perdidos, a ponto de enlouquecerem por estarem
sem os devidos instrumentos representativos da razo ocidental quinhentista o mapa e a
bssola em sua busca pelo paraso. Desaventurados pelas iluses diablicas, suas almas
acabam soobrando diretamente para o inferno pela dissonncia e intemperismo prprios da
ao humana. Ao lado desta obra, O exorcismo dos loucos (1512), de Thomas Murner,
contorna linhas anlogas ao texto de Brandt, assinalando um mundo s avessas.
O desordenamento mundano consolidado pela representao infernal descrito pelo
Malleus Maleficarum (KRAMER; SPRENGER, 1993) atravs de uma classificao que
nomeia o presente sculo a partir de um estado de desmoronamento. A ao malfica humana
se consolida pela suposta proximidade do Dia do Juzo. De maneira consoante as demais
obras apresentadas, o prtico luciferiano aumenta cada vez mais, sinalizando a catarse
parusiana supostamente anunciada pelo Verbo Divino. O apavoramento relativo a esta
condio, conforme observa Delumeau (1989), se expressa nos mais diversos espaos. Na
Wartburg quinhentista, Lutero luta contra os males da carne relativos aos camponeses
liderados por Thomas Mnzer, cujas origens, segundo ele, remontam aos maus espritos
instalados naquela localidade, capazes de confundir os revoltosos. O Ocidente herdar
tambm da Alemanha a lenda do pacto acordado entre o mdico e alquimista Johannes Georg
Faust e o inimigo da Luz (Mefotofiles). O contrato celebrado em Fausto porporciona a certeza

10
A melhor imagem para descrever a expresso utilizada por Delumeau advm de um desenho elaborado por
Hans Baldung Grien, no ano de 1514. A representao de uma orgia feita por este artista alemo indica-nos o
carter festivo dos sabs; as trs bruxas de Grien, todas nuas, divertem-se sobrepondo seus corpos umas as
outras, como se estivessem a brincar de pular cela. Todavia, esse divertimento diverge da normalidade, no
estando regulado por nenhum mecanismo de controle social. Postas em transe, adotando posies grotescas, as
trs personagens invertem qualquer tentativa de conduta ordenada, conformidade e processo civilizatrio,
exaltando o uso da fantasia, da paixo e da sexualidade, destacando-se, com efeito, a construo de uma cena
ertica. Duas bruxas possuem corpos juvenis, sedutores aos olhos dos homens. Entretanto, um terceiro corpo
rompe com essa ideia, indicando que a luxria demonaca indefere a idade ou beleza. Uma das bruxas, apoiada
em um dos seus joelhos, se curva, apresentando-se ao espectador dessa representao de cabea para baixo; ela
est a observar o mundo, entre as prprias pernas, de maneira invertida. Conforme um provrbio alemo
quinhentista, aqueles que permanecessem nessa pose poderiam avistar o Diabo. A mulher representada nesta
posio por Grien est a enxergar o mundo de seu espectador, supostamente invertido pela presena demonaca e
seus consequentes malefcios humanidade (CLARK, 2006).
40

da presena demoniaca entre os habitantes do norte europeu, legitimando Lcifer como um rei
instalado na Terra.
Nesse sentido, a salvao das almas, dramatizada como disputa espiritual, ganha
novos contornos. A escatologia crist reconhece muito mais intensamente naquele que se
distancia da Luz seu adversrio; logo, o pice demonolgico ocidental moderno confere a
Sat um novo status, no podendo, deste modo, pela vida ativa da oposio crist, haver
salvao sem a superao do encontro com o Demnio, j instalado entre os europeus. O
movimento da Igreja ser, com efeito, impulsionado pela diversificao das aes executadas
neste combate. O gerenciamento das prticas destinadas obteno do exrdio cristo
demonstra que a disputa pelas almas est a ocorrer pela ortopraxia dos corpos.
Essa luta foi acentuada ainda mais pelo surgimento da imprensa. Delumeau (Idem)
cita a permanncia e difuso do medo pela Europa do sculo XVI adotando como referencial
a colaborao dessa nova mquina de profilerao da existncia demonaca no imaginrio
ocidental. Mais de 80 edies do j citado Malleus, totalizando de 30 a 50 mil exemplares,
circulam pelo continente entre 1486 e 1669 (KRAMER, Heinrich; SPRENGER, 1993);
mencionando uma srie de obras, Delumeau (1989) indica que somente o mercado alemo
absorvera, ao longo da segunda metade deste mesmo sculo, cerca de 230 mil livros
destinados demonologia. O medo deste personagem atinge no s a cultura letrada europeia,
mas tambm o imaginrio popular quinhentista, mediante folhetos, gazetas e brochuras.
Mascates, mgicos e exorcistas ambulantes justificam sonhos, descrevem crimes
supostamente praticados por homens e mulheres em estado de posseso, ensinam como
adivinhar o futuro e, sobretudo, como constituir uma precauo conforme os ditames de Sat.
Havendo a fixao, circulao e consequente troca entre dois topos diablicos, a
teologia aterrorizante dos intelectuais, segundo Delumeau (Idem), faz com que os letrados
tomem como obrigao elucidar a ignorncia de parte da populao relativa verdadeira
identidade maligna que paira sobre a Terra.11 nesse sentido que a vasta produo
demonolgica at aqui citada vai se encaixando no contexto do Ocidente moderno. Encontra-
se aqui um agir religioso, tpico da vida ativa mercantil quinhentista, que substitu o
monasticismo anteriormente experimentado pela Igreja. A vida contemplativa d lugar

11
O exemplo mais perspicaz neste sentido advm do Malleus Maleficarum. A primeira parte deste compndio,
denominada Das trs condies necessrias para a bruxaria: o diabo, a bruxa e a permisso de Deus, Todo-
Poderoso, indica-nos o reconhecimento prodgio dos demnios instalados sobre a face terrena, a origem das
bruxas e de suas respectivas aes: pacto com o Demnio, cavalgada ou vo noturno, uso de frmulas mgicas,
presena incuba e scuba, infanticdio, entre outros pontos descritos ao longo do texto (1993).
41

expanso do Verbo, reatualizado por aes diferentes, vez que novas ordens religiosas,
realinhadas por um novo esprito, de natureza prtica, caso da prpria Companhia de Jesus,
disposta a combater a negociao demonaca das almas, vai se expandindo pelo continente, a
partir da ideia de missionao como ato inseparavl de zelo e salvao do Outro e, por
conseguinte, de Si Prprio.
O milagre de santo Incio de Loyola (1617-1618?), de Peter Paul Rubens, exalta essa
condio de enfrentamento. No centro da tela encontra-se o fundador desta Ordem religiosa;
inserido no interior de uma igreja, ele conduz, de maneira iluminativa, uma missa, ao lado de
outros companheiros. Pairando sob sua cabea, um squito angelical acompanha-o, supondo
sustentar as colunas deste edficio. Retirando-se deste cenrio, trs espritos malignos dois
deles expressos sobre formato humano, expondo respectivamente as ndegas nuas e o dorso
curvado, ao lado de uma criatura animalesca, cuja face alargada, boca repleta de fogo e
fibrosas asas indicam-nos tratar-se de um drago revelam certo espanto com a ao
jesutica.
Todavia, a presena inaciana no evita que reine a disparidade harmnica, em agravo
a proposta do corpo mstico da Igreja, entre o crculo de fiis instalado logo abaixo do altar.
Enquanto alguns parecem temer esta rbita demonaca, fixando seus olhares sobre seu voo e
clamando piedade com a elevao de suas mos, observa-se, aos ps de Incio, dois
possessos, uma mulher e um homem. Descoloridos mediante o dourado iluminativo da
enorme estola do santo, os tons da pintura a seus redores apresentam aspectos esbranquiados
e cinzentos. Crdula, a mulher est prestes a cair, agarrando-se a seus prprios cabelos,
enquanto parcialmente sustentada por outros temerosos cristos; sua boca aberta e olhos
virados sinalizam os efeitos da ao sobre-humana acerca de si. J tombado e convulso, o
outro possesso de Rubens agoniza de maneira anloga a sua irm endemoniada. Cu e
Inferno, Deus e o Diabo so os temas postos em relao. A desinncia da cena descrita quer,
com efeito, representar a forma pela qual os europeus sentiam a questo desse embate.
O combate entre Deus e o Diabo representado pela presena jesutica no interior da
cena produzida por Rubens tambm se faz presente na histria da arte portuguesa. O tema da
supremacia divina perante a maldade do Demnio projetado a partir da ao de So Miguel
que, como arcanjo ( = arch = = arch = prncipio) de Deus, coloca-se a frente dessa
luta, banindo um grupo de anjos do Cu. Desse embate decorre a queda angelical e o
desordenamento terrestre promovido pelo Diabo; deste modo, as representaes modernas
42

desta cena constitudas pelos portugueses se atentam para a disputa entre Deus e o Diabo,
acompanhado de seus asseclas.
Tema idntico surge em So Miguel e o demnio (obra do terceiro quartel do sculo
XV, exposta no Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa). A escultura do santo transpassa o
diabo, representado como um drago, banindo-o da Terra. No claustro da Igreja da
Misericrdia (sculo XVIII), localizada em Viana do Castelo, o arcanjo est a derrotar um
diabo zoomrfico, cujas asas de drago e chifres misturados a sua face humana retornam ao
inferno, exemplificado pelas chamas que o envolvem.
A ideia de disputa anmica difundida na Europa quinhentista e, ao mesmo tempo, em
outros continentes, por conta das expanses martimas realizadas no decorrer deste sculo,
indica a condio espiritual das hordas demonacas dispostas a quebrar o ordenamento
harmnico do corpo social cristo. Delumeau (Idem) afirma que, seguindo as orientaes
agostinianas e tomistas, bem como os cnones conciliares lateranos, o universo europeu
letrado quinhentista reconhecer que o fruto dos males terrenos, sendo um anjo decado,
possu forma unicamente espiritual, corporificando suas prticas entre povos cristos,
conversos, gentis e infiis, a imagem e semelhana da monstruosidade fsica dos seres
descritos J (Behemoth e Leviat) na cidade de Uz (J, 40, 01-28; 41, 01-25) (1986).
Exemplificando essa questo, o Werwolf (1512) de Lucas Cranach aponta para a composio
metamrfica do Maligno. No caso de sua obra, a licantropia define a estrutura da szene
representada nos bosques da Francnia. Mantendo sua forma humana, homens possessos
figuram como lobos famintos que, ao alimentarem-se dos habitantes de uma vila,
especialmente mulheres e crianas, fixam o pavor e a morte a partir de seus olhos ressaltados
e bocas contradas.
No rol das aes diablicas figuram os mais variados estratagemas desempenhados
por estes espritos. Prestidigitador, suas habilidades permitiam a manipulao de uma srie de
elementos da natureza, a fim de confundir aqueles que se veem cercados por suas iluses.
Conforme aponta Delumeau (1989), animais poderiam adoecer ou morrer em decorrncia do
uso de ps, gorduras, olhares, palavras, toques de mos ou varetas. Campos permeados por
colheitas ou frutos se tornariam estreis, a partir das mesmas aes descritas; outras prticas,
como destruio de casas, libertao de presos, falsificao de moedas e outros metais
valiosos, relaes sexuais com demnios ncubos e scubos, sabs e adivinhaes do futuro
ilustram os sortilgios malficos supostamente empregados por Sat na Idade Moderna,
fazendo-se ubquo por toda a Europa quinhentista.
43

A ltima questo posta por este autor esteve significativamente presente na


construo da demonologia portuguesa. Teria o Demnio poderes suficientes para, de fato,
prever o futuro, orientando seu agir a partir dessa possibilidade, alterando o curso divino dos
acontecimentos ou ele apenas se encarregaria de seduzir, iludir e enganar homens e mulheres?
Seguindo a etimologia grega, o Dictionarium (1570), de Jeronimo Cardoso, ir caracterizar o
Diabo a partir das seguintes consideraes: Daemon, onis chamam os Christos o diabo,
porque ho muito sabio queria dizer propriamente; Demonium, ii o mesmo, ou sabedoria
(CARDOSO, 1570, s.f.).
O terceiro volume do Vocabulario Portuguez e Latino (1712), de Rafael Bluteau,
fornece-nos uma interessante viso acerca do saber demonaco; se o Diabo seria incapaz de
prever o futuro, o vasto conhecimento acumulado antes de sua queda trouxera-lhe larga
experincia, a qual seria aplicada na construo de suas argumentaes tentadoras e previses
acerca das aes humanas:

O nome de sciente (segundo a ethymologia Grega, que j temos apontado)


compete ao Demonio no s pela grande experiencia que tem desde o
princpio do mundo, q he a razo; porque dizemos o Diabo sabe muyto,
porque he velho; mas tambem porque sempre foy muyto amigo de saber, &
segundo alguns, o immoderado desejo de saber foi a causa da sua ruina, &
juntamente da nossa, induzindo a nossos pays a que procurassem saber mais
do que lhes convinha; & por isso todas as sciencias vs & curiosas no futuro,
como a Astrologia Juridica, a Aruspicina, Quiromancia, Piromancia,
Geomancia, o consultar oraculos, a arte mgica, & mil outros meyos ilcitos
para saber, so inventos do Demonio (...) (BLUTEAU, 1712, p. 56).

O mesmo verbete ainda tratar de expor a horda demonaca espalhada pelo planeta,
citando a existncia de demnios areos, aquticos, terrestres, subterrneos, meridianos e
noturnos. O Demnio, que segundo o dicionrio, torna-se, para os cristos, sinnimo de
Diabo, habitando plenamente o mundo Daemon, omnis Mase passar a receber outra
nomenclatura Daemon Malus a fim de eliminar qualquer sombra de dvida relativa sua
ambiguidade frente o Antigo regime portugus (Idem, ibidem). 12

12
Ao lado do dicionrio de Rafael Bluteau, encontramos o consenso europeu sobre a sabedoria diablica desse
Lapsis Angelus. Segundo o telogo protestante suo Heinrich Bullinger, autor de A hundred sermons upon the
Apocalips of Jesu Christe (1561), o Diabo recebe seu nome de vrios conhecimentos e habilidades com as
coisas (apud CLARK, 2006, p. 220). Sua essncia angelical mantida, entretanto, sem a oniscincia Ad
infinitum de Deus; a ausncia da Graa Divina o permite saber muito, mas no tudo, operando seus malefcios
pelo domnio das propriedades da natureza. De acordo com o Tractatus de hereticis et sortilegiis (1536), do
jurista italiano Paolo Grillandi, as hordas diablicas detinham total conhecimento sobre a manipulao dos mais
diversos elementos fsicos (metais, pedras, ervas, plantas, rpteis, pssaros, peixes e corpos celestes),
considerando Sat o melhor filsofo, telogo, aritmtico, matemtico, dialtico, lgico gramtico e msico, e o
mais excepcional dos mdicos (apud CLARK, 2006, p. 221). Stuart Clark (2006), ao longo do dcimo primeiro
44

Um dos principais pontos relativos maldade diablica desta reinveno demonaca


trata da possibilidade do Demnio estabelecer um pacto com os habitantes da Terra. Essa ao
maligna, segundo Mello e Souza (1987), , antes de qualquer coisa, uma representao
contratual moderna europeia, caracterizando o tempo que se inicia neste continente. Os trs
estados dessa constituio - religioso, jurdico e mercantil - se entrelaaro na formao dessa
percepo, gerando um novo personagem: a bruxa.
As prticas mgicas anteriores a experincia moderna reformam o sentido dado s
feiticeiras, transformando-as em bruxas. O agir demonaco se dar, obrigatoriamente,
mediante esta nova gravidade. Para Portugal (2011), os europeus operam essa transio dos
sentidos dados bruxaria, considerando as prticas mgicas desempenhadas pelos feiticeiros,
a partir de um aparato cognitivo simblico prprio. Nesse sentido, prticas mgicas ganham
status de heresia e, consequentemente, passam a ser demonizadas, a partir de uma latria s
avessas. Enquanto a feitiaria necessitava de filtros especficos (objetos ou oraes) para a
concretizao das aes mgicas desempenhadas, exercidas por meio de rituais especficos, a
bruxaria diablica, conforme indica Portugal (Idem), tornava-se voluntria e negativa,
medida que o pactuante tem como objetivo praticar o mal, agrupando-se em torno das
assembleias demonacas. Neste ltimo caso, bastava ao do bruxo para a efetivao do
malefcio almejado.
Segundo Bethencourt (2004), as relaes dos indivduos com o Cosmos, e com as
respectivas comunidades em que estes se encontravam inseridos, se dariam a partir de laos
de dependncia que, reduzindo a autonomia do sujeito, convertia-o em parte de uma
totalidade maior, integrando-o. Esse modelo organizacional corporifica a insegurana,
mediante a possibilidade da agresso advinda de elementos mgicos, espritos e do prprio
Cosmos, ao mesmo tempo em que reafirma a desconfiana, pautada pelo temor das agresses
humanas.
Atuando como intermedirio perante esse quadro, encontra-se a figura do homo
magus que, para Bethencourt (Idem), ser o responsvel pela compreenso, penetrao e
inflexo delineada na disputa de foras ocultas horizontal (entre os homens) e vertical (entre
os homens e o Cosmos) que, indistintamente, atinge a todos. Homens e mulheres praticantes
de magia ainda presentes na sociedade portuguesa quinhentista, ligados a circularidade
cultural inerente a cultos antigos, anteriores ao advento da experincia moderna europeia, so

item (O Diabo na natureza) da segunda parte de seu trabalho (Cincia), apresenta uma srie de exemplos acerca
dessa questo.
45

demonizados por comunicar-se com espritos (almas, demnios, anjos e santos),


manifestarem-se por meio de revelaes (vises, sonhos e vozes incorpreas) ou atos
predispostos, utilizando-se das mais variadas tcnicas de invocao (conjuro, transe,
fervedouro). As imprecaes diablicas modernas previam ainda outros conhecimentos
manipulados por esses indivduos antes da demonolatria instalar-se na Europa, entre os quais:
uso de elementos da natureza (gua, terra, fogo, etc.) para compor a vidncia que permitiria
conhecer as diferentes temporalidades existentes (passado, presente e futuro), domnio de
suportes especficos taumatrgicos ou curativos (benes, unes, rezas, mezinhas, emplastos,
unguentos, lavatrios, etc.) e a prtica de encantamentos, cujo esconjuro requeria,
independentemente da presena da vtima ou beneficirio, o uso de feitios, amuletos ou
imagens representativas do indivduo visado. 13
Antigos cultos gregos e romanos ligados fertilidade, a vida noturna e ao mundo
sublunar, entre outros, tornaram os seguidores de Reia, Hcate e Persfone, tais quais outras
personagens deste panteo mitolgico, adeptos da bruxaria moderna. A magia, anterior
figura da bruxa pactuante, foi, a partir da Baixa Idade Mdia, convertida em ao
demonolgica. Se no primeiro caso, conforme figura Mello e Souza (1987), no havendo
pacto, a feiticeira agiria sozinha, fabricando e empregando poes e filtros mgicos, a fim de
resolver as mais diversas situaes cotidianas, o segundo caso se explicava justamente pelo
pacto trvido celebrado. A partir de assembleias demonacas, as prticas adotadas pelas
bruxas indicavam um agir coletivo, oposto a individualidade manipuladora de elementos da
natureza, como exposto no exemplo das feiticeiras. Enquanto estas poderiam invocar e
manipular foras malficas, as bruxas seriam a prpria encarnao do estado de esprito
maligno instalado entre os homens, ou seja, elas estavam a representar o Demnio.

13
Os tratados modernos de demonologia se encarregariam de estabelecer ligaes entre o espao e a
temporalidade do citado homu magus, originrio das sociedades grega e romana, com a bruxaria disseminada em
um mundus inversus europeu. Ao tratar dos malefcios que os bruxos modernos poderiam, a partir da ao
demonaca, praticar, manipulando elementos da natureza, o demonlogo francs Nicholas Rmy, autor de
Daemonolatreiae libri tres (1595) fazia referncias s experincias narradas por Lucius Apuleius (125-170),
autor de Metamorphoseon Libri XI ou O asno de ouro. Segundo Rmy, (...) no h nada que impea um
Demnio de levantar montanhas a uma altura enorme num instante e depois atir-las no mais profundo abismo;
interromper o fluxo dos rios, ou mesmo faz-los correr para trs; secar o prprio mar (se podemos acreditar em
Apuleio); fazer o cu desabar, mantendo a terra suspensa, solidificar fontes, levantar as sombras dos mortos,
apagar as estrelas, iluminar a escurido do Inferno e virar de cabea para baixo todo o esquema desse universo
(apud CLARK, 2006, p. 132). Todo o esquema de oposies apresentado por este autor assegurado pela
dualidade das inverses apresentadas, reconhecendo, entre elas, a presena dos ritos anteriores experincia
crist, citados pela aventura do viajante de O asno de ouro que, dirigindo-se justamente para a Tesslia, anseia
transformar-se em uma coruja; todavia, por conta da troca dos potes de unguentos, o personagem de Lucius v
sua metamorfose convert-lo em um burro, que, posteriormente, passa por vrias aventuras (APULEIO, 1963).
Nesse sentido, a referncia literatura romana do sculo II apresentada por Rmy alude presena desse
imaginrio na Europa quinhentista.
46

Nesse sentido, a nova imagem construda acerca dos adeptos da bruxaria define
homens e mulheres como alquimistas modernos, sapientes das iluses demonacas que
poderiam desenvolver em suas comunidades. No caso feminino, mulheres sozinhas, solteiras
ou vivas desempenhavam este papel aos olhos do restante da sociedade; as inverses
estticas a feminilidade renascentista, por sua vez, atribuam mais um sinal negativo a estas
mulheres, participantes do agnico teatro luciferiano encenado no cerne da cristandade.
A bruxa moderna, conforme exposto, representa uma inverso ao modelo de corpo
social idealizado pela Igreja e pelos estados a ela pactuados.14 A sujeio dessas mulheres,
segundo os ditames daquela poca, no se dava com Deus; ao contrrio, suas relaes
firmavam selo com a arquitetura regida pelo Demnio. Nesse sentido, ao longo da Idade
Moderna, a bruxaria converteu-se em crime e toda acusada, obrigatoriamente, deveria ser
julgada, sendo, pois, submetida autoridade eclesistica ou civil.
Outro ponto essencial para a compreenso da bruxaria moderna se fundamenta na
prtica do sab. Considerando que a ao das bruxas seria coletiva, o sab representaria o
momento da concretizao dessa idealizao demonaca, distinguindo, deste modo, a bruxaria
da feitiaria. Segundo Mello e Souza (Idem), a primeira descrio sabtica surge no segundo
quartel do sculo XIV, por meio da Inquisio das cidades de Carcassonne e Tolosa.
Sequencialmente, tal prtica passaria a povoar o imaginrio europeu, permitindo a
formalizao de acusaes que se estenderiam, de maneira muito parecida, por vrias regies
deste continente, resultando na execuo dos acusados de participarem destas reunies.
Mesmo considerando suas variaes, no tocante as descries encontradas nos
processos inquisitoriais, o sab pode ser sintetizado a partir de alguns pressupostos bsicos. A
partir de um vo noturno, que poderia ocorrer atravs do deslocamento corporal ou com o
auxlio de outras estratgias, como uso de vassouras ou animais, os pactuantes abandonavam
suas residncias. Ao atingirem o local desejado, geralmente uma clareira, constitua-se uma

14
Segundo o inquisidor francs Sbastien Michaelis, autoridade que investigou um caso de possesso no
convento das Ursulinas, em Aix-de-Provence, em 1610, tendo organizado, dois anos mais tarde, uma publicao
(Historie admirable de la possession et conversion dune penitente) acerca dos processos que conduziu naquela
localidade, a poltica do Diabo visava [...] sempre contestar e se opor obedincia, provocar dios e revoltas
contra superiores e governantes (apud CLARK, 2006, p. 129), conforme o depoimento de um diabo exorcizado.
O oximoro poltico do Demnio (Reinar no Inferno) se ope ideia dos reinos cristos instalados na Europa
quinhentista por desgnios divinos (Servir no Cu). Nesse sentido, todos os efeitos da perfeita soberania so
suspendidos pela oposio e, consequentemente, invertidos, visando destruir a ordem e a hierarquia dos governos
constitudos pelos pactos de sujeio com Cristo, conforme informa-nos Clark: o regime do diabo era um
compndio de paradoxos de desgoverno; uma hierarquia regida do ponto mais baixo de excelncia, uma
sociedade em que a desonra era uma insgnia de status, e um speculum imitvel apenas pelos politicamente
corruptos (2006, p. 129). Tem-se, pois, uma organizao poltica do Maleficium liderado pelo Diabo, disposta a
destruir o corpo social proposto pelo ordenamento divino ordem real.
47

grande reunio conduzida pelo Demnio ou por um de seus auxiliares (GINZBURG, 1991;
MELLO e SOUZA, 1987).
As formas demonacas adotadas poderiam variar, passando da expresso humana ao
zoomorfismo. Todavia, o formato mais comum deveria reunir, em um s lugar, seres
humanos e animais, indicando, portanto, a desarmonia gerada pela arremedao diablica. A
finalidade desse ritual seria adorar ao Diabo, reverenciando-o por meio de uma grande festa
sexual. No decorrer do sab, homens, mulheres e demnios tocavam instrumentos musicais e
danavam, alimentando-se, com exagero, de pratos considerados fora do comum. Inspida,
essa gastronomia, na maioria das vezes, era sexualizada, sendo que os participantes
despendiam de alimentos cujos principais ingredientes possussem formas flicas. Celebrando
a presena demonaca, bruxas e bruxos reverenciavam o Demnio, beijando-lhe sua cauda e
seu nus; na sequncia, ao lado de sacrifcios humanos e caldeiras que ferviam crianas,
Lcifer era homenageado com uma grande orgia. Entre os participantes, demnios scubos,
ncubos, homossexuais e metamorfoseados, que se relacionavam com homens e mulheres
presentes a estas reunies (GINZBURG, Idem; MELLO e SOUZA, 1987).
Observamos a descrio de alguns ajuntamentos portugueses ocorridos ao longo do
sculo XVI, visando, igualmente, confirmar o exposto acima, ao mesmo tempo em que
pretendemos indicar algumas especificidades tpicas das assembleias demonacas lusitanas.
Em 1559, um grupo de mulheres oriundas de Aveiro foi acusado de bruxaria.
Levadas a cidade de Lisboa, cinco delas foram queimadas. Por determinao da rainha, Dona
Catarina, temendo a difuso da presena demonaca no reino, fora determinada a realizao de
uma devassa na regio, resultando na priso de vinte e sete mulheres e um homem. A partir
dos depoimentos de parte das mulheres detidas, vamos reconstruindo a rede de relaes que
permeia a demonologia quinhentista portuguesa.
Segundo uma das inquiridas, o primeiro princpio de toda bruxa seria, antes de
qualquer coisa, serem feiticeiras e alcoviteiras para, em seguida, serem convidadas pelo
Demnio a participarem de seu squito, transformando-se em bruxas, aps os respectivos
votos e juramentos necessrios, relativos ao pacto com a infernalidade dirigida por Sat. Em
seguida, a depoente descreve o pacto contratado entre ela e o Diabo; a partir de um livro
negro, a futura bruxa convidada a arrenegar Deus, bem como o respectivo batismo realizado
pela Igreja. Segundo o inqurito, so muito pequenas as variaes relativas s confisses dos
pactos, descritos nos documentos como batismos. Ao trmino destes, demnios auxiliares
48

convergem s ndegas diante da boca destas nefitas para, em seguida, deitar-se com estas
(CONFISSO apud RGO, 1981).15
Aps a celebrao do pacto, o Demnio as chama para qualquer coisa, elas
obedecem mui pontualmente e logo vo assim para matar crianas, como ir a seus diablicos
ajuntamentos (Idem, ibidem, p. 15). Segundo o relatrio da devassa ocorrida em Lisboa, as
assembleias noturnas portuguesas ocorriam sempre nos mesmos dias da semana - quartas e
sextas. Obrigatoriamente, todas as seguidoras deveriam untar-se com unguentos especficos,
vez que sem ele no podem voar, nem ir a seus ajuntamentos (Idem, ibidem). Chegando ao
local do encontro, geralmente localizado no espao rural muitas bruxas confessas afirmam
terem estado em uma regio especfica, o Vale de Cavalinhos - estas mulheres teriam se
encontrado com participantes que vinham de lugares distantes do reino. As confisses so
extremamente significativas neste ponto, pois demonstra como a demonologia portuguesa
divergia do contexto europeu geral, vez que, ao lado do esteretipo j descrito por ns, acerca
da bruxa - velha, solteira ou viva, entre outros elementos - a fala das depoentes que se
encontravam sob o jugo da inquisio portuguesa indicam outra realidade: Estando nos ditos
campos, disse que se achava l outra gente de muitas partes; a saber: Portugueses, de todo este
Reino, Mouros, Judeus, Franceses e de outras muitas naes e diversas lnguas (...) muitos
fidalgos com algumas filhas moas e formosas (Idem, ibidem, p. 16).
Na sequncia, a confisso permite-nos verificar como a demonologia portuguesa
concebia as orgias sexuais celebradas entre os participantes dos ajuntamentos diablicos:

(...) l chegavam [mulheres], os demnios, em pouco espao de tempo,


dormiam com elas muitas vezes carnalmente, quantas vezes elas queriam e
pelo lugar que elas queriam ou traseira ou dianteira, e por sua confiana diz
que o gosto que eles do e causam s mulheres mui grande, sem
comparao com os homens. E que tem suas naturas mui compridas e que
eles tambm dormem com moas virgens, as quais suas mes, por serem
Bruxas e outras tambm Bruxas, lhes alcovitam e provocam a que pequem e
durmam com eles e com os mais da sua diablica seita.
E confessou que nos campos aonde se ajuntam os Demnios do aos
mesmos homens Bruxos mulheres muito formosas com que durmam, as
quais, segundo lhe parece, eram os mesmos demnios que tomavam figura
de mulheres. (...) De maneira que todo o seu contentamento consiste em
luxria e mais luxria, em que eles e elas no se acabam nunca de fartar
(Idem, ibidem, p. 16-17).

15
Originalmente extrada a partir do Cd. n 681 Coleo Moreira (Sentenas da Inquisio), Tomo I, fls. 08-
13: MS-BN, transcritas por Yvonne Cunha Rgo (1981, p. 13-21).
49

As relaes sexuais indicam a inverso dos dogmas cristos, sinalizando a troca do


casamento pela poligamia, a adoo de prticas condenadas pela Igreja, consideradas infames
e lascvias, caso do sexo anal, bem como outros comportamentos concupiscentes:
comparaes entre o desempenho sexual de homens e demnios, aliciamento e relaes
ncubas e scubas.
Aps o ato sexual, as confisses convergem para o detalhamento alimentar das
assembleias diablicas, encontrando semelhana com as descries j enumeradas
anteriormente. Nesse conjunto ritualstico inverso, expresso como uma celebrao crist s
avessas, as confisses nos conduzem aos castigos aplicados pelos demnios. Homens e
mulheres que apelavam, ao mesmo tempo, para Deus e para o Diabo, teriam proferido as
seguintes confisses, a saber: Que se alguma hora, por desatento ou por admirao, do que
vem, algum Bruxo ou Bruxa nomeia o Santssimo nome de Jesus, logo, no mesmo instante, os
demnios batem com os joelhos em terra e dando grandes gritos muito espantosos (Idem,
ibidem, p. 18); ao tal Bruxo ou Bruxa que nomeou o nome de Jesus com muita crueldade lhe
do suas penitncias mui pesadas, para que outra ora se lembre e lhe no acontea tal coisa
(Idem, ibidem).
A questo do pacto demonaco que antecede o ajuntamento noturno portugus fora
estudada por Bethencourt (2004), que a definiu, de maneira anloga a relao dos homens
com os santos, a partir do seguinte pressuposto: dou para que ds (do ut des). Ainda segundo
este autor, o pacto demonaco cristalizado pelos inquisidores portugueses segundo esta
frmula, projetando, com efeito, a influncia que o elemento jurdico dispe na formao da
cultura portuguesa; existe, deste modo, uma troca simblica, cuja economia permite
variao cambial de elementos do Direito, ligados ideia contratual do pacto de sujeio aqui
estabelecido, com traos sociais relativos religiosidade luso-quinhentista.
Esse compartilhamento simblico expresso tanto nas confisses, como nos tratados
de demonolatria produzidos em Portugal no decorrer do Antigo Regime. De maneira
semelhante ao caso das bruxas de Aveiro levadas a Lisboa, encontramos Isabel Lopes;
oriunda de vora pesou sobre esta velha viva a acusao de feitiaria, justamente pelo pacto
que supostamente estabelecera com o Demnio. Sua confisso, resultante da pena de
aoitamento e crcere, indica que diabos zoomorfos, figurando-se como gatos pretos, apenas
cumpririam seus desejos se ela lhes desse o sangue de seu dedo mindinho e, por sua vez, seu
corpo e sua alma (ANTT, Inquisio de vora, proc. 8029, fls. 102v-3r apud
BETHENCOURT, 2004).
50

Em 1557, Isabel Brs seria acusada de curandeirismo pelo mesmo tribunal de vora;
segundo o registro de seu depoimento o Demnio lhe prometera que se lhe desse aquele
sangue que a faria a mais sabida mulher de sua gerao e se se quisesse aproveitar seria mais
rica que todos seus parentes. E ela confitente, lhe disse que era contente e que tomasse o
sangue (ANTT, Inquisio de vora, proc. 4165, fls. 30v-31r apud BETHENCOURT, 2004,
p. 186). Aps pactuar e deitar-se constantemente com o Diabo, Isabel estaria exercendo curas
na vila de Monforte.
Os casos descritos at aqui demonstram que os benefcios desejados pelos pactuantes
somente seriam obtidos, necessariamente, a partir do contrato celebrado entre o indivduo e o
Demnio. Tentador e ilusionista, este se dispunha a lubridiar as futuras almas que esperava
congregar. Denunciado por bruxaria por seu patro, Simo Pinto, um jovem pastor de apenas
quinze anos, teria recebido a oferta de ouro, prata e cinco esposas, a fim de servi-lo. Segundo
o Demnio que o tentara, Deus lhe no havia de fazer nenhuma merc nem tinha poder para
isso nem o havia de levar ao paraso e que ele tinha melhor paraso que o seu e o levaria l
(ANTT, Inquisio de vora, proc. 8206, fl. 31r apud BETHENCOURT, 2004, p. 186).
O sexto volume do Vocabulario Portuguez e Latino emite-nos a dimenso que os
portugueses possuam em relao ideia de pacto. Segundo este verbete, o pacto seria
definido como concerto, ou conveno de huma pessoa com outra, com certas condies, a
que voluntariamente se obriga de palavra, ou por escrtiura (BLUTEAU, 1720, VI, p. 173).
Na sequncia, o mesmo verbete reconhece a possibilidade do pacto diablico, apresentando-o
da seguinte maneira:

Consentimento que se d aos embustes, & sortilegios dos que pretendem


fazer cousas sobrenaturais por obra & ministerio do demonio; dividise em
pacto expresso, & tacito: pacto expresso he quando se da consentimento
formal aos taes sortilegios, pacto tacito he, quando sem renunciar
expressamente a todo genero de commercio com as potencias do inferno, se
poem em praxi, o que os teus ministros ensino (Idem, ibidem, p. 174).

Tanto o agir expresso como tcito citado no compndio organizado por Bluteau
surgem nos exemplos acima enumerados. O mesmo processo se aplica aos ajuntamentos
diablicos. O j caso do j citado Simo Pinto indica como o Diabo o seduzira, convidando-o
a estar participando de uma assembleia que antecedera o Entrudo celebrado no termo de
Montemor, em 1551:

(...) havemos dir agora a um pardieiro onde te eu levar e l o que me vires


fazer isso fars. E que ento ele Simo se fora com ele e que ia assim pelo ar
e no sabia como nem em que ia e que tanto que chagaram ambos ao
51

pardieiro tomara o demnio uma erva larga ancha e se despira todo nu e se


untara com ela dizendo-lhe a ele Simo que assim se havia de untar e fazer
como ele fazia e seno que o havia de matar. E que ele Simo com temor do
sobredito tomara a folha e se despira e se untara todo com ela e o demnio
lhe dissera assim haveis de fazer quantas vezes me virdes fazer. E que tanto
que se assim untaram ambos se tornaram a vestir e o demnio lhe mostrou
muita gente no dito pardieiro (...) todos vieram e se assentaram em joelhos
diante do dito demnio e assentado assim em joelhos lhes disse o demnio:
ora dizei todos o que sabeis e que ento todos com as mos alevantadas para
o demnio direitas para ele com os dedos disseram versos del diabro a mim
adorars e a outrm ningum no adorars (ANTT, Inquisio de vora,
proc. 8206, fls. 22r e 22v apud BETHENCOURT, 2004, p. 193-94).

Stuart Clark contribui para a compreenso das questes apontadas at aqui,


indicando a associao entre alguns eventos, entre eles o carnaval, e a construo do
imaginrio demonaco europeu: Durante todo o medievo tardio e a Renascena, a inverso
de ritual era tpica tambm do comportamento festivo europeu fora do mundo do sab. Era um
elemento definidor do que C.L. Barber chamou padro saturnino e agora tende a ser
rotulado de carnavalesco (2006, p. 43).
Para tanto, Clark apresenta uma srie de exemplos que aludem mensagem
fundamental da bruxaria moderna: a inverso. Todavia, ele sinaliza que havia diferenas entre
os ritos de inverso festivos e sabticos. Os festivais descritos ao longo de seu estudo, como
em todas as formas de desregramento, havia um elemento de desordem - a inverso de
hierarquias sexuais; sociais e metafsicas ordinrias - mas era uma desordem planejada e
regulada, sistemtica e exemplar (Idem, ibidem, 48). Um dos exemplos que mais deteve este
pesquisador parte da questo do disfarce, por meio do uso de mscaras. De maneira anloga
aos festins europeus, o Diabo tambm se fantasia a partir da representao de outra persona,
muitas vezes no revelando sua verdadeira face inicialmente.
Essa seria uma imagem corrente na construo da demonologia europeia. Segundo
um texto francs do incio do sculo XVII16, todos aqueles que utilizassem mscaras em
festins urbanos e rurais estariam colaborando na difuso do sab (la feste de Satan); todos,
sem exceo, deveriam considerar a presena maligna do Demnio disfarada na humanidade,
vez que a palavra mscara possua o mesmo significado que a palavra bruxa em, pelo menos,
quatro diferentes idiomas (francs, lombardo, toscano e ingls). Em outro texto
contemporneo a este17, os argumentos etimolgicos serviam de pressuposto para o

16
Traitt contre les masques, escrito por Jean Saravon, em 1608.
17
LOriginie des masques, mommorie, bernez, et revennez es jours gras de caresme prenant, menez, sur lasne a
rebours et charivary, escrito por Claude Noirot, em 1609.
52

estabelecimento desse mesmo comparativo. Segundo seu autor, a palavra latina que designava
a palavra mscara (larva) teria dado origem palavra latina que classificava bruxas e
feiticeiras (lamia), indicando, com efeito, as respectivas conexes entre os festins observados
por este historiador e a presena demonaca exaltada nos tratados europeus elaborada no
decorrer da Idade Moderna (Idem, ibidem).
O epnimo maligno dos festins mascarados diverge do padro de desordenamento
apontado por Clark, por sua ambiguidade, inconstncia, falsidade e iluso; deste modo, os
festins medievais e modernos, ao lado da magia antiga, foram demonizados, convertendo
folies e feiticeiras em bruxas. Seus ritos foram transformados por meio desse processo de
troca simblica entre antigos signos europeus, anteriores a cristianizao desta populao e o
corrente medo instalado no continente entre a Baixa Idade Mdia e a Idade Moderna.
Juridicamente, as expresses desse novo sentimento ganharam contornos papais a
partir de duas orientaes oficias: as bulas Vox in rama (1233) e Summus desiderantis
affectibus (1484). A primeira, endereada ao rei Henrique VII, criticava a heresia luciferiana
germnica, condenando a bruxaria neste pas. A segunda, publicada na ntegra logo na
primeira edio do Malleus Maleficarum (1487), condenava as prticas herticas associadas
presena demonaca na Europa.18
Os efeitos dessa onda demonolgica atingem o universo luso-brasileiro, permitindo a
criao de uma Amrica diablica, conforme indica Mello e Souza (1993). Para esta autora,
esse processo ocorrera pela transposio de elementos prprios da demonologia europeia e,
em especial, portuguesa, colnia, resultando na propagao desse quadro mediante os
ditames do Imprio portugus:

(...) o universo luso-brasileiro deve ser entendido de forma inter-relacionada:


o imaginrio portugus no tocante demonologia e ao mito do sab muito
especfico no contexto europeu, e tal especificidade, ao mesmo tempo que se
perpetuou na colnia brasileira, nutriu-se, para manter, de traos prprios ao
universo colonial. Neste sentido, o imaginrio sabtico e demonolgico
compreendido nos quadros do antigo sistema colonial, sendo uma de suas

18
Segundo a Bula emitida pelo Papa Inocncio VIII, em 1484, (...) muitas pessoas de ambos os sexos, a
negligenciar a prpria salvao e a desgarrar-se da F Catlica, entregaram-se a demnios, a ncubos e a
Scubos, e pelos seus encantamentos, pelos seus malefcios e pelas suas conjuraes, e por outros encantos e
feitios amaldioados e por outras tambm amaldioadas monstruosidades e ofensas hrridas, tm assassinado
crianas ainda no tero da me, alm de novilhos, e tm arruinado os produtos da terra, as uvas das vinhas, os
frutos das rvores, e mais ainda: tm destrudo homens, mulheres, bestas de carga, rebanhos, animais de outras
espcies, parreiras, pomares, prados, pastos, trigo e muitos outros cereais; estas pessoas miserveis ainda afligem
e atormentam homens e mulheres, animais de carga, rebanhos inteiros e muitos outros animais com dores
terrveis e lastimveis e com doenas atrozes, quer internas, quer externas (...) (1993, p. 43).
53

faces: afinal, desde sua descoberta, em 1500, at a independncia, em 1822,


o Brasil integrou o Imprio portugus (Idem, ibidem, p. 161).

Ao se depararem com as culturas de outros espaos, as relaes intertnicas entre


europeus e indgenas foram filtradas pelas prticas representacionais que descrevemos at
aqui. As reaes portuguesas nos legaram, tal qual os europeus, de forma geral, conforme
exposto por Clark (2006), os canibais, os antpodas e os feiticeiros estabelecidos no Novo
Mundo.
Aps a partida para outras dimenses deste imprio - ndia, China e Amrica -
podemos perceber os tormentos que afligem colonos e religiosos que para c se destinam. Os
elementos monstruosos descritos em Os Lusadas (1572), em especial no quinto canto, expe
uma ode de pavor frente os perigos do mar. Cames descreve o medo relativo ao fogo-de-
santelmo, cujas descargas horripilavam os marinheiros pelo seu efeito visual e tambm pela
desordem nutica imposta aos navegantes, vez que as bssolas poderiam alterar-se mediante
este fenmeno. O uso dos olhos, reacendendo a ideia de uma presena mgica entre os
homens, permite a afirmao dessa expresso sobrenatural que agoniza aqueles que se
encontram envoltos no mar: Vi, claramente visto, o lume vivo, Que a martima gente tem por
santo (...) (CAMES, 1572, s.p.).19 As trombas martimas, fenmeno natural corrente,
tambm impactaram a marinha portuguesa quinhentista pelo sentido ilusrio atribudo as
origens desses acontecimentos. Seu efeito temeroso suspendia temporariamente a razo,
supondo a existncia de foras ocultas manipuladoras das ondas que se moviam defronte as
embarcaes. Ao trmino dessa experincia, o autor descreve os argumentos dados pelo
imaginrio quinhentista luso: Mas depois que de todo se fartou, O p que tem no mar a si
recolhe (...) s ondas torna as ondas que tomou, Mas o sabor do sal lhe tira e tolhe, Vejam
agora os sbios nas escrituras, Que segredos so estes de Natura (Idem, ibidem).20

19
V Canto, 18. Estrofe. Disponvel em: <http://www.oslusiadas.com/content/view/22/45/> Acesso em: 26 fev.
2013.
20
V Canto, 19. A 22. Estrofe. Disponvel em: <http://www.oslusiadas.com/content/view/22/45/> Acesso em:
26 fev. 2013. Mello e Souza (2002) cita que entre populao europeia quinhentista havia a predominncia da
demonizao do desconhecido; as terras longnquas ocupadas pelos portuguesas so descritas a partir da
presena de uma outra humanidade, ao mesmo tempo fantstica e monstruosa. A nomeao do desconhecido se
caracteriza pela fixao do medo entre esta populao, a partir de diferentes categorias de monstros: religio
(Diabo), bestirio (unicrnio, drago, sereias, etc.), humanos (aleijado, tarado, etc.) e humanos que habitavam os
confins da Terra (asiticos e amerndios que viviam em reas de disperso, fora dos limtrofes geogrficos
europeus). De maneira anloga a aventura narrada por Cames, encontramos os relatos acerca da
monstruosidade diablica da Amrica quinhentista produzidos pelo marinheiro ingls Anthony Knivet e Pero de
Magalhes Gndavo. Segundo o primeiro, das guas americanas emergira uma enorme coisa (...) com grandes
escamas no dorso, garras medonhas e cauda comprida (...) lanando fora a lngua longa, como um arpo
(KNIVET, 1947, p. 37-38); segundo Gndavo, um monstro marinho, denominado pelos ndios como upupiara,
teria sido morto na capitania de So Vicente, em 1564, aps afogar muitos marinheiros. Certa noite, upupiara
54

O Novo Mundo, desde o incio do deslocamento para este espao, at o desembarque


e o comeo de uma nova experincia, significa uma tenso entre os elementos que compe a
racionalidade portuguesa e os opostos que despertam a ateno de todos; destarte, o
maravilhoso se contrape ao desejo de dominao e afirmao religiosa, jurdica e mercantil
da vida praticada na colnia, denotando, pois, em uma nica explicao: a presena do Mirum
diablico operando desordenadamente por estas plagas. Nesse sentido, conforme aponta
Mello e Souza (1993), os conflitos entre o poder exercido por Deus e pelo Diabo determinam
existncia de um novo embate terreno, nitidamente expresso pela assimetria entre os
conceitos de Bem e Mal delineados neste momento. A Amrica seria, portanto, o espao
predestinado presena diablica.
Considerando que colonos e evangelizadores aspiravam uma linguagem religiosa
especfica, afirmadora de um cristianismo ortoprtico, disposto a combater os malefcios
satnicos americanos, observa-se a sucesso de um embate sustentado por uma mentalidade
salvacionista prpria da disperso catequizadora jesutica, indicando a importncia da
religiosidade nos mais variados setores da vida colonial. Seguindo as afirmaes de Mello e
Souza (Idem), para os europeus que assistiram o cessar da Idade Mdia e o advento da poca
moderna, o devassamento espacial exigia a converso daqueles que estavam atingidos pela
falta ou ausncia de Deus, ordenando padres culturais nicos e homogneos, expressos nos
mais variados gestos sociais (religio, comrcio, organizao jurdica e social, laos afetivos,
etc.) sinalizadores de uma suposta verdade generalizante. Se a evangelizao trava rdua
luta frente presena do Demnio na Europa, parte de sua horda se deslocaria para outra
direo, fixando-se por aqui. O contato entre Ocidente e Oriente proporcionou, segundo o
imaginrio europeu, o deslocamento diablico para outras terras, trazendo consigo algumas de
suas adversidades para a ndia, Etipia, Escandinvia e, finalmente, para a Amrica.
O Demnio ser, desta forma, considerado o grande responsvel pelos males
instalados no Novo Mundo. A indecifrabilidade dos ritos Tupinamb ser posta em discusso
a partir dessa lgica, convertendo a cosmoviso deste povo em heresias passveis de
interpretaes anlogas as do lado oposto do Atlntico. A etnodemonologia americana,
acompanhando as ideias de Mello e Souza (Idem), se sustenta em uma heterologia particular,
capaz de selecionar Seu prprio Outro de forma muito especfica. As reunies lideradas por

fora avistado por uma ndia, movendo-se de uma parte para outra com passos e meneios desusados e dando
alguns urros de quando em quando (...) que no podia ser seno o demnio (...) era quinze palmos de comprido e
semeado de cabelos pelo corpo, e no focinho tinha uma sedas mui grandes como bigodes (s.d., p. 120-23).
55

Sat neste espao se fundamentam nas aes rituais dos carabas, sempre descritos na
epistolografia inaciana como feiticeiros e bruxos, conforme demonstraremos mais a frente.
As prticas mgicas que integram o universo Tupinamb so demonizadas; seus
ritos, convertidos em cerimnias diablicas, analogicamente acompanhando a ideia do sab
exercido no Velho Mundo, so revistos pela ideologia luso-crist, ao lado da identificao de
novos adoradores do Demnio, que transpe a ponte imaginativa entre a ideia de bruxaria e o
papel dos carabas nas aldeias indgenas. Endemoninhada, a natureza selvagem da colnia
indica a desorganizao poltica, social e religiosa do novo espao habitado. O mundo
indgena , deveras, catico e contraditrio justamente pelo reinado luciferiano aqui instalado;
a manipulao insubordinativa de toda a realidade que cerca colonos e religiosos que habitam
a Amrica ser atribuda ao caraba justamente pelas funes que este personagem exerce nas
sociedades indgenas desde o perodo pr-cabraliano. Logo, aps perpassarmos pela
compreenso da identidade portuguesa quinhentista e dos fundamentos do agir jesutico, nos
deteremos acerca deste novo priplo construdo pelos portugueses na Amrica, procurando,
pois, descrever este cenrio infernal, seu personagem diablico e, sobretudo, os ritos malignos
que desafiavam a ortopraxia luso-cristo quinhentista, fazendo desta terra um espao propcio
demonizao de Seu Outro.
56

CAPTULO II A FORMAO DA EXPRESSO RELIGIOSA PORTUGUESA:


HISTRIA DE UMA FORMA DE SER

No incio do sculo XVII um frei portugus, Bernardo de Brito, publicou sua


Crnica de Cister, obra destinada a comentar a histria de Portugal. Em um dos trechos de
seu livro, Brito apresentava Jesus Cristo, que teria se encontrado com Dom Afonso
Henriques, ento futuro monarca daquele reino. De acordo com o autor, Cristo teria se
revelado para o rei a fim de anunciar a vitria que os peninsulares iriam impor aos infiis na
batalha de Ourique. O episdio, ocorrido no ano de 1.138, relativo ao combate entre cristos e
mulumanos, teria sido descrito posteriormente por Dom Afonso Henriques. A Crnica do
frei Bernardo Brito relata esse evento com base em uma cpia desse suposto documento.21
Aqui, esse acontecimento (a batalha) justificado em funo da presena da
religiosidade entre os portugueses. Tomados pela f, esses combatentes seriam vitoriosos
justamente pelo destino manifesto atribudo ao Estado portugus pelo filho de Deus, selando,
pois, o providencialismo que se confundia em meio histria de sua gente no advento da
formao desse imprio, conforme as linhas que se seguem:

Afonso te confiana, por q vecers & destruirs estes Reys infiis, &
desfars sua potencia, & o Senhor se te mostrar (...) A que fim me apareceis
Senhor? Quereis por ventura acrecentar f a que tem tanta? Melhor he por
certo que vos vejo os infiis, & creo em vos (...) O Senhor com hum tom
de voz suave, q minhas orelhas indignas ouvira, me disse. No te apareci
deste modo pera acrecentar sua f, mas pera fortalecer teu coreo neste
conflito, & fundar os princpios de teu Reyno sobre pdra firme. Confia
Afonso, porque no so vecers esta batalha, mas todalas outras, em que
pellejares contra os inimigos de minha Cruz. Acharas tua gente alegre &

21
No sculo XII, os lusitanos no possuam ainda um reino prprio. Sua poro territorial, denominada Condado
Portucalense, localizava-se ao norte da pennsula ibrica, estando politicamente subordinada ao Reino de Leo.
Com a vitria sobre os reis mulumanos, Afonso Henriques teria se tornado rei dos portugueses, se
autoproclamando ou sido aclamado, ainda no campo de batalha, iniciando a conduo do processo de autonomia
poltica desse territrio (MATTOSO, 2001). A narrativa aponta a superioridade numrica mulumana e o temor
dos portucalenses em terem de enfrentar seu inimigo; entretanto, a aluso acerca da apario de Cristo na
vspera do conflito, informando o futuro rei de suas obrigaes, nos d a dimenso do processo de construo da
independncia poltica desse povo. Ela ocorre justamente pela interveno pessoal de Deus, que teria agido por
meio de seu filho. Esse instrumento divino posto em contato com o comandante dos portucalenses teria
legitimado a ideia de que o futuro reino haveria de ser fundado por vontade de Deus, devendo, pois, ser eterno,
no sentido de expandir a f catlica a todos que a desconheciam, fazendo do pequeno condado um vasto imprio
colonial no a servio dos homens, mas, acima disso e por isso mesmo, a servio de Deus. A vitria do exrcito
de Afonso Henriques seria um desejo divino, exercido pela escolha dessa gente, comandada pelo novo monarca.
essa a noo que prevaleceria no imaginrio portugus que estava sendo construdo na transio da baixa idade
mdia para a idade moderna, sendo, igualitariamente, reconhecida na constituio poltica do novo reino que
estava a se formar.
57

esforada pera a pelieja, & te pedir que entres na batalha com titulo de Rey.
No ponhas duvida, mas tudo quanto te pedirem lhe concede facilmente. Eu
sou o fundador & destruidor dos Reynos & Imprios, & quero em ti & teus
descendentes fundar pera mim hum Imprio, por cujo meo seja meu nome
publicado entre as naes mais estranhas (Livro Terceiro, Captulo Terceiro,
1602, p. 126-27).

A narrativa aqui apresentada permite-nos pensarmos que o homem portugus


quinhentista concebia a histria a partir de outra compreenso, distante de nosso atual
entendimento. O argumento dado ao ento futuro rei de Portugal para legitimar a vitria
contra o inimigo era justamente a presena da f entre os soldados que lutariam contra os
infiis. Cristo estaria disposto a fundar um novo imprio sobre a Terra, decidindo fazer dos
portugueses o povo escolhido para promover essa misso, sob a condio de expandir esse
modelo teolgico as demais naes do globo, aqui identificadas como gente estranha a partir
do reflexo da alteridade christiana.
Podemos perceber que, nesse momento, no so os homens que fazem a histria, mas
eles, evidentemente, a completam, atuando em cenas pr-estabelecidas pelo Criador. Quem
destinaria os acontecimentos e as respectivas funes de cada sujeito nessa representao
seria Deus. Para os portugueses, tal quais os europeus, de maneira geral, a compreenso dos
eventos era exposta pela concepo providencialista de histria.
A Providncia, conforme observa Paiva (2012), sustenta a articulao das criaturas
com o Criador, ligando-as, em meio natureza, conforme o arranjo divino. Aqui, prevalecem
dois aspectos essenciais: a maneira pela qual essa disposio apresentada, bem como a
respectiva ordenao das aes em direo aos fins propostos. Observa-se a presena de um
movimento sobrenatural, cujo governo (gubernatio) requer sua conduo a partir de uma
direo nica, predisposta por Deus (gubernator), estabelecendo, pois, a cada um sua devida
proporo nesse processo, colocando-os em relao uns com os outros, respeitando a
definio de suas respectivas funes.
A maneira pela qual o homem portugus deveria projetar sua prpria histria, de
acordo com os desgnios da Providncia agindo sob a forma de ser dos participantes desse
imprio, posta como representao sacra, anloga juno de todos os seres em
compartilhamento com a experincia mstica da conscincia guiada pelo verbo divino: as
aes ocorridas no presente s se fundamentariam em conexo com a dramatizao
providencial, capaz de ajustar essa temporalidade, de maneira linear, portanto, sob um bice
escatolgico, a um futuro j anunciado, eletivo da manuteno e expanso da f catlica,
cujos ditames deviam fazer-se sentir entre os portugueses especificamente pelo seu passado.
58

A partir de um esquema trplice, funcionando de acordo com a lgica presente-futuro-


passado, os contornos do destino desse imprio poderiam ser antevistos, revelando, pois, o
futuro promissor da nao pela presena divina em suas aes.
A compreenso da organizao do modelo de sociedade que se impunha em
Portugal, ao longo do sculo XVI, pode ser aferida por intermdio da documentao
produzida acerca do perodo estudado. Queremos aqui insistir na seguinte ideia: na ausncia
humana, o sentido da histria para os portugueses era dado em reconhecimento presena de
uma nica temporalidade, eterna, capaz de definir o curso dos acontecimentos a partir de um
movimento baseado na argumentao revelativa da graa divina, reconhecendo, de fato, a
importncia da religiosidade no cerne dessa sociedade. As expresses devocionais do antigo
regime portugus indicam essa condio, validando-a em concordncia com a forma de ser
portuguesa.
Exemplificamos essa questo a partir da alegoria sacra apresentada pelo escritor
portuense Antnio de Sousa Macedo. Seu Flores de Espaa, Excelncias de Portugal (1631)
sinalizou a presena macia de homens que morriam por sua f em uma parte especfica da
pennsula ibrica: (...) quando en las otras partes del mundo nacia um santo, era mucho, y em
Portugal no parian las madres menos de nueve martires cada vez (1631, p. 88).
Nesse sentido, a prpria historiografia contempornea reconhece o papel do
providencialismo na constituio social do ser portugus quinhentista. Discutindo a obra de
Sousa Macedo, Silva e Hespanha afirmam que Esta terra e esta gente no eram apenas
naturalmente o que eram. Eram-no, alm disso, por eleio de Deus (1993, p. 30). Os
eventos passam a requerer outro tipo de leitura, cuja interpretao exige o estudo da presena
da religiosidade enquanto marca do dever ser portugus, conectando-os ao seu estado natural
e providencial por meio de uma relao de proximidade total entre a dimenso simblica dos
textos sagrados e das narrativas lusitanas:

Em um caso como em outro, no signo-coisa da Bblia ou na coisa-signo da


histria, apresentam-se figuras, tipos ou anttipos determinados por uma
formulao epocal que precisam ser lidos como encadeamento de fatos
naturais, mas tambm como mensagem providencial (PCORA, 1994, p.
166).

Essa leitura nos proporciona a tentativa da percepo de outro modelo de


organizao social; sua juno d-se pelo seu fim, tendo-o sido selado pelo pacto de sujeio
relativo criao do Estado portugus enquanto gubernatio cristo que reconhecia seu papel
59

mediante a Providncia. Aqui, essa experincia22 tomada pela proporo salvacionista dos
indivduos que, assim agindo, se direcionavam na juno de uma unio corprea nica, a
partir de um sentido de misso que firmava uma vivncia pautada pela naturalidade das
formas de subordinao expressas pelas ideias de hierarquia e ordem instaladas no Imprio
portugus.
O convencimento dessa lgica era dado pelos jesutas, que a requeriam em
conformidade com a associao que possuam com o Estado, de acordo com o sistema de
Padroado pr-estabelecido entre a Igreja e a Coroa portuguesa. A principal categoria dessa
forma mentis seria a religiosidade. A realidade portuguesa quinhentista se punha como
religiosa em diferentes aspectos, atingindo, pois, diversos atores. Rei, governadores, juzes,
capites, vereadores, meirinhos, oficiais mecnicos, religiosos, homens livres e escravos,
todos, sem exceo, deveriam se pr a servio de Deus! Considerando essa perspectiva,
possvel entendermos como a religiosidade perpassava por todos esses grupos sociais,
estabelecendo, portanto, importante contribuio para a consolidao da dinmica de suas
relaes.
Quando dizemos religiosidade, importante termos em mente que no estamos a
generalizar todos os grupos aqui mencionados, situando-os na mesma experincia. Todos,
com efeito, deveriam sentir-se catlicos. Para isso, havia a presena da Igreja enquanto
instituio oficial e colaborativa do Estado portugus. Dessa maneira, os missionrios jesutas
seguiam em conjunto com as expanses desse mesmo imprio. Todavia, o processo anmico
de construo e expanso da f, fundamentado na ideia de que Portugal figurava como uma
Respublica Christiana funcionava como elemento de coeso, capaz de produzir um
reconhecimento unitrio entre a gente da pennsula.
Mas esse sentir-se se dava por intermdio de diferentes dimenses, proporcionando a
observao das mais variadas vivncias. justamente pela anlise da variabilidade de
posies entre os diversos estados e seus respectivos comportamentos devocionais que vamos
entendendo a estrutura de organizao e funcionamento dessa sociedade. Esse comportamento
era sustentado por bases poltico-teolgicas que, a partir da regulamentao jurdica e da

22
Sobre a ideia de experincia, tomamos emprestada a conceituao proposta por Paiva, cuja etimologia
expressa nos seguintes termos: O vocbulo experincia e seus derivados tm uma carga muito forte de
significado: quer explicitar precisamente o ato do viver, tal qual acontece. No diz, pois, interpretao, mas,
vivncia. Experincia no deve ser tomada como adjetivao do sujeito, mas como sua prpria substncia
enquanto concretude. Etimologicamente, o ex indica um movimento para fora; o per, radical de
(pero), atravessar, de (peraino), ir at o limite, sugere uma travessia que o eu realiza como que para
fora, quase um desdobramento, dentro dos seus limites (possibilidades, potentia), o que nos permite pensar a
experincia como o modo de ser do eu (2011, [s.p.]).
60

tradio retrica, expressavam-se no delinear organizativo de um grande Cosmos, definidor


da forma mentis peninsular quinhentista.
Por regulamentao jurdica, devemos compreender a maneira pela qual o Estado se
expressava, adequando suas aes entre seus diversos componentes. Da o uso da
documentao expedida por El Rei a diferentes sujeitos, de acordo com a especificidade de
suas funes. O mesmo podemos dizer das cartas seguidas da Amrica em direo sede do
reino. Capites e governadores-gerais vo atestando a presena da religiosidade em meio ao
ser portugus do sculo XVI, dando conta de informar as condies em que esse dever ser,
plasmado da Europa para os trpicos, vai se redesenhando, tendo em vista as novas exigncias
que so postas.
A mesma situao se aplicava tradio retrica, vez que o argumento oral,
sustentado pela validade da palavra e sua congregao com a graa divina, era dado pelos
religiosos. Suas missivas, pondo em jogo essa condio, colaboram para a compreenso dessa
forma de ser, referenciada pela argumentao religiosa.
Independentemente das fontes estudadas, cabe aqui enfatizar que a observao dessas
condies deve ser efetuada aproximando-as das prticas que constituam o orbe corporativo
lusitano, expondo-o, com efeito, em conformidade com as necessidades convergentes a cada
situao. Essa aproximao com a documentao enquanto tentativa de sinalizao das
prticas inerentes forma de ser portuguesa, reconhecendo a transposio da religiosidade
mediante diferentes campos, parte do pressuposto de que, agindo dessa maneira, o historiador
pode compreender os traos fundamentais que solidificam e propulsionam a diversificao
dessas expresses simblicas mediante a realidade projetada pelo quinhentismo luso-cristo
no processo de expanso desse imprio. por meio do estudo das prticas sociais que vamos,
analiticamente, observando cada grupo social e seus respectivos comportamentos,
ressignificantes desse dever ser que unia a identidade peninsular interpretao da presena
do religioso em sua forma, configurando-a conforme o sentido que cada estamento social lhe
atribua.
Tendo em vista esse processo unitrio, cuja uniformidade se solidificava justamente
por sua multiplicidade, os portugueses procuraram construir uma imagem, semelhana de
Deus, de um Estado constitudo por um amplo sentido de ordem; logo, cada qual deveria agir
de acordo com sua respectiva funo, como veremos mais frente. Ademais, atentemos-nos a
essa concepo de ordenamento, a partir de alguns breves exemplos.
61

A autorregulamentao do Cosmos, justificado pela concepo providencialista de


histria constituda pelos integrantes do Imprio portugus, definia a funo de cada grupo
social. inquisio caberia a tarefa de vigiar e punir aqueles que se desviavam do suposto
caminho correto, impondo-lhes a correo para a obteno da salvao das almas. Aos
missionrios, em meio a suas tarefas educativas, as atribuies de garantir e expandir a f
catlica. Da nobreza at a escravaria, cada indivduo deveria ocupar-se de suas respectivas
atribuies.
Essa concepo de ordem se fundamenta em outra lgica discursiva, adversa a
qualquer esquema interpretativo ps-iluminista, vez que a sociedade em questo ainda no
admitia a penetrao da ideia de igualdade, pelo menos como a concebemos hoje. Sua ao se
justificava pela empregabilidade de um governo (ordinatio) cuja administrao competia ao
Rei, indivduo que deveria compor a regulamentao da ordem (ordo), cujo sentido j estava
definido prvia e providencialmente por Deus.23
O sujeito, independentemente de sua posio social, se tornava um individuus, ou
seja, a lgica de sua unidade enquanto ente participante de uma comunidade se dava no por
sua subjetividade, sustentada pela percepo da pessoalidade de seu eu, mas, sim, justamente
pela indivisibilidade de sua parte na juno com os demais integrantes de seu grupo (BAILLY
& BRAL, 1885). Essa juno deveria se dar, indiscutivelmente, na cooperao de suas
funes com as demais partes integrantes do corpo que formava a sociedade portuguesa do
sculo XVI, no havendo espao para a sobreposio das funes pr-determinadas, vez que o
arbtrio individual no poderia superar o governo divino das partes que formavam esse corpus
socialmente regulado pela presena divina entre os lusitanos.
essa a forma pela qual os portugueses se firmam enquanto sujeitos integrados a
uma comunidade, cada qual desempenhando seu respectivo papel. Cabe, no entanto, observar
que essa figurao no deveria exigir maior esforo, vez que os grupos se sentiam, devendo se
reconhecer, enquanto pertencentes estamentos diferentes, no, por isso, opostos entre si.
Compreender essa lgica organizativa nos dar subsdios para o entendimento da
demonizao da forma de ser Tupinamb, como veremos mais adiante. Por hora, busquemos a
apreenso dos fundamentos estruturais desse ethos.

23
A palavra ordem advm de ordo, cujo sentido remete-nos a ideia da composio de algo. Torrinha (1937)
indica o exemplo mais perspicaz de sua etimologia, definindo essa mesma palavra a partir da possibilidade da
constituio de uma teia, cuja estrutura s se estabelece e se solidifica por meio da tecedura de seus respectivos
fios. So esses laos que governam e permitem o bom funcionamento da teia, reconhecendo seu ordior
(capacidade de comear a tecer) na constituio da ordem divina pr-estabelecida, no caso do Imprio portugus.
62

Esse modelo de organizao social se baseava em uma cosmoviso que legitimava


esse ordenamento. Todos os seres existentes na Terra, vivos ou mortos, que se seguiam a
aqueles que os antecediam hierarquicamente na sequncia do ato da criao, como os anjos e
os santos, por exemplo, se viam inseridos nesse Cosmos, organizado por Deus e regido pelo
rei, dirigente mximo do Imprio:

O pensamento social e poltico medieval dominado pela idia de existncia


de uma ordem universal (cosmos), abrangendo os homens e as coisas, que
orientava todas as criaturas para um objectivo ltimo, que o pensamento
cristo identificava com o prprio Criador (XAVIER & HESPANHA, 1993,
p. 122).

Essa ordem universal configurou outro sistema de reconhecimento para a legitimao


dos atos sociais enquanto experincias. A interpretao do agir, na sua variabilidade, merece a
ateno de quem se prope a historiar seu objeto procurando distanciar-se de uma leitura
anacrnica. A compreenso dessa realidade obriga-nos a pens-la enquanto ao que deve ser
perseguida e agarrada tomando como fio condutor aquilo que , com efeito, perceptvel e,
portanto, concebvel enquanto prtica social, revelando suas diferentes dimenses simblicas:

(...) tanto o mundo fsico como o mundo humano no eram explicveis sem a
referncia a esse fim que os transcendia, a esse telos, a essa causa final
(para utilizar uma impressiva formulao da filosofia aristotlica); o que os
transformava apenas na face visvel de uma realidade mais global, cujo (re)
conhecimento era indispensvel como fundamento de qualquer proposta
poltica (Idem, ibidem, p. 122).

Importa observar que essa finalidade (telos) se apresentava cosmologicamente entre


os portugueses por meio da sacralidade do rei, que confirmava a validade de suas leis perante
os demais estados que compunham esse arqutipo. Cada sujeito deveria viver de acordo com
sua competncia nesse organograma divino, fazendo de sua funo um ato colaborativo no
para si. Seu agir deveria dar-se em consequncia com a funcionalidade das demais partes da
sociedade, legitimando a ideia de uma possvel totalidade.
Essa concepo de totalidade se expressa pela possibilidade de, mesmo
reconhecendo-se diferente, sentir-se parte conjunta e essencial de um todo (totum),
legitimando, pois, sua posio social. Com isso no queremos afirmar que todos os
portugueses, estando em Lisboa, Goa, Macau ou Salvador, agiam, igualitariamente, da mesma
forma, em conformidade com suas respectivas funes, a servio de Deus! A dinmica (im)
posta nesse viver, tendo em vista a multiplicidade de condies experimentadas, impunha
vivncias variadas, fazendo com que cada sujeito percebesse essa realidade de acordo com
63

suas circunstncias, vez que no estamos a tratar de um processo esttico. Alguns,


evidentemente, a negavam em maior ou menor escala. Mas isso no significava deixar de
reconhecer sua existncia.
A funo ordenativa e seus respectivos fins eram legitimados moralmente e
juridicamente, como veremos logo em seguida; todavia, em meio a essa perspectiva, havia a
possibilidade de o sujeito moldar-se se modificando de maneira adversa cosmoviso luso-
crist. O que pretendemos demonstrar aqui justamente o fato de que, para alm da posio e
ao do indivduo, o reconhecimento ao argumento religioso, expresso no apelo devocional a
Deus, se fazia presente na reafirmao dos comportamentos sociais, quaisquer que fossem
estes, permitindo um logos que expressasse a forma de ser quinhentista portuguesa.
Cada uma das respectivas partes deveria se ajustar configurao desse modelo.
Esse processo haveria de firmar-se pela regulamentao da ordem, estabelecida aqui pela
unidade ordenativa, expressa na subordinao entre os diferentes grupos. Era por meio dessa
relao de interdependncia que o Cosmos se autorregulamentava, pondo-se em ordem
(ordinarie), de acordo com as respectivas posies substancialmente atreladas uma as outras
(sub), articulando-as.
O estabelecimento da ordem, posto na construo das relaes com diferentes grupos
antagnicos, no deveria constituir, no imaginrio quinhentista luso-colonial, oposies entre
esses mesmos estados. A individualidade de todo e qualquer sujeito negada pelo
reconhecimento de outra forma mentis, inversa ao pensamento contemporneo. A
subordinao, vista sob esta tica, no pode ser tomada como submisso, obedincia ou
dominao. A sujeio expressa nas prticas sociais e no ordenamento legal servia para
regular a sociedade, estabelecendo, pois, ligaes entre a liberdade de cada um e sua
respectiva competncia. Existiria aqui uma racionalidade de ligao mtua entre todos, pelo
reconhecimento sacro do reino e seu representante maior, fidedigno, da cristandade, formando
um compromisso (compromissum) que unia esse conceito de liberdade necessidade da
dependncia. 24

24
A palavra compromisso deriva de compromisse (com + pro + misse). O termo misse se fundamenta no verbo
mittere que, posto em conjugao, tem funo ativa sob o sujeito, querendo designar a possibilidade de se fazer
algo em conjunto, visando, no formato de promessa, obter resultados no futuro; isto , no caso que estamos a
analisar, o fim (salvao anmica) posto nesta temporalidade, cuja ao deve se consolidar pelo presente,
referenciado a partir de um passado providencial; aqui, a unio de todos justifica este compromisso, destinado a
proporcionar esse caminho, promovendo uma projeo do real particular a seus participantes. Por meio do
significado dado palavra mittere, os portugueses deviam se sentir enviados e, portanto, predestinados por Deus,
movendo-se em um sentido missionrio (missio), cuja significncia nos conduz ideia de povo emissrio da
graa divina.
64

A imagem utilizada para representar essa condio era formatada a partir de um


modelo corpreo, cuja argumentao se encontra em termos bblicos, notoriamente paulinos.
Parte da produo epistolar de So Paulo (I Corntios 12, 12-27; Romanos 12, 4-8) indica essa
condio, expondo a fundamentao do Estado portugus com base na doutrina bblica
contida em suas missivas. Os argumentos dizem de um s corpo, unido em torno de Cristo.
Cada sujeito devia ocupar-se de sua atribuio, de acordo com suas possibilidades, j
definidas no curso de histria da totalidade humana. Tem-se, logo, uma imagem do mundo
fundamentada pela razo hierrquica e ordenativa, cuja tecedura social vai sendo plasmada
pelo estabelecimento de ligaes entre tudo e todos.
Essa imagem reajustada na sociedade portuguesa quinhentista, dando-lhe
caractersticas prprias, cuja ao se gerou atravs da reflexo divina, indicada pela fixao da
palavra e da escrita crist, aqui entendidas de acordo com a noo de orbis christianus:

O orbis christianus uma imagem crist medieval do mundo. Fundou-se


na crena de que o mundo de Deus, cujo representante na terra a Igreja
Catlica. Este Deus, por ser verdadeiro, exigia que todos o reconhecessem e
lhe prestassem culto. A verdade absoluta, eis o princpio e o fim do orbis
christianus. Papa e reis tinham por misso precpua tirar-lhes os bices,
estender e sustentar a f, fazer reinar a graa de Deus (PAIVA, 1982, p. 21-
22).

Por fazer reinar a graa devemos entender a possibilidade de expanso das


dimenses do Imprio portugus, cujo alargamento haveria de ocorrer de acordo com as
normas pr-estabelecidas por esse grmio da cristandade. Essa condio s seria possvel, no
entendimento da sociedade portuguesa, pela fortificao do corpo social de sua gente. A
impresso maior desse corpo ocorreria pelas funes de sua cabea, que deveria agir sem
desprezar as tarefas dos demais membros que o compunham.
O corpo social portugus quinhentista era comandado pelo rei. As apropriaes e
compartilhamentos simblicos do Estado com as doutrinas da Igreja expem a interligao do
reino com a religiosidade crist: o reconhecimento desse modelo resultado de uma transio
do baixo medievo para a modernidade. O interessante que, justamente na suposta
descortinao social de um tempo, os eventos negam sua total ruptura, devendo fazer do
homem portugus do antigo regime ao mesmo tempo um ser mercantil e pio nas suas mais
diversas manifestaes. A base dessa racionalidade expressa pelo organograma da Igreja
deveria dar-se em associao com a experincia mstica da unio com o corpo de Deus: as
65

comunidades da Baixa Idade Mdia e dos tempos modernos foram de fato influenciadas pelo
modelo eclesistico, principalmente pelo prottipo espiritual onipresente dos conceitos
corporativistas, o corpus mysticum da Igreja (KANTOROWICZ, 1998, p. 126).
Ao rei, como cabea desse corpo social, caber-lhe-iam determinaes muito
especficas, no no sentido de proporcionar divises, mas, ao contrrio, unir, por meio de
laos de interdependncia, as demais partes, garantindo-lhes a autonomia necessria a
regulao e bom funcionamento desse corpus:

A funo da cabea (caput) no , pois, a de destruir a autonomia de cada


parte do corpo social (partium corporis operatio prpria, o funcionamento
prprio de cada uma das partes do corpo), mas por um lado, a de representar
externamente a unidade do corpo, e, por outro, a de manter a harmonia entre
todos os seus membros, atribuindo a cada um aquilo que lhe prprio (ius
suum cuique tribuendi) (XAVIER & HESPANHA, 1993, p. 123).

A sociedade portuguesa quinhentista se organizava em associao com essas


motivaes; todas as vontades deveriam agir de maneira unificada, a partir de um pacto de
sujeio baseado na hierarquia e nos privilgios sacros do rei, que se portava como soberano
justamente por sua personalidade mstica. Sendo catlico, validando a presena da
religiosidade como elemento cuja tarefa unificadora e identitria deveria expandir-se entre a
gente da pennsula, o rei propunha a unidade dos diferentes estados que compunham esse
corpo, alienando-os justamente pela conduo desse agir religioso.
O exemplo mais conveniente para atestar essa condio provm de sua dupla funo
corprea; havia a pessoa do rei na sua poro humana, capaz de expressar-se por intermdio
dos mais variados sentimentos, conforme as diversas sensaes experimentadas, indo do afeto
em direo ao dio, sentindo-se, portanto, totalmente carnal. Essa sua metade era mortal e,
por isso mesmo, pecadora. Ao lado dessa frao corporal admica, o rei se via encarnado, de
maneira mista, sua poro no humana e, por conta disso, sobrenatural, identificada atravs
de seu papel no corpus mysticum.
De maneira anloga a Cristo, o rei possua duas naturezas; esse entendimento,
baseado na ideia de unio hiposttica, sedimentava sua forma de ser mediante esse desenho
social a partir da seguinte lgica:

A pessoa mista encarnada pelo rei, e que acabou por se caracterizar mais
pela sua parte mstica e sobrenatural do que por sua poro essencialmente
humana, teve a base de sua formulao assentada no direito cannico,
segundo o qual a Igreja e a sociedade crist formavam um corpo mstico,
cuja cabea era Cristo. A adequao deste princpio esfera do poltico fez
com que os juristas transpusessem essa doutrina cristolgica para a
66

configurao do Estado e fizessem do rei a cabea do reino (HERMANN,


1998, p. 144).

Kantorowictz demonstra essa condio por intermdio de um debate entre juristas


ocorrido na Inglaterra do sculo XVII. A indivisibilidade dos dois corpos do rei, o humano e o
divino, apresentada e reconhecida em meio ao debate sobre suas respectivas funes, dado
por conta de uma disputa territorial. Os referenciais empregados nesse contexto so aqui
observados como motivadores das aes reais do soberano e a sua consequente organizao
do reino, ligando-o aos seus sditos:

Pois o Rei tem em si dois Corpos, a saber, um Corpo natural e um Corpo


poltico. Seu corpo natural (se considerado em si mesmo) um corpo mortal,
sujeito a todas as Enfermidades que ocorrem por Natureza ou Acidente,
Imbecilidade da Infncia ou da Velhice e a Defeitos similares que ocorrem
aos Corpos naturais de outras Pessoas. Mas seu corpo poltico um Corpo
que no pode ser visto ou tocado, composto de Poltica e Governo, e
constitudo para a Conduo do Povo e a Administrao do bem-estar
pblico, e esse Corpo extremamente vazio de Infncia e Velhice e de
outros Defeitos e Imbecilidades naturais, a que o Corpo natural est sujeito,
e, devido a esta Causa, o que o Rei faz em seu Corpo poltico no pode ser
invalidado ou frustrado por qualquer Incapacidade em seu Corpo natural
(1998, p. 22).

As condies assinaladas por Hermann (1998) e Kantorowictz (1998) podem ser


aferidas pelo sermo pregado pelo jesuta brasileiro Antnio de S (1627-1678), em funo do
restabelecimento do rei. Traando um paralelo entre a doena que afetara seu corpo natural e
a enfermidade que atingira seu corpo poltico (reino), este religioso profere as seguintes
palavras:

A enfermidade do Rei foi um estupor que ofendeu a parte esquerda da


cabea e todo o corpo da mesma parte. Misterioso acaso para o que vamos
dizendo! El-Rei com os seus vassalos faz um corpo mstico, do qual so os
vassalos as partes inferiores, e a cabea El-Rei. E como na ofensa desta
parte, principalmente entre as corpreas, se ofendem todas as outras,
conforme o Procpio Mdico permitiu a Providncia que no insulto daquele
acidente paraltico padecesse a cabea, e o corpo do Soberano, para que se
visse que no corpo, que so os vassalos, havia o mesmo sentimento que na
cabea, que o Prncipe (1750, p. 19-20).

As bases teolgicas postas pela Igreja vo sendo plasticamente moldadas em funo


dos novos atos praticados. Nesse sentido, o argumento religioso no substitudo por outros
no advento da modernidade mercantil; ao contrrio, ele se infiltra na nova razo consolidada,
interferindo paradigmaticamente nesta. Esse deslocamento do campo teolgico para a esfera
estatal permite a circulao da religiosidade posta em direo s veias dos mecanismos
67

jurdicos que regulamentavam essa sociedade, pulsando-a a partir de um novo ajuste; neste, o
Imprio portugus deveria ser tomado pela interpretao sacra das explicaes sociais,
atingindo todos os integrantes desse corpus.
Aqui, a cabea e os demais membros desse corpo social passavam a ser dependentes
uns dos outros; seu dirigente no poderia determinar os rumos de seu governo sem a
colaborao das outras partes e estas, por sua vez, s podiam agir reconhecidas nas
atribuies de suas respectivas competncias. Qualquer ao fora desses ditames poderia
promover o desarranjo dessa ordem, subvertendo-a de maneira desfavorvel perante os
objetivos dessa disperso salvacionista. O rei se via como dependente mtuo dos demais
integrantes de seu governo e da sociedade como um todo. Havendo erros ou
descontentamento, o pacto de sujeio, dado por Deus, mas desajustado pelo lado corpreo
humano do soberano, poderia ser quebrado, no sentido de se reinstalar a harmonia social de
tudo com todos. No estamos aqui tratando de uma transformao incendiada pela propositura
de um ideal igualitarista rousseauniano; ao contrrio, o direito previsto nesses casos visava
justamente reorganizar o cosmos aqui apresentado, de acordo com a viso de mundo luso-
imperial no processo expansionista ultramarino do antigo regime.
As palavras postas por Hespanha, em seus estudos acerca das especificidades do
absolutismo portugus quinhentista, permitem-nos pensar sobre as consideraes que
acabamos de traar. Sua sntese sobre esse tema revela um exemplo prtico dessas tenses,
expondo as possibilidades daqueles que se viam imersos na corte ou em outros espaos de
poder descentralizados do imprio portugus: (...) os oficiais rgios gozavam de uma
proteo muito alargada dos seus direitos e atribuies, podendo faz-los valer mesmo em
confronto com o rei e tendendo, por isso, a minar e expropriar o poder real (2001, p. 167).
Nesse sentido, cabia aos demais estados atuarem de acordo com os respectivos
propsitos de seus papis sociais. A observao das mais variadas aes praticadas nos
possibilita aferir essa realidade. Ambrsio Fernandes Brando, supostamente tido como autor
de Dilogo das Grandezas do Brasil (1618), nos informa da importncia dada ao ato de
deslocar-se sempre montado a cavalo, recusando, pela sua posio social, qualquer
movimentao que no o fosse dessa maneira. Todo homem honrado e bom despreza a
condio de andar a p, pois tm seus cavalos em que costumam andar, com os trazerem
bem ajaezados, principalmente quando entram com les em algumas festas (...) (1956, [s.p.]).
Gente de p e gente a cavalo distinguiam-se no Imprio portugus pela sua
estratificao, cujas prticas se legitimavam em conformidade no apenas na retrica do dia a
68

dia, mas, com efeito, no direito penal. O povo, tambm conhecido como arraia mida, ao lado
dos oficiais mecnicos, no detinha tais privilgios.
No quarto livro das Ordenaes Manuelinas25 encontramos uma passagem que
dispe sobre o impedimento de vassalos do Rei terem seus bens maiores (cavalos e armas)
confiscados pelo Estado:

Queremos que as ditas cousas nom possam seer emalheadas nem apenhadas
sem Nosso especial Mandado: nem poderam isso mesmo os sobreditos
apenhar o cavalo, ou armas; e posto que as ditas cousas nom possam seer
plos sobreditos obriguadas, ficaram porem esses devedores obriguados a
paguar as dividas porque essas cousas apenharem, e poderam seer por ellas
demandados, e sendo condenados a sar-se-ha execuam em outros teus bens
(...) (Ord. Manuelinas, Livro IV, Ttulo 35, 1521, p. 86).

Processo semelhante se aplicava distribuio do poder temporal nas vilas do


imprio. Parte dos zeladores dessa governana se apresentava a partir de suas funes
militares. Nos registros gerais da Cmara da Vila de So Paulo de Piratininga, o organograma
desse espao determinava, ao longo do sculo XVII, a existncia de uma srie de cargos
atribudos aos estados considerados maiores, entre eles os de capito dos ndios da aldeia (...)
capito dos forasteiros (Registros 2, 1917, p. 82), capito da companhia (Idem, ibidem, p.
192) e capito da companhia de cavalos (Idem, ibidem, p. 210).

25
As Ordenaes Manuelinas eram o conjunto de cdigos de leis estabelecidas em Portugal no sculo XVI.
Estas foram publicadas pela primeira vez no ano de 1514, sob a gide do rei Dom Manuel I (1495-1521),
recebendo uma nova verso posterior, cuja redao final fora dada em 1521. So trs os cdices portugueses
vigentes no decorrer do antigo regime. Antecedeu as Ordenaes Manuelinas o Cdigo Afonsino (1446),
promulgado no reinado de Dom Afonso V (1438-81). Posteriormente, o cdigo proposto por Dom Manuel I fora
substitudo pelas Ordenaes Filipinas (1603), que vigoraram em Portugal at o ano de 1867, data da criao de
um novo cdigo civil. No Brasil, esse conjunto de leis manteve-se em vigor at o estabelecimento do nosso
primeiro Cdigo Civil, elaborado em 1916. Optamos por analisar a regulamentao das leis, dadas pela
observao e reconhecimento das prticas sociais, a partir de um nico cdigo por este estender-se ao longo de
todo o sculo XVI, abrangendo, portanto, o recorte temporal proposto para nossa pesquisa; ademais, o dito
documento refere-se Amrica portuguesa tambm, enquanto parte do Imprio portugus, considerando o
regimento dado a Tom de Sousa, por Dom Joo III, no ano de 1548, estabelecendo-o como primeiro governador
geral dessa provncia. Sobre o papel do direito em qualquer sociedade, preciso, antes de qualquer coisa,
considerar os apontamentos feitos por Hespanha: Contudo, o direito em sociedade no consiste apenas em
considerar o papel do direito no seio de processos sociais (como o da instaurao da disciplina social), mas
tambm em considerar que a prpria produo do direito (dos valores jurdicos, dos textos jurdicos) , ela
mesma, um processo social. Ou seja, algo que no depende apenas da capacidade de cada jurista para pensar,
imaginar e inventar, mas de um complexo que envolve, no limite, toda a sociedade, desde a organizao da
escola, aos sistemas de comunicao intelectual, organizao da justia, a sensibilidade jurdica dominante e
muito mais (2005, p. 38). Positivado no formato da lei, visando organizar o funcionamento da sociedade,
disciplinando-a, o Direito social e historicamente construdo, representando as prticas sociais vigentes em um
determinado modelo de sociedade. esse o olhar que dedicaremos a anlise dessa documentao e outras fontes
de natureza jurdica, como as Constituies de diferentes arcebispados e Regimentos, entre outros conjuntos
indicirios da observao dessas condies.
69

O caminhar era atividade menos nobre, assim como o trabalho braal, encarado de
maneira pejorativa no decorrer de todo o antigo regime portugus, sendo mantida uma nica
certeza: a negao do trabalho manual, considerada atividade de estados menores, como os
oficiais mecnicos e os escravos. Pro de Magalhes Gndavo, professor de latim instalado na
Bahia como empregado da Coroa (1565-70), escreveu em seu Tratado da Terra do Brasil
(1576) suas impresses acerca dessa condio: por aqui, qualquer homem honrado e bom, isto
, enobrecido, poderia viver honradamente na terra com mais descanso que neste Reino
(1980, [s.p.]), obtendo o necessrio para sua sobrevivncia e possvel acmulo por meio do
trabalho de indgenas e negros advindos do continente negro.
Nbrega, em missiva ao padre Simo Rodrigues (1549), informa-nos dessa prtica:
Yndios de la tierra ayudan a hazer las casas (...) y cominanse yngenios de acar, y
plntanse las caas y muchos algodones y muchos mantenimientos (...) (CARTAS I, 1954, p.
135). O mesmo observou Ambrsio Fernandes, na argumentao dada pelo dilogo
imaginrio constitudo por esse senhor de engenho. As posies hierrquicas estabelecidas no
interior do Imprio portugus so praticadas conforme a nova dinmica social das terras
braslicas, definindo, pois, o lugar de cada indivduo na sociedade colonial. O dilogo de dois
moradores da colnia expressa condio jurisdicional corporativa de sociedade: Alviano: E
os prprios moradores so por ventura os que lavram e serram essas madeiras? Brandnio:
No, porque a gente do Brasil mais afidalgada do que imagineis; antes a fazem serrar por
seus escravos (...) (1956, [s.p.]).
O lugar social de cada grupo era reconhecido nas diferentes dimenses do Imprio
portugus, fosse a sua metrpole ou nas suas diversas zonas distantes do poder central.
Vainfas comenta essa questo a partir dos textos aqui citados, expondo-os em articulao com
seu devido contexto:

(...) possuir escravos, antes de qualquer coisa, eis o meio indispensvel para
se afirmar na colnia. O morador honrado era o que podia sustentar sua
famlia sem desempenhar qualquer trabalho, e tanto mais rico seria quanto
mais escravos possusse (...) Na mera constatao, observa-se a valorizao
do princpio aristocrtico, herdado da metrpole e adaptado colnia.
Gndavo e Brandnio, arautos da colonizao, no tinham dvidas de que o
trabalho era tarefa de escravos (1986, p. 70).

Schwartz comenta a ressignificao do estado de nobreza reincola, transformado em


condio senhorial no territrio ibero-americano. O segundo modelo praticado se
fundamentaria nos ditames postos pelo primeiro; o abrasileiramento desse estado corporativo
70

se estabelecia pelas necessidades de se garantir uma nova (sobre) vivncia mediante o espao
ocupado:

Nobreza, na verdade, era uma questo de onde se vivia e o que se fazia, tanto
quanto um ttulo nobilirquico. Na falta deste, senhores de engenho
demonstravam seu status de nobreza levando uma vida senhorial, com uma
grande propriedade fundiria, muitos escravos e agregados e a
responsabilidade de prover a defesa da regio. As primeiras doaes de
sesmarias na Bahia, que impuseram a condio de que os engenhos
fornecessem armas e defesa, podem ser vistas como um reconhecimento da
funo militar dos senhores de engenho pioneiros. Para eles, isso era um
smbolo de que sua posio na sociedade baiana era anloga da nobreza em
Portugal. A generosidade para com os seus iguais e dependentes, a
autoridade sobre a famlia e os servidores, a hospitalidade e o senso de honra
pessoal e familiar permitiam aos senhores de engenho agirem como nobres
e, portanto, s-lo (1999, p. 230).

A posio dos letrados da colnia luso-americana confirmava essa afirmao.


Segundo Antonil, o corpo social imperial lusitano redesenhado nas Amricas, em funo das
novas circunstncias econmicas desempenhadas naquele momento:

O ser senhor de engenho ttulo a que muitos aspiram, porque traz consigo o
ser servido, obedecido e respeitado de muitos. E se for, qual deve ser homem
de cabedal e governo, bem se pode estimar no Brasil o ser senhor de
engenho, quanto proporcionadamente se estimam os ttulos entre os fidalgos
do Reino (1982, p. 75).

Os escravos so as mos e os ps do senhor de engenho, porque sem eles no


Brasil no possvel fazer, conservar e aumentar fazenda, nem ter engenho
corrente. E do modo com que se h com eles, depende t-los bons ou maus
para o servio (Idem, ibidem, p. 89).

Pouco tempo depois da publicao de Cultura e opulncia no Brasil (1711), outro


missionrio, Jorge Benci, afirmaria que, estando os escravos nesta situao, trs itens lhes
seriam indispensveis: panis, disciplina et opus. O primeiro alimentaria o corpo, visando
sustent-los; o seguinte trataria de disciplin-los mediante sua posio, para no agirem em
desacordo com suas funes, e o ltimo, por sua vez, justificaria a necessidade do trabalho,
tornando-os mais humildes (1977).
Mesmo existindo posies contrrias, como as do poeta Gil Vicente (1465-1536),
que afirmara, por meio de um de seus personagens, um lavrador, o fato de todos ns virmos
dAdo (apud MAGALHES, 1993, p. 481), seus argumentos no eram regra a luz da
concepo rgia portuguesa quinhentista. Assim seguia a stira do poeta e dramaturgo,
utilizando-se das seguintes alegorias opostas a este quadro:
71

Mais fermoso est o vilo/Mau burel que mau frisado./E romper matos
maninhos;/E ao fidalgo de nao/Ter quatro homens de recados,/E deixar
lavrar ratinhos./Quem Frandes e Alemanha,/Em toda Frana e Veneza,/Que
vivem por siso e manha,/Por no viver em tristeza,/No como nesta
terra;/Porque o filho do lavrador/Casa l com lavradora/E nunca sabem mais
nada/E o filho do broslador/Casa com a brosladora:/Isto por lei ordenada./E
os fidalgos de casta/Servem os reis e altos senhores/De tudo sem
presuno,/To chos que pouco lhes basta./E os filhos dos lavradores/Pera
todos lavro po (Idem, ibidem, p. 481-82).

Vale, todavia, destacar que a estamentao social, justificada em termos ontolgicos


cristos, prevaleceria, conforme sobreavisa-nos a historiografia destinada ao estudo da
composio dessa sociedade: Persiste a distino rigorosa entre os diversos grupos e estratos.
Longe de qualquer suspeita de igualdade de ponto de partida na legislao ou na prtica
social (MAGALHES, 1993, p. 481).
Ideia semelhante se aplica poesia de Gregrio de Matos. O escritor da Bahia
seiscentista, chamando a ateno para as diferenas entre fidalgos e gente baixa, lanou as
seguintes palavras sobre a estrutura do corpo social soteropolitano: Tu s filho de um sastre
de bainhas, / E bota muito mal as tuas linhas, / Pois quando fidalgo te significas, / A ti
mesmo te picas, / E dando ponto em grosseiro pano, / Mostra pela entertela, que s magano
(apud HANSEN, 2004, 93).
A stira de Gregrio de Matos serve para demonstrar que oficiais mecnicos e pees
no poderiam se passar por gente nobre, pois, sendo filho de nscios (sastre de bainhas) estes
no detinham as qualidades (virtus) necessrias para essa representao, revelando-se
maganos (homem de baixa condio) e, por isso mesmo, prejudicando-se (A ti mesmo te
picas). A ausncia de qualidades virtuosas do nscio (homem vulgo) posta pela comparao
com as virtudes do discreto (homem nobre). Aqui, a stira questionava os valores atribudos
sociedade baiana colonial:

Embora por vezes a faa, a oposio discreto/vulgo no equivalente


oposio poltico-econmica senhor/homem, pobre/livre ou fidalgo/plebe,
pois a oposio antes de tudo intelectual (...) Imaginem-se, por exemplo,
um senhor de engenho riqussimo e ignorante, o que comum, e um letrado,
culto e pauprrimo, o que ainda mais comum (HANSEN, 2004, 93).

A palavra do poeta, considerada injuriosa (maledictum), sempre articulada


desestruturao da ordem e da hierarquia providenciais do corpo poltico luso-colonial
americano:

(...) negros e ndios e mulatos, oficiais mecnicos e letrados, comerciantes e


senhores de engenho, clero e putas e soldados e governadores, desde que
72

suas aes ponham em risco a integridade da hierarquia, o sentido da


maledicncia satrica traduzido pela ameaa, maior ou menor, da
desintegrao do corpo mstico (Idem, ibidem, p. 52).

Outra forma de observamos essa estratificao por meio do ordenamento das


procisses realizadas ao longo dos diferentes espaos pertinentes ao Imprio portugus. Antes
das manifestaes pblicas de f, as regulamentaes. Atentemos-nos, pois, ao fato dessas
manifestaes estarem expressas nas ordenaes e tambm em outros documentos de natureza
burocrtico-jurdica, como as atas das cmaras das vilas de diversos espaos coloniais. Esse
processo se justificava pela presena da religiosidade no dever ser do homem portugus,
mantendo, claro, a regulamentao hierrquica e subordinativa entre os variados estados ali
existentes:

Ordenamos, e Mandamos que em todos os Nossos Reynos, e Senhorios, em


cada huu anno em o dia da Visitaam de Nossa Senhora, vem aos dous dias
do ms de Julho, se faa hua Precissam solene a louvor de Nossa Senhora,
para que assi como ela quis visitar corporalmente Sancta Isabel, assi
espiritualmente nos visite, e a todos os fiees Cristos, para que nossas obras
sejam feitas, e aderenadas a Servio de Nosso Senhor, e seu.
E isso mesmo Mandamos, que em cada huu anno no terceiro Domingo do
ms de Julho polo dito modo de faa outra Precissam solene, por
comemoracam do Anjo Custodio que tem cuidado de nos guoardar e
defender, pera que sempre seja em nossa guoarda e defensam. As quaes
Precisses se faram, e ordenaram com aquella feita e solenidade, com que se
faz a Precissam do Corpo de Deos (Ord. Manuelinas, Livro I, Ttulo 78,
1521, p. 566).

As procisses ocorriam na Amrica portuguesa conforme o modelo reincola. Eram


portugueses e seus respectivos descendentes que aqui viviam, devendo adaptar-se a uma
geografia diferente, composta pelas novidades da terra descoberta e pela sociabilidade (im)
posta no estar com o outro, neste caso, ndios e africanos. Nbrega expe esse reflexo na
procisso de Corpus Christi feita na colnia (1549): Outra procisso se fez dia de Corpus
Christi, mui solene, em que jogou toda a artilharia que estava na cerca, s ruas muito
enramadas, houve dana e invenes maneira de Portugal (LEITE I, 1956, p. 129).
As concepes de ordem e hierarquia do estado corporativo luso-cristo na Amrica
so construes alegricas desse teatrum sacrum ibrico, cujo mtier jesutico, nas condies
de homens letrados do rei, operava a representao imagtica desse dever ser por meio da
ao devocional da repetio dos gestos inaugurais de Cristo. Uma das missivas de Nbrega
evidencia essa condio pela lembrana reatualizada da Quaresma informando-nos acerca das
manifestaes que teriam ocorrido no litoral pernambucano:
73

Fiz procisso com eles [ndios e negros] todos os domingos da Quaresma, e


entre homens e mulheres seriam perto de mil almas, afora muitos que ficam
nas fazendas, no entrando nela os brancos, porque mais tarde faziam os
brancos a sua; e o que ia de uma outra de diferena era que os brancos, a
poder de varas, juzes e meirinhos e almotacis, se no podiam meter em
ordem, sempre falando; e os escravos iam em tanta ordem e tanto concerto,
uns atrs dos outros, com as mos sempre alevantadas, dizendo todos: ora
pro nobis, que faziam grande devoo aos brancos (...) [1552] (CARTAS I,
1988, 149-150).

Na Vila de So Paulo de Piratininga, as procisses determinavam o lugar socialmente


destinado a cada indivduo. Mesmo no interior de grupos comuns, caso dos oficiais
mecnicos, smbolos compartilhados demarcavam a posio estamentria dos sujeitos
obrigados a participarem dessas manifestaes, como atestam os registros dessa localidade:

Mandam os officiais da camara desta villa de S. Paulo que todos os


moradores desta villa se achem dia de So Sebastio na procissam de El-Rey
e mandem limpar e enramar suas ruas por onde passar a procissam e os
officiais mecanicos levem na dita procissam suas insignias de seus officios,
o q todos cumpriram uns e outros com pena de dois tostes para as obras do
concelho (...) (17.01.1637) (Registros 2, 1917, p.09).

Outras representaes nos colocam diante de uma sociedade fragmentada no interior


de seu corpus unitrio. Criticar Deus, na condio de criador e regulador do Cosmos luso-
cristo, era considerada uma falta grave. O mesmo se pode dizer do estabelecimento de
dvidas quanto s condies maiores dos santos sobre os demais homens nesse estgio
hierrquico de totalidade ou da negao da existncia da Virgem e dos anjos. Assim, as penas
eram dadas em reconhecimento da presena da religiosidade nessa sociedade, procurando,
pois, reparar o sujeito que se desarranjava nominalmente de sua posio. Pedagogicamente, o
castigo visava no punir, mas, ao contrrio, reagrupar, evitando qualquer possibilidade de no
se salvar individualmente o sujeito exposto aos perigos dos desvios impostos cristandade.
As Constituies de diferentes Arcebispados propulsionam essa indicao, sem
deixar de categorizar as penas em concordncia com o atributo de cada um. Do cdigo baiano
(1707) extramos o seguinte excerto: E todo aquelle que blasfemar dos Santos, ser castigado
com as penas arbitrarias, que parecer segundo as circunstancias das blasfemias, tempo, lugar,
e qualidade da pessoa (Const. Arc. da Bahia, 1853, p. 313).
O castigo era proposto em funo da possibilidade de se negar a viso de mundo que
os portugueses detinham. Pela negao reconhecia-se a presena da religiosidade no dever ser
de todos os homens, subtraindo as respectivas penas de acordo com a qualidade da pessoa,
como informara o cdice documental oriundo da Amrica portuguesa:
74

E se algum leigo blasfemar expressamente de nosso Senhor JESUS Cristo,


ou da gloriosa Virgem Maria sua Me, e nossa Senhora, sendo convencido,
incorrer pela terceira vez em pena de cem cruzados; pela segunda em
duzentos, e pela terceira em quatrocentos, e ser condenado a degredo, pelo
tempo que parecer. E sendo plebeu, e no tendo por onde pagar a pena
pecuniria, pela primeira vez estar um dia inteiro em corpo com as mos
atadas, e com uma mordaa na boca porta da Igreja da parte de fora; pela
segunda ser aoitado pelo lugar sem efuso de sangue; e pela terceira ser
mais gravemente castigado, e condenado em degredo para as gals, pelo
tempo, que parecer (Idem, ibidem, p. 312-13).

Aos detentores do estado de nobreza era dado o atenuante do pagamento, conforme o


caso, e, se necessrio, imposto o degredo para um dos entrepostos martimos imperiais
existentes no continente africano. Aos homens mais simples, desprovidos de reconhecimento
por sangue ou por seus feitos, sem recursos econmicos, a aplicao do aoite era validada
para reconduzi-lo ordem e hierarquia pr-estabelecidas e servir de exemplo (exemplum),
confirmando, pela dor, o modelo luz da razo portuguesa do antigo regime.
As punies eram dadas de acordo com os erros ou pecados promovidos. Em Goa, as
Constituies (1568) exigiam duras reparaes aos indivduos que insistissem em desalinhar-
se dos ritos oficiais praticados pela Igreja. Feiticeiros, benzedores de gente e animais,
adivinhos e outros mais que se predispusessem a seguir o modelo oposto s condies ditas
corretas deveriam ser punidos:

(...) aplicando cousas sagradas & dizendo palavras da scriptura, & s vezes
da missa e da sacra, misturando as palavras vs as do demnio (...) pomos
nellas sentena de excomunho (...) e allem disso , o que tal cometer, ser
preso & encorochado & e posto a porta da ygreja em tal dia e lugar, que
todos o vejam, como melhor parecer a nosso vigairo. Porque a tal infmia e
deshonra, ajude a aparrarse do peccado (...) a alem disso pagar dez pardos
& a mais pena q aparecer o prelado conforme sua culpa, pera o meirinho e
obras da justia, e haver o degredo q ao julgador bem parecer segundo a
qualidade de sua culpa (Const. Arc. de Goa, 1568, folha 84).

No era possvel admitir comportamentos fora dessa realidade, adversa forma de


ser socialmente tomada como correta. Entretanto, pelo desvio percebe-se a presena da
religiosidade tambm, operando a ressignificao dos ritos oficiais em funo da construo
de um hibridismo marcado pelas aes de apropriao e trocas simblicas; esse partilhamento,
dado em fuso no estar com o outro, de acordo com os contatos estabelecidos e seus
respectivos intercmbios culturais, refaziam o sentido dos dogmas em funo das
necessidades de cada sujeito.
75

Da priso, exibio na porta da igreja, como exemplum da ordem, multa e degredo


dependia o grau de culpa que motivara a acusao, segundo sua qualidade, dada por meio de
seus pecados e sua respectiva posio social, conectando o dever ser portugus a terras bem
alm do Atlntico na direo da construo de um outro Oriente, christiano, ocidentalizado
conforme as bases corporativas poltico-teolgicas dessa sociedade. A aplicao dessas
prticas no era exigncia apenas por parte da Igreja ou do Estado. Ambos, em conjunto, as
reconheciam, pois no texto da provncia indiana a justia deveria ser reparada por meio da
ao de funcionrios rgios, adaptando as concepes tridentinas, absorvidas pela sociedade
portuguesa por meio do rei, aos gestos sociais que evidenciavam o exerccio da legalidade
perante o Estado.
Transgredir, questionando a autoridade (auctoritas) do soberano, era uma
possibilidade. Aquele que a exercia, deveria, portanto, reparar. O compromisso de quem
detinha essa autoridade era garantir, pelo exerccio do exemplo, sua consumao; o monarca,
representado pelos outros indivduos por ele nomeados, detinha essa responsabilidade, no
devendo fugir da obrigao de reparar a ordem. Sua autoridade, fundada etimologicamete sob
o substantivo auctor, indicador daquele que lidera (rei), realizando, como autor, por meio do
verbo augere, o alargamento de algo (seu reinado), fazendo-o crescer, tornando-o cada vez
mais forte, deveria fazer-se evidenciar a partir dos termos aqui postos.
evidente que havia conflitos entre Igreja e Estado. Esses dois polos, por vezes,
agiam de maneira adversa, devendo, justamente por conta disso, regularem-se, ad majorem
Dei gloriam, procurando, pois, o cumprimento dos objetivos providencialistas aqui j
apresentados. Os eclesisticos, devendo zelar pelos bons costumes, tinham que observar e
respeitar certas premissas dadas pelo Estado. Havia, com efeito, a necessidade de a espada e a
cruz se combinarem, procurando respeitar sempre o sentido csmico da totalidade luso-crist.
As ordenaes ajudam-nos a compreender essa questo. Em um de seus tomos nos
deparamos com uma determinao ligada iseno das penas de acoites, que deveriam
respeitar as linhagens e privilgios de alguns estados corpreos maiores, isto , superiores a
outros. No se executariam tais penas em escudeiros de prelados, fidalgos, escudeiros a
cavalo, infantes, duques, marqueses e condes; eliminando estes castigos a juzes, vereadores e
procuradores de vilas, ainda que nom sejam Nossos (Ord. Manuelinas, Livro V, Ttulo 40,
1521, p. 117), ou seja, mesmo no sendo portugueses. Logo, as Constituies deveriam se
adaptar a essas condies, respeitando a pena que per dereito merecer! A alternativa dada era
o degredo; seguia-se com pecador para huu dos Nossos Lugares dAlem (...) Sam Thom, ou
76

Prncipe, ou outra semelhante (Idem, ibidem, p. 117). A priso, quando reservada aos
cavaleiros e fidalgos da esquadra real, seria relaxada, devendo ocupar os seguintes espaos:
Castello da Cidade, ou Villa, ou a sua Casa (...) segundo for qualidade do crime, e caso, por
que o prender (Idem, ibidem, p. 214).
Todos, deste modo, eram reinis ou descendentes destes, passando, dessa maneira, a
integrar esse corpus social. Ademais, as divises competiam, ao invs de separar, garantir
justamente o inverso, isto , a unio dos estados em funo do providencial bem comum.
Mas, como qualquer sociedade estamental, as diferenas eram sentidas nas prticas, bem
como nas normativas judiciais: os Portugueses acumulavam (...) como natural numa
sociedade de estados, uma fortssima identidade estatutria, que fazia com que um nobre
portugus se sentisse mais prximo de um nobre castelhano do que um peo portugus
(SILVA & HESPANHA, 1993, p. 28). Da resultava o reconhecimento da iseno de certas
penas, anulando qualquer ideal isonmico de garantias individuais, mediante a variabilidade e
adaptabilidade dos grupos, conforme suas circunstncias, expressas legalmente pela
concepo de que ainda que nom sejam Nossos, que no viriam a ser executadas totalmente
pela posio corprea superior dos transgressores.
A nomeao para cargos rgios deveria reconhecer a necessidade de se exercer o
poder de acordo com as concepes de ordem e hierarquia, respeitando as posies de cada
indivduo. A escolha do encarregado pela chancelaria do reino se respaldava em suas
condies morais, obtidas a partir de sua posio social e seu juramento mediante Deus e seu
representante na Terra, o rei. Quase ocupando o topo da hierarquia jurdica portuguesa no
antigo regime, estando abaixo apenas do Regedor da Justia, passava pelo cargo de Chanceler
Mor uma srie de atribuies burocrticas, como o exame de despachos, sentenas e decises
emanadas pelo rei, alm de outras tarefas administrativas.
Para servir ao Estado, era preciso manifestar-se publicamente primeiro como sendo
homem de f; segundo, afirmando estar a servio do reino, mediante aquele que o governava,
ou seja, sua cabea, expressa pela figura real do soberano. Em seguida, se trataria de
comprometer-se a ajustar a lei nos conformes de cada sujeito posto neste pacto de sujeio da
unidade portuguesa quinhentista:

E assi juro e prometo, que segundo meu entender, e verdadeiro juzo serua
bem, e derreitamente esse Officio de que me ora El Rey Nosso Senhor fez
Merc, e guarde inteiramente seu Regimento a servio de Deos e de sua
Alteza (...) dando a cada huu seu dereito, grande, pequeno, rico, pobre,
natural, estrangeiro (Ord. Manuelinas, Livro I, Ttulo 02, 1521, p. 34).
77

As virtudes exigidas para os cargos de comando se punham pela sua capacidade de realizar o
bem comum (commune bonum), aqui entendido como a riqueza pblica de toda uma
comunidade, ligada, de maneira indivisvel, a partir da ao do Estado e dos grupos que o
compunham, a defesa de seus interesses, a fim de se garantir o bom xito desse bem total e
unitrio inerente a todos, cada um respeitando sua devida qualidade. Devendo andar sempre
na corte ou, quando fora dela, represent-la, o Meirinho se via investido do dever de mandar
prender aqueles que atentavam contra a ordem. Para isso, valia-se de sua fidalguia, dada por
sua linhagem, feita pelo monarca:

O Meirinho Moor deve ser homem de grande sangue, e mui principal, que as
cousas de muita importncia, quando lhe por Nos forem mandadas, ou por
Nossas Justias requeridas, possa bem fazer (Idem, ibidem, Livro I, Ttulo
14, p. 112).

Esse agir de todos, e tudo em nome de Deus, exigia a negao do outro; aquele que se
expressava vivendo a partir de uma experincia adversa as prticas luso-crists era tido como
diferente e, portanto, ausente do corpo social desse imprio. A retrica da alteridade poltico-
teolgica tratava de estabelecer regulamentaes que implicavam no ajustamento desses
indivduos, tido como pecadores e, por isso mesmo, exclusos da ao da graa divina.
Pedagogicamente, operava-se, pela analogia religiosa, de base catlica, a configurao de um
sistema jurisdicional cotidiano luz da condenao daquele que no fosse semelhante, isto ,
cristo, de acordo com os preceitos oficias da catolicidade romana, presente no corpus do
Estado quinhentista peninsular.
Judeus e mouros, considerados infiis por suas prticas religiosas, eram alvos do
enquadramento legal que visava reparar a ordem. A estes sujeitos, as ordenaes definiam
penas disciplinares, que tinham por objetivo combater e punir esses homens, tidos como
adversrios do cristianismo:

Porque todo fiel Christo sobre todas as cousas he obriguado fazer aquellas
que sam servio de Nosso Senhor, acrecentamento de sua Sancta Fee
Catholica (...) o que os Reys muito mais inteiramente fazer devem, e sam
obriguados, porque per Jesu Christo Nosso Senhor sam, e regem, e delle
recebem neste mundo maiores merces, que outra algua pessoa, polo qual
sendo Ns muito certo, que os Judeus e Mouros obstinados no odio da Nossa
Sancta Fee Catholica de Christo nosso Senhor, que por sua morte nos remio,
tem cometido, e continuadamente contra elle cometem grandes males, e
basfemias em estes Nossos Reynos, as quaes nom sam soomente a elles, que
sam filhos de maldiam, em quanto na dureza de seys coraes esteverem
(...) todos os Judeus , e Mouros forros, que em Nossos Reynos ouver, se
saim fra delles, sob pena de morte natural, e perder as fazendas, pera quem
os acusar. E qualquer pessoa que passado o dito tempo tever escondido alguu
78

Judeu, ou Mouro forro, per esse mesmo feito Queremos que perca toda tua
fazenda, e bens, pera quem o acusar (Ord. Manuelinas, Livro II, Ttulo 41,
1521, p. 212-13).

O argumento dado pela ideia de que fora dessa racionalidade no haveria salvao.
Nesse sentido, os infiis deviam ser combatidos, cabendo a todo homem verdadeiramente
cristo cerrar essas fileiras, empunhando a bandeira do corpo de Cristo. Regido pelo Criador,
conforme exposto no cdice jurdico manuelino, o soberano se distingue dos demais
integrantes da sociedade e, por isso mesmo, assume o comando da cristandade. Os infiis,
adversrios dos portugueses, por no serem cristos, tinham as penas aqui expostas arbitradas.
Todo indivduo, no havendo espao para outra forma de agir, fosse um ou outro o seu
estado, tinha que se pr a servio de Nosso Senhor, acrecentamento de sua Sancta Fee
Catholica, por meio da sacralidade da cabea de seu governo.
O judasmo e o islamismo no se encaixavam na forma de ser luso-crist (ativa em
sua negao do outro pela desarmonia do corpus portugus quinhentista). O direito de se
julgar estes casos era dado aos letrados em algumas circunstncias; em outras, nas quais o
condenado fosse de sangue, isto , portugus e nobre, o acusado, juntamente com seu
respectivo processo, seria entregue justia secular para averiguao. Uma vez comprovada a
acusao, aplicava-se as devidas penas corporais e fiscais. Ambos, letrados e
desembargadores, antes de seus respectivos papis na Terra, como integrantes e, portanto,
colaboradores do Imprio portugus, haviam de agir, decidindo acerca da vida dos acusados,
para a maior glria de Deus, reconhecendo-se enquanto servidores de Cristo por suas funes
determinadas pelo monarca:

O conhecimnento do crime de heresia pertence principalmente aos Juizes


Ecclesiasticos, os quaes devem veer e julguar os feitos dos hereges segundo
acharem por Dereito. E quando elles condenarem alguus hereges por suas
sentenas, porque a elles nom pertence fazer as taes execues por serem de
sangue, devem remeter a Ns os condenados, com os processos que contra
elles forem ordenados, ou as sentenas que contra elles derem, pera nossos
Desembarguadores verem os ditos processos, ou sentenas, aos quaes
Mandamos, que as cumpram, punindo os ditos hereges condenados como
por dereito deve; e aalem das penas corporaes, que aos culpados no dito
maleficio forem dadas, sejam seus bens confiscados, pera se delles fazer o
que Nossa merce for, posto que filhos tenham (Idem, Livro V, Ttulo 1,
[s.d.], p. 14-15).

A irredutibilidade era a regra. Evidente que, em meio a esta, havia a flexibilidade


circunstancial de cada realidade experimentada. Mas o modelo praticado era todo ele, mesmo
que adaptado, corporativo, com bases assentadas nas argumentaes e aces retrico-jurdico-
79

religiosas que deviam definir a forma de ser portuguesa quinhentista, fosse nas terras
peninsulares ou em qualquer outro espao ultramarino.
Se h uma prtica que deveria ser comum a todos, de acordo com os moldes
assinalados pela unio do Estado com a Igreja, mediada pela ao jesutica no cumprimento
do exerccio fiscalizador de sua eficcia, seria o ser cristo, neste caso expresso por sua
catolicidade nos mais variados gestos sociais. A construo dessa identidade e seu impacto na
forma de ser desse povo debatida pela historiografia, que reconhece as seguintes condies:
pensar o tema da identidade portuguesa na poca moderna, em termos de identidade
nacional remete implcita e anacronicamente para o conceito contemporneo de nao
(SILVA & HESPANHA, 1993, p. 20). Logo, preciso considerar outras possibilidades,
expressas pelo entendimento da simbologia cultural dos peninsulares dos Quinhentos.
So os cdigos socialmente partilhados por meio das diversas prticas que indicam o
sentido dessa experincia. Estes signos se autorregulam, de acordo com uma varivel que
inclui os grupos postos em contato, as motivaes das relaes estabelecidas, bem como a
espacialidade onde ocorrem as trocas simbolicamente geradas no processo de construo e
negociao dos interesses de cada indivduo ou grupo. O modelo oficial tridentino seguido
pelo Estado , pois, ressignificado, respeitando os pontos aqui j mencionados, vez que as
redes constitudas por essa transformao formam um sistema com a sua coerncia interna,
que no depende nem da maneira como so postos em prtica, nem mesmo das formulaes
doutrinais expressas para os interpretar (MATTOSO, 1997, p. 130). A forma como todos os
grupos se sentiam, mesmo com as variaes das posies e as contradies estabelecidas entre
o catolicismo construdo pela doutrinao oficial e sua recriao nos diferentes espaos em
que, cotidianamente, este era posto prova, era uma s. Esta deveria unir a todos, de maneira
fidelssima, eliminando qualquer possibilidade contempornea para o entendimento do que
seria uma nao.
Fora dessa identidade, no haveria espao para outras prticas. Regulada pela ao
retrico-jurdico-religiosa corporativista estatal e eclesistica, toda inverso, distante dos
ditames socialmente aceitos no interior desse modelo, seria negada; face aos outros
encontramos aqui as bases da inflexibilidade crist mediante o outro, isto , o outro era aquele
que agia de forma diferente sob o ponto de referncia ocidental plasmado em direo forma
de ser luso-imperial anterior s luzes:

Uma identidade que se manifestava positivamente no sentido da unidade da


repblica dos crentes, quotidianamente veiculada na liturgia, na pregao, na
organizao eclesial ou, mesmo, na ordem processual cannica, pois de todo
80

o orbe catlico se podia apelar para o papa. Negativamente, este sentimento


de identidade promovia a recusa de tudo o que fosse estranho ou adverso a
comunidade catlica, desde os pagos, ou infiis, aos judeus e hereges
(Idem, ibidem, p. 20- 21).

essa identidade que dar suporte ao processo ultramarino do Imprio portugus ao


longo do antigo regime. O resultado apresentado, um Estado catlico moderno, cuja poltica
corporativista social expressa pelas aes missionrias patrocinadas pelo Padroado em
direo conquista militar, econmica, poltica e espiritual dos povos no europeus, deve ser
observado sob o prisma de um ponto comum identidade luso-expansionista colonial.
Joo de Barros, em um dos volumes de Dcadas da sia (1552), narra s motivaes
do Infante Dom Henrique, que decidira seguir seu pai, Dom Joo I, rei de Portugal, na batalha
pela conquista da cidade de Ceuta, cidade islmica localizada ao norte do continente africano,
no ano de 1415. O projeto poltico moderno da projeo alm-mar quatrocentista portuguesa
justificado a partir da seguinte dimenso:

Depois que El Rey Dom Joo de gloriosa memoria, o primeiro deste nome
em Portugal, per fora darmas tomou a Cidade de Cepta aos Mouros na
pasagem, que fez em Africa, ficou o Infante D. Henrique seu filho terceiro
genito muito mais desejoso de fazer guerra aos infieis; porque se
accrescentou natural inclinao, que sempre teve de exercitar este officio
de Milicia por exalamento da F Catholica, no somente a gloriosa victoria,
que seu Padre com louvor de Deos, e gloria da Coroa deste Reyno alcanou
na tomada desta Cidade Cepta, de que elle Infante foi parte mui principal (...)
(1778, I, Cap. 2, p. 16).

Ceuta tomada militarmente para ser transformada em entreposto do imprio. Suas


funes administrativa e econmica so exercidas em conjunto com a atividade religiosa,
expressa pela ao missionria praticada naquela localidade. A condio de Dom Henrique
(membro do exrcito) dada pela atitude de se exaltar a busca pela vitria da Igreja e do
Estado, louvando a Deus e a Coroa; para tanto, seria necessrio combater o inimigo, aqui
entendido como adverso e, portanto, oposto ao principal elemento simblico da expresso da
identidade portuguesa moderna: a catolicidade do reino.
Por isso, pretendia-se fazer guerra ao infiel, da mesma maneira que se previa punir
todo indivduo que, sozinho ou em grupo, negasse a possibilidade da salvao fora dos
ditames do catolicismo romano, ativo nas bases doutrinais, morais e sacramentais da
sociedade portuguesa, inserindo sua ao pastoral ao lado do providencialismo histrico
praticado pelo Estado portugus na construo de sua aventura modernizante fora dos espaos
limtrofes ao litoral bero-atlntico.
81

A sequncia de sua narrativa sustentada novamente pela ideia de se combater a


infidelidade daquele que no aceita ou reconhece o compromisso que Deus quis firmar com
todos os povos que habitavam a Terra. O infante age militarmente, para administrar jurdica e
mercantilmente a nova possesso conquistada; ao lado desses gestos, a partir de sua atividade
pia, expresso significante da misso poltico-religiosa moderna, ele se dispunha a guerrear
com a espada e tambm espiritualmente contra os idlatras decados na face do planeta de
maneira semelhante queda do primeiro esprito oposto a seu Criador:

Nosso senhor [infante] como por sua misericrdia queria abrir as portas de
tanta infidelidade e idolatria pera salvao de tantas mil almas que o
demnio no centro daquellas regies e provncias brbaras tinha cativas, sem
notcia dos mritos da nossa redempo (...) (Idem, ibidem, p. 23-24).

Os portugueses reconheciam a necessidade de organizarem as novas ocupaes sob


os moldes paradigmticos dos ritos latino-cristos. Na Crnica do descobrimento e conquista
da Guin (1453), Gomes Eanes de Azurara, passados apenas 38 anos do episdio relativo
Ceuta, expe as cinco motivaes de Dom Henrique acerca de seu militarismo epifnico. A
primeira razo de seu movimento explicada pelo fato do Infante desejar pr-se a servio de
Deus militarmente; na sequncia, tem-se a justificativa econmica: (...) alguus taes portos,
em que sem perigoo podessem navegar, que se poderyam pera estes regnos trazer muytas
mercadaryas, que se averyam de boo mercado (...) (1841, p. 46). A terceira e quarta razo
informavam que Dom Henrique queria confirmar a grandeza do poder dos reis infiis,
dispondo-se a lutar contra os mouros, fato raro, segundo ele, entre os reis cristos, esperando
que outros prncipes tambm, de maneira cruzadstica, o seguissem.
A quinta e ltima razo de sua misso ocorria pela tentativa de insero do infiel no
corpo mstico e poltico do reino. Procurando submet-los como vassalos convertidos e
devotos de seus supostos novos senhores, Deus e seu representante terreno, o rei,
cristianizando-os regimentalmente pela administrao do batismo e dos sacramentos
subsequentes, determinando, com efeito, libertar as almas destinadas perda da salvao,
Azurara apresenta a ltima motivao desse soldado perante a construo de um Estado
colonial mltiplo:

A quinta razom foe o grande desejo que avya de acrecentar em a sancta f de


nosso senhor Jhu X [Jesus Cristo], e trazer a ella todallas almas que se
quisessem salvar, conhecendo que todo o mesteryo da encarnaom, morte e
paixom de nosso senhor Jhu X, foe obrado a esta fim, sciliceet, por salvaom
das almas perdidas, as quaaes o dicto senhor querya, per seus trabalhos e
despesas, trazer ao verdadeiro caminho (...) (Idem, ibidem, p. 47).
82

J estando no Oriente, os portugueses escrevem ao rei, informando-o das tarefas


desempenhas e, sobretudo, das necessidades. A missiva do padre Sebastio Dias sede do
governo (1523) relata a situao de Cananor, cidade porturia que, desde 1505, funcionava
como possesso do imprio:

Sebastyam Diaz Vygario que fuy de Coulam que per muito servio que a
Vosa Allteza fyz no cerco que a dita fortaleza foy posto, em mataar muitos
Mouros e jymtyos, entre os quaes matey o Condestabre dos Mouros que
exercytava todo o que era neesario pra a dita guera, e no instante que o
matey foy decercada a dita fortaleza pollo qual fuy envyadi pra Portugall,
por ser por yso omyida, e El Rey, que santa gloria ajaa... (Rego II, 1948,
p.11)

Os portugueses, a todo instante, faziam guerra; o objetivo era combater o infiel para,
em seguida, explorar economicamente a regio. Por isso, constantemente, apelava-se, como
vemos, para El Rey. Como cabea da disperso, ele possua a tarefa de determinar a
regulamentao das aes em outros espaos. Outra motivao dada presena portuguesa
junto aos povos no europeus a tentativa de convert-los. Assim escreveu Dom Joo III
(1539) para Dom Pedro Mascarenhas, embaixador de Portugal, expressando parte das aes
dessa monarquia na ndia:

Porque o principal intento, como sabeys, asy meu como dEl-Rey meu
senhor e padre, que santa gloria aja na impresa da ndia e em todas as outras
conquistas que eu tenho e se sempre manteveram com tantos perigos e
trabalhos e despesas, foy sempre o acrescentamento de nossa santa f
catholica, e por este se sofre tudo de tam boa vontade, eu sempre trabalhey
por haver letrados e homens de bem em todas as partes que senhoreo, que
principalmente fao este officio, asy de pregao como de todo outro
ensino necessario aos que novamente se convertem fee (CARTAS I, 1954,
p. 102).

Podemos considerar que o ponto de referncia para o colonizador ser sempre a


cultura portuguesa. Por isso, ele manda erguer igrejas e valoriza a presena do colgio junto a
sua vila. Neste mesmo espao, os habitantes devem reconhecer a legitimidade do poder
temporal exercido a partir das cmaras municipais. Frequentemente faz-se hbito comum o ir
missa, confessar-se e comungar-se, bem como participar de demonstraes pblicas de f,
como procisses e romarias, atestando, pois, a presena de um modelo de religiosidade
tomado como ideal entre os colonizadores.
Sendo assim, as prticas motivam, a partir dessas representaes, a projeo da
imagem de personas exemplares, edificantes por viverem de acordo com os bons costumes.
Mas o arqutipo de que falamos no esttico. Podemos, a partir desse entendimento,
83

considerar que o esquema interpretativo do novo narra e absorve imagens desconhecidas a


partir de pontos comuns, expressando muito mais acerca da identidade do narrador do que do
objeto que este se dispe a apresentar (GIUCCI, 1992).
Os lusitanos se movimentam a partir de uma viso onrico-providencial, reveladora
de uma economia da graa, pela qual os indivduos se beneficiavam por meio da chamada
cultura poltica das mercs, que reservava a concesso de benefcios, colocando-os como
portadores da ao divina que esparrama a graa pelo mundo, destinada a fazer nascer
reunio de todas as naes e povos sob a gide do cristianismo (HESPANHA, 2001).
Tem-se essa confirmao na observao das fontes relativas Amrica portuguesa.
Quando o rei expede o regimento que outorga a Tom de Sousa a condio de primeiro
governador geral da provncia brasileira, ele o faz cabea do Estado na Amrica, ligando-se
ao futuro administrador por meio de um conjunto de obrigaes e benefcios mtuos.
Em 1548, D. Joo III deliberou a organizao de uma armada para iniciar a ocupao
efetiva da Capitania da Bahia de Todos os Santos. A determinao dessa nova expanso do
Imprio portugus ficaria a cargo do fidalgo Tom de Sousa, que desembarcaria na Amrica
um ano mais tarde, fundando a cidade de So Salvador. A tarefa de ocupar a rea litornea
dessa provncia tinha, para alm dos anseios mercantis quinhentistas26, outra finalidade: a
expanso do orbis christianus - remodelado, conforme a nova experincia imaginada pelos
portugueses naquele instante.
O regimento da primeira governana geral reflexo do entendimento da realidade
que a sociedade portuguesa detinha naquele exato momento. As linhas iniciais desse
documento apontam para a presena da religiosidade como elemento permanente junto
cultura quinhentista portuguesa:

Eu, El-Rei, fao saber a vs, Tom de Sousa, fidalgo de minha casa, que
vendo eu quanto servio de Deus e meu conservar e enobrecer as
capitanias e povoaes das terras do Brasil, e dar ordem e maneira com que
melhor e mais seguramente se possam ir povoando, para exalamento de
nossa santa f e proveito dos meus reinos e senhorios e dos naturais (apud
DIAS III, 1924, p. 345).

O povoamento do litoral brasileiro deveria ocorrer no somente para atender a


aspirao da empresa mercantil lusitana. O modo de ser portugus trazia consigo a
determinao da expanso da f catlica, constituindo uma aliana estreita e indissolvel

26
No alm-mar, os portugueses conheceram uma multiplicidade de costumes nunca antes imaginados. (...) As
navegaes, portanto, no significaram apenas descobertas territoriais e multiplicao do trfego comercial, mas
tambm a convivncia com bantos, malaios, tupinambs, chineses e japoneses (RAMINELLI, 2001, p. 227).
84

entre a Cruz e a Coroa, o trono e o altar, a F e o Imprio (BOXER, 1981, p. 98). Essa
afirmao fica evidente na sequncia do documento, em que se explicam parte dos motivos
pelos quais o rei havia optado por promover o alargamento do Imprio portugus:

Porque a principal cousa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do


Brasil foi para que a gente dela se convertesse nossa santa f catlica, vos
encomendo muito que pratiqueis com os ditos capites e oficiais a melhor
maneira que para isso se pode ter; e de minha parte lhes direis que lhes
agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristos
(apud DIAS III, 1924, p. 347).

Para efetuar esta misso, o novo governador geral fez-se acompanhar dos primeiros
religiosos que desembarcariam com ele j nos trpicos. Os padres para c enviados,
integrantes da Companhia de Jesus, tinham como prioridade trabalhar no sentido de se
resguardar e expandir a f catlica na nova terra. Essa misso significava no apenas garantir
a manuteno do catolicismo entre os convertidos, mas, principalmente, trazer luz a palavra
revelada e a salvao para aqueles que a desconheciam, neste caso, os indgenas, fazendo-os
cristos e, portanto, portugueses.
Os bens da Coroa deveriam ser administrados por homens bons, detentores de
virtudes; assim vo se estabelecendo as capitanias. Determinando o foral da capitania da
Bahia (1534), isto , o estabelecimento da ordem e da justia, a partir da ocupao e
explorao econmica das terras, povoando-as por meio do sistema de sesmarias, Dom Joo
III estabelecia benefcios a um dos integrantes da casa real portuguesa, em troca da
colonizao desse espao, ainda efetivamente dominado pela natureza:

A quantos esta minha carta virem fao saber, que eu fiz ora doao e merc a
Francisco Pereira Coutinho, fidalgo de minha casa, para ele e todos seus
filhos, netos, herdeiros e sucessores de juro e herdade para sempre da
capitania e governana (...) por ser muito necessrio haver a foral dos
direitos, foros, tributos e cousas, que se na dita terra ho de pagar, assim do
que a mim e coroa de meus reinos pertence, como do que pertence ao dito
capito e bem da dita doao. Eu havendo respeito qualidade da dita terra,
e a se ora novamente ir povoar, morar e aproveitar, e para que isto melhor e
mais cedo faa, sentindo-o assim por servio de Deus e meu, e bem do dito
capito, e moradores da dita terra, e por folgar de lhes fazer merc, houve
por bem de mandar fazer, e ordenar o dito foral na forma e maneira seguinte:
Primeiramente o capito da dita capitania e seus sucessores daro e
repartiro todas as terras deles de sesmaria a quaisquer pessoas de qualquer
qualidade e condio que sejam, contanto que sejam cristos, livremente,
sem fro nem direito algum (...) (apud MENDONA, 1972, p. 117).

A capitania deveria ser administrada por homens prximos cabea do reino;


os demais, sendo obrigatoriamente cristos, poderiam ter acesso a partes menores, desde que
85

explorassem economicamente as mesmas. O regimento dado Duarte Coelho (1534) seguia


esta mesma lgica, reconhecendo o estabelecimento da j citada economia da graa,
predisposta por Deus. O rei, fazendo merc ao futuro administrador da capitania de
Pernambuco, assim se expressava:

A quamtos esta minha carta virem ffao saber que comsyderamdo eu quanto
servio de Deus e meu proveyio e bem de meus Reynos e senhorios e dos
naturais e suditos delles he ser a minha costa e terra do brasill mais povoada
do q ate gora foy, asy pera se nella aver de selebrar o culto e oficios devynos
e se emxalar a nossa samta fee catolyqua com trazer e provocar a ella os
naturaes da dita terra imfieis e ydolatras como pollo muyto proveyto que se
seguyra a meus Reynos e senhoryos e asy naturaes e suditos deles de se a
dita terra povoar e aproveytar por bem de a mamdar repartyr e ordenar em
capitanias (...) (apud DIAS III, 1924, p. 309).

O documento informa que era preciso tornar a terra mais povoada, a fim de se
exaltar, celebrando o culto e outros ofcios divinos, a samta fee catolyqua! Os negcios
estabelecidos nas capitanias tambm so explicados maneira como a sociedade portuguesa
aqui vivia, isto , referendando-se pelo argumento religioso. Os reincolas, buscando,
medida do possvel, viver em conformidade com os moldes sociais dos gestos em que todos
se reconheciam, tratavam de registrar suas atividades econmicas como benfeitorias advindas
da f da sociedade luso-colonial praticada nos trpicos.
Passados alguns anos, Duarte Coelho novamente escreve a Sua Majestade
(1542), relatando suas expectativas perante a produo de acar na capitania pernambucana:

Temos grande soma de canas prantadas todo o povo com todo trabalho que
foy posivell e dando a todos ajuda que a mim foy posyvell e cedo
acabaremos hum enjenho mui grande e perfeito e amdo ordenamdo de
comear outros praza ao Senhor Deos que segundo sua graa miserycordia e
minha boa entenam sua ajuda. (...) por yso senhor espero a ora do Senhor
Deos em o quall praza a elle deos que me cometa esta empreza e pera sem
santo servio e de V.A. que ser o maior contentamento e ganho que eu dyso
querya ter (Idem, ibidem, p. 313).

A ajuda, sempre solicitada a Deus, reconhecida a partir do momento em que o colono


estava a servir a ele e subsequentemente ao soberano, era sempre aguardada; o uso desse
entendimento no trato da mercancia moderna colonial indica-nos a forte presena da
religiosidade na constituio da forma de ser portuguesa em terras adversas s fronteiras
ibero-europeias do imprio.
Pedro de Gis, beneficirio da capitania do Paraba do Sul, em carta endereada a
seu scio (1545), Martim Ferreira, fala-nos dos negcios que estabeleceu na Vila da Rainha.
Os engenhos de moer cana so postos em negociao; as razes que so utilizadas nessa
86

exposio tm suas razes na expectativa de que a f possa auxiliar no contorno final desse
trabalho:

(...) e quero agora dizer de mim como fiquo e o que detrirmino e asi ho que
mais compre pera esta negoceao a que Deus deixe acabarmos com honra e
muito proveito como espero nelle que seja cedo. (Idem, ibidem, p. 262).

O ponto central da carta trata da possibilidade de se expandir os engenhos j


existentes, aproveitando-se da existncia de terras prximas a um rio; a forma de trabalho
empregada, baseada no escravismo indgena, o sistema para a captao de gua, os engenhos
de trao animal, postos ao lado das roas para garantir a alimentao dos trabalhadores, tudo
isso calculado por Gis, procurando, com efeito, evitar qualquer risco. Mas o projeto, para
efetivar-se, deve transpor a economia to somente dos homens. Aqui, o proprietrio apela
para Deus:

Pera estes dous engenhos, bento Deus, tenho gente e o mais que lhe pertence
que he canas, pranto agora. E querendo noso Senhor, da feitura desta a anno
e meio poderei Deus querendo, mandar hum par de mil arrobas dauquar
noso destes engenhos, e dahi pera diante mais. Nisto eu porei toda a
diligencia que poder e Deus poraa aver tudo. Isto detrimino ao presente e
nestes empenhos ficamos todos ocupados ao presente como Jorge Martinz
lhe laa dir; e podem ser feitos querendo Deus antes de h ano (...) (Idem,
ibidem, p. 262).

A fiscalizao que recaa sobre o sistema produtivo colonial e sua subsequente


execuo deveria ser exercida pelo provedor-mor. O regimento dado a Antnio Cardoso de
Barros (1548), primeiro provedor mor da administrao de Tom de Sousa, descreve
detalhadamente suas funes tributrias. Antes disso, a nomeao de Dom Joo III reconhecia
sua posio social e a reafirmao, por meio do exerccio do direito, da cosmoviso luso-
provincial praticada nas provncias dispersas da sede do imprio:

Eu, El Rei, fao saber a vs Antnio Cardoso de Barros, cavaleiro fidalgo de


minha Casa, que vendo Eu quando servio de Deus e meu serem as terras
do Brasil povoados por Cristos, pelo muito fruto que se disso segue, mando
ora fazer uma fortaleza na Bahia todos os Santos, e prover as outras
Capitanias, para que daqui em diante possam ser melhor povoadas (...) e
porque as minhas Rendas e Direitos das ditas terras, at aqui, no foram
arrecadadas como cumpriam, por no haver quem provesse nelas; e daqui
em diante espero que com ajuda de Nosso Senhor iro em muito
crescimento; e que para a arrecadao delas se ponha na ordem que a meu
servio cumpre; ordenei ora de mandar s ditas terras uma pessoa de
confiana, que sirva de Provedor-mor de minha Fazenda, em elas; e por
confiar de vs, que nisso me sabereis bem servir, com aquele cuidado e
diligncia que de vs espero, hei por bem de vos encarregar do dito cargo
(...) (apud MENDONA, 1972, p. 91).
87

Cada espao de poder passa a exercer localmente a legislao e execuo das leis,
administrando seu lcus com bases nos moldes reincolas, reinventados pelas foras das novas
circunstncias. Assim o fazem os paulistas, na Vila de Piratininga, ao debaterem sobre o
pagamento de impostos referentes ao pescado obtidos nos rios daquela localidade. Parte
desse alimento, taxado pelas mercs reais, deveria ser pago. Uma frao menor, segundo a lei,
ficava isenta dessa tributao fiscal. Tanto uma poro quanto outra era dada, segundo a
discusso ocorrida na cmara, por Deus; nessas condies, cada um deveria pagar pelo o que
devia, ao mesmo tempo em que se beneficiava das isenes concedidas:

(...) foi posto e pratiqua q elles [moradores] todos estavo citados a pitio
do allmoxarife de sua allteza p o dizimo do peixe de nove anos a esta parte q
p coanto elles ero libertos do pescado da cana [peixes obtidos com varas de
bambu] p o foral desta capitania (...) era nesesario imllegere huo home q fose
a villa de santos fazer co huo escrivo ou os q neserario fore p o caso huo
requerimento ao senhor provedor de sua allteza q made receber os dzimos q
ate aqui so devidos q os moradores esto prestes p paguar o q dever cada
huo naquillo q nosso sor lhes da [Nosso Senhor lhes d] e q outrosi recebo
os q daqui p diate devere (...) (25.07.1576) (Actas I, 1914, p. 101).

Todos - rei, donatrios feitos capites, governadores, provedores, vereadores,


proprietrios de engenhos, oficiais mecnicos e pees - se comunicavam a partir da mesma
linguagem. A polifonia das variadas vozes, expressa na heterogeneidade dos enunciados, no
rompia com a unidade estabelecida em terras coloniais. Cristos, todos o eram, cada um a sua
forma, segundo suas possibilidades. O interessante que no encontramos nenhuma
intermediao eclesistica direta; a penetrao da religiosidade nos discursos se fazia por via
direta, sem mediadores religiosos.
Em 1554, Diogo Nunes tencionava montar uma expedio, visando seguir para o
serto. Era preciso solicitar fazenda junto ao rei; nesse sentido, ele escrevia a sede do Imprio,
comunicando-se a partir dos termos estabelecidos pela sociedade portuguesa quinhentista:

(...) vontade de fazer este caminho no he por outro respeito seno por
servir a deos e a V.A. e pera dar ordem como se salvem esta gentelidade e
sejo cristos toda a mais parte desta cantidade desta gemte que este he meu
desejo (apud DIAS III, 1924, p. 368).

As entradas no serto deviam ocorrer em conformidade com as leis vigentes; as


expedies ficando dependentes das licenas dadas pelas autoridades. Jernimo Leito,
tenente da capitania de So Vicente advertia os paulistas sobre esta questo. O problema,
levado a cmara dos vereadores, amplamente debatido, sendo que os termos utilizados pelo
88

tenente, visando o respeito aos limites impostos pela coroa, a partir do exerccio do poder
local, so desempenhados em funo da lgica ordenativa restauradora do bem comum,
procurando lembrar aos paulistas o compromisso que haviam firmado com Sua Majestade:

(...) por eu ser emformado q a muita devasido acerca dos resguates que vo
fazer com hos gentios do serto desta dita capitania de algumas pesoas q vo
ao dito serto sem minha lisensa nem eu ser sabedor de sua hida por hirem
escondidamete o que he em muito prejuizo da capitania pelos males que diso
podem soseder e querendo a isto prover como seja mais serviso de nosso
sor e de sua alteza e proll proveito da capitania (...) (21.03.1583) (Actas I,
1914, p. 205).

Muitas vezes, por conta dos conflitos com os indgenas, o estado da terra era de
constante desentendimento, evidenciando-se a guerra contra o gentio. Aqui, o combate ao
inimigo era dado em funo de termos teolgicos, pedindo-se a Deus e aos santos a devida
proteo e auxlio para se vencer os adversrios. Os homens bons da capitania de So Vicente,
ao decidirem fazer guerra, agiam orientados por essa razo:

(...) na ygreja e ermida do benabenturado san jorge da fazd [fazenda] e


engenho dos esquetes (...) o dito capito, perante eles, ly [leu] hu ostromt
[instrumento] q os ditos oficiaes das ditas villas lhe tinho feito sobre a
guerra do gentio carij e do outro gentio tupie (...) (10.06.1585) (Idem,
ibidem, p. 279).

Na luta contra os franceses, que tentavam ocupar o porto da vila de Vitria aps a
destruio da base francesa fluminense por Mem de S (1561), a capitania capixaba teria sido
defendida pelo comando do capito Melchior de Azeredo. Segundo uma carta produzida por
Anchieta (1562), So Tiago, padroeiro da vila, guiara, ao lado de Deus, o dito capito:

Acudiu o Capito com todos os mais a se encommendar primeiro a Santiago,


como sempre costuma indo a suas guerras, nas quaes Nosso Senhor o
favorece com lhe sempre dar vencimento; sahiu o padre Braz Loureno a
elles, e, tomando a bandeira do bemaventurado Santiago nas mos, se foi
com elles at logar do combate (Cartas III, 1988, p. 365-66).

Os portugueses, ao se porem em estado de guerra contra os franceses e os tamoios,


justificavam em termos providenciais o resultado da batalha travada: (...) aos portugueses
(...) ainda que so poucos sempre levam a melhor com a ajuda de Nosso Senhor (Anchieta,
1565) (Idem, ibidem, p. 248). A todo o momento em que a guerra era exercida, a apelao era
a mesma; os gestos praticados pelos portugueses sempre indicavam que, em meio ao conflito
com o indgena, (...) quis Nosso Senhor ajudar os Christos (Antonio Pires, 1551) (Cartas
II, 1988, p. 105).
89

Para se superar os perigos cotidianos impostos pela natureza, os colonos tambm


contavam com todo o auxlio divino que pudessem requisitar. O medo da morte sem a
possibilidade de se ter a certeza da salvao da alma revelado pelas impresses dadas na
missiva narrada por Anchieta (1560), quando dos ventos que sopravam contra a embarcao
em que navegava, ao ter deixado a cidade de Salvador:

(...) via-se a morte deante dos olhos; toda a esperana de salvao estava
posta em uma corda e, quebrada esta, a nave ia inevitavelmente despedaar-
se (...) Todavia, no meio de tudo usso no deixavamos de confiar com toda a
f em Deus, se bem que cada um contasse com certeza morrer ali, e mais
curasse salvar a alma do que o corpo; confiavamos no s nas reliquias dos
Santos, como tambm no patrocinio da Santissima Virgem Maria (...)
Finalmente, quo grande fra a misericordia do Senhor para conosco, a qual
no duvidamos que nos fosse propcia, no s pelos merecimentos e preces
da bemaventura Virgem, como dos Santos, cujas reliquias traziamos conosco
(Cartas III, 1988, p. 119-20).

Pelo total estado de conflito, os governadores, capites e demais homens investidos


de poderes pelo rei, como membros superiores do corpo social em terras distantes da cabea
administrativa reincola, deveriam agir de maneira virtuosa, servindo de exemplo aos demais
participantes dessa sociedade. As posies de poder e prestgio local que o rei atribua a estes
indivduos, reconhecendo-os como autoridades mediante aqueles espaos, postas suas mercs,
exigiam que suas prticas fossem consoantes ao modelo vivenciado:

O governador nos mostra muita vontade. Pero de Ges nos faz muitas
charidades. O Ouvidor Geral muito virtuoso e ajuda-nos muito. No fallo
em Antnio Cardoso, que nosso pae. (Nbrega, 1549) (Cartas I, 1988, p.
87).

Duarte Coelho e sua mulher so to virtuosos quanto a fama que tm e


certo creio que por elles no castigou a justia do Altissimo tantos males at
agora (...) (Nbrega, 1551) (Idem, ibidem, p. 124).

Exigia-se essa condio dos administradores e legisladores por se reconhecer que,


muitas vezes, o estado da terra era de pecado. Do jogo ao uso indevido do corpo, observamos
que a ordem era transgredida neste novo cenrio; reconhecia-se Deus posteriormente,
procurando-se a redeno por meio das confisses. Antes delas, todavia, mesmo com o dizer
missa, havendo a preocupao do uso da palavra como atividade afirmativa da manuteno
dos bons costumes, os colonos seguiam em desacordo, negando a vigia moral da pregao.
Sobre alguns maus costumes braslicos, exercidos por cartas e dados, lemos
tentativa de corrigi-los:
90

Os jogadores permaneciam muito em seus maus costumes e vicios, e eram


maus de arrancar delles. Agora por graa do Senhor esto mui emendados, e
tenho-lhes tomado muitos jogos de cartas e dados, de que os que ainda esto
obstinados murmuram, mas eu, olhando ao proveito que disto se segue, no
descanso de os perseguir (Affonso Braz, 1551) (Cartas II, 1988, p. 114).

O jogo era considerado prtica errante, bem como jurar por Deus, constituindo-se
um gesto comum, todavia, que haveria de ser combatido:

O jurar por Deus e por seus santos, que nesta terra era moeda corrente e a
menos jura que juravam era pola Trindade, nem lhe ficando tripas nem bofes
de Deus por que no jurassem, e isto como quem dizia o Pater noster, no
tendo mais conta com Deus e seus santos que nada, e era isto to commum
que os meninos que quasi no sabiam fallar, juravam pela hstia consagrada,
aprendendo-o de seus paes (Antnio Golalves, 1566) (Idem, ibidem, p.
500).

Quem se punha em descordo, praticando aes fora dessa realidade, era posto de
joelhos, a rezar, como atestam as fontes, no sentido reparador da ordem luso-colonial
estabelecida nos quadros do antigo regime imperial:

(...) pera evitar os juramentos que elles tanto traziam na bocca, trazendo-lhes
memoria quo grave cousa era jurar por Deus e seus Santos e quo
extranhado lhes havia de ser diante do mesmo Deus e seus Anjos, e como o
jurar e blasphemar e arrenegar oficio dos que j esto no inferno (...) todo o
que jurasse por Deus ou pelos Evangelhos, se elle mesmo se fosse accusar,
pagasse dous ris; mas si se no accusasse e outro o accusasse, pagasse
dobrado; os que jurassem outras juras, assim como pelos santos ou por
outras creaturas de Deus, pagassem um real. E com isto quiz o Senhor que se
emendaram muito de jurar, glria ao Senhor, ora fosse pelo medo de pagar a
pena que lhe tinham posta, o que para esta gente muito caro de fazer por
serem muito pobres; (...) vendo um jurar ao outro alembra-lho dizendo que
se v accusar e que pague (...) e si algum padre ouve jurar a algum, logo o
faz pr de giolhos e resar um Pater noster e Ave Maria, onde quer que
estm, o que elles logo fazem com muita obedincia (...) (Antnio
Gonalves, 1566) (Idem, ibidem, p. 500-501).

Comportamentos fora das manifestaes esperadas eram interpretados como gestos


opostos a regulamentao jurdica da vida em sociedade naquele momento histrico. A
estabilidade dos diferentes estados, constituda na preservao da ordem e da hierarquia
corporativa, bem como na definio jurisdicional dos bons costumes, transformados em lei, de
acordo com o sentido cosmolgico da traditio convertida em legalis vis, ou seja, dos costumes
executados pela fora de seu amparo social e legal, apontada, de maneira farta, na
documentao que alude a Amrica quinhentista.
A explicao dada para os diversos desvios praticados sempre tecida por meio de
um conjunto simblico cujo sistema de relaes evidenciado pelo emprego de um axioma
91

religioso, que passa a postular a necessidade de se retomar o equilbrio harmnico entre


aqueles que compartilham socialmente a aventura de se viver hifologicamente presos a essa
teia de relaes. Nestes termos, os letrados no somente observavam; eles vigiavam e
executavam, a penas fiscais e vis, a transposio das questes morais para o campo legal,
zelando e castigando os que, igualitariamente, propunham a quebra harmnica dessa
sociedade. Aqui, a f dava os contornos de quem deveria pagar, sofrendo multas, ou arder,
queimando de dor posto a ferros; o desenho social (im) posto era executado pelo poder
secular e clerical, juntos, constituindo, pois, a tentativa de se eliminar qualquer forma de
pecado e, com efeito, desarranjo dessa sociedade.
Adultrios, fornicaes, incestos, detraes, roubos, e outros estragos que ofendem a
Divina Bondade, eram constantemente exercidos, exigindo-se medidas reparadoras. Por isso,
os padres da Companhia escreviam ao governo central e seus representantes, solicitando que
tais prticas fossem coibidas:

De maneira que vendo Nosso Senhor o grande estrago que o demonio nestas
almas fazia (porque quase todos os moradores destas trs villas estavam em
grandssimos pecados offuscados, assi casados como solteiros e muito mais
os sacerdotes) os comeou de mover e trazer a tal confuso e sentimento de
seus peccados (Leonardo Nunes, So Vicente, 1550) (Cartas II, 1988, p. 87).

(...) quizeram tratar mal o nosso Padre e o ameaaram com um pau, e o


ameaador foi um homem que ha 40 anos que est nesta terra [Joo
Ramalho] e tem j bisnetos e sempre viveu em peccado mortal e anda
excommungado, e o Padre no quiz dizer missa com elle e daqui veiu,
depois da missa acabada, a querel-o maltratar. (Pero Corra, So Vicente,
1551) (Idem, ibidem, p. 118).

E assim est agora a terra nestes termos que, si contarem todas as casas
desta terra, todas acharo cheias de peccados mortaes, cheias de adulterios,
fornicaes, incestos e abominaes, em tanto que me deito a cuidar si tem
Christo algum limpo nesta terra, e escassamente se offerece um ou dous que
guardem bem seu estado, ao menos sem peccado publico. Pois dos outros
peccados que direi? No ha paz, mas tudo odio, murmuraes e detraces,
roubos e rapinas enganos e mentiras; no h obediencia nem se guarda um s
mandamento de Deus e muito menos os da Egreja. (Manuel da Nbrega a
Tom de Sousa, 1559) (Cartas I, 1988, p. 194).

As manifestaes expressas at aqui indicam a presena da religiosidade na forma de


ser luso-crist quinhentista que, evidentemente, extrapola os limites geogrficos da sede do
Imprio, fazendo-se valer mediada por outra realidade, nos espaos mais distantes possveis
atingidos pelas naus capitaneadas pela aventura ultramarina colonizatria portuguesa. Com
isso, pretendemos afirmar que o projeto inicial de ocupao da costa litornea braslica se deu
92

em conformidade com os contornos gestuais estabelecidos por esta mesma forma. Na


sequncia, considerando a importncia dos religiosos pertencentes Companhia de Jesus no
decorrer desse processo, iremos observar a construo da identidade jesutica e,
consequentemente, a inveno do processo moderno de missionao estabelecido por esta
ordem religiosa, a fim de compreendermos sua participao na articulao entre Estado e
Igreja na imaginao de uma terra colonial portuguesa e, portanto, necessariamente catlica,
disposta, nesse sentido, a combater os inimigos de sua f, em especial os Tupinamb,
expressos pelas prticas ritualizadas dos carabas.
93

CAPTULO III A CONSTRUO DA IDENTIDADE JESUTICA:


APONTAMENTOS SOBRE O SENTIDO DA MISSIONAO

O projeto de converso estabelecido pela Companhia de Jesus ao longo do antigo


regime deve ser compreendido a partir da seguinte indagao: quais as motivaes que
moveram os inacianos a deslocarem-se para alm do continente europeu? Qual o sentido das
aes pedaggicas salvacionistas propostas pelos membros dessa Ordem? Mais do que os
resultados desse processo, nos preocupamos em discutir as prticas desenvolvidas e seus
respectivos significados.
Para tanto, faz-se necessria a compreenso do iderio que sustentava a ideia de
misso entre os jesutas. Conforme indica Certeau: Qual o significado histrico de uma
doutrina no conjunto de um tempo? Segundo quais critrios compreend-la? Como explic-la
em funo dos termos propostos pelo perodo estudado? (1982, p. 33). As perguntas
apresentadas por esse historiador permitem-nos pensar na necessidade de aproximarmos o
sentido da missionao religiosa, dos textos tidos como fundadores da Companhia, que
estavam a orientar o nascimento e desenvolvimento dessa instituio. Ser, com efeito, a
partir dessas fontes que poderemos encontrar o fio condutor do discurso expresso na produo
simblica inaciana quinhentista.
As prticas sociais jesuticas davam-se em funo do ajustamento social proposto
por esse mesmo fio condutor. Persegui-lo e compreend-lo faz parte do exerccio de historiar
o ideal missionrio que moveu a Ordem. Os exemplos que aqui sero expostos so expresses
da dinmica cotidiana da vida. Nesse sentido, as experincias vivenciadas pelos padres se
integravam necessidade de se vivenciar os ensinamentos propostos por Incio de Loyola nos
Exerccios Espirituais e respeitar as regulamentaes propostas pelas Constituies:

Para compreender o que fundamentou a conduta dos missionrios jesutas no


Brasil no sculo XVI, necessrio tentar mostrar as categorias de
pensamento dos jesutas, restituir o sentido que eles do sua conduta. Para
faz-lo, torna-se essencial a anlise dos textos jesutas fundadores (as
Constituies e os Exerccios espirituais): nestes o tema da misso
longamente desenvolvido, ele aparece como fundamento da identidade
jesuta. Incio e seus primeiros companheiros tinham a ambio de fundar
uma Companhia aberta para o mundo que contribusse, com sua atividade
pelo globo, para construir uma maior glria de Deus (CASTELNAU-
LESTOILE, 2006, p. 31).

Iremos nos deter nos Exerccios Espirituais, escritos pelo fundador da Ordem, Incio
de Loyola, entre os anos de 1521 e 1522, e aprovados em 1548, conforme o breve Pastoralis
94

officii, expedido pelo papa Paulo III, e nas Constituies, aprovadas no ano de 1540, por meio
da bula Regimini militantis Ecclesiae, emitida pelo papa Paulo III, a partir da fundamentao
dos preceitos da Frmula do Instituto, aprovada um ano antes. Justificamos essa opo na
medida que procuramos encontrar a estrutura do pensamento jesutico no estudo dessa
documentao, articulando esses textos ao seu respectivo contexto:

Texto quer dizer Tecido; mas, enquanto at aqui esse tecido foi sempre
tomado por um produto, por um vu todo acabado, por trs do qual se
mantm, mais ou menos oculto, o sentido (a verdade), ns acentuamos
agora, no tecido, a idia gerativa de que o texto se faz, se trabalha atravs de
um entrelaamento perptuo; perdido neste tecido nessa textura o sujeito
se desfaz nele, qual uma aranha que se dissolvesse ela mesma nas secrees
construtivas de sua teia. Se gostssemos dos neologismos, poderamos
definir a teoria do texto como uma hifologia (hyphos o tecido e a teia da
aranha) (BARTHES, 2010, p. 74-75).

Tratamos, pois, de investigar a hifologia jesutica, indiciando estabelecer os traos da


identidade inaciana a partir da compreenso dessas fontes. Seguimos, portanto, ao encontro do
texto, considerando a necessidade de efetuarmos o descortinamento de suas aparncias,
considerando seu devido contexto histrico.

3.1 Os Exerccios Espirituais e o modo de proceder inaciano

Os Exerccios Espirituais mantinham um fazer mediado pela circunstncia, de


acordo com o contexto de cada misso; no entanto, eles so sempre mencionados entre o
conjunto de prticas executadas pelos inacianos. Francisco Xavier, em diferentes momentos,
indicaria a necessidade de se desenvolver os Exerccios junto s populaes locais, como
forma de modificao dos indivduos. Deslocando-se de Roma para Portugal (1540), ele
apontava essa necessidade a Loyola: C h muitas pessoas boas, que vivem com desejos de
servir a Nosso Senhor, se houvesse quem as ajudasse, dando-lhes alguns Exerccios
Espirituais para porem em obra o bem que, de dia para dia, adiam em fazer (XAVIER I,
2006, p. 60).
O mesmo processo seria aplicado em outras provncias nas quais os jesutas estavam
presentes. Escrevendo do Oriente, este mesmo missionrio transmitiria a Loyola algumas
informaes sobre o Japo, informando que, ainda no ano de 1549, ele pretendia seguir para
essa mesma ilha; para tanto, utilizava-se das informaes de Anjir, agora rebatizado sob uma
nova identidade crist, denominando-se Paulo de Santa F. Estando no colgio de Goa, capital
da provncia da ndia, junto a mais dois japoneses conversos, Xavier informara o Provincial
95

acerca de seus planos, destacando, entre os avanos de Paulo, a prtica dos Exerccios como
forma de projeo do cristianismo em sua vida:

Por estas causas e outras muitas, que seriam longas de contar, e pela muita
informao que tenho do Japo, que uma ilha que est perto da China, e
porque so todos no Japo gentios e no h mouros nem judeus e [so] gente
muito curiosa e desejos a de saber coisas novas, assim de Deus como de
outras coisas naturais, determinei ir a essa terra com muita satisfao
interior, parecendo-me que entre tal gente se pode perpetuar, por eles
mesmos, o fruto que em vida os da Companhia fizermos15. Esto trs
mancebos dessa terra de Japo no colgio de Santa F de Goa, que vieram no
ano de 1548 de Malaca quando eu [de l] vim, os quais do grande
informao daquelas partes do Japo. So pessoas de bons costumes e
grandes ingnios, principalmente Paulo, o qual escreve muito largamente a
vossa Caridade pela via de Mestre Simo. Paulo, em oito meses, aprendeu a
ler e escrever e falar portugus. Agora faz os Exerccios [Espirituais] e h-de
aproveitar muito: est muito introduzido nas coisas da f (Idem, ibidem, p.
384-85).

Xavier escreveria a Incio (1542) dando notcias das condies de Goa. O envio de
novos missionrios a esta regio fazia-se necessrio para o desenvolvimento das seguintes
atividades: Ho-de ser muito importunados para muitas confisses, Exerccios Espirituais e
pregaes (Idem, ibidem, p. 118). Estando em Cochim, na mesma provncia, Xavier
escreveria ao Geral da Companhia, em 1545, solicitando o envio de mais missionrios para o
Oriente.
Os homens destinados a seguir para esta cidade deveriam possuir condies de
locomover-se, adaptando-se a realidades divergentes das do reino; nesse sentido, Xavier
solicitaria a vinda de irmos ao invs de padres professores. Entretanto, o conhecimento e a
prtica dos Exerccios seriam indispensveis queles que se candidatassem a deixar a Europa
rumo tentativa de converso desses povos:

As pessoas que no tm talento para confessar, pregar, ou fazer coisas


anexas Companhia, depois de terem acabado os seus Exerccios e terem
servido em ofcios humildes alguns meses, fariam muito servio nestas
partes, se tivessem foras corporais juntamente com as espirituais. (Idem,
ibidem, p. 218).

A flexibilidade e a prudncia so virtudes prprias da identidade dos jesutas.


Podemos perceber esses traos na produo epistolar de Xavier; aqueles que no possuam
talento para certas atividades poderiam se adaptar s circunstncias enfrentadas em Cochim,
agindo, pois, de maneira prudente, conforme as experincias vivenciadas pelos contatos com
os habitantes locais, ou seja, moldando-se forma de ser do outro (oriental) para, na
sequncia, procurar mold-lo a luz do cristianismo, a partir da tentativa de sua converso.
96

OMalley comenta essa questo, adotando o seguinte posicionamento acerca da


possibilidade de se transformar os povos orientais em nefitos:

O que a prudncia e o so julgamento significavam concretamente era que o


jesuta deveria ser flexvel, no rgido. Xavier escreveu das ndias
solicitando jesutas que soubessem como tratar os outros de forma afvel
(amabilem) e no com maneiras rgidas de quem quer controlar os outros e
injetar um medo servil, ao que acrescentou seu ideal da prpria Companhia
como uma Companhia de amor e de unio de coraes e no de medo
servil (2004, p. 131).

No caso dos integrantes da Companhia, o prprio Incio, em carta endereada aos


padres e irmos de Coimbra (1547), dava instrues a estes, indicando-lhes como proceder
no somente nos estudos, mas, sobretudo, no aperfeioamento de suas virtudes. Para tanto, a
recomendao sobre a utilizao dos Exerccios surgem no sentido de se esvaziar todas as
paixes, destinando o exercitante somente a prtica da bondade e caridade, entre outras
virtudes:

Procurai conservar o fervor santo para trabalhardes no estudo tanto das letras
como das virtudes, porque numa e noutra ocupao vale mais um acto
intenso do que mil remissos, e o que no alcana em longos anos um frouxo,
outro diligente o costuma obter em pouco tempo. Nas letras onde se v a
diferena entre o aplicado e o negligente; mas o mesmo sucede no
vencimento das paixes e fraquezas a que nossa natureza est sujeita e na
aquisio das virtudes. (...) E com razo, porque esforando-se da sua parte
por se vencerem a si mesmos, por combaterem o amor prprio e arrancarem
as razes de todas as paixes e tribulaes, e sobretudo para alcanarem
hbitos virtuosos, vm como naturalmente a praticar a virtude com facilidade
e alegria (C. LOYOLA, 2006, p. 124-25).

Os Exerccios foram inicialmente desenvolvidos por Incio em um momento


posterior ao episdio de Pamplona, ocorrido no primeiro quartel do sculo XVI. O ento
combatente, aps a leitura de algumas obras religiosas, optara por no mais seguir a bandeira
militar para tornar-se representante de Cristo, a partir da dinmica moderna que circundava a
religiosidade europia quinhentista:

A escolha significativa e tem as dimenses da religiosidade na Europa do


sculo XVI, ou seja, cerrar fileiras ao lado de Cristo e sair luta
empunhando o estandarte com a cruz, contra todos os infiis, hereges,
demnios, Enfim, lutar contra todos os inimigos de Deus - da Igreja
(HERNANDES, 2007, p. 59).

Nesse sentido, os Exerccios se apresentam como uma experincia que, por meio de
um caminho particular, com um itinerrio prprio, j traado, teria por objetivo proporcionar
a aproximao do praticante com Deus. Essa ligao deveria ocorrer pela representao de
97

diferentes aes, nas quais os mais diversos sentimentos haveriam de ser postos prova na
construo de uma nova razo, que se disporia a unir os homens com o Criador.
Pedagogicamente, sua finalidade seria a de transformar o indivduo, por meio de uma
vivncia introspectiva, moldando-o, no sentido de se reconhecer como pertencente ao grmio
da cristandade. Feito isso, sabendo de seu papel, a partir da ideia de um desenho social
escatologicamente arquitetado por Deus, sua projeo se direcionaria para a manuteno do
catolicismo e a converso dos pagos, dispondo-se ainda a travar uma disputa com outros
adversrios da religiosidade catlica quinhentista europia. Esta, de acordo com o que
acabamos de mencionar, fazia-se representativa a partir do reconhecimento de diferentes
categorias de adversrios da Igreja, entre estes os hereges e anjos decados.
Funcionando como um exame mental, os Exerccios prope a forma pela qual os
jesutas deveriam se preparar para este combate. As disputas a serem travadas no faziam
mais referncia peregrinao a Jerusalm. O ideal cruzadstico em direo ao Oriente fora
substitudo pela construo da cidade de Deus em outros espaos:

(...) no a conquista de Jerusalm terrestre que importa nesse momento


(sculo XVI), segundo as mensagens das divindades, na interpretao de
Loyola, mas livrar do ataque inimigo o s homens que esto perdendo-se no
caminho para a Jerusalm Celeste e sendo conduzidos Babilnia pelos
demnios e seus aliados, no s os mulumanos, mas muitos, muitos outros
(no Brasil os carabas e pajs, por exemplo) e por todos os cantos da terra
(Idem, ibidem, p. 60).

Essa mediao ocorre inicialmente a partir do caminho trilhado por Loyola. A prtica
dos Exerccios, segundo seu autor, o colocara em contato direto com Deus, por meio de um
conjunto de representaes que simbolicamente apresentavam dilogos com o Criador e seus
adversrios, expostos por um conjunto diablico de seres. Guiado espiritualmente a partir
desse roteiro, sua introspeco mstica destina outros passos a si prprio e aos demais
integrantes de sua futura Ordem. Por meio desse contato, ele vai reaprendendo a ser,
transformando-se na perspectiva de melhor viver, passando a ressignificar suas aes em
funo da defesa de seus interesses. Ademais, mediante esse processo, sua forma vai se
modificando, sentindo-a justamente a partir das novas vivncias que acabam sendo propostas
pelo antigo cavaleiro.
No se reconhece a conexo com Deus como objetivo da prtica dos Exerccios.
Entretanto, trata-se de novos indivduos, postos em contato direto com o processo de
construo de sua introspeco, por meio de um conjunto de alegorias que deveriam ser
sentidas a partir de uma imaginao teatral. Esta capacidade dramtica devocional
98

proporcionar o prospecto de uma nova realidade. Em nosso entendimento, esse processo


contribui para a compreenso de construo da identidade jesuta e, neste caso, do
consequente ideal de misso esquematizado pelos participantes dessa Ordem.
A imitao consciente, dirigida pelos guias espirituais que auxiliavam os praticantes
dos Exerccios, tinha por objetivo construir uma perspectiva pautada em diversas cenas da
histria da salvao, a partir da idealizao dos passos de Jesus recriados pelos exercitantes.
Com isso, queremos afirmar que, mesmo que as projees ocorressem de maneira diversa,
considerando a experincia individual de cada sujeito na busca pela sua salvao, o objetivo
dessa vivncia seria o mesmo, sendo conduzido pela experimentao de uma prtica adversa
ao monasticismo medieval, caracterizado pela vida contemplativa.
Segundo OMalley (2004), um conjunto de obras influenciou Incio na elaborao
dos Exerccios. Vita de Jesu Christi, de Ludolfo da Saxnia, teria contribudo para o estilo
narrativo e contedo da obra, no que se refere ao tema da orao, entre outros pontos. As
Meditationes vitae Christi operariam como porta de entrada da piedade franciscana na forma
de ser jesutica; sendo que outros livros se seguem na associao proposta por este
historiador: Arte para servir a Dios, de Alonso de Madrid, Monotessaron, de Joo Gerson e
Ejercitatorio e la vida espiritual, do abade Cisneros.
A partir da intertextualidade entre essas obras e os Exerccios, passamos a pensar que
temas antigos, de tradio medieval, passam a ser reatualizados a partir de uma nova
realidade, mercantil, conforme a produo da escrita inaciana. Um exemplo para ilustrar essa
questo se fundamenta na ideia de piedade medieval. As meditaes baseadas no sofrimento e
morte de Jesus se mantiveram nas experincias dos exercitantes guiados pelos jesutas;
entretanto, de maneira modificada, vez que estas no se configurariam mais no centro das
oraes. O retiro, novidade advinda dessa particularidade, se expressava a partir dessa nova
lgica, que unia antigos temas oriundos do medievo cristo modernidade do sculo XVI: O
que tornou os Exerccios especial, no foram temas particulares ou seu modo de articulao.
Foi, antes de tudo, a coordenao das partes dentro de uma realidade nova (OMALLEY,
2004, p. 78).
Os Exerccios colaboraram para o desenvolvimento da imagem da Companhia
organizada a partir de um conjunto de normas militares, reconhecendo o desejo expansionista
inaciano, fixando a ideia de que os jesutas no possuiriam jamais uma nica morada, pois
segundo o padre Nadal, Incio teria afirmado que o mundo nossa casa (apud
OMALLEY, 2004, p. 76). Nadal, definindo a Companhia como um esquadro, apoiaria tal
99

posicionamento, ao questionar outros colegas com a seguinte interrogao: Voc no v que


estamos em guerra, que estamos em luta? (Idem, ibidem, p. 75).
Para ns, essa ideia no se sustenta totalmente, no se fazendo condutora da
identidade jesutica. O texto da Frmula descreve o jesuta como um militare Deo sub vexillo
crucis (soldado de Deus sob a bandeira da Cruz).27 Segundo Aldama (1990), militare Deo
seria uma expresso de origem medieval empregada para designar o integrante de qualquer
ordem religiosa.
Os soldados de Deus, em nossa concepo, seriam detentores de uma racionalidade
muito mais mercantil, considerando as prticas comerciais que a Europa desempenhava neste
mesmo sculo. O sentido da forma de ser jesutica, bem como do homem europeu em geral,
alude-nos a ideia de mercancia. Mas o processo mercantil que estamos a tratar neste caso
especfico constitudo de uma coerncia que o unifica, evidentemente, para a maior gloria de
Deus, conforme atestam os documentos da Ordem.
importante ressaltarmos que esse processo no foi exclusivo ao sculo XVI. A
ideia de renovao espiritual do cristianismo, desenvolvida por meio de novas prticas,
fundamentadas nas transformaes da sociedade ocidental, alteraria a ordem estabelecida por
alguns grupos religiosos sob diferentes aspectos. Essa modificao social atinge a
religiosidade europia, transformando-a, no sentido de se superar a extenuao catlica:

A partir do sculo XI, e principalmente no sculo XII, quando o


desenvolvimento econmico e urbano se tornou um fenmeno geral em todo
o Ocidente, o clima de atonia que reinava at ento deu lugar a uma
efervescncia espiritual, cuja manifestao mais visvel foi a multiplicao
de outras formas de vida religiosa (VAUCHEZ, 1995, 180-81).

Pensemos, pois, na incorporao de prticas piedosas e outras experincias


medievais, agora plasmadas em funo dessa nova realidade. Com isso, partimos do
pressuposto da existncia de uma racionalidade que une esses elementos, tornando-os nicos a
identidade jesutica, que passamos a denominar como pio mercantil28, ou seja, imersa de
traos mercantis em suas aes devocionais.

27
A verso utilizada por OMalley (2004) em seu trabalho conduz-nos traduo aqui apresentada. O texto de
que dispomos, datado de 2004, possui a seguinte traduo: Todo aquele que pretende alistar-se sob a bandeira
da Cruz na nossa Companhia, que desejamos se assinale com o nome de Jesus, para combater por Deus e servir
somente ao Senhor e Sua Esposa a Igreja (FRMULAS DO INSTITUTO, 2004, p. 29).
28
Pio, advm de Pius, termo latino que adjetiva a ideia de se cumprir com sua obrigao, fazendo-se pio, isto ,
bondoso e caridoso, contribuindo, pois, para o estabelecimento da ordem e do bem comum. este o sentido que
aplicamos a esta palavra, tomando-a como expresso da forma de ser jesutica, como poderemos observar a
partir do estudo dos Exerccios e das Constituies, de acordo com os propsitos deste captulo. Paiva colabora
com a definio da expresso pio mercantil, medida que adotamos sua compreenso das prticas mercantis,
100

Tomemos como exemplo a quantificao dos sacramentos que fizeram os jesutas


nas misses desempenhadas na Amrica portuguesa. Essa contabilidade religiosa expressa nas
cartas edificantes busca, com efeito, demonstrar um suposto sucesso da missionao e,
portanto, incentivar a vinda de novos religiosos para c; a somatria dessas prticas
fundamentada na razo de ser do homem quinhentista europeu, que quantifica suas horas,
obras e, consequentemente, sua vida, organizando-a e dividindo-a conforme o tempo que lhe
disposto e suas necessidades. O mesmo o fazem os jesutas, s que no em busca do lucro ou
da sobrevivncia, mas, sim, em direo da salvao da prpria alma e da do prximo, a partir
da adeso ao cristianismo.
O padre Leonardo Nunes, em missiva destinada aos irmos de Portugal, escreveu as
seguintes palavras, no ano de 1550:

Nesta capitania a mor parte da gente estava em peccado, e quis Nosso


Senhor com minha chegada se comecessem a mover de maneira que em
pouco tempo obrou o Senhor muito em muitas almas (...) me detive com eles
um mez e fiz nove ou dez sermes e ouvi quase quarenta confisses e se
apartaram muitos do peccado mortal, e dous homens se casaam com Indias
que tinham em casa (Cartas II, 1988, p. 84).

Antonio Rodrigues, endereando carta Nbrega, informaria o nmero de ndios


batizados na Bahia, em uma das ocasies em que ministrara este sacramento no decorrer de
1556: os baptizmos todos para a glria do Senhor. Eram ao todo 31 (...) (Idem, ibidem, p.
258). Passados cerca de quatro anos, Pires redigia outra carta, destinada agora a provncia de
Portugal. Sua narrativa informava a organizao de um batismo em massa, por ocasio da
passagem de Luiz da Gr, ento provincial da Companhia na Amrica portuguesa: temos um
solemnissimo baptismo apparelhado: poder ser que chegue e ainda que passe de quatrocentos
e cincoenta (Idem, ibidem, p. 323).
Batismos e casamentos so contabilizados em diferentes missivas. Diz-nos Antonio
Blasquez, de sua projeo matemtica acerca da sede administrativa do Imprio portugus na
Amrica: baptisou o Padre Provincial desta primeira vez a cento e setenta e tres almas e
casou em lei da graa a doze casaes (Idem, ibidem, p. 331); ainda tratando das aes do

fundamentada em sua definio de comrcio: Comrcio, que etimologicamente significa mercar com, substituiu
a palavra mercancia usada nos primeiros tempos. Grande comrcio quer indicar no s a extenso territorial que
h entre o vendedor e o comprador, mas sobretudo o complexo estrutural que ele agora implica. Mercancia tanto
significa o ato de comerciar, quanto a coisa comerciada, ou seja, a mercadoria. (...) O adjetivo prprio
mercantil (2011, p. 05). Temos, pois, uma mercancia divina, que visa aproximar o sujeito de Deus, a partir de
prticas piedosas, destinando-o graa da salvao mediante diferentes estratgias, que buscam efetivar esta
experincia por meio da intermediao inaciana do indivduo com Deus.
101

Provincial, Blasquez enaltecia o mesmo feito, ocorrido em 1561, na Vila de So Paulo de


Piratininga: Haver quinze dias que foi a S. Paulo e baptisou a cento e vinte e cinco Indios e
casou vinte e nove casaes em lei de graa (Idem, ibidem, p. 332).
Leonardo do Valle, em epistolrio datado de 1561, segue as descries de Blasquez,
informando das aes do Provincial ainda na Bahia, detendo-se no nmero de batizados
realizados:

Acabado tudo isto e despedidos os novos christos com a beno que o bispo
lhes lanou solemnemente, a estas horas da noite que digo, se foi elle com os
Padres e mais gente branca a ceiar o jantar que houvera se ser, asss de
cansados todos corporalmente, mas mui alegres e contentes em o Senhor, por
verem a somma dos que se haviam regenerado, que foram passante de 530
(Idem, ibidem, p. 357).

Nmeros so contabilizados para afirmar o sucesso da misso, indicando, pois, a


racionalidade pio mercantil como definidora da prtica ritual jesutica na missionao.
Novamente encontramos o padre Leonardo escrevendo sobre batismos e unies em massa
realizadas na Bahia, conforme informara aos irmos da Casa de So Roque, Portugal, no
decorrer de 1562:

Tendo a carta nestes termos e estando a caravela de verga dalto, contra


nossas esperanas chegou o Padre Provincial na primeira oitava de S. Joo
Baptista, e porque a caravela dizem que parte logo, hoje que dia de S. Joo
e S. Paulo, e o tempo ser pouco para contar sua viagem direi o de mais
importncia, que o bautismo que se fez em Nossa Senhora de Assumpo,
o qual foi a 14 de junho de 1562, e bautisaram-se nelle 1015 almas e
fizerem-se 123 casaes em lei de graa e dali um dia ou dous fez outro em
que se bautisaram 40 e fez 14 casaes em lei de graa, e depois fez outro
bautismo, em que se bautisaram 33 almas (Idem, ibidem, p. 394).

Outras prticas tambm so postas luz dessa nova razo, entre elas a confisso e a
comunho. Blasquez redige da Bahia o seguinte texto, em 1564: (...) em breve se
confessaram muitos e por este jubileu tomaram o Santssimo Sacramento algumas 150
pessoas (Idem, ibidem, p. 451); Ditas as missas, nas quaes commungam algumas 120
pessoas das que vieram ganhar o jubileu (Idem, ibidem, p. 446).
Francisco Gonalvez, em carta destinada provncia de Toletana e Aragoneza,
relatou o nmero mdio de participantes dos ritos de confisso e comunho. Os dados que se
seguem partem de um clculo elaborado no colgio da Bahia, situado na cidade de So
Salvador, sendo alusivos ao ano de 1567:

Em nossa egreja se confessam e commungam cada oito dias algumas trinta


pessoas e em os domingos do Santissimo Sacramento e dias de festa chegam
102

a 60, e seriam mais si no estivessem muitas pessoas devotas de nossa


Campanhia fra da cidade em suas fazendas. Ha tambem muitos escravos e
escravas que frequentam o Sacramento da Penitencia, principalmente dos
que vm cada dia doutrina que neste collegio lhe ensinam (Idem, ibidem,
p. 518).

Em dias especiais, prosseguiu Gonalvez, o nmero de confessores deveria ser muito


maior, havendo a necessidade de certa organizao prvia, considerando-se a quantidade de
participantes neste tipo de cerimnia:

Dia de Jesus por causa do jubileu, veiu muita gente nossa egreja e com ser
pequena estiveram nella oito confessores e todos tiveram bem que fazer.
Commungaram mais de 200 pessoas, houve sermo e a egreja esteve mui
fresca e ricamente ornada (...) (Idem, ibidem, p. 518).

A quantificao das obras missionrias faz da pedagogia jesutica um conjunto de


somas, nas quais as almas vo sendo registradas, a partir de uma lgica acumulativa, que
incide tambm sobre as crianas indgenas que eram expostas catequese. Diogo Laynez
recebera as seguintes informaes de Blasquez acerca das aldeias existentes na Bahia, em
1561: Os meninos que continuam a doutrina nesta povoao e andam na escola so 100 (...).
Aprendem mui bem, louvado o Senhor, e esto muito adiantados na doutrina e bons
costumes (Idem, ibidem, p. 327). Estando em Esprito Santo, no ano de 1559, Antonio
Rodrigues informara a Nbrega o nmero de estudantes entre as crianas indgenas daquele
local:

Chegamaos aqui a Sanct Spiritus hoje, tera-feira, com crca de vinte


meninos (...). A mim me pareciam estes meninos estudantes pobres que iam
estudar em Salamanca, mas differentes e desiguaes na inteno, porque l
vo aprender lettras e sciencias, e estes caminhavam para a escola, onde ha
de soar sino Christo in cordibus eorum (Idem, ibidem, p. 260).

Anchieta aplica a mesma condio em sua Breve Narrao das Coisas Relativas aos
Colegios e Residencias da Companhia Nesta Provincia Brasilica (1584), fazendo da
quantificao a razo de ser da Ordem, no momento em que a estrutura pedaggica da
Companhia descrita em termos gerais:

Existem nesta provincia trs Colegios e outras cinco residencias da


Companhia, que se sustentam de esmolas: contam-se 142 companheiros que
habitam quer os Colegios quer as residencias, 70 sacerdotes, e outros irmos,
dos quais 36 so estudantes, dste numero dois voaram ste ano para o cu
(como piamente se pde acreditar) em lugar dos quais seis outros foram
admitidos (Cartas III, 1988, p. 403).
103

O mesmo se aplica a casos especficos. Da observamos a condio do colgio da


Bahia:

Residem presentemente nste Colegio 62, incluindo aqueles que moram em


trs aldeias de Indios, dos quais 31 so sacerdotes; 4 professos de votos;
coadjutores espirituais formados: 8; mestres: 5 (...). De entre os irmos 12
so estudantes. Coadjutores: 15, seis formados, os outros so novios (Idem,
ibidem, p. 403).

A mesma carta de Anchieta segue matematizando as relaes sociais, expressando-as


em termos numricos. O colgio da Bahia contabilizava at ento 5.472 confisses; seguindo
essa mesma dinmica, os dados relativos s misses tambm so apresentados: 5.042 novos
batizados e 459 casamentos. Da mesma maneira, os aldeamentos baianos emitiam seus dados,
indicando a somatria de 1.287 confisses, cerca de 1.000 comunhes e 114 batismos; ao
mesmo tempo em que outros clculos eram expostos nesta narrativa: 5.307 confessos e 166
matrimnios celebrados nas misses pernambucanas e 2.000 batizados no colgio do Rio de
Janeiro (Idem, ibidem, p. 405-13).
Nesse sentido, Costa contribui para o desenvolvimento da compreenso dessa nova
racionalidade, reconhecendo suas propriedades mercantis em meio aos atos devocionais dos
missionrios que estiveram na Amrica portuguesa:

(...) a contabilizao da administrao dos sacramentos prpria de uma


racionalidade mercantil, na medida em que a necessidade de se saber e
divulgar nmeros era uma forma de se avaliar o sucesso e os percalos das
misses, avaliao exatamente da riqueza que os jesutas aqui vinham
plantar e colher: a converso dos ndios ao cristianismo. Ento, ao
contabilizar a administrao dos sacramentos se contabilizava tambm a
prpria atuao daqueles padres (2004, p. 76-77).

Os prprios Exerccios Espirituais assumem uma postura semelhante. Existe uma


caracterstica propriamente contbil no decorrer de todo o trabalho desenvolvido pelo
exercitante; todos os objetos ou aes mentalmente projetadas pelo participante so
identificadas para, na sequncia, serem fracionadas e somadas. Tomemos aqui a necessidade
de se aferir a quantidade de pecados do praticante; estes deviam, a partir do exame destinado a
Primeira Semana, deter-se sobre a somatria das falhas relativas s oraes mentais.
Agindo dessa maneira, o exercitante levado a calcular a quantidade de erros
desempenhados em suas aes. Este jogo de representaes o conduz necessidade do
aperfeioamento pleno, caracterstica da identidade jesutica. Essa contabilidade lhe seria til
para a compreenso de suas falhas e, por sua vez, do estabelecimento de sua nova forma,
tomada pela aproximao com Deus, mediante a prtica dos Exerccios. Entre o
104

reconhecimento de seus pecados e sua respectiva operao contbil, temos um sentido de


propriedade, que conferia ao praticante a necessidade de reformar-se enquanto indivduo.
Barthes contribui para o desenvolvimento dessa ideia acentuando a relao entre
devoo e contabilidade, identificando, desta maneira, na Companhia de Jesus, uma Ordem
cujo esprito se justificaria pelo desenvolvimento de um conjunto de prticas incorporadas a
partir de um fazer mercantil:

A contabilidade provoca uma vantagem mecnica: porque, sendo linguagem


de uma linguagem, presta-se a suportar uma circularidade infinita dos erros e
de suas contas. Tem outro proveito: visando os pecados, contribui para criar,
entre o pecador e a soma enumervel de seus erros, uma ligao narcisista de
propriedade: a falha um meio de aceder identidade do indivduo e, nesse
sentido, a ordem contabilista do pecado, tal como Incio estabeleceu em seu
manual, e que sem dvida era pouco conhecida na Idade Mdia, sensvel
sobretudo, ao que parece, de maneira mais csmica, falta admica e ao
inferno, no pode ser completamente estranha nova ideologia capitalista,
articulada ao mesmo tempo no sentimento individualista da pessoa e da
enumerao dos bens que, pertencendo-lhe como coisa prpria, a constituem
(1990, p. 68).

Outro ponto a ser destacado diz respeito aos referenciais utilizados. Estes, de forma
anloga, so, em sua grande maioria, de carter temporal, enfatizando a materialidade no
conjunto da construo das representaes necessrias ao desenvolvimento dos Exerccios. O
exercitante necessitaria, a partir da experimentao das sensaes corpreas impostas a Cristo
no evento da Paixo, estabelecer um comparativo entre este e sua prpria corporeidade. Esse
movimento ocorreria pelo deslocamento sensorial do corpo do praticante, a partir de uma ao
imaginativa: o peso da cruz e a dor do calvrio, em sua via sacra, deveriam ser sentidos A
decodificao de Barthes acerca desse tema aqui tomada como referncia:

O corpo de que se trata em Incio nunca conceitual (...). A imagem, com


efeito, por natureza ditica; designa, no define (...). Semiologicamente, a
imagem leva sempre mais longe do que o significado, rumo pura
materialidade do referente. Incio segue sempre esse mpeto, que quer
fundamentar o sentido em matria e no em conceito (Ibidem, p. 61).

O que se segue aqui a construo de uma representao do real a partir de sua


materialidade, que tem seu sentido configurado pela imaginao, que atua, de maneira
consciente, na construo das alegorias que dirigem o exercitante a experincia do
preenchimento de seu corpo, agora dotado de novos significados. Modificado, reaprendendo a
ser, o praticante vai se transformando. No caso dos indivduos que adentraro ou j so
membros da Companhia, vai-se configurando, pois, uma nova identidade.
105

As unidades selecionadas por Incio para a construo do texto tambm sinalizam


uma representao marcada pela materialidade dos exemplos selecionados. Os Exerccios so
divididos em quatro semanas, cada uma delas abarcando, consequentemente, um determinado
nmero de dias, adotando a periodizao do calendrio como modelo a ser seguido, tratando-
se, portanto, de um modelo temporal que vai se adequando a outros pontos, como as
contemplaes e meditaes, por exemplo.
Vejamos duas breves passagens desse texto. Parte do exame particular e dirio da
Primeira Semana visa purgar o indivduo, ou seja, purific-lo de seus pecados. Para obter tal
efeito, registros de ordem mercantis deveriam ser aplicados s reflexes sobre os erros
cometidos. Ao pedir o alcance da graa divina, era condio obrigatria lembrar quantas
vezes caiu naquele pecado ou defeito especfico (E.E., 2004, p. 43); a observao do
comportamento do sujeito atrelado finalidade proposta (salvao) deveria ser
constantemente calculada: desde o momento em que se levantou at o instante presente, hora
por hora, ou perodo por perodo (...) (Idem, ibidem, p. 43-44).
Essa nova racionalidade se liga, evidentemente, a outras caractersticas da identidade
jesutica, que podem ser percebidas nos seus textos fundadores, isto , os Exerccios e as
Constituies, evidenciando-se ainda na produo e circulao epistolar da Ordem. O amor, a
bondade, a caridade e a humildade so exemplos de aes estimuladas que no se colocam
isoladas no modo de proceder jesutico. Ao contrrio. As aes pias se cruzam com as prticas
oriundas desse novo fazer, mercantil, moldando a forma de ser jesuta em funo de uma
simbiose simblica que resulta nas prticas missionrias que sero desenvolvidas, a partir do
sculo XVI, na Amrica portuguesa.
A forma como o individualismo e a razo invadem e se ajustam s prticas medievais
de piedade, redefinindo-as no mundo catlico quinhentista, a partir da fundao da
Companhia de Jesus, pode ser compreendida por meio da justaposio entre a f crist e essa
nova racionalidade mercantil que est a firmar-se na Europa. Paiva colabora para o
alargamento dessa compreenso, procurando estabelecer os indcios paradigmticos dessa
relao, descrevendo-os de forma densa:

O campo religioso, pela importncia que tem na vida dos homens, lugar
excelente de observao de como o mercantil operou. Aqui, o presente
absorve plenamente as caractersticas do distanciamento, tanto em termos de
relaes (individualismo), quanto em termos de saber (racionalidade). A
relao com Deus se despregou do afetivo e se fez instrumental: o que agora
importava era o resultado, o efeito, ou seja, a salvao. O indivduo est
exposto: tem que dar conta de si, sozinho. A vida se lhe pe como uma luta,
o adversrio dominando a cena, os perigos [no caso americano, a suposta
106

presena demonaca perante a alma indgena] ultrapassando a prpria fora


(2011 p. 20-21).

O desenho proposto se projeta de maneira diferente, fazendo da salvao um ato


extremamente individual:

O cenrio est dado: o perigoso percurso na terra termina com a morte,


quando o indivduo enfrenta o tribunal divino. A morte assume a figura de
uma encruzilhada enigmtica, em que est em jogo toda a eternidade. Deus,
do outro lado, espera para julgar. No h recursos. Em vida, o pecador
podia confessar e obter o perdo; podia recorrer aos santos protetores.
Morto, no havia mais remdio: inventou-se o purgatrio em que havia
castigo, para satisfazer a Deus, mas castigo temporrio, para aliviar a
criatura. A espiritualidade assume, por tudo isso, duas facetas: a penitencial,
tpica do reconhecimento de prpria impotncia, pela corroso que o pecado
causou, marcando-se, da, pela atitude correcional; e a imitao de Cristo,
com nfase em sua humanidade, posta ento como caminho individual para a
salvao (Idem, ibidem, p. 20-21).

O fim pelo qual o homem criado, conforme os Exerccios sinalizam essa nova
forma de se relacionar-se com o mundo, a partir de uma cosmoviso pio mercantil da
sociedade, indicado nos escritos inacianos. Seu agir, isto , a fundamentao de suas aes
socialmente desempenhadas na Terra, exercido em funo de seus fins; estes, com efeito,
condicionados pela ideia de salvao individual:

O ser humano criado para louvar, reverenciar e servir a Deus, nosso Senhor
e, assim, salvar-se. As outras coisas na face da Terra so criadas para o ser
humano, para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado (E.E., 2004, p.
41).

Os exemplos que procuramos demonstrar at aqui so expresses de uma adeso


propriamente mercantil, de caracterstica pia, de acordo com a indicao anteriormente
apresentada desse conceito ao longo de nosso texto. Esse agir motivado pelo
estabelecimento de relaes pautadas pela ideia do predomnio da mercancia frente os demais
gestos sociais. Nesse sentido, preciso assinalar alguns pontos especficos concepo do
adjetivo prprio da mercancia, isto , a prtica mercantil.
preciso considerar que essas transformaes acabam por se impor as demais
prticas sociais, alterando os significados de outras expresses simblicas da vida em
comunidade. O caso das cartas e dos Exerccios aqui apresentados expressa essa realidade, na
qual os jesutas so plasmados em direo a uma nova configurao; a identidade inaciana se
centralizaria na busca pela salvao individual, mediante a converso. A construo dessa
relao no se daria mais pela proximidade afetiva e o compartilhamento de tudo por todos,
107

postos em uma nica experincia, destinada contemplao divina, mediante o exerccio


monasterial.
A salvao agora seria una, assim como cada ser o era. Mesmo devendo estar em
conexo com Deus, ocupando sua respectiva parte no desenho escatologicamente arquitetado
pela salvao, o indivduo deveria exercer sua funo colaborativa com os demais, agindo,
pois, para a maior glria divina. O reino dos cus no seria dado por si s, seu alcance estaria
prximo daqueles que, individualmente, se colocassem a servio de Deus.
Os clculos jesuticos das almas so expresses dessa experincia, pautada por um
orbe diferente, que rev antigas tradies a partir de uma nova dinmica social, redefinindo as
primeiras em funo das transformaes impostas pela segunda; a disperso, a adaptabilidade
e a prudncia no so traos particulares aos missionrios; estes pertencem a todos aqueles
que se dispe a mercar, oferecendo algo, neste caso, a salvao do indivduo, fazendo-o
persona figurativa de uma nova representao, isto , convertendo-o e inserindo-o na prtica
dos bons costumes. A base de tudo isso se fundamenta na construo de uma nova identidade,
conforme procuramos apontar, gestada nos atos sociais devocionais da Companhia de Jesus,
reorientados pela dimenso simblica da sociedade europeia quinhentista, fazendo dessa
ordem, ao mesmo tempo, pia e mercantil, de maneira indissolvel.
Na sequncia, analisando as Constituies, esperamos indicar outros elementos que
compe essa mesma forma de ser, definindo, por seguinte, os aspectos mais significativos do
processo de missionao da Companhia de Jesus junto ao Imprio portugus, atingindo,
igualmente, a Amrica a partir de gestos sociais muito bem definidos.

3.2 A espiritualidade expressa nas Constituies da Companhia de Jesus

A partir do estudo das Constituies29, podemos compreender a estrutura de


organizao e funcionamento da Companhia de Jesus e, por sua consequncia, o ideal de

29
O texto das Constituies, a partir de sua primeira verso (Frmula do Instituto), fora aprovado no ano de
1539 pelo papa Paulo III. Menos de trinta dias aps a oficializao desse documento, Incio escreveria ao
sobrinho Beltro, senhor do Castelo da famlia Loyola, no sentido de incitar os familiares a colaborarem com a
nova ordem, a partir da transmisso da informao inerente aprovao do modo de proceder jesutico: Quanto
ao que se passa aqui connosco, sabereis que, em nossas conscincias e no Senhor nosso, pudemos julgar, e
muitas vezes julgmos, que o assunto mais conveniente e mais necessrio, era colocar firme fundamento e
verdadeiras razes para edificar no futuro. Aprouve a Deus N. S., por sua infinita e suma bondade, em que es-
peramos, por sua imensa e acostumada graa ter especial providncia de ns e dos nossos assuntos, ou melhor,
seus, pois, no buscamos os nossos interesses nesta vida. Ele ps nisso a sua mo santssima, e de tal modo a ps
contra todas as adversidades, contradies e pareceres vrios, que ficou aprovado e confirmado pelo Vigrio de
Cristo N. S. todo o nosso modo de proceder. Podemos viver com ordem, concrdia e com completa licena para
108

misso tecido pela Ordem. Semelhante ao modelo poltico-teolgico de organizao social do


Imprio portugus, conceitos muito bem definidos de hierarquia e ordem esto estabelecidos
neste documento, permitindo a associao de seu conjunto normativo exemplificao de um
corpo humano.
Todos os participantes desse corpo eram regidos pelo governo de sua cabea, neste
caso, representada pelo superior geral da Companhia. De maneira anloga ideia de corpo
social apresentada no captulo anterior, o Superior representava a totalidade do corpus
inaciano, expressando, ao mesmo tempo, sua direo e tambm a interdependncia entre todas
as partes, no sentido de garantir seu correto funcionamento. Considerando sua enorme
influncia, seu generalato seria sempre vitalcio, de forma semelhante s administraes
papais e seculares.
Mesmo dispersos, por ocasio do estabelecimento das misses ao longo do processo
de expanso martima europia, seus integrantes permaneceriam ligados por laos de
dependncia mtua. Era preciso a todo instante reforar a unidade do corpo social jesutico,
conforme o prprio texto aponta a partir de repetidas passagens que aludem sua atuao
descentralizada, todavia regida pela governana central da cabea dessa Ordem.
Essa regulamentao das relaes entre os participantes desse corpo social buscava o
estabelecimento e a manuteno de sua coeso, conforme acabamos de afirmar. Nesse
sentido, mais que necessrio que se rena o esparso (FABRE, 2000), estabelecendo a
integrao e a funcionalidade da ao pedaggica salvacionista proposta a partir da prtica
missionria. Esse processo de juno se dar a partir da organizao e apresentao do
conjunto de regras inerente aos ingressantes e demais participantes dessa Ordem, definindo,
com efeito, a identidade jesuta:

De fato, as Constituies no so uma srie de prescries sobre o que se


deve ou no fazer, mas antes descrevem uma identidade jesuta detalhando
muito precisamente o percurso que leva aquele que pede para ser admitido
na Companhia, ou sua incorporao na Companhia (partes IV e V). Esse
percurso corresponde aquisio de uma identidade jesuta; e a admisso se
faz quando o postulante incorporou essa identidade a ponto de formar um
todo com os outros membros da Companhia (CASTELNAU-LESTOILE,
2006, p. 68).

escrever Constituies entre ns, segundo julgarmos mais conveniente ao nosso modo de vida (C. LOYOLA,
2006, p. 80-81). Tem-se aqui a institucionalizao daquilo que Loyola j havia desenhado previamente, ou seja,
a identidade jesutica, elemento central para a compreenso do processo missionrio que se iniciaria com a
disperso inaciana pelo mundo, conforme o indicativo providencial que pode ser aferido no decorrer do contedo
dessa missiva.
109

A longa formao proposta no momento inicial em que os novios passavam a


integrar a Ordem tinha por objetivo o fortalecimento dessa identidade junto aos futuros
missionrios. Essa condio transcorria pelo estabelecimento de seus estudos de maneira
aprofundada, com especial ateno para a vivncia dos Exerccios Espirituais. Se dispondo a
moldar o indivduo, preenchendo-o com o formato ideal proposto pela normatizao jesutica,
esse modelo teria tambm a finalidade de afastar aqueles que no se ajustam a sua proposta,
dispensando-os.
Considerando a dinamicidade da prpria vida europia quinhentista, a experincia
social jesutica no exigia que todos os padres fossem puramente iguais, mas que, ao agirem,
procedessem todos da mesma maneira, configurando, pois, a referncia cabea que deveria
reger os demais membros dessa representao corprea. Agir da mesma maneira no
significava necessariamente que todos os procedimentos mediante as diferentes misses
fossem semelhantes. Ao contrrio. Estamos a tratar de uma ordem religiosa cuja principal
caracterstica se fundamentou em sua adaptabilidade, que permitia aos inacianos ajustarem
suas prticas de acordo com as vivncias desempenhadas, sem se distanciar do alinhamento
devocional que definia sua forma de ser.
As Constituies reconheciam a necessidade do estabelecimento de um governo
central, dirigido pelo Superior Geral30 por conta da questo da disperso de seus membros.
Logo no incio de sua oitava parte, destinada a discutir as formas pelas quais a cabea deveria
unir os demais integrantes, espalhados pelo mundo, observamos a descentralizao
organizada em torno da manuteno de uma ordem e hierarquia pr-existentes:

Quanto mais difcil a unio desta Congregao, entre si e com sua cabea,
dada a sua disperso pelas diversas partes do mundo, entre fieis e infiis,
tanto mais necessrio procurar todos os meios para a obter. De fato, a
Companhia no pode manter-se, nem ser governada, nem por conseguinte

30
A definio do Superior Geral como responsvel por conduzir todos os integrantes da Companhia aparece em
meio ao incio da nona parte das Constituies, assim intitulada: A cabea e o governo que dela descende. Nesta,
podemos compreender melhor sua funo: Alm dos responsveis por cada uma das casas ou colgios, e das
provncias a que estas casas ou colgios pertencem, deve haver algum responsvel por todo o corpo da
Companhia, cujo oficio seja governar bem, conservar e desenvolver todo este corpo. Tal o Superior Geral
(CONSTITUIES, 2004, p. 205). As trs funes principais do dirigente mximo dessa instituio so aqui
expostas, conferindo-o a necessidade de administrar, manter e, sobretudo, expandir os quadros e as reas de
atuao missionria da Ordem. Em seguida, o texto evidencia o formato de sua escolha: Este poderia ser eleito
de duas maneiras: por um tempo determinado, ou por toda a vida. Mas como a experincia prtica de governo, o
conhecimento dos sditos e o prestgio sobre eles so de grande auxlio no desempenho desse ofcio, o Geral ser
eleito por toda a vida, e no por tempo limitado. E assim cansar-se- menos a Companhia, e empregar menos
tempo em assembleias gerais, ocupada como est habitualmente em ministrios importantes para o servio
divino (Idem, ibidem, p. 205).
110

atingir o fim que pretende para a maior glria de Deus, se os seus membros
no estiverem unidos entre si e com a cabea (2004, p. 187).

Para tanto, era preciso escolher bem seus integrantes, considerando a necessidade de
no se admitir um nmero exagerado de candidatos. Para os jesutas, uma grande quantidade
de participantes poderia alterar o estgio de harmonia proposto pela organizao da Ordem,
pela ausncia da eliminao de todos os vcios espirituais e temporais aos quais os homens
estavam expostos: Porque um grande nmero de pessoas no bem mortificadas nos seus
vcios, torna impossveis a boa ordem e unio, to necessrias em Cristo Nosso Senhor, para
que se mantenha o bom estado e modo de proceder na Companhia (Idem, ibidem, p. 187).
Esse processo de garantia do estabelecimento e manuteno da ordem ocorria
principalmente pela adoo da obedincia. Essa caracterstica foi fundamental na construo
da identidade jesutica pelo seguinte motivo: dispersos com o processo de missionao, os
inacianos foram se adaptando s novas experincias sociais vividas, conectando-as s mais
diversas situaes em que se viram inseridos. Os bancos escolares dos colgios e
universidades garantiam uma formao especfica ao futuro missionrio. Entretanto, esta s se
efetivaria de fato no momento em que o religioso fosse destinado a agir em terras
desconhecidas.
Incio de Loyola, em missiva endereada aos padres e irmos de Gandia 31 (1547),
enfatizou a importncia da garantia da unidade da Ordem, a partir do reconhecimento mtuo
das funes de todas as suas partes, conectando essa multiplicidade a direo de sua cabea.
Pelo exemplo de Gandia definia-se a importncia atribuda ao estabelecimento e a
manuteno da hierarquia e ordem nessa instituio, legitimando, pois, a dimenso simblica
da obedincia mediante esse processo:

(...) importante para a conservao de todo o corpo da vossa comunidade,


porque nenhuma multido pode conservar-se como um corpo sem estar
unida, nem pode unir-se sem ter uma ordem, nem pode ter ordem se no tem
uma cabea, qual os outros membros fiquem subordinados pela obedincia.
Assim, se desejamos que se conserve o ser da vossa comunidade,
necessrio desejar tenhais a algum que seja a vossa cabea (C. LOYOLA,
2006, p. 142).

31
Cidade localizada na Espanha, abrigou um dos primeiros colgios da Companhia nesse reino, fundado um ano
antes da escrita dessa carta; o colgio fora transformado em universidade logo em seguida, ficando sob a
proteo do duque Francisco de Borgia. Esse documento aborda dois temas: a necessidade de se eleger um
Superior para esta instituio local, fato que remete a algumas instrues dadas pelo Superior Geral da
Companhia e, sobretudo, a importncia que o corpo social e a obedincia possuem no processo da constituio
do modo de proceder jesutico. Detemos-nos aqui acerca desse segundo aspecto.
111

Outros exemplos se seguiriam: Incio estabeleceria uma referncia lgica


corporativa de base poltico-teolgica que devia reger a viso ocidental quinhentista,
afirmando-a providencial na inteno de se garantir o ajustamento de todo o corpo social
existente em diferentes esferas, desde um pequeno lar at a relao entre o rei e seus demais
sditos. Aqui, esse processo vai sendo naturalizado, medida que os argumentos eram de
base material, mas suas explicaes advinham de fundamentaes que perpassavam pelo
sentido religioso da explicao, ou seja, o indivduo s poderia sentir-se sujeito daquela
comunidade estando em relao com ela a partir desse desenho, que era vivenciado pelos
homens, entretanto, arquitetado por Deus, no sentido da projeo da ao divina da graa:

Entrando, pois, no assunto, uma das muitas coisas que me movem o


exemplo universal com o qual nos ensinam todas as pessoas que vivem em
comunidade com alguma ordem. Pois tanto nos reinos como nas cidades e
nas suas associaes e casas, tanto nos tempos passados como nos presentes,
geralmente costuma-se reduzir o governo unidade de um Superior, para
evitar a confuso e desordem e governar bem a multido. Certamente, se
todos os homens de juzo e de razo concordam que algo mais acertado,
natural e conveniente, deve-se crer ser isso o mais acertado, natural e
conveniente (Idem, ibidem, p. 138).

Se o providencialismo histrico fez-se imerso no discurso inaciano acerca da


valorizao da obedincia entre os homens, sobretudo, na questo da disperso dos religiosos
pelo mundo, evidentemente que os argumentos que sustentavam esse cosmos interligariam a
concepo de corpo social experincia do corpus mysticum, seguindo a j mencionada
concepo paulina das atribuies de cada um dos cristos, na unidade da Igreja, de maneira
semelhante s funes especficas do organismo humano. Reconhecendo essa condio,
Incio a dramatiza a partir de diferentes passagens bblicas:

Mas ainda de muito maior eficcia o exemplo vivo de Cristo nosso Senhor,
o qual, vivendo em companhia de seus pais, vivia submisso a eles (Lc.
2,51); e entre eles os dois, a nossa comum Senhora a Virgem Maria era
submissa a Jos; a ele como cabea que o anjo lhe fala: Toma o menino e
sua me (Mt 2,13). O mesmo Cristo nosso Senhor, vivendo em companhia
dos discpulos, dignou-se ser o prepsito deles. E quando teve de se afastar
corporalmente, deixou a S. Pedro como prepsito dos outros e de toda a
Igreja, encomendando-lhe o governo deles: Apascenta as minhas ovelhas
(J 21: 17). E assim foi, mesmo depois que os discpulos ficaram cheios do
Esprito Santo (Idem, ibidem, p. 138-39).

Alm dos exemplos, movem tambm as razes. Porque se temos de


considerar como melhor modo de viver aquele a quem se presta o servio
mais agradvel a Deus, teremos por tal aquele em que todos fazem a oblao
da obedincia, a qual a mais aceite entre todos os sacrifcios. A
112

obedincia melhor que o sacrifcio e a submisso vale mais que a gordura


dos carneiros (1 Sam. 15: 22). (Idem, ibidem, p. 139).

Tem-se, aqui, evidentemente, um projeto missionrio autnomo, que se


fundamentava na integralizao de todos os membros desse corpo social, tendo em vista as
necessidades e prticas de cada provncia que haveriam de variar. Essa juno se daria pelo
exerccio exemplar dessa virtude, que se desdobrava em trs outros adjetivos subsequentes:

Esta unio realiza-se, sobretudo, pelo vnculo da obedincia. Mantenha-se


ela, portanto, sempre em seu vigor. Os que das casas so enviados fora, a
trabalhar no campo do Senhor, devem, quanto possvel, ser pessoas bem
exercitadas na obedincia. Os que tm cargos mais importantes na
Companhia distingam-se dentre os outros pelo bom exemplo nesta virtude,
sendo muito unidos com o seu Superior, e obedecendo-lhe com prontido,
humildade e devoo (CONSTITUIES, 2004, p. 188).

A obedincia, neste caso, tomada como virtude para o aperfeioamento do


indivduo que integrava a Ordem, sendo que sua efetivao somente poderia se dar a partir da
aplicao da subordinao, em todos os nveis de escala, isto , dos alunos para os
professores, dos professores para os reitores e assim por diante. O mesmo se aplicava na
relao entre os dirigentes dos colgios e os provinciais e, por ltimo, nas ligaes entre estes
e o Geral da Companhia.
Em 1548, escrevendo ao padre Andr DOviedo, reitor do colgio de Gandia, por
intermdio de seu secretrio, o padre Juan Alphonso Polanco, Incio retomaria o tema da
ordem na constituio da identidade dos jesutas, afirmando-a em funo da subordinao de
uns para com os outros, na inteno de se garantir a cooperao de cada indivduo na
totalidade desse corpus. As orientaes enviadas Espanha falavam da relao recproca de
dependncia entre ambas as partes que compunham esta unidade, estabelecendo essa condio
novamente pela via da sujeio, dada atravs do pacto com o Criador, por intermdio da
Companhia:

Porque, em qualquer multido, necessrio que haja ordem, para se evitar


confuso e, portanto, h-de haver grande nmero de Superiores particulares.
preciso tambm que haja entre eles ordem de proeminncia e de sujeio,
a fim de que a subordinao de uns mantenha a unio de todos e, como fruto
disso, a prpria existncia e o bom governo da Companhia (C. LOYOLA,
2006, p. 157).

Cabe-nos lembrar de que a subordinao no possua o efeito de dominao ou


opresso, conforme poderamos pensar, a partir de uma interpretao ps-iluminista das
Constituies. Estamos a tratar de uma organizao que se moldava a partir de um conjunto
113

de normas que visavam inserir o sujeito como participante de um projeto proposto e, havendo
necessidade, reconduzir o mesmo a ele, reparando-o em sua forma de ser. A subordinao
expressa neste documento operava justamente nesse sentido, procurando dividir as tarefas
entre as partes integrantes do corpo, expressando a ideia de que a cooperao mtua entre
todos configura e permitia seu pleno funcionamento, hierarquizando suas funes de maneira
flexvel, proporcionando a j mencionada adaptabilidade, por conta do processo de disperso:

mesma virtude da obedincia est ligada a subordinao bem guardada


dos Superiores, uns com relao aos outros, e dos sditos com relao aos
Superiores. Assim, os que vivem numa casa ou colgio recorram ao Superior
local ou Reitor, e deixem-se em tudo dirigir por ele; e os que vivem
dispersos pela Provncia recorram ao Provincial, ou a algum superior local
mais prximo, conforme as ordens recebidas. E todos os Superiores locais ou
reitores estejam em comunicao estreita com o Provincial, e deixem-se
guiar em tudo por ele. Procedam da mesma forma os Provinciais com
relao ao Geral. Assim, guardada esta subordinao, manter-se- a unio
que por ela, em primeiro lugar se realiza, com a graa de Deus Nosso Senhor
(CONSTITUIES, 2004, p. 189-90).

Aqueles que no se dispusessem a participar da comunis unio proposta a todos os


integrantes desse corpo social deveriam ser afastados imediatamente dos quadros da
Companhia: Quando se vir que algum causa de diviso entre os que vivem juntos quer
entre si, quer deles com a cabea, deve ser cuidadosamente separado da comunidade, pois
uma peste que pode infest-la terrivelmente, se no lhe puser logo remdio (Idem, Ibidem, p.
190). Aqui, as aes de valorizao e respeito ordem e hierarquia no interior desse grupo
social no significavam apenas a tentativa de garantir a manuteno de seu pleno
funcionamento. Tratava-se, certamente, de um sentido maior, expressivo da face da identidade
jesuta.
Ao observarmos a unio de diferentes homens em torno da Companhia,
identificamos um movimento apostlico providencial, destinado ideia de misso de mundo.
A unio implicou efetivamente o fortalecimento da instituio e consequentemente de seus
objetivos. A adeso de seus membros a ela foi tomada sempre como um gesto de reverncia e
reconhecimento do providencialismo histrico agindo sobre os homens para a maior glria de
Deus. Recus-la parcialmente ou integralmente implicava em abandonar a ordem e a
hierarquia postas em prtica no pelos homens, mas por Deus, sendo, por isso mesmo,
reconhecidas como aes naturais mediante todas as experincias sociais vividas (PCORA,
1994). A soluo destinada nestes casos, como podemos constatar, se aplicava a todos, sem
114

distines, considerando o perigo que se instalava, a exemplo da alegoria representada (peste),


com a possvel desarmonia de parte da cosmoviso inaciana.
Tanto a obedincia como a subordinao s se tornariam possveis de serem
construdas nas relaes entre o Superior Geral e os demais integrantes da Companhia, no
sentido de uni-los, se seus componentes, sem distines, adotassem outro elemento
apresentado pelas Constituies: a bondade. Tendo em vista que os comportamentos
anteriormente apresentados foram exigidos para o aperfeioamento dos candidatos e
participantes da Ordem, os mesmos s se efetivariam a partir do congraamento divino com
esta virtude: (...) unidos com a divina e soberana Bondade, muito facilmente se uniro
tambm entre si, graas quele mesmo amor que dela h de descer para se derramar sobre o
nosso prximo, e particularmente sobre o corpo da Companhia (CONSTITUIES, 2004, p.
191).
Esse processo tambm passava pelo estabelecimento de outros comportamentos, que
interligavam as ideias de obedincia, subordinao e bondade, ressignificando a ltima em
funo das duas primeiras. Entre estes, o desprezo pelas coisas materiais, empregadas para
utilizao prpria. Geradora de desordem e desarticuladora dessa unio, os jesutas se
cercariam de regras nesse aspecto. Juzos e vontades (desejos internos), bem como formas de
se vestir e conduzir as cerimnias (manifestaes externas) deveriam ser uniformizados.
Ademais, cabe lembrar que essa padronizao levou em conta sempre o contexto missionrio,
isto , a uniformizao interna e externa ocorreu sempre no sentido de se buscar o
ajustamento do outro, procurando convert-lo e, por consequncia, salv-lo. Dessa maneira,
muitas vezes, a adaptabilidade jesutica entrava em jogo na perspectiva de regular a unio do
corpo, obrigando os inacianos a se fazerem vigilantes entre si nessas questes, ao mesmo
tempo em que diferentes nveis de transformao na sua forma de ser foram sendo
constitudos pelas novas experincias sociais desempenhadas a partir do processo de
expanso.
necessrio ainda termos em vista que os jesutas, de acordo com o modelo
corporativo estabelecido, possuam dois corpos: um corpo natural e um corpo poltico. O
primeiro dizia respeito ao prprio indivduo, considerando as diferentes fases de sua vida
mundana (infncia, juventude, vida adulta e velhice). J o segundo era carregado de
significado simblico, representativo de uma forma de ser especifica que, aos poucos, iria
definindo a identidade jesuta. Esse movimento de duplicidade corprea teria ocorrido em
meio ao objetivo maior da Companhia, de maneira tnue, pois a obedincia, subordinao e
115

bondade poderiam rapidamente se esvaziar mediante os conflitos internos e externos


enfrentados nas misses, colocando em xeque a separao dos dois corpos aqui existentes.
O processo de articulao do governo geral jesutico com as demais partes do j
mencionado corpo social tambm dependia das virtudes desempenhadas pelos superiores. O
segundo captulo da nona parte aborda justamente seis qualidades imprescindveis ao
dirigente mximo da ordem, a fim de se exemplificar a identidade dos que estavam a se
formar e dos quadros j integrantes da missionao.
A primeira exigncia tratava da juno do Superior com Deus, evidenciando, a partir
de sua unio, a ligao mtua de toda a Companhia com o Criador. Na sequncia, observamos
a preocupao que o texto apresenta com a prtica da caridade, expressa pela ideia de auxlio
salvao da alma do prximo e, sobretudo, dos demais membros do grupo. Para alm da
caridade, o Superior devia dominar suas paixes internas e externas, tendo em vista sua dupla
funo corprea, conforme mencionamos agora h pouco. Servindo de espelho mediante os
demais jesutas, qualquer pensamento, gesto ou palavra desedificante no seria aceito.
Esse conceito encontra-se tanto nos Exerccios Espirituais como nas Constituies, a
partir da interpretao do cristianismo construda por Incio de Loyola, que se fundamentou
na ideia do noster modus procedendi. Institucionalmente definida, essa concepo tonifica o
corpus da misso. A soteriologia32 tomista aqui empregada reforou a ideia de que toda ao
caridosa direcionada ao outro contribua para o aperfeioamento e emancipao da prpria
alma (EISENBERG, 2000).
A terceira premissa bsica tratava da inteligncia e juzo a serem empregados tanto
nas questes especulativas como nas aes prticas vivenciadas. Contudo, a nfase maior do
texto aplicada a uma virtude em especial: a prudncia. O modus procedendi jesutico
destacava a empregabilidade da prudncia para o desenvolvimento das questes internas, de
natureza espiritual.
Os jesutas deviam aprender a se ponderar, a partir do exemplo de seu Superior,
tendo como referncia justamente o fato de estarem em permanente contato com a diversidade
exterior do mundo moderno: Tambm lhe muito necessria prudncia nos negcios
exteriores, e na maneira de tratar questes to diversas, e de lidar com homens to diferentes,
quer na Companhia, quer fora dela (Idem, ibidem, p. 207).

32
Estudo da salvao da alma. A etimologia da palavra nos conduz ao seguinte sentido: originria das
expresses gregas soterios (salvao) e logos (palavra) por meio da ao individual em congraamento com
uma vivncia baseada nos preceitos de Deus que o homem atinge este estado, ou seja, sempre a partir de uma
concepo que reconhece o sinergismo como elemento constitutivo da destinao da alma ao reino dos cus.
116

Outro exemplo alusivo questo da prudncia como elemento dessa identidade


advm da produo epistolar inaciana. Na missiva enviada aos padres que se encontravam na
Alemanha, essa condio tida como essencial na tentativa de aproximar a Companhia dos
moradores menos instrudos, anexando-a adaptabilidade das circunstanciais locais: Do
mesmo modo, em fazer as pazes e ensinar aos rudes a doutrina crist. A prudncia dir
quando convm fazer tudo isto e se o devem fazer por si mesmos ou por outros, segundo as
circunstncias de lugares e pessoas (C. LOYOLA, 2006, p. 294).
A prudncia serviria tambm como recurso empregado mediante a tentativa de se
garantir o pleno funcionamento do corpo jesutico na sua integridade. Atendendo a uma
solicitao do padre Antonio Rodrigues, que se encontrava em Coimbra, Incio lhe enviara
uma srie de instrues acerca de como proceder com os escolsticos da Companhia. Os
trechos que se seguem, ditados pelo Superior Geral e transcritos pelo padre Polanco a
Rodrigues, nos dizem de algumas questes relacionadas a esta virtude jesutica,
exemplificando-a:

Se lhe parecer, segundo Deus, que o seu Superior, Reitor ou quaisquer outros
superiores subordinados no agem com prudncia, dever-se- informar o
Provincial ou desculpar-se com a cegueira do seu juzo? (...) Para satisfazer a
esta pergunta, o nosso Rev. Padre dizia o que dissera aos primeiros Padres,
depois da profisso dos seis, a saber: de duas maneiras podiam ajud-lo na
perfeio da sua alma. A primeira, com a perfeio deles prprios; a segunda
com avisos, quando julgassem no ser algo segundo Deus. Mas ento, a
orao preceda o juzo e, entendendo e decidindo o caso diante de Deus, lho
declarassem parte. Isto o que faz ainda agora. Para isto se executar bem,
dizia o nosso Rev. Padre que muito bom para o Superior encarregar dessa
tarefa alguns dos seus sbditos, como seriam sacerdotes e pessoas de
edificao (Idem, ibidem, p. 172-79).

Se inicialmente a misso se fundamentou no sentido de se combater os hereges e


pagos espalhados pela Europa, a partir das orientaes tridentinas, a expanso da presena
jesutica em outras regies foi plasmando novos contornos aos religiosos, conforme a
condio experimentada. O esprito missionrio inaciano conduziu os evangelizadores a
outras espacialidades. Os meios fsicos vivenciados a partir de ento passaram a se diferenciar
do conhecimento anteriormente vivido. Todavia, enquanto representantes da ideologia crist
romana, os jesutas foram se adaptando ao novo meio, procurando ressignific-lo em
conformidade com a justificativa da presena divina. Logo, o maravilhoso deu lugar ao
preenchimento dos espaos da natureza a partir de uma retrica que narrou s primeiras
impresses do desconhecido em meio tarefa pedaggica de se catequizar os ndios que
habitavam a nossa costa.
117

Nesse sentido, a prudncia jesutica se fundamentou na complementao da ideia de


obedincia anteriormente exposta. A ateno aqui requerida nos diz da necessidade dos
irmos e padres se manterem conectados a Deus de maneira acertada, isto , discernindo os
bons pensamentos oriundos dele prprio e de seu inimigo, o Demnio, que poderia estar a
tent-los. Para o desenvolvimento dessa percepo e praticidade moderna, os Exerccios
Espirituais recomendavam o exame dirio de conscincia, a partir da constante contabilizao
dos pecados, expressa pela somatria dos maus pensamentos e aes indevidas. Essa prtica
contbil devocional serviu, ao mesmo tempo, para se autovigiar, guiando e corrigindo o
indivduo, conforme a percepo penitente de cada sujeito, conduzindo-o a concepo
inaciana de prudncia. Esta regra, fundamentada pela ideia do j mencionado pio mercantil
jesutico, se aplicaria a todos, devendo partir do exemplo edificante do superior da Ordem.
A regra seguinte tratava da vigilncia e cuidado para o desenvolvimento de novas
obras, bem como o empenho da energia necessria para se finalizar de maneira completa os
trabalhos iniciados. Novamente o tema da prudncia na constituio da identidade jesutica
retomado. Ademais, na sequncia, observa-se o desdobramento desta mesma caracterstica, no
momento em que o texto incide sobre a necessidade da constante busca da perfeio nas aes
efetivadas pelos missionrios.
Implicitamente, esto presentes os conceitos de ordem, hierarquia, obedincia e
subordinao, ressignificados pela experincia exterior exaltada pelos religiosos. Esses
conceitos, com efeito, decorreram da necessidade do efetivo sucesso das aes missionrias.
Caridosos com o prximo, buscando sua salvao, os jesutas destinaram a si prprios o reino
dos cus, perseguindo a construo da proximidade com esse espao a partir do contato com
hereges e pagos.
Essa vitalidade requeria cuidados com a sade, considerando ainda a idade do
Superior da Companhia, tendo em vista a j mencionada dupla funo de seu corpo na
elaborao da identidade missionria dos religiosos. A quinta qualidade , portanto, de ordem
fsica, exigindo do dirigente a seguinte condio: (...) no convm uma idade muito
avanada, porque de ordinrio, j no adaptada aos trabalhos e preocupaes deste cargo.
Nem tampouco uma idade demasiado juvenil, porque normalmente desprovida da
autoridade e experincia suficientes (CONSTITUIES, 2004, p. 207).
As recomendaes acerca do estado de sade e da idade supostamente perfeita para
o desempenho do cargo evidenciam o carter moderno e, de fato, mercantil, da Companhia,
conferindo a ela uma posio no monstica. Contudo, essa posio tambm necessita ser
118

avaliada tendo em vista outra caracterstica dessa Ordem. A flexibilidade dos jesutas
apareceria neste ponto, procurando tecer sua ao em conformidade com a especificidade de
cada contexto missionrio ou educacional.
Urbano Fernandes, reitor do colgio de Coimbra, recebeu as seguintes instrues de
Incio, em 1551, quando indagou o mesmo em relao a como proceder no caso do ingresso
de novos membros para a instituio. As indicaes transcritas pela padre Polanco no
tratavam do Superior Geral. Mesmo assim, estas evidenciam sinais da capacidade adaptativa
desses religiosos, conforme ditado na missiva enviada ao colgio portugus: No se devem
aceitar mancebos que no sejam corporalmente saudveis. Se as pessoas so letradas ou de
particular prudncia, tolera-se a falta de sade, porque com essas qualidades podem ajudar
(C. LOYOLA, 2006, p. 183).
Vejamos outro breve exemplo que, neste caso, considera as transformaes da
Companhia, que acompanharia as modificaes da sociedade ocidental quinhentista.
Eisenberg (2000) indica que os inacianos, desde as instrues delegadas nas Frmulas,
eliminariam as preocupaes com os cantos sacros e outras prticas monsticas, se destinando
a vigiar os cristos, converter os pagos e combater os hereges. Tais incumbncias partiam do
noster modus procedendi, permitindo a identificao do ethos institucional jesutico a partir
da observao desses processos.
O monasticismo substitudo por um movimento que se dispe a ir de encontro ao
outro; para tanto, os cargos de comando na relao da cabea com os demais membros do
corpo e na relao das demais partes entre si deveriam ser adaptveis s novas circunstncias
exigidas, eliminando qualquer forma de introspeco ou recluso monstica para o
desenvolvimento da graa divina. Nesse sentido, a preocupao com o corpo e a idade dos
dirigentes, agora expostos s experincias mundanas, passava a ser justificvel mediante o
novo contexto desenhado, vez que as novas prticas as exigiam.
A sexta parte das Constituies tratava justamente dos procedimentos relativos
queles que foram admitidos na Companhia. Em seu terceiro captulo, observamos as
descries das ocupaes que seriam relativas aos missionrios. Considerando a questo da
disperso, o documento aponta para o fato de que sendo:

(...) nossa residncia to instvel, ora neste, ora naquele lugar, os Nossos
no recitaro as horas cannicas em coro, nem cantaro missas ou ofcios.
Quem tiver devoo de ouvir estes Ofcios, no lhes faltaro lugares para
satisfazer estes desejos. Quanto aos Nossos, vale mais consagrarem-se ao
que mais prprio da nossa vocao, para a glria de Deus Nosso Senhor
(CONSTITUIES, 2004, p. 169-70).
119

A monologia sacra medieval substituda por outras aes que, simbolicamente, nos
conduzem percepo das estratgias jesuticas mediante um mundo novo, em transformao,
revelando, pois, a polifonia lingustica da religiosidade inaciana. A anttese desse modelo
aparece de forma ntida logo no incio do primeiro captulo da stima parte do documento.
Esta trata justamente das relaes dos integrantes da Ordem com o outro, a partir do processo
de disperso. Os objetivos desse deslocamento so aqui expostos, evidenciando a condio
no monstica da Companhia de Jesus:

Na sexta parte tratou-se do comportamento que os da Companhia devem


observar na vida pessoal. A stima expe os deveres a cumprir para com o
prximo (que o fim especfico do nosso Instituto), e a distribuio dos
membros da Companhia pela vinha de Cristo, a fim de trabalharem no lugar
e na obra que forem confiados (Idem, ibidem p. 175).

A estima e o bom nome, aliados nobreza e fortuna, constituam a sexta e ltima


qualidade dos futuros superiores. Apesar disso, os chamados dons exteriores, valorizados pela
concepo de que os mesmos transpareciam o desenvolvimento da autoridade mediante os
demais participantes da Ordem, podendo ser supridos pelo preenchimento de uma liderana
orientada por outras virtudes prximas da prtica caridosa (bondade e amor) e respeito aos
traos que permeavam a ordem e a hierarquia inaciana (juzo reto, com superior erudio).
O aprendizado relativo construo da identidade jesutica tambm se dava no
momento em que o futuro candidato prestava as provas de admisso a que era exposto. Seis
lies bsicas eram postas aos futuros integrantes dessa instituio antes do ingresso nas casas
e colgios ou logo depois dessa ocorrer, conforme os candidatos e os locais em que se
encontravam inseridos.
Inicialmente, tinha-se a obrigao de se percorrer o itinerrio dos Exerccios
Espirituais, a fim de se examinar a prpria conscincia, em seus fatores internos e externos,
para, em seguida, se desenvolver a propriedade teraputica da confisso, a partir de um
mtodo introspectivo especfico de orao, fundamentado na devotio moderna.33 Segundo

33
Desenvolvida na Europa, a partir do sculo XIV, a Devotio moderna antiespeculativa tanto em termos
teolgicos, quanto devocionais, realando, a partir de uma nova espiritualidade, ativa, centrada em um
cristocentrismo prtico, modificaes na vida interior, conforme informa-nos Jansen: (...) a humanidade de
Cristo o eixo central em torno do qual se move a vida espiritual, em tom tico e concreto, visando imitao
dos exemplos de Cristo. Em segundo lugar, vem orao metdica, especialmente o exame de conscincia e a
meditao. Esta ltima se transforma no eixo do ascetismo. (...) Alias, inegvel uma tendncia moralista e
antiespeculativa. Aos devotos, o que importa uma vida virtuosa realmente vivida
(2003, p. 191-92). Vandenbrucke complementa esta informao, indicando a ocorrncia de uma rinnovamento
spirituale del mondo cristiano. E, dopo gli eccessi della speculazione, il ritorno al primato assoluto della carit,
120

Eisenberg (2000), esse caminho deveria se dar em consonncia com a orientao do superior
direto, que atuava como guia teraputico do exercitante, monitorando-o e prescrevendo o
tratamento adequado, conforme j exposto.
Nesse sentido, OMalley (2004), sinaliza que as confisses peridicas, operadas a
partir de uma sistemtica inerente ideia de penitncia, possuam quatro funes bsicas:
encorajar o confessando, corrigindo-o e repreendendo-o, quando necessrio, alm de,
evidentemente, proporcionar a cura de sua alma, a partir dessa reflexo individual
proporcionada pela experincia dos Exerccios que, neste caso, deveria contar com o auxlio
especfico de um confessor.
O aprendizado da caridade retomado na redao das Constituies a partir do
momento em que a segunda exigncia aludia obrigatoriedade de se servir, pelo menos
durante um ms, em um ou mais hospitais, auxiliando nos servios necessrios, em
conformidade com a realidade experimentada. Esse itinerrio tambm serviria para a
eliminao das vaidades, buscando purificar a alma do candidato.
Na missiva destinada aos padres que seguiram para a Itlia, a fim de acompanharem
os trabalhos do Conclio de Trento, os temas dos objetivos da confisso e das funes das
visitas aos enfermos so desenvolvidos por Incio: Visitaria hospitais em alguma hora ou
horas do dia mais conveniente para a sade corporal, confessando e consolando os pobres e
mesmo, quando possvel, levando-lhes alguma coisa, fazendo-os rezar como est dito nas
confisses (C. LOYOLA, 2006, p. 273).
Aos que estavam na Alemanha, o Superior Geral enviaria recomendaes
semelhantes, indicando essa prtica como ferramenta corrente da forma de ser jesutica:
Ocupem-se algumas vezes nas obras de misericrdia que mais se vem, como hospitais,
prises e socorro de outros pobres, que podem edificar muito no Senhor (Idem, ibidem, p.
294).

alla semplici conformit a Cristo, alla pratica delle virt dellumilt e del distacco, a meno sottigliezze e parole
altisonanti, a una visione pi realista delle esigenze della vita cristiana (1969, 351). Nesse sentido,
exemplificamos essa transformao a partir do seguinte fragmento de A imitao da vida de Cristo (1441), do
monge alemo Thomas von Kempen (1379-1471): Que te aproveita discutir sobre a SS. Trindade, se no s
humilde, desagradando, assim, a esta mesma Trindade? Na verdade, no so palavras elevadas que fazem o
homem justo; mas a vida virtuosa que o torna agradvel a Deus. Prefiro sentir a contrio dentro de minha
alma, a saber, defini-la. Se soubesses de cor toda a Bblia e as sentenas de todos os filsofos, de que te serviria
tudo isso sem a caridade e a graa de Deus? (1441, Livro Primeiro, Cap. I, 3, s.p.).
121

De Malaca, Francisco Xavier escreveu uma circular (1545) que perpassou pelas
casas e colgios europeus, informando que na sia ele se destinava a vrias aes, entre elas
aquelas que os mais jovens deveriam exercitar:

Depois que cheguei a Malaca, que um cidade de grande trfego de mar,


no faltam ocupaes pias: todos os domingos prego na S (...). Todos os
dias ensino aos meninos as oraes, uma hora ou mais. Pouso no hospital,
confesso os pobres doentes, digo-lhes Missa e dou-lhes a comunho
(XAVIER I, 2006, p. 250).

Manoel da Nbrega, escrevendo da Bahia (1550), tambm assinalaria a continuidade


dessa mesma prtica:

O padre Antnio Pires est na cidade em outra casa que temos, e cura do
ensino da doutrina christ e dos pobres nos hospitaes, e diz missa e confessa,
de modo que nos envergonha a todos ns com ser muito diligente em
trabalhar na vinha do Senhor e em procurar soffrer por amor de Christo (C.
B. I, 1931, p. 104).

Na sequncia, propunha-se um ms de peregrinao, sem a utilizao de recursos


monetrios, sendo permitida apenas a mendicncia, a fim de se construir a adaptabilidade do
futuro jesuta, que poderia ser enviado a qualquer parte do mundo, a fim de missionar de
acordo com a proposta de expanso da Companhia.
A quarta experincia operava de maneira anloga a segunda regra, obrigando o
futuro religioso a colaborar com as atividades mais simples no cotidiano da casa ou colgio,
servindo pedagogicamente de exemplo a si mesmo e aos demais. A quinta obrigao condizia
com o processo missionrio, indicando necessidade de se expor a doutrina as crianas e
demais desconhecedores da palavra crist para, em seguida, se exercitar na sexta e ltima
ao atrelada ao modo de proceder jesutico: a arte de pregar e confessar independentemente
do espao e da temporalidade enfrentadas, adaptando-se a adversidade das realidades
projetadas a partir da experincia da missionao.
Atrelada s fases ora mencionadas, os candidatos admisso na Ordem deveriam,
conforme exposto no Exame Geral da instituio, proferir os trs votos obrigatrios, assim
distribudos, a saber: obedincia, pobreza e castidade. A novidade aqui atrelada s ideias de
disperso e mercantilizao pia no fazer pedaggico da Companhia advm do quarto e ltimo
voto, delineador da identidade jesutica:

Alm dos trs votos indicados, a Companhia Professa faz ainda ao Sumo
Pontfice, atual ou futuro, como a Vigrio de Cristo nosso Senhor, voto
explcito de ir a qualquer parte onde Sua Santidade mandar, quer entre fiis,
122

quer entre infiis, para qualquer fim que diga respeito ao culto divino ou ao
bem da Religio crist, sem escusa alguma nem exigncias de ajuda material
para a viagem (CONSTITUIES, 2004, P. 46).

O documento apresenta ainda as quatro categorias de candidatos ao ingresso na


Companhia de Jesus: os novios que, antes de serem admitidos, deveriam passar
obrigatoriamente pelas seis experincias anteriormente mencionadas, professando os trs
votos apresentados, mais a sujeio ao Papa, prerrogativa atrelada ao quarto voto, informando
da obedincia aos desgnios de se enviar o futuro missionrio a qualquer parte do mundo.
Na sequncia, observamos os coadjutores, que poderiam ocupar funes temporais
ou espirituais, estando desobrigados de professar o voto de submisso ao poder papal. Os
demais candidatos se presentavam como escolsticos, destinados aos estudos para, em
seguida, tornarem-se professos ou coadjutores, professando os trs votos citados, havendo
uma quarta categoria de membros, que poderiam ser admitidos, sem a obrigatoriedade de se
estabelecer imediatamente sua funo na Ordem, cabendo, conforme suas caractersticas, esta
deciso ao Superior. Antes de se ligarem Companhia, os candidatos teriam de aguardar o
interstcio de dois anos, proferindo seus votos logo em seguida (CONSTITUIES, 2004).
Antes mesmo do encerramento do Conclio de Trento (1565), os jesutas j haviam
definido sua vocao: a partir dos quatro votos realizados, em especial o ltimo que designava
obedincia severa ao Papa, a Companhia se projetou como representante tridentina junto
nova disputa religiosa que se estabeleceu na Europa, a partir da reforma luterana. A
racionalidade missionria previa o desenvolvimento de uma empresa divina, capaz de obter a
salvao individual dos integrantes da Ordem a partir da tentativa de converso e insero do
outro (neste caso, estamos a pensar no ndio) junto ao grmio da cristandade. A doao de si
para o prximo edificava a passagem dos religiosos pela Terra, sendo tomada como condio
obrigatria para obteno da salvao da alma, descartando qualquer possibilidade monargista
de acesso graa divina.
necessrio destacarmos que esse processo deveria ocorrer a partir da centralidade
da administrao jesutica, voltada para a figura do Superior, que detinha o controle da
disperso, conforme parte da redao da nona parte das Constituies. Indicando o fato de
todos os inacianos, professos ou no, terem de aceitar a possibilidade de serem encaminhados
a qualquer lugar do mundo, esse processo haveria de ocorrer conforme a circunstncia de cada
espacialidade, devendo, pois, destinar os missionrios de acordo com as necessidades bsicas
de cada contexto: Conhecendo os talentos dos que vivem sob sua obedincia, distribuir os
ofcios de pregadores, confessores e outros, dando a cada um aquele que julgar, em Nosso
123

Senhor, como mais til para o divino servio e o bem das almas (CONSTITUIES, 2004,
p. 210).
De maneira geral, os temas ligados construo da disperso jesutica so expostos
nesta discusso, evidenciando como estes vo plasmando a identidade dos integrantes desse
corpo social. Nosso interesse acerca das Constituies, tal quais os Exerccios, reca sobre a
observao dessas prticas na configurao do ajustamento social desempenhado na Amrica,
quando do contato com os Tupinamb, e a consequente demonizao dos ritos inerentes a
cultura desse povo, desenhados pela escatologia crist que atingiria os carabas.
124

CAPTULO IV NA BOCA DO INFERNO: A AMRICA DIBOLICA PROJETADA


PELA COMPANHIA DE JESUS

4.1 - Introduo malfica Amrica

Ao desembarcar na Bahia, aps quase dois meses de viagem, Nbrega escrevera sua
primeira missiva ao padre Simo Rodrigues, Provincial de Portugal. Sua narrativa apresenta
um quadro geral do estado desta terra. Os hbitos dos moradores locais - gente da terra - so
condenados pelo jesuta: a gente da terra vive toda em peccado mortal, e nom h nenhum que
deixe de ter muytas negras das quaes esto cheos de filhos, e he grande mal (CARTAS I,
1956, p. 110). Mesmo pregando ao Governador e aos demais habitantes deste espao, sua
descrio enfatizava a situao de pecado em que todos viviam: h homens que h bij [7] e x
[dez] annos que se nom confesso, e parece-me que poem a felecidade em ter muytas
molheres (Idem, ibidem, p. 114). Sugerindo ao Provincial que este solicitasse ao Rei um
Vigrio Geral para a Amrica, Nbrega justificou seu pedido afirmando que o temor da
justia poderia mover a populao local ao reconhecimento da ordem e do governo divino
estabelecido nesta dimenso do Imprio de maneira muito mais eficaz que o amor do Senhor.
A culpa dada aos maus costumes dos colonos recaia sobre os prprios. Todavia, o
grande mal praticado - assentado na poligamia - dirigiu a ateno do missionrio aos
indgenas. Pragmtico, Nbrega logo trataria de esclarecer as premissas bsicas da nova
misso, ao enumerar as qualidades dos padres e irmos que, por ventura, se predispusessem a
cruzar o Atlntico: C nom sam necessarias letras mais que para entre os christos nossos,
porem virtude e zelo da honrra de Nosso Senhor he c muy necessrio (Idem, ibidem, p. 113-
14). Os religiosos aqui instalados deveriam considerar as primeiras informaes dadas nesta
carta acerca dos indgenas para, em seguida, avaliarem se estavam preparados para servir na
Amrica. Neste sentido, consideramos os apontamentos relativos forma de ser jesutica, a
partir da anlise dos Exerccios Espirituais e das Constituies.
A preocupao com a doutrinao dos ndios expressa pelas primeiras aes
adotadas: ao lado de uma escola de ler e escrever, Vicente Rodrigues se organizava a fim de
acolher os curumins, apresentando-lhes uma srie de oraes, cujo objetivo seria prepar-los
para o batismo. A condio inicial de otimismo, marcada pelas informaes que se seguem
(os indgenas desejam se despolirem de sua nudez, cobrindo-se, ouvem missa, se dispe a
125

aprender o abecedrio e a rezar), so acrescidas outras vontades. O primeiro texto produzido


pela nova misso ainda no tornar a Amrica um espao diablico. Entretanto, os primeiros
sintomas dessa pr-disposio j podem ser observados.
Nbrega trata de alguns hbitos condenveis pela misso - antropofagia, poligamia e
guerra - a partir da descrio de um suposto ndio desejoso em mudar de vida:

Diz que quer ser christo e nom comer carne humana, nem ter mais de huma
molher e outras cousas; soomente que h-de ir guerra e os que cativar
vend-los e servir-se delles, porque estes desta terra sempre tem guerra uns
com outros e asi ando todos em discrdia. Comem-se huns a outros, digo
hos contrrios (Idem, ibidem, p. 111).

A antropofagia, a poligamia e a guerra so prticas condenveis, cuja justificativa


impera na presena de um vazio: H gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem
idolos, fazem tudo quanto lhe dizem (Idem, ibidem). A ausncia de qualquer sintoma de
representatividade divina se fundamentava pela exiguidade lingustica dos Tupinamb:
Trabalhey por tirar em as lingoa as oraes e algumas praticas de N. Senhor, e nom posso
achar lingoa que mo saiba dizer, porque sam elles tam brutos que nem vocabulos tem (Idem,
ibidem, p. 112). A ortopraxia jesutica conduz a ao de tentar modificar o Seu Outro.
Contudo, a catequese inaciana parece esbarrar nas dificuldades de se estabelecer conexes
entre os ritos cristos e a forma de ser amerndia. A compreenso dessas dificuldades
explicada em funo da assero que justifica a ao catequtico-ritual dos padres da
Companhia: o vocabulrio indgena expressa o vazio anteriormente mencionado por Nbrega.
Se, na concepo crist, o missionrio, a partir de sua postura universalizante, porta a verdade,
seu oposto, fundamentado na brutalidade de um povo sem organizao vocabular, se
apresentar como mentiroso. Essa representao, conforme indica Certeau (1982),
caracterizar os Tupinamb a partir da seguinte premissa: o indgena fixado como fbula
(Fari = Falar), opondo-se a palavra crist. Logo, na concepo missionria, esse se desviar
dos princpios do Imprio luso-cristo na Amrica.
O nmero de cartas relativas a esse suposto vazio enorme. Vivos ou mortos,
sempre distantes de Deus, os indgenas, conforme indica o irmo Diogo Jcome, produzem
um grande mal. Postos no caminho da perdio, estes nada sabem: tam fora de saberem de
quantos annos sos, nem se an-de-morrer, nem depois de mortos onde an-de-ir, que nehuma
paixo neles entra (Idem, ibidem, p. 242).
Desta forma, o batismo, porta de entrada para a salvao individual do Outro e
tambm sua insero no grmio da cristandade luso-imperial, esbarra na derradeira
126

inconstncia da forma de ser indgena, sustentada por seus maus costumes. A queixa aqui
exposta atravs de uma missiva do padre Afonso Brs aos padres e irmos de Coimbra, feita
dois anos aps o desembarque da primeira misso, revela os indcios que dificultavam a
modificao proposta pela Companhia de Jesus:

Hazemos cada da la doctrina a los esclavos desta villa que son muchos. No
oso aqui baptizar estos gentiles tan facilmente, aunque lo piden muchas
vezes, porque me temo de su inconstancia e poca firmeza, si no quando estn
em el punto de la muerte. Tinese ac muy poca confiana em ellos, porque
son muy mudales, y parece a los hombres impossible poder stos venir a ser
Buenos christianos: porque aconteci ya baptizar los chiristianos algunos, y
tornarse a huyr para los gentiles, y andan despus all peores que dantes, y
tornarse a meter em sus vicios (...) (CARTAS, I, 1956, p. 274-75).

O Dilogo sobre a converso do gentio (1556-57) segue essa mesma perspectiva. O


texto escrito por Nbrega indica, de maneira sintetizada, as dificuldades enfrentadas pelos
missionrios, a partir de uma conversa travada por dois colonos. O Outro tomado para Si
Prprio por meio das seguintes condies: animalidade, bestialidade, ausncia de crena e,
por fim, inconstncia:

Gonalo Alvarez: Por demais h trabalhar com estes; so to bestiais, que


no lhes entra no corao cousa de Deus; esto to encarniados em matar e
comer, que nenhuma outra bem-aventurana sabem desejar; pregar a estes,
h pregar em deserto h pedras.
Matheus Nogueira: Se tiveram rei, podero-se converter, ou se adoram
alguma cousa; mas, como nam sabem que cousa crer nem adorar, no podem
entender h pregao do Evangelho, pois ella se funda em fazer crer e adorar
a hum soo Deus, e a esse s servir; e como este gentio nam adora nada, sem
cree nada, todo o que lhe dizeis se fique nada (1956, p. 320).

A sequncia do texto trata da dificuldade da insero da f crist, seguindo os


princpios da racionalidade pio mercantil prpria da Companhia de Jesus. Antes, a
contabilidade inaciana indicava a converso de todos os brasis em apenas uma hora.
Entretanto, as dificuldades elencadas inverteriam esse cenrio: os missionrios perceberiam
que no poderiam convertem tampouco apenas um nico ndio ao longo de um ano.
preciso decifrar o Outro. Desta forma, Nbrega segue seu dilogo imaginrio
atravs de uma narrativa fundamentada em um esquema de comparao. Estabelecendo uma
analogia lingustica, considerando o idioma nativo e as sagradas escrituras, o missionrio gera
uma teia simblica que, a princpio, permite uma aproximao para, em seguida, realizar a
transferncia dos sentidos dados forma de ser Tupinamb.
A inconstncia justificada em funo de uma interpretao dos advrbios indgenas
que nega o lxico do Outro, transformando-o em diferente e, portanto, vazio. A tudo os
127

Tupinamb dizem p (sim), afirma Nbrega, na mesma proporo que dizem aani (no).
Desta maneira, disposto a transferir sua aproximao para seus semelhantes (ante oculos
ponere), Nbrega traaria um paralelo exegtico, utilizando um trecho do evangelho de
Mateus, em funo da ortopraxia desempenhada na Amrica.
O fragmento selecionado nos informa acerca de um homem que possua dois filhos:
solicitando que um deles seguisse para uma vinha, a fim de trabalhar, ele respondeu ao pai
que no iria cumprir com esta solicitao. Todavia, arrependido, este seguiu a ordem do pai.
Na sequncia, o pai fez o mesmo pedido ao segundo filho. Prontamente, este afirmou que
cumpriria sua determinao. Entretanto, ele no foi para a vinha (Mat. 21, 28-30). Os ndios,
na percepo de Nbrega, estavam a agir como o segundo filho, divergindo da vontade de
Deus.
Encontramos nesse trecho os quatro smiles acentuados por Hartog (1999) em seu
esquema de comparao: similitudo per contrarium, similitudo per negationem, similitudo per
brevitatem e similitudo per collationem. O Outro identificado a partir de um elemento
contrrio (a inconstncia) a forma de ser luso-crist, para, em seguida, ser negado e descrito
em conformidade com uma projeo do real identificada com o universalismo que
fundamenta as aes jesuticas, reduzindo o diferente, analogicamente, por meio de uma
aproximao que o classifica hierarquicamente como inferior, em comparao com outros
grupos.
Este processo se seguir na comparao dos Tupinamb com outros grupos
(romanos, gregos, judeus e mouros). Toda inconstncia dos indgenas, base dos maus
costumes, tal qual se deu com outros grupos que entraram em contato com o cristianismo,
teria ocorrido em funo de erros que tornaram estes povos cegos, ou seja, incapazes de
aceitarem a verdade revelada pela nica f possvel, conforme a projeo universalizante das
redues inacianas. A diferena nesta passagem do trecho do Dilogo, que afirma os ndios
do credito a hum feiticeiro que lhes pe a bem-aventurana na vingana de seus inimigos e
na valentia, e em terem muitas mulheres (1956, p. 336), ressaltada por dois pontos.
Primeiro: o autor identifica o responsvel pela inconstncia e, consequentemente, pelos maus
costumes (feiticeiro). Segundo: o autor liga os erros (maus costumes) cegueira
(inconstncia) e, por fim, a mentira (expressa no crdito dado ao Outro - feiticeiro), cuja
origem condicionada a um saber compartilhado entre os participantes da colonizao da
Amrica portuguesa.
128

Articulado ao espao de sua produo e difuso, esse saber permitir a associao


com a figura do Demnio como hiptese para a compreenso da forma de ser amerndia, pois,
como afirma um dos personagens de Nbrega, a justificativa para o entendimento desse
processo se daria pelo reconhecimento da presena do pai da mentira (Diabo), reinstalado em
novas terras.34 Esse redirecionamento permitir a configurao de um novo cenrio (inferno),
acrescido de um novo personagem (Diabo), que passaremos a acompanhar, a fim de melhor
compreendermos a demonizao dos ritos Tupinamb.

4.2 - O cenrio infernal e o personagem diablico

Partindo de So Vicente, o padre Leonardo Nunes acompanhava um grupo de


colonos que fora atacado pelos Tupinamb. O episdio, narrado pelo missionrio aos padres e
irmos de Coimbra (1550), indica-nos a presena de um personagem (Diabo) e de um cenrio
(Inferno) especficos da alteridade jesutica:

En este tiempo los Indios no nos davan espacio ninguno, siguiendo y


acometindonos por todas partes, y cierto que parecan diablos. Todos
andavan desnudos, como este costumbre de todos, dellos teidos de negro, y
otros de colorado, y otros ubiertos de plumas, y no cessavan de tirar
flechadas con grande grita, y otros taian junos buzios con que hazen alarde
en sus guerras, que pareca el mismo infierno; y ass nos persiguieron
passamte de tres horas (CARTAS, I, 1956, p. 205).

Aos descreverem parte dos ritos Tupinamb relacionados antropofagia, os padres


da Companhia tratariam de assinalar a desordem social instaurada pelos indgenas. O evento
narrado pelo padre Navarro (Bahia, 1550) aos padres e irmos de Coimbra aproxima o Outro
por meio do compartilhamento de cdigos comuns, relativos ideia de quebra da unidade
luso-crist. Os gestos ritualsticos indgenas ganham a seguinte descrio neste ponto: Vi
seis ou siete viejas que apenas se podan tener en pie danando por el rededor da panella y
atizando la oguera, que parecan demonios en el infierno (Idem, ibidem, p. 183). Os adornos
utilizados pelas mulheres tambm sinalizam a presena do Demnio entre os silvcolas. Nuas,

34
Nbrega, narra que erros com erros, cegueira com cegueira, tudo achareis mentira, que procede do pai da
mentira, mentiroso desde o comeo do mundo (1956, p. 336). Sua afirmao fundamentada em uma passagem
do Evangelho de Joo (8: 44-45), em que Jesus dialoga com um grupo de fariseus. O Outro, desconhecendo a
linguagem de Deus, identificado com o Demnio, opositor da suposta verdade a ser universalizada a partir da
misso, conforme podemos observar a partir da leitura do trecho mencionado: Vs tendes como pai o demnio,
e quereis fazer o desejo de vosso pai. Ele era homicida desde o comeo e no permaneceu na verdade, porque a
verdade no est nele. Quando diz a mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso e pai da mentira. Mas
eu, por vos digo a verdade, no me credes (1986, p. 1396).
129

danando ao redor das fogueiras (Inferno) elas so interpretadas da seguinte forma: (...)
parecio os mesmos diabos: dos pees at cabea estavo cheas de penas (CARTAS, II,
1956, p. 385).
O corpo do ndio considerado infernal. Tudo nele remete a inverso, em especial
sua boca. Dela, o indgena alimentava-se de seus adversrios, transformando a Amrica em
uma boca do Inferno: Desta maneira cessar a boca infernal de comer a tantos cristos (...) os
quais todos so comidos dos ndios (Idem, ibidem, 449). A boca servia ainda para o
consumo de caium entre os Tupinamb. A cena construda pelos inacianos produz sua prpria
alegoria, de maneira particular ao universo luso-cristo: Ni s outra mejor traa de infierno
que ver uma multitud dellos quando beber (Idem, ibidem, 132-33).
Seguindo esta mesma frmula, as narrativas acerca das habitaes dos Tupinamb
apontam para um cenrio consoante a demonizao da forma de ser indgena: So suas casas
escuras, fedorentas e afumadas, em meo das quais esto huns cantaros como mes tinas que
figuro as caldeiras do inferno (Idem, ibidem, p. 385).
Destarte, o Demnio descrito como responsvel pela desarmonia do corpo social
idealizado pelo projeto colonizador que une o Imprio portugus Companhia de Jesus na
Amrica. Pero Domnech, reportando-se a Incio de Loyola, nos diz das aes diablicas e
suas respectivas intenes nos trpicos:

Ya escriv a V.R. el principio desta casa, cmo fu de moos perdidos,


ladrones y malos, que ac llaman patiffes y all mairoli; y cmo el Seor di
gracia para se principiar, ahunque el demonio trabaj aaz para la estorvar, y
ahn no la deixa, como quien es, y ass spero en el Seor que el fructo desta
vinya de a de margar y quebrar la cabea, y, a gloria de Dios, ya le tiene
tirado de las unyas muchas almas, que agora sirven a Dios (CARTAS I,
1956, p. 214).

O Diabo considerado o autor da primeira quebra frente harmonia arquitetada por


Deus. Nesse sentido, as ideias de ordem e hierarquia, subordinativas ao gubernatio luso-
cristo, so desconsideradas pela desobedincia luciferiana. Disciplinado por Deus, ele recebe
como castigo a pena de habitar o Inferno. No se aquietando, o novo espao de seu reinado,
logo dever pautar-se pela inverso, incitando, pois, a promoo da desordem, opondo-se a
Deus. A partir dessa lgica, o Demnio introduzido na Amrica portuguesa. Seu saber,
portanto, tem como finalidade distanciar os Tupinamb da salvao. Na vila de So Paulo de
Piratininga, os indgenas aprienden los costumbres del demonio (...) metidos em sus antiguos
y diabolicos costumbres (CARTAS, III, 1958, p. 370).
130

A mesma situao se aplica ao estado geral da nova terra. Os padres passam a


descrever outra Amrica, qual a Companhia insere-se a partir de um confronto:

Y por eso venid, porque ya ser ran que estandamos las asas de la charidad
y volemos a la gente que nos espera, y acudamos a la guerra que el demonio
pone al sangre de Christo, llamndose a posse y alegando su derecho antiguo
(...) Finalmente, amados en Christo, venidnos a aiudar, que somos pocos y la
tierra grande, los demonios muchos, y la charidad es m poca (CARTAS, I,
1956, p. 313-34).

Para os jesutas, a presena do Demnio entre os Tupinamb concreta, da mesma


maneira que a Amrica transformara-se em um novo Inferno. Logo, as aes catequtico-
rituais desenvolvidas pelos padres convergiram para esta dinmica. O Dilogo da f,
catecismo composto por Anchieta, a partir de um dilogo fictcio entre dois personagens (um
mestre e um discpulo) confirma essa ideia, operando o estabelecimento de um sintagma
cultural. Este texto selecionar elementos de duas culturas distintas para, em seguida, a partir
da anlise desses cdigos simblicos, subordinar parte desses elementos (neste caso,
indgenas) aos interesses luso-cristos.35
Diversas prticas cotidianas - benzer-se, invocao do nome de Jesus e dos santos,
uso de gua benta no interior das igrejas e cemitrios, uso de leos em cerimnias de extrema-
uno, etc. - so descritas no decorrer do Dilogo anchietano com um nico objetivo: permitir
que Deus afaste o cristo de seu inimigo (Diabo). A mesma questo se aplica ao Inferno. O
catecismo visava permitir que os ndios compreendessem os supostos perigos a que suas
almas estavam expostas. A alma no exposta aos sacramentos tornava-se vulnervel ao
Inferno, conforme os exemplos do batismo e dos mandamentos que Anchieta explicitara aos
Tupinamb:

M: Para que nos batizamos?


D: Para sermos filhos de Deus e irmos para o Cu.
M: Mas no h de ir para o cu a alma do que no for batizado?
D: No; h de ir eternamente para o Inferno (1988, p. 130).

M: Para onde h de levar os que guardarem sua lei?


D: Para o Cu.
M: E os que no guardarem?

35
Antes do batismo, os padres determinaram o uso dos catecismos para a doutrinao dos ndios. A ideia seria
proceder superao dos maus costumes, justificados pela presena, entre os Tupinamb, de quatro elementos
diablicos que os assolavam: a inconstncia, a ambiguidade, a iluso e a falsidade. Nesse sentido, escreveu
Antnio Pires aos padres e irmos de Coimbra (1550): Muchos de los gentiles piden el agua del baptismo mas
el P. Nbrega h ordenado que primeiro se les hagan los catecismos y exeorcismos, hasta tanto que conozcamos
em ellos firmeza, y que de todo coran crean em Christo, y tambin qye primeiro emienden sus malos
costumbres (CARTAS I, 1954, p. 252).
131

D: H de lan-los no Inferno (ibidem, p. 154).

Legitimando a condio anmica dos Tupinamb, os catecismos visavam


proporcionar o reconhecimento da verdadeira face indgena, numa tentativa de aproxim-los,
via de regra, dos reflexos da Veritas crist. Se o Outro passa a ter alma, preciso preench-la,
definindo corretamente sua forma (anima bene formati). Entretanto, a superao desse estgio
praticamente hermtico emerge da configurao de um novo indgena que, rescrito como um
Ditado, mediado pelas categorias religiosas-jurdico-mercantis que definem o Imprio
portugus e sua relao com a Companhia de Jesus. Neste sentido, a presena jesutica na
Amrica identificar as diferenas em funo de seus esquemas comparativos generalizantes,
transformando-as em inverses capazes de traduzir o Outro.
Dito isto, toda imagem projetada pela ortopraxia inaciana, considerando os
catecismos de Anchieta, estiveram a produzir anlogos longnguos, compostos de reflexos
distantes do espelho indgena, reincidindo a alteridade exercitada pelos missionrios.
Retomando a explicao dos mandamentos aos ndios, podemos notar esta questo, revendo a
ressignificao dada por Anchieta ao sentido do primeiro mandamento cristo:

M: Como diz a primeiro:


D: Honrars a um s Deus.
M: Quem quebra esse mandamento?
D: Quem no aprende a doutrina.
M: Quem mais?
D: O que finge saber coisas, e o que declara a lei de Deus e no a guarda.
M: Peca quem se faz feiticeiro, para matar gente ou para benzer?
D: Peca mortalmente.
M: Quem mais quebra o mandamento de Deus?
D: Quem cr em feiticeiros (Ibidem, p. 198).

A ortopraxia, por meio de pontos de conexo lxica e metalingustica, opera a


traduo do indgena, conforme demostra Hartog (1999). Desta forma, os paradigmas que
modelam a forma de ser luso-crist so reajustadaos, tendo em vista a posio do missionrio.
A quebra, expresso da dificuldade enfrentada pela Companhia de Jesus, sinalizada no
reconhecimento daquele que peca por se fazer crer ou por crer neste primeiro. Neste ponto,
no s o caraba, mas todos os indgenas, tem suas almas demonizadas pela alteridade
jesutica, que institui a forma em concordncia com o espao de sua criao, determinando,
pois, uma espacializao do saber, capaz de transcrever a circulao de antigos cdigos
simblicos, relativos a ideia da presena demniaca na Europa, agora revistos sobre a
Amrica portuguesa, propriamente transformada em um novo espao infernal, detentora de
seus prprios personagens malignos.
132

Esse redimensionamento transformou o caraba em um metonmia americana do


Diabo europeu. Em carta aos padre e irmos de Coimbra (1551), Antnio Pires afirmaria que
a populao indgena dava pouco crdito a ao missionria. As dificuldades so expressas
em funo da presena ativa do Demnio, que se assentara na Amrica por meio dos carabas,
considerados legos ministros de Satans (CARTAS I, 1956, p. 253). Postos em
peregrinao, os jesutas se deparavam com a constante necessidade de corrigir os maus
costumes indgenas (su faltas) e seus seus operadores (hechizeros), mostrndoles sus
engaos muy claros (...) porque le hablavan del inferno y del diablo (Idem, ibidem, p. 378).
Em outra carta, os missionrios informavam que os Tupinamb permitiam que os carabas
homens que dizen muchas cosas falsas y mentiras que el demonio, su padre, les ensea
(Idem, ibidem, p. 384), acessasem suas aldeias.
O caraba, concebido desta forma pela misso, negava os cdigos da linguagem
religiosa-jurdico-mercantil luso-crist exercida na Amrica. Neste sentido, Pompa pontua
que:

(...) eles negam os princpios da vida social porque negam a troca: lingustica
(so silenciosos, ou cantam), social (so solitrios, ou polgamos, mulheres
virgens preparam suas comidas), alimentar (no produzem, recebem bens em
excesso). No vivem nas comunidades, vo e vm de aldeia em aldeia, so
errantes, vagabundos, perigosos porque mediadores entre duas esferas que
no deveriam estar em contato: humana e divindades (...) (2003, p. 173).36

36
Diversos registros produzidos pela Companhia de Jesus atestam a ideia que acabamos de apresentar.
Selecionamos uma carta escrita por Nbrega que sintetiza a ao dos carabas nas aldeias: De ciertos en ciertos
aos vienen unos hechizeros de luengas tierras, fingiendo traer sanctidad; y al tiempo de sua venida les mandan
alimpiar los caminos, y van los a recebir con danas y fiestas segn su custumbre, y antes que lleguen al lugar,
andan las mugeres de dos en dos por las casas, diziendo pblicamente las faltas que hizieron a sus maridos, y
unas a otras, pidiendo perdn dellas. En llegando el hechizero con mucha fiesta al lugar, ntrase en una casa
oscura, y pone una calabaa que trae en figura humana en parte ms conveniente para sus engaos, y mudando
su propria boz como de nio, y junto de la calabaa les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roa, que el
mantenimiento por s crescer, y que nunca les faltar que comer, y que por s vendr a casa; y que las aguijadas
[enxadas] se yrn a cavarm y las flechas se yrn al mato por caa para su seor, y que han de matar muchos de
sus contrarios, y captivarn muchos para sus comeres. Y promteles larga vida, y que las viejas se han de tornanr
mos, y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dize y promete, con que los engaa;
de manera que creen aver dentrro en la calabaa alguna cosa santa y divina, que les dize aquellas cosas, las
quales creen. Y acabando de hablar en hechizero, comiean a temblar principalmente las mugeres con grandes
temblores en su cuerpo, que parecen demoniadas, como de cierto lo son, enchndose en tierra, espumando por
las bocas, y en aquesto les suade el hechizero, que entonces les entra la santidad, y a quien esto no haze, tinenlo
a mal. Y despus le offrecen muchas cosas. Y en las enfermedades de los gentiles usan tambin estos hechizeros
de muchos engaos y echizeras. Estos son los mayores contrarios que ac tenemos, (...) (CARTAS, I, 1956,
p. 150-152 - grifo nosso). Tidos como lderes espirituais das tribos, orientadores dos demais ndios, perfazendo a
ponte entre a vida na Terra e o mundo dos espritos, os carabas eram consultados em diversas questes da
vida cotidiana Tupinamb. Dvidas ligadas natureza, guerra, caa, navegao, tabus, vida sexual, estados
fsicos, estados afetivos, sonhos, ornamentos e colares, reino animal e outras prticas eram sanadas por estes
133

Os maus costumes, dados no mais pela ideia inicial dos papis em branco descritos
por Nbrega, so redefinidos, em funo de uma teia simblica que adjetivou o caraba como
responsvel pela cegueira Tupinamb, fundamentada na iluso e na falsidade dos feiticeiros
descritos pela Companhia de Jesus. Nesse sentido, pondera Agnolin, a presena jesutica
trabalharia a fim de reordenar o novo espao, procurando redimension-lo em consonncia
com os preceitos propostos pela misso:

Os excessos indgenas identificavam-se, sobretudo, com o conjunto de


costumes abominveis ou maus costumes - cauinagem, guerra,
antropofagia, sexualidade desordenada, pinturas, danas, etc. que conotava
um estgio (de memria aristotlica) inferior de humanidade, revelador de
uma profunda desordem social e que dificultava, ao mesmo tempo, o
processo de civilizao, fundamento irrenuncivel para a (posterior) obra de
cristianizao. No combate a esses institutos, assim como instituio
central da cultura tupi do karaba, os redutores jesutas, sero sempre
irredutveis (2007, p. 276).

Desta forma, os missionrios identificaram os carabas como principais adversrios


da expanso luso-crist na Amrica. Raminelli, ao estudar as representaes iconogrficas
pertinentes aos ndios na Amrica portuguesa no decorrer do perodo colonial, constatou a
associao entre esses personagens e o Diabo nas descries da ortopraxia inaciana:

Os pajs, por sua vez, constituram o mais forte elo entre os ndios e os
demnios. Os carabas eram os servidores do Diabo, no permaneciam na
aldeia e recusavam-se ao convvio dirio com a tribo. Viviam nas florestas e
mantinham contatos com os espritos. E assim procuravam disfarar sua
malignidade e destacar-se entre os moradores da aldeia (1996, p. 121).

Essa associao estabelecida por outros autores. Pompa indica que os jesutas
entendiam que os carabas se opem com toda a sua fora e poder diablico ao grande
desenho catequtico de marca escatolgica, vale dizer, realizao do grandioso projeto do
Reino de Deus na Terra, com o genus angelicum dos ndios (2001, p. 186), sendo que, para
esta mesma autora, na ausncia de outros sinais de idolatria, so estes extraordinrios
personagens, dos quais as fontes no ignoram nem minimizam o poder, os intermedirios
entre o Diabo e as almas selvagens (Idem, ibidem).

indivduos (MTRAUX, 1979). Nesse sentido, Mtraux (Idem) dedica dois itens de sua pesquisa, entre as
pginas 65-75 e 148-55, a estas questes e a influncia dos carabas na vida cotidiana das tribos.
134

A doutrinao dos indgenas, conforme indica Raminelli, fazia-se mais do que


necessria: (...) a catequese provocaria a runa do imprio maligno e pela converso
promoveria a liberdade dos antigos escravos de Sat (1996, p. 114). Mas, nem sempre, essa
partida entre o Bem o Mal nos trpicos era disputada de maneira igual. Os missionrios
entendiam que o Demnio levava vantagem nesta luta ao utilizar-se dos carabas: (...)
bastava uma s palavra dos feiticeiros para convenc-los do contrrio. Os religiosos
combatiam um inimigo muito poderoso, ou melhor, lutavam contra um adversrio com plenos
poderes sobre as tribos (Idem, ibidem, p. 122).37
Frente este cenrio, a nica explicao possvel para a dificuldade enfrentada pelos
missionrios seria, como indicou Bosi, a demonizao dos ritos tupis (1994, p. 68). A
ortopraxia luso-crist esbarraria no caraba, eleito o principal adversrio das transformaes
propostas pela Companhia de Jesus. Logo, de acordo com Agnolin, os carabas, na leitura
europia, eram tidos como a anttese no prevista na negociao pela salvao das almas:

O Diabo, nas Amricas, configura-se, enfim, como primeiro tradutor dos


erros e falsidades e, enquanto tal, instala-se como contraponto correlato da
primeira traduo religiosa do mundo americano. Nessa traduo (de
costumes, antes do que de crenas), que se constitui propriamente como
territrio de ao simblica, os pags ou carabas (os feiticeiros para os
missionrios) adquirem a funo de intrpretes principais. No por acaso
que os costumes, impedimento da ao missionria e territrio da ao
diablica so vistos como inspirados pelas cerimnias diablicas,
realizadas pelos feiticeiros. O objetivo da catequese encontra neles o
principal obstculo, enquanto eles evocam, com suas cerimnias, os antigos
costumes: e neles se inscreve a ao demonaca (2007, p. 284).

Destarte, a justificativa para esse processo ocorre a partir da ideia de que o Demnio
desloca-se para a Amrica junto com os europeus. A experincia hertica difundida no Velho
Mundo recondicionada conforme a nova realidade experimentada. Vainfas indica o
deslocamento das foras malignas em direo s terras braslicas da seguinte maneira:

Prisioneiros da confuso entre cu e inferno que tentavam dirimir na velha


cristandade, os europeus a reproduziram no trpico (...) Trouxeram o

37
Um exemplo interessante sobre a ao dos carabas diz respeito as dificuldades que os padres tinham para
realizar batismos in extremis, frente a mediante a o fabular desses indgenas. Disposto a batizar um ndio
doente, o padre Leonardo do Vale destacara que () no falto messageiros do demonio que lhe meto falsos
medos com os Brancos, a que parece que Nosso Senhor permite que eles temo tanto e mais do que antes ero
temidos deles, e ajudara tambem a isso os feiticeiros que antre esses h polo descredito e falta de pitanas que h
converso lhes causa (CARTAS III, 1958, p. 485). Em outra carta, o padre Antnio Blsquez, ao tratar do
batismo de um ndio moribundo, informara que o mesmo demonstrava (...) miedo que ell baptismo le causasse
la muerte, cosa que los hechizeros o el diablico le tiene metido em la cabesa, desde el principio que los de la
Companhia converson com ellos (Idem, ibidem, p. 403).
135

demnio, e tambm seus conflitos e dilemas religiosos, que no tardariam a


projetar-se em seus discursos e imagens acerca do ndio (1995, p. 63).

O Demnio havia se instalado por todo o continente americano. Delumeau cita o


caso dos espanhis para ilustrar essa questo. Segundo ele, estes tiveram a convico de
tropear por toda parte, na Amrica, no poder multiforme do Maligno, mas no desconfiaram
de que era seu prprio Lcifer que haviam levado do Velho Mundo nos pores de seus
navios (1989, p. 262). Os motivos que teriam proporcionado esse redimensionamento das
hordas demonacas em um novo territrio so observados a partir do fato da nova realidade
(americana) ter sido explicada pela antiga experincia (europia). A nica compreenso
possvel para os maus costumes descritos pelos missionrios advinha da forma de ser luso-
crist. Lanciani colabora para a compreenso das imagens construdas acerca dos Tupinamb,
ao considerar que:

(...) a percepo do novo pode manifestar-se tambm atravs de uma


revisitao do antigo que, enxertado em hmus diverso, se constitui em
representaes inditas que ajudam a penetrar os enigmas do mundo,
transformando-se em instrumentos de conhecimento (1992, p. 26).

A partir desse instante, o vazio a ser preenchido poderia ser ocupado tanto por Deus
como pelo Diabo. Desta forma, o indgena deixaria de ser visto como um indivduo
potencialmente passvel de ser convertido de forma rpida. Antes disso, era necessrio
combater as foras demonacas instaladas agora na Amrica, em conexo com os carabas:

Portanto, na nova contraposio entre cultura europia e cultura distorcida


(americana), a ingenuidade natural gradualmente substituda pela imagem
de um mundo culturalmente pervertido. De fato, dado o expandir-se na
Europa das heresias, no ser difcil atribuir s responsabilidades da
perverso ao Diabo que ir operar com a ajuda dos falsos profetas indgenas
(pajs ou carabas) (AGNOLIN, 2005, p. 101).

Ser por meio de uma srie de aes supostamente orientadas por este personagem,
considerado capaz de suspender simbolicamente a ordem e a hierarquia prprias da forma de
ser luso-crist quinhentista, que passaremos a observar os ritos Tupinamb descritos pelos
padres da Companhia de Jesus. Deste modo, acompanharemos as aes malficas praticadas
na infiel e desordenada Amrica diablica, externadas pelos jesutas a partir de uma
interioridade prpria, irredtivel em relao a reduo de Seu Outro.
136

4.3 - Os ritos malignos da ortopraxia jesutica

Em um estudo sobre elementos da histria e cultura Tupinamb, Fausto (1992)


afirma que os indgenas que habitavam a costa brasileira foram varridos de nosso litoral em
menos de dois sculos, a partir do processo inicial de colonizao da Amrica portuguesa. De
qualquer maneira, os Tupinamb teriam deixado, a contragosto dos missionrios e demais
agentes colonizadores aqui instalados, uma memria coletiva ativa, fundamentada em seus
ritos:

Hoje, mais de trs sculos depois (e apesar de tudo), vrios grupos tupi-
guarani insistem em continuar vivendo, e afirmando, de modo dinmico, sua
distintividade cultural. Em distantes recnditos amaznicos, ou prximos a
centros urbanos, os Parakan, Arawet, Asurini, Suru, Tenetehara, Guaj,
Urubu-Kaapor, Tapirap, Kayabi, Kamayur, Guarani, Waipi, Paritintins,
Tupi do Cunimapanema, entre outros, ainda resistem voracidade
avassaladora dos conquistadores - estes temveis canibais que, talvez por no
comerem a carne, preferem se apropriar do esprito (Idem, ibidem, p. 393).

O exemplo dado por Fausto (Idem), alude s prticas condenadas pelos


missionrios.38 Entre elas, primeiramente, destacamos a nudez. A ausncia de vestimentas
entre os Tupinamb parecia ser um impedimento constante para a converso. Em carta escrita
ao padre Simo, Nbrega trataria desta questo:

Tambm pea V.R. algum petitorio para roupa, para, entretanto cobrirmos
estes novos convertidos, ao menos huma camisa a cada molher, polla
honestidade da religio christ, porque vem todos a esta Cidade missa aos
domingos e festas, que faz muita devoo, e vem rezando as oraes que lhe
insinamos e nom parece honesto estarem nuas entre os christos na igreja, e
quando as insinamos (CARTAS I, 1956, p. 127-28).

Ao solicitar o envio de recursos para trajar o Outro, percebemos a presena da


comparao entre o nu e o vestido, bem como suas respectivas consequncias na Amrica. A
honestidade advinda do esquema generalizante proposto pelo universalismo cristo recusa a
forma pela qual o diferente se apresenta. Desta maneira, a nudez se configura em

38
Uma sntese desse quadro pode ser apreciada a partir da seguinte missiva: Seus prazeres so como an-de ir
guerra, como an-de beber hum dia e huma noute, sempre beber e cantar e bailar, sempre em pee correndo toda a
Aldeam e como an-de matar os contrarios e fazer cousa nova pera a matana; an-de aparelhar pera seus vinhos e
cozinhadas da carne humana; e as suas santidades, que dizem que as velhas an-de tornar moas(CARTAS, I,
1956, p. 242).
137

desonestidade, a partir de uma inverso que a traduz como iluso. No sendo considerado o
comportamento correto, este se distancia da Veritas luso-crist.
De acordo com Kok (2001), o corpo se tornaria abrigo do pecado para os
missionrios. Os jesutas o valorizariam em conformidade com uma nica expresso: a
mortificao. Os ndios, adversamente, concebiam seus corpos como representao de seu
estatuto de homem, a partir de seus feitos de guerra. Logo, a alteridade construda pelos
inacianos reservaria espao para outra discusso: as contradies entre a representao de um
Deus uno e mltiplo, a partir da ideia da Santssima Trindade, todavia, incorpreo mediante a
percepo amerndia.
A imagem descorporificada de Deus transforma o Outro em pecador, considerando a
sensualidade da ausncia de vestimentas. Nbrega informaria que os ndios buscariam
preencher esse vazio relativo imagem do corpo divino: esto mui apegados com as coisas
sensuaes. Muitas vezes me perguntam si Deus tem cabea e corpo de mulher, si como e de
que se veste e outras cousas similhantes (CARTAS I, 1988, p. 101).
Em carta endereada ao padre Simo Rodrigues, Nbrega trataria de expor a
preocupao dos missionrios em relao nudez, solicitando, pois, a colaborao dos
letrados de Coimbra. Fazer o ndio compreender a doutrina trinitria, bem como a adoo da
castidade entre os religiosos era, com efeito, um desafio. Entretanto, a maior dificuldade
enfrentada quanto questo do uso do corpo dizia respeito tentativa de cobrir a nudez
indgena:

Como nos averemos acerqua dos gentos que vem nus a pedirem ho
bautismo e no tem camisas nem ropas pera vestirem: se somente por razo
de andarem nus tendo o mais aparelhado lhe negaremos o bautismo e a
entrada na Igreja missa e doctrina; porque parece que andar nu h contra
lei de natura e quem a no guarda pecca mortalmente, e o tal no h capaz de
receber sacramento; e por outra parte, eu no sei quando tanto gento se
poder vestir, pois tantos mil annos andou sempre nu, nam negando ser
boom persuadir-lhes e pregar-lhes que se visto e met-los nisso quanto
poder ser (CARTAS I, 1956, p. 407).

Anchieta, ao reportar-se sobre os costumes dos brasis em sua Informao do Brasil


(1584), afirmou que Todos estes ordinariamente andam nus (1988, p. 337). Ainda ao tratar
daquilo que cobria os corpos nus (coisas que pertencem ad vestitum), Anchieta indicaria a
identificao do mau costume (nudez) centrado na inconstncia da forma de ser Tupinamb:

(...) quando muito vestem alguma roupa de algodo ou de pano baixo e nisto
usam de primores a seu modo, porque um dia saem com gorro, carapua ou
chapu na cabea e o mais nu; outro dia com seus sapatos ou botas e o mais
138

nu, outras vezes trazem uma roupa curta at a cintura sem mais outra cousa.
Quando casam vo as bodas vestidos e a tarde se vo passear somente com o
gorro na cabea sem outra roupa e lhes parece que vo assim mui galantes
(Idem, ibidem, p. 434).

Percebe-se aqui que o corpo lugar de inverso e, consequentemente, de desordem,


quebrando, pois, a organizao divina e real dimensionada pela Companhia de Jesus. A
misso produziria uma comunicabilidade que visava abalar o uso do corpo fora do
entendimento cristo. Nesse sentido, a poligamia se unia a nudez. O Outro construdo
novamente atravs de uma comparao que o fixa como diferente, a partir de um ponto
universalmente compartilhamento pela civis luso-crist. O ndio, escrevem os missionrios,
em algunas cosas parece com los moros, asi como em tener muchas mugeres (CARTAS I,
1956, p. 225). Luis da Gr informaria a Incio de Loyola que uma das maiores honras dos
Tupinamb es tener muchas mugeres, pero a la verdade ninguna es muger verdadeira, sino
concubina porque las dexan cada vez que se les antoja (...) (CARTAS II, 1956, p. 292). A
poligamia tornaria os indgenas mais distantes ainda do batismo e, por sua vez, da salvao.
Nbrega trataria de afirmar as dificuldades enfrentadas, em especial os relacionamentos
consanguneos (avunculares e de primos-cruzados), informando a justificativa para a ausncia
do batismo:

O gentio desta terra, como no tem matrimnio verdadeiro, com nimo de


perseverarem toda a vida, mas tomam uma mulher e apartam-se quando
querem, de maravilha se achar uma povoao, apenas que esto ao derredor
perto, quem se possa casar, dos que se convertem legitimamente a nossa F,
sem que haja impedimento de consanguinidade ou affinidade, ou de publica
honestidade, e este o maior estorvo que temos no os poder por em estado
de graa e por isso no lhe ousamos dar o Sacramento do Baptismo, pois
forado a ficarem ainda servos do pecado (CARTAS I, 1988, p. 148).

A Cunhiba, termo tupi que, a partir do sistema de parentesco indgena, designaria a


futura esposa neste espao relacional (FERNANDES, 1963), poderia ser uma sobrinha ou
prima. A prpria ideia de casamento, conforme informa-nos Mtraux (1979), seguia
caractersticas prprias, divergentes do rito cristo. A tribo, unida em torno de uma grande
festa, consumia cauim ao longo de toda a cerimnia. Ao tempo de seu trmino, o casal era
presenteado com uma nova rede. O rito previa ainda que o noivo provasse caium pela
primeira vez, sob a superviso de um homem mais velho, a fim de se evitar a queda de parte
da bebida na terra, vez que esse acontecimento, observado como um pressgio, determinaria a
ausncia de valor do recm-casado em uma futura guerra.
139

A observao aqui feita, associada ortopraxia jesutica, indica-nos que, sem nimo,
dispensando a nossa F, os indgenas agiam mais uma vez de maneira desonesta,
permanecendo inseridos no erro. Induzido pelo Diabo, o ndio pecava constantemente,
conforme informa-nos Anchieta em um de seus textos teatrais. Seu Auto de So Loureno
(1586) trata de apresentar o conluio entre Guaixar (Demnio) e os indgenas que habitavam a
Amrica. Nesse sentido, os maus costumes so expostos, entre eles a poligamia:

Como eu, no mundo quem h?/Eu sou bem conceituado,/Eu sou o diabo
assado/Que se chama Guaixar,/Em toda a terra afamado!/Agradvel meu
modo:/No quero o ndio vencido,/No o quero destrudo./Remexer o povo
todo/ somente o que eu envido./(...)/E viver se amancebando/E adultrios
espiando,/No o deixem meus terreiros (1977, p. 145-46).

A pea de Anchieta fazia referncia a outro costume considerado abominvel e, por


isto mesmo, diablico entre os Tupinamb: a cauinagem. A ao diablica segue a seguinte
premissa entre os maus costumes dos ndios:

boa coisa beber,/At vomitar, cauim./ isto o maior prazer,/Isto sim,


vamos dizer,/Isto gloria, isto sim!/Pois s se deve estimar/Moacara
beberro./Os capazes de esgotar/O cauim guerreiros so,/Sempre anseiam
por lutar (Idem, ibidem, p. 146).

Na sequncia, observamos um dilogo entre Guaixar e um de seus demnios


auxiliares (Saravaia). Este ltimo fora enviado a uma aldeia, a fim de promover a desordem
entre os indgenas. Para tanto, o Diabo se utilizaria do cauim:

[Guaixar] No se demorou na raia/J chegaste, Saravaia?


[Saravaia] Sim, honra-nos todo o bando,/est em festa toda arraia!/Goza, oh
sim!/regorgitava o cauim:/Igaabas de gro porte/convidavam de tal sorte/
que se esgotavam sem fim.
[Guaixar] Estava forte?
[Saravaia] Bem forte!/Para tal festa acorriam/os rapazes beberres/que
empestam os aldees:/velhos, velhas, moas iam/servindo mais, mais
pores (Idem, ibidem, p. 153).

Cabe considerarmos, antes de seguirmos comentando a maneira pela qual os jesutas


concebiam o consumo de cauim, o sentido atribudo a sua utilizao entre os indgenas.
Mtraux (1979) indicaria que todos os gestos sociais da cultura Tupinamb incorporavam o
consumo desta bebida. Ritos de iniciao ou passagem - nascimento de uma criana, a
primeira menstruao de uma mulher, a perfurao do lbio inferior de um jovem, as
140

cerimnias que antecediam a partida em direo a guerra, a antropofagia, entre outras aes -
previam o compartilhamento deste lquido.39
Os Tupinamb, comenta Fernandes (2006), possuam amplo conhecimento acerca da
fermentao de diversos alimentos, produzindo diferentes bebidas, entre as quais as cervejas
de mandioca e milho e os vinhos de frutas, em especial o de caju. O consumo destas bebidas
ficava limitado aos eventos que descrevemos no pargrafo anterior, ou seja, as cauinagens
no ocorriam no dia-a-dia, de maneira aleatria. Sua constante utilizao dificultava a
transformao do Outro em cristo e, portanto, indivduo sujeito ao Imprio portugus.
O cauim detinha a funo de reatualizar uma memria, significativa perante a forma
de ser deste grupo. Por conta disto, na ausncia de templos ou dolos, a bebida deveria ser
extirpada. Anchieta escrevera que Este o seu maior mal, donde lhes vm todos os outros.
De facto, quando esto mais bbados, renova-se a memria dos males passados, e comeando
a vangloriar-se deles logo ardem no desejo de matar inimigos e na fome de carne humana.
(CARTAS II, 1956, p. 194). Neste sentido, indica Viveiros de Castro, os tupinambs bebiam
para no esquecer, e a residia o problema das cauinagens, grandemente aborrecidas pelos
missionrios, que percebiam sua perigosa relao com tudo quilo que queriam abolir (2002,
p. 248).
Desta forma, o consumo de cauim foi to diabolicamente enfatizado quanto outro rito
extremamente condenvel pela misso: a antropofagia. Havia, pois, um horror semelhante ou,
devers, maior em relao cauinagem. Seria esta, na concepo inaciana, um dos maus
costumes mais abominveis entre os ndios, em funo dos comportamentos observados pelos
padres. Logo, a partir deste fio condutor, fora constituda a disputa pela construo de um
novo selvagem. Sua primeira imagem, retorcida pela ebriedade, opunha o desejado estado de
temperana idealizado pela ao catequtica da Companhia de Jesus.
Luis da Gr, escrevendo de So Paulo de Piratininga, a Incio de Loyola, indicaria
que todos os demais males padeciam da embriaguez:

comiean a bever y hzense tan rudos y tan runes que no es de crer. Este es
el pecado de que parece menos se emendarn, porque mui poco es el tempo
que no estn beodos, y em estos vinos, que ellos hazen de todalas cosas, se

39
Fernandes comenta o sentido controverso da palavra cauim: Os dicionaristas afirmam que a palavra significa
bebida fermentada (Aurlio) ou bebida qualquer (Houaiss). Alguns autores, como Rodolfo Garcia,
relacionam cauim a acayu-y, ou gua de caju, o que faz referncia a uma das bebidas preferidas dos ndios.
De minha parte, fico com a traduo de Ermano Stradelli (Vocabulrio Nhegat, 1929), que prefere cao-y, ou
gua do bbado, usado para qualquer bebida espirituosa, da as palavras caoy-ayb (cauim azedo) e caoy-
piranga (cauim vermelho), com as quais os ndios designavam o vinho dos europeus, ou caoy-tat (cauim de
fogo), usado para a aguardente (2006, p. 100).
141

tratan todalas maliciais y deshonestidades: a la verdade este su vino ass


gruesso es comer y bever, y muchas vezes no comen outra cosa (CARTAS,
II, 1956, p. 294).

Alcoolizado, o ndio se transformava em irresponsvel. Ferno Cardim descreveria a


desordem vivenciada por ele em relao utilizao do caium nos ritos Tupinamb:

(...) tm alguns dias particulares em que fazem grandes festas, todos se


resolvem em beber e duro dous, tres dias, em os quaes no comem, mas
smente bebem, e para estes beberem serem mais festejados ando alguns
catando de casa em casa, chamando e convidando quantos acho para
beberem, e revesando-se continuo estes bailes e musica todo o tempo dos
vinhos, em o qual tempo no dormem, mas tudo se vae em beber, e de
bebados fazem muitos desmanchos, e quebro as cabeas uns aos outros, e
tomo as mulheres alheias (...) (1980, p. 89).

O consumo de cauim tem seu lugar definido em todas as experincias da tribo,


conforme j indicado. A alteridade gestada no interior da misso produz a seguinte
exterioridade relativa ao uso desta bebida mediante a antropofagia:

Las mugeres en este tiempo todas andan occupadas en cozer vino de que
hazen 50, 100 tijanas de que muchas llevan ms de 20 arrobas. (...)
Comienan los convidados todos a bevir un dia a la tarde y beven toda la
noche, y en amanecendo sale el que le ha de matar con una espada de palo,
que ser de 9, 10 palmos, mui pintada; con ella arremete al que esta atado y
le da tanto en la cabea, hasta que la quebre y despus se va hechar 8 15
das, los quales son de abstinencia porque en ellos no come sino mui pocas
cosas. Luego tornan a proseguir en el bever hasta acabar los vinos, otros
toman los muertos y chamscanlos como puercos y quizan aquella carne y
cmmenla (CARTAS I, 1956, p. 228-29).

O padre Navarro descreveu o perigo que o consumo de lcool entre os Tupinamb


impunha a misso. Renovada a antiga memria diablica, os ndios se dispunham a perseguir
os padres:

Ans llegamos a uma alde, donde hallamos los gentiles todos embriagados,
porque ac tienen uma manera de vino de rayzes que embriaga mucho; y
quando ellos estn ans borrachos, estn tan brutos y fieros, que no perdonan
a ninguna persona, y quando ms no pueden, podem fuego a la casa a donde
ay estrangeiros (CARTAS, I, 1956, p. 278).

A ausncia de uma moradia fixa tambm passaria a incomodar os padres. Anchieta


rendeu os seguintes versos ao governador Mem de S, incentivador os aldeamentos:

Brotam as novas moradias; o ndio, nmade h pouco,/ergue seu teto que os


abrigar muitos anos,/E canta, em igrejas novas, o nome de Jesus,
reverente./O pio governador impe santas leis aos selvagens,/E, desterrando
costumes e ritos dos antepassados,/Vnculos que os ligavam ao tirano do
142

inferno/E lhes enlodavam as almas de culpas horrendas,/Substitui-lhes


preceitos divinos que cortem abusos,/Lavem os coraes afeiados e os
rendam ao jugo/De Cristo que, com um nico aceno, rege o universo (1986,
p. 137).

As dificuldades pertinentes evangelizao das aldeias so expostas na comparao


entre o ndio nmade e aquele que se encontra fixado nos aldeamentos. A ausncia de novas
movimentaes limitaria os antigos costumes, explicados pela ao diablica que permeava
essa rede de relaes. Antes, o cenrio descrito era outro, repleto de dificuldades.
Mencionando alguns grupos que habitavam a regio da Vila de So Paulo de Piratininga, Luis
da Gr trataria de indicar os motivos que desencadeavam a constante mobilidade dos ndios:

(...) es la mudana continua desta gente, que no atura em um lugar sino mui
poo, porque como las casas de la tierra que usan o de palma no duran sino
hasta tres o quatro aos, vanse a hazer otras em outro lugar; y es tambin la
causa acabada una novedad de mantenimientos em uma parte, buscan otra
em otra parte, derrocando siempre para ello matos, como lo hazen los
blancos; y lo peior es, que no se mudan juntos, sino espargidos. Esto haze
que es necessario gastar el tiempo con poca gente, y sta quando se han
gastado dos, trs aos con ella, mudnse e pirdese todo, porque no es gente
que persevere i los dexan. Y mucha dubda tenemos si haremos christianos a
estos muchachos (CARTAS II, 1956, p. 292).

A identidade cultural Tupinamb deliberava sua centralidade social na guerra,


considerando que sem esse evento no poderia haver o sacrifcio ritual do inimigo e, por
consequncia, a prtica antropofgica que fazia parte da forma de ser deste grupo social. Uma
boa morte dependia nica e exclusivamente do ato de guerrear, episdio capaz de ordenar
socialmente o equilbrio cultural dos Tupinamb. A guerra garantia ainda o exerccio da
vingana, instituio importante nesta sociedade, conforme indica Fernandes (1970). Cabe,
pois, considerarmos, antes de observamos as descries mediadas pela ortopraxia jesutica, o
fato da guerra ter sido uma atividade ritualizada pelos povos indgenas que ocuparam nosso
litoral:

O ciclo de guerra na sociedade tupinamb era dotado de ritmo regular: os


ritos estabeleciam com preciso o que os indivduos deviam fazer no curso
dos acontecimentos e situaes sociais, que se desenrolassem entre a
determinao do ataque e a consumao do sacrifcio dos inimigos
aprisionados. A rigor, todas as atividades guerreiras faziam parte de um
conjunto de ritos, organicamente integrados e interdependentes. Nele
tambm se integravam os ritos de sacrifcio do inimigo, de antropofagia e
renomao (Idem, ibidem, p. 67).

Pouco tempo depois de ter desembarcado em Salvador, Nbrega encaminhava uma


missiva descrevendo os comportamentos conseguintes a guerra, sinalizando, com efeito, a
143

honra e a felicidade herdadas do Demnio, a partir de uma analogia com uma passagem do j
citado evangelho de Joo que converte, em sua reatualizao, o Outro em um prximo (filho)
do Diabo, sendo, portanto, totalmente distante de Deus:

Esta es la cosa ms abominable que entre esta gente ay. Y si mantan alguno
en la guerra trhenlo en pedaos y pnenlo al humo y despus lo comen con
la misma solemnidad e fiesta, y todo esto por el odio entraable que se tinen
unos a outros. Y en estas dos cosas, scilicet, en tener muchas mugeres y
matar sus contrarios, consiste toda su honra, y esta es su felicidad y deseo, lo
qual todo heredaron del primero y segundo hombre, y aprendieron de aquel
qui ab initio mundi homicida est.40 (CARTAS I, 1956, p. 137).

Passados trs anos do estabelecimento do primeiro governo geral, o irmo Vicente


Rodrigues enviava notcias das aes que desempenhara na Bahia. As informaes
encaminhadas aos padres e irmos que se encontravam em Coimbra os situavam acerca das
experincias vividas naquele espao. O missionrio recomendaria aos colonos no fazer
guerra, descrevendo, na sequncia, seus desdobramentos, entre eles a antropofagia. A
justificativa dada pela alteridade inaciana determinava o reconhecimento da presena do
Demnio na dita aldeia, a agir em conformidade com a tribo mencionada:

De outra vez em hua Aldea, donde tena muchos christianos, a los quales
encomendava mucho que no fuesen a la guerra a lo menos tantas veces,
donde se coman mui asperamente y que em aquellas cosas y otras
semejantes haran contra lo que Dios mandava y lo que el demonio tanto
queria, el qual da el paguo a sus leales servidores (Idem, ibidem, p. 303).

O padre Navarro, em carta aos padres e irmos de Coimbra, situara outra dificuldade
enfrentada pelos missionrios: a antropofagia. Segundo o religioso, o hbito de ingerir carne
humana fazia com que os missionrios negassem o batismo aos ndios. Mesmo na hora da
morte, descreveu Navarro, os indgenas almejavam poder consumir carne humana:

Esta es la una causa por la qual les no uso administrar el sacramento del
batismo (...) que es de estaren muy araygados en el comer carne humana, de
tal manera que, quando estn en el transpasamiento deste mundo, piden
luego carne humana, deciendo que no lleva otra consolacin sino esta, y si
no les aciertan allar, dicen que va ms desconsolados hombres del mundo; la
consolacin en su vingana. (Idem, ibidem, p. 182).

A ltima referncia dada nesta missiva alude nica consolao possvel entre os
Tupinamb: a vingana. Criticando-a, o jesuta se punha a discordar da identidade partilhada
por esta sociedade. A sequncia de sua correspondncia trata de indiciar os motivos pelos

40
Joo, 08, 44.
144

quais os ndios praticavam a antropofagia, indicando tratar-se de um costume entre este


grupo:

La respuesta que algunos me dan es que no comen sino las viejas. Otros me
dicen que sus abuelos comieron, que ellos an de comer tambin, que es
costunbre de se vengaren de aquella manera, pues los contrarios comen a
ellos: que porqu les quiero tirar su verdadero manjar? (Idem, ibidem p. 181-
82).

Navarro finalizaria sua escrita comentando que ainda conseguiria administrar o


batismo para os ndios. Entretanto, antes disso, os missionrios deveriam combater o hbito
condenvel de ingerir carne humana. Narrando a ida de vrios guerreiros em direo a uma
aldeia, dispostos a se vingarem de seus inimigos, alguns indgenas traziam enorme quantidade
de carne humana. Sua observao seguinte descreveria a cena do preparo do banquete
exoantropofgico, reservando lugar especial para o Diabo:

(...) entrando en la 2. casa all una panela a manera de tinaja, en qual tenan
carne humana cociendo, y al tiempo que yo llegu echaban braos, pies y
cabeas de honbres, que era cosa spantosa de ver. Vi seis o siete viejas que
apenas se podan tener en pie danando por el rededor da panella y atizando
la oguera, que parecan demonios en el infierno (Idem, ibidem, p. 182-83).

Ao decidirem desafiar o Demnio, os jesutas enfrentaram o obstculo da


antropofagia. Considerando que seria muito difcil retirar esse hbito do cotidiano dos
Tupinamb, os padres passaram a batizar os prisioneiros de guerra antes desses serem mortos
por seus adversrios. Estando em uma aldeia que reunia uma quantidade enorme de ndios,
em funo do andamento do rito antropofgico que l ocorria, o padre Vicente Rodrigues
agira com xito na tentativa de batizar um prisioneiro prestes a ser executado. Ao notarem o
fato ocorrido, os ndios teriam se oposto com gran furia enpearon a dar grandes vozes y las
viejas los irritavam: No vyes que os daan la carne? Y viniendo com aquella fria contra
los Padres, y ellos com gran seguridad le mostraran charydad y amor (Idem, ibidem, p. 518).
O batismo alterava o sentido dado ao ritual indgena. A gua aspergida sobre o
prisioneiro modificava substancialmente aquela relao constituda, no sendo, pois, aceita a
insero de outro rito (neste caso, cristo) neste evento. Entretanto, o entendimento dos
religiosos seria outro. A percepo dos jesutas indicaria que o sacramento modificaria o
gosto da carne a ser consumida. Franco, ao comentar as aes desenvolvidas por Nbrega na
Amrica portuguesa, informa que, para os missionrios, o Demnio metteu na cabea aos
ndios que o baptismo tirava o gosto s carnes (1988, p. 35).
145

Os jesutas, mesmo no concordando, teriam, neste caso, compreendido que, para os


Tupinamb, a melhor sepultura que poderia ser dada a um ndio seria o estomago de seu
adversrio, fazendo, com efeito, muito mais sentido do que os vermes da terra. Nesse sentido,
Agnolin aponta o significado dado a esta prtica:

Nesse ponto, interessante observar que, dentro desse princpio de


reciprocidade, assume um valor extremamente significativo o fato de o
cumprimento, digno e glorioso, da vida de um guerreiro consistir em ser
assimilado pelo corpo vivente do inimigo. A prpria documentao de
viajantes e exploradores europeus dos sculos XVI e XVII evidenciava
como o estmago do inimigo representaria o nico tmulo digno de um
guerreiro tupinamb: sem a morte em mos de outrem ter-se-ia paralisado o
mecanismo interminvel da vingana que constitua, alis, a garantia da
reproduo social, determinando a possibilidade do acesso ao status de
pessoa na cultura tupi (2005, p. 315).

Entre os Tupinamb, havia a distino entre uma morte boa (em guerra) e uma morte
ruim (fora de combate). Configurada como destino comum a todos, uma boa morte seria fator
fundamental para o estabelecimento da ordem cultural entre os participantes desse grupo. Em
oposio a este entendimento, havia a possibilidade de uma morte desonrosa. Nesse sentido,
considera-se que existia uma apropriao cultural dos sentidos dados a morte. Este evento se
inseria na cosmoviso indgena em torno da representao do inimigo, dos ritos sacrificais e
das prticas alimentares antropofgicas (Idem, ibidem, p. 316), garantindo, pois, a
manuteno da identidade dos ndios.
Nesta sociedade, quem se alimentava de carne humana detinha a certeza de, um dia,
servir de alimento para seu oponente. Aquele que, aprisionado, cedia seu corpo ao gosto de
seu adversrio, j havia provado, pelo menos uma nica vez, o gosto de ingerir o integrante de
outra tribo. Aprisionando e sacrificando seu inimigo, os ndios tornar-se-iam av (homens),
obtendo novo status entre seus pares. Nesse sentido, os mortais comuns (mortos de morte
natural) so verdes, crianas, afinal crus. necessria a morte (ritual) e o cozimento
(sacrifical) para que amaduream, cresam e se completem (Idem, ibidem, p. 317-18).
Nbrega tratou de narrar minuciosamente antropofagia ritual demonizada pela
ortopraxia jesutica, destacando os sentidos desta festa para todos os participantes (aqueles
que seriam ingeridos, bem como aqueles que celebravam a ingesto do adversrio capturado):

Quando cativan alguno, trenle con grande fiesta con una soga a la garganta,
y danle por muger la hija del principal, o qualquier otra qye ms le contenta.
Y pnenlo a cevar como puerco, hasta que lo han de matar; para lo qual se
ayuntan todos los de la comarca a ver la fiesta. Y un da antes que le maten,
lvanlo todo, y el da siguiente lo sacan, y pnenlo en un terrero atado por la
146

cintura con una cuerda, y viene uno de ellos muy bien ataviado, e le haze una
pltica de sus antepassados. Y acabada, el que est para morir, le responde
diziendo que de los valientes es no temer la muerte, y que l tambin matara
muchos de los suyos , y que ac quedavan sus parientes, que lo vengaran, y
otras cosas semejantes. Y muerto, crtanle luego el dedo pulgar, porque con
aqul tirava con las flechas, y lo demas hazen en pedaos, para lo comer
assado o cozido. (CARTAS, I, 1956, p. 152).41

Segundo Fernandes (1970), a ligao estabelecida entre o sacrifcio humano e a


obteno de uma boa morte se explica pela funo mgico-religiosa que o rito de eliminao
do inimigo detinha quando da destinao de sua morte em consagrao ao esprito de um
parente recentemente morto. Os sacrifcios descritos pela misso permitiram observarmos o
deslocamento dos agentes da perturbao, que impediam a construo de relaes normais
entre o morto e os demais integrantes de sua tribo. A morte de um integrante do grupo atingia
diretamente toda coletividade. Nesse sentido, o sistema de relaes sociais da tribo era
afetado. O rito funerrio baseado no sacrifcio e na antropofagia do inimigo tinha por
finalidade restaurar a harmonia entre a tribo, excluindo o parente morto do mundo dos vivos,
integrando-o ao espao de seus ancestrais mticos e antepassados.
Os pontos desenvolvidos neste captulo - o surgimento de uma Amrica malfica,
construda a partir da suposta presena de um novo personagem (Diabo) e de um novo cenrio
(inferno) - permitiram o acompanhamento da ortopraxia missionria exercitada pelos padres
da Companhia de Jesus. Nesse sentido, a forma de ser Tupinamb ganharia contornos
especficos, centrados na inverso diablica arquitetada pela ao do caraba nas aldeias,
conforme indicam as fontes produzidas pelos integrantes dessa Ordem. Problematizar estas
fontes a luz da demonologia europeia, compreendendo, destarte, essa alatria gerada pelos
malefcios do Diabo, em associao com alguns elementos basilares da forma de ser
portuguesa quinhentista e do sentido da misso jesutica, permitiu a presente interpretao
documental apresentada, cujos reflexos da alteridade luso-crist incidir-se-iam
simbolicamente mediante a alma indgena, fixando-a como elemento real da disputa entre
Deus e o Diabo travada na Amrica portuguesa.

41
Uma descrio completa da antropofagia ritual dos Tupinamb, fundamentada no estudo de diversas fontes
relativas aos sculos XVI e XVII, pode ser observada em Mtraux (1979), entre as pginas 115 e 145. Os
objetivos de manterem vivos seus prisioneiros e conduzi-los at a tribo, bem como os respectivos
desdobramentos at o ato de sua execuo (ritos preliminares) e o compartilhamento da carne obtida com sua
morte so amplamente discutidos por este autor em um dos trechos desta obra.
147

CONSIDERAES FINAIS

O irmo Pedro Correia escreveu a um de seus colegas que se encontrava no


continente africano, o padre Joo Nunes Barreto, que, entre a gentilidade braslica e seus
grandes erros, havia indivduos que se faziam santos e, de tempos em tempos, persuadiam
todos os demais indgenas. Acreditando que esses indivduos recebiam espritos, que lhes
garantiam a capacidade de prever o futuro, esses homens profetizavam muitas mentiras. Esses
mesmos homens tambm acreditavam, segundo Correia, que poderiam curar os doentes e
prever se os integrantes de uma tribo seriam vitoriosos ou no em um conflito, garantindo,
outrossim, a vitria em uma futura guerra, vez que a deciso de seguir para esta ou no
dependia, nesse momento, do pressgio anunciado por este homem. Portando seu marac, ele
conduzia os membros da tribo a participarem de muitas festas, que envolviam cantares e o
consumo de cauim. Juntos, ao longo do dia e da noite, homens e mulheres se reuniam em
torno desses cantares e da ingesto de caium, perfazendo, pois, uma harmonia diablica (So
Vicente, 1551) (CARTAS I, 1956).
A descrio desse missionrio indica a associao entre a demonizao dos ritos
relativos forma de ser Tupinamb e a presena dos carabas (ou feiticeiros, na concepo
jesutica) nas aldeias. O objetivo desta pesquisa foi compreender os motivos que conduziram
a misso enviada Amrica portuguesa a construir essa percepo. Nesse sentido, optamos
por percorrer um caminho que, a princpio, nos permitisse estabelecer algumas categoriais
relativas ideia de demonizao do Outro. O Diabo, adversrio histrico do cristianismo,
havia atravessado mares em direo a outro continente, fixando-se na Amrica. Ao
desembarcarem neste espao, os componentes da misso enfrentariam uma srie de
dificuldades, centradas nos ritos que fundamentavam a vida dos Tupinamb, para cumprirem
o objetivo da presena jesutica nestas terras: evangelizar e converter o Outro, transformando
o diferente em um semelhante, unindo-o, em esprito e carne, ao grmio da cristandade luso-
corporativo quinhentista.
Percebe-se, pois, que, da proposta de unio corprea aqui estabelecida, resulta a
juno das ideias de salvao e sujeio. Salvar-se, para integrantes da misso, significava
estar com, viver para e morrer com Cristo. Indo ao encontro do Outro, os jesutas previam a
possibilidade de salvarem a Si Prprios. Nisso consistia um dos desejos da converso dos
ndios. A outra motivao era, de fato, modific-lo, moldando-a a luz do interior do Verbo
Divino, expurgando-lhe toda sua exterioridade.
148

A partir dessa premissa, fez-se a prtica cotidiana, ou seja, a ortopraxia jesutica. Os


inacianos compartilhavam uma mesma linguagem. A gramtica que compunha essa forma,
delineadora do Imprio portugus e, por conseguinte, da expanso ultramarina exercitada no
decorrer do Antigo Regime luso, era dada pela juno dos lxicos relativos vida religiosa,
social e comercial que motivava os lusitanos a se aventurarem alm-mar, estabelecendo
misses, fundando vilas e criando feitorias ao longo de diversos territrios entre os oceanos
Atlntico e ndico. A linguagem praticada era, com efeito, articulada em torno desses
sentidos, tornando, pois, possvel uma comunicabilidade religiosa-jurdico-mercantil
exercitada em todos os espaos luso-cristos constitudos ao longo do sculo XVI.
preciso considerar que essa lgica motivou a misso aqui estabelecida,
fundamentando, deste modo, os gestos do agir jesutico. O ndio lido nas cartas, descrito nos
dilogos e nas informaes, exposto nos e aos catecismos, apresentado nos textos teatrais e
traado pela poesia inaciana reflexo de um Drama da Salvao, constitudo pelo
universalismo cristo contrarreformista que atinge a Amrica portuguesa com a Companhia
de Jesus. Quer-se, destarte, uma nova configurao para este espao, moldando-o em
conformidade com o ideal de uma Respublica Christiana, equilibrando, pois, as trs
linguagens praticadas no seio do cotidiano colonial luso-brasileiro. Deste modo, somente uma
ideia, relativa portabilidade da nica verdade (Veritas) existente no mundo, ser tomada
como admissvel ao redor da misso. Inseridos neste quadro, os padres da Companhia de
Jesus operam a transmisso das linguagens adotadas. So, portanto, os mediadores culturais
desse processo.
A mensagem crist, agora, deve ser universalizada a todos os povos, legitimando,
portanto, a missionao aqui estabelecida. Na constituio desse processo, os missionrios
deparar-se-iam com uma deriva: a alma indgena, isto , os ritos fundamentais do cotidiano
Tupinamb, mago coletivo dos habitantes de nosso litoral. Inicialmente incompreendidos, os
ndios foram descritos a partir do exemplo de um papel em branco, que deveria ser
preenchido. Sequencialmente foram comparados murta, pela necessidade de serem
moldados no apenas uma nica vez, em funo de sua inconstncia. Entretanto, as
dificuldades enfrentadas pela misso, em especial no que consistia a administrao do batismo
e a manuteno dos bons costumes luso-cristos, converteriam a inconstncia em um
elemento diablico, reluzindo a ao luciferiana exercida nos trpicos. A seu lado, havia
outros elementos diablicos capazes de confundir os silvcolas que entraram em contato com
a Coroa e a Igreja: a ambiguidade, a iluso e a falsidade. Cooptado pelo Demnio, em
149

especial pela interveno dos carabas nas aldeias, os ndios, assim como outros povos no-
cristos, confundiam o miraculum da salvao com o mirum da iluso.
Sempre disposto a praticar o mal, disperso pela ausncia de sabedoria e negao do
exerccio dos conselhos dados pelos missionrios, o ndio no se dispunha a se sujeitar ao
Gubernatio cristo, evitando, igualmente, o compromisso estabelecido pela presena jesutica
na Amrica portuguesa. Surge, portanto, dessa condio, a alteridade inaciana, fixada na
consagrao da ao catequtica dos missionrios e de sua respectiva produo escrita e
circulao acerca das impresses no mais sobre o Outro, mas, sim, sobre Seu Outro,
traduzido em funo da tentativa de eliminar as diferenas culturais identificadas e torn-lo
um anlogo no mais distante de Si Prprio. Frente esse desafio, encontrar-se-iam os ritos
diablicos supostamente gestados no interior da festa satnica organizada pelas tribos, muitas
vezes com a presena dos carabas. A nudez, a poligamia, a cauinagem, o nomadismo, a
guerra e a antropofagia faziam parte de um novo conjunto sabtico redimensionado
realidade luso-americana. A experincia hertica do velho mundo ancorar-se-ia em nossa
costa, mediada por uma novidade. Na ausncia de dolos identificados, toda extirpao dos
maus costumes tribais se daria em conformidade com a necessidade de se vencer o principal
adversrio dos missionrios: o caraba.
Antes de acompanharmos este cenrio infernal e seu personagem diablico, optamos
por trilhar um caminho metodolgico que justificasse as ideias que apresentamos no
desenvolvimento de nossa tese. Da resultou a discusso apresentada em nossa introduo
acerca dos fundamentos que ampararam a alteridade jesutica. Considerando que a
experincia anterior, relativa construo demonolgica europeia, em especial portuguesa,
influenciaria a nitidez inaciana ao lidar com os brasis, optamos por constituir uma discusso
sobre as prticas e representaes alusivas ao Demnio neste continente. Acompanhamos,
outrossim, o desenvolvimento de uma esttica medonha que, com efeito, assolou grande parte
da Europa, por meio da literatura, da iconografia e de um conjunto de crenas estabelecidas
em relao presena de Sat entre os habitantes de diferentes reinados. Mediante esse
contexto, a disputa pelas almas portuguesas tambm foi observada. O ordenamento divino,
estabelecendo a ordem real, travava uma interminvel batalha contra o Diabo, conforme
pudemos acompanhar no decorrer da leitura do primeiro captulo de nosso trabalho. Esse
mergulho infernal fez-nos emergir a compreenso da transferncia de parte desses cdigos
simblicos para outro espao. Partilhados conforme a nova experincia vivenciada na
150

Amrica, o Diabo ganhou novos adornos, entre estes cocares e plumas coloridas, comandando
suas hordas atravs de diferentes ritos que fundamentavam a forma de ser amerndia.
As funes da misso aqui instalada no eram somente definidas pelos jesutas.
Conforme indicamos, os missionrios compartilhavam de diferentes signos prprios da
experincia portuguesa quinhentista. Neste sentido, o segundo captulo de nossa pesquisa
tratou de apresentar os principais aspectos relativos a esta forma de ser, destacando os
sentidos de ordem e hierarquia, tpicos de uma sociedade fortemente corporativa, praticados
no cotidiano do Imprio. A Providncia, princpio comum a todos, organizara um s reino
destinado a expandir o nmero de conversos ao redor do mundo. Os antigos portucalenses
transformar-se-iam em emissrios dos sentidos da misso, articulando as gramticas religioso-
jurdico-mercantins que espelhavam sua face. Ao ndio, caberia ser reduzido conduo de
sdito pelos irredutveis jesutas que ministraram o dever de salvar e integrar o Outro a civis
luso-crist.
Foi ainda preciso compreender os fundamentos da identidade jesutica. Feito esse
exerccio, poderamos entender as motivaes da misso na Amrica portuguesa. Desta
forma, a anlise dos textos fundadores e reguladores da Ordem - os Exerccios Espirituais e as
Constituies -, comparando-os com parte da correspondncia produzida pelos religiosos
acerca da instrumentalizao da forma de ser inaciana, nos permitiu observar o
desenvolvimento de uma nova espiritualidade, baseada nas transformaes que o mundo
ocidental, em especial a Europa, vinha sofrendo desde o sculo XI. Dessas modificaes
surgiu a devotio moderna. A experincia jesutica de ir ao encontro do Outro, a partir dos
diversos preceitos bsicos que permitiram o estabelecimento de misses por vrias partes do
globo, se fundamentou em uma nova racionalidade (pio mercantil), que influenciaria os
contornos da misso.
A experincia com os ndios na Amrica portuguesa foi resultado da articulao dos
trs fatores observados nesta tese. A compreenso demonolgica no s portuguesa, mas
europeia, ao lado dos elementos que fundamentaram duas experincias que se unificaram - a
portuguesa e a jesutica - determinaram a demonizao da alma indgena. A alteridade
construda por estes elementos tornou, deste modo, possvel a transferncia do Inferno para a
Amrica, ressignificando no somente a residncia do Diabo, mas tambm o principal
arquiteto de suas aes. Logo, ao acompanharmos essas modificaes, pudemos compreender
os motivos que levaram os padres da Companhia de Jesus a fundarem uma misso que
elegeria o caraba e os ritos supostamente articulados em torno de sua presena como
151

diablicos. A alma do ndio, posta em disputa, fora exposta aos efeitos incompreensveis da
catequese, tornando-se, pois, demonizada, medida que as dificuldades da misso
necessitavam ser racionalmente, em conformidade com a verdade universalizante do Imprio,
explicadas aos habitantes da colnia e tambm aos demais integrantes desse corpo social
dispersos pelo mundo afora.
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