Social Compass-1999-OUÉDRAOGO-Esquisse D'une Sociologie de La Bible Chez Max Weber

Social Compass
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Esquisse d'une sociologie de la Bible chez Max Weber

Jean Martin OUDRAOGO
Social Compass 1999 46: 409
DOI: 10.1177/003776899046004002
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Social Compass 46(4), 1999, 409439
Jean Martin OUDRAOGO
Esquisse dune sociologie de la Bible chez

Max Weber
La sociologie des religions de Max Weber contient des rflexions relatives au

Nouveau Testament susceptibles dtre considres comme une amorce de
son projet annonc en 1919, qui devait porter sur le christianisme primitif
oriental et occidental. Ses rflexions voient en fait le jour au moment o il
commence cette sociologie. Elles mergent en sarticulant sa thse relative
la nouveaut de lide de profession chez Luther. Lorsque Max Weber
sintresse de plus prs au Nouveau Testament, deux questions centrales sont
lobjet de ses proccupations: le rapport des premiers chrtiens au monde et la
manire dont leur culture est susceptible dimpulser laction. Weber dcouvre
chez les premiers chrtiens un rapport complexe au monde, fait de tension,
dindiffrence et daccommodation. Par ailleurs, il note que leur conception
de la foi ne conduit pas laction.
Max Webers sociology of religion includes reflections on the New Testament,

which can be seen as the beginnings of the project he heralded in 1919 which
was to have dealt with primitive eastern and western Christianity. These
reflections emerged at the time he began this sociology. They arose in
connection with his thesis on the novelty of the idea of religious calling in
Luther. When Max Weber studied the New Testament more closely, two main
issues preoccupied him: the relationship of the first Christians to the world,
and whether and how their religious culture might induce action. Weber
discovered that the first Christians had a complex relationship with the world,
typified by tension, indifference and adaptation. Furthermore, he observed
that their conception of faith did not lead to action.
The application of a sociological perspective to the New Testament is not a new idea
but it is currently undergoing something of a revival. It seems destined to be more than
a passing fashion and to hold promise as a means by which we can understand parts of
the New Testament with greater clarity.1
A lautomne 1919, au moment de lachvement de ses trois volumes sur

lEthique conomique des religions mondiales, Max Weber se proposait,
entre autres choses, de traiter du christianisme primitif oriental et occi-
dental.2 Ce projet, comme nous le savons, na pas vu le jour. Cependant, ses
publications ne manquent pas de rfrences cette question. Et plus
gnralement, sa sociologie des religions contient des rflexions relatives au
christianisme primitif susceptibles dtre considres comme des amorces
de ce projet.
00377686[199912]46:4;409439;010485

410 Social Compass 46(4)
Revenir sur ces analyses du Nouveau Testament que lon peut, juste
titre, qualifier desquisse dune sociologie de la Bible, tel est lobjet de ce
texte. Ntant pas un spcialiste des origines du christianisme, nous nous
contenterons ici dune analyse immanente de cette sociologie, en laissant
aux spcialistes de ce champ de recherche le soin dune valuation de la
pertinence historique des thses de Weber.3
1. La perspective sociologique dans ltude du Nouveau

Testament
En pigraphe un article au titre emblmatique pouserons-nous nos

ennemis?, John G. Gager constate quil est dsormais possible de parler de
quelque chose de fondamentalement nouveau dans les tudes bibliques.
Non pas que cette nouveaut aurait rendu obsoltes les approches tradi-
tionnelles, mais simplement parce que de nouvelles considrations ont
rendu possible la comprhension des dbuts du christianisme selon de
nouvelles manires significatives.4 Daprs O.C. Edwards, Jr, lapproche
sociologique serait lorientation la plus prometteuse dans les recherches
actuelles sur le Nouveau Testament (N.T.).5
Depuis quelques annes en effet, de nombreuses tudes ont t con-
sacres ltat des lieux de cette nouvelle orientation de recherche.
Lapproche sociologique semble donner une vitalit, sans quivalent ail-
leurs, ce domaine de recherche. Toutefois, cette vitalit est ingalement
rpartie entre les diffrents pays possdant de longues traditions de
recherche sur le N.T.; une vue, mme rapide, de ces tudes laisse apparatre
une prdominance sans conteste de la contribution des chercheurs anglo-
saxons et germaniques.6 Limportance prise par lapproche sociologique
correspond un processus de diffrenciation interne aux tudes concernant
les dbuts du christianisme. Les recherches de type thologique ne sont pas
pour autant disqualifies. Ce quoi nous assistons traduit la reconnaissance
de la valeur heuristique de la sociologie comme discipline et, dune manire
gnrale, des sciences sociales sur un sujet qui semblait a priori disqualifier,
de par sa nature mme, toute approche autre que thologique comme tant
non pertinente. Le champ thologique avait cependant fini, depuis la fin du
19me sicle, par saccommoder de la critique historique.7 Quest-ce qui est
lorigine de ce tournant intellectuel?
Derrire lapproche sociologique, note Th.F. Best, dans son article cit ci-
dessus, se trouve une conviction selon laquelle linsistance sur la thologie
serait symptomatique dune vue qui rendrait impossible une vritable
comprhension du N.T.8 Une conviction partage probablement par cer-
tains chercheurs, mais qui, en tant que telle, ne suffit pas fonder la
pertinence heuristique de la sociologie. Labandon de la perspective tho-
logique susceptible de dcouler dune telle conviction ne peut tre que le
rsultat dun choix individuel. De lavis de quelques reprsentants de la
tendance sociologique, labandon du point de vue thologique sest fait au
profit dune sensibilit pour le dveloppement de nouvelles questions et de
nouvelles perspectives de recherche.9 Du point de vue sociologique, ce

Oudraogo: La Bible chez Max Weber 411
qui intresse les chercheurs du N.T, crit John G. Gager, ce ne sont pas
les thories en tant que telles, ou le dveloppement dun nouveau dogma-
tisme dune approche particulire, mais plutt le renouvellement cratif
dun champ de recherche ancien et profondment traditionnel.10 Lobjectif
nest donc pas la production dun nouveau canon intellectuel, mais de
nourrir limagination historique laide de nouveaux outils et de nouvelles
questions.
Par rapport lhistoire des tudes bibliques, la nouveaut de lapproche
sociologique nest pas en fait aussi radicale quelle ne semble. En effet, la
sociologie se situe ici dans le prolongement de la critique historique de la fin
du 19me sicle. Certains rsultats obtenus partir de lapplication des
sciences sociales peuvent tre et ont t obtenus par les mthodes de la
critique historique.11 La continuit nest cependant pas synonyme dquiva-
lence. Par ailleurs, si la critique historique sest impose, la sociologie
semble encore rencontrer des rticences en dpit du tournant pris en sa
faveur dans les tudes bibliques. Cest en ce sens quil faudrait, nous semble-
t-il, comprendre la remarque de G. Theissen: Celui qui acquiesce la
mthode historique doit aussi acquiescer la problmatique de la socio-
logie; quoiquil puisse rejeter catgoriquement aussi certains de ses
rsultats. Celui qui rejette [cette problmatique] en fait, rejette aussi la
mthode historique.12 La question centrale des recherches dans le domaine
de lhistoire religieuse est dabord, selon Theissen, une problmatique de
type mthodologique.13 En effet, lanalyse sociologique permettrait daller
plus loin que la critique historique nest en mesure de le faire. Citons ici
quelques exemples de problmes qui, de lavis de certains spcialistes, ne
recevront de rponses satisfaisantes que grce au recours la sociologie: le
rapport entre la tradition orale et le rle des disciples charismatiques errants
des premires dcennies du mouvement chrtien,14 ou encore, le rapport
entre la base sociale des premires communauts chrtiennes et leur pro-
duction religieuse dune part et la fonction intra-organisationnelle de cette
production dautre part.15
Quelques chercheurs contestent cependant la possibilit mme de lap-
proche sociologique du N.T. Certains, comme B.J. Malina, tout en affirmant
l intrt de lusage des sciences sociales, notamment de lanthropologie, ont
des doutes quant la viabilit de la sociologie des religions dans les
recherches portant sur le N.T. Retenons ici quelques-unes des critiques
mises lencontre de la sociologie: selon Malina par exemple, lusage de
cette discipline serait infructueux parce que cet usage traduirait un manque
de cross-cultural adjustment.16 A son avis, lanthropologie des socits
mditerranennes serait plus approprie dans ce domaine. En plus de la
question pistmologique de la distance culturelle quinvoque Malina, il
faut ajouter les critiques suivantes adresses lencontre de la sociologie:
elle serait simplificatrice car elle fait usage de thories, de modles, de
concepts dun niveau dabstraction qui la rend du mme coup incapable de
saisir la complexit de la ralit historique des dbuts du christianisme; par
ailleurs, elle ignorerait, par principe, le statut religieux des textes en les
traitant comme des textes profanes; enfin, une sociologie du N.T. serait
impossible mettre en uvre parce quune telle approche prsupposerait la

possibilit de la sociologie historique comme discipline, ce qui serait con-

testable.17
Il ne sagira pas pour nous de vouloir rpondre ces critiques. Cependant,
dans la mesure o lobjet de ce texte est de prsenter ce que lon pourrait
considrer comme un apport de Max Weber la sociologie de la Bible, nous
sommes indirectement invit situer cette contribution par rapport ces
critiques. Nous privilgierons ici trois questions qui sont en fait prju-
dicielles tout projet sociologique ayant pour objet en particulier le N.T.: le
rapport histoire/sociologie, la question de la singularit du N.T. ou des faits
sociaux historiques auxquels il renvoie, et enfin la question de la dimension
de la foi propre aux textes religieux (Th.F. Best). Si la premire question
est une question gnrale de la sociologie, les deux dernires, en revanche,
sont plus spcifiques la sociologie des religions.
2. Sociologie historique des faits religieux selon Max Weber
Chez Max Weber, la question du rapport de lhistoire et de la sociologie, de

mme que celle de la singularit des faits historiques, constituent en fait une
seule et mme question. En effet, il faut rappeler que la sociologie que Max
Weber cherchait mettre en uvre est une sociologie qui se veut en mme
temps historique. Si lon peut distinguer chez lui histoire et sociologie, cest
uniquement dun point de vue analytique. En ce sens, lhistoire sintresse-
rait au singulier, tandis que la sociologie sintresserait au gnral. Dans une
lettre clbre adresse lhistorien G. von Below, Weber crit ce qui suit:
Nous sommes absolument daccord que lhistoire devrait tablir ce qui est spcifique ,
disons, la ville mdivale; mais ceci nest possible que si nous trouvons ce qui manque
aux autres villes (ancienne, chinoise, islamique). Et il en est ainsi pour toute autre chose.
Cest la tche subsquente de lhistoire de trouver une explication causale ces traits
spcifiques. . . La sociologie, telle que je la comprends, peut accomplir ce modeste
travail prliminaire.18
La sociologie et lhistoire, qui sont devenues de nos jours deux disciplines

autonomes, lgitimes institutionnellement, sont articules dans son
approche.
Dans cette approche, ni le singulier, ni le gnral ne sont constitutifs des
objets de recherche. Il sagit dattributs qui sont, en dernire analyse, le
rsultat dune construction de la part du chercheur. Cest le sens de la notion
de point de vue (Standpunkt) quinvoque Max Weber, synonyme de la
perspective quadopte le chercheur.19 La rponse de Max Weber est pour
ainsi dire double: elle est dabord dordre pistmologique; elle est ensuite
dordre mthodologique.
Elle est pistmologique parce quil fait appel la notion de rapport aux
valeurs (Beziehung auf Wertideen) comme tant constitutif de la manire
dont le chercheur construit son objet de recherche et ses concepts. Le
rapport aux valeurs intervient aussi bien dans la dlimitation de ce qui fait
problme et de ce qui est expliquer, que dans le choix des lments
significatifs de la ralit historique servant la construction conceptuelle.

La singularit comme attribut de faits historiques est donc en ralit une des
formes dexpression de ce quil y a de profondment subjectif dans la
production scientifique. La singularit du N.T., ou de son devenir, celle du
capitalisme, de lEtat de type occcidental, renvoient tout dabord des
modes dindexation de la ralit historique qui seffectuent selon des
rapports aux valeurs qui sont propres au chercheur.
La rponse de Weber est ensuite dordre mthodologique, dans la mesure
o ltablissement de la singularit conduit au comparatisme. Cest grce
ce procd quest la comparaison que lon peut fonder, justifier les spcifi-
cits, les singularits et donc, dans le mme mouvement, les diffrences.
Cest le moment de neutralisation de larbitraire initial quintroduit le
rapport aux valeurs. Ds lors, dfinir ce qui est spcifique prsuppose le
rsultat dun travail comparatif disponible ou alors signifie une hypothse
qui appelle la comparaison pour sa validation, orientant ainsi la recherche
vers les sources qui sont lorigine des diffrences et/ou des similitudes.
Dans une telle perspective, affirmer la singularit dune doctrine religieuse
sur un point ou des points donns prsuppose ou conduit ncessairement
un travail comparatif avec une ou plusieurs doctrines religieuses.20
La dimension de la foi propre aux textes: la meilleure formulation de ce
problme se trouve chez Th.F. Best:
Le sociologue du N.T., prcisment pour le besoin de lanalyse sociologique, doit
insister sur limportance de la dimension de la foi dans ses textes. La sociologie comme
telle, considre seulement la dimension humaine dans le comportement humain et
limine systmatiquement les facteurs extra-humains [trans-human]. Cependant, ceux-
ci sont essentiels au fait lui-mme; du point de vue des acteurs du drame, il ny aurait pas
eu lorigine de mouvement chrtien sans la rvlation de Dieu Jsus; et lon doit
donner pleine considration ce facteur en analysant aussi bien lauto-comprhension
de lEglise primitive que les structures sociales produites par elle.21
Best dgage ici en fait deux directions de recherches que nous trouvons dans
la sociologie de Weber:
la question de la dimension de la foi qui est intrinsquement lie

lorientation thorique de cette sociologie; savoir quil sagit dune
sociologie comprhensive;
Laspect structures sociales qui correspond la dimension organisa-
tionnelle du mouvement de Jsus que traite Weber dans sa sociologie de
la domination sous la rubrique type de lgitimit charismatique.
Pour avoir opt pour une sociologie comprhensive, Weber ne pouvait pas
viter le problme de lauto-comprhension ou de la foi dans ltude
des religions. Il aborde ce problme parce que, par sa mdiation, il espre
pouvoir comprendre le comportement humain. Autrement dit, si lon
cherche saisir lorientation de laction des premiers chrtiens ou, dune
manire gnrale, ce qui, dans une religion, donne une empreinte sociale
ceux qui sen rclament, une analyse de leur manire de croire ou leur
auto-comprhension est ncessaire. La sociologie que Weber tenta de
mettre en uvre est une discipline qui cherche comprendre par inter-
prtation lactivit sociale et dans le mme mouvement, expliquer

causalement son droulement et ses effets.22 Mais cette comprhension

explicative, dans la mesure o il sagit dune dmarche qui se veut neutre du
point de vue axiologique, limine ncessairement comme ntant pas de
son ressort les prmisses religieuses. La sociologie de Weber se veut en
effet neutre par rapport aux valeurs en gnral et par rapport aux valeurs
religieuses en particulier. Le rapport initial aux valeurs (dlimitation de
lobjet de recherche, construction conceptuelle) nexclut ni le respect de la
neutralit axiologique, ni la qute de lobjectivit. Lon nuit la recherche
purement historique en introduisant dans lanalyse strictement objective
des jugements de valeur.23 Lusage de ce principe ne signifie pas seulement
que toutes les religions quelles quelles soient doivent tre tudies avec la
mme impartialit. En ce sens, il nexiste pas de privilge particulier qui
puisse tre accord une religion sur la base dun critre ou dun principe
interne la sociologie. Lon doit pouvoir tudier le christianisme par
exemple de la mme manire que lon tudie le judasme, lislam, lhin-
douisme ou toute autre religion. Ce qui exclut bien videmment toute
hirarchisation des religions. Mais plus encore, toute analyse purement
empirique se doit dtudier les documents et les sources concernant lvolu-
tion dune religion en se fondant sur les mmes principes que ceux qui
prsideraient lanalyse de toute autre religion. Toutefois, il ne saurait
tre question dans cette analyse de miracles ou de rvlations.24 Cette
exclusion des miracles et des rvlations dans lanalyse signifie lexclusion
de prmisses religieuses comme valeurs qui seraient celles du chercheur.
Cependant, en tant que donnes, lanalyste doit en tenir compte tant quil
cherche comprendre et expliquer lorientation des acteurs religieux qui
sy rfrent. Pour cette raison, Weber a intgr dans ses analyses les notions
de miracle et de rvlation. De quelle manire?
Il tenait compte en effet du fait que, si lon veut comprendre une
organisation religieuse in statu nascendi, il est impossible de faire lcono-
mie dune prise en considration de limportance des faits et prouesses
extra-ordinaires, cest--dire des miracles qui y sont effectus, ds lors que
ces faits et prouesses possdent une signification pour les acteurs impliqus
dans cette organisation. Cette dimension de la vie religieuse est essentielle,
car elle est le lieu mme o se cristallise le dficit dune qute de lgitimit
qui na pas de rfrence explicite: que ce soit sous la forme dune rgle
consacre par la tradition ou consacre par la lgalit. Du ct du leader
charismatique comme de celui de ses disciples et suiveurs, laccomplisse-
ment des miracles permet de lgitimer les relations de domination qui se
nouent entre eux. Celui qui les accomplit entend lgitimer sa domination.
Tandis que ceux qui y croient, cest--dire ceux qui considrent ces faits et
ces actes comme tant en dehors du quotidien, ont du mme coup la
justification de leur statut de domins dans cette relation, dans la mesure
o ils acceptent, par la mme occasion, dtre conduits par le leader
charismatique (tre conduits signifiant en loccurrence accepter la voie de
salut que propose le leader).25 Si la question des miracles mne Weber
lanalyse des rapports de domination internes la structure religieuse
naissante, la question de la rvlation le conduit vers un autre aspect de la
vie religieuse.

Intress par la manire dont les thiques religieuses se situent par

rapport au monde, il en vient explorer leur motif. Toute thique religieuse
repose, pour ainsi dire, sur un motif religieux, puisque selon la perspective
thorique de cette sociologie, laction sociale est un comportement dot de
sens. Mais ce sens nest pas simplement un sens ad hoc attribu une
attitude ou un agir de manire ponctuelle. Ce sens a une incidence sur le
comportement quotidien de ceux qui sy rfrent. Et il na cette porte que
parce quil est lexpression dun motif, qui est en mme temps son contexte
significatif (Sinnzusammenhang).26 Un dploiement de ce contexte si-
gnificatif laisse apparatre lide que se fait une religion par exemple du
rapport entre Dieu et monde, en vhiculant une conception particulire de
ce Dieu. Ce Dieu peut se rvler comme cest le cas par exemple du
christianisme. Sintresser au motif religieux pour tre mme de com-
prendre comment il influence la vie quotidienne, peut donc dboucher sur
lexploration de cette conception particulire dun Dieu qui se rvle. De ce
point de vue, cette conception est un fait religieux au mme titre que
nimporte quel fait religieux.
Ltude des documents et des sources concernant lvolution religieuse
exige ainsi chez Weber un modle dinterprtation qui est tout autre chose
quune hermneutique de type littraire, philosophique ou thologique. Ce
modle dinterprtation repose sur une ide de la causalit sociale. Ainsi, il
permet la fois de comprendre, en rapport avec lide de Dieu par exemple,
la conformation et lorientation pratico-sociale dune thique, et de saisir la
structuration interne dune organisation religieuse naissante.27
Quen est-il prsent de la rception des rflexions, certes parses et non
acheves mais cohrentes, de Weber concernant le N.T.? Lintrt mani-
fest lgard de lapport de la sociologie de Weber sinscrit dans un
contexte gnral marqu par le dveloppement des approches sociolo-
giques dans ltude du N.T. et dune manire gnrale du christianisme
primitif. A cet intrt se conjugue un autre non moins spcifique ce
contexte, relatif la porte thorique des tudes portant sur les mouve-
ments de type millnariste. Plus dun auteur sy est nourri. Les travaux de P.
Worsley et de B. Wilson notamment constituent ici des rfrences contes-
tes, certes, mais incontournables.28 Chez ces deux auteurs, il faut le
rappeler, la sociologie des religions de Weber occupe une place importante.
Comme nous le verrons, cette rception nest pas totale. Elle a bien tir des
lments significatifs de lapproche de Weber, mais elle ne sest pas faite de
manire systmatique. Les chercheurs retiennent gnralement un ou deux
aspects de son analyse, mais en aucun cas la perspective globale de sa
dmarche. Ce fait semble avoir sa source dans la manire dont les cher-
cheurs daujourdhui dlimitent leur champ de recherche. En effet, une
remarque faite par John G. Gager en introduction son ouvrage Kingdom
and Community, nous suggre une rponse. Il donne en effet une ide assez
prcise de la diffrence importante entre les auteurs classiques et ceux qui
mnent de nos jours des recherches sur les origines du christianisme:
En contraste avec les thoriciens des sciences sociales [social theoreticians] du 19me
sicle, de nos jours, les sociologues et anthropologues sont gnralement satisfaits de

modles qui sont moins globaux [cosmic] quant leur porte. Plutt que de chercher
embrasser tous les aspects du comportement humain sous une unique thorie, ils se
focalisent prsent sur des domaines limits de recherche: par exemple sur la stratifica-
tion sociale, les structures politiques, les communauts abandonnes, et les systmes
symboliques.29
Cette remarque sur la tendance actuelle dans la dlimitation des champs de

recherches donne aussi une indication sur les directions de recherches qui
ont pu tre empruntes luvre de Weber. Son modle danalyse nest pas
pris comme un modle constituant un tout. Dans la mesure o ce modle le
permet, nous assistons une prise en compte analytique et isole de certains
concepts. La discussion sur la viabilit de lapproche de Weber sest faite
videmment dans ces conditions. A ce jour, lexception de louvrage
collectif publi sous la direction de Wolfgang Schluchter sur Max Webers
Sicht des antiken Christentums,30 aucune tentative na encore t faite pour
valuer de manire globale lapport de Weber en ce domaine. Cette
valuation globale sera ncessairement une entreprise de spcialistes tra-
vaillant sur ce domaine.
Nous nous contenterons denregistrer ici le plus brivement possible les
directions qui ont t prises partir de lanalyse de Weber avant den venir
aux questions que nous estimons avoir t dlaisses par la recherche
actuelle. L encore, notre souci est moins command par un jugement de
valeur quelconque sur la perspective de Weber, que par la ncessit dun
rappel de quelques aspects de son analyse dont on ne peut faire lconomie
ds lors quil sagit de comprendre la manire dont il traite du N.T. Notre
propos nest pas de procder un tat des lieux proprement dit de la
rception, mais de dgager quelques orientations fortes qui ont pris racine
dans luvre de Weber, sans rentrer dans les discussions, car, l aussi, la
comptence requise nous fait dfaut.
Dans cette rception, la sociologie de la domination, en particulier le
concept de lgitimit charismatique, occupe une place centrale. Cependant,
ce concept nest pas ncessairement toujours peru comme un concept
opratoire dans les recherches sur les origines du christianisme. Il est en
effet rfut par exemple par H. von Campenhausen et partiellement par
J. G. Gager. Pour le premier, au-del mme de ce concept, cest toute la
sociologie de la domination qui est rcuse, parce que trop schmatique
pour tre utilisable.31 Pour le second en revanche, la figure de Jsus pourrait
sanalyser laide du type-idal du charisme. Quant lanalyse du dve-
loppement ultrieur du mouvement de Jsus, la conceptualisation de Weber
poserait quelques difficults: dune part, Weber aurait considr la
routinisation comme un processus invitable, et dautre part, le charisme
pur serait dans la perspective de Weber une bonne chose, tandis que la
routinisation serait une mauvaise chose.32 Dautres chercheurs ont nan-
moins accueilli de manire plus positive la conceptualisation de Weber sur
ce point. Ainsi, elle a permis danalyser soit la figure de Jsus (D. Tidball)
comme prophte thique (H.C. Kee), soit la communaut quil forma avec
ses disciples (G. Theissen, M.N. Ebertz), soit encoreparmi les aptresla
figure de Paul (J.A. Schtz, B. Holmberg, R. Bendix).33 Dautres aspects
non moins importants du schma danalyse de Weber ont aussi t pris en

considration: le rapport la tradition et en particulier au judasme (H.C.

Kee, W. Schluchter), la rupture avec le monde de Jsus et de ses disciples
(G. Theissen), la base sociale des premires communauts chrtiennes et la
notion daffinit lective dont se sert Weber pour qualifier la nature de la
relation entre cette base sociale et le N.T. (W.A. Meeks).34
Ce dont on na pas assez tenu compte dans lanalyse que donne Weber du
N.T., nous semble-t-il, cest la question du rapport au monde
(Weltverhltnis). Cette question apparat aussi bien au moment o il jette
son premier regard sur le N.T., que lorsquil est plus prolixe son sujet. La
notion de tension avec le monde, de rupture avec le monde manifest par
Jsus et par ses disciples nest quun aspect de la question. Par ailleurs, le
monde nest pas ncessairement synonyme de monde historique. Le monde,
cest dabord lide du monde. Et cest cette ide quil faut explorer, selon
Weber, pour pouvoir comprendre le rapport au monde historique, cest--
dire, la profession, la famille et lEtat notamment. Cette ide nest pas celle
que la socit de lpoque se faisait du monde, en loccurrence le monde
grco-romain. Lide de monde, cest lide que lon peut mettre au jour en
explorant dabord le N.T., et le cas chant en tablissant les liens entre le
contenu de cette ide et des lments de la culture environnante qui ont pu
le dterminer dune manire ou dune autre. Le rapport au monde his-
torique se lit travers lthique religieuse. Cette thique religieuse
entretient des relations daffinit avec une classe et/ou une couche sociale
qui, de manire significative lui fournit sa base sociale. Cette thique est
luvre dune prophtie de type thique. Pour comprendre son apparition
et la manire dont ce prophte sest affirm, Weber se sert du concept de
lgitimit de type charismatique. Lapproche sociologique de Weber inclut
ainsi le rapport la tradition, lide de monde, lthique religieuse qui
dfinit le rapport au monde historique, les porteurs sociaux de cette thique
religieuse, et la structure organisationnelle du groupe form autour de Jsus
sur laquelle va reposer cette thique religieuse. Cest de tout cela quil sagit
dans la sociologie du N.T. que propose Weber. Ayant choisi de mettre
laccent dans ce texte sur la question du rapport au monde, nous nvoque-
rons les autres questions que circonstanciellement, cest--dire le cas
chant, en les signalant de manire prserver la globalit du modle
danalyse.
3. Le point de dpart de lanalyse de Max Weber
Lintrt sociologique de Weber pour le N.T. nest pas un intrt tardif

comme les textes de rfrence dans la littrature secondaire pourraient le
laisser penser. Cet intrt sest manifest trs tt dans sa sociologie des
religions. En effet, cest au moment o il cherchait rendre compte du
rapport de Luther la profession et de la signification de ce rapport du point
de vue de lhistoire du christianisme quil sest retrouv confront au N.T.
Selon Weber, du point de vue de lhistoire religieuse en gnral et du
christianisme en particulier, Luther introduit quelque chose de nouveau.
Cette nouveaut est mesurer par rapport au N.T. qui reprsentait son

texte de rfrence. Cette nouveaut rside dans lide de profession quil

promeut.
. . .le mot allemand Beruf, et peut-tre plus clairement encore, le mot anglais calling,
suggre dj, tout le moins, une connotation religieusecelle dune tche impose par
Dieu. Connotation qui nous sera dautant plus sensible que nous aurons mis laccent sur
Beruf dans un contexte concret.35
Le sens de ce mot provient des traductions de la Bible, ou plus concrte-

ment de la traduction de la Bible par Luther, de son esprit et non de celui de
loriginal.36 Mais plus encore, la nouveaut ne concerne pas seulement le
signifi; ou plus exactement le signifi est symptomatique de lavnement
dune ide religieuse particulire: Et, de mme que la signification du
motceci devrait tre globalement bien connulide est nouvelle, et elle
est un produit de la Rforme.37 En quoi rside cette nouveaut?
Lappreciation de laccomplissement du devoir au sein des professions sculires
comme hertant le sens le plus lev que lactivit morale individuelle pouvait prin-
cipalement prendre. Ceci tait la consquence incontournable quavait la
reprsentation de la signification religieuse du travail quotidien sculier; [ainsi, elle]
cra, pour la premire fois, dans ce sens, la notion de profession.38
Le travail sculier comme profession devient chez Luther lexpression de

lamour du prochain. Cette qualification morale de la vie professionnelle
sculire apparat ainsi Weber comme une contribution importante de la
Rforme et en particulier de Luther. Le nouveau sens que Luther donne au
mot Beruf ne provient pas de la Bible. Lautorit de la Bible, do Luther
avait cru tirer cette ide de profession favorisait dans lensemble une
interprtation traditionaliste.39 Le Donnez-nous aujourdhui notre pain
quotidien de Jsus serait lexpression mme de son rejet du monde.40 Si la
position de Jsus est, selon Weber, synonyme de rejet du monde, celle de
la priode apostolique, et en particulier de Paul, relve, de lindiffrence
au monde. En effet,
. . . la priode apostolique du christianisme spcialement sexprimant dans le N.T. de
Paul, en raison des attentes eschatologiques qui remplirent les premires gnrations de
chrtiens, se positionne par rapport la vie professionnelle sculire de maniere soit
indiffrente soit de manire essentiellement traditionaliste: puisque tous attendent la
venue du Seigneur, que chacun reste donc dans ltat et loccupation sculire o lappel
[Ruf] du Seigneur la trouv et quil travaille comme auparavant: ainsi il ne tombera
pas la charge de ses frres comme pauvredu reste il ny en a plus pour trs
longtemps.41
Dans ce texte de 1904, Weber livrait ainsi en condens sa lecture socio-

logique du N.T. Cest en cherchant mesurer la radicalit de la nouveaut
quintroduit Luther propos de la profession dans lhistoire religieuse, quil
est conduit en amont retrouver ce qui, dans la Bible contraste avec cette
nouveaut.42
Avant daller plus loin pour retrouver ce qui, quelques annes plus tard,
tiendra lieu desquisse dune sociologie du N.T. chez Weber, deux remar-
ques savrent ici ncessaires:
premirement, nous avons vu quil opre un glissement de la profession
dabord vers lconomie et ensuite vers le monde (vis--vis duquel il note

un rejet ou une indiffrence de la part des premiers chrtiens). Au-del

donc de la signification religieuse du travail quotidien sculier, ce qui
intresse Weber, cest dabord la signification religieuse de lconomie.
En fait, cet aspect de la culture religieuse ne reprsente quune dimen-
sion du champ de ses recherches. Ce qui initialement, de manire
allusive, apparat dans ce texte de 1904, comme un intrt de recherche
concernant le rapport religion / profession (conomie), se manifestera
progressivement plutt comme un intrt plus gnral pour les rapports
entre religion et monde. Le monde signifie donc la profession (lcono-
mie), mais aussi lEtat (le politique) et la famille. Plus tard, il parlera des
ordres (Ordnungen) du monde et de ses valeurs, incluant ainsi lart, la
musique, la sexualit, et la science;43
deuximement, du point de vue de lconomie gnrale de sa sociologie
des religions, lexploration du N.T. par Weber, relativement sa fonction
heuristique, a le mme statut que les recherches concernant le boud-
dhisme, lhindouisme ou le judasme.44 Autrement dit, si ltude des
religions non-occidentales permet, par comparaison, de saisir la singula-
rit et aussi la nouveaut du protestantisme (et de ses variantes) dans ce
que cette culture religieuse entretient comme rapport la profession,
lEtat et la famille, ltude du christianisme primitif et du judasme
permet de saisir cette singularit et cette nouveaut en amont, par
contraste avec le protestantisme.
4. Vers une sociologie du N.T.: le problme de la thodice
Dans les moments o Weber sintresse de plus prs au N.T., deux princi-
pales questions sont lobjet de ses proccupations: (1) le rapport des
premiers chrtiens au monde et (2) la manire dont leur culture religieuse
est susceptible dimpulser laction. Nous retrouvons donc la perspective
mais aussi les questions effleures dans ses premires rflexions, notamment
dans les textes se rapportant lide de la profession chez Luther.45
Pour comprendre la manire dont il aborde ces deux questions, il faut,
nous semble-t-il, commencer par le problme thologique de la thodice.
En effet, cest par ce problme, pos nanmoins en termes sociologiques
quil commence son analyse. Chercher saisir le rapport des premiers
chrtiens laction dune part et leur rapport au monde dautre part,
conduit, dans la perspective de Weber, explorer la solution quils ont
donne ce problme thologique.
Ce problme thologique est, selon la formulation adopte dans ses
considrations intermdiaires, celui de lexprience existentielle et uni-
verselle de la souffrance immrite46 ou encore, selon la version
dEconomie et Socit, celui de limperfection du monde47 Cest le pro-
blme du sens du monde. Ce problme concerne toute existence humaine
et pour cette raison mme acquiert un statut universel. La mort, la maladie
et autres malheurs, lingalit entre les hommes en matire de bonheur,
telles sont les multiples facettes de ce problme. Partout, note Weber, la
solution ce problme a dtermin lvolution religieuse ainsi que les
motifs du besoin de salut. Le problme de la thodice a t rsolu de

diverses manires, et ces solutions sont en relation troite avec les formes de
la conception de Dieu ainsi quavec le caractre que revtaient les ides de
pch et de rdemption.48
Lide de rdemption dont le contenu apparat extrmement vari rsulte
de la double question: de quoi et en vue de quoi lon veut tre
dlivr.49 La thmatisation thologique de ce problme relatif au sens du
monde et les qutes de salut qui en rsultent sont en gnral luvre
dintellectuels. En semparant de ce problme, ils lui confrent dabord
lexpression dune dtresse intrieure pour lui trouver ensuite une solu-
tion en termes de voie de salut.
Le salut que cherche lintellectuel est toujours fond sur une ncessit [ou dtresse]
intrieure; cest pourquoi il est, dune part, plus tranger la vie et, dautre part, plus
enclin sappuyer sur des principes, plus systmatiques que dans le cas du salut propre
aux couches non privilgies reposant sur une ncessit [ou dtresse] extrieure.
Lintellectuel cherche par des voies diverses, dont la casuistique stend linfini,
confrer de bout en bout un sens sa faon de vivre, il cherche lunit avec lui-
mme, avec les autres hommes et avec le cosmos. Cest lui, lintellectuel, qui conoit le
monde comme un problme de sens.50
La fonction de ces intellectuels qui font esprer une libration de la

souffrance, possde quelque chose de spcifique par rapport celle des
magiciens et de leurs semblables. Cette fonction, en effet, ne consiste pas
soulager un mal ou des maux de manire ponctuelle ncessitant ainsi un
recours rcurrent leur service par ceux qui se sentent accabls par le
destin. Le salut quils proposent, selon Weber, est un salut sublim. Cest--
dire que le salut offert est sens ne pas tre un salut ponctuel, ad hoc un
mal ou une souffrance particulire, mais un salut pour toujours. Leur
uvre consistait principalement sublimer la possession du salut religieux
en croyance la rdemption.51 Ce besoin inextinguible de la thodice va
ainsi donner naissance ventuellement une conception mtaphysique de
Dieu et du monde. La construction intellectuelle de la rdemption qui en
sera la formulation dpend de lide du monde et de la position son gard.
Cest en fonction de limage du monde, en effet, qutait dtermin de quoi
et en vue de quoi lon voulait etne loublions pas:lon pouvait tre
dlivr.52
Remarque dordre mthodologique: la formulation de la solution que
pose le problme de la thodice en termes de rdemption est en fait une
construction idaltypique. Weber se sert ici en effet, comme lments de
cette solution, de la rfrence Dieu notamment, sappuyant ainsi dans
cette construction beaucoup plus sur les religions abrahamiques quasia-
tiques.
Toutes les thiques religieuses rationnelles ne sont pas ncessairement des thiques de
rdemption. Le confucianisme est une thique religieuse, mais il na pas la moindre
ide dun besoin de rdemption. A linverse, le bouddhisme est exclusivement une
doctrine de rdemption, mais il na pas de Dieu.53
La rdemption dans ce sens idaltypique, fait appel lide de Dieu et du

pch. Et mme l encore, les diverses nuances thiques de lide de Dieu
et du pch sont troitement en corrlation avec laspiration la rdemp-

tion, dont le contenu peut revtir des colorations extrmement varies en

fonction des questions de quoi et en vue de quoi lon veut tre
dlivr.54
La doctrine de salut qui promet la rdemption fait aussi appel une
notion centrale que Weber dsigne par renaissance. Car, dans cette
optique il ny a de salut pour lindividu que sil renat. Renatre cest
acqurir une nouvelle me. Cette mtanoia se prsente ainsi comme la
condition et la manifestation prfigure la fois de cette rdemption. La
question centrale lie cette ide de renaissance est la suivante: A quelle
fin (zu was) devrait-on renatre?55 Cest sur ce point, mais plus globalement
par rapport la solution fournie au problme de la thodice que Weber va
diffrencier les religions.
Selon Weber, il existe trois solutions typiques au problme de la tho-
dice: la thorie de la prdestination du calvinisme, le dualisme du
zoroastrisme et la doctrine indienne du karma.56 On notera ici labsence du
N.T. Ce qui ne veut videmment pas dire que le N.T. aurait fait lconomie
de ce problme. Le christianisme des origines, et en particulier le christia-
nisme paulinien et postpaulinien, se sont confronts au problme de la
souffrance et de la mort.57 Weber considre simplement la solution qui en a
t donne comme manquant dune grande cohrence.
En quels termes le problme de la thodice a-t-il t pos et rsolu dans
le N.T.? Avant den venir la solution que reprsente la renaissance et ses
implications sociologiques, nous nous intresserons dabord ses pr-
supposs, cest--dire, aux ides de Dieu, du pch et du mal.
Le Dieu du N.T. est un hritage du judasme. Comme le Dieu du
judasme, il sagit dun Dieu thique. Daprs Weber, un Dieu thique nest
pas toujours synonyme de supramondanit, domnipotence et domni-
science. Celui du judasme et du N.T. possde ces attributs. Ce Dieu
ordonne des rgles sous la forme de commandements: en ce sens, il sagit
dun Dieu thique. Il se rvle et fait connatre ses exigences par linterm-
diaire dun prophte thique. Ce dernier est sur linjonction de ce Dieu,
linstrument et lannonciateur de ce Dieu et de sa volont . . . exigeant, du
fait de sa mission, lobissance en tant que devoir thique.58 Weber
distingue ce type de prophte de celui quil appelle exemplaire (Buddha):
La prdication de ce dernier, crit-il, ne dit rien dune mission divine ni
dun devoir thique dobissance, mais il sadresse lintrt personnel de
ceux qui prouvent lardent besoin dtre sauvs et les engage suivre la
mme voie que lui.59 Pour Weber, il existe ainsi un rapport daffinit entre
ce quil appelle par ailleurs aussi prophte de mission et la conception
dun Dieu thique.60 Du point de vue de sa sociologie de la domination, ces
prophtes et, dune manire gnrale, les fondateurs de nouvelles religions
sont analyss laide du concept de la domination charismatique; dans la
mesure o il sagit de chefs charismatiques qui ont cherch imposer de
nouvelles rfrences religieuses. Et cest sous ce prisme quil peroit Jsus et
quil analyse aussi le N.T.
Cette conception dun Dieu omnipotent, omniscient, etc. nest pas sans
poser quelques difficults au regard de la condition humaine. En effet,
comment lnorme puissance dun tel Dieu peut-elle se concilier avec le

fait de limperfection dun monde quil a cr et quil gouverne?61 Ce

problme est la source du besoin de rdemption que le N.T. exprimera et
auquel il tentera de rpondre.
Limage du monde (Weltbild) que vhicule le N.T. est intimement lie la
notion de pch. Derrire cette image se trouve, comme larrire-plan de
toute ide religieuse du monde, une prise de position vis--vis de quelque
chose du monde rel de lhomme (la ralit de la souffrance humaine)
ressenti comme dpourvu de sens.62 Linvocation de la notion de pch
est donc une sorte de rationalisation pour doter ce monde de sens. La
promesse de rdemption se prsente par consquent comme la solution
adquate cette problmatisation thologique du monde. Rdemption et
pch entretiennent un rapport dialectique. On ne peut envisager lun, sans
en mme temps envisager lautre. Le monde de lexistence humaine est vu
dans cette perspective comme un monde asservi au pch. Et quest-ce
que le pch? Le pch est une rupture de la fidlit envers Dieu, un
renoncement impie aux promesses divines.63 Selon Weber, cette concep-
tion du pch nest toutefois pas la seule qui prvaut dans le N.T.
Paralllement cette conception, Jsus stigmatise deux autres pchs
capitaux: le premier, le pch contre lesprit est celui que commet le
connaisseur de la Loi en ignorant le charisme dont lui, Jsus, est porteur. Le
second est celui que commet la sagesse aussi bien grecque que juive qui
considre comme de la folie cette foi en labsurde donne aux
enfants et aux mineurs.64
La rdemption propose dans le N.T. est donc dabord une libration du
monde du pch avant dtre une promesse. Mais plus encore, elle se
prsente comme une libration de la peur des mauvais dmons et de la
mauvaise magie particulirement tenue pour responsable de la majorit des
maux de la vie.
Lune des promesses capitales et lune des plus efficaces du Christ lpoque du
christianisme primitif tait quil avait bris le pouvoir des dmons par la force de son
esprit [pneuma] et dlivre ses adeptes du pouvoir de ceux-ci. En outre, le royaume de
Dieu de Jsus de Nazareth, qui tait dj arriv ou nallait pas tarder arriver, tait un
royaume de flicit sur terre, libr du manque lamour, de langoisse et de la misre.
Cest plus tard seulement que le ciel et lenfer ont apparu. Car ds que la parousie se fait
attendre, les eschatologies orientes vers lici-bas, tendent toutes, par nature, reporter
leurs esprances dans lau-del. Dsormais, linsistance porte sur le fait que ceux qui
vivent prsentement, qui ne voient cette parousie ici-bas, veulent la vivre aprs leur
mort, dans la rsurrection.65
La sparation entre le paradis et lenfer de mme que la formule: Les

premiers seront les derniers appartiennent la mme constellation
dides que lesprance eschatologique tourne vers lau-del.66 On notera
ici que, du point de vue de Weber, une scansion sopre dans la conception
des premiers chrtiens au sujet de la rdemption, la mort de Jsus con-
stituant le tournant partir duquel une nouvelle acception de la rdemption
slabore. Autrement dit, la phase de routinisation du mouvement de Jsus
va correspondre aussi une modification de la rfrence initiale quant la
conception de la rdemption. Cette modification consiste, en loccurrence,
en ladjonction de nouvelles ides religieuses dorigine eschatologique.

En quoi la solution de la renaissance en gnral et en particulier telle

quelle est propose dans le N.T. intresse-t-il le sociologue Max Weber?
Cest partir de ce point que Weber va dployer la signification socio-
logique du N.T. Cette signification sociologique possde deux pendants:
dune part, elle manifeste le rapport des premiers chrtiens au monde, et
elle fournit, dautre part, une indication sur la capacit en gnral des ides
religieuses influencer laction sociale.
Avant daller plus loin dans notre analyse, une clarification de la per-
spective thorique qui sous-tend la dmarche de Weber nous semble
ncessaire. Tout dabord, sa position par rapport la thologie: en effet,
pour Weber la dimension thologique des textes religieux en gnral nest
quune mdiation vers quelque chose dautre. Elle nest quun moyen de
connaissance pour ainsi dire.67 Ce que nous avons en vue, crit-il, ce
nest pas la thorie thique contenue dans les traits de thologie, qui peut
servir seulement dinstrument de connaissance (sans doute important par-
fois), mais les incitations pratiques laction enracines dans les contextes
psychologiques et pragmatiques des religions.68 Sil en est ainsi, de quelle
manire aborde-t-il cette question minemment thologique quest laspira-
tion au salut?
Quelle que soit la forme quelle revt, laspiration la rdemption ne nous intresse ici
que dans la mesure o elle a des consquences sur le comportement pratique dans la vie.
Elle obtient le plus fortement une telle orientation positive tourne vers lici-bas par la
cration dune conduite de la vie articule et spcifiquement dtermine de manire
religieuse par la mdiation dun sens central ou dun but positif. De sorte que, partir de
motifs religieux, se dveloppe une systmatisation de lactivit pratique sous la forme
dune orientation vers des valeurs unitaires.69
Weber expose ici en dautres termes sa conception de la causalit sociale.

Cette conception est intimement lie aux notions de comprhension et
dexplication en matire sociologique. Nous ne reviendrons pas ici sur ces
notions. Pour rester au plus prs de notre sujet, rappelons simplement la
formulation clbre de lIntroduction lEthique des religions mondiales:
Ce sont les intrts (matriels et idels) et non les ides qui gouvernent directement
laction des hommes. Toutefois, les images du monde, qui ont t cres par le moyen
dides, ont trs souvent jou le rle daiguilleurs, en dterminant les voies lintrieur
desquelles la dynamique des intrts a t le moteur de laction. Cest en fonction de
limage du monde, en effet, qutait dtermin de quoi et en vue de quoi lon
voulait etne loublions paslon pouvait tre dlivr.70
Cest cette perspective thorique quil faut garder prsente lesprit si lon
veut comprendre la manire dont Weber envisage le rapport laction ou au
monde du N.T.
5. Foi et action: recherche de salut et conduite quotidienne
La recherche du salut a donc dans cette perspective des incidences sur la

conduite quotidienne. Lhypothse centrale et gnrale de Weber se for-
mulerait de la faon suivante: la manire dont une religion influence la

conduite de ses adeptes est fonction des conditions de la renaissance

(Wiedergeburt) que dicte cette religion. Cette renaissance son tour dpend
de la mthode de dlivrance (Erlsungsweg) et de la qualit psychique de la
possession de salut (Heilsbesitz) recherche dans cette religion.71 Pour cette
raison, Weber va suivre deux voies: la premire conduit vers lexploration
des incidences de lthique de la fraternit sur le rapport au monde; la
seconde en revanche, vers la mesure des consquences pratiques de la
conception de la foi qui transparat dans le N.T.
Commenons par la seconde dont les prmisses ont t dj voques
plus haut propos de la conception de Dieu hrite du judasme et de celle
du pch. La lecture qua Weber du N.T laisse apparatre une vision non
univoque du bien de salut ou de la certitude du salut. Il existerait diffrentes
conceptions de ce bien quoique toutes possdassent la mme qualit psy-
chique: la foi aux promesses de Dieu, la foi en Jsus, et accessoirement
lillumination mystique. Cest seulement ainsi que lon peut comprendre
pourquoi elles convergent toutes vers le mme point darticulation avec
laction.
Indpendamment des diffrences observables au niveau de la conception
que les premiers chrtiens avaient de la grce ou du bien de salut, la
vritable certitude quils pouvaient en avoir ntait possible que si lindividu
arrivait prserver cette conviction dtre en sa possession de faon
permanente en la confirmant continuellement en dpit du renouvellement
des tentations auxquelles la condition humaine est toujours expose. Cette
attitude permanente dtre en possession de la grce inclut le refus de
tomber dans les pchs les plus graves.72 On aura remarqu que chez
Weber le baptme ne joue aucun rle dcisif.
Chez les premiers chrtiens, la dlivrance aurait eu dabord pour condi-
tion la foi (Glaube). La foi chez Jsus comme chez Paul signifie dabord la
confiance dans les promesses de Dieu.73 Cette conception notesta-
mentaire de la foi est celle dun charisme spcifique dune confiance
extraordinaire et purement personnelle dans la providence de Dieu . . . La
foi procure ici une sorte de succdan de facults magiques.74 Ce charisme
spcifique dune confiance extraordinaire Dieu nest pas accessible tout
individu. La renaissance que la possession de ce charisme signifie, est une
des formes dexpression de la diversit de la qualification religieuse entre les
hommes. Plus fondamentalement, elle est une des formes dexpression de
lingalit religieuse entre les hommes; dans la mesure o elle donne lieu
lmergence dun groupe social particulier au sein de la communaut des
croyants.
Cependant, cette foi ne se rduit pas uniquement cette confiance dans
les promesses de Dieu. Elle signifie aussi celle que lon a de son pouvoir, en
particulier de son pouvoir magique. Jsus enseigne ses disciples quils
nont pas pu gurir le possd parce quils doutaient de leur pouvoir. En
revanche, celui qui est parfaitement convaincu de sa capacit de faire un
miracle possde une foi capable de dplacer des montagnes.75
La foi en Jsus: cette seconde acception de la foi prend corps dans le
contexte de llaboration du mythe sotriologique et aurait donc vu le jour
dans le cadre de la routinisation du mouvement de Jsus. Le dveloppement

de ce mythe correspond la mise en place dune autre approche de la

rdemption. Dans ce cadre, la rdemption peut tre obtenue au travers des
performances accomplies par un hros possdant la grce ou un dieu
incarn. Ces exploits sont ports au crdit des adeptes sous la forme ex
opere operato.76 Dans lesprit de Weber, ce phnomne nest pas spcifique
au christianisme. Le mythe construit autour de Jsus, un homme de chair
et dos que les aptres avaient vu de leurs yeux ressuscit dentre les morts,
est celui dun sauveur qui chappe lemprise des dmons, qui soustrait
lhomme de lendurcissement du cur et de la justification du monde par les
uvres, du pch et de limpossibilit de rpondre aux exigences de la Loi,
et le conduirait ainsi vers la grce et lamour dun dieu bon. Cest partir
de l qua pu se dvelopper lide que sa mort est le rachat des droits que,
par le pch des hommes, le diable sest acquis sur lme humaine (christia-
nisme primitif).77 Ce mythe ne sest pas dvelopp de manire arbitraire. Il
avait besoin dun fondement ncessaire son dploiement. Ce fondement
se trouve dans la prdication de Jsus. Cest Jsus lui-mme qui offre pour
ainsi dire le point de dpart ou les prmisses de ce mythe. Nous nous
trouvons ici en fait, dans lapproche qua Weber du N.T., un point de
jonction. Cette jonction se situe dans ce quil peroit dans le processus de
routinisation entre ce qui se produit au niveau idel dune part, et dautre
part, ce qui, du point de vue de sa typologie des organisations religieuses, se
produit au niveau organisationnel. En effet, selon Weber, toute la prdica-
tion de Jsus cherchait montrer que le salut nest pas universel: peu
seront lus pour franchir la porte troite, ce sont ceux qui se repentent et
croient en lui.78 Ce renoncement luniversalisme reprsente chez Weber
un critre dcisif de distinction entre secte et Eglise. Dans loptique de
Weber, le mouvement de Jsus nest devenu une Eglise que grce laction
de Paul et la mission quil impulsa.
[L]un des apports spirituels les plus importants de la mission paulinienne, a t davoir
prserv [l]e livre sacr des Juifs et de lavoir transmis au christianisme en tant que livre
sacr. Et pourtant elle liminait les traits particuliers de lthique de lAncien Testa-
ment, notamment ceux qui, en insistant sur les rites, dterminaient la position spcifique
des Juifs comme peuple paria. Ces obligations ne concernaient plus le christianisme,
puisque le Christ rdempteur en avait suspendu lapplication. Pour mesurer la porte
dun tel acte, il suffit dimaginer ce qui se serait pass sil nen avait pas t ainsi. Sans
ladoption de lAncien Testament comme livre sacr par la chrtient, il y aurait eu, sur
le sol de lhellnisme des sectes pneumatiques et des communauts clbrant les
mystres de Kyrios Christos, mais en aucun cas une Eglise chrtienne ni une thique
chrtienne de la vie quotidienne, car celles-ci nauraient eu alors aucun fondement. En
revanche, si elle ne stait pas mancipe des prescriptions rituelles de la Thora qui
tablissaient pour les Juifs une sgrgation pareille celle des castes, la communaut
chrtienne serait demeure une petite secte du peuple paria des Juifs, comparable aux
essniens et aux thrapeutes.79
Quen est-il du rapport entre cette religiosit de la foi et laction? Normale-

ment, la foi comme moyen de rdemption na pas, dans la vie quotidienne
dune religion, leffet dune rationalisation thique de la conduite de la vie.
Notamment lorsque, comme cest le cas du N.T., la conscience dtre un
enfant de Dieu, comme lannonce Jsus, vient sajouter la tournure

motionnelle de la religiosit de la foi. On assisterait, selon Weber, une

rduction de son caractre rationnel pratique.80
Le christianisme a t aussi marqu lorigine par une conception du bien
du salut qui na pas t sans consquence quant son rapport laction;
savoir le bien de salut comme illumination mystique exigeant comme
moyen dobtention la contemplation.81 Le sentiment, non li laction,
qui se manifeste par son tat et sa qualit, uniquement centr sur la
possession du bien de salut, a constitu une orientation contre laquelle Paul
se serait oppos. On la trouve chez Jean, sous la forme de lide selon
laquelle les hommes qui saiment suffisamment les uns les autres dune
faon mystique . . . pensent galement de la mme faon et, cause prcis-
ment de lirrationalit de cette faon de sentir, agissent solidairement selon
la volont divine.82 Cette orientation vers la contemplation mystique,
comme toutes les autres formes de contemplation religieuse, conduit la
fuite hors du monde (Weltflucht). Car la contemplation a toujours besoin de
mettre entre parenthses les intrts du quotidien pour tre mme de
toucher son but.
6. Anti-intellectualisme et rapport au monde
Avant de passer au second point relatif au rapport au monde, examinons ce

qui, aux yeux de Weber, se rvle comme une relation ambigu du N.T.
lintellectualisme: son avis, le N.T. aurait t dabord marqu par un anti-
intellectualisme. Cette tendance a deux sources: premirement, elle est lie
la manire dont Jsus sest appropri la Loi. Deuximement, elle est
galement lie au fait que Jsus ait aussi conditionn le salut la foi, et
notamment la foi en lui comme sauveur. Sur ces deux points, Jsus se serait
oppos au judasme tardif.
Le sauveur du christianisme primitif est tout dabord un porteur de
charisme magique. Ce charisme est au fondement de sa conscience spci-
fique de soi. Cette conscience a pour expression le savoir selon lequel il ne
fait quun avec le patriarche divin et que la voie qui mne ce dernier passe
par lui, et seulement par lui.83 Etre capable dexorciser les dmons, de
prdications extraordinaires, de faire des miracles, lorsquon croit en
lui, tel est ce qui le distingue des docteurs de la Loi et des pharisiens.
Ensuite, il se distingue par le niveau social quil prend en considration dans
la manire denvisager lobissance la Loi. Sa manire dobir la Loi, et
de la connatre, correspond la moyenne accomplie dans la ralit par
lhomme qui fait un travail pratique et ne peut se rsoudre abandonner
son agneau tomb au fond du puits, mme le jour du sabbat.84
Lanti-intellectualisme de Jsus transparatrait par ailleurs dans sa con-
ception des deux pchs capitaux que nous avons eu loccasion dvoquer
plus haut. Il suffira dajouter ici que cet anti-intellectualisme selon Weber
culmine dans le sacrifice de lintellect. Face au Dieu supramondain, les
capacits intellectuelles de lhomme sont insuffisantes.85 Les ptres de Paul
manifesteraient les difficults quil rencontra conjuguer les diffrentes
acceptions des conditions requises de la rdemption fondes sur la foi

provenant de Jsus et sur cette autre, fonde sur lthique de la fraternit

que nous verrons plus loin.86
Lanti-intellectualisme nest quune face de la mdaille. Cette tendance
nest pas absolue dans le N.T. Les aptres ont d sen servir pour pouvoir
simposer dans lunivers culturel qui tait le leur. Tout dabord, parce que
la foi finit par considrer comme vrais des dogmes compris intellectuelle-
ment, qui, leur tour, sont le produit de la rflexion intellectuelle.87
Lptre aux Romains, qui apparat au lecteur daujourdhui difficile
daccs, semble pourtant avoir t adapte aux citadins de lpoque de Paul.
Visiblement il sest agi de citoyens familiers avec la casuistique juive ou
grecque.88 Il faut bien aussi se rendre compte que, sur le plan rthorique,
dans les Evangiles eux-mmes, la parabole est la forme de la prdication de
Jsus, forme dessein sotrique. Une telle forme dargumentation sup-
pose, soit que son metteur appartenait une aristocratie dintellectuels,
soit que son message tait destin tre dchiffr, ce qui videmment
prsuppose du ct des destinataires une certaine capacit intellectuelle.
Ensuite, dans les controverses ultrieures, le christianisme, paulinien
notamment, dut utiliser lintellectualisme comme arme contre la philoso-
phie grecque et la gnose autour, entre autres, du problme des conditions
daccs au salut.89
Nous avons vu plus haut que la renaissance dpendait de deux choses: de
la mthode de dlivrance et de la qualit psychique de la possession du salut
recherch; tant entendu que la manire dont une religion imprgne la
conduite quotidienne de ses adeptes est justement fonction des conditions
de la renaissance qui prvalent dans cette religion. Il sagit prsent
dexaminer et de mesurer la porte de cette mthode qui, selon Weber, est
spcifique au N.T. Au-del du rapport du N.T. laction en gnral, Weber
va chercher situer ici de manire plus circonscrite, ce quil considre
comme tant son rapport au monde.
La mthode de dlivrance ou de rdemption, cest ce qui se traduit
concrtement sous la forme de lhabitus religieux. Car la renaissance signifie
transformation de la conviction (Gesinnung), appropriation dune nouvelle
conviction que ladepte doit traduire dans la vie quotidienne. Cest en ce
sens quil sagit dune thique de la conviction (Gesinnungsethik). Cette
thique a une vise normative dans la mesure o elle sexprime sous le mode
du devoir. On peut subodorer ici que Weber songeait entre autres
lentretien entre Jsus et Nicodme et au Sermon sur la montagne.90 La
particularit de cette thique de la conviction rside la fois dans la
systmatisation et dans lorientation de la conduite de vie (Lebensfhrung)
vers le salut religieux. Lthique de la conviction que commande Jsus a
pour nom thique de la fraternit (Brderlichkeitsethik) ou commande-
ment de lamour du prochain. Ce commandement aurait, selon Weber,
plusieurs sources:
elle serait dabord une rception (et une transfiguration religieuse

ensuite) de lthique sociale de la communaut de voisinage. A la
diffrence de lthique de la communaut de voisinage qui connat le
dualisme moral entre ce qui est valable lintrieur et ce qui est valable

lextrieur de la communaut, lthique de de la fraternit repose sur

labolition de cette dualit. Le principe de la rciprocit interne la
communaut de voisinage toi comme moi, devient valable entre
frres dans la foi.91 La rception de ce principe dans le contexte de lide
de rdemption va produire en fait, selon Weber, un double effet: il va
dabord se traduire au sein de la communaut charismatique (Jsus et les
aptres) par la constitution dun communisme de lamour fraternel et
au-del par le principe de la charit, de lamour du souffrant comme
tel, de lamour du prochain, de tout homme et finalement de
lennemi,92 marquant ainsi une tendance la fraternit universelle au-
del de la communaut de foi.
le commandement de lamour du prochain, cest--dire aussi de lennemi
serait probablement le produit dun acosmisme de lamour dtermin
par la mystique; mais de lavis de Weber, cette thique de la conviction
est mettre galement en rapport avec la solution de Jsus au problme
de la thodice. De ce point de vue, il sagirait, cette fois-ci aussi, dune
rception. Mais cette rception se ferait en provenance du judasme. Ce
commandement, selon Weber, reprend lide judaque de la rtribu-
tion: Un jour, Dieu rtribuera, vengera, rcompensera; cest pourquoi
lhomme ne doit pas le faire, et il ne doit pas non plus se glorifier de ses
bonnes actions, sinon il anticipe sur sa rcompense.93
une dernire source est mentionner. Cette dernire est galement le
rsultat dune rception de la contribution du judasme. Mais cette
rception la diffrence des deux premires seffectue dans le contexte de
la routinisation du mouvement de Jsus; elle est associer laction du
grand architecte de lEglise primitive qua t Paul. Cette rception serait
mettre sur le compte des ralisations sprituelles les plus importantes de
la mission de Paul. A lorigine de lintgration de lAncien Testament
comme livre saint dans la culture religieuse des premiers chrtiens, il fait
ainsi de ce livre, leur seul livre sacr de rfrence lpoque. Cette
intgration aurait eu des consquences considrables au niveau thique
puisque, selon Weber, il na pu y avoir dthique chrtienne du quotidien
que dans la mesure o il y et cette rception. En assimilant lAncien
Testament dans cette culture chrtienne naissante, Paul rinterprte les
promesses messianiques associes au peuple juif. Paul les considre
dsormais soit comme abolies, soit comme partiellement abroges par la
naissance du Christ. Il mancipe du mme coup les premiers chrtiens
des prescriptions de la Thora qui enchanaient rituellement les Juifs une
position privilgie tout en faisant deux un peuple paria. Par la mme
occasion, il rompt avec la double morale. En tant que peuple paria, les
Juifs conservaient la double morale qui est naturelle au trafic conomique
de toute communaut.94 Cette entreprise de Paul a d simposer face
dautres tentatives inities par les aptres-colonnes en vue de la cra-
tion dune thique qui puisse avoir une valeur universelle.95
Le commandement de lamour du prochain se rvle tre une thique de

virtuoses. Cette doctrine religieuse du salut nest pas praticable par tout
individu. On comprend pourquoi Weber a hsit au niveau terminologique

entre cette qualification et celle de religiosit hroque.96 Ce caractre

vient donc renforcer lingalit entre les hommes en matire religieuse
quintroduit cette nouvelle culture et que nous avons dj eu loccasion de
mentionner au sujet de la foi quexige cette culture. La renaissance, pour
cette raison, ne pouvait apparatre qu accessible une aristocratie de gens
ayant une qualification religieuse.97 Du point de vue sociologique, et en
particulier du point de vue des rapports au monde, ce fait nest pas sans
consquence. Ce fait serait, selon Weber, lorigine du rapport diffrenci
des premiers chrtiens au monde.
Voyons dabord la signification sociologique du fait: il nest pas spcifique
au christianisme des origines. On lobserverait aussi ailleurs: dans le
judasme, en Inde, dans lislam, etc. Il signifie partout lapparition, ds la
phase charismatique des mouvements religieux, dun tat (Stand) religieux
particulier lintrieur de la communaut des croyants, auquel revenait
souventce qui est un trait spcifique de tout tatun honneur social
particulier lintrieur de leur cercle.98 Dans le christianisme primitif,
daprs les sources, ils seraient traits comme une catgorie part.
Cela signifierait donc, qu lintrieur des premires communauts chr-
tiennes, on pourrait distinguer deux groupes de croyants: ceux qui
possdent le charisme (Jsus et les aptres), et ceux qui ne le possdent pas,
mais qui nanmoins demeurent intresss par la rdemption. Lon en arrive
ainsi avoir au sein de la mme communaut deux formes de religiosit: une
religiosit de virtuoses et une religiosit de masses.99 Consquence socio-
logique: le rapport au monde des deux groupes nest pas le mme.
Pour saisir la manire dont Weber peroit ce rapport, il est ncessaire
dinvoquer une des principales thses de sa sociologie des mouvements de
type charismatique. Selon cette thse, les mouvements de ce type obissent
dans leur volution deux phases. Cette volution nest pas ncessairement
soumise un dterminisme: la phase charismatique du mouvement et la
phase de routinisation. Weber envisage en gnral la question du rapport au
monde relativement cette volution.100 Voyons ce quil en est du christia-
nisme primitif.
Au cours de la phase charismatique, Jsus et les aptres se trouveraient
dans des rapports de tension avec le monde et ses ordres (Ordnungen);
tandis que la masse des suiveurs serait indiffrente son gard. Dans le
processus de routinisation, aprs la crucifixion notamment, on assisterait
une adaptation des aptres au monde, tandis que la masse resterait indif-
frente au monde. Cest cela quil nous faudrait voir en dtail.
En gnral, plus une religiosit de rdemption est systmatique et orient
selon une thique de la conviction, plus elle entretient des rapports de
tension avec le monde. Ceci est dautant plus vrai de la religiosit de
communaut la plus radicale, cest--dire de la religion de Jsus. Mais,
cette tension existe seulement pour les virtuoses que sont Jsus et les
aptres. Vis--vis de la famille: celui qui ne peut har son pre et sa mre ne
peut pas devenir un disciple de Jsus. Je ne suis pas venu apporter la paix,
mais le glaive (Matthieu, X, 34).101 La prophtie de Jsus, comme toutes les
prophties, disqualifie la sexualit tout en attribuant une valeur sacre au
mariage. Cest ainsi que lon constaterait, chez Jsus en particulier, une

affirmation du caractre absolu et indissoluble de la monogamie.

Dans le christianisme primitif, ladultre et la fornication taient presque
considrs comme lunique pch mortel absolu.102 Au sujet de lanti-
intellectualisme, nous avons dj eu loccasion plus haut den dire quelques
mots. Dans la mesure o il considre lintellectualisme comme une valeur
du monde, au mme titre que lart par exemple, lon ajoutera ici simplement
que pour Weber, le christianisme, comme toutes les religions, exige un
moment ou un autre ce quil appelle le sacrifice de lintellect.103 Vis--vis
du travail: Jsus et ses disciples (en particulier la communaut de Jrusa-
lem) vivaient daumnes et non de leurs mains. Une dignit particulire
attribue au travail leur faisait dfaut. Lide selon laquelle le Nouveau
Testament . . . lui aurait confr une nouvelle dignit est une pure affabula-
tion.104 Au demeurant, laumne a, dans le christianisme, la mme
signification que celle quelle possderait en islam, notamment: savoir que
cest un acte agrable Dieu.105 Par rapport au politique et lEtat en
particulier, lattitude des virtuoses de lthique de la fraternit aurait t
marque par une orientation anti-politique du monde et par un rejet total de
lEmpire romain vu comme le symbole de la domination des forces de la
violence. Leur thique serait celle dune religion damour apolitique
excluant la violence dans sa mise en uvre. Le commandement du Sermon
sur la montagne suivant lequel Ne rsistez pas au malin par la force se
trouve ainsi en tension avec le principe immanent lordre politique: Tu
dois contribuer la victoire du droit mme par la violence (Gewalt),ayant
toi-mme rpondre de linjustice.106 Pour deux raisons diffrentes, la
mme tension serait entretenue avec la sphre de lesthtique: dabord
comme consquence de luvre de dsenchantement dont dailleurs toute
prophtie se fait le chantre. En ce sens, lthique religieuse de la fraternit
non seulement dprcie lart, mais en outre, elle le suspecte, dans la
mesure o il est considr comme porteur deffets magiques. Ensuite, la
tension comme consquence de limportance de la question du sens qui se
trouve lorigine de toute thique religieuse. Celle-ci sexprimerait dans
lopposition entre sens et forme. Toute religiosit de rdemption sub-
lime, crit Weber, ne considre que le sens et non la forme des choses et
des actes qui importe pour le salut. La forme se dvalue par rapport elle
pour prendre un caractre accidentel, propre la crature, et dtournant du
sens.107
Si durant la phase charismatique, lattitude de Jsus et de ses disciples est
domine par le refus du monde, celle de la masse des suiveurs est en
revanche marque par lindiffrence au monde. Elle serait motive par
des attentes eschatologiques.
Cette indiffrence sexprime sous la forme attnue du communisme damour char-
ismatique, tel quil a visiblement exist dans la communaut chrtienne ancienne de
Jrusalem: les membres possdent ce quils ont comme sils ne lavaient pas; en effet,
le sens de cette tradition, dont il a t fait si souvent tat, ce nest pas une quelconque
organisation socialiste ou une communaut de biens communiste, comme on la
suppos tort, mais bien un partage illimit, non rationalis, avec les frres de la
communaut qui sont dans le besoin; ce qui a conduit les missionnaires, en particulier
Paul, devoir recueillir des dons travers le monde entier pour cette communaut
centrale qui vivait sur un mode anti-conomique.108

Cette indiffrence est aussi bien conomique que politique. Rendez

Csar ce qui est Csar ne signifie pas selon Weber comme on aimerait
bien linterprter aujourdhuiune inculcation des devoirs envers lEtat,
mais, linverse, lexpression dune indiffrence absolue lgard de ce qui
advient dans cette sphre (cest sur ce point que porte lopposition entre le
christianisme et la position des partis juifs).109 Au niveau conomique, la
position est identique: Demeure dans ta vocation.110 Cette attitude des
suiveurs, typique de la priode charismatique, reste inchange dans lattente
de la rsurrection du Christ, cest--dire, dans la phase de routinisation. Le
monde restera tel quil est jusqu la venue du Seigneur; et pas seulement
le monde, le chrtien galement sen tiendra sa position, que ce soit dans
son mtier ou comme sujet dans la hirarchie sociale et politique.111
Celle des disciples, en revanche, connatrait une importante mutation
dans le processus de routinisation du mouvement. En effet, leur rapport au
monde passerait progressivement du rejet la rconciliation progressive
avec celui-ci; cest--dire, ladaptation et aux concessions. Cest ainsi
quil faudrait comprendre, selon Weber, la position de Paul vis--vis du
travail: Celui qui ne travaille pas, ne doit pas manger.112 La prise en
charge des frres dmunis et sans travail, crit Weber, devient lobjet
dune fonction rgulire, celle des diacres.113 Vis--vis de lEtat, leur
position, rsultat dadaptations et de concessions, a oscill entre deux
directions: la premire serait la fois une distance par rapport la commu-
naut politique concrte, car une participation son fonctionnement
conduirait ncessairement au pch (culte de lempereur) et une recon-
naissance (Anerkennung) positive des autorits politiques (Obrigkeit),
mmes des incroyants, parce quil sagit dune punition de Dieu assumer
par le chrtien. La deuxime serait une valuation (Wertung) positive des
autorits politiques, mmes des incroyants. Cette position serait dicte par
deux motifs: cette situation traduirait dans leur perspective la condition
gnrale de lexistence terrestre voulue par Dieu; ensuite, de telles autorits
constitueraient un moyen indispensable dans ltat de pch pour rprimer
les pchs dj rprouvs par les paens non illumins sur le plan religieux
mais qui Dieu a donn une connaissance naturelle.114
7. Compromis et base sociale du christianisme
A ce stade de notre expos, un aspect important dans lanalyse de Weber

mriterait dtre voqu: la base sociale du christianisme du 1er et 2me
sicle de la priode impriale qui constitua son champ danalyse. Dans la
mesure o cet aspect de sa contribution a dj t lobjet dune valuation
critique de la part de Wayne A. Meeks, nous nous contenterons de rappeler
simplement dans ce texte les grandes lignes de cette analyse.115 Ce rappel est
dautant plus ncessaire quil nous permettra de clore ce texte sur un
problme sociologique auquel Weber na pas t insensible: le compro-
mis.
Dans son Introduction lEthique conomique des religions mondiales,

Weber insiste sur limportance des classes et couches sociales porteuses des
cultures religieuses. Son hypothse ce sujet est la suivante: le dveloppe-
ment dune culture religieuse est en gnral fonction des classes et couches
sociales qui la portent. De ce point de vue, il existe habituellement un
rapport daffinit ou de non-affinit entre une culture religieuse et certaines
classes et couches sociales. Ce qui lui importera donc, ce sera, dans ltude
des religions mondiales, de faire apparatre les lments dorientation de la
conduite de vie des strates sociales qui ont pu marquer ces cultures reli-
gieuses. Cependant, cette prdominance ou plus exactement ce rapport
daffinit nest pas synonyme dexclusivit. Le cours de dveloppement
dune religion peut manifester une modification de la base sociale qui lui
donne son empreinte. Par ailleurs, aussitt sa physionomie acquise, une
culture religieuse est en mesure dinfluencer des couches sociales relative-
ment htrognes.116 Cette ouverture sur la constellation historique dans
laquelle se dploient les cultures religieuses est en mme temps une limite
revendique de ce quexigerait une prise en compte vritable du contexte
historique. En effet, les dterminations de type gographique, politique,
conomique, etc., sont laisses de ct. Non pas quelles nauraient pas
dimpact sur la configuration de ces cultures, simplement, lanalyse courrait
alors le risque dchapper toute borne.117
Le christianisme . . . a commenc sa carrire comme doctrine de com-
pagnons artisans itinrants . . . La ville de lOccident, unique parmi toutes
les autres villes, et la bourgeoisie, au sens o elle na vraiment exist que l,
ont constitu le cadre principal du christianisme, quil sagisse de la pit
pneumatique propre aux communauts antiques ou plus tard de ses autres
formes dexpression.118 Il ne faudrait toutefois pas voir dans laffirmation de
ce lien privilgi entre artisans itinrants et christianisme, lide selon
laquelle cette religion serait lidologie ou le reflet des intrts matri-
els ou idels de cette couche sociale. Car la configuration dune thique
religieuse, cest--dire, ce qui confre une religion une dimension pratico-
sociale, drive dabord dides religieuses, et en particulier du contenu de
leur rvlation et de leur promesse119. Cest ce que nous avons vu plus haut
comme tant la perspective sociologique sous-jacente lanalyse de Weber
du N.T.
Si lon prend au srieux la fois cette perspective, et la question socio-
logique centrale des tudes sur la lgitimit charismatique, on pourrait dire
propos de la manire dont Weber conoit llaboration de ce qui devien-
dra le christianismeindpendamment de son point de dpartquil sagit
de la construction dune sociologie de lmergence et de la reproduction
dune culture religieuse particulire.120 Cependant, cette reproduction ne
devrait pas tre vue dans ce cas prcis, comme en gnral propos des
cultures religieuses comme une reproduction de lidentique, semblable un
processus dauto-clonage. Comme nous lavons vu plus haut, des modifica-
tions seraient intervenues concernant notamment le rapport au monde. En
fait ces modifications concerneraient aussi bien ce rapport que la mthode
de rdemption. De quelle manire ces modifications voient-elles le jour?
Cest ce problme qui est lorigine des rflexions de Weber sur le
compromis.121 Les compromis sont lexpression de la part prise par la masse

des suiveurs dans la production religieuse, ds quune religiosit de commu-

naut (Gemeindereligiositt) est forme. La production des rfrences
religieuses nest pas uniquement le fait des leaders charismatiques (Jsus et
Paul notamment). Une religiosit de communaut est un phnomne
instable aux manifestations diversement univoques. Nous parlerons unique-
ment de son existence l o des lacs: 1) sont socitiss (vergesellschaftet)
dans une action communautaire durable, au droulement de laquelle ils
prennent activement part.122 Sur ce problme de linfluence de la masse des
suiveurs, tel quil apparat dans le N.T., Weber est encore moins prolixe.
Citons nanmoins deux exemples qui sont loin dtre sans signification:
dabord, concernant les lments de nature asctique que lon trouverait
dans le christianisme primitif; ce sujet, crit-il les lments asctique de
la religiosit chrtienne primitive ne proviennent pas du judasme, mais ils
se trouvent, prcisment dans les communauts pagano-chrtiennes de la
mission de Paul.123 Ensuite, propos de la construction du mythe sot-
riologique de Jsus en gnral, lapparition de ce type de mythe est
lexpression religieuse de couches sociales non-intellectuelles. Ce ne serait
pas un phnomne spcifique au christianisme. Il cite ici lexemple de la
substitution de lidal de bouddha par celui de bodhisattva; ou encore en
Inde, lapparition du vishnouisme dans les cultes populaires.124 Laction de
Paul qui reprsente, aux yeux de Weber, le second moment important de
lhistoire du christianisme, aurait t marque par lattente de la rsurrec-
tion de Jsus et aussi par la rception des mythes sotriologiques
rpandus dans lunivers culturel environnant au sein des communauts
chrtiennes.125
Nanmoins, en dpit de ces compromis, merge, sous limpulsion de chefs
charismatiques (Jsus, Paul), ce que lon pourrait appeleren extrapolant
ici lexpression de Thomas Kuhnun paradigme culturel diffrent des
paradigmes impulss ailleurs ou dautres moments que lon appelle
judasme, islam, hindouisme, etc. Cest en ce sens, nous semble-t-il, que la
comparaison entre ces diffrents paradigmes, par rapport notamment aux
prsupposs culturels de la modernit occidentale, mrite lattention de la
recherche sociologique.
Conclusion
Nous ne prtendons pas avoir pass en revue toutes les questions abordes
par Weber dans ses rflexions touchant le N.T. De nombreuses allusions et
considrations ont t laisses de ct. Nous avons pris, comme ligne
directrice, la problmatique et le modle danalyse de Weber. Ce qui nous a
conduit:
situer dans un premier temps, son apport dans le contexte actuel des
discussions relatives aux conditions thoriques dune sociologie du
N.T.;
ensuite, reprer le problme partir duquel une analyse du N.T. lui a
paru ncessaire. Ce problme prend sa source dans lvaluation de la

significationdans lhistoire du christianismede lapport de Luther

propos de la profession;
enfin, revoir les deux questions sociologiques centrales quil sest
poses au sujet du N.T.: le rapport de cette culture religieuse naissante
laction et au monde; le monde signifiant aussi bien la profession, que la
famille, lEtat, lart, la sexualit, et lintellectualisme.
NOTES
Le prsent texte a t rdig lInstitut dHistoire Max-Planck de Gttingen

loccasion dun sjour de recherche sur Max Weber et G. Jellinek. Je remercie ici
vivement monsieur le professeur Hartmut Lehmann, directeur de lInstitut, qui a
rendu ce sjour possible.
1.
Derek Tidball, Sociology of the New Testament, Exeter, The Paternoster Press,
1983, p. 9.
2.
Cf. M.W.G. (Max Weber Gesamtausgabe) 1/19, Helwig Schmidt-Glinzer in
Zusammenarbeit mit Petra Kolonko (eds), Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.
Konfuzianismus und Taoismus, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1989, p. 28. Max Weber,
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, 3 vols, Tbingen, J.C.B. Mohr,
1986.
3.
Sur les sources de Max Weber, on consultera: Max Weber, LEthique
protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Plon, 1967, pp. 83107; Wolfgang
Schluchter, Einleitung. Max Webers Analyse des antiken Christentums. Grund-
zge eines unvollendeten Projekts, in Max Webers Sicht des antiken Christentums,
Wolfgang Schluchter (ed.), Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985, pp. 1171.
4.
John G. Gager, Shall We Marry Our Enemies? Interpretation, 36, 1982, p.
256.
5.
O.C. Edwards, Jr, Sociology as a Tool for Interpreting The New Testament,
Anglican Theological Review, 65, 1983, p. 432.
6.
Pour une vue gnrale du domaine de recherche, voir D.J. Harrington, Second
Testament and the Social Sciences, Biblical Theology Bulletin, 18, 1988, pp. 7785;
Th. F. Best, The Sociological Study of the New Testament: Promise and Peril of a
New Discipline, Scottish Journal of Theology, 36, 1983, pp. 181194; O.C. Edwards,
Jr, Sociology as a Tool for Interpreting the New Testament, Anglican Theological
Review, 65, 1983, pp.431448; D.J. Harrington, S.J., Sociological Concepts and the
Early Church: A Decade of Research, Theological Studies, 41, 1980, pp. 181190;
B.J. Malina, Why Interpret the Bible with the Social Sciences, American Baptist
Quarterly, 2, 1983, pp. 119133; C. Osiek, R.S.C.J., The New Handmaid: The Bible
and the Social Sciences, Theological Studies, 50, 1989, pp. 260278; P.J. Richter,
Recent Sociological Approaches to the Study of the New Testament, Religion, 14,
1984, pp. 7790; R. Riesner, Soziologie des Urchristentums. Ein Literaturber-
blick, Theologische Beitrge, 17, 1986, pp. 213222; C. Rowland, Reading the New
Testament Sociologically: an Introduction, Theology, 88, 1985, pp. 358364; T.
Schmeller, Soziologisch orientierte Exegese des Neuen Testaments, Bibel und
Kirche, 44, 1989, 3, pp. 103110; R. Scroggs, The Sociological Interpretation of the
New Testament: the Present State of Research, New Testament Studies, 26, 1980,
pp. 164179; Scroggs, Sociology and the New Testament, Listening, 21, 1986, pp.
138147; G. Theissen, Die soziologische Auswertung religiser berlieferungen.
Ihre methodologischen Probleme am Beispiel des Urchristentums, Kairos, 17,
1975, pp. 284299; D.J. Tidball, On Wooing a Crocodile: An Historical Survey of

the Relationship between Sociology and New Testament Studies, Vox Evangelica,
15, 1985, pp. 95109; idem, Sociology of the New Testament, op. cit.
7.
Cf. G. Theissen, Die soziologische Auswertung religiser berlieferungen,
op. cit.
8.
Th. F. Best, op. cit., p. 182.
9.
Cf. John G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early
Christianity, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1975; voir lintroduction en par-
ticulier.
10.
John G. Gager, Shall We Marry Our Enemies?, op. cit., p. 265. Voir
galement W.A. Meeks, The Social Context of Pauline Theology, Interpretation,
36, 1982, pp. 266277.
11.
B.J. Malina, The Social Sciences and Biblical Interpretation, Interpretation,
xxxvi, 1982, 3, p. 239.
12.
G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tbingen, J.C.B. Mohr
(P. Siebeck), 1983, p. 15.
13.
G. Theissen, Die Soziologische Auswertung religiser berlieferungen, op.
cit., p. 284.
14.
John G. Gager, Shall We Marry Our Enemies?, op. cit., pp. 260261.
15.
W.A. Meeks, op. cit.
16.
B.J. Malina, The Social Sciences and Biblical Interpretation, op. cit., p. 240;
Malina, Why Interpret the Bible..., op. cit., en particulier, voir pp. 129 et seq.
17.
Voir ici C.S. Rodd, On Applying a Sociological Theory to Biblical Studies,
Journal of The Study of the Old Testament, 19, 1981, pp. 95106; G.S. Jones, From
Historical Sociology to Theoretical History, British Journal of Sociology, 27, 3,
1976, pp. 295305. Th. F. Best, The Sociological Study of the New Testament, op.
cit., p. 193. C. Osiek, The New Handmaid, op. cit., p. 277; D. Tidball, On Wooing
a Crocodile, op. cit., p. 106.
18.
Cit dans Max Weber, Economy and Society, New York, Bedminster, 1968, eds
G. Roth and C. Wittich, p. lviii. On lira ici avec intrt G. Roth, History and
Sociology in the Work of Max Weber, British Journal of Sociology, 27, 3, 1976, pp.
306318.
19.
Voir ici en particulier Max Weber, Essais sur la thorie de science, Paris, Plon,
1965, pp. 167 et seq. Sur ce point on lira aussi N. Elias, Soziologie und Geschichts-
wissenschaft, in Hans-Ulrich Wehler (ed.), Soziologie und Geschichte, Kln,
Kiepenheuer & Witsch, 1972, pp. 57 et seq.; Werner J. Cahnman and Alvin Boskoff,
Soziologie und Geschichte, in idem, pp. 157183.
20.
Sur limportance du comparatisme dans les recherches concernant le Nouveau
Testament, cf. R.K. Fenn, Sociology and Social History: A Preface to a Sociology
of New Testament, Journal for the Study of Pseudepigrapha, 1, 1987, 95114.
Loption que reprsente la sociologie historique rencontre encore chez quelques
historiens une position qui frise lostracisme; citons ici: G.S. Jones, From Historical
Sociology to Theoretical History, British Journal of Sociology, 27, 3, 1976, pp.
295305; P. Veyne, Comment on crit lhistoire, Paris, Ed. du Seuil, 1971, pp.
145342. Les considrations de Veyne concernant lapproche de Weber reposent,
nous semble-t-il, sur une vue unilatrale de luvre de lauteur; cf. pp. 173 et seq. et
340 et seq. Veyne a cherch rendre compte de la position de Weber en ne
sappuyant que sur les textes pistmologiques que fournit Weber propos de
lhistoire. Dun point de vue analytique, les ides de Weber ce sujet ne recouvrent
pas totalement celles qui sont sous-jacentes sa perspective sociologique. Sa
sociologie repose par ailleurs sur une ide de la causalit diffrente de celle de
lhistoire telle quil en discute par exemple dans ses Etudes critiques. Cf. Max Weber,
Essais sur la thorie de la science, op. cit., pp. 325398 et 215323; voir galement,

ibid., Economie et socit, tome I, Paris, Plon, 1971, pp. 4 et seq.; en abrg E.S.
Dautres historiens ont une position plus irnique; voir ici P. Burke, Sociology and
History, Cambridge, Polity Press, 1992, en particulier pp. 1335. R. Vierhaus,
Geschichtswissenschaft und Soziologie, in G. Schulz (ed.), Geschichte heute.
Positionen, Tendenzen und Probleme, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973,
pp. 6983. On consultera avec intrt sur ce point le volume dit par Hans-Ulrich
Wehler, op. cit., les actes des journes dtudes de la Socit Franaise de Sociologie
consacrs cette question in Historiens et sociologues aujourdhui (ouvrage col-
lectif), Paris, Ed. du CNRS, 1986. Aussi le collectif franco-canadien Histoire et
sociologie, Montral, Ed. Logiques, 1996; Paul-Andr Turcotte, Sociologie et
histoire, Eglise et Theologie 24, 1, 1993, pp. 4373, et idem, Intransigeance et
compromis, Montral, Fides, 1994, pp. 359 et seq.
21.
Thomas F. Best, op. cit., p. 192.
22.
Weber, E.S., p. 4.
23.
Weber, Le Judasme antique, Paris, Plon, 1970, pp. 15 et seq., note 1. Sur le sens
de ce principe, on se reportera aux essais consacrs cette question; voir Weber,
Essais sur la thorie de la science, Paris, Plon, 1965, pp. 119213 et 399477.
24.
Le judasme antique, op. cit., p. 16.
25.
Sur le schma gnral de lanalyse de Weber, nous nous permettrons de
renvoyer ici notre article: J.M. Oudraogo, Le charisme selon Max Weber: la
question sociologique, Archives Europennes de Sociologie, 38, 1997, 2, pp.
324349.
26.
Voir ici Weber, E.S., pp. 10 et seq.
27.
J.M. Oudraogo, op. cit. Cette approche de Weber nous semble rpondre au
souhait exprim par D.J. Harrington quant la ncessit de dvelopper une
mthode dinterprtation oriente socialement: Harrington, Sociological Con-
cepts and the Early Church, op. cit.
28.
Il sagit en particulier de P. Worsley, The Trumpet Shall Sound, London,
MacGibbon & Kee, 1957 et B. Wilson, Magic and the Millennium, London, Heine-
mann, 1973. Sur le millnarisme, ils ne sont toutefois pas les seuls auteurs dont les
travaux ont influenc les tudes sur les origines du christianisme. Voir John G.
Gager, Kingdom and Community, op. cit., p. 14, et D.J. Tidball, On Wooing a
Crocodile, op. cit., pp. 101 et seq. Sur la discussion de ce problme, voir J. Z. Smith,
Too Much Kingdom, Too Little Community, Zygon: Journal of Religion and
Science, 13, 2, 1978, pp. 123129. Pour un point de vue critique, on lira B.J. Malina,
Why Interpret the Bible with the Social Sciences?, op. cit.
29.
Gager, op. cit., pp. 1314.
30.
Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Christentums, op.cit.
31.
Cf. H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhunderten, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1963, p. 1. Pour une critique de ce
point de vue, on lira R. Bendix, Umbildung des persnlichen Charismas. Eine
Anwendung von Max Webers Charismabegriff auf das Frhchristentum, in
Schluchter (ed.), op. cit., pp. 404443.
32.
Gager, op. cit., pp. 6692. Lauteur ne tient pas compte notre avis du principe
de la neutralit axiologique quinvoque Weber galement sur ces questions. Sur le
problme de la routinisation et son lien au charisme pur chez Weber, nous nous
permettrons de renvoyer ici notre texte: Oudraogo, op. cit.
33.
Voir ici en particulier: Tidball, Sociology of the New Testament, op. cit.; H.C.
Kee, Das frhe Christentum in soziologischer Sicht, Gttingen, Vandenhoek &
Ruprecht, 1982, pp. 58 et seq.; Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums,
op. cit.; M.N. Ebertz, Le stigmate du mouvement charismatique autour de Jsus de
Nazareth, Social Compass 39(2), 1992, pp. 255273; J.A. Schtz, Charisma and

Social Reality in Primitive Christianity, Journal of Religion, 54, 1974, 5170; B.

Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as
Reflected in the Pauline Epistles, Lund, Liberlromedel, 1978; Bendix, Umbildung
des persnlichen Charismas, op. cit.
34.
Cf. Kee, op. cit.; W. Schluchter, Max Webers Analyse des antiken Chris-
tentums. Grundzge eines unvollendeten Projekts, in W. Schluchter (ed.), op. cit.,
pp. 1171; Theissen, op. cit., pp. 106141; W.A. Meeks, Die Rolle des paulinischen
Christentums bei der Entstehung einer rationalen ethischen Religion, in W.
Schluchter (ed.), op. cit., pp. 363385.
35.
Weber, LEthique protestante, op. cit., p. 83.
36.
Ibid., p. 86.
37.
Ibid., p. 90 (traduction modifie).
38.
Ibid., pp. 9091 (traduction modifie).
39.
Ibid., p. 96.
40.
Ibid., p. 97.
41.
42.
Nous ne nous proccupons pas ici de la validit historique des analyses de
Weber, et en particulier des matriaux dont il sest servi pour fonder sa thse. Sur le
problme des traductions de la Bible notamment, dont Weber sest servi, on lira T.
Hanyu, Max Webers Quellenbehandlung in der Protestantischen Ethik. Der
Begriff (Calling), Zeitschrift fr Soziologie, 22, 1993, pp. 6575. Pour une critique
de cette thse, voir H. Lehmann, M. Webers Protestantische Ethik, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 135, note 39.
43.
Voir en particulier la Considration intermdiaire, Max Weber, Sociologie des
religions, Paris, Gallimard, 1996, pp. 410460. En abrg S.R.
44.
Ce comparatisme se trouvait dj en germe dans son premier texte de 1904. Cf.
Weber, LEthique protestante, op. cit., pp. 5152, 83 et 96.
45.
Il revient dailleurs ultrieurement sur la question de la traduction de Luther;
Weber, E.S., op. cit., p. 578.
46.
Ou injuste selon la traduction de J.P. Grossein; S.R., p. 452.
47.
E.S., p. 535.
48.
E.S., p. 536.
49.
E.S., p. 542 (traduction modifie).
50.
E.S., p. 524.
51.
S.R., p. 349 (traduction modifie).
52.
S.R., p. 350 (traduction modifie); E.S., p. 542.
53.
Ibid. (traduction modifie).
54.
Ibid. (traduction modifie).
55.
56.
Pour plus de dtails, voir E.S., pp. 539 et seq.; galement S.R., p. 343.
57.
Ibid.
58.
E.S., p. 471.
59.
Ibid.
60.
S.R., p. 355.
61.
E.S., p. 535.
62.
S.R., p. 350.
63.
E.S., p. 536.
64.
Ibid., p. 630.
65.
66.
Ibid., p. 537.
67.
Sur ce point, il peroit une diffrence entre sa perspective et celle de Troeltsch;
cf. Max Weber, LEthique protestante, op. cit., p. 30.

68.
69.
E.S., pp. 543544.
70.
S.R., pp. 349350 (traduction modifie).
71.
E.S., p. 545; voir galement p. 554.
72.
Ibid.
73.
Ibid., p. 576.
74.
Ibid.
75.
Ibid., p. 573; voir Matthieu 17: 1421; Marc 9: 1429; Luc 9: 3743.
76.
Ibid., p. 568.
77.
Ibid.
78.
Ibid., p. 630.
79.
Weber, Le Judasme antique, op. cit., p. 21. Sur les incidences de la mission
paulinienne internes la communaut chrtienne primitive, lattitude notamment
de quelques aptres (de Pierre et de Jacques), et externes par rapport au judasme,
Weber en rapporte succinctement la fin de son volume; voir pp. 548552. Quant
son importance par rapport au dveloppement de la ville en Occident, voir Max
Weber, Wirtschaftsgeschichte, Mnchen und Leipzig, Duncker & Humblot, 1923, p.
277. Sur la distinction entre secte et Eglise, voir E.S., p. 59. Sur le problme de
lapplicabilit du concept dEglise la ralit institutionnelle cre par Paul, voir
Wayne A. Meeks, Die Rolle des paulinischen Christentums bei der Entstehung
einer rationalen ethischen Religion, in W. Schluchter (ed.), M. Webers Sicht des
antiken Christentums, op. cit., pp. 363385. Sur la critique de la notion de peuple
paria que lon trouve chez Weber propos des Juifs, cf. J.G. Gager, Paulus und
das antike Judentum. Eine Kritik an Max Webers Interpretation, in Schluchter
(ed.), op. cit., pp. 386403. En rapport avec la question de luniversalisme et ses
implications politiques, on lira J.M. Oudraogo, Sociologie religieuse et modernit
politique chez Max Weber, Revue Europenne des Sciences Sociales, 34, 1996, pp.
2549. Sur ce point, en ce qui concerne notamment la question de la modernit, nous
ne partageons pas lanalyse quen a donne S.N. Eisenstadt (Max Webers Sicht des
frhen Christentums und die Entstehung der westlichen Zivilisation. Einige ver-
gleichende berlegungen, in Schluchter (ed.), op. cit., pp.509524. Parce que chez
Max Weber luniversalisme religieux ne conduit ni la modernit conomique, ni
non plus la modernit politique.
80.
E.S., p. 579.
81.
Ibid., p. 557.
82.
83.
Ibid., p. 630.
84.
Ibid., p. 618.
85.
Ibid., pp. 577 et 630.
86.
Ibid. p. 578.
87.
88.
Ibid., p. 574.
89.
Ibid., pp. 574 et seq.; sur les paraboles, rfrences probables de Weber, voir
entre autres Matthieu 13.
90.
Cf. Jean 2, 3. Sur cet entretien, Weber ne fournit pas la rfrence biblique. Voir
entre autres, Matthieu 5: 43.
91.
S.R., p. 419.
92.
Ibid., pp. 419420.
93.
E.S., p. 631.
94.
Ibid., pp. 616, 622623. Voir note 79.
95.
Ibid., p. 623.
96.
S.R., note 1, p. 359.

97.
E.S., p. 553.
98.
Ibid.; voir aussi S.R., p. 358.
99.
Ibid. et seq.
100.
Voir Schluchter (ed.), op. cit., p. 63, note 34.
101.
S.R., p. 418; E.S., p. 587.
102.
E.S., p. 607; S.R., pp. 438439; voir Marc 10.
103.
Ibid., p. 450.
104.
Ibid., p. 290; E.S., p. 589.
105.
S.R., p. 291.
106.
107.
108.
109.
Ibid.; E.S., p. 601; Matthieu 21, 22.
110.
S.R., p. 290. Paul, 1 Cor. 20.
111.
E.S., p. 632.
112.
Ibid., p. 291. Paul, 2 Tim. 3: 10.
113.
S.R., p. 291.
114.
E.S., p. 601.
115.
Cf. Meeks, op. cit.
116.
S.R., pp. 333 et 336.
117.
Ibid., pp. 332333.
118.
119.
Ibid., p. 335.
120.
Cf. Oudraogo, op. cit. On ne comprendrait pas sinon pourquoi il a fallu
attendre la traduction de la Bible par Luther pour assister un changement dans
cette culture religieuse que Weber considre comme tant dune grande porte,
aussi bien intra quextra-religieuse.
121.
Pour une introduction cette question, voir J.M. Oudraogo, Des religiosits
de virtuoses aux religiosits de masses, Social Compass 44(4), 1997, pp. 611625.
122.
E.S., p. 478 (traduction modifie).
123.
Ibid., p. 613.
124.
Ibid., pp. 507508.
125.
Ibid., p. 632.
Jean Martin OUDRAOGO est charg de confrences lEcole

Pratique des Hautes Etudes 5me section et membre du Groupe de
Sociologie et de la Lacit (Centre National de la Recherche Scienti-
fique), Paris. Ses recherches actuelles portent sur religion et politique
dans les uvres de Max Weber et de G. Jellinek. Publications rcentes:
Des religiosits de virtuoses aux religiosits de masses: aux origines
des compromis selon Max Weber, Social Compass, 1997; Sociologia
della religione e modernit politica in Max Weber, Religione e Societ,
1998. ADRESSE: 27 rue Franklin, F-75116 Paris, France.

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Esquisse dune sociologie de la Bible chez

La sociologie des religions de Max Weber contient des rflexions relatives au

Max Webers sociology of religion includes reflections on the New Testament,

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