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C E N T E N A R IO D E v '
UN A NACIN W
EN EL M U N D O
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Cuerpos amerindios
Arte y cultura de las modificaciones corporales
Museo del Orn (Bogot)
Museo del Oro Cuerpos amerindios arte y mil i ira de las modifica' ji .rr 'ipeHlp* / 'Museo dp| .Oro, Biblioteca L us Angel
Banco de la Repblica Arango, exposicin, guin y curadura Mara Alicia Unbe V illa s , Camiina Romeiu Patiun, fotogi afias uustavo
Politis, Clark Manuel Rodrguez, Giovanna l ispf Reyes; ilustraciones Juan Manuel Ramrez , textos Dimito
Exposicin Karadimas... [el; a!.]. -- Bogot : Banco de la Repblica, 2010.
Guin y curadura 126,191 p . il.; 26 cm.
Mara Alicia Uribe Villegas Ttulo del lomo: Dos exposiciones: con el alma en ol cuerpo.
Carolina Romero Patino Exposiciones realizadas en el Museo del Oro y en la Biblioteca L u s ngel Arango ce! 18 de marzo al 30 de jumo
de 2010
Museografa
Bi-Centenario de una nacn en el muodo
Germn Ramrez Forero - Museo del Oro del Banco
Con : Habeas corpus: que tengas (un) cuerpo f para exponer]/ textos
ele la Repblica
Jaime Borja, Jos Alejandro Resl repo, Jean Luc Nancy.
Diseo grfico 1. Arte corporal Exposiciones - Cal: gos 2 tatuaje - Colombia -
Motlif / www.rnottif.rom Exposiciones - Catlogos 3 Arte indgena - Colombia - Exposiciones -
Catlogos I. Tt.
Fotografas 7OA.039861 cd 21 ed.
Archivo Gerardo Reichel-Dolmatof (Biblioteca Luis A1248045
ngel Arango, Banco de la Repblica) CEP-Banro de la Repblica-Biblioteca Luis ngel Arango
Brian Moser (Eye Ubiquitous & Hutchison Library,
England)
Coleccin Brian Mosei /Donald Tayler (Expedicin
Anglo-Colornbiana 1960-1961. Pitt Rivers Mu-
seum, Oxford University)
Gustavo Poitis
Clark Manuel Rodrguez
Giovana Lisel Reyes

Ilustraciones
Juan Manuel Ramrez

Agradecimientos
Instituto Colombiano de Antropologa e Historia
(Icanh)
Fondo de Promocin de la Cultura
Carlos Eduardo Franky

Catlogo
Textos
Mara Alicia Uribe Villegas
Dimitri Karadimas
Carlos Eduardo Franky
Dany Mahecha
Carolina Romero Patio
Ana Mara Len Taborda

Edicin
Eduardo Londoo - Museo del Oro del Banco de
la Repblica

Diseo grfico
Motlif / www.moltii.com

Preprensa e impresin
Publcultural S, A.

ISBN: 970 958-664-226-2

Cartula
Joven barasana con el cuerpo pintado con jagua
dibujando un espritu guardin en el frente de una
maloca Ro Piraparan, 1969-1970.
(Foto Brian Moser) 1

O I-
C E N T E N A R IO DE
Banco de la Repblica, 2010 UNA NACIN
Impreso en Colombia / Pnnted in Colombia
Bogot D.C. - Marzo de 2010 EN EL M U N D O
CON EL ALMA EN EL CUERPO:
DOS EXPOSICIONES
Mi

ste catlogo rene reflexiones sobre el cuerpo y sus representaciones culturales, tema que

E establece correspondencias entre dos exposiciones que el Banco de la Repblica abre al p

blico simultneamente.

La primera exposicin, Cuerpos amerindios: arte y cultura de las modificaciones corporales,

curada por la arqueloga Mara Alicia Uribe, estar en el Museo del Oro entre el 18 de marzo y el.29 de

agosto de 2010. Se trata de un recorrido por manifestaciones de culturas indgenas prehispnicas y

actuales en torno al cuerpo como lugar sobre el que se representan tanto normas sociales como su
trasgresin. La muestra presenta, dentro de los respectivos contextos sociales y simblicos, los mate
riales, insumos, herramientas y tcnicas usados en procesos culturales de significacin y modificacin
del cuerpo, prcticas que se han transformado a lo largo del tiempo y a travs del espacio entre las
comunidades indgenas del territorio colombiano.
La otra exposicin, Habeas Corpus: que tengas [un] cuerpo [para exponer], es el resultado de la cura
dura conjunta del.profesor de Historia, Jaime Borja, y del artista Jos Alejandro Restrepo; estar en el
Museo de Arte del Banco de la Repblica del 18 de marzo al 22 de junio de 2010. Partiendo de la idea

de que el cuerpo es una experiencia cultural, y como tal tiene una historia, los curadores establecen un
dilogo sobre la fascinacin por el cuerpo en las culturas barroca y contempornea. La exposicin es un
contrapunto entre obras del Barroco neogranadino, expresiones contemporneas sobre la corporeidad
e ilustraciones cientficas, en el que se revela la lucha.de la cultura occidental para aceptar la corporeidad
y asignarle significados que vayan ms all del dualismo con el alma.
Con estas dos exposiciones el Banco de la Repblica busca propiciar un dilogo de saberes diversos en
torno a sus colecciones de arte y arqueologa, cumpliendo as con el objetivo de ponerlas al servicio del
pblico en contextos que permitan mltiples interpretaciones y generen nuevas visiones.

Jos Daro Uribe Escobar

G erente General
Banco de la R epblica

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CUERPOS AMERINDIOS
Tcnicas, contextos y significados
de las modificaciones corporales
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entre los indgenas colombianos
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Le vtement incarn. Les mtamorphoses du corps. France Borel, 1992.

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* Marta Alicia Uribe Villegas

AhtKiploga, es Mstei- en flrfefacf Studies del University College London en
Ingltefra. VlHtulda al M use del Oo del Banco de la Repblica pot quince aos,
es adems la guionlst y tu ra d o s de la exposicin Cuerpos amerindios: arte y
c u t o de las modificaciones corporales (2010), sustentada en la investigacin
contenida en el presente artculo.

M \ .
v s ; : . : } . v

W?l!5tr?WiJWK
 partir de la dcada de 1980, el cuerpo ha pasado
A a ocupar un lugar central en las ciencias sociales
contemporneas. La gran cantidad de corrientes
que desde diferentes disciplinas y prcticas han
influido sobre estas ciencias, y en particular sobre la antro
pologa, en los ltimos tiempos, han confluido para ubicar al
cuerpo como un tema clave de anlisis y discusin, Este po-
sicionamiento ha trado como consecuencia la complejizacin
y diversificacin del tema. Hoy se tiene en cuenta el cuerpo
en estudios antropolgicos tan diversos como los de gnero,
chamanismo y tecnologa, en los que se le mira desde mlti
ples perspectivas: como un cuerpo social, escenario de domi
nacin poltica y superficie de inscripcin, entre otras.
Hoy es aceptado por la mayora de los cientficos socia
les que el cuerpo del hombre es una construccin histrica,
cultural y social. As lo manifiestan por ejemplo Scheper-
Hughes y Lock: "Comenzaremos asumiendo que el cuerpo es
a la vez un artefacto fsico y simblico, tanto natural como
culturalmente producido, y anclado en un momento histrico
particular" (1987: 7). Pocos sostienen ya la idea de un cuer
po darwiniano "pre-cultural", "natural" o "universal" sobre el
cual se superpone la cultura. IMo existe un cuerpo fuera de
un contexto histrico y sociocultural; desde que nace, y an
desde su gestacin, el cuerpo humano es marcado por las
representaciones, actitudes y cdigos de comportamiento
corporales propios de un tiempo, un lugar y un entorno social
(Le Breton, 2002: 7-8).
Tampoco el cuerpo es un concepto unvoco y universal.
As lo seala Pollock: La dificultad con esta perspectiva es
la sospecha que uno obtiene de la literatura etnogrfica de
que no existe una nocin pancultural del cuerpo, que an si
todas las culturas dotan a sus miembros de un cuerpo, estos
cuerpos difieren de una cultura a otra" (1996: 320). Existen
sociedades que carecen de la dea de un cuerpo diferen
te de la persona a la que ste encarna; en algunas lenguas
no existe siquiera un trmino exclusivo para denominar el
cuerpo. Son muy diversas tambin las definiciones sobre lo
que integra la corporalidad; los adornos, el vestido y otros
elementos que en Occidente son considerados adicionales y
externos al cuerpo, son para otras culturas parte integral de
l (Polhemus, 1978:149-150).
El estudio de las modificaciones culturales del cuerpo
no ha recibido en estas ltimas pocas en el mundo ni en
Colombia la atencin concedida a otras temticas como g
nero, sexualidad, dominacin poltica, imagen corporal y me
dicina. Al mismo tiempo, el inters antropolgico por las in
tervenciones corporales se ha desviado hacia su anlisis en
el mundo contemporneo, en donde, paralelo a los avances
de la tecnologa, el consumismo y un culto al cuerpo, se han
desarrollado y generalizado la ciruga cosmtica, los mto
dos de adelgazamiento, el acondicionamiento corporal y las
tcnicas de modificacin "tnicas".
Las prcticas de modificacin corporal son manifes
taciones culturales importantes para todas las sociedades
humanas. En palabras de Turner:"/adorno y la representa
cin pblica del cuerpo, a pesar de lo inconsecuente y frvo
lo que puede parecer, es para las culturas un asunto serlo"
(1979: 112). Para las sociedades tradicionales estas modi
9
 Crneo humano de
unos 6.000 aos de
antigedad decorado
con pintura nacarada
blanca sobre fondo
negro, encontrado
como ofrenda en una
tumba colectiva en el
sitio de Aguazuque en
Soacha, Cundinamarca.
Coleccin ICANH.

ficaciones corporales han tenido siempre una relevancia la identidad de la persona y sobre la estructura y los valores
particularmente especial. Entre ellas son estrategias fun sociales. Por esta condicin, estas modificaciones confor
damentales de construccin de la persona y de la sociedad man un rico universo a travs del cual el investigador puede
pues son el lenguaje mediante el cual se elabora, simboliza asomarse a mltiples aspectos de la vida y el pensamiento

y expresa el proceso de socializacin de sus miembros. Esto de los pueblos indgenas.

dice Turner para todas las sociedades humanas en general,

aunq,ue tiene una mayor aplicacin en las sociedades tradi L A S M ODIFICACIONES C O R PO R A LES Y S U S TC N IC AS

cionales: "La superficie del cuerpo, como la frontera comn De acuerdo con las evidencias arqueolgicas, las sociedades

de la sociedad, el ser social y el individuo psico-biolgico, se indgenas de Colombia han intervenido el cuerpo de sus vi

convierte en el escenario simblico sobre el cual se acta el vos y de sus muertos desde pocas muy antiguas. En el sitio

drama de la socializacin, y el adorno corporal (...) se convier de Aguazuque, Soacha, en la Sabana de Bogot, se encon

te en el lenguaje en el cual ste es expresado"(1979:112). traron en una tumba colectiva de cazadores-recolectores y

La decoracin corporal conforma en las sociedades horticultores tempranos, de hace unos 4.000 aos, partes
tradicionales un complejo sistema de comunicacin simb de crneos y huesos largos humanos cuidadosamente pin
lica con cdigos estrictos a travs del cual se informa sobre tados, cortados, incisos y pulidos en sus bordes que haban

10
AREAS ARQUEOLOGICAS
y GRUPOS INDGENAS ACTUALES
TAI RON A

ZENU

U R ABA

MUISCA

QUIMBAYA

TOLIMA

CALIMA-MALAGANA

TUMACO

NARINO

SAN AGUSTIN

TIERRADENTRO

A R E A S A RQ UEO LO G ICA S

Kofn, embera... GRUPOS INDGENAS ACTUALES

11
Hombre barasana
aplicndose en el rostro
pintura roja con un
palillo. Se observan sus
manos pintadas con un
pigmento vegetal negro. Ro
Piraparan, Vaups, 1969-
1970. (Foto Brian Moser)
sido depositados como ofrenda (Correal, 1989:141). Estaban
pintados con diseos geomtricos utilizando una pintura
nacarada blanca extrada de un molusco de agua dulce, apli
cada sobre un fondo negro y se piensa que los crneos ha
ban sido utilizados para almacenar colorantes rituales. En
las primeras cermicas de las regiones de Tumaco y Calima,
de unos 2.500 aos atrs, estn representadas figuras hu
manas con mltiples prcticas de modificacin del cuerpo.
Son muchas y muy diversas las prcticas culturales de modi
ficacin corporal que se encuentran documentadas para los
indgenas colombianos. Mediante estos usos han intervenido
casi todas las partes de su cuerpo: la piel, los msculos, hue
sos, pelo, dientes, vellosidades y uas. Algunas modificacio
nes son ms permanentes que otras y su uso depende en
gran medida de esta condicin. En las sociedades indgenas
estas prcticas no se presentan ni conciben de manera aisla
da, hacen parte de un lenguaje nico, de un contexto total de
"ornamentos" y de un slo contexto con el cuerpo.
Estas prcticas se han transformado a lo largo del
tiempo tanto en sus tcnicas como en sus usos y signifi
cados. Durante los ltimos siglos, de mayor contacto con
la sociedad occidental, muchas de ellas han desaparecido,
especialmente por la influencia de misioneros, autoridades
civiles y colonos, quienes desde su mirada etnocentrista las
han visto como "cosas del demonio" o "de animales" o "inci
vilizadas". Varias prcticas, sin embargo, han permanecido
vigentes, introduciendo en muchos casos nuevos materia
les del mercado, y an algunas se han revitalizado.
A continuacin se enumeran y describen las princi
pales modificaciones corporales y sus tcnicas, registradas
para los indgenas colombianos.
Pintura facial y corporal
La pintura corporal y facial es la prctica ms frecuente de
modificacin corporal entre las sociedades indgenas de Co
lombia en la actualidad: de acuerdo con las representacio
nes antropomorfas en la cultural material prehispnica y las
descripciones que consignaron las crnicas de la conquista,
fue tambin de uso muy comn en el pasado. Segn el tipo
de pigmento utilizado y su preparacin, pueden lograrse
pinturas ms o menos permanentes en la piel. Su empleo
en numerosos contextos tiene que ver claramente con su
temporalidad, puesto que permite cambiar las marcas cor
porales de acuerdo con las nuevas situaciones y las nuevas
identidades que se van adoptando a lo largo de la vida de
una persona. Su importancia hoy podra estar relacionada
tambin con esta misma caracterstica, dado que al quitar
se fcilmente ha podido ocultarse de los ojos occidentales y
seguirse.practicando.
Para la pintura corporal, los indgenas de la Amrica
tropical han utilizado principalmente dos tintes extrados de
plantas: la bija, la ms difundida, y la jagua (Usctegui Mendo
za, 1961:334-335). El uso de estos dos colorantes data desde
pocas prehispnicas y tal vez desde tiempos muy antiguos
dada su amplia dispersin en el continente para tiempos de
la conquista, y hoy se los usa an entre grupos indgenas de
muy diversas regiones de Colombia, desde la Guajira hasta
el Amazonas. Se piensa que ambas plantas se originaron en
la Amazonia y fueron luego difundidas en el continente por
accin humana (Shultes, 1984; Francis, 1993:231).
La bija, conocida tambin como achiote u onoto, es un
pigmento de color rojo-naranja que se extrae de las semi
llas del arbusto Bixa orellana L, Estas semillas, protegidas
por una cpsula espinosa y gruesa, estn cubiertas por una
pulpa de consistencia gelatinosa que contiene dos sustan
cias colorantes: la orellina, de color amarillo, soluble en agua,
y la bixina, de color rojo cinabrio, soluble en grasas, ceras y
resinas. Es un pigmento que se retira fcilmente de la piel
y por ello es usado con frecuencia para pinturas temporales
de corta duracin.
Un proceso usual para la preparacin del pigmento de
bija es el que han empleado tradicionalmente los embera de
las selvas chocoanas (Ulloa, 1992:179): las pequeas semi
llas se dejan en agua por varias horas, revolvindolas con
I

Mujer cuiva adornada con

pintura facial roja de bija. La
pintura es la modificacin
corporal que ms ha
subsistido entre los indgenas
colombianos. Ro Meta, Arauca,
1969-1970. (Foto Brian Moserj

15
 Beb cuna con el cuerpo pintado de negro
con jagua para salvaguardarlo de los espritus
malignos. Se usa baarlos en agua con
plantas medicinales con el fin de protegerlos
de enfermedades. Arqua, Choc, 1958. (Foto
Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

frecuencia, hasta que desprenden toda la tinta. Una vez sta ms permanente con aditivos. El diseo pintado aparecen

se asienta, se bota el agua y el producto decantado se seca al slo despus de un tiempo de aplicado, al reaccionar su in- :

sol. El polvillo resultante se mezcla con grasa de oso o de ve grediente activo con las protenas de la piel (Francis, 1993:

nado y la pasta obtenida se guarda en pequeos recipientes 234). La jagua se utiliza an en muchas regiones del pas:

que se cuelgan de collares. Entre algunos, como los nukak de entre grupos de la Amazonia, del Choc, del Darin y tam
las selvas del Guaviare, el pigmento se prepara en ocasiones bin se menciona para los wayu en la Guajira.

para gsarlo inmediatamente, macerando con las manos el Entre los embera, quienes tienen una preferencia

arilo rojo de las semillas de frutos jvenes y mezclndolo con especial por su color negro azuloso, la jagua se prepara

saliva (Crdenas y Politis, 2000:45).' pelando y rallando el fruto verde del rbol (Ulloa, 1992:

El segundo tinte, la jagua, huito o caruto, se extrae del 179-180). La masa resultante se exprime luego con un

fruto carnoso del rbol Genipa o "rbol de lana", en sus espe trapo para extraer el jugo con el cual se pinta el cuerpo. El

cies G. americana L. y G. caruto H. B. K. (Usctegui Mendoza, jugo se em plea solo cuando se quiere que la pintura dure

1961: 335-336). El pigmento obtenido es soluble en agua, en poco tiempo, pero cuando se la quiere ms permanente '
resinas y en aceites vegetales y animales, y produce un color se hierve con carbn o se le agregan holln o ceniza de

negro azulado muy durable en la piel que puede hacerse an balso como fijadores.

16
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Un tercer colorante para pintar la piel, menos comn
que los anteriores, es el conocido como chica o carayur. Es
un pigmento rojo oscuro brillante que se obtiene de las ho
jas alargadas de la liana Arrabidaea chicajum planta propia
de la regin ecuatorial suramericana usada principalmente
entre los grupos de la Amazonia (Koch-Grnberg, /1909/: I:
187; Usctegui Mendoza, 1961: 336-337). Algunos, como los
nukak, la procesan hirviendo las hojas con tallos o cortezas
de rboles hasta obtener una pasta con la cual forman ba
rras que se guardan para usarlas posteriormente (Crdenas
y Politis, 2000:41).
Al lado de los anteriores tres pigmentos, los indge
nas colombianos han usado muchas ms plantas as como
tierras y materiales minerales para obtener otros tonos ro
jos y negros y otras coloraciones. Los uitoto, por ejemplo,
se pintaban hasta hace poco con colores blanco y amari
llo, adems de los ms comunes rojo y negro (Girard, 1958:
60). Estas pinturas no se han usado exclusivamente sobre
la piel humana; tambin son empleadas por numerosos
grupos para pintar tpdo tipo de artefactos como hamacas,
lanzas, canastos y cuerdas (Crdenas y Politis, 2000: 41, 45;
Usctegui Mendoza, 1961:336) y an se pinta con ellas a los
animales como se ha hecho con los perros entre pueblos
amaznicos en ocasiones rituales o para las expediciones
de cacera (Patio, 1967:135,152; Prinz, 1999: 90). Los dise
os de la pintura corporal se encuentran tambin repetidos
en las casas, las maracas, vasijas de cermica y otros arte
factos de la misma cultura.
A estos pigmentos se les agregan con frecuencia aditi
vos para mejorar sus propiedades o sumarles otras nuevas.
Como aglutinantes o para evitar la formacin de hongos y
favorecer su conservacin o para mejorar la adherencia a la
piel o intensificar el color se les adicionan grasas animales o
vegetales, resinas, tallos o cortezas de rboles, jugo de aj o
ceras (Hugh-Jones, 1985:88; Patio, 1967: III: 146-147). Algu
nos de estos pigmentos tienen importantes efectos prcti
cos como el de repeler los insectos en el caso de la bija o
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proteger la piel del sol entre otros, la bija y el polvo de un
hongo que crece en rboles en descomposicin que se in
crementan con otros aditivos como el carbn. Tambin con
fines mgicos, simblicos o curativos o para darles un aroma
peculiar se les agregaron mltiples sustancias o se hicieron
mezclas especiales. Entre los yuko, por ejemplo, en ei ritual
del desentierro, algunos hombres con un papel importante
en el ritual se pintaban con una mezcla de bija, miel y leche
de mujer (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 47).
El utillaje empleado por los indgenas colombianos
para almacenar y aplicar estos pigmentos ha sido tambin
muy amplio, Como contenedores se usan tallos de bam
bes, cuescos de palmas, caracoles, picos de ave, calabazos,
capachos de maz, bolsitas de tela o de corteza de rbol y
cajas hechas de hojas (Crdenas y Politis, 2000:41,45; Koch-
Grnberg, /1909/: I: 258; Prez Arbelez, 1956: 321; Uscte
gui Mendoza, 1961:337). Para la aplicacin de los pigmentos
se emplean los dedos y un amplio rango de utensilios como
pinceles, palitos, plumas, especies de tenedores de madera y
espinas de palma. Hasta hace unas dcadas se usaban en el
Amazonas y el Choc rodillos y sellos de madera que permi
tan pintar diseos continuos o repetirlos idnticos muchas
veces (Hugh-Jones, 1985: 88; Koch-Grnberg, /1909/: I: 258;
Ulloa, 1992:181). En pocas prehispnicas este tipo de rodi
llos y sellos, elaborados en cermica y tal vez en otros ma
teriales perecederos, fueron comunes en muchas regiones y
perodos; se distinguen entre ellos tanto por las formas de
los artefactos como por los diseos que impriman en la piel.
La presin occidental por eliminar estas prcticas y
su fuerte influencia aculturadora, sumadas a la reciente
facilidad de acceso a los mercados, ha conducido a la in
troduccin de nuevos insumos en el tema de la pintura. Es
comn hoy el uso de pintalabios comercial en sustitucin
de los pigmentos rojos, y de lpiz de cejas disuelto en alco
hol para reemplazar la jagua; tambin se han introducido
polvos faciales para aclarar el color de la piel (Sekelj, 1952:
158; Ulloa, 1992:180-181).
17
 La aplicacin de la pintura puede hacerse por la misma muy diferentes partes del cuerpo, en especial en el rostro,

persona o por otros, segn el contexto y la complejidad y el y a veces en serie: en el sptum y las aletas de la nariz, las
tipo del diseo. Con frecuencia la persona misma se aplica comisuras de la boca, los lbulos y pabellones de las orejas
el pigmento y para hacerlo en el rostro usa un espejo, que y debajo del labio inferior. Segn muestran algunas figuras

hoy,se obtiene en el mercado; se conoce del uso reciente de cermicas de la regin de Tumaco-La Tolita, algunos s^ per

espejos hechos con resinas vegetales (Crdenas y Politis, foraban tambin las tetillas (FPC, 1994:28, 36).

2000:70-71) y en pocas prehispnicas tal vez se emplearon Estas horadaciones se realizaban casi siempre a tem

de pirita, obsidiana y otros materiales, como los que se han prana edad, con frecuencia durante un primer ritual de ini

hallado en tumbas. En muchos casos la pintura es aplicada ciacin, como en el caso de la perforacin de la nariz de las

por el cnyuge, la madre o algn otro miembro de la familia, o nias cuna para usar la nariguera, que se lleva a cabo antes

en casos especiales, por mujeres con amplios conocimientos de los dos aos de edad (Morales Gmez, 1987:273). Los ori

de fos diseos y su simbolismo, como la esposa del jaiban ficios se iban agrandando con el tiempo, segn la necesidad,
fe
en|e los embera, quien conoce bien su estilo personal (Ulloa, mediante la insercin paulatina de tubos o dispositivos cada'

1992:182), o por ancianas que atesoraban la tradicin, como vez ms gruesos, como hacan hasta hace un tiempo los ui-
se vio entre los bora (Girard, 1958:105). toto y los embera (Girard, 1958:60; Pineda Giraldo y Gutirrez
de Pineda, 1984-1985: 83). En pocas prehispnicas, entre

Perforaciones de la piel diversos grupos sociales llegaron a hacerse grandes perfo

Desacuerdo .con los materiales arqueolgicos y la etnogra raciones y expansiones de la piel para usar narigueras, ore

f a realizacin de perforaciones en la piel y algunas partes jeras y adornos sublabiales voluminosos, como lo atestiguan

blandas del cuerpo ha sido otra de tas prcticas de modifica figuras humanas de cermica y orfebrera y grandes adornos

cin corporal ms difundidas y antiguas entre los indgenas de orfebrera de los periodos Yotoco (100 a.C.-1300 d.C.) de

colombianos. Estas perforaciones se han hecho con el pro Calima y Tairona (900-1600 d.C.) de la Sierra Nevada de San

psito principal de insertar o suspender de ellas adornos de ta Marta, entre otros. Estas grandes perforaciones existan

muy diversos tipos y materiales. Se han llevado a cabo en hasta hace poco entre grupos de la Amazonia colombiana y

18
persisten an en la parte del Brasil (Koch-Grnberg, /1909/:
II: 284; Carmichael, 1985:30).
La influencia occidental ha conducido al abandono de
muchas de estas perforaciones, con algunas excepciones
como las que se hacen en las orejas, que en nuestra cultura
son aceptadas;sin embargo,esa misma influenciaocciden-
tal ha hecho que entre los cuna y otros grupos los hombres
abandonen el uso de aretes debido a que sus vecinos blan
cos se burlan de ellos y los tratan de "mujeres" (Morales
Gmez, 1975: 94).
Moldeamiento de msculos por ligaduras
El moldeamiento de los msculos de las extremidades
mediante el uso de ligaduras apretadas se encuentra do
cumentado para muchos grupos indgenas del pasado y el
presente en Colombia. Mediante esta prctica se consigue
Recipiente antropomorfo en donde se representaren varios
tipos de adornos que se usaban insertados o suspendidos de
perforaciones hechas en el rostro: nariguera, aplicaciones para la
nariz y orejeras. Cauca Medio, periodo Tardo (700-1600 d.C.)
19,5 x 15,5 cm. Coleccin Museo del Oro C13357
Figura femenina con representacin de ligaduras en brazos y
piernas cuyos diseos geomtricos sugieren un tejido Cauca
Medio, periodo Tardo (700-1600 d.C ). 27,6 x 21 cm.
Coleccin Museo del Oro C06715.
Pag. ufHivbtj
Orejeras elaboradas en caa y plumas para insertar en
perforaciones en los lbulos de las orejas. Eran adornos
distintivos de los chamanes kofn. Putumayo, 1945
Largo. 19,5 cm , 16,A cm. Coleccin ICANH 46-I-50243, 3436.
Aplicaciones de orfebrera para insertar en perforaciones hechas
en la piel, probablemente en el rostro. Los ganchos proyectados
hacia adelante servan para suspender adornos colgantes. Cauca
Medio, periodo Tardo (700-1600 d.C ). 6,1 x 3,1 cm.
Coleccin Museo del Oro 002692,002693.
19
 Barjdas tejidas en una
fibra vegetal formando
A un fino diseo
geomtrico, pintadas
\ con un pigmento
blanco. Eran usadas por
los hombres bora en
los brazos. Amazonas,
19/8. 21,5 x 5 cm, 25,5 x
U,U cm. Coleccin ICANH
68-1-51392, 3367.

el engrosamiento de los msculos a ambos lados de la liga mujeres cuna usan las suyas, que ellas mismas fabrican con
dura. Las partes ms usadas para estas ligas han sido en destreza, hechas de chaquiras de vidrjo de colores que for
los'brazos cerca al hombro y en la mueca, y en las piernas man anchas bandas con elaborados diseos geomtricos,

debajo de la rodilla y encima del tobillo, y en algunos casos (Morales Gmez, 1975:93); entre los yagua se las ponan de

se han coloc'ado slo en un lado del cuerpo. Numerosas fi pieles de serpiente o de iguana (Girard, 1958: 26). Para que

guras antropomorfas prehispnicas de distintas regiones y marcaran bien los msculos se acostumbraba colocarlas

periodos demuestran el uso de esta prctica desde tiem desde muy temprana edad, como cuenta Gumilla que hacan

pos muy antiguos y su amplia dispersin por el territorio las madres con sus nias bebs entre algunos pueblos del

colombiano; ya en las figuras llama de la regin de Calima Orinoco (Gumilla, 1741:1:126).

def primer milenio antes de nuestra era aparecen las pier Para los grupos del Cauca Medio en tiempos de la con- .

nas y los brazos de la gente marcados por este uso (Cardale quista, Robledo relata cmo los pueblos de los alrededores de

Schrimpff, 2005: 9). Anserma llevaban en las pantorrillas y en los brazos "un gran
. Grupos de todas las regiones del pas han utilizado bulto de chaquira" de "unas cuentecitas menudas, muy igua

ligaduras elaboradas con diversos materiales, muchas en les, blancas y parejas... para criar molledo" (Robledo, /1541/;*

fibras vegetales y algunas de pieles de animales, y han crea- III: 390), que podran ser las mismas cuentecillas de color

doscon ellas finos y coloridos adornos. Entre los nukak las marfil de material aparentemente orgnico que se encuen
'<
?
usan hechas de cuerdas fabricadas con la palma de cumare tran con frecuencia en las tum bas. En las figuras de las ce

(Astrocaryum aculeatuml y pintadas de rojo, y los hombres rmicas tardas (700-1600 d.C.) de esta regin se enfatizaron

llevan en las muecas unas ms anchas y tejidas (Cabrera los engrosamientos en los brazos y piernas como si sta hu

Becerra et al., 1999: 257; Crdenas y Politis, 2000: 43). Las biese sido una prctica cultural relevante para estas gentes.

22
Tratamiento del pelo, vellosidades y uas

El pelo, los vellos de la piel y las uas han sido objeto de cui
dados y tratamientos especiales entre los indgenas colom
bianos y han estado cargados de rriltif)!^ connotaciones
simblicas y culturales. Sobre la relevancia en el pasado de
las prcticas relacionadas con el pelo y las vellosidades exis
ten algunas evidencias prehispnicas, como las delicadas
representaciones antropomorfas en cermica del Periodo

jlam a (1600 a.C.-100 d.C.) de la regin Calima en donde se

describen con detalle diferentes cortes de pelo y peinados
usados por las mujeres y los hombres. Para tiempos del con
tacto cuenta Robledo que los caciques del Cauca Medio usa
ban el pelo largo, que se lo cogan con guirnaldas, y "curaban
mucho" de l (Robledo, /1541 /: III: 391).
De otro lado, en la orfebrera del primer milenio de la
era cristiana del suroccidente colombiano son comunes las
pinzas depilatorias, algunas con una fina iconografa, que
probablemente fueron usadas en rituales. Con relacin a las
uas son escasas las referencias para el pasado; entre ellas
llama nuevamente la atencin la mencin de Robledo sobre
los caciques de Anserma acerca de que "usan las uas muy
largas, y mientras uno es ms gran seor, ms largas las tie
ne" (Robledo,/1541/: III: 391).
La informacin etnogrfica revela la importancia de las
prcticas relacionadas con el pelo y las uas en muchos con
textos sociales, as como una rica y diversa cultura material
asociada a stas. Hasta hace poco los indgenas fabricaban
sus propios peines que variaban entre los grupos en sus
formas, materiales, amarres y decoracin, pero hoy es fre

cuente que los consigan en las tiendas. Los yuko elaboraban Peine en orfebrera, decorado con
figuras zoomorfas. Sierra Nevada de
algunos de los peines ms finos, de formas rectangulares o Santa Marta, periodo Nahuange
(200-900 d.C ). 17 x 7,9 cm.
trapezoidales, con palitos que unan mediante un delicado
Coleccin Museo del Oro 033558
tejido de algodn (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 26, 33). Los pei
nes arqueolgicos son escasos seguramente por haber sido
elaborados en su mayora en materiales perecederos; en las
colecciones del Museo del Oro se encuentra un ejemplar ela
borado en un material orgnico (M00142), en forma de pali-

23
 i
Recluiente antropomorfo "canastero" con
la representacin de un corte de pelo y un
peinado que fueron al parecer comunes entre
los Nombres de la gente llama. Calima, periodo
llama (1500 a.C. 100 d.C). 13,1 x9,5cm.
Coleccin Museo del Oro C009i4.
i la paja del techo de la casa o entre las ramas de un rbol
i
i ses (Gutirrez de Pineda, 1948:57).
o?
24
$
los amarrados con un tejido, hallado en asociacin con una
momia guane, y tambin existen algunos en orfebrera.
Para cortarse el pelo se emplearon probablemente en].-
el pasado cuchillas de diferentes materiales como piedra yj*
maderas, pero hoy se usan generalmente tijeras. Los yuko,.
conocidos junto con los bari como "motilones" por la cos-;'
tumbre de llevar el pelo muy corto, se cortan ste y las uas!:
con la punta de las flechas que utilizan en la cacera y la gue-;
rra (Reichel-Dolmatoff; 1945b: 20). Por razones mgicas, los
nukak prefieren tener el pelo al rape y utilizaban hasta hace
poco una mandbula de piraa para cortarlo (Cabrera Becerra
etal., 1999:99). Tambin entre los nukak, la depilacin es una^
prctica cultural imprescindible: se depilan la parte superior
del rostro, las cejas y el pelo alrededor de la frente con la resi
na del rbol del juansoco (Couma macrocarpa), seguramente
seleccionada por sus propiedades anestsicas (Crdenas y
Politis, 2000: 47-48). En algunos rituales de la pubertad en la
Amazonia se usaba hasta hace unas dcadas arrancar a tiro
nes el pelo, las pestaas o las cejas de las jvenes iniciada^
(Girard, 1958:38).
Con frecuencia las uas, las vellosidades y el pelo cor
tados o arrancados han sido guardados con celo o sometidos,
a algn proceso especial, dada la creencia de que an des
pus de desprendidos del cuerpo siguen teniendo con ste
una conexin. Los yuko usaban ocultar el pelo cortado entre'
cercano (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 72), mientras entre los
wayu el pelo que se le cortaba a la nia una vez cumplidp-
el encierro ritual era guardado por ella en su mochila y luegp.
colocado bajo estircol de vaca para que esto le ayudara a
ser comprada pronto por un futuro marido con muchas re-:
El pelo, las uas y los dientes han sido pintados con
diversos pigmentos. Entre los embera, en ocasiones como
parte de la pintura corporal y facial, a estas partes tambin
se les aplica negro de jagua (Ulloa, 1992:182; Pineda Giraldo
y Gutirrez de Pineda, 1984-1985:90-91).
 Los indgenas colombianos
ijhrican delirados pomos
en distintas maderas y
fibras. Los tres muy finos
de palitos unidos ton un
tejido de algodn blanco
fueron elaborados poi
los yuko de la Sen ai na de
Penja Colea ion lf ANH
V.-VII-6081 (c) x 7 em);
E-94-X-66 (9,5 x U cm);
44-VII-5287(13,5 x 5,7 cm),
V4-VII-6082 (7,2 x 10 cm)

Modificaciones del crneo y los dientes
En el pasado la intervencin en el desarrollo del crecimiento
natural del crneo fue una prctica comn a muchos pueblos
indgenas pero la repulsin ,que sta caus entre los europeos
llev a que fuera fuertemente combatida desde muy pronto
(Reyes y Pradilla, 1987: 25)/ Evidencias de crneos "deforma
dos" se han encontrado endiversas regiones de Colombia, al
gunos de pocas muy antiguas, como los del Periodo Herrera
(1200 a.C.-600 d.C.) del altiplano cundiboyacense (Sotomayor,
2007:147). Entre otros, se,'han hallado en poblacin muisca y
el siglo XVI sta era una prctica bastante difundida, segn
se desprende de las numerosas crnicas de la conquista que
hacen referencia al tema, como cuenta Cieza:
. .'tienen/ los rostros muy laicos, las (abe/as:
anc has, porqu en est pn ivnu ia y ei 1la le Quii |
baya, y en olas partas destas Indias... tuando;.
la criatura 1lasco le penen la <abe/a del arte que
ellos quieren que la tenga; y asi una :, queran sin
colodrillo, y otras la tiente unirla y ulrus liai m i .

guane (600-1600 d.C.) de-mismo altiplano (Boada, 1995: Re
yes y Pradilla, 1987; Correal y Flrez, 1994), en grupos de las
cuencas del ro Magdalena y del Cauca (Duque Gmez, 1942:
16; Rojas de Perdomo, 19^5: 258-260) y entre la gente de la
ocupacin Malagana (100?ia.C.-500 d.C.) de los alrededores
de Palmira (Bray et al., 205:157-158). En la cultura material
prehispnica sobresalen las figuras de Tumaco-La Tolita del
periodo Inguap (650 a.C.-350 d.C.) de la Costa Pacfica, en las
que casi todas las cabezas muestran formas al parecer indu
cidas artificialmente y con' el uso de diferentes tcnicas. Para
que la tenga muy Ui-ia: le <nal liai en i liando s o n :
recin nacidos, i on linas tabletas, y despus 1mi
sas ligaduras . (Cie/ade Len. T/;.':,4 ).
Las formas artificiales del crneo en Colombia han
sido clasificadas en tres tipos segn la tcnica empleada y
la forma producida: dos tipos tabulares y uno anular (Correal
Urrego, 1972: 21). Las "deformaciones" tabulares se indu
can mediante el uso de tablillas amarradas a la cabeza con
bandas; la tabular oblicua, que produca una frente achatada

25

I
y un crecimiento del crneo inclinado hacia atrs, se induca (500 a.C.-600 d.C.) de la coleccin del Museo Britnico,

poniendo una tablilla en la frente y o.tra en la nuca; la tabular con la forma de un rostro hurr||no que en cada uno de los

erecta, que generaba un achatJmiento en la nuca, se haca dientes superiores muestra u|p perforacin central, pro

colocando slo una tabla en el occipital. En la modificacin bablemente para una incrustain, y en los inferiores una

anular se amarraban alrededor jjel crneo bandas o correas forma triangular artificial. V ar s crneos encontrados en
para inducir un crecimiento cnico alargado. Llama la aten el altiplano cundiboyacense djjtnuestran estos usos: dos

cin que hasta hace unas pocas dcadas algunos indgenas del Periodo Herrera (1200 a.600 d.C ), uno con limado

d e ljo lim a an practicaban en sus nios la modificacin de los incisivos superiores e inpriores y otro con perfora

anular del crneo mediante gorros muy apretados (Reichel- ciones en los incisivos superidres (Sotomayor, 2007: 147),

Dolmatoff, 1945a: 506, 1991:68) mientras uno probablemente ihuisca tena una incrusta

Los dientes han sido tambin intervenidos de diver cin de una esmeralda talladafen un premolar superior y
H
sos rnodos: aplicndoles pigmentos, como se mencion, con un orificio en el opuesto en dorfe probablemente se haba

inctustaciones y dndoles fornfe por medio del limado de puesto otra esmeralda (Silva djjlis, 1968: 207). Adems de

los: bordes. Una evidencia prehispnica de estas prcticas la pintura de los dientes de los^mbera, se conoce de esta
parece ser un colgante de la orfebrera quimbaya temprana acostumbre entre los uitoto, p a p la que usaban la hoja de

26

2
 Iffr i i
>4
y
Hombre taiwano con ramas aromticas amarradas
en el brazo. Ro Piraparan, Vaups;i968. (Foto
Gerardo Reichel-DolmatoFf, Archiva'BI.AA)
Mujer pijao cargando un beb con gorro de-
deformacin y el cuerpo fajado. Con-f stos gorros
se apretaba el crneo para hacerlo crecer ms
estrecho Ortega, Tolima, 19A3 (Foto/Gerardo Reichel-
Dolmatoff, Archivo BLAA)
!*c,
Colgante en forma de rostro humano que
muestra perforaciones en los dientes superiores,
probablemente para incrustaciones,?y bordes limados
en los dientes inferiores. Cauca Medio, periodo
Temprano (500 a.C -600 d.C.). Alto: 11,5 cm. Coleccin
Museo Britnico 1910 12-2 5 (Fotojorge Nieto)
un bejuco que los ennegreca y evitaba la formacin de ca
ries (Girard, 1958: 60).
Adherencias a la piel y aromas
Los indgenas colombianos han adherido diversos tipos de
materiales y substancias a la piel con el propsito de modi
ficar su apariencia, textura y olor. Estas prcticas demues
tran la importancia en el cuerpo no slo de lo visual sino
tambin de lo tctil y lo olfativo. Debido a lo perecedero
de los materiales asociados a estas costumbres es poco lo
que sabemos sobre ellas para el pasado aunque las crni
cas presentan algunos datos interesantes que sugieren su
uso desde tiempos anteriores.
El material ms utilizado para fijar a la piel han sido
las plumas de muy distintos tipos de ave que se han adhe
rido con diferentes pegamentos. Para ciertas ceremonias
los hombres chimila se adheran a la piel de los antebra
zos pequeas plumas rojas y verdes de varias clases de
loros para lo cual utilizaban cera como adhesivo (Reichel-
Dolmatoff, 1946: 125). Grupos del Orinoco del siglo XVIII
se hacan dibujos sobre la piel con una "caraa" o resma
de rboles en los que se pegaban "en filas" plumas rojas,
blancas y de otros colores formando, a decir del cronista,
"juego curioso y espectculo vistoso" (Gumilla, 1745:1:119).
Entre los uitoto, a las nias, en su ritual de iniciacin, se
les adheran finas plumas de un pato silvestre blanco en
las pantorrillas "a manera de polainas" (Girard, 1958: 63) y
los nukak se adhieren con resina plumones de este mismo
tipo de ave para dibujar lneas que complementan los dise
os rojos de la pintura (Rolitis, 1995:40).
Varios tipos de materiales motosos han sido emplea
dos tambin como adherencias a la piel. Segn la narracin
de un misionero, a los bebs uitoto se les pona hasta los
dos aos "un vestido tan singular" que parecan unos mo
mios: se les cubra el cuerpo con una resina pegajosa ex
trada de un rbol y sobre sta le pegaban "lana" de otro
rbol parecido al balso (Annimo, 1924: 37). Estos mismos
27
 4
indgenas han usado otr^s "lanas" como adherencias, una
sacada de la palma del chontaduro y otra producida por
unas hormigas (Fernando Urbina, comunicacin personal).
De acuerdo con las crnicas, el polvo de oro fue un
material usado en el pasdo para adherirse a la piel, aun
que a l tuvieron acceso muy pocos. En la ceremonia de
investidura del cacique muisca del pueblo de Guatavita, ce
lebrada en la laguna del mismo nombre, cuenta Rodrguez
Freyle que "desnudaban al heredero en carnes vivas y lo
untaban con una tierra pegajosa y espolvoreaban con oro
en polvo y molido, de tal manera que iba cubierto todo de
este metal..." (Rodrguez Freyle, /1663/: 18). Con el cuerpo
as cubierto, el cacique deba resplandecer como el sol.
El empleo de plantas y sustancias aromticas para
perfumar el cuerpo ha sido comn entre los indgenas.
Varios de los pigmentos.de la pintura corporal tienen un
olor propio, como en los casos de la bija y de la jagua, as
pecto por el cual han sido tambin seleccionados. Algunos
grupos amaznicos, como.'los nukak y makuna, han usado
i
fc
'4
Joven nukak con decoracin corporal
compuesta de pintura y plumones
blancos adheridos a la piel con una
resina vegetal. Selvas del Guaviaic*.
1990-1994. (Foto Gustavo PolitisJ
amarrarse a los brazos o del guayuco plantas aromticas o
untarse resinas, hojas o certezas olorosas (Crdenas y Po-
litis, 2000: 56, 633; Hgh jones, 1985: 88; Reichel-Dolma-
toff, 1960:116). Tambin ntre grupos amaznicos y entre
los embera se han usado flores perfumadas insertadas en
el pelo o en las orejas o formando coronas que se ponen en
la cabeza y se llevan collares con hojas aromticas (Fjirez,
1994: 144; Koch-Grnberg, /1909/: I: 167; Reichel-Dema-
toff, 1960: 92, 116; Ulloa, 1992: 235). Estas prctica! han
sido igualmente combatidas; en su discurso en contil, por
ejemplo, los misioneros le decan a los embera q u el m o
estaban ponindose flors en el cuerpo si ellos "ncleran
*
rboles" (Flrez Lpez, 19.94:82).
|I
Tatuaje y escarificacin
El tatuaje y la escarificacin, dos tipos de marcas perma
nentes en el cuerpo, son. prcticamente inexistente!?!, hoy
entre los indgenas colombianos, pero al parecer tulleron
una mayor difusin en el pasado. Uno de los grupos para los
29

u

que existe documentacin acercc'del tatuaje son los wayu.

Hacia 1935 se hacan aun todos una marca distintiva de su
clan, las mujeres en el muslo y los hombres en el brazo, utili
zando una espina de cactus para$unzar la piel y refregando
carbn de madera en la herida (Hernndez de Alba, 1936:32,
Mansen, 1:1978: 244). Los maku^ja se tatuaban una marca
distintiva de su grupo tnico er|^a barbilla utilizando una
espina de palma (Koch-Grnberg/1909/: 62).
La escarificacin, es decir la produccin de cicatrices
por medio 'de cortes, flagelacin u otros medios, es una
prctica documentada entre losjyuko (Reichel-Dolmatoff,
1945: 57), los guahibo y algunos pueblos amaznicos. En
tre los guahibo se haca para los jvenes durante el ritual
de iniciacin masculina, amarrndoles con fuerza un bejuco
custico en ambas muecas que les haca caer la piel y pro
ducir cicatrices que duraban toda la vida (Reichel-Dolmatoff,
1945b: 482). En grupos amaznicos estas marcas se conse
guan por flagelacin con ltigosque se hacan tambin en
rituales de iniciacin y eran luego motivo de orgullo para los
jvenes (Koch-Grunberg, /1909': i: 139; Rodrguez Lamus,

1958: 254).
Existe tambin una documentacin escasa sobre la

prctica de marcar la piel con fuego. Hacia comienzos del si

glo XX algunos hombres kobeua ;:le la Amazonia mostraban
este tipo de cicatrices, en forma.de crculos, en los brazos
(Koch-Grnberg, /1909/: 1:82).

CONTEXTOS DE USO Y SIGNIFICAD O DE LA S

M ODIFICACIONES C O R PO R A LES
Entre los pueblos indgenas colombianos existe una diversi-
|
dad notoria de los contextos y significados a los cuales se aso
cian las modificaciones corporales, que se suma a la variedad

en sus tcnicas y otros aspectos materiales y artsticos que

i \
vimos atrs, En cada grupo indgena estas prcticas son en
efecto un vasto y complejo universo pues se hallan imbricadas
con casi todos los aspectos de la ultura, desde los econmi
cos y aparentemente ms prcticos como la cacera, hasta los

30
1



simblicamente ms elaborados como los rituales colectivos

en los que se recrean los mitos.

En meaio de esta diversidad de contextos y significados,
resultan recurrentes algunos temas que atraviesan a muchas
sociedades indgenas y a muchos otros pueblos del mundo.
Con frecuencia las modificaciones corporales han constituido
un componente esencial deios ideales culturales de belleza y
de las estrategias de seduccin; han sido parte vital de los ri

tuales de paso de la persona de un estatus social a otro, como

smbolos de la transicin y marcas de su nueva identidad, y se
han usado tambin como medios de proteccin mgica contra
los espritus malignos. A continuacin se presentan algunos
de estos usos ms relevantes a travs de su insercin en el
entramado social de un grupo tnico especfico para el cual di
cho uso se encuentra bien documentado. Adicionalmente se
incluye informacin sobre otros usos y conceptos relevantes
de las modificaciones corporales y del cuerpo dentro de cada
uno de estos grupos sociales, que ayudan a comprender mejor

la complejidad de la dimensin sociocultural de la corporalidad

en cada caso.

Belleza y seduccin. El cuerpo wayu

Como en muchas otras sociedades indgenas, en la sociedad
wayu los ideales de belleza y las estrategias de seduccin
involucran una serie de prcticas corporales que incluyen va
rias de modificacin corporal.
En la sociedad wayu la mujer tiene una importancia
fundamental por cuanto ela es la que traza la descendencia
y aumenta el nmero de miembros del clan, por los ingresos'
Mujer wayu ( on el rostro pintado ( on un pigmento
o s u jio para proteger la piel de los rayos solares
durante los viajes. Esta pintura es tambin una
norma de etiqueta para cuando se va de visita.
Baha Prtete, l a Guajira, 19GQ-1961.
(Foto Mosei / taylei)

econmicos que significa el>pago que debe hacer el hombre

a la familia de su futura esposa y por lo que ellas mismas
aportan con la venta de sus tejidos (Gutirrez de Pineda,
1948: 3-4). En sus investig'ciones en la Guajira en 1947, Vir
ginia Gutirrez de Pineda recolect una amplia informacin
sobre el complejo ritual de iniciacin femenina y el poste
rior perodo de "encierro" que por entonces se realizaba, los

cuales estaban cargados de mltiples prcticas relacionadas

31
con el cuerpo que contribuan a marcar y elaborar el paso de
la iniciada a un nuevo estado social y una nueva forma de
vida, y a crearle un cuerpo bello segn los cnones wayu.
Durante el encierro la nia era sometida por sus instructo
ras a una educacin rigurosa y especializada acerca de los
conocimientos que por su gnero y posicin social debera
tener: el matrimonio y la maternidad, el arte del hilado y el
tejido, y las especializaciones encomendadas a su clan (Gu
tirrez de Pineda, 1948:42-43, 46).
El ritual de iniciacin femenina se realizaba al mo
mento de la menarquia (Gutirrez de Pineda, 1948: 51-53;
Hernndez de Alba, 1936: 27-28). A la iniciada se le cortaba
el pelo al rape y se le daba una bebida que le provocaba
un fuerte vmito; una parienta o amiga le pona al cuello o
le aplicaba sobre la piel una potente contra amorosa para
que adquiriera sus fuentes de atraccin al sexo opuesto y
mantuviera la preeminencia entre las mujeres de su futuro
esposo. Se le acostaba luego, desnuda y envuelta en una
manta, en un chinchorro que se colgaba de la cumbrera de
la casa y se ocultaba con una tela para que nadie la viera.
All permaneca entre tres y cinco das, inmvil y sin comer,
mientras era aconsejada por una ta materna. Era impor
tante cumplir cabalmente con estas prescripciones, pues
de no hacerlo no adquirira el buen juicio necesario para ser
una "verdadera mujer wayu".
Finalizado este ritual, la nia era sometida a un pe
rodo de encierro que poda durar hasta cinco aos, depen
diendo de la capacidad econmica de la familia (Gutirrez
de Pineda, 1948: 54). Cuando descenda de la hamaca era
Marcas daniles wayuu que hasta hace
unas dcadas eran dibujadas mediante
tatuaje sobre la piel do las personas para
identificarlas con su clan. Se usaban
tambin paia marcar los animales y otras
pertenencias de lob clanes, (Diseos
tomados de Hernndez de Alba, 1936: 32)
baada con cuatro botijas de agua dejadas la noche ante
rior al sereno, con el objeto de ayudarle a conseguir una piel
clara, un requisito esencial de la belleza wayu. Durante
todo el periodo de encierro, su instructora, generalmen
te su abuela o ta maternas, la segua baando todos los
das con agua serenada. Cuidaba asimismo de que la nia
mantuviera la cabeza cubierta con un pauelo para que el
pelo le creciera negro y brillante, y le daba a tomar bebidas
de ciertas hierbas y a comer determinadas comidas que le
ayudaran a conseguir las formas del ideal de cuerpo feme
nino wayu.
Una vez cumplido el encierro, se realizaba una gran
fiesta para recibir a la nia convertida en mujer (Gutirrez
de Pineda, 1948: 56-57, 62). Nuevamente se le marcaba el
cuerpo: se le baaba, se le cortaba el pelo a la moda, se ves
ta con la manta y joyas propias de las mujeres y por pri
mera vez se le pintaba el rostro con la pintura roja de bija
que utilizara de all en adelante para llamar la atencin de
los jvenes solteros y como norma de etiqueta para asistir
a las fiestas o ir de visita a otras rancheras de amigos y pa
rientes (Pineda Giraldo, 1947:78). Estas pinturas se compo
nan de diseos de espirales sobre las mejillas y de figuras
geomtricas sobre la nariz, el rea entre la nariz y los labios Gerardo Reichel-Dolmatoff presenci en 1943 entr
V en la barbilla (Mansen, 1978: 243; Sekelj, 1952: 157). los yuko del ro Maraca de la,Serrana de Perij, la cere
Segn Sejelk (1952: 157)'la mujer casada por el con monia del desentierro (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50}.!
trario deba "afearse" para no llamar la atencin de otros Esta ceremonia, en la que participaba toda la comunidad'
hombres, usando la pintura en raas slidas de color. En se celebraba a los dos aos eje la muerte de la persona y
las casadas ms jvenes estas reas se acompaaban de de su inhumacin en el centro del piso de su casa. La casa
algunos diseos sobre la natfiz y la barbilla, mientras las .era abandonada por la familia inmediatamente despus
mayores se pintaban un gran bloque de un color negro ro del entierro debido al peligro que significa la presencia del

jizo que a veces se cubra con el polvo castao extrado de muerto, que no se crea totalmente muerto. La noche an
1
un hongo. En general cuando las mujeres salan de viaje terior al desentierro se preparaba la chicha para el ritual y

se aplicaban en la cara este polvo de color castao oscuro se realizaba un baile que era iniciado por seis hombres cor\

o polvo rojo de achiote para protegerse de la accin solar y el rostro pintado con una meztla de achiote, miel de abejas
evitar el indeseable oscurecimiento de la piel (Pineda Giral- y leche de mujer.
do, 1947: 78). An al morir una mujer, antes de amortajarla El da del desentierro toda la gente del poblado se pin
le aplicaban esta pintura facial porque se pensaba que ha taba el rostro con bija y marchaba a desenterrar al muerto

ra un lago viaje bajo un sol intenso e ira a visitar algunos (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50, 57j. Los hombres se pin

parientes. taban un gran tringulo slido en las mejillas mientras las

En tiempos recientes este ritual de encierro ha su mujeres se pintaban un gran rombo, y se dibujaban lneas y
frido notoriamente con la influencia occidental. Ya para la puntos en tos prpados y a lo largo de la nariz. nicamente
dcada de 1940, Gutirrez de Pineda (1948:55) anotaba que para este ritual los hombres se pintaban rayas negras sobre

debida al traslado de las nias a los internados y por in el rojo. Toda la gente iba tocando flautas de Pan y lanzando

fluencia de los misioneros en los progenitores wayu, as gritos y gemidos de duelo. Una vez desenterrado el cadver,

como por causas econmicas, no siempre se cumpla el en se limpiaba, se envolva en esteras y se llevaba a participar

cierro o llegaba a durar apenas un mes o an menos. Slo de la gran fiesta que se haca en su honor con baile, msica

espordicamente, entre las familias ms ricas, llegaba a al y chicha. La gente bailaba con el fardo a la espalda, al que

canzar varios aos. Recientemente su transformacin es haban provedo de comida, machete y lanzas. En los das

an ms marcada y las prcticas de modificacin corporal siguientes el cadver se colgaba sucesivamente de los te

que lo acompaaban han id'perdiendo importancia. chos de las casas de los parientes hasta que finalmente era
llevado a una cueva en donde reposaban los fardos de los

Entierro y luto por los muertos. El cuerpo yuko otros antepasados del grupo.'
Como tal vez para todas las sociedades del mundo, entre los Los rituales yuko de la muerte se derivaban claramen

grupos indgenas colombianos los rituales relacionados con te de sus concepciones sobre el cuerpo. Segn Reichel- Dol-

.'ja muerte han conllevado mltiples prcticas culturales de matoff (1945b: 51-52), para estos indgenas la persona se

modificacin del cuerpo del. muerto, de sus allegados y de compona de un elemento espiritual que era la esencia de

su comunidad. Estas prcticas marcan el luto por el muerto su personalidad y tena su sde en el ombligo, y de un ele

y elaboran el paso de ste a su nuevo estado social como mento material que era la ftiente de su corporalidad. Am

.ancestro, tal como se vio entre los yuko. bos elementos estaban unklos durante la vida y lo seguan

36
Frut os del arbusto do la Rixa orellana con
cuyas semillas se prepara el pigmento rojo
de bija para la pintura del cuerpo.
Frutos del rbol de la Gempa americana de
donde se extrae el pigmento negro azuloso
de jagua utilizado en la pintura corporal
estando despus de la muerte mientras existieran las par
tes blandas del cuerpo. Por esto el desentierro y la llevada
del fardo a la cueva con los otros muertos se celebraba una
vez estas partes haban desaparecido, y ya el espritu, se
parado del cuerpo, quedaba libre para ingresar al mundo de
ls muertos. Por esta misma razn, hasta cumplido el des
entierro la viuda o el viudo deba observar un tab sexual y
ri poda casarse.
El ritual del nacimiento, otro ritual de paso, tiene entre
los yuko semejanzas con el del desentierro y se usan tam
bin pinturas corporales rojas (Reichel-Dolmatoff, 1945b:
67). Este ritual se realiza a las tres semanas del nacimiento
h
y en l el padre le da el nombre al nio, se toma chicha y se
canta y baila. Tal como se haice con el fardo funerario, el pa
dre baila con el nio cargador la espalda.
Reichel-Dolmatoff obsrv tambin el uso de la pin
tura facial entre los yuko en el contexto de la guerra, aun
que con otro color (1945b: 60, 62-63). Los guerreros usaban
38
pintura facial negra preparada con carbn de madera molido
mezclado con miel. Antes de emprender el ataque contra los
blancos o contra otro grupo de su misma etnia, realizaban
un juego rtmico en el cual los hombres, ya con los rostros
pintados, se distribuan en dos filas enfrentadas para lan
zarse alternadamente flechas. Luego procedan a atacar en
un tipo de guerra de emboscadas en el que se distinguan
por su rapidez y astucia.
Cabe mencionar que en dos ocasiones rituales el pelo
de las mujeres yuko era cortado al rape (Jaramillo Gmez,
1987: 80). Por primera vez en el ritual de la pubertad, en el
cual se le cortaban tambin las uas, y ms tarde, si llegaba
a enviudar, era sometida a un ritual de paso similar con rape
de pelo, aislamiento y tabes alimenticios.
Visitas y encuentros con el Otro. El cuerpo nukak
Para las sociedades indgenas las visitas y los encuentros
entre grupos sociales diferentes constituyen importantes
eventos rituales que demandan una elaborada preparacin
corporal. As lo han documentado varios investigadores para
el caso de los nukak y sus llanados "rituales de encuentro"
que son tambin, de algn rrodo, rituales de paso (Cabrera
Becerra et al., 1999; Politis, 1,995:40).
Los rituales de encuentro son eventos altamente re
gulados celebrados entre dos. grupos locales o conjuntos de
 nJ

'V
1, 4

Mujer yuko dibujndose

en el rostro lneas
y puntos rojos con
pintura de bija
utilizando una espina
de-palma. Las mujeres
se pintan rombos sobre
las mejillas. Serrana de
Perij, 1960-1961. (Foto
Moser/Tayler)

Los nukak transforman

su cuerpo con mltiples
prcticas; se pintan
con dos pigmentos
rojos -bija y carayur- y
se adhieren plumones
blancos con una resina,
se rapan el pelo, se
depilan el rostro, se
perfuman y usan
ligaduras apretadas en
los brazos y las piernas.
Selvas del Guaviare,
1990-1994. (Foto
Gustavo Politis)

39
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bandas emparentadas que comparten un territorio, en los El ritual de encuentro es un ritual nocturno celebrado en
cules un grupo visita a otro en su campamento (Cabrera las afueras del campamento, que se inicia con bailes y cantos
Becerra et al, 1999:129-132). Estos rituales se realizan para cargados de agresividad y violencia verbal y fsica cuya inten

formalizar la llegada de un grupo al territorio de otro o para sidad es proporcional a las tensiones existentes entre los dos

dar la noticia de la muerte def,alguien o para que los hom grupos (Cabrera Becerra et al., 1999:129-132,135-136). Para

bres solteros puedan buscar esposa, y con frecuencia tienen el caso de grupos socialmente cercanos se simula la agresin
ir
el efecto de atenuar o solucionar conflictos. Para estos en Pasado este baile, se abrazan y cantan juntos por los muertas

cuentros, que son acordados con anterioridad, los nukak se y comparten comidas y bebid.^p ofrecidas por los anfitriones.

acicalan con esmero: se depilan el rostro usando una resina Primero se hace el ritual de encuentro masculino y luego el feT

especial y se lo pintan con bija y carayur; se ponen orejeras menino. En estos rituales y duf,ante los das que dura la visita,

Con plumas blancas y rojas y se perfuman colocndose en la los dos grupos mantienen un^jjpctitud reservada evitando rrj-

cintura una hierba aromtica (justicia pectoralis)o untndose rarse a la cara al hablar y cubrindose el rostro con pintura! y

la corteza olorosa macerada del rbol Myroxylon (Crdenas y hojas, segn dicen, por vergetjza y temor a enfermarse, pujes

Politis, 2000:56,63). En ocasiones tambin se pintan el cuer se piensa que la mirada de djjjfos puede contagiarles malgs.

po con diseos que complementan con plumones blancos La pintura constituye as unajfijpecie de "disfraz o de vesticw"
f-
dheridos a la piel mediante, otro exudado resinoso (Politis, (Politis, 1995: 40) que protege^ la persona. Con los das, este

.1995: 40). Los diseos de la pintura son distintos entre las distanciamiento va cediendo $los dos gru'pos se van acerci-
,i
mujeres y los hombres. do hasta que los visitantes se reciben dentro del campamento.

I 1

40
I
y
I
t
Los nios nukak son baados pintados, depilados y motilados desde que nacen para que 'se vean
bien" y para evitarles enfe. medades. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (rolo Gustavo Politis)

cho embera [>int.ndo con pintura >'p&a de
En ol rnstrn lleva un diseo "de mareosa"
u sm o cotidianamente por los jvenes. RJjfondoto.
Ctffln, 1970 (Foto Brian Moser)
%
i*
.*
m
b
Cuando nace un beb se^iene con l una actitud si-'
mitar a la que se tiene con gente de grupos locales distintos
al propio, como si ste fuera tambin un "otro" que se debe
ir aceptando paulatinamente (Cabrera Becerra et al., 1999;
178). El padre y los dems hombres se pintan el rostro y se
motilan, y se comportan distantes con el recin nacido; poco
a poco, a medida que pasan los das, le empiezan a dirigir la
mirada y se van acercando a l hasta que finalmente lo inte
gran a la vida del grupo. Desde los das inmediatos al naci-.
miento, los bebs son frecuentemente pintados en el rostro
y el cuerpo con bija; son depiladas, motilados y baados, todo
eHo con el propsito de que "se vean bien" y para protegerlos
de enfermedades. _
Adems de los anteriores rituales de paso, otros con
llevan tambin modificaciones y actitudes corporales simi
lares, como el de la iniciacin masculina en la pubertad y el
del entierro (Cabrera Becerra e( al., 1999: 188-191, 216). En
el de la pubertad, hasta hace .Unas dcadas, se usaba adi
cionalmente golpearle el cuerpo al joven con palos y hojas
de palma como parte del entrenamiento en las aptitudes y
valores propios de los hombres, que incluyen entre los nukak
ser fuerte y resistente al dolor. A los muertos se les acicala
pintndoseles el rostro y el cuerpo con achiote y se les ponen
sus aretes de plumas.
Otro contexto importante de la pintura corporal nukak
es el del perodo de las mujeres (Cabrera Becerra et al., 1999:
185), que parece tambin tener aqu un sentido de cubrir y
bloquear el cuerpo. La sangre es vista por los nukak como
algo sucio y peligroso que puede contaminar a otros. Por
esta razn durante estos das la mujer debe permanecer
pintada y sentada en el piso cerca a su chinchorro realizan
do actividades que le impliquen moverse poco; debe cocinar
slo para ella y baarse lejos de donde lo hacen los dems.
Los nukak tambin se cortan el pelo por otra creencia s im
blica (Cabrera Becerra et al., 1999: 99): creen que en el bos
que habitan unos espritus de los muertos de aspecto pelu
do y color oscuro, semejantes a micos churucos, a quienes
 les atrae el pelo de la gente. Para evitar que estos espritus
tos cojan por el pelo y se. los lleven, es que tienen cuidado
de mantenerse rapados, lo que hacan hasta hace poco con
dientes de piraa y carnero (Torres C., 1994: 197) pero hoy
hacen con tijeras y cuchillas.
Un aspecto interesnte en relacin con el cuerpo en
tre los nukak son las metforas corporales que utilizan para
imaginar el territorio y otrs conceptos (Cabrera Becerra et
\ al., 1999:100-101). Por la manera de referirse a la ubicacin
de los grupos locales como "gente del pecho", "gente de la

mitad" y "gente de la coronilla o cabeceras", es evidente que

el espacio geogrfico es pensado como si fuese un cuerpo
humano. Igualmente establecen analogas entre el suelo y
la piel y entre los troncos y tallos de las plantas y la columna
vertebral. La pintura corporal se usa adems para explicar
J algunos fenmenos naturales: sobre los atardeceres rojos se
dice que se deben a que el sol se pinta con achiote antes de
entrar a su casa y las manchas de la luna son tambin ima
ginadas como su pintura.

Invocacin a los espritus. El cuerpo em bera

Durante los rituales religiosos en los cuales se busca atraer

a los espritus para que acudan en ayuda de la gente, los

indgenas colombianos han usado con frecuencia pinturas
y cortes de pelo, perfumes y otras prcticas de modifica
cin corporal. Los embera de las selvas del Pacfico son uno
de los pueblos en donde la pintura corporal sigue teniendo
mayor vigencia y elaboracin, y se emplea en casi todos los
"rituales de jaiban" el especialista religioso realizados
para relacionarse con lo^ espritus. Gracias a los trabajos
<
_
Los'hombres embera y wounn usaban ab alarse
con pintura corporal y facial y ador nos uk? plata
para ir por el ro en busca de esposa Los jliseos
faciales en espirales eran los preferidas para
enamorar Ro Siguirisa, Choco, 1961
(Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Aichiv?BLAA)

de diversos investigadores, en especial el de Astrid Ulloa

' (1992), se conoce bien so^re las costumbres corporales en-
i! tre los embera.
Los embera transforman su cuerpo mediante diversas

, prcticas de modificacin corporal, entre las cuales sobre-

i sale la pintura corporal y facial por su amplio uso y por ser
uno de los pilares fundamentales de su identidad cultural. Si 4

X i
# i '
.

V y

43
t ti ;

Muchacha embera adornada

para la preparatigli do la"
chic ha ritual El dimeno de la
pintura facial y corporal de
jagua es indicado por el jaiban
dependierido do la ucasin.
Rio Condoto, Choc, 1970
(Foto Brian Mosci)
los nijkak son "una cultura de lo rojo", como lo han sealado
algunos (Torres C., 1994: 229), dlos embera podra decirse
que ion una cultura del negro aculado de la jagua. As se
piensan ellos mismos, como se hio evidente alguna vez en
una funin de gente de varias comunidades de esta etnia,
en lajcual los participantes eligieron el vocablo Kipar, que
desigtia a la jagua en lengua embera, para llamar nuestro
concepto de cultura pues en su lengua no exista un trmino
equiparable (Ulloa, 1992: 21).
Entre los embera la pintura, los perfumes y otras mo
dificaciones corporales se usan en muy diversos contextos y
con muy distintos propsitos, entre los cuales se destacan
los rituales del jaiban en donde cumple la funcin de invo
car y establecer comunicacin con los espritus (Ulloa, 1992:
123-124). De estos rituales existen varios tipos, que varan
segqr la regin y el jaiban, y cumplen distintos fines: unos
buscan curar enfermedades o alegrar y fortalecer el alma del
enfermo; otros se hacen para la iniciacin de un nuevo jaiba
n o para la iniciacin de las nias en la pubertad, y varios se
realizan para propiciar la abundancia (Pardo R., 1987: 56, 60;
Ulloj 1992:123).
Para casi todas estas ceremonias, el jaiban y sus asis
tentes, preferiblemente jvenes solteras que se encargan de
la preparacin de la chicha y otras labores, se pintan el ros
tro yjel cuerpo con pintura negra de jagua, complementada a
veces con la roja de bija o ms recientemente de pintalabios
comrcial (Ulloa, 1992:182-183) En algunas ceremonias las
asistentes se ponen adems coronas de flores y de hierbas
aromticas. La pintura de la jagua se aplica sobre grandes
reas, del cuerpo y en la parte inferior del rostro delimitando
&
esparcios en blanco en donde se dibujan los diseos, mien-
t ras.el rojo se usa slo sobre la cara; los diseos dibujados en
la parte anterior del torso se repiten en la espalda. Todas las
personas que asisten al ritual tambin se pintan.
Las pinturas, y en general l atuendo varan segn la
ceremonia y segn el jaiban (Pardo R., 1987:56; Ulloa, 1992:
205 -206). Los rituales ms complejos exigen atuendos ms
elaborados. Los diseos de la pintura los determina el jai
ban de acuerdo con el tipo y el objetivo de la ceremonia y
con su propio estilo personal. Para la ceremonia del becaito,
una de las ms elaboradas, el jaiban debe consultar previa
mente a los jais sobre los atuendos apropiados para usar.
Para la preparacin de la chicha ritual en esta ceremonia se
usan tambin determinadas pinturas, pero para estos casos
el jaiban puede desplegar an ms su creatividad e indicar
diseos que se salen de la norma. Pardo R. (1987: 82) ha
sealado la gran variabilidad individual de cada chamn o
jaiban en las formas y expresiones que-emplea para mu
chos aspectos del jaibanismo, incluido el atuendo.
Las formas de los diseos utilizados en las ceremo- ;
nias aluden al significado del ritual y varan segn el gne
ro de la persona y el papel que desempea en ese contexto
(Ulloa, 1992: 220, 227-228, 235). Para la picadura de culebra
se usa el dibujo de culebra que atrae al espritu del animal de
la mordedura, y el dibujo de una planta curativa que "llama"
a la Madre de las especies utilizadas para curarla. En una
ceremonia propiciatoria de la abundancia de la pesca se usan
diseos en espina de pescado y para el ritual de la pubertad,
a la nia se le pinta el cuerpo con el de trapiche que se re
laciona con el estado de embriaguez que ella debe alcanzar.
Las pinturas usadas por el jaiban aluden a su papel como
hombre de conocimiento y al simbolismo de su oficio en esta
cultura: entre otros, se pinta formas de crculos concntricos
que evocan las ondas en el agua, las cuales se dice que re
presentan su capacidad especial de "ver", que es la manera
como se entiende su conocimiento. Usa tambin formas de
maz, considerado el alimento de los espritus y la esencia
del ser embera, y "de tigre" ms seguramente de jaguar
el animal en el que se transforma con esta pintura para ac
ceder al mundo de las esencias.
Adems de los usos anteriores, la pintura se em plea,
para dar fortaleza a los bebs y a las jvenes, proteger de
agentes dainos a toda la gente, propiciar la alegra y la salud
y curar enfermedades (Ulloa, 1992:298). En algunos de estos

usos la pintura tiene el sentido de "cerrar" el cuerpo para evi
tar que lo puedan penetrar enfermedades u otros males (Pi
neda Giraldo y Gutirrez de Pineda, 1984-1985:44), de forma
similar a como vimos atrs que se piensa entre los nuka.k.
Tambin, segn el diseo, la pintura identifica si la persona
es embera "de ro" o "de nhpntaa": entre estos ltimos es
ms sencilla y se restringe al rostro.
Junto con adornos de chaquiras y plata, flores y per
fumes, la pintura es parte esencial del embellecimiento y la
seduccin entre los jvenes embera de ambos sexos, para lo
cual se dibujan en el rostro diseos rojos en espirales y eses.
Hasta hace algunos aos las prcticas de embellecimiento
eran ms importantes entre los hombres, sobre todo du
rante su adolescencia (Reichel-Dolmatoff, 1960: 90-91, 116;
Pineda Giraldo y Gutirrez de Pineda, 1984-1985 78), pero
como en otras etnias, estas prcticas masculinas embera
han sido fuertemente combatidas por los blancos.
Durante la ceremonia
ticuna de /a poldzn se
hace un primer ntual a
las ninas pequeas en
el cual se les abren los
orificios en las orejas
para usar aretes Se
les pinta el cuerpo con
huito y se les adhieren
plumas de gallina.
Comunidad de Arara,
Leticia, 2007. (Foto
Giovana Liset Reyes)
Volverse mujer. El cuerpo ticuna
Como se ha evidenciado en los ejemplos anteriores, entre
prcticamente todas las sociedades indgenas colombia
nas las modificaciones cdrporales desempernan un papel
primordial en los rituales de paso que vive la persona a lo
largo de su existencia. A travs de estos rituales la persona
hace el trnsito entre dos estados para transformarse y
adquirir una nueva identidad y un nuevo estatus con sig
nificados, conocimientos y funciones sociales diferentes
a los que posea antes. Comnmente estas ceremonias
conllevan smbolos de transicin entre una muerte y un
renacimiento as como marcas corporales permanentes y
dolorosas que dejan una huella indeleble de ese trnsito.
Dentro de.estos rituales se destacan los de iniciacin de
los nios y nias en la pubertad, que los preparan para ser
adultos. Entre los ticuna e ritual de las nias pberes co
nocido como de la pelaz elabora y marca intensamente
1
5
47
 El ritual ticuna de la
pelaron elabora el paso
de la nia al estatus de
mujer adulta. El corte de
pelo busca convertirla
simblicamente.' en
"recin pacida" para
que renazca del ritual
transformada en mujer.
Comunidad de Arara,
Leticia, 2007. (I~oto
Giovana Liset Reyes)

sus cuerpos y su persona, segn lo han registrado diversos profusamente con plumas de garza, collares, brazaletes y

investigadores. * una corona de plumas.

El cura misionero espaol Avencio Villarejo observ Ya en la fiesta, bailaba con otras mujeres, algunas |ia-

' hacia 1940 este ritual en ^ fro n tera colombo-brasilera (Vi yores, quienes le recordabar, sus deberes futuros como 3iu-

llarejo, 1943:159-162 en Girard, 1958: 38-39). Segn cuen jer adulta, en el matrimonio, con los hijos, etc. Al tiemqp le

ta, se iniciaba al m o ment' de la menarquia. La nia era iban arrancando mechone|de pelo hasta dejarla totalrj&n-

sometida a un largo perodo de aislamiento o "encierro", de te calva; en ocasiones las jvenes perdan el conocimipito

hasta seis meses, en una" plataforma construida encima debido al dolor, Una vez terminada la jalada del pelo, le

de las vigas superiores d e 'la casa", seguramente una m a renovaban la pintura y el dorno. El novio era tambir&o-

loca. All slo poda ser atendida por las mujeres pues a los metido a una prueba corpoV-al intensa para determinar
Sj
hombres que la vieran leSj',Htraa mala suelte en la cacera digno de casarse con la iniciada: se le introducan las n

y en la pesca. Terminado el encierro, la nia era llevada a en unos manguitas tejidos que contenan hormigas cu
I
un "corralillo" en donde permaneca tres das dedicada a cadura era muy dolorosa.fl joven no deba mostrar n

tejer, hacer sogas y otras>jabores femeninas. Se le prepa- signo de dolor.

raba luego para la gran fiejta de su aparicin pblica como Actualmente este rifjal sigue vigente en algunasfco-
adulta: se le pintaba el cuerpo con huito y se le adornaba munidades, aunque con al|jn o s cambios, en donde con^na
desempeando un papel clave en la transformacin de las
nias en mujeres maduras'y en "personas verdaderas" (Re
yes Snchez, 2009: 209-211). Segn investigaciones recien
tes de Giovana Reyes, las formas de manejo del cuerpo en
este ritual tienen un rico simbolismo que alude, entre otros,
a la metamorfosis. El periodo de encierro es asimilado a la
formacin de una crislida de donde renace la nia trans
formada en un nuevo ser: una mujer adulta. La "crislida"
tambin sirve para protegerla debido a lo frgil de su estado
hasta tanto no se realice la fiesta. El ritual completo se ce
lebra para mantener fuerte y sano el cuerpo de la joven y
evitarle enfermedades dura-nte su estado de fragilidad.
La pintura y dems eementos de adorno corporal que
se le hacen a la nia para la fiesta tienen tambin signifi
cados simblicos relativos a la transicin (Reyes Snchez,
2009:208, 218). Se le pinta con huito para hacerle un cambio
de piel que la protege. Como el cuerpo le huele a huito, es
conde as el olor a sangre que atrae a los yureos o espritus
malignos de la selva que huelen como el huito. El corte de
pelo, que reemplaza hoy a los tirones de pelo, se le hace con
el fin de convertirla en "una recin nacida.
A la par con este ritual se realiza uno de iniciacin de
las nias pequeas, de entre uno y tres aos de edad, n
el cual se les abren orificios en las orejas para usar aretes
(Reyes Snchez, 2009:210).,lgual que a la joven pber, se les
pinta el cuerpo con jgua, Se les adorna con collares y se les
adhieren plumas a la piel mediante un pegamento rojo de
bija. La gente de la comunicad asiste a la pelazn con la cara
u otra parte del cuerpo pintjada con diseos en jagua distin
tivos de su nazn o clan (Ln Taborda, 2009: 36).
Como para los embera, la pintura de huito o jagua es
un elemento fu n d a m e n ta re la identidad cultural para los
ticuna. Es un componente 'le la esencia de la qu se piensa
que est hecho su cuerpo. El mito de origen cuenta que los
ticuna fueron creados de la; pulpa rallada del fruto del rbol
.ir
de huito, mezclada con el cuterpo rallado del dios Ipi (Len Ta
borda, 2009:36). Esta mezcla se convirti en sbalos que Yo,
el Creador, pesc utilizandjcarnada de yuca, y son el qrigen
i
del pueblo ticuna.
Transformacin en animal. El cuerpo muisca
En las sociedades indgenas las modificaciones corporales
hacen tambin parte de atuendos que buscan transformar
a la persona en un animal, un personaje mtico u otro ser de
su cosmologa. Este tipo de'transmutaciones son propias de
los rituales religiosos colectivos en donde los participantes
se trasladan al mundo primordial y se transforman para re
crear los mitos (Arhem, 1993). Las transformaciones en ani
mal son tambin muy conocidas para los chamanes y otros
especialistas religiosos, entre quienes constituyen un medio
para establecer relacin con el mundo espiritual y una fuente
de poder (Reichel-Dolmatoft ,1978: 52)
Viveiros de Castro ha elaborado este tipo de ideas so
bre transformacin bajo l concepto de "Perspectivismo"
(1998). En las cosmologas amaznicas y de otros grupos
amerindios es frecuente pensar que los animales y otros
seres de la naturaleza son gente, que poseen una esen
cia espiritual "antropomorfa" aunque tienen "perspectivas"
diferentes para ver el mundo. Estas perspectivas se originan
en el cuerpo de la "especie","que es adems como una "tjiami-
'* J
sa o ropaje que poseen. E^te cuerpo-ropaje se puede fjfoner
o quitar a voluntad y con ello transformar la perspectiva.:Ata-
viarse con plumas, vestirse con pieles, cubrirse con piptura
corporal "de animal", consumir otro tipo de comida o trasla
darse a un medio ecolgico 'diferente, son formas de carfibiar
el ropaje y adquirir una nueva identidad o perspectiva. |
En los materiales arqueolgicos colombianos existen
numerosas figuras que sugieren la transformacin en animal
a travs de un "ropaje": hombres-ave, hombres-serpiente,
hombres-jaguar y muchos otros, ataviados con pinturas
corporales y adornos de orfebrera. Un ejemplo de este tipo
se encuentra en la cultura material del Periodo Muisca (600-
1600 d.C.) de la Cordillera Oriental, en donde aparecen figuras
probablemente de hombres-jaguar.
 I)

Figura votiva muisca en forma de cerrado o casa del

caciquuque muestra dos jaguares coica a la puerta
de la empalizada. Los caciques muis^is ma
es muisahs mantenan
jaguares en sus casas como exprosi|< de su estrecha
colacin simblica con este animal. Cwdillerci
| Oriental, periodo Muisca (600-1600 d i ) 7,3 x 3,1 cm
Coleccin Museo del Oro 008319.

e
fe

:,

50 !

Las representaciones de "hombres-jaguar" muiscas
aparecen en las jarras conocidas como "mucuras", En los
cuellos de estas vasijas se observan rostros o figuras huma
nas decoradas con puntos Irojos formando distintos patro
nes. Por su forma y distribucin estas decoraciones parecie
ran aludir a pintura corporahen forma de manchas del jaguar;
adems algunas de estas vasijas muestran tambin una
pareja de felinos a los costados de la figura, sobre el cuerpo
del recipiente. Felinos aparecen tambin en las piezas votivas
de orfebrera, como figuras-independientes o en los "cerca
dos" que representan las casas de los caciques, en parejas a
la puerta del cercado; en uno de estos cercados aparece en
lugar de la figura humana central, que debi representar al
cacique, la figura de un granjaguar.
Estos objetos concuerdan con los relatos de los docu
mentos escritos de la conquista y colonia sobre la estrecha
Jarra muisca decorada
con un rostro humano
con diseos rojos en
espirales y puntos.
Estas figuras
parecen representar
caciques-jaguares
con pintura facial de
manchas de jaguar
Cordillera Oriental,
periodo Muisca (600-
1600 d C.) 31 x 25 cm.
Coleccin ICANH N' 56.
relacin de los caciques muiscas con felinos. Como seal
Reichel-Dolmatoff en su libro El chamn y el jaguar (1978:
53-54), varios de estos mandatarios tenan nombres alu
sivos a felinos; estos incluan la raz neme que en lengua
muisca significaba puma u ocelote. Tambin segn cuenta
un cronista (Piedrahita /1688/: 36), a un antiguo mandatario
de Tunja lo llamaron los espaoles "cacique rabn" por llevar
una cola larga como de jaguar. Se sabe adems de caciques
que mantenan parejas de felinos en sus casas, como consta
en el inventario de una ceremonia celebrada por el cacique
de Ubaque, y que los cobradores de los tributos llegaban a
las casas de la gente acompaados de felinos que repre
sentaban el poder y la autoridad de sus mandatarios (Pineda
Camacho, 2005:83).
Las evidencias de la cultura material y de los documen
tos escritos indican que los caciques muiscas eran pensados
51
como hombres-jaguares que en parte sustentaban su poder
en esta condicin.
* ANNIMO. 1924. Relaciones interesantes y datos histricos
CONCLUSIN
i )
A partir de la anterior revisin de sus tcnicas, de sus con
textos de uso y de sus significados es claro que las mo
dificaciones del cuerpo han sido prcticas culturales de la
mayor importancia para las sociedades indgenas de Co
lombia. Como se vio entre los distintos grupos estudiados,
estas prcticas se encuentran inmersas en contextos so-
)
ciales muy diversos y complejjos, en su mayora contextos
rituales en donde se escenifican y simbolizan la estructura
social y los valores culturales del grupo. A travs de es-
.tas prcticas corporales, y en estos escenarios, las nuevas
generaciones han aprendido siempre lo que significa ser
mujer y ser hombre en su propia cultura, los principios de
su organizacin social, la importancia de los "abuelos" y el
culto a los ancestros. La permanencia en el tiempo de los
grupos indgenas colombianos ha estado en gran medida
atada a la continuidad de estos contextos en donde se so
cializan y enculturan sus miembros.
Como se vio tambin, estas prcticas corporales son
parte esencial de la identidad cultural de los grupos indge
nas. Claramente entre los embera y los ticuna, por ejemplo,
la pintura de jagua o huito es uno de los smbolos principa
les sobre los cuales se cimientan sus culturas,
Todo lo anterior demuestra la validez y la impor
tancia de profundizar en el conocimiento de las prcticas
culturales de modificacin corporal entre los grupos ind
genas colombianos del pasado y presente, tanto para la
antropologa como para las comunidades indgena mis
mas. Estudios sobre este tema en sus aspectos tangibles
e intangibles contribuiran sin duda a enriquecer nuestros
conocimientos sobre estas sociedades y a continuar con
ello valorando su diversidad..
B IB L IO G R A F A
sobre las misiones catljas del Caquet y Putumayo.
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Mscara miraa que representa ai '

Dueo de los animales bajo su identidad ! " ' '

de "Sol de la mitad". En el dominio de la

selva se ve asociado con varias avispas
que ponen huevos en el cuerpo de otros
insectos. Este modo de reproduccin
Mito miraa (Karadimas, 1997)
est asociado con las enfermedades
enviadas a los humanos, asimilados, en
este caso, con los insectos parasitados
Mscara miraa colectada en Pt.
Remansa del Tigre, 1988, coleccin '4f*f.v-'3!';: fe
particular. Fot dePfrilippe Blanchot.

Si ]'WV' * fj
S I? fe fe 'f e :
Antroplogo del CNRS (Centro Nacional de Investigaciones Cientficas de
Francia), es actualmente subdirector del Laboratoire d'anthropologie sociale del
Collge de France y colabora desde varios aos con el Instituto Amaznico de
Investigaciones Imani. Ha trabajado con los miraa del medio Caquet desde
1988 sobre la nocin de persona, la representacin del cuerpo y del entorno
gracias a frecuentes estadas de largo tiempo. Basa su anlisis sobre un
acercamiento de los ritos con relacin a los mitos y sus vnculos con los seres de
la selva. Su inters hacia las formas rituales y las iconografas indgenas lo ha
llevado a proponer varias interpretaciones comparativas con el rea del Vaups,
en especial acerca del complejo de Yurupar
t
I sensacin de extraeza tienen los adultos miraa con res
cuerpo de los indgenas ha cambiado. Aunque
las imgenes de los libros de viajeros, las fotos
de comienzos del siglo XX y las descripciones
- de los cronistas dan fe de las antiguas costum
bres, aquella ornamentacin facial, el cdigo vestimentario
y el atuendo ya no parecen ser usados, en muchas de las
sociedades amaznicas actuales, sino los das de celebra
cin. Para muchos de los indgenas miraa de la Amazonia
colombiana con quienes trabajo desde hace ms de veinte
aos, la vida cotidiana se asemeja a la de los colonos y de
ms habitantes con quienes comparten este vasto territorio
a lo largo de las orillas del ro Caquet, entre las poblaciones
de La Pedrera y Araracuara, una regin bien conocida por el
gran pblico por haber entrado en la literatura mundial gra
cias a las novelas La Vorgine y Mi alma se la dejo al diablo,
o tambin Perdido en el Amazonas.
No obstante, bajo una aparente uniformidad, subsiste
entre los representantes de las poblaciones indgenas y los
colonos una diferencia relacionada con el cuerpo. No aquella
que presenten cuerpos tan diferentes que uno pudiera, cada
vez, caracterizar como "indgena" a quien se yergue ante
nosotros, sino ms bien una diferencia en la representacin
del cuerpo. La sensacin de extraeza proviene del hecho de
que la persona indgena no parece compartir con los colonos
los mismos cdigos que rigen su interioridad. Aquello que los
miraa presentan como materialidad, carne, no est pensa
do en un registro equivalente al del cuerpo judeo-cristiano,
como entidad separada de un alma que es testigo nico de la
insercin del sujeto como ser humano verdadero. La misma
pecto a los "blancos": no siempre les es fcil percibir aquello
que los mueve en su interioridad.
Sin embargo, hay una figura que le sirve al miraa
como referencia para evaluar los comportamientos. Los
"dueos" de la selva, los "dueos" de los animales y otros
"dueos" son modelos de comportamiento para saber no
slo qu deben temer de ellos sino tambin qu es lo que
ellos esperan de los humanos.
Aqu nos proponemos examinar las figuras de la alte-
ridad presentes en el personaje del Dueo de los animales.
Para ello, analizaremos dos aspectos del ritual de la chicha
de chontaduro (Bactris gasipaes) realizado por los miraa
de la Amazonia colombiana.-En este ritual, los espritus de
los animales son invitados una vez al ao, en el momento
de la fructificacin de la palma de chontaduro (de febrero a
abril, perodo de la subienda), a beber la chicha elaborada
con sus frutos. El anlisis de ciertas fases de este ritual nos
permitir comprender la naturaleza de los vnculos que los
miraa establecen con las especies y con los seres que en
cuentran en la selva o en el ro, as como el comportamiento
singular que segn los miraa los Dueos de los animales
tienen hacia ellos.
El objeto de este trabajo es mostrar cmo el anlisis
del comportamiento atribuido al Dueo de los animales per
mite una comprensin singular de las construcciones de las
figuras del Otro. Al hacerle representar, en una fase ritual,
el comportamiento de ciertas especies de insectos, los mi-
raa no solamente estigmatizan al Dueo de los animales
59
 como no humano marcando, por extensin, el mundo de
la selva sino que tambin subrayan las caractersticas
del ser que les arrebata el cuerpo, las cuales resultan ser
cualidades que se le atribuyen a la figura del poder en el
seno mismo de su sociedad (y que como veremos se en
cuentran en las antiguas prcticas belicosas y antropfa-
gas de este grupo).
LA SELVA C O M O T E R R I T O R I O DE C A Z A
El espacio domstico y el espacio selvtico estn pensados
como oposiciones complementarias que dependen el uno
del otro por medio de un espacio comn a los humanos y
a los animales. Esos espacios son porciones del afluente
del ro principal, incluso de los afluentes secundarios de los
cuales depende la maloca. Cuando decimos "espacio", no se
trata tanto de una tierra que le pertenece a un grupo local,
sino ms bien de una parte de los animales de caza que se
encuentran en este espacio y que el grupo local se estima
en derecho de cazar con prioridad, incluso con exclusividad
(lo mismo sucede con los peces que desovan en las aguas
que atraviesan ese espacio), Conviene sealar que los ani
males de caza se dividen en cierto nmero de categoras,
una de las cuales, por lo menos, es la-caza no nauseabunda,
la que no es "ftida" (en su mayora, la caza menor del sue
lo, que no tiene glndulas odorferas). Estos animales pe
queos se alimentan en parte de los frutos de las antiguas
chagras o parcelas temporales de cultivo abandonadas, y
en parte de las chagras que estn an en cultivo. Esta caza
menor, de hecho, se opone a la caza mayor y a la caza "f
tida, relegada a lo lejos (es decir, en una selva no antrpi-
ca). De hecho, toda porcin de territorio que no est bajo
la responsabilidad de una maloca es considerada accesible
por cualquier cazador. No obstante, la responsabilidad que
una maloca especfica puede arrogarse sobre determina
da porcin de territorio es superior a su propio entorno: se
extiende, de hecho, hasta que se encuentra con el rea de
extensin de otra maloca. A esto se debe agregar que, para
60
I
los indgenas, la caza, en general, est bajo la responsabili
dad de un Dueo de los animales, y no es necesario solicitar
el permiso a nadie que no sea l.
A estos primeros territorios de caza se aade una
segunda porcin del territorio que, esta vez, est reserva
da ya no a una maloca humana en particular, con su linaje
dominante, sino a los animales. Los salados, en efecto, son
lugares conocidos y nombrados en los cuales los cazadores
suelen abstenerse aunque cada vez menos hoy en da
de ir a cazar, as estn seguros de encontrar all abundante
caza. Cada uno de estos lugares donde los animales lamen la
tierra salina es percibido como uijia maloca de los animales o,
ms exactamente, como una maloca cuando se transforma
en un lugar de fiesta. A semejanza de los humanos y de su
fiesta de la chicha de chontaduro, las especies van all para
'embriagarse' con la sal que encuentran en abundancia (hay
que recordar que los grupos de la regin producen a par
tir de vegetales una sal para uso ritual, es decir, mezclada
con tabaco). Los salados, pues, son percibidos directamente
como lugares hacia los cuales convergen los animales para
alimentarse de sal.
As, en el seno mismo del territorio miraa existen
zonas que son percibidas explcitamente como ajenas a la
responsabilidad de los humanos y en las cuales se expone el
cazador si decide dirigirse a ellas para ir a cazar.
EL R I T U A L DE LA F I ES TA DE LA C H I C H A DE
CHONTADURO
La fiesta del fruto del chontadur existe en varias poblacio
nes del centro-oeste del Amazonas (Uitoto, Andoque don
de corresponde al ritual de los peces , Yukuna lengua
arawak , Tanimuka, Letuama, Matap). Segn los miraa, la
forma actual de las mscaras y de los vestidos de los bai
ladores sera de origen tanimuka; no obstante, ya el viaje
ro ingls Thomas Whiffen haba mencionado este ritual en
1915, y tambin el Marqus de Wavrin (1943). Los miraa le
reconocen una existencia anterior al perodo del caucho, pero

bajo una forma ligeramente diferente de la que realizan en la
actualidad conjuntamente con los yukuna.
Durante estas fiestas, los invitados representan a los
espritus de los animales, materializados por mscaras, y
ejecutan los bailes, mientras que los anfitriones, en particu
lar el dueo de la maloca, mantienen el rol de los humanos.
Cuando se invita a las comunidades de arriba y abajo del ro,
la reparticin de los papeles se hace de acuerdo con la lo
calizacin de los invitados: los de aguas abajo se presentan
como los "peces", mientras los de aguas arriba representan
a los animales terrestres y arborcolas. Cuando no participan
sino dos comunidades, los papeles se reparten entre estos
dos tipos de animales: los unos representan a los "peces" y
los otros a los animales terrestres y arborcolas.
En su conjunto, el ritual se basa en un episodio mtico
que relata la gesta del hroe cultural Miraae, "Soplador de
Cerbatana", quien se va al pueblo de los peces para recupe
rar la cabeza decapitada de la Luna, su padre. En ese mun
do subacutico la cabeza se ha transformado en racimo de
chontaduroy el episodio cuenta cmo, durante una partida
Y
I
V
'A-
'
Baile de los Espritus de los animaras,
tambin conocido como memeba (^chicha
de chontaduru". Los (tajes-mscara^
personifican los seres de Id selva y (le
ro. Aqu, la Gente-peces "bd|un (hacia
el este) y "suben" (hacia el oeste) ! ^
rea ceremonial de la maloca (p aite;
central) que representa en esta ocasin
el mundo redut ido. Baile en/re ytikun.i y
mirara, 1993, S.intn Isabel. Rio Caqiieta.
departamento del Amaunat>.
del antiguo juego de la pelota de caucho, el hroe logra robar
a los peces una semilla de' fruto de esa palma para traerla
a la tierra. En efecto, los peces sentan celos de los frutos
salidos de la cabeza decapitada de un dios y los guardaban
para ellos. La larga gesta mitolgica del hroe describ? los
antagonismos que ste mantiene con los peces, as |omo
con la mayora de los sers con quienes se cruza. P;r no
haber conocido a su padreal nacer, los miraa le atribuyen
a Soplador de Cerbatana un comportamiento irascible jen el
cual la violencia, la astucia,y la voluntad de domnaciiison
rasgos de carcter tpicos .del hroe. Para vengar la muerte
de su padre, el hroe mata a sus tos maternos, uno$jmo-
nos nocturnos, y se los cofne a la manera en que losjfnti-
guos enemigos eran devorados en la guerra. Enterada | e su
delito y ahora sola con su, hijo, su madre decide suicidarse
jjj
transformndose en animal y hacindose matar por s'^hijo,
quien ignora la estratagema. Mientras devora a su presa, el
" i?"
heroe se da cuenta de que ha matado y devorado a su propia
madre y, desesperado, decide vagar por el mundo usando la
cerbatana heredada de su padre contra todos los seres'que

Entraba do la mscara yukuna llamada mwmjp
o, lorahnente, "orejn". Los miraa no pneniJ(
equivalente de este personaje que se enfuerjj
varu
pniK lmente entre los yukuna donde puf Ufjugnr
'les, corno la mayora de la mscaras de
esto t^ule. Esta mascara ontia siempre en P^ges,
a vec interpretadas como irna masculina yM ra
emcw|na, aunque otras veces representan gemelos.
Biiikwfilrt' yukun.i y miturui 1993. S<wti /safe ro
Ca</tjJ, dGp.ii.immto dpi Amazonas. 'h
Si
5
62
1
I
se crucen en su camino. Lo que en un primer momento pa
rece una verdadera tragedia del ms puro estilo amaznico
adquiere un giro cmico por el hecho de que este hroe tam
bin es con frecuencia vctima de sus actos. En su mitologa,
los uitoto, vecinos de los miraa, desdoblaron a este perso
naje mtico convirtindolo en un par de gemelos; uno de los
gemelos mticos muere y resucita en los momentos en que
el hroe cultural miraa escapa por poco de las situaciones
inextricables a las que suele llevarlo su ceguera. Podemos
relacionar este gesto mitolgico con el otro, ms comn en
la Amazonia indgena, de la creacin del mundo por gemelos
primordiales. Segn las diferentes versiones, el hroe cultu
ral de los miraa tambin se asimila al sol, una entidad ne
gativa que se alimenta de la vital dad de los humanos; en.va-
rias ocasiones su comportamiento lo sita como un allegado,
incluso como un equivalente de Dueo de los animales de
los tiempos mitolgicos.
Las principales fases del ritual' tienen lugar el primer
da, cuando, hasta la media noche, se invita prioritariamente
a los Dueos de los animales. La fase que me parece ms
extraordinaria es aquella durante la cual los miraa escenifi
can un intento de copulacin de los Dueos de los animales
con los humanos mientras que, al mismo tiempo, entran en
la casa comunitaria unas mscaras que representan a dos
especies de escarabajos, .m, el escarabajo pelotero (Co-
prophaneus lancifer), y bljl, un escarabajo con un largo cuer
no torcico (del tipo Hercules sp.). Estas especies ya han sido
reseadas como atuendos-mscaras anlogos a los de los
miraa y los yukuna entre los grupos matap, como tambin
entre los tukano del Vaups, estudiados por Theodor Koch-
Grunberg a comienzos del siglo XX, sin que su presencia haya
sido interpretada. Segn el etngrafo alemn, estas ms
caras van acompaadas de las de los "demonios", tambin
1 No intentar explicar la totalidad del ritual con todas las presentaciones de cada
una de las ms de cien especies que entran al baile.
 Entrada y bailo de las mscaras de los micos
maiceros (Cebs albifrons), bailando alrededor de la
maloca y barriendo con ramas sus huellas Baile de
memeba de los miraa, 1998, Puerto Remanso del
Tigre, ro Caqueta, departamento del Amazonas

63
ataviados con grandes falos de madera y, creo yo, similares a
los de los Dueos que participan en el ritual miraa.
La escenificacin del comportamiento "fornicador"
del Dueo de los animales debe ser analizada junto con el
modo de reproduccin de estos'tipos de escarabajos. En
efecto, estos ponen sus huevos en nidos ajenos a su especie
(troncos podridos, excrementos, etc., percibidos como extra-
especficos) para que all se transformen en larvas. Cuando
los bailadores miraa que llevan las mscaras de los Dueos
de los animales imitan intentas de copulacin con los parti
cipantes que no llevan mscaras en el ritual, reproducen un
comportamiento similar al de los escarabajos, pero tambin
al de ciertas especies de avispas (cf. infra).
Cuando estn ebrios de chicha de chontaduro, los hu
manos ejercen una atraccin sobre los Dueos de los ani
males encargados, en el ritual, de realizar estos intentos de
copulacin con los humanos. En la mitologa miraa, aquello
que para los humanos es chicha de chontaduro, de color rojo
anaranjado, es asimilado a la sangre por el Dueo de los ani
males. Para los miraa, la razn de esta atraccin es que el
perodo durante el cual las mujeres son fecundables es cer
cano al momento de su menstruacin. En la concepcin del
cuerpo que tiene esta sociedad, el feto es percibido como una
entidad canbal que se nutre de la sangre de su madre por
rftedio de la placenta, verdadero doble salvaje del hijo, As, la
prctica ritual de derramar la chicha de chontaduro sobre los
falos erectos de los personajes que encarnan al Dueo de los
animales equivale a saciar su sed de sangre.
Una parte de las actitudes adoptadas por los danzan
tes proviene de una comprensin mitolgica de cmo los
Dueos salen en busca de continentes posibles para pro
ducir animales de caza que no solamente deben ser con
siderados como su progenitura sino, adems, obtenidos en
detrimento de los humanos, Los espritus de los animales
pretenden as transformar a los hombres en su pareja sexual
para convertirlos en "gestadores" de su futura descendencia
animal, un equivalente de "madre" para su descendencia. La
descendencia tendr que alimentarse de estas "madres" fe
cundadas como lo hacen las larvas de las avispas (y de los
escarabajos) despus de su plosin. Resulta obvio que se
trata de "madres" de uso nico, puesto que cada "progenitu
ra" se alimenta a sus expensas. El papel de genitor atribuido
al dueo de los animales es, |ues, un papel de alimentador
que, ms que una madre, dee encontrar alimento para su
descendencia.
El paralelo con las actividades de caza de los hombres
i '
es patente. De cierta forma es normal que la actitud de co
pulacin de los Dueos de los animales sea puesta en es
cena como referencia a las actividades masculinas, y que la
actividad social primera de esta sociedad sea la de provee
dor de alimento crnico para Ips nios, o para un conjunto
social que, por esta dependencia, les es asimilado. Esto es
particularmente cierto respecto a los hombres, que son ante
todo cazadores y salen a matar los animales en la selva; lo
que transcriben las mmicas de copulacin, al asociar la caza
con la reproduccin, es un comportamiento equivalente e
inverso al suyo, salvo que la cerbatana se convierte en falo
y la presa, en mujer. #
Una diferencia notable-tes la que existe entre los dos
b
tipos de mscaras que personifican a los Dueos de los ani
males durante el ritual: animales 'alimento1,ya sean peces o
animales de caza, y el resto de los animales encontrados en
la selva o en las orillas del ro. Los dueos de los unos tienen
una reaccin agresiva e intentan copular con los humanos
al ser invitados por estos, mientras que los otros se abstie
nen de este tipo de intento dj} acoplamiento.
Estos dos comportamientos opuestos son tambin lo
que se espera de los humanas cuando encuentran a estas
especies en la selva o en el ro. Las especies que no consti
tuyen caza o que no son consumidas son invitadas tan slo
para que reciban la chicha de c h o n ta d u ro y para que, as, de-
I
jen a la gente en paz cuando estn en la selva. Las sangui
juelas, los murcilagos, las hormigas, las mariposas morfo,
la personificacin del eco (una mscara "que repite") o los
! '"airulladores" (personificaciones del sueo que se apodera

'del cazador en la selva), etc., no son seres que se cacen o se

consuman. Tan solo pertenecen al mundo de la selva y, du-
rante el ritual, no son r.epre>ntados con un comportamiento
?
copulatorio con los hombres:. El jaguar, el guila y las dems
entidades se asocian a este primer tipo de especies. Reciben
la chicha de chontaduro peto no son representados con un
comportamiento agresivo en el ritual (no obstante que en la
vida cotidiana puedan percibirse as: en efecto, los murci
lagos, las abejas, las hormigas, el jaguar, el guila arpa, las
avispas, etc. agreden a los humanos en la selva),
En el otro extremo, los Dueos de las especies consi
deradas animales de caza y que, en su mayora, no son vis
tas como belicosas frente a los humanos (voluntariamente,
hacemos abstraccin de los casos de agresividad de las
hordas de pecares y otros comportamientos que se atri
buyen a actos de hechicera) adoptan un comportamiento
agresivo e intentan copular con los humanos durante esta

; fase del ritual.1

Tambin existen otros medios para obtener animales
de caza entre los miraa, Uno de los ms frecuentes con
s is t e en pedirle a la Abuela de los animales que libere espe
cies de su chagra para que s materialicen en forma animal,
i
'Tambin en este caso, un conjunto de concepciones locales
hacen que la chagra sea un cuerpo fecundado en el cual cada
esqueje de yuca brava sembrado en el suelo es equivalente Entrada de los bailadores mirara en el baile de
chontaduro junto con los yukuna. Cada "entrada"
a una penetracin que lo fertiliza. Por ltimo, la carne de los representa a una especie animal o un espritu
cjp la selva. Las palabras de los cantos n son
animales cazados puede ser-reconstituida por seres invisi-
entendibles por los humanos y as el cantodebe
: bles que recogen la sangre derramada sobre las hojas muer ser conocido antes en un aprendizaje espe iaFque
mezcla las generaciones (conocedores y aprendices).
tas y que, con la cabeza de ls presas decapitadas, reconsti Maloca yukuna de Santa Isabel, 1993, ru Caquet,
tuyen al animal mientras loshumanos comen su carne. r, departamento del Amazonas.

2 No obstante, conviene atenuar esta afirmacin ya que todas estas especies po

seen justamente ciertos olores que por ser vectores de las enfermedades cons

tituyen su 'defensa', aunque estas 'defensas' slo pueden ser efectivas cuando

se mata a las especies y se las lleva a la maloca (cf. Karadimas, 2005).

65
 Salida do los hrjilafines miran.a despus
del bailn v del canto cJt? una especie
animal (especifica. Los anfitriones,
quienes, nn p I ritual, juegan el papel
cosmolgico de los humanos, ofrecen
.1 esta especie de la selva una bebida
hecha con chicha de chontaduta.
En la mitologa de los miran a. e a
palma perteneca antiguamente sjfo
i los animales y les fue robada portel
hroe cultural. Al niv/el mitolgico, el
baile conmemora este evento como
la ocasin de un encuentro pacfico
entre ambos mundos, Maloca yukuna
de Sania Isabel, 1993, ro Caquet,
departamento del Amazonas.

Todas estas razones atenan con fuerza la sensacin intento de reproduccin de;jos Dueos de los animales con
;.de que los humanos cazan.de una forma puramente depre- los hombres culmina con xito. Por lo tanto, es necesario que
f
|dadora. Sin embargo, el comportamiento de los bailadores los humanos finjan satisfaccin con este acto. Las dos prc

en el ritual parece indicar qije los animales reconocen la cap ticas mediante las cuales eS posible zafarse de la insistencia
5 tura cinegtica como una fbrma de depredacin; si no fuera de los Dueos de los anim-ales deben ser interpretadas en
as, los miraa no les atribuiran la responsabilidad de las este sentido. Golpear con pl filo de la mano el pene erecto

'enfermedades, que son ptebidas como una venganza de en un gesto agresivo, as cc$no derramarle encima chichi de
ra
'los animales frente a los delitos cometidos por cazadores chontaduro, dan el mismo Resultado: el Dueo de los ana

^irrespetuosos. Si no hubier| delito, no habra enfermedades.
t
Y es que los miraa afirman que las enfermedades son im-
i;
putables en parte a los animales y que constituyen uno de
les yace en el suelo d esp u l de haber soltado un estertc^ de
satisfaccin. En el ritual IC humanos fingen satisfacerlos
deseos de los Dueos de los animales y estos yacen el

los medios que stos utilizan para vengarse de las depreda suelo en posturas inequvocas: resultar entonces legtimo

ciones humanas. Al poner en escena a los Dueos de los ani efectuar, en la selva y en ^transcurso del ao siguiente^ un

males imitando copulaciones con los humanos, los miraa acto similar en contra de l<$ animales de caza.

no hacen otra cosa que transponer un comportamiento real

suyo frente a los animales $e caza el acto de matar que, EL A S P E C T O DE LOS D U E O S DE LOS A N I M A L E S |
i

segn ellos, los Dueos de|os animales comprenden desde Adems de la participaciftdel Dueo de los animales:4isi-

su aspecto metafrico: la copulacin. milado a Soplador de Cerbatana, por medio de las mscaras,

Sin embargo, la legitimidad de la depredacin de los en el ritual de la chicha de ftiontaduro, los miraa tambin lo
ft
1humanos frente a los animales de caza slo es posible si el conocen a partir de la mitologa o por un imaginario que t|m a
f I

66
I
i
sus rasgos del hecho de ser el 'dueo de la selva' o "bambero"
en el espaol local.3 Cuando vigila la selva, m't est acom
paado por dos 'hermanos1:el 'padre de los monos' (l$:n), de
residencia celestial, y tstygwry (trmino cuya traduccin
no me fue posible obtener-; tan slo me explicaron que "es su
nombre"), compaero del anterior que vive en los aires. Cada
uno de estos tres 'hermanos' vigila su respectivo universo y
se alimenta principalmente de hombres. Segn los miraa,
cuando el 'padre de los monos' S.n se encuentra entre cielo
y tierra, devora a los humanos atrapndolos con sus pega
josos testculos, los cuales deja escurrir hasta el suelo hasta
que los humanos se quedan adheridos a ellos. Los miraa
hacen explcitamente la siguiente comparacin: los humanos
son para l lo que los mojojoy (las larvas de la palma Rhyn-
chophorus palmarum) son para los humanos. Esta entidad
de la selva favorece la multiplicacin de los humanos para,
finalmente, poder alimentarse de ellos y reproducirse. De
cierto modo, los humanos son sus mojojoy, a la vez medio y
objeto de la reproduccin.
Mientras m.ie st en la tierra y vigila la caza del suelo,
tstygwry, el segundo 'hermano', velludo y alado, vigila la
caza del aire. Los miraa describen a estos tres hermanos
como a hombres inmensos con vello abundante; ms es
pecficamente, son seres peludos como monos, uno de los
cuales tiene alas. Para tihos, el segundo sera una avispa
tarntula, esa avispa enrme, brillante y peluda quizs
del gnero Scolia que prasita en larvas de coleptero
semejantes, por su aspecto, a las larvas comestibles de la
palma para servir de prsa a su descendencia, Para otros,
m.es una transformacin de un tapir mtico y posee una
trompa o rostro. Segn fds miraa, estos tres 'hermanos'
3 /Mf.vse manifiesta dando paladas en las races piramidales que sostienen los i
boles grandes (t ts m =bombo en el espaol local). lo que despista al cazador,
quien cree haber escuchado a un compaero e intenta localizarlo, perdindose
en la selva donde es devorado 'por el dueo del lugar.
antropfagos son tambin los que devoraban a los cadve
res de las personas que fueron asesinadas durante el.pero-
do del caucho a comienzos del siglo XX. Una de las personi
ficaciones del Dueo de los animales es una enorme avispa
tarntula cuyo aguijn es descrito como un pene; como ya
lo vimos, es tambin una de las identidades de Soplador de
Cerbatana (puesto que abdomen y aguijn son comparados
a la cerbatana y su dardo).
Este ser de la selva vigila esencialmente la manera,
la cantidad y la localizacin de las acciones.^ornadas por
los humanos para atrapar sus presas. En este sentido, el
espacio silvestre no es tanto un espacio vegetal como un
espacio en el cual las especies cazadas estn en su hbitat
En esto, la selva se defin.e ante todo como el territorio del
Dueo de los animales, as como el espacio domstico (las
chagras y la maloca o casa comunitaria) es el territorio de
los humanos. J.
i
DF LA A V I S P A P A R S I T A A S O L - D E L - M E D I O : LAS
I D E N T I D A D E S DE " S O P L A D O R DE C E R B A T A N A "
Pasemos ahora a la identidad del hroe cultural 'Soplador
de Cerbatana', puesto qu es l quien es representado-en la
primera fase del ritual bajo una mscara agresiva que*hace
muecas, la cual lleva bajo.sus faldas un gran pene esculpi
do con el cual intenta copular con los humanos. Su ntnbre
en lengua miraa, Djhtsd, de djhts "soplar", "proyectar
mediante el soplo" y -/'' (clasificador nominal para 'largo
y delgado"), es tambin l trmino con que se designa a
la avispa Pepsis heros (fam, avispa tarntula), as cmo a
otras avispas solitarias de-comportamiento parasitoide.
Los rniraa tambin dan esta apelacin a algunas de
estas avispas solitarias cuyos cuerpos despiden reflejos
metlicos (como algunas especies de esfgidos, ms par
ticularmente las Ampulex) y, por su aspecto brillante, las
asocian directamente con una naturaleza celestial. El dic
cionario Bora-Espaol de Thiesen y Thiesen hace la misma
asociacin entre el protagonista del mito y el himenptero:
 i

Jyj) M-i'.r ara del bailo do chontaduro

pj que representa ni esjint 11 del oso
wiorrniftuero arborcola (T a m a n d a ).
(ale sor, fft ('I bailo, vien a molestar
al di lo rio do la maloca y trata de
d^sharer la reserva do masa de chicha
f4 menta da en busca do las larvas do
varios insectos do los rales so nutro.
t y s t a r a m ir a a c o le c ta d a e n P u e r to
1} R e m a n s o d e l Tigre, 198 8 , co le c c i n

$ a r t ic u la r T o to d e P h ilip p e fila n c h o t

E; lliftliuiiliyo / Ihphuri: avispa trirAnl <i!a (esperir un agente patgeno, lo mismo due el taladro o el ovipositor
taj
de avispa grande y negta qu" ha<o .ij nido en la en otras especies (de hecho, el aguijn de los himenpteros
ij 1 ii'iin). rt W<>1 1 1 111 <
-<I(un pe son- i|'m|(> i lientos ful no es ms que un ovipositor modificado). A los ojos de los

Hrii n (1')'-)H 170).
lT
Se trata, en efecto, del mis/no personaje mitolgico pre
sentado en el ritual: en otras pafabras, Soplador de Cerbatana
ovil 1 1 a avispa tarntula (Peps/s heros, la avispa ms grande
quie se conozca). A veces, este trmino tambin designa a las
Jjfi
Seojia {Scolia peregrina), pero stas ponen sus huevos sobre
jv'-
larcas de escarabajos, mientras que las avispas tarntula se
*' 1 m
especializaron en las araas, lo? cuados del mito. Para otros
miraa, este abdomen acta a la manera de una cerbatana
V es percibido como equivalente al miembro viril masculino.
Para algunos informantes miraa, es el abdomen de
f
la avispa el que se compara con una cerbatana, mientras
que su aguijn (nt/.gw) lo es^con el dardo de la cerbatana
(:mgw). De acuerdo con loSjguas, en esta comparacin,
basada en una analoga formij y funcional, el abdomen es
"como la cerbatana de la avisga y el aguijn, su dardo". Lo
que as se le atribuye a la avispa tarntula y, en general,

dermis informantes, el uno le presta su nombre al otro, sin a todas las avispas es precisamente que posee el mismo

qu haya identidad entre ambos (uno y otro son 'Soplador', o aguijn que utiliza como pene(EI mismo verbo bti:i de

grfndes guerreros solitarios), \ signa as, tanto para un dardtjcomo para el miembro viril,,

La principal caractersticaatribuida a los hroes mticos la accin-de penetrar (utilizado de manera figurativa y como

qu,e llevan el mismo nombre (ifina y Sol, padre e hijo) es que transitivo, este trmino evoca el placer sexual y se convierte

utilizan su cerbatana (el hijo, la.de su padre) y lo hacen contra en un equivalente de "intromin").
tojos los habitantes de la tierr$. Ya vimos que el abdomen y Para algunos miraa, sin embargo, esta avispa no se
('..aguijn de las avispas son descritos como un pene y como clasifica en realidad entre las j|vispas ( m-:mikd) porque no
f
!
&

4
 tiene panal y "est en todas partes" (Scolia peregrina tam-
bin pertenece a esta categora). Es decir que las avispas
solitarias no se incluyen en esta categora porque no vi-
.7 ven en colectividad (caracterstica de las avispas sociales).
Sin embargo, afirman los miraa, "tiene un dardo (pene)
M
para matar. Y ios animales que mata, hace un agujero en
l fl
i la tierra. que ser la casa en donde transformar su presa
k en ella misma. Unos quince das despus, la avispa ya ha
| transformado su presa en ella misma: su presa es cual-
4 quier insecto.
Pero el hecho de queel hroe del mito se coma prime-
*i!
,; ro a sus tos maternos y luego a su madre para vengar a su
s
padre durante uno de los episodios del mito podra ser una
versin antropomorfa det comportamiento de la larva de la
avispa cuando consume l cuerpo del insecto donde se aloja,
' el cual, as, se convierte encuna "madre."

C O M P A R A C I N CON LOS G R U P O S V E C I N O S ( A N D O Q U E
Y UITOTO)
k Segn Fabiola Jara (1996)', los andoque poseen una con-
.tV
cepcin similar a la de los miraa. Conviene sealar que los
-l andoque y los uitoto sonVecnos directos de los miraa, y
A
(i que son mltiples las alianzas entre los dos grupos. Por otro
:,V
v lado, los andoque y los mijaa se incluyen, junto con los ui-
;i toto y otros grupos de la regin, en una nica categora de
nominada "Gentes de Dioses". A pesar de la heterogeneidad
' lingstica, los diferentes grupos tnicos que forman este
f conjunto comparten mucho de las concepciones del mundo,
i la mitologa y las prcticas rituales.
En cuanto a las lardes, por ejemplo, el etngrafo ale
mn Preuss seala comienzos del siglo pa,sado que stas
se presentaban para los1titoto como una reencarnacin
de las almas de los enemigos que, as, intentan penetrar el
cuerpo de su agresor parp'matarlo. As, en una variante ui-
toto del mito, que acredita en ellos el ritual de la chicha de
- chontaduro, el alma del padre del hroe, para vengarse, hace
podrir la pierna de su asesino:

>.f-
,4
1 69
,S,
d
 gJP 'V

W'M
fe'

Mstfii del ser llamado Ton entre los yukuna

Los miMa Interpretan el mismo personaje
tomo unas de las varias formas que toman
los Dueos de los animales. En el baile, entra
con un gran falo hecho de madera y molesta a
los humanos. Personifica el comportamiento
altamente agresivo que se les atribuye a los ;
seres de la selva. Mscara yukuru to/ectarfa
en Pup)to Remansa del tigre, 1988, to lm i n
partitylr. t o o de Philippe 6 lanchot.
 "Al llegar donde los dyaroka (sustancia mgica')
que haban matado y devorado a su padre, ellos
[Sol como entidad gemelar] se abrieron paso
hasta colarse entre ios jugadores de pelota. Por
qu alejan a Hitoma (Sol)?' dijeron hablando de
MadyariBuneimalel hijo del decapitado):'quda
te!' Cuando ste toc la 'pelota de agua (la pelota
de caucho) con su rodilla, como es costumbre en
este juego, la hizo explotar y la destruy. Todas
las personas se pusieron a gritar y murieron.
MonafuidakaHeI asesino del padre) se golpe la
rodilla contra una planta espinosa, el alma de
Kudi Buneima (el padre decapitado) penetr la
herida en forma de una larva, y la pierna, al po
drirse, cay " (1921:75)
Para los andoque, la reproduccin de los insectos es
exclusivamente una accin masculina (Jara, 1996). En este
aspecto, sus concepciones difieren parcialmente de las de
los miraa, que reconocen una reproduccin sexuada a algu
nos insectos. Slo hacen esta diferencia para una categora
particular de insectos que poseen ovipositores aparentes
y que identifican con los antiguos "Grandes Guerreros", as
como con una clase particular de personas:
Cito aqu a Jara:
Los elementos [andoke] ms sobresalientes
de la reproduccin desde el punto de vista mas
culino son: la intervencin de un instrumento
punzante (aguijn/pene/miembro del clan exo-
gmico/dardo de cerbatana); la transferencia de
una sustancia sobrenatural (semen/semen/
alma ancestral/veneno) por medio del primero y
la consecucin de un proceso de transformacin
que tiene lugar en un recipiente externo ego
(colmena/tero/mujer afn proveniente de otro
clan/cuerpo de un extrao o enemigof f . .) s-
tas i lociones [indgenas! :,o\tienen que el .m ih m i ;
V
con tiene el Ir lo en ruiiiial uta; o! liten >n ialoiiiit '
constituye slo nn re eplai ulo y la p la 'iil.i '
un vehculo de alimeni at ini i Ll .rinen es ni i mu ,..
teria [ ..1 que transporta al feto en un <>'>l,idn i ,r.i
incorpreo, sta es l^ s u s la n ?ia del espntu o J V
alm a del individuo. (Jara, k, . h ! )
1%
Aparte del hecho de,que la transferencia de semen de
un cuerpo a otro no tiene n^da de sobrenatural (nocin que no
compartimos), el resto de las observaciones de Jara concuer-
dan con las que nosotros hicimos entre los miraa (Karadimas,
2005). Una diferencia notoria es que esta "alma transportada
por el semen paterno hasta el vientre materno es descrita por
los miraa como una "lombriz" (es decir, una larva).
Por ltimo, la interpretacin de Jara difiere muy breve
mente de la nuestra respecto al lugar sociolgico que debe
ocupar el husped as nseminado. En efecto, Jara no parece
deducir todas las implicaciones de la cadena operatoria ovi-
positor/huevo/insecto husped con la de pene/alma/re^ep-
tculo de reproduccin, ya que escribe que las avispas re
presentan la reproduccin masculina basada sobre el modelo
de la caza. Las cras son alimentadas con carne y en algunas
ocasiones la presa misma es transformada por el venen del
aguijn en un nuevo padre; en otras palabras, las avtspas.de
penden de la muerte de los otros para reproducirse (1*996:
249). Ms que ver en el husped parasitado un nuevo padre
(caso en el cual ste sera apto para, a su vez, transmitirjesta
alma), hay que reconocer ail un papel de 'gestador' -apro
pio de la madre , puesto que aqu no se trata de sexo sino
de gnero. En este caso, urj "padre portador" slo puede-ser
entendido como el que ocupa el lugar sociolgico de una "ma
dre" que, sobre el modelo dl feto que se alimenta de la san
gre de ella, vampirizndola' por medio de la placenta, termina
siendo devorada.
En el conjunto de estas combinaciones, la placenta hu-
man ocupa, pues, el mismo lugar que el exuvio de las crislidas
 jf
jf I
'.i
(ojde manera ms general, de las ninfas) durante la ninfosis,
E rp e los miraa, por lo menos,da lombriz'' es a los humanos
lofflue la oruga (o la larva) es a los insectos. En esta relacin
pfticular con la reproduccin, el conjunto de los modos repro
ductivos se reduce a uno solo: sucesin del estado larvario a la
,5
ninfosis, luego emergencia del imago (que es el nio).
j Cuando este estado se realiza con un continente extra
especifico (como en el caso de Ips insectos con ovipositores o
aguijones), este continente es el que hace las veces de lugar
defgestacin. Existe, sin embargo, otra posibilidad, que con
siste en tomar ya no un contenente "extra especfico", sino
ufib que, aunque sea de sexo ipntico, dar de todos modos
ui|a descendencia. En efecto, en el momento de la muerte
d<j| prisionero, el ritual canbal miraa parece reproducir las
fa'ses de emergencia de la larva de Peps/s que se alimenta del
inlecto husped, o la del escarabajo pelotero, que lo hace de
su bola de excremento (otra manera, para los miraa, de decir
que el otro no es ms que un "pedazo de mierda").
La cabeza decapitada def.oris'ionero, en efecto, era com
parada con un recin nacido (nVentras la "mscara", la piel de
l.,cabeza, era retirada y hacalas veces de placenta (cf. Ka
radimas, 1997). Por cierto, segn Anne Christine Taylor, se
encuentran concepciones anlogas (aunque no segn una
correspondencia de palabra a palabra) en los ashuar (jvaro)
d Ecuador en cuanto a sus cabezas reducidas (producidas
exclusivamente con la piel de la cabeza), quienes las evocan
corno un embrin prximo a nacer de una mujer del grupo de
''
Ids asesipos (1994).
'< La solucin parecera estar en otra parte, como en el
caso miraa en donde el guerrero utiliza al prisionero como
4
Iq hara la avispa para dar una descendencia (cf. Karadimas,
.I ;
1,997). En este aspecto de la complementariedad de los sexos,
qi'ie resulta aqu imposible por su aparente identidad, el gue
rrero vencido se encuentra atracado en el juego de los gneros
GA el cual, al no poder dar el elemento femenino (una herma-
t !
nti, una hija) que convertira a su rival en un aliado, se ve en la
obligacin de ocupar l mismo este lugar. La diferencia notoria
72
con la reproduccin humana es que el nio no "come" a su ma
dre sino por intermedio de la placenta, mientras que en el caso
del insecto, el cuerpo del husped parasitado sirve de alimenr
to al futuro insecto adulto. Ahora bien, encontramos un caso
anlogo en el antiguo ritual antropfago de los grupos de la re
gin. El cuerpo de la vctima es devorado por el mayor nmero
pero nunca lo es por quien era su 'dueo' y supuesto "inse-^
minador"; dueo, marido y padre al mismo tiempo. Entre los
miraa, la cabeza decapitada del prisionero era entonces com-'
prendida como una descendencia y la cara despegada del cr
neo, un simulacro de placenta: las mujeres miraa recuperan
este "crneo-recin nacido" en.na cinta cargadora (chumbe),
bailan con l durante el ritual del "canto de la sangre" y le dan
el seno como lo haran con un lactante (Karadimas, 1997).
Al parecer, pues, estas prcticas pretenden situar al ven
cido en una posicin sociolgica particular y han tenido como
. corolario permitir el acceso a la paternidad mediante un tra-
vestismo de la obtencin de una descendencia idealmente
sin la necesidad de una pareja sexual de sexo opuesto. Sobre
todo, estas prcticas autorizaban una alianza sjn reciprocidad
(razn por la cual se expresa a travs de la depredacin), aun
que sea descrita como habiendo sido iniciada por un don (in
vitacin, don de mujer...) al cual la pareja se siente incapaz d
responder y en donde debe entonces pagar con su persona.
Por ltimo, esta disparidad de tratamiento entre quie
nes proveen y quienes consumen la carne del prisionero
permite tambin la creacin de una distincin jerrquica ex
presada en trminos de relacin de parentesco. As como l
avispa provee el receptculo (insecto husped) a su descen
dencia una "madre" (se recordar que, en el mito, Sopla
dor de Cerbatana mata y devora a su madre) , el cuerpo del
prisionero debe ser consumido, permitiendo as instituir una
relacin de padre a hijos entre l y el resto del grupo (s bien ha
debido ser la cabeza el alm a en devenir la que consum e
el cuerpo). Esta prctica de acumulacin de los nombres, por
cierto, se encontraba en el ritual antropfago de los antiguos
tupinamba del Brasil en el siglo XVI: cada prisionero muerto
 i
1
i 1ij
a
i i
? !

era el pretexto para la adquisicin de un nuevo nombre, as

como cada nacimiento era para el padre la ocasin de tomar

un nuevo nombre. En el modelo miraa, esta ideologa depre
dadora se expresa en el hecho de que el prisionero contiene al
'hijo' del asesino, su crneo, cubierto con su piel (= la placenta).
El ritual canbal tupinamba tambin representara la llegada

de un nuevo 'padre' para el grupo (es l quien da de comer

carne al resto del grupo).

CONCLUSIN
El comportamiento dado en una fase del ritual miraa al
Dueo de los animales, hacindole adoptar un comporta
miento que esta etma le reconoce a ciertas especies de in
sectos junto con una concepcin particular de su modo de
reproduccin, aporta un punto de vista singular sobre las

construcciones de las figuras del Otro (que encontramos

tambin en las antiguas prcticas belicosas y antropfagas
de este grupo). Estas caractersticas dan una visin de la
construccin de las cualidades que los miraa atribuyen a
los no-humanos y, por extensin, al mundo de la selva ,
pero que son necesarias para ciertas figuras de poder en el
seno mismo de la sociedad miraa. !
Mscara miraa que representa a la raj/a. En la
Mediante este comportamiento de los bailadores en el
: mitologa miraa juega el papel del agfesor del
ritual los miraa marcan el hecho de que los animales s re hroe cultural quien, viajando en el muro de los
peces, fue a robar la primera semilla de la ialma de
conocen la actividad cinegtica como una forma de depreda
chontaduro. Termina por ser matada por el hroe
cin. El comportamiento de los Dueos de los animales en el A nivel cosmolgico est ligada a la constelacin de
Orion como doble acutico del Sol Mscara miraa
ritual de la fiesta de la chicha de chontaduro nos remite tam colectada en Puerto Remanso del T/ffle, 1988,
coleccin particular. Foto de Philippe anchot.
bin a una comprensin particular transpuesta al campo
de lo social y de las interacciones con los animales de un i

acto interpretado como belicoso entre ciertos insectos.

Las concepciones del cuerpo y de la persona en el con
junto de los grupos de la regin dejan entrever una ideologa
patrilineal fuertemente marcada, en la cual las relaciones
entre los sexos desde el punto de vista masculino se re
presentan en trminos de dominacin. En esta perspectiva,
las antiguas prcticas antropomorfas no escapan al modelo

dominante, puesto que el prisionero de entonces, incapaz de

73

M.'ghrn miraa do la Raya. Aqu, las dos caras del
animal estn figuradas en una sola representacin
antrabomorfa en la cual un par de ojos son los
luiejSk fie l.i nariz del pez. La disposicin de los
elfMwnlos fonogrficos de la mscara estj ligada al
uolrfpfioclurno. Mascar? miraa enlodada e/i Puerto
Rermnsn del Tigre, 1908, coleccin particular. Foto de
Philmpe Blanchnt.
I
ocupar el lugar de un protagonista del intercambio, se con
vierte en el objeto de este inte'cambio, pero, al hacerlo, se-
feminiza y permite a su dueo, quien lo ha capturado en el
campo de batalla, adquirir un estatuto diferenciado de los
dems miembros de la comunicad.
Podemos as elaborar una lista de las diferentes ca
ractersticas dadas al Dueo de ios animales para pintar un
rico cuadro de los comportamientos sociales atribuidos a la
figura del Otro, pensado ante todo como un no-humano. La
primera d estas caractersticas es que este modelo es un
no-civilizado que ha sido relegado a los bosques, una espe-
ci de antihumano "salvaje" (en el sentido de silvestre); de'
comportamiento solitario, se dedica nicamente a buscar
presas (hiperbelicosidad) y se lo asocia con una atraccin por
la sangre; posee rganos genitales masculinos sobredesa-
rrollados, que utiliza como armas y que ofrecen, adems, la
posibilidad de una hiperfecundacin, es decir, de una fecun-.
dacin extraespecfica. Este modo de reproduccin elimina el
sexo de la presa: todo ser vctima del Dueo de los animales
se feminiza. El papel maternal se reduce al de ser un cuerpo-
alimento (lo mismo que el insecto paralizado es una materia
nutricia devorada por la larva), mientras que el papel paterno
es el de ser proveedor de alimento. La ausencia de impor
tancia o el desinters dada a la progenitura y su devenir
(= presa para los Otros) hace de la progenitura del "salvaje"
una duplicacin idntica del Yo, un clon que no le debe nada
a nadie, y subraya la reticencia con respecto a las reglas de
reciprocidad (no hay intercambio, slo depredacin), etc.
No obstante, hay que reconocer que esta lista cons
truye un cuadro del comportamiento que los miraa deben
adoptar cuando estn en guerra, o por lo menos cuando lo
estaban e instituan la figura del 'Gran Guerrero como nica
respuesta posible a la agresin externa.
As, las caractersticas atribuidas al Otro deberan ser vistas
|I
como elementos ya integrados por cada cual: es lo que permite
a los bailadores ejecutar los pasos de baile, puesto que la ms
cara del Otro como enemigo es la expresin de una interioridad
 ; psquica. De hecho, las imgenes del Otro visto como enemigo
1
.
V son los comportamientos que se esperan de cada cual cuando
I se confronta con el Otro. Esta es la condicin para que el Otro
pueda convertirse en dueo del cuerpo de cada cual, por lo me-
nos durante el tiempo que dura el ritual y lo que ya no es del
caso hoy en da durante el.tiempo de la guerra.
J La figuracin del Dueo de los animales es, pues, una
%
^ presentacin del comportamiento que se debe adoptar fren-
te al Otro, pero siempre, y esto es importante, presentado
a como una respuesta a una agresin. As, el salvajismo mi
li
:. raa presentado tras los rasgos del Dueo de los animales
V es lo que la supuesta agresividad del Otro desencadena en
s mismo como respuesta. El salvajismo es un espejo en el
cual uno se pierde.
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TIGRE, RUBI
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Ana Mara LenTaborda*
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El padre Yb( pens: %omo ya tengo hijos grandes voy a hacer la primera fiesta,
para que ellos aprendan y sigan mi ejemplo". Nos lo ense y desde entonces se i
sigui hacienda. La hizo en el tiempo de la oscuridad, con toda su gente, para
alegrar el mundo hasta boy. Se escucha con todos sus Instrumentos; mtelo,

plumas de la cola del gaviln. Todos tenan sus aretes grandes que brillaban y
cada uno se pintaba la cara con sumo de bulto,
f (Ca macho, 1995; 46)

Nios de diferentes nazones.

Comunidad de San Martn, 2007
 '

M a g s te r en A n tro p o lo g a de la U n ive rsid ad N acio n al de C olom bia. H a tra b a ja d o

en el te m a de a lim e n ta c i n y n u tric i n con p o blaciones in d g e n as del pas, en

esp e cial con el g rupo tic u n a en el Trapecio A m az n ico . A c tu a lm e n te es co n s u lto ra

del M in is te rio de Proteccin Social y d el P ro g ra m a M u n d ia l de A lim e n to s. La

p re s e n te in fo rm a c i n y descripcin y su a n lis is son p rodu cto de nu ev e m es es

de tra b a jo de cam p o con los in d g e n a s de San M a rtn d u ra n te el a o 2 0 0 7 , y

son p a rte de la te s is de m a e s tra en a n tro p o lo g a en la U n ive rsid ad N acio n al

de C o lo m b ia Alimentacin, nutricin y creencias alimentarias en San Martn de
Amacayacu, un estudio etnogrfico. (Len , 2009 ).

F o to g ra fa s por A na M ara Len Taborda


as percepciones que los indgenas ticuna del pue
blo de San Martn de Amacayacu tienen frente a la
formacin del cuerpo infantil estn ligadas a es-
i feras morales y sociales de pertenencia y acepta
cin de su clan o nazn y no tanto a elementos biolgicos
y nutricionales. El cuerpo, para los indgenas de San Martn,
se construye a partir de la pertenencia a un colectivo la
sociedad indgena de San Martn y a la identidad tnica
ticuna asignacin de un clan o nazn , y con base en el
trabajo cotidiano para la subsistencia producir y preparar
alimentos y las creencias sobre los seres de la naturaleza.
Describiremos en este artculo los sentidos y nociones
que la gente ticuna de San Martn tiene frente a la construc
cin de cuerpo, percepciones que poco o nada se relacionan
con la formacin del cuerpo y el sentido de corporalidad des
de parmetros mdicos y occidentales.
Los ticuna se ubican en la zona de frontera entre Co
lombia, Per y Brasil, a lo largo del ro Amazonas, en una ex
tensin de 900 kilmetros comprendidos desde la desembo
cadura del ro Atacuari en Colombia hasta la desembocadura
del ro Coar en Brasil (Riao, 2002). En Colombia los ticuna
se localizan en los municipios de Leticia, Puerto Nario y en
el corregimiento de Tarapac. Es el grupo tnico ms nume
roso del Trapecio Amaznico, pues equivalen al 59,337 de la
poblacin residente en la ribera del Amazonas colombiano.
1 Segn el censo elaborado por la Asociacin de Cabildos Indgenas del Trapecio
Amaznico- ACITAM, 2000. En Riao, 2002.
i *
La familia lingstica ticuna es independiente, ya que
no est catalogada dentro-de ninguna, Segn Goulard (2006),
los indgenas de esta etnia se acostumbraron a ser llamados
ticuna. En el grupo mismo ellos se reconocen con el trmino
du-g, que actualmente traducen como "la gente", trmino
que tambin incluye a todos los seres humases,-animales y
vegetales.
La palabra ticuna parece en efecto^ser un trmino de
origen tupp que utilizaban otras etnias para denominar a
los hombres de negro: aquellos hombres que pintan su piel
(cuerpo y/o rostro) con huito. El huito (Genipa americana)
o jagua es una planta que dentro de la creencia ticuna co
munica el mundo de los humanos con el mundo de arriba.
La importancia del huito para los ticuna nace desde los mi
tos de origen de la gente magta o ticuna y de la creacin
de los nazones: magta significa ticuna y a la vez rociar o
pintar con huito.
Cuando el huito est maduro es comestible y con l
se hacen dulces y bebidas. Tiene adems un uso medici
nal como elemento curativo y purificador, y como factor de
proteccin y suerte en la caza y la pesca. Se utiliza tambin
para afecciones de la pie., para sanar las heridas y como
expectorante. Como pintura corporal se puede utilizar en
cualquier poca: dentro d ceremonias como el bautizo se
pinta al nio y en el rito de la pelazn el cuerpo de la nia;
los acompaantes en estas ocasiones pintan su rostro con
2 Yoie Ipi y otros como Cnutapo son los antiguos dioses ticuna.
79
 t
el smbolo de cada nazn. Sin pmbargo, estas prcticas de
6t- '
pintura corporal se han dejado,de hacer en San Martn de
""'i
An)acayacu.
}.
EL P U E B L O I N D G E N A M A G T A DE S A N M A R T N DE
AMACAYACU
La aldea de San Martn de Amacayacu se encuentra a orillas
del ro Amacayacu o ro de las Hamacas, a unas dos horas y
media en lancha desde Letici^ la capital del departamento
del Amazonas. La aldea se caracteriza porque la mayora de
lamente pertenece a la etnia tic una y todos hablan su idio
ma, tambin porque el Parque Nacional Natural Amacayacu
se.superpuso a la totalidad de su territorio ancestral y hoy
todo el territorio ancestral de San Martn pertenece a un
rea protegida.
Por su riqueza cultural y la estructura logstica con
la que cuenta, en los ltimos 30 aos San Martn ha sido
una de las aldeas ticuna ms estudiada por personas de
diferentes reas y disciplinas. Valiosos conocimientos y
acercamientos sobre la etnia han sido estudiados en las
reas de lingstica por Mara1Emilia Montes (1995 y 2002),
biologa pof Nelson Pinilla (1997) y Andrs Barona (2004),
antropologa por Fernando Mosquera (1986), William Torres
(1985), Gloria Fajardo (1986 y 1989), Hugo Camacho (1995),
Augusto Oyuela-Caycedo y Juan Jos Vieco (1999) y Ana
Mara Len (2009), ente otros
La identidad tnica ticuna est definida en trminos
de pertenencia a un clan o nazn. Augusto Oyuela-Caycedo
y Juan Jos Vieco (1999) plantean que los ticuna son una
sociedad jerrquica cuya organizacin social est dada por
la pertenencia al clan y por el dominio de un clan sobre otro.
Por tanto, la identificacin y reconocimiento del clan o na
zn entre los ticuna es un elemento trascendental para la
organizacin y orden social de la aldea puesto que las rela
ciones, asociaciones y alianzas se establecen a partir de los
clanes y nazones.
80
Y O , EL DI OS M T I C O QUE A S I G N LOS N A Z O N E S
"El que conoce su nazn conoce c o m p o rta m ie n to s y e le m e n f
p:
to s'q u e lo id e n tifica n y sabe exacp m e n te cul especie es, pu es no
c u a lq u ie r a \
Mara Emilia Montes (2002:173.
>l $
Segn las historias mticas de origen de la etnia, los ticuna:
E*
antes de ser humanos eran peces. Fue Vb/'quien al pescar
sbalos con carnada de yucajlio origen a la etnia, es dex
cir que convirti el pescado eirhombre, les ense a cortad
A *
y a rozar, y as los transform^ en gente ticuna. Pero para
humanizar a la gente deben pertenecer a un clan o nazn
porque "literalmente la pertenencia a un clan 'humaniza
(Goulard 2006: 69). Entonces el mito de origen de los na
zones dice que Yoh izo un caldo de caimn e invit a toda
la gente que pesc (a los ticuna), le dio a probar el caldo a
cada uno de ellos y dependiendo del sabor que perciban les
asignaba su nazn . f
El nombre de nazn parece tener origen en la palabra
portuguesa "n afo " o en la palabra del espaol "nacin'
(Montes, 2002). Por eso, la pertenencia a un clan o nazri'
es para los ticuna adquirir una identidad individual y de*
y{
pendencia al grupo, es decir la identidad tnica. La asig'4
nacin cinica es reglamentada por descendencia unilineal
agntica o afn a sus grupos locales; se hace mediante
el reconocimiento de descendencia por lnea paterna y
se consuma en el ritual del "corte de ombligo" el cual sfe-
?'<
5
realiza en el momento del nacimiento en presencia de lo^
padrinos, los padres y los abuelos. Cuando es cortado
ombligo del recin nacido se le asigna en idioma Ticuna un
nombre relacionado con el clap al que pertenece. La esco-
gencia del nombre se realiza teniendo en cuenta las carac
tersticas fsicas y/o cualidades representativas del nazn
(Montes, 2002). '
Por ejemplo, el nombre estar de acuerdo con las par
ticularidades del elemento representativo, as:
 Los nombres masculinos pueden ser: Ttk (Ojo gran

de), Darak (Color rojo de la nariz), Trmk (Pecho

grande), Mechmk (Van volando en hilera. Fila bonita
en el aire);
Los nombres femeninos pueden ser: Depna (Color
amarillo de la pepa madura), Ipna (Pepa pequea),
Imna (Bejuco delgado), Turena (Racimo colgado del
bejuco en la rama de los rboles).

Este nombre es de vital importancia para los indgenas

ticuna, aunque slo es conocido por los familiares, pues los

ticuna son siempre llamados con el nombre en espaol. La

profesora del casero y madre que trabaja la chagra, doa
Loyda ngel, seal:

El ticuna no pude ser .ticuna ni estar tranquilo si

no lleva el nombre caracterstico de su nazn.
toca a los hijos siempre darles ese nombre en el
corte de ombligo, si no., no sabe quin es. (Comu
nicacin personal, 2007)

Dentro de los elementos culturales y mticos de los ti

cuna se resalta la manera como conciben el medio, la forma Nio con dibujo de su nazn. can tigre

de relacionarse y la adaptacin al mismo. Para ellos, exis

te un orden y una visin integral entre los seres que ha
bitan los mundos (mundo de arriba, mundo de los ticuna y
mundo de abajo), con los dueos de los animales y de las
plantas y con su familia. De alguna manera, para los ticu
na los animales son "smbolos" con los que se identifican y
aunque algunos son considerados gente, como el venado,
no es que los animales se transformen en gente, sino que
son otro grupo de "personas" familiares para ellos por vi
vir y compartir el mundo de los humanos. Tal vez por eso,
los indgenas como grupos humanos buscan parecerse a

una especie o elemento del entorno natural, el cual-puede

ser una representacin de un animal. As, mediante reglas
de nacimiento y de pertenencia a un grupo, los ticuna se

81
 , v 1 i i :

C i l-W i

Detalle del dibujo. Clan tigre.

82

agrupan en clanes, cada uno de los cuales est asociado
con un animal diferente.
Los clanes o nazones poseen un nombre especfico de
ave, mamfero, insecto o planta. Los clanes que se identifi
can con nombres de aves son una mitad -conocida como
"gente de plumas" y los restantes forman la otra mitad,
conocida como "gente sin plumas" (Fajardo, 1989). La regla
que rige el matrimonio es la unin entre las dos mitades, es
decir que la gente con plumas se une con la gente sin plu
mas. La unin de la gente del mismo clan sera para los ticu
na incesto (Goulard, 1994).
El origen de! lugar que ocupa el pueblo de San Mar
tn est relacionado con las malocas de Marcelino ngel, del
clan paujil, y de Gavino Gregorio, del clan cascabel o sona
jera una semilla que tambin denominan "ardilla" . La
organizacin social de esta comunidad local se da entonces
por la unin entre clanes o nazones de estas dos mitades
patrilineales.
EL N A Z N V L A S C A R A C T E R S T I C A S DE LOS
I N D G E N A S DE S A N M A R T N
En San Martn hay ocho clanes. Los sin plumas son cascabel
o sonajera, tigre, hormiga y ardilla. Con plumas estn los cla
nes paujil, paucara y garza. Al clan vaca pertenecen los hijos
con padre no indgena.
Segn la profesora Loyda y las madres Edith e Ins, de
dicadas al trabajo en sus chagras o parcelas de cultivo y a la
salud de sus hijos, el nazn tiene influencia sobre las carac
tersticas morales y sociales de la gente y, en parte, sobre las
particularidades fsicas de los nios, desde recin nacidos has
ta los diez aos de edad. Por el clan estas mujeres ticuna justi
fican la talla baja o alta, la delgadez o sobrepeso y el color de la
piel y del cabello de sus hijos. Al preguntar a las mujeres ticuna
sobre la interpretacin de los cuerpos y la salud de sus nios,
decan que aunque sus hijos haban nacido flacos y pequeos,
no era por falta de cuidado sino porque as son las caracters
ticas de su nazn. Al respecto, la profesora Loyda ngel dijo:
4
n
.. dicen los abuelos que es por el nazn que k<\ .
nios son delgaditcs'. poique los nios de algu
nos nazones, su nacimiento es romo delgadito,
flaq.ui.tc, feo pues raqutico. Pero eso es por su
raza, por su nazn y no porque el nio est en
fermo. (Comunicacin personal, 2007)
Las mismas mujeres antes mencionadas comentaron
las cualidades fsicas de sus hijos relacionadas con la perte
nencia a algunos de los nazones de San Martn, as:
Clan paujil - ngun: Nacen un poco gorditos, robustos y
bajitos.
Clan cascabel - ar: Nacen como raquticos y con color
amarillo, el cabello es claro, casi rubio.
Clan hormiga arriera - niy: Nacen cabezones y con
cuello largo; ms adelante dicen que las nias tienen
cintura y cola.
Clan paucara - bar: Nacen bajitos y morenos.
Clan vaca - woka: Nacen de cualquier forma, algunos
gordos o flacos, altos o bajos y blancos.
Clan tigre - ai: Nacen,algo gordos, musculosos, cabezo
nes y rubios.
Segn comentaron las madres, despus de los diez
aos todos los nios empiezan a adquirir un cuerpo similar y
aceptable para las actividades domsticas y cotidianas de la
comunidad, dejando de lado las caractersticas fsicas repre
sentativas del nazn.
Adems de las caractersticas fsicas antes descritas,
doa Francisca Santos, madre y lder de la comunidad, y la
profesora Loyda afirmaron que las cualidades o personali
dad de cada individuo tambin corresponden a las caracte
rsticas del nazn:
Clan paucara- bar: Les gusta hablar de la gente, pues as
es como el ave que se encuentra en la selva va avisando
83

ir
i l
i
al resto de las aves y de >os animales la presencia de
una persona en el monte. Son un poco reacios con la
! gente cuando no la conocen y son solitarios.
f|l Clan cascabel - ar: Son .habladores y bulliciosos, al
|l igual que la sonajera que.ise usa para hacer ruidos o
emitir sonidos.
a cin y preparacin de alimentos, porque de esta manera es
Clan paujil - ngun: Ello^son calladitos, con pacien
cia, y ayudan a la gente. Por pocas son bullicio
sos, pues, as como el ave, cantan durante el verano.
Clan hormiga o arriera - njiy: Son trabajadores, aun-
I
que a veces les gusta coger las cosas sin permiso.
. Clan tigre - ai: Son tranquilos, pero cuando son moles-
1>
!: tados se vuelven bravos, algunos son traicioneros.
Se puede apreciar que las mujeres y madres de San
Martn al referirse al cuerpo de los nios utilizaron en prin
cipio la terminologa de nazones, y que le atribuyen no slo
caractersticas corporales, sino que tambin articulan un dis
curso moral sobre las personas de su comunidad a travs de
la pertenencia al clan. Los atributos fsicos referenciados por
ellas se movieron bsicamente'en una direccin: gorditos -
flaquito, altos - bajitos, morenos- rubios, pero ms adelante
a ese par fsico articularon un discurso y evaluacin moral so
bre las personas. As que, partiendo de la nocin de cuerpo,
las mujeres de San Martn referenciaron atributos fsicos en
los nios y atributos morales y sociales en los adultos.
' En cualquier caso, las mujeres relacionaron el concep
to'de corporalidad como un elemento integrador de las per-
f.
sonas, que trasciende lo fsico individual y se evidencia en lo
social, colectivo, mtico y tnico.'ronocer y aceptar el nazn es
afirmar la identidad como individucsocial, con caractersticas
propias fsicas y morales enmarcadas y aceptadas dentro de
la etnia ticuna. As, por ejemplo,;un recin nacido pequeo, de
bajo peso o rubio, ser visto como un beb con caractersticas
inherentes al clan y a la etnia, y por eso su delgadez es vista
corho algo natural o caracterstico de l, al igual que las carac
tersticas de moralidad y sociabilidad de la gente.
84
F O R M A C I N D EL C U E R P O PO R M E D I O D E L T R A B A J O
COTIDIANO
Adems de la identidad tnica, para los indgenas ticuna
las percepciones sobre el cuerpo se relacionan tambin
con la vida cotidiana, el trabajo en la chagra y la produc
como se forma y educa el cuerpo para adaptarse y resistir
al medio. La nocin de corporalidad se basa en la atencin
y cuidado para el crecimiento, las actividades cotidianas y
la relacin con el ambiente.
En San Martn, por ejemplo, los nios caminan largas
trochas descalzos por la selva sin lastimarse, sin que los
animales los piquen y sin temor por alguna eventualidad.
Tambin desde pequeos a los nios y nias se les ensea
a manejar el machete y permanecer en cuclillas para des
yerbar y cultivar, y les dan productos de la chagra para que
tengan fuerzas y aprendan a cargar; las nias empiezan a
manejar su cuerpo para desenvolverse en actividades do
msticas como prender el fogn, cocinar algunos alimen
tos, cargar lea o ropa, llevar en brazos a sus hermanos y
al igual que sus madres cargan sus propios canastos a la
espalda colgados de la frente y llenos de algn alimenta
que traen de la chagra. Los nios empiezan pronto a desa
rrollar las actividades de caza y pesca, esta ltima practi
cada en su tiempo libre y casi siempre en grupo.
Con el trabajo en la chagra y la bsqueda de animales
para cazar y pescar empieza desde muy temprana edad el
vnculo y relacin con la naturaleza, los alimentos, los ani
males y sus dueos y los dueos de los rboles. Conocer
la naturaleza y lo que hay en ella vincula a la gente con los
conocimientos ancestrales del cuidado y formacin de un
cuerpo fuerte, sano y resistente para el medio.
C R E E N C I A S S OB RE LOS S ER E S DE LA N A T U R A L E Z A Y
EL C U E R P O
La relacin con los seres de la naturaleza entre los indge
nas ticuna cobra importancia en cualquier momento de la

vida cotidiana, pues conocer, respetar y mantener el equi
librio entre los Dueos o madres de los rboles, lo's anima
les y la selva ( Curupira) permite la salud y el bienestar del
cuerpo. El cuerpo tiene tambin una fuerte relacin con la
naturaleza y el territorio, es un espacio simblico marcado
por un imaginario mtico registrado a travs de la historia
de la sociedad. Por medio del cuerpo, casi siempre del cha
mn, es posible la negociacin y comunicacin sobrenatu
ral entre la naturaleza y los Dueos de la selva, los ros y los
animales. A travs del cuerpo-espritu se logran acuerdos
para mantener un flujo regulado y sustentable de los recur
sos-disponibles para que los humanos los puedan utilizar
(Pinzn, 1999).
Por ello, adems del nazn y de las actividades coti
dianas, el cuerpo tambin se alimenta de una serie de reglas
y restricciones alimentarias establecidas como cuidados
para su formacin y educacin. Las dietas en las gestantes,
Nios menores de cinco antis
de diferentes nazones, en tia
jornada de medicina tradicional.
por ejemplo, tienen como propsito principal el cuidado del
cuerpo del beb y de las mldres. &
El cuidado fsico paraba madre y el recin nacido est
ligado a mantener un peso apropiado para el parto, la furza
por medio del consumo de alimentos y la actividad fsica o
trabajo en la chagra y una energa armnica con los sires
de la naturaleza. Conservar lo anterior es un garante e la
no presencia de enfermedad, es decir que el bienestar de las
l
personas debe estar en concordancia con las caractersticas
de un cuerpo sano y fuerte'.
Romper con alguno de los cuidados del cuerpo es
tambin fragmentar las prcticas cotidianas, pues lo,;que
garantiza la no presencia de enfermedad es mantenef las
reglas de respeto y armona entre los seres de la naturaleza
o los dueos de ella. El cuerpo es el escenario preferido por
los espritus o dueos de la naturaleza para manifestar sus
inconformidades y discordancias entre los seres "mortales"
 rj
>

(humanos, animales y plantas) y los seres "inmortales (Due

os de los animales, los arbol! y la selva), causando sobre
elcuerpo de los nios y las mujeres alguna enfermedad. Por
medio de dietas, los tratamientos del chamn y el respeto
por algunos rboles, se logra evitar o curar las enfermeda

des: quemaduras en el cuerpo, fuegos en la boca, enferme

dades en la piel o enfermedades respiratorias en los nios,
mientras que en las mujeres embarazadas, los Dueos de
rboles como la ceiba (Ceiba pen'^andra), copal (Protium spp.),
cedro ( Cedrela odorata), catagua {Hura crepitans L.) y chapaja
(Mantearla saccifera) podran ser los responsables de abor
tos y la muerte en nios menores de un ao.

T R A N S F E R E N C IA DE P O D ER ES A T R A V S DE LOS
ALIM ENTOS
Para la gente ticuna de San Martn, los animales transfieren

sus propiedades o caractersticas cuando son consumidos

o cuando son frotados en alguna parte del cuerpo. Es decir,

la gente de la aldea cree adquirir por transferencia todas o

parte de las propiedades de los animales que consumen y/o
tocan. La frase "somos lo que comemos" significa eso, cmo
un alimento se incorpora en el plano real e imaginario. As lo

Miije Ho 73aos saliendo fie baarse 011una cont don Gerardo Snchez, un hombre cazador y conocedor
quffjr.ul.i do San Martn de parte de la medicina tradicional indgena, al explicar que
algunos animales transferan ras propiedades de escarbar,
de no dormir en la noche, de ser malos:

La ua del gurre sirve para tener fuerzas p'a cuan

i do uno va a trabajar y vaa^avar. Si a los 15 das yo
I
mato un borugo y su mam con beb recin nacido
toca de esa carne, el nio punca duerme de noche,
duerme es de da, como animal. Ahora piraa,
cualquier nio que toca, se vuelve as malo, rabioso
y muy pelln. Comunicacin personal, 2007)

Por la transmisin o transferencia de las propiedades

o caractersticas de aquello que se come, la gente de San

88

 tcnica en

Carolina Romero Patino

,el tatuaje lo veo como una forma de vida, una forma de arte, como una
libre expresin de cada cual, de su espritu, de lo que tiene adentro, de
su manera de pensar, de la msica que le gusta, de lo que le gusta, de
las cosas que lo marcan en la vida, de sus recuerdos (...) El tatuaje es
algo muy personal,,,
(Entrevista a Manuel Bonilla, aprend; de tatuador, 2007)

Tatuaje realismo en sombras realizacj

por Andrs Celyen Mutantes Tattoo
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S ede B o g o t . E ste escrito se s u s te n ta en el tra b a jo de cam p o d es a rro lla d o en
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cu atro e s tu d io d e ta tu a je esp e cializad o s (,lu ta n te s , R o tte n Spider, Killer P ain y

V io le n t) e n la ciudad B ogot en el a fio 2 0 0 7 y p rim e r s e m e s tre d el ao 200 8 .

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reflexionar sobre algunos aspectos de
tica del tatuaje en el contexto contemporneo,
especialmente aquel que se realiza en los es
tudios especializados de la ciudad de Bogot a
finales del siglo XX, centramos el anlisis en la compren-
, sin de un saber hacer con los cuerpos, un saber hacer que
4,se lee en la construccin y reconfiguracin de una tcnica
"especfica para realizar tatuajes. La tcnica es el conjun-
: to de conocimientos, saberes, procedimientos, destrezas
y habilidades tanto fsicas como creativas e imaginativas
que se ponen en juego a la hora de realizar tatuajes per
manentes en el cuerpo humano. As, la tcnica del tatu a
je se establece a partir de tres tipos de conocimientos y
: habilidades que desarrollan los sujetos tatuadores en los
estudios especializados: el conocimiento y dominio tcnico
de los insumos, instrumentos y herramientas; el conoci-
|m iento artstico, y el conocimiento sobre las prcticas de
, bioseguridad.
EL T A T U A J E , U N A P R C T I C A DE M O D I F I C A C I N
^CORPORAL
f El tatuaje contemporneo es una prctica de modificacin
corporal permanente que consiste en la insercin o intro-
. duccin de pigmentos bajo la epidermis con el fin de crear
marcas, texturas e imgenes en la parte superior del cuer
po {Schildkrout, 2004). Es una prctica que se constituye en
una opcin de intervencin esttica-corporal, en una forma
de construir y reconstruir el cuerpo a travs de un espacio
-simblico, la piel; una piel marcada que comunica, expresa
k /
%
h
identidad individual y colectiva, una piel que se convier
la prc
te en una piel social (Turner, 1980).
Atkinson (2003) define la modificacin corporal como
cualquier proceso de alteracin fsica del cuerpo, expe
riencias que involucran no slo la modificacin de la carne
[ flesh], la piel, la superficie/sino que se constituye en pro
yectos corporales que modifican de alguna manera al su-
jeto en su imagen corporal y en su experiencia de vida. La
modificacin del cuerpo se manifiesta en dos vas, la mo
dificacin corporal permanente o no permanente, diferen
ciadas principalmente por la permanencia y/o remocin de
elementos en el cuerpo. Las modificaciones corporales se
pueden distinguir en cuatro sub-categoras: "camuflaje,^ex
pansin, adaptacin y el rediseo" (2003: 25).
La modificacin corporal desde el camuflaje son a f e
lios procesos organizados por los individuos para ocultar,
cubrir, enmascarar o mejorar la esttica del cuerpo biolgico,
procesos temporales y no invasivos cuya elaboracin pue
de ser diaria y constante como el maquillaje, el uso de per
fumes, aromas y la depilacin, entre otras (Atkinson, 2p03:
25). La expansin se manifiesta como la compensacirio la
superacin de limitaciones del cuerpo natural, limitacines
biolgicas, Sin embargo, algunos propsitos de la alteracin
corporal desde la expansin pueden corresponder a aspec
tos estticos y procesos de experimentacin del individuo
con su cuerpo, por ejemplo, la perforacin de diversas partes
del cuerpo para introducir joyas u otros objetos decorativos
de gran tamao. Las modificaciones corporales de adapta
cin'incluyen procesos en l cuerpo ms permanentes jy se
* i
|
I
IV
|95
V
 i

I
r.

i
^
I
pueden manifestar en la reduccin o eliminacin de parte
jV
del cuerpo de acuerdo con normas socialmente establec1 ^:
.das de comportamiento y/o presentacin corporal (busto
grandes o pequeos, cambios de texturas de los pelos comc),
alisados o rizados, largos o cortos).
Y por ltimo, las modificaciones corporales de redise
o, donde se enmarcan las prcticas de tatuaje, son proyec^
tos ms invasivos, dramticos, permanentes y donde lite i
ramente se re-construye el cuerpo. Atkinson (2003) plante.

que a diferencia de otro tipo 'de modificacin corporal, lof;

proyectos de rediseo implican un nivel mayor de compro|
miso en la previsin, planificacin, reflexividad y la conciencia'
M
de s mismo. Estos proyectos corporales, como otros, son ac
tos fundamentales de intercambio humano: "es decir, otros
M
pueden estar involucrados directamente, proporcionando*
un servicio de modificacin corporal (por ejemplo, estilistas,
entrenadores fsicos o doctores)" (2003: 27); para el caso de|
tatuaje, los hombres y mujeres que han construido un cono*

cimiento especializado para realizar tatuajes en los cuerpo^

humanos: los/as tatuadores/s.

De otra parte, el tatuaje tambin se puede entender;
como una construccin narrativa que realizan los sujetos tat?
tuados con el fin de otorgar a sus prcticas de modificacip
corporal un sentido de la experiencia. Rubin (1988) relaciona ]
elemento biogrfico con las prcticas de modificacin corpo
ral permanente y, para el tatuaje este elemento se encuentra
fortalecido por una memoria visual impresa en el cuerpo que
manifiesta y evoca constantemente las transformaciones
vividas por los sujetos. Por lo anterior, el tatuaje como prct
tica en el,cuerpo no slo se expresa a travs de las imgenes
tatuadas sobre la piel, sino tambin es visible en las formad
narrativas producidas por los .Sujetos, porque detrs de ca
tatuaje deviene una prctica narrativa (Langellier, 2001). f
D eM ello (2000) p lantea q,ue los sujetos ta tu a d o s c o n s
truyen el sentido de sus tatuajes y de los tatuajes en gene
ral a travs de la re-creacin1de narrativas de tatuaje q u |
permiten definir y explicar la prctica realizada en el cuerpo,

rea de tatuajes, estudio Muantes Litton Studio.

su historia con el tatuaje y la interpelacin de un cuerpo in
dividual tatuado con un cuerpo social. No obstante, DeMello
diferencia las narrativas de tatuaje de otro tipo de narrativas
porque stas no dependen nicamente de la memoria sino
que se constituyen y re-ccnfiguran como procesos auto-re
flexivos de la imagen corporal. Pedraza (2004) define la ima
gen corporal como la interaccin de miradas y reacciones,
"la auto-percepcin, el reflejo especular, la mirada ajena, la
propia reaccin a ellas, la percepcin de los otros" (2004:4)
que constituyen la propia imagen del cuerpo.
En las prcticas de tatuaje, la configuracin y reconfi-
guracn de las imgenes corporales hacen que el sujeto re
construya constantemente'su narrativa de tatuaje porque l
re-hace como narrador y para el oyente no slo los hechos
del tatuaje sino las justificaciones para su incorporacin, su
percepcin y conceptualizacin, que desde la mirada propia
y de los otros reevalan o reafirman las consideraciones es
tticas alrededor del tatuaje: "As, pese a ser una expresin
individual, el tatuaje est delimitado por lo social e incluso
puede afirmarse que el sentido de tatuarse se construye en
funcin de la relacin con los otros (Prez, 2009:89).
En la accin de tatuar y ser tatuados los sujetos cons
truyen un cuerpo de sentido porque a travs de la experien
cia se pueden leer las acciones, definiciones y concepciones
de los sujetos sobre un saber-hacer con y en el cuerpo: "Los
procesos de gestacin de ese cuerpo de sentido se activan
en los ms diferentes espacios de relacin, como una especie
de sensibilidad para las cosas y para el modo de enunciarlas"
(Faria, 2005: 345). As, analizar el cuerpo de sentido en los
sujetos tatuados significa una exploracin de esa materiali
dad de la experiencia con el tatuaje a travs de la mirada o la
re-interpretacin de las narVativas'que los sujetos producen.
Todo lo anterior se presenta como un marco de comprensin
sobre las prcticas de tatuaje definidas como proyectos cor
porales de modificacin permanente que permiten construir
y reconfigurar la subjetividad de los individuos.
LA P R C T I C A D E L T A T U A J E EN LA C I U D A D DE
B OG OT
Rubin (1988) define la prctica del tatuaje como un tipo de
renacimiento que se da en la cultura contempornea. Este
renacimiento se expresa en la transformacin del cmo se
realizan los tatuajes en la actualidad. Fleming (2000) defi
ne el renacimiento del tatuaje en trminos de un cambio de
percepcin y definicin de los sujetos tatuadores que pasan
de ser marginales a artistas-profesionales; de los sujetos
tatuados que ya no son vistos ni definidos como anormales,
innaturales, desviados, raros o exticos sino que se reconoce

97
en ellos el consumo y la prctica de una forma de arte legti
ma sobre los cuerpos. Prez (2003) plantea que la definicin
del tatuaje contemporneo se relaciona con el ingreso de la
prctica en el mercado mundial donde el tatuaje se convierte
en un producto de consumo masivo, permitiendo que se le
gitimen socilmente bajo una nueva fachada y presentacin
social las tiendas y locales especializados que confieren al
tatuaje una imagen de actividad profesional y artstica, "con
virtindose en parte en una opcin esttica y vivencial ensa
yada por las nuevas generaciones" (2003:10).
! Los locales y/o estudios Je tatuaje se constituyen en
el contexto contemporneo en espacios creados especfica
mente para realizar prcticas de tatuaje. Estos espacios se
definen como pblicos, accesibles y comerciales que ofrecen
un servicio-arte especializado a una clientela' interesada,
pero tambin se constituyen como espacios semi-pblicos y
privados determinados por las relaciones.que all se generan,
establecen y consolidan, relaciones como amistad, compa
erismo, sentido de gremio y de comunidad.
DeMello (2000) define la comunidad del tatuaje como
una comunidad real en el sentido en que es experimentada
por gente tatuada, una comunidad que se expresa en las
pginas de las revistas y/o peridicos especializados, en
las. noticias y discusiones de los grupos de Internet y en los
eventos de tatuaje en vivo (las convenciones). En la ciudad
de Bogot la comunidad del tatuaje ha estado fuertemente
impulsada por la dinmica de los estudios especializados.
La prctica del tatuaje en los estudios especializados
es relativamente nueva para la ciudad de Bogot. La evo
cacin es de aproximadamente 20 aos con la mencin del
rec'rdado tatuador profesional belga Danny Tattoo, dueo
y fundador de Casa de tatuajes Danny Tattoo, el primer es
tudio especializado y profesional de tatuajes en la ciudad.
i
\
. . ....................................... f
I Lis personas que buscan todo lipo efe informacin sobre tatuajes para poste
riormente ser incorporados.
98
Danny llega a Colombia a mediados de la dcada del
ochenta y se radica en el pas, especficamente en la ciudad
de Bogot donde se dedica a realizar tatuajes en su estu-
$.1
dio ubicado en la calle 24 con cajrera 5a, en pleno centro de-
la ciudad. La concepcin que manejaba Danny en la forma
de realizar tatuajes se diferenciaba de las estrategias que
haban desarrollado los tatuadores locales, porque stos
trabajaban de manera casera, artesanal, pirata2, con insu-
mos, productos y mquinas de auto-construccin debido
al difcil acceso y consecucin de estos objetos al ser in
dustriales, importados y costosos.
Se distingue para la prctica del tatuaje en la ciudad
de Bogot un antes y un despus de la Casa de tatuajes
Danny Tattoo. Entonces, es posible plantear tres momen
tos claves para el desarrollo y la constitucin de la prcti
ca del tatuaje contemporneo en la ciudad de Bogot. El
primer momento corresponde a los primeros aos de la
dcada del noventa donde surgen algunos locales y estu
dios de tatuajes influenciados por la presencia de Casa de
Tatuajes de Danny Tattoo. El-segundo momento se rela
ciona con los Ultimos aos de la dcada del noventa donde
se reconoce una poca doradJpara el tatuaje, impulsado y
acompaado por la gran demanda de perforacin corporal.
El tercer momento se constituye a partir de los primeros
aos del siglo XXI donde se evidencia un auge de la prctica
sin negar sus problemticas y restricciones; por ejemplo
2 Categoras encontradas para definir un tipo de practica del tatuaje desarrollada
por fuera de los locales y estudios especializados.

en la ciudad actualmente existe una gran cantidad de lo
cales y estudios de tatuaje especializados y profesionales,
tatuadores/as, la prctica es visible en medios masivos de
comunicacin (prensa escrita y televisin), existe un pro
ceso de co-construccin de poltica pblica (congresistas y
tatuadores) para regular la prctica y el cambio evidente en
las percepciones y representaciones sobre los/as tatua
dores/as que se asocian en el medio social como artistas
de la piel.
En este orden, la prctica del tatuaje se define como
un saber-hacer porque implica en algunos sujetos la cons
truccin de un conocimiento especializado sobre y con el
cuerpo, la creacin y experimentacin sobre l, con los dis
tintos insumos y herramientas. Por todo lo anterior, para
comprender la constitucin del sujeto tatuador y de su
tcnica es necesario indagar y analizar cmo realizan es
tas prcticas, cmo se construye este saber hacer y cmo
desde la narrativa de los mismos tatuadores se define el
tatuaje en un contexto urbano y contemporneo.
2 Convencin National de
Tatuadores, boftot.i Colombia,
el 19 de Agosto de 2(K)H
Foto de Benjamn Morantes.
LA C O N S T I T U C I N DE LA T C N I C A
En palabras de los tatuadores la tcnica del tatuaje se en
tiende como: "la manera en que cada quien hace y aprendi
hacer tatuajes"3. As, la tcnica es un conjunto de conoci
mientos, saberes, procedimientos, destrezas, habilidades
fsicas, creativas e imaginativas que desarrollan y perfeccio
nan los tatuadores para realizar tatuajes permanentes en el
cuerpo humano. Existen tres tipos de conocimientos y ha
bilidades que componen la tcnica: el conocimiento y domi
nio tcnico de los insumos, instrumentos y herramientas; el
conocimiento artstico y el'conocimiento sobre las prcticas
de bioseguridad.
El desarrollo de la tcnica del tatuaje en los estudios
ha estado relacionado con la consolidacin por parte de los
tatuadores de unos conocimientos especficos alrededor de
3 Andrs Cely, latuador del estudio Mulantes tuttoo. Diario de campo, 16 de No
viembre del ao 2007,
99
 i
;g?
La mquina de tatuaje se t^rna una parte o una exten

sin del cuerpo de los tatuadores) una herramienta indispen

sable y apropiada para realizar tatuajes ms rpido, mejores
y de mayor tamao. En este orden, los insumos y herramien
tas adquieren una dimensin simblica que dan sentido a
la prctica convirtindose en signos-objetos de identidad.
As, en la definicin del tatuador profesional y su saber hacer
profesional, la mquina de tatuaje elctrica juega un papel 1i
determinante al atribursele un significado dentro del campo
de los tatuadores porque no el*'lo mismo hacer un tatuaje
fAgujade tatuaje
con una mquina profesional que con una mquina casera, o
una mquina nacional a una mquina importada.
Estructura de la mquina elctrica de tatuaje. Otro objeto primordial para el desarrollo de la prctica
Ilustracin por Carolina Romero.
del tatuaje son las agujas de tatuaje que se asemejan o se
asumen como los pinceles que sirven para pintar la piel e
introducir los pigmentos, al igual que los pinceles que se uti

los cuerpos, el uso y manejo de los insumos como pigmen lizan para pintar un lienzo en blanco. Existe una variedad de

tos y ungentos, de las herramientas (la mquina elctri agujas que se utilizan de manera distinta en el desarrollo de
ca de tatuaje) y el perfeccionamiento de las habilidades la tcnica; as, por ejemplo, las agujas usadas para delinear

artsticas. Lo anterior se presenta como una tecnificacin son diferentes a las usadas para rellenar.
que desde los postulados de Elias (1998) es un proceso de El aumento de la demand? y la oferta del tatuaje en la

aprendizaje social (sociognesis y psicognesis) que per ciudad de Bogot generaron la necesidad de acceso, uso de
mite por un lado el perfeccionamiento, mejoramiento del insumos y herramientas especializadas para esta prctica,
conocimiento, y por otro, la transformacin y optimizacin dinmicas que han fortalecido la actual industria del tatuaje.

de los distintos insumos y herramientas utilizados para En el contexto local estos insumos, ungentos, pigmentos y

realizar tatuajes. herramientas, objetos que se caracterizan por ser de produc

cin masiva e industrial, se consiguen con mayor facilidad, a

Los insumos y herramientas precios ms econmicos y asequibles para la mayora de ta

El dominio tcnico de los insumos y herramientas es el co tuadores. Algunos estudios de tatuaje se constituyen en dis

nocimiento que desarrollan los tatuadores en relacin al tribuidores de insumos, mquinas elctricas profesionales

uso y dilogo que generan con ciertos objetos como la m de tatuaje de fabricacin industrial nacional o internacional.

quina elctrica de tatuaje, los pigmentos, unguentos, agu ,f V

jas de tatuaje y catlogos especializados, entre otros, que El tatuaje, un arte sobre un lienzo andante

adquieren una importancia en el desarrollo de la prctica Los tatuadores que hicieron parte de esta investigacin
contempornea porque se constituyen en herramientas y planteaban que toda persona que aspire a realizar tatuajes
objetos simblicos del tatuador, de su constitucin y de su en el cuerpo humano debe aprender a dibujar en papel y lue

definicin como profesional. go en la piel. Entonces es necesario desarrollar y consolidar

100
TritUriio tradirional.
Toto de Benjam n M orantes.
T a tu re tradirlonal realizado por
Benjam n M orantes en M u L m lc s
T n ttn 'jj 'S tin lin .
un conocimiento sobre la realizacin de imgenes, el manejo
de proporciones, simetras, proyecciones, sombras, el uso y
mezcla de los colores, adems de un ejercicio imaginativo y
creativo de diseos. Lo anterior <s la tcnica se denomina el
conocimiento artstico.
El conocimiento artstico ij* constituye en uno de los
i*
principales argumentos para definir el tatuaje corporal per
manente como una forma de aj|e y, por tanto, los sujetos
tatuadores se auto-definen y ailo-reconocen como artistas
especializados por realizar un tipo de arte sobre la piel. No
obstante, en el desarrollo de la tcnica y especficamente en el
conocimiento artstico, existe un^ijiferencia entre la habilidad
de dibujar sobre papel y la de plom ar sobre la piel la misma
imagen que hace que en el tatm je contemporneo es fre
cuente identificar un proceso de copia y rplica de la imagen.

Sin embargo, el tatuaje se puede comprender ms como la
realizacin de un "modelo reducido" que en trminos de Lvi-
Strauss (1972) corresponde esa renuncia que hace el artis-
ta-tatuador sobre determinadas dimensiones de la imagen,
como por ejemplo la transformacin de los colores, las textu
ras de las superficies, las impresiones tctiles, los efectos de
las sombras, perspectivas, volumen, movimiento o dimensin
espacial, que se reconfiguran y re-contextualizan sobre la piel
y el cuerpo humano.
En el modelo reducido "el conocimiento del todo prece
de al de las partes" y sobre este conocimiento del todo, la ra
zn del procedimiento de la copia es precisamente una crea
cin que pueda mantener la ilusin del "tamao natural" de
la imagen y sus partes, pero una ilusin que no es una simple
proyeccin o un homlogo pasivo del objeto, sino que se cons
tituye en una verdadera y nueva experiencia con la imagen
(Lvi-Strauss, 1972). Entonces, en la realizacin de un tatuaje,
ms que un ejercicio de rplica, se produce en vez de re
producir una nueva imagen de la misma imagen es decir, se
ha crea una metfora. Por ejemplo, en la imagen de la pg. 101,
se puede observar la construccin de un modelo reducido que
corresponde a un tatuaje de estilo realista, es decir, un tatuaje
que busca plasmar la mayor cantidad de caractersticas y ele
mentos reales de la imagen desde su tamao natural a la piel.
El estilo del tatuador en el campo de la prctica del ta
tuaje se traduce como la identidad que le imprime cada suje
to a su saber hacer, a las imgenes de tatuaje que realiza. El
estilo no se define nicamente por un dominio y construccin
individual de la tcnica en relacin al grupo social, sino que se
manifiesta en el tipo de creacin y especializacin de cada su
jeto en el campo de la prctica. As, cuando un tatuador realiza
un tatuaje, crea una huella digital con su trabajo; el tatuaje en
este sentido es nico e irrepetible porque aunque las imge
nes se seleccionen, escojan, copien y sean extradas desde ca
tlogos y/o revistas especializadas, cada tatuador incorpora
en su trabajo una re-interpretacin y re-configuracin de las
imgenes a tatuar.
i.-
'i
Cada tatuador define su estilo desde la forma de hacer
tatuajes y las decisiones y opciones que asume y pone en jue
go para ello. De acuerdo con lo anterior, el estilo se determina
por el tipo de aprendizaje experimentado por el sujeto pero
tambin en la re-configuracin de ese conocimiento construi
do; entonces entran aqu las dinmicas de experimentacin,
innovacin, diseo y re-creacin de las imgenes de tatuajes,
el tipo de agujas y mquinas a utilizar, la combinacin, obten
cin y mezcla de los colores, el grosor de las lneas, los efectos
de luz o sombras, elementos que definen no slo el estilo del
tatuador sino tambin del tatuaje.
Un estilo puede ser la combinacin y re-configuracin
de varios estilos. Los tatuadores se han dado a la tarea de ex
perimentar con los estilos de tatuaje; esto en parte se puede
entender por la variedad y la accesibilidad a ciertos insumos
como pigmentos, pues en el mercado es posible encontrar
nuevas gamas de colores (naranjas, fucsias, verdes qidos,
etc.), revistas que muestran el trabajo experimental de otros
tatuadores (no slo en tatuaje, sino trabajos en aerografa,
leo o fotografa), sin dejar de mencionar la variedad de im
genes en Internet.
Entre los estilos ms mencionados en la investigacin
estn: el tatuaje vieja-escuela o tradicional, nueva-escuela,
el tatuaje color, el tatuaje sombras, tribal, oriental, biomec
nico y biogentico, realismo, letras, cover-up o cubrimientos
y, finalmente, el tatuaje compuesto que en el campo de la
prctica no se define como un estilo especfico sino por ser
la combinacin de varios estilos o del estilo d diversos ta
tuadores. Presentamos a continuacin algunos ejemplos de
estilos de tatuajes.
El estilo tradicional o vieja escuela: se reconoce por ma
nejar un repertorio de imgenes muy populares en los aos
de 1940 y 1950; son tatuajes cuyas imgenes se relacionan
con animales salvajes como leones y panteras, dragones, sire
nas o mujeres semidesnudas, juegos de azar, personajes re
ligiosos (Jesucristo, Virgen Mara, santos o ngeles), crneos,
etc. (Barbosa, 2006).
\
103
Tatuaje nuova escuela, fotografa
(lJenjatnn Morantes en la 2'
ConjHncin ile Tatuadores, 18 re
1
l Agosto (le 2008.
Nueva escuela: este tatuaje tiene un diseo con ms
movimiento, perspectiva, variedad de colores (cidos como
el naranja, verde limn, fucsia) fuertes y brillantes, lneas de
contorno gruesas, imgenes extradas o re-creadas de tiras
y
cmicas, dibujos animados, etc. f Este estilo recuerda el tipo
de diseo de tatuaje grafiter, sealando que el grafiti es uno
de los elementos de la cultura hip-hop" (Barbosa, 2006:117).
Oriental: se define como un tatuaje 'tradicional' de la
cultura japonesa, el Horimono. Este tatuaje es de gran tama-
1
o, por lo general se compone de otras imgenes de tatuaje
para representar una historia o n mito. El estilo oriental ma
neja una variedad propia de colores, perspectivas, simetras y
equilibrio entre las imgenes tatuadas. Este estilo de tatua
je flie el ms nombrado entre los tatuadores como preferido
f
para tatuar y ser tatuado.
Biomecnica y Biogentico: Estos tatuajes representan
imgenes de la relacin cuerpo-mquina, metforas sobre
104
mutaciones del cuerpo humano, de los tejidos; tatuajes que
representan un adentro del cuerpo humano y que ilustran las
partes, uniones, estructuras, conexiones entre un cuerpo, una
mquina o una mutacin gentica.
Terror: Este estilo de tatuaje se re-apropia desde las
imgenes construidas por la industria cinematogrfica y te
levisiva que presentan personajes monstruosos, anormales,
seres hbridos de humanos con Animales, seres mticos o de
otros planetas, etc.
Tribal: es un estilo que se;, influencia de imgenes de
tatuajes tribales tradicionales d,os pueblos indgenas, prin
cipalmente de las islas del Pacfico Sur, y que lleg al mundo
ff
occidental por los navegantes v ia je r o s ingleses en el siglo
JSj
XVIII. Este estilo de tatuaje sei.taracteriza por manejar un
solo color como el negro, im g^.es no figurativas que con-
sisten en arabescos y cuyos movimientos forman distintas
figuras (Prez, 2003).
sm

T a t u a je d e te rro r . F o to d e B e n ja m n M o r a n t e s e n la 1" C o n v e n c i n N a c i n ,il d e T a tu a d o r e s , B o g o ta C o lo m b ia , 1 2 d e N o v ic m b ic d < 2 0 7

 Realismo: Este estilo de tatuaje por dems exigente, re
quiere cierta habilidad, competencia artstica y construccin
de conocimiento desde los sujetos tatuadores. Deben com
prender las formas corporales, anatomas, uso de los colores,
proporciones, simetras y proyecciones de los seres humanos
y animales, de los objetos y las cosas con las cuales han teni

do alguna experiencia y, por tanto, han construido un conoci

miento objeto-imagen. En el estilo realista hay dos distincio

I.iIii.iji h ib .il en la 1' o n vem ion N acional
le la io id o r o s .Bogot C olom bia, 12 de
N o v ii'io h re del 2007. F o to de Benjam n
M or-i
nes: el realismo en color y el realismo en sombras.
Tatuaje compuesto: Me refiero al tatuaje compuesto
como aquel que se construye poco a poco en una parte es
pecfica del cuerpo y que permite organizar a travs de las
imgenes tatuadas y bajo las distintas narrativas, una idea o
concepto en conjunto. As, este tipo de tatuajes son tatuajes
de gran tamao que se componen de la variedad y estilos de
otros tatuajes.
El reto de tatuar o plasmar imgenes permanentes
sobre la piel de tal calidad como un buen dibujo en un pa
pel por parte de los tatuadores, requiere la construccin y
apropiacin de un conocimiento sobre la estructura del cuer
po y la piel desarrollado o construido de aprendizajes previos
desde la educacin formal. Estos conocimientos son aquellos
que corresponden al campo del conocimiento mdico, al cono
cimiento autorizado para hablar sobre el cuerpo, su anatoma,
su comportamiento o reaccin a intervenciones de la superfi

cie, la piel y el cuerpo.

Los tatuadores han construido todo un conocimien
to sobre las texturas con que trabajan, las pieles, material
de superficie especial, material vivo. El tatuaje se distingue
aqu de otras formas de arte porque precisamente el artista
debe trabajar en un espacio vivo-dinmico, lo que significa
concebir, entender y manejar ciertas caractersticas que le

son propias a la piel/cuerpo como el color, la temperatura,

la expulsin de fluidos, la diversidad de tejidos, el grosor, las

ondulaciones, la sensibilidad, y otros elementos que la com
ponen y la distinguen como pelos, cicatrices, lunares, pecas,
manchas, erupciones.

f-.

106 ><
/;
'
 *
i

Los fluidos que entran y salen como la sudoracin y Tatuaje* biogentico Foto de Benjamn
Murantes un la 1 ConvencinA Nacional
la sangre intervienen y hacen parte del desarrollo del cono ce Tatuadores, Bogot Colombia, Y2 de

cimiento artstico porque el tatuador aprovecha cierta hu Noviembre del 2007,

medad y textura de la piel para hidratar el tatuaje y facilitar Tatuaje oriental realizado por Benjamn
Morantes en Muanles l.itloo Studin.
el deslizamiento de las agujas y de la mquina elctrica.
Cuando se tata, el cuerpo transpira agua, sangre y linfa. En
varios ejercicios de observacin en la sala o rea de procedi
mientos se evidencia cmo los tatuadores frecuentemente
hidratan y suavizan la piel en la realizacin de tatuajes con
productos y ungentos (vaselinas, sueros fisiolgicos, paos
hmedos) que al entrar en contacto con los fluidos corpora
les re-configuran las texturas lquidas y corporales.
En este sentido, el conocimiento artstico se entrelaza
con el dominio tcnico de los insumos, instrumentos y he
rramientas porque al ser la piel una superficie no homog
nea, con distintos estados de grosor y ondulacin, el tatua
dor tiene que dominar el pulso, la uniformidad de las lneas

107
 i

tatuadas y la profundidad de puncin con la aguja de tatuar

sobre la dermis para introducir el pigmento, color o tinta. Al ini
ciar un proceso de construccin de saber hacer tatuajes sobre
el cuerpo humano, los tatuadores deben identificar las pieles y
experimentar sobre ellas.
Cada piel es nica, sin embargo alrededor de ellas se ge

nera todo un aprendizaje de tal manera que al realizar tatua

jes stas cicatricen correctamente para que no queden marcas
queloides. La idea es que la cicatriz no sea notoria pero el color s,
es decir, en palabras de Benjamn Morantes, "no daar la piel".
Ants de tatuar sobre el cuerpo humano, los tatuadores
i i
ensayan sobre distintas superficies con el fin de dominar el
pulso, dominar la contundencia de las lneas y realizar relle
nos parejos. Como superficies de.ensayo se prefieren aquellas
cuyas caractersticas son semejantes a la textura de la piel
humana; as, entre las ms utilizadas para practicar estn la
piel de tocino, la piel de gallina, algunas frutas, icopor, lminas
sintticas de fomi y recientemente la piel sinttica de fabrica

cin industrial.

Las prcticas de bioseguridad en el tatuaje

! fV
'i
Tat ip e compuesto realizado por Csar Gmez, Local Violent Studio.
Un elemento clave para entender el proceso de profesio-
nalizacin de la prctica del tatuaje en la ciudad de Bogot
y en el pas es precisamente la construccin de una polti
ca pblica que regule, controle y establezca algunas con
diciones en la realizacin de tatuajes. El componente del
gobierno sobre lo corporal1, se reconoce en varias ciudades

4 Foucault (1991) plantea que el gobierno se debe entender ms all de las es

tructuras polticas o la direccin de los estados; gobernares la forma en que se

dirige y controla la conducta y las posibilidades de accin de los individuos o los

grupos. "Gobernar, en este sentido, es estructurar etposible campo de accin

de los otros" {1991:16). Entonces, el gobierno sobre lo corporal es el control y

la direccin de las posibles acciones de los sujetos en relacin con sus cuerpos,
ii
qu pueden y no pueden hacer con ellos, cmo se normalizan y naturalizan los
t
cuerpos individuales en los cuerpos sociales.
v:,;
?

108
I
I

Estructura de la piel e introduccin de pigmentos.
Ilustracin por Carolina Romero.
del mundo como la mxima expresin de la profesionaliza-
cin en la prctica del tatuaje, porque las percepciones y re
presentaciones del tatuaje como una intervencin corporal
de alto riesgo se debieron precisamente a prcticas pobres
en sanidad, realizadas por los tatuadores a mediados del
siglo XX (DeMello, 2000). El uso principalmente de agujas
de tatuaje no desechables se constituy en un problema
porque el conocimiento mdico relacion la incidencia de
las agujas para tatuaje con la transmisin de hepatitis,
sida u otras enfermedades de contagio inter-sanguneo.
En la ciudad de Bogot, el debate y la reflexin so
bre el tema de las condiciones no adecuadas en la prctica
del tatuaje y el problema de salud pblica se visibiliz di
rectamente con las prcticas de perforacin corporal, es
pecialmente en personas jvenes, menores de edad, pro
fundizando as la preocupacin entre padres, maestros,
mdicos y jueces quienes vean y aun lo perciben asi
en estas prcticas un riesgo y un peligro para la salud de
hijos, estudiantes, posibles pacientes y ciudadanos.
Aparece aqu el concepto de bioseguridad que se re-
apropia y re-contextualiza en el campo de la prctica del
tatuaje y que se asocia al:
! I
f?,
"conjunto de medidas^preveritivas deshiladas a ,{*
mantener el control de factores de riesgos labo f
rales procedentes de agentes biolgicos, lisiis
o qumicos logrando la prevencin de impactos
nocivos asegurando que el desarrollo o produr to
final de dichos procedimientos no atonten con
tra la salud y seguridad de trabajadores, clieriles, .ir
visitantes y medio ambiente". (Ballesteros, 2008)
Es as como las prcticas de bioseguridad en el tatu a
je se convierten en el principal argumento para legitimar
esta modificacin corporal permanente ante la sociedad
y las distintas entidades gubernamentales reguladoras
(Secretara de Salud). Este conocimiento se ha construido
a partir de experiencias de enseanza-aprendizaje donde
los tatuadores adoptan y re-interpretan conceptos y prc
ticas de higiene, desinfeccin, esterilizacin y uso de m a
terial desechable, ampliamente aceptados, para controver
tir las percepciones y representaciones del tatuaje como
prctica de contagio, alto riesgo y peligrosa para la salud
(i-
de los ciudadanos.
La industria actual se ha venido especializando y re-
configurando de acuerdo al desarrollo del conocimiento, de
las prcticas de bioseguridad en el tatuaje, produciendo y
ofreciendo insumos cuyo uso es desechable, previamente
esterilizado, empacado, sellado, de material especial como
el acero quirrgico o el titanio y con los debidos registros
sanitarios y mdicos5. En los estudios de tatuaje se haa.re-
' f|
apropiado los conceptos y hbitos del desecho es decir, la
utilizacin de insumos y herramientas para la realizacin de
un tatuaje en un solo cliente con el fin de no contaminar o
i*V
S Productos que deben contar principalmente con el registro del INVIMA, la. insti
tucin colombiana de carcter pblico que se encarqa de la vigilancia y el con
trol de las normas sanitarias con el fin de proteger la salud de los ciudadanos,
www.invima.yov.co
109
i
infartar a otro cliente y, as, no poner en riesgo o afectar la
sal|d de unos y otros. Entre los objetos que se definen y se
usp como desechables estrt principalmente las agujas
especializadas de tatuaje, los guantes, los tapabocas, los
pageles-paos con que se limpian las pieles, objetos que en
la l c tic a se constituyen de uso privado.
| Las prcticas de bioseguridad en los estudios de ta
tuaje se manifiestan en tres momentos y espacios: 1) Las
prcticas de bioseguridad en la distribucin, organizacin
y decoracin de los locales comerciales de tatuajes; 2) Las
prcticas de bioseguridad que se ponen en juego a la hora
de realizar tatuajes, es decir, en la sala o rea de procedi
mientos; y 3), las prcticas de bioseguridad con los cuerpos
de los clientes y los/las tatuadores/as. En este ltimo caso
las'prcticas de bioseguridad, adems de definirse como el
no,contacto corporal o un contacto mediado por barreras y
lm|tes (el uso de materiales y objetos plsticos), constitu
y e ra n tipo de relacin corporal en la realizacin de tatuajes
y/p'; perforaciones que se manifiesta en todo un protocolo
enj|e clientes y tatuadores.
| El tatuaje entra as en un nuevo campo de represen
taron, ya no desde el estigma de la marca del primitivo, el
sa|jaje, criminal o ex presidiario, sino como prcticas con
temporneas de embellecimiento, decoracin y modifica-
'k
cifi corporal con un alto grado de control y regulacin de los
cuerpos y los sujetos, controvirtiendo los discursos mdicos
y jurdicos que sitan el estigm en el discurso del contagio,
la Enfermedad, el alto riesgo y el dao corporal.
i Y120TATUAJE%20%202008-1 .pdf
K
C O N SID ERA C IO N ES F IN A L E S
Eii nuestras sociedades el tatuaje se presenta como una de
las"prcticas corporales que evidencian la capacidad de ac
cin y decisin de los sujetos sobre los cuerpos, los diversos
usos sociales que se le dan al cuerpo como objeto de consu
mo, como signo y como espacio de construccin, comunica
cin y expresin, porque el cuerpo de los sujetos se convierte
en una manera de apropiar y definir el mundo social.
Hoy en da, entonces, el fetuaje se ve como una for
ma de arte, los tatuadores y t^tuadoras se autodefinen y
reconocen en el medio social como artistas y profesionales,
y los sujetos tatuados ponen n tensin los procesos de
construccin corporal y de sujeto, evidenciando la gama de
opciones y acciones que se dan en el contexto contempor
neo y que impactan las prcticas cotidianas, los contextos e
instituciones sociales.
El anlisis de tres elementos interrelacionados que
constituyen la tcnica del tatuaje: el conocimiento y dominio
sobre algunos objetos especficos mquina de tatuajes,
agujas especializadas de tatuaja , el desarrollo de la com
petencia artstica y las prcticaside bioseguridad, nos acerca
a entender la construccin de un conocimiento especializa
do, un saber sobre y con el cueroo que se legitima cada vez
ms en la ciudad de Bogot.
B IB L IO G R A F A 'i
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111
'Kltf Carlos Ed u a rd o F ra n k y *
D any M a h e c h a

'"J l-.C.-

Los nukak llaman a las lagunas "madres grandes y las consideran espa
cios femeninos: los ros Guaviare e Infrida son "padres grandes", trmino
con el que tambin designan lo "antiguo", los ancestros, y son espacios

masculinos. A los caos los llaman buh, trmino que tambin designa el
brazo de una persona, Refieren as la ubicacin de grupos locales dentro han el territo
del territorio utilizando expresiones que evidencian la relacin entre partes en grupos que
del cuerpo: * gente del pecho" o "gente de la mitad", y "gente de la parte or un hombre
alta, la coronilla o las cabeceras".
 V
V-;
m

y.

:: -\ ,'-

w $8i

w P

A n tro p lo g o s v m a g fs te re s e n E stu d io s A m az n ico s de la U n ive rsid ad N acio n al

de C olom bia, e n tid a d d o n d e a c tu a lm e n te s d e s e m p e a n com o p rofesores
dl In s titu to A ria z n ic o de In ve stig acio n es Imanl. Su a c e rc a m ie n to a los

n u ka k d a ta de 1 9 9 1 , d u ra n te la realizaci n d * su te s is de pregrado, hecha

c o n ju n ta m e n te con G abriel C abrera. D esd e r.ntonces han im p le m e n ta d o o tra s
in ve stig acio n es con e s te pueblo y h a n p artic ip ad o e n acciones de apo y o y
ase s o ra a la a te n c i n in s titu c io n a l q u e d ive rsas In s titu c io n e s les h a n brindado.

ro to g ra fia s [ior Q ^ iy M a lie c h i y C arlos E duardo F ra n ky

'.i j, ity
i:
t
[
A
lguna vez dormamos en un campamento nukak
A cuando nos despert un gran alboroto. Varias
mujeres y nios lloraban y se lamentaban por
que Euyi, un hombre adulto, agonizaba: haba es
tado muy enfermo a causa de lo que para nosotros era una
infeccin respiratoria. Al acercarnos vimos a Euyi acostado
en su chinchorro, aparentemente inconsciente. A su alrede
dor haba otros hombres adultos, Uno de ellos, Embe, estaba
sentado y con la boca aspiraba sobre el pecho de Euyi y luego
escupa en el piso. Embe repiti este procedimiento varias
veces y en ocasiones lo combin con la aplicacin de una es
pecie de masaje hecho con las manos, las cuales calentaba
-previamente en el fogn. Cada masaje iniciaba en el cuello,
segua en direccin a la cadera y terminaba alejado del cuer-
jpo de Euyi, cuando Embe sacuda las manos como si tratara
, de botar algo que se hubiera pegado en ellas.
Al rato Euyi reaccion y la tranquilidad volvi al asen
tamiento, Entonces nos explicaron que Euyi haba sido ata-
'cado con un manap "dardo mgico", enviado por un espritu
takueyi a solicitud de un nukak con quien Euyi tena conflic
tos. Tambin que Embe haba logrado revivir a Euyi, pues
justo cuando su alma estaba abandonando el cuerpo Embe
la haba hecho retornar. Posteriormente, Embe haba sacado
., por completo el dardo mgico del cuerpo de Euyi, lo cual ga
rantizara su recuperacin total.
Este episodio introduce asuntos claves de las nocio
nes de cuerpo y persona entre los nukak, las cuales, ms all
de ser otra expresin de la diversidad socio-cultural huma
na, se constituyen en elementos centrales que dan sentido,
ordenan y regulan tanto la existencia individual como la vida
social de este pueblo. En efecto, las nociones de cuerpo y
persona de una sociedad se inscriben y configuran la sub
jetividad de las personas y, de forma consciente e incons
ciente, estructuran percepciones, emociones, raciocinios,
decisiones y acciones. Por ello dichas nociones y las prcti
cas de cuidado corporal se manifiesta^ e inciden en los ms
variados aspectos, como la identidad tnica, la socializacin
de los nios, la moralidad, la alimentacin, la enfermedad y
los valores estticos.
En este texto exploraremos nociones de*cuerpo y per
sona entre los nukak, las cuales, adems, revelan aspectos
compartidos con otros pueblos indgenas amaznicos. Entre
estos aspectos estn la produccin de "gente verdadera", la
fertilidad humana y csmica, y el manejo de las relaciones
con los "otros", bien sean humanos o pertenecientes a los di
ferentes tipos de seres que constituyen la sociedad csmica.
LOS N U K AK
Con una poblacin estimada actualmente en 600 personas,
los nukak son un pueblo de tradicin nmada de la Amazo
nia colombiana cuyo territorio se ubica entre los ros Gua-
viare e Inrida, al nororientesdel departamento del Guaviare.
Tienen clanes patrilineales exogmicos, es decir, una per
sona hereda la filiacin paterna y slo se puede casar con
alguien de un clan diferente. Cada clan est asociado a un
territorio especfico y estos en conjunto forman el territo
rio tnico. Hasta hace poco los nukak vivan en grupos que
no superaban las 40 personas, compuestos por un hombre
115
 'i

Mnica. I o i nukak
combinan hn.y adornos
corporalos tradic innatos
y imneos (00()).

maduro con sus hermanos menores e hijos casados. En los que entre 1991 y 1995 un grupo permaneca en promedio''

ltimos diez aos, diversos sucesos han obligado a estos in cinco das en cada campamento. La gran mayora de estos?4
dgenas a reorganizarse territoralmente y el anterior patrn desplazamientos se daban al ihterior del territorio particular

ha vanado. Ahora, en los grupo^conviven hombres de clanes de cada grupo, donde obtenande la caza y la recoleccin de

diferentes relacionados a partir de alianzas matrimoniales. frutas su principal fuente de sultento, que complementaban

No obstante, cada grupo tiene un lder, quien debe ser al con la pesca y la siembra de peqweos huertos (vase Cabrera
guien que vive en el territorio especfico de su clan. et al., 1999 y Politis, 1996). 'j f
Este pueblo permaneci en aislamiento voluntario Con el paso del tiempo, Ibs nukak se integraron a lP*
i,
hasta 1988, ao en que empez a establecer relaciones per vida regional vinculndose como mano de obra en las cada

manentes con sus vecinos tertitoriales, principalmente co vez ms numerosas fincas cq^aleras. Desde 2002, y como -

lonos dedicados al cultivo ilcito de-coca e indgenas guaya- consecuencia de la intensificacin de la guerra por el contro|

bero, sikuam, curripaco y tucano oriental. Durante los cinco territorial y del negocio del narcotrfico del Medio Guaviar.

primeros aos de contacto, losrukak perdieron cerca del 407 entre las FARC, los paramilitarps y las Fuerzas Militares d$
i\
de su poblacin, debido a enfernedades nuevas para ellos y Colombia, los nukak han sido vctimas de asesinatos selecMi

que adquirieron fortuitamente1
^ sus vecinos. En esos aos, tivos, trabajo obligatorio y reclutamiento, confinamiento y-

los nukak tenan una alta movilidad residencial. Calculamos desplazamiento forzados. As, a finales de 2009, unas 14Q

y &
!

116
Laura teje un canasto de bejuco yuie (2007)
 >
is>
personas (el 291 del pueblo nukak) de las B05 (el 50% del
pueblo nukak) que en algfj momento se vieron obligadas a
abandonar sus territorios, an continuaban en situacin de
1\
desplazamiento forzado eqv las inmediaciones de San Jos
del Guaviare. rfi'
A pesar de lo dramtico de este proceso y de los cam
bios que ha generado en su forma de vida como la reduc
cin de la movilidad, el deterioro de su estado nutricional y de
las condiciones higinicas fn los asentamientos, y la dismi
nucin en las relaciones intergrupales entre los nukak si
guen vigentes conceptos y prcticas fundamentales para su
f'
reproduccin social, como las nociones de cuerpo y persona,
las cuales abordaremos enseguida examinando la gestacin
y nacimiento de un nio. - chotaduro y la yuca.
Tres general iones
Diana, la abuela, <orU
el t abollo de su meta (Je
quince das (2010)
LA FORMACIN DE "L A G EN TE V ER D A D ER A "
Luego que ha sido fecundada, una mujer debe mantener re
laciones sexuales frecuentes, pues el embrin se alimenta de
semen durante los primeros meses de vida. Cuando el feto
ya est grande y se comienza a abultar el vientre materno, la
madre suspende las relaciones sexuales y entra en una-die
ta rigurosa que busca garantizar su salud y la del feto, pues
ste se nutre de lo que se alimenta la madre a travs del
cordn umbilical. Aunque estas dietas varan en cada m.jer,
en general se basan en jugos de frutos de palmas y rboles
que consideran "cidos", pues los "dulces" les'pueden produ
cir vmito. Tambin consumen caldos y carnes de pequeos
peces y pjaros, y especies cultivadas en los huertos como el
'
<i
.v
119
 0t*b de quince das
pQWKjupndo y pintado
(con achiot e (2010).

Entre los alimentos restringidos estn los animales nacido, otras mujeres acuden en auxilio de la madre. En
i }
queson "gente" en otros niveles del cosmos, como la danta, tre tanto, el padre pinta su rostro y lo adorna con plumas,

el venado y primates como el mico nocturno (aspecto que canta, permanece acostado n su chinchorro y, al igual

abordaremos adelante). Tampoco debe consumir la carne de que el resto de hombres, finge; indiferencia frente al parto

las aves, los peces y los mamferos de mayor tamao, o la y al beb.1 fi

de aquellos que han sido cazados con dardos envenenados, Al otro da, el padre sqlb se levanta para ir al cao

Por ejemplo, si la madre consumiera carne de roedores como a limpiar su cuerpo, con el flri de garantizar la salud del

la lapa, el feto podra perder su ''pensamiento"; o si ingiriera recin nacido. Para ello, entierra varios palos sin cscaras

carne de raya, el feto enfermara picado por este animal, lle

gando inclusive a morir. g

Al momento del parto, la madre se aleja sola del cam Este aspecto ha cambiado commetamente entre los grupos asentados
f
pamento y un chamn, desde |u chinchorro, reza para fa cerca a San Jos del Guaviare, ytu e el 95% de los partos de los ltimos

cilitar el parto. En una de esta-p curaciones invoca el,agua cinco aos han sido atendidos efi fil hospital, aunque algunos nukak afir

o suelos resbalosos, para que ejl beb pueda salir en forma man que las restricciones alimenticias y ciertas protecciones chamnicas

fluida del vientre materno. Al escucharse el llanto del recin se siguen practicando. i:

120
 Entrada di* trompetas en un baile foaap de
, chontaduro. celebrado en el campamento de
, refugiados nukak de Agua Bonita (2007).

t
121
t
 Roe olee l ci y disfr ule de
los friiios de l'i palma de
f umare (?007).

formando un semicrculo. All tama mucha fip,'in y vomita ello, al nacer, el beb se encuentra en una etapa liminal.

varias veces. Al mismo tiempo, la madre corta a las el cabe Es un ser que slo ser "verdaderamente humano" luego

lio del beb, le pinta el i ostro y el cuerpo con tinturas vege de que su cuerpo haya incorporado sustancias humanas

tales como el achiote y el carayar, y lo adorna con plumas propias de nuestro mundo, i vite estas sustancias estn
de aves. Los das siguientes, lo|> nuevos padres permane la lecha materna, las pinturas Jorporales y defensas cha-

cen en sus viviendas y no sakg al bosque a conseguir ali manisticas como el agua bend.4tda. Un nio que no ha in
mentos. Con el paso del tiempo.jf'mpiezan progresivamente corporado estas sustancias norae concibe como humano y

a asumir sus tareas hatutuales^unque mantienen las es- por ello los nios no deseados I con defectos fsicos antes
H
tricciones alimenticias. f eran ahogados poco despus :|l parto. Por contraste, an
Para los nukak, desde el 'momento do la concepcin hoy, las crias de primate que adoptan como mascotas son
!
el embrin adquiere un espn.tiinhumano. Sin embargo, esta alimentadas con leche m aternj|sus rostros son pintados y

condicin de humanidad es rnpartida tanto por los nukak son t riadas como si fueran se-ns humanos, a tal punto que

bak, la "gente verdadera , i ot<no por otras gentes de la al morir teciben un funeral s im ila r al de un h um ano.
sociedad csmica, cuyos cunrphjs y formas de vida son, en La forma como se constituye el cuerpo individual est
otros niveles del cosmos, simiLues a los de la gente hum a ligada a la nocin de cuerpo Ricial. De ah que la actitud
na, pero que en nuestro mundo^/emos como animales Por asumida por el padre frente a) recin nacido es la misma

l
k
1
-
122 ;
i
i
que se tiene con los afines visitantes de otros grupos: per
manecen pintados y en o posible peluqueados, evitan las
miradas y mantienen una relacin indirecta con ellos, es
pecialmente en las horas:luminosas del da y durante los
primeros das, Con el tiempo, con la convivencia, las sus
tancias rituales y alimenticias y los cuidados mutuos, el recin
nacido, al igual que un afn/entra a participar plenamente de
la vida social del grupo.
Para los nukak, convivir, compartir alimentos y ayu
darse cotidianamente son fundamentales para constituirse
como de:na "familia, parientes", aunque formalmente de:na
solo denota a personas que pertenecen a un mismo clan.
En contraposicin, quienes no comparten comida ni procu
ran un buen ambiente de convivencia se comportan como si
fueran bi de:na "otra gente", y con ellos no existe obligacin
alguna de reciprocidad. El convivir y compartir juntos es un
tema reiterado en las canciones cotidianas, en las que a ve
ces tambin se expresa la tristeza de no tener parientes con
quien hacerlo.
Convivir, adems, marca la memoria afectiva de las per
sonas y es fundamental en la constitucin de solidaridades
de gnero y entre parientes consanguneos y afines que resi
den en el mismo grupo. Sin embargo, convivir implica asumir
valores y comportamientos morales: evitar los chismes y las
mentiras, compartir herramientas, controlar las emociones,
tener buen humor y aguantar las bromas cotidianas, y ser
colaborador, entre muchos;otros. Quienes viven segn estos
principios son los nukak bak, "la gente verdadera". Por ello,
no basta con tener un cuerpo humano para diferenciarse de
otras gentes del cosmos. [Hay que comportarse como gente
.r
verdadera, siendo este un tema central en los consejos dados
por los mayores a los menores durante la crianza.
V I A J E S POR EL C OS MO S V T R A N S F O R M A C I O N E S
CORPORALES
Los valores de convivir y compartir sustancias tambin
se reflejan en las relaciones con seres de otros niveles del
cosmos, de las cuales se encargan los chamanes. Para los
nukak el cosmos est dividido en tres niveles: jea "nivel de
arriba", yee "nivel intermedio" y bak "nivel de abajo". En jea
vive Cheujumka el que tie>ne cabeza pequea", traducido a
veces como "Dios", quien es el jefe o dueo de todo l> que
all existe; tambin residen otros seres como el Sol, la Luna,
los buitres y los espritus takueyi. En yee o el "nivel inter
medio" vivimos nosotros, la gente humana y los espritus
nemep. Y en bak, el nivel de abajo", habitan los nun o bak
muo'"la gente de abajo que sube al nivel intermedio en
busca de alimentos, tomando la apariencia de animales
como la danta, el venado o el jaguar.
Cuando una persona fallece libera tres espritus. El
primero, que-puede ser llamado nepi, desciende a bak "nivel
de abajo y se dirige a la Casa de la Danta que est en el
territorio de su clan. Por este motivo, antes los nukak no
cazaban ni consuman los animales clasificados como nun
muo "la gente de abajo", pues los consideran sus ances
tros. El segundo espritu, llamado nemep, se queda en yee
"nivel intermedio", en el lugar donde la persona falleci. Es
un espritu peludo y peligroso, que acecha en las noches y
se alimenta de la sangre yla carne de personas y animales.
Los atrae el cabello largo y por ello los nukak acostumbran
mantener el cabello cortado a ras. Y el tercer espritu, lla
mado mit bak, nukak tekere o tambin nepi, se dirige a jea
nivel de arriba" donde es recibido e incorporado por los es
pritus takueyi de sus parientes muertos, quienes lo llevan
a vivir a sus casas.
El mit bak es descrito como el pensamiento, latn-
ciencia, el conocimiento adquirido o lo que gua a una prso-
na en vida. Tambin es la parte del cuerpo del chamn,que
se desplaza a los otros niveles del cosmos, mientras que en
nuestro mundo queda su fich, explicado como "la envoltu
ra, el cuero, la piel o lo que entierran en este mundo cuando
uno muere; en cambio el mit bak nunca muere". Por esto
los nukak asocian las fotos y los videos con-una forma de
capturar el nepi de las personas, ya que a pesar de hab^r
123
fallecido ellas aparecen all como si estuvieran vivas, lo cual
genera mucha tristeza entre los parientes.
^Cuando un chamn se transforma en determinado
amrfjal, lo qu hace es poner a su mit bak el jich de di-
jjsj
choAnimal. Algo parecido a "vertirse" con la forma de ese
anirftal. Por ejemplo, cuando un chamn sube al nivel de
arriba del cosmos para fertilizar ciertas especies de rboles
frutales de nuestro mundo, se viste con el jich del mono
vi'; i
chi'w i'y sube a un rbol ancestral y arquetpico de dichas
espfi'ties. Una vez all, comienz^ a sacudir las ramas y los
frutas que caen al piso de jea "nivel de arriba", traspasan de
S) n
nivel.csmico y fructifican en los rboles de nuestro mun
do, los cuales tambin son fecundados con las semillas que
caen cuando los espritus takue\i preparan sus jugos en el
nivel de arriba del cosmos.
Los takueyi tambin ayudan a sus parientes en las
actividades cotidianas en nuestro mundo y a los chamanes
cuaft'do viajan a los diferentes nifeles del cosmos. Desde que
!'
una persona nace, el espritu takueyi de alguno de sus an-
Sj
cestos empieza a acompaarla y protegerla. Sin embargo,
SI
los Chamanes pueden tener vanos takueyi e incluso pueden
te ir una o varias esposas takueyi, con quienes comparten
per$cumpliendo ciertas restricciones. Por ejemplo, durante
unallvisita a jea "nivel de arriba", un chamn puede beber
jugo'fresco de chontaduro durante un baile ritual baap de
los takueyi, el cual es similar al baile que celebra la gente
hurftana. Sin embargo, no puede tomar del jugo fermentado,
pue' su espritu, su mit bak, no podra regresar a nuestro empezaban a colocar desde la Infancia temprana. Sin em
mundo, lo que le ocasionara la muerte.
/; Adems, los takueyi son quienes entregan el eoro a
los.humanos, una sustancia que los hombres inhalan para
ddqliirir poderes y conocimientos chamansticos. Slo quie-
$
nesgan aspirado eoro pueden realizar curaciones, viajar por
Si "'f
el cosmos, transformarse en diferentes animales, fecundar
el cosmos y ver y hablar directamente con los takueyi.
Sin embargo, los takueyi, son responsables de gran
nmero de enfermedades de ta gente humana, debido a
los dardos que lanzan. Una part'l de estos ataques son he
chos a solicitud del chamn qu$ protegen a consecuencia
de un conflicto entre la gente hu>mana. Adems, los takueyi
son muy agresivos con los nukk de otros grupos y no les
gusta su compaa. Por esto recbrrer un territorio ajeno es
muy peligroso, pues los visitantes quedan expuestos a los
ataques de los takueyi de dicho*territorio. Una-manera de
defenderse de estas agresiones es rezar y pintar y adornar
el rostro y el cuerpo, as como untarse aromas vegetales. De
esta forma, los takueyi no agreden a las personas, pues las
ven bonitas y les huelen a aromas parecidos a los que exhala
la gente del nivel de arriba.
Las pinturas faciales y lascorporales estas ltimas
hasta hace algunos aos son tambin formas de ratificar y
expresar la condicin de gnero masculino o femenino; un es
tado social como la niez, la soltera o la adultez, o emociones
como la alegra, el luto, la ira o el aburrimiento. Sin embargo,
sobre todo, son una marca de humanidad que comunica a las
f-
personas de otros grupos y a otros seres, como los takueji, que
ellos son nukak bak "gente verdadera". As, cotidianamente,
dependiendo de su situacin, los 'ukak se pintan diversos di
seos en el rostro con achiote y, si tienen, con carayur.
Aparte de su valor esttico, otros adornos corporales
proveen defensas adicionales pafa las personas. Las pulseras
tejidas en fibra de palma que antes los nukak amarraban en
forma muy apretada en las manos, tobillos y rodillas, servan
para incrementar la fortaleza y resistencia fsica. Por ello, las
bargo, su uso fue desestimulado por colonos y agentes ins
titucionales, quienes las consideraban nocivas al "impedir la
circulacin". Ahora los nukak las,lucen muy poco, pero conti
nan elaborndolas para comercializar como artesanas. De
otro lado, el collar hecho con Ios-dientes de los primates que
cazan permitir que quienes lo usen sobrevivan si nuestro
mundo vuelve a ser destruido por una inundacin proveniente
del nivel de arriba del cosmos, pues los transformara tempo
ralmente en perros de agua, evitando que mueran ahogados.
CONSIDERACIONES FINALES
Las nociones y prcticas corporales nukak relacionadas con
la gestacin y el nacimiento de un ser humano, la nocin de
persona y los adornos corporales revelan un cuerpo dinmico
y en permanente construccin, transformacin e interaccin
con los otros seres de la sociedad csmica. Un cuerpo que, en
trminos de las relaciones'sociales, se constituye de forma
similar al de aquellos con quienes comparte el consumo de
las mismas sustancias bien sean rituales o alimenticias
y cuidados mutuos. As, uno de los principios centrales de
esta sociedad es transformar en consanguneos a los afines,
sean estos humanos o seres de otros niveles del cosmos.
Esta caracterstica de la cosmologa nukak es com
partida por otras sociedades amaznicas y ha sido de
nominada por el antroplogo Viveiros de Castro como un
'multinaturalismo' indgena que se opone al 'multiculturalis
mo1occidental. Segn este autor, para los indgenas lo dado
es el "espritu" (esa condicin de humanidad y cultura com
partida por diferentes seres que habitan en distintos niveles
del cosmos), mientras lo que se construye es el "cuerpo" (con
diversidad de naturalezas)., En contraste, para Occidente lo
dado es el "cuerpo" y una naturaleza universal y comparti
da, y lo que se construye es el "espritu", con la diversidad
cultural y la particularidad subjetiva. En suma, aqu hay dos
modelos diferentes de pensar las relaciones entre los seres
y
humanos y entre stos y st ambiente.
Sin embargo, estos dos modelos no conviven pacfica
mente y en dilogo. Estn en un conflicto donde el modelo
occidental trata de imponerse sobre otros modelos, como el
indgena. Por ello, en el cuerpo tambin se inscriben y dispu-
125
Nias dpi campamento
cl(;' refugiarlos nukak de
Agua Bonita (2006).

tan relaciones de poder. Actualmente los nukak se ven com REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
petidos a reacomodar o adoptan valores estticos, nociones CABRERA, Gabriel, Carlos FRANKY y Dany MAHECHA. 1999.

de salud-enfermedad, dietas y tcnicas de aprendizaje, entre Los Nukak, nmadas de la Amazonia colombiana. Bo
muchos otros aspectos, provenientes de la sociedad nacio got: Unibiblos. ,
nal, lo cual pone en entredicho su continuidad como pueblo POLITIS, Gustavo. 1996. Nukak. feogot: Instituto Amaznico

autnomo y social y culturalmente diferenciado. Su futuro de Investigaciones Cientficas Sinchi.

depender tanto de su capacidad para enfrentar las nuevas

I
condiciones, como de la nuestra para establecer relaciones *
ms cordiales y respetuosas fjente a personas que viven,
jj
piensan y sienten diferente. Er este contexto, las nociones i
de cuerpo y persona de los nukhk bak, de la gente verdade
ra, tienen mucho que ensearnos.
%
f, i
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I

V Diikifoil 1j i . rnij tiu j piiil.jdy-., y .lilorn.idir, *on areles de plumas (207).