Viso Cadernos de esttica aplicada

Revista eletrnica de esttica

ISSN 1981-4062

N 12, jul-dez/2012

http://www.revistaviso.com.br/

A banalizao do mal: sobre Auschwitz,

a religio do cotidiano e a teoria social
Detlev Claussen

Gottfried Wilhelm Leibniz Universitt

Hannover, Alemanha
RESUMO

A banalizao do mal: sobre Auschwitz, a religio do cotidiano e a teoria

social

Neste artigo, traduzido para o portugus por Rodrigo Duarte, Detlev Claussen discute a
banalizao do mal a partir da relao da indstria cultural com Auschwitz. O autor
sugere que a substituio dessa palavra pelo termo mais geral holocausto uma das
estratgias empregadas pelos meios de massa para trivializar a comunicabilidade do que
se passou nesse campo de concentrao uma experincia que permanece
essencialmente incomunicvel.

Palavras-chave: Auschwitz holocausto Adorno Freud

ABSTRACT

The Banalization of Evil: on Auschwitz, the Religion of Everyday and

Social Theory

In this paper with Portuguese translation by Rodrigo Duarte, Detlev Claussen discusses
the banalisation of evil based on the appropriation of Auschwitz by the cultural industry.
The author suggests that the substitution of a more general term, such as holocaust, for
this word is one the strategies employed by mass media to enfore communicability to the
events that happened in this concentration camp an experience which ermains
essentially uncommunicable.

Keywords: Auschwitz holocaust Adorno Freud

CLAUSSEN, D. A banalizao do mal: sobre
Auschwitz, a religio do cotidiano e a teoria social.
Traduo de Rodrigo Duarte. In: Viso: Cadernos de
esttica aplicada, v. VI, n. 12 (jul-dez/2012), pp. 44-60.

Aprovado: 24.06.2013. Publicado: 13.07.2013.

2013 Rodrigo Duarte (traduo). Esse documento distribudo nos termos da licena
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Accepted: 24.06.2013. Published: 13.07.2013.

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 Traduo de Rodrigo Duarte

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Viso Cadernos de esttica aplicada n.12
Na verdade, sou hoje de opinio de que o mal sempre apenas extremo,
mas nunca radical; ele no tem qualquer profundidade, nem qualquer
daimonia.
Hannah Arendt a Gershom Scholem
20 de julho de 1963

...entretanto, eu poderia ter dito, prestem agora ateno, pois o que

realmente irracional e de fato inexplicvel no o mal: o bem.
Kaddisch para uma criana natimorta

Auschwitz desaparece, embora ou talvez exatamente porque, por todo lado, se fale do
holocausto. Sob a palavra-chave salve Auschwitz foram abertas, cinquenta anos depois
da libertao do campo, contas em bancos alemes, no para juntar recursos para um
movimento neonazista, mas para preservar o maior campo de concentrao e
extermnio, como uma espcie de patrimnio cultural. A cultura de massas assimilou
Auschwitz. Conceituar aquilo que no conceituvel foi transformado numa banalidade
trivial, da qual a humanidade deve extrair lies, cuja desimportncia dificilmente se
deixa esconder. Os produtos muito efetivos no pblico da cultura de massa produzem,
ps-crime, um sentido que , exatamente atravs de Auschwitz, desmentido. Os
sentimentos diferenciados de culpa so, por meio do confronto dos meios de
comunicao de massa com os crimes, transformados, na conscincia, em
sentimentalidade, uma forma do kitsch que muito tpica da indstria do entretenimento.
A anedota nova-iorquina encontrou a formulao adequada para este fenmeno: no h
negcio como o negcio da shoah.

O sucesso mundial do filme A lista de Schindler, disse Steven Spielberg no ano de 1994,
tematizou mais uma vez de um modo intransparente a relao entre antissemitismo e
cultura de massa, que j nos anos 1940 foi tema da Teoria Crtica da Sociedade. A
cultura de massa produz uma confuso no conceitual na qual tudo semelhante a tudo.
Qualquer um pode em um momento desempenhar qualquer papel. Aquilo que para um
observador superficial aparece como um caos possui, no entanto uma estrutura, ordem e
sentido. A regra social, a constituio, a lei fundamental prtica da sociedade ps-
burguesa, com o desenvolvimento tcnico da indstria cultural, trazido para qualquer
sala de estar. Se voc, no pensamento e na ao, aceita o que todos pensam e fazem,
ento voc pode participar de um modo relativamente seguro. Em troca do conformismo
estabelecido um prmio social da fruio em comum. O sucesso estrondoso do
processamento feito pela indstria cultural se deixa celebrar na medida em que
possvel fazer de Auschwitz sinnimo da maior violncia possvel que uma pessoa pode
fazer a outra, tornando essa violncia comensurvel. A indstria cultural transforma
violncia em fruio inconsequente e conformista. sua maneira, ela produz a
necessidade de sempre mais violncia e fruio.

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O crtico no se encontra fora do contexto da indstria cultural. No apenas ele vive na

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maioria das vezes dessas produes: ele percebe, em grande parte, a realidade atravs
delas, mas essa necessria reflexo dificilmente encontra ouvidos. Isso se deixa entrever
no destino da afirmao de Adorno de que depois de Auschwitz, escrever um poema
seria brbaro. A esmagadora maioria do pblico cultural, assim como seus produtores
preferidos, nunca se deu ao trabalho de procurar saber em que contexto essa afirmao
foi feita. Adorno colocou sua posio em 1949, no ensaio Crtica Cultural e Sociedade,
levando em considerao motivos de Minima Moralia e da Dialtica do Esclarecimento,
os quais tm a ver diretamente com a percepo do genocdio sistemtico na Europa,
esse ponto que foi certamente tomado somente pela metade: Ainda a conscincia mais
aguda do mal ameaa se degenerar em conversa fiada. A crtica cultural encontra-se
diante do ltimo grau da cultura e da barbrie. Depois de Auschwitz brbaro escrever
um poema e isso devora tambm o conhecimento que expressa por que se tornou
impossvel hoje escrever um poema.1

Auschwitz no apenas coloca a arte em questo, mas todo o conhecimento. Mas a arte
era avaliada em 1949, quando isso foi formulado, e em 1951, quando a frase foi
publicada, como um reservatrio decisivo de inocncia. A cultura burguesa, entretanto,
tinha perdido com o nazismo na Alemanha a sua inocncia. Ela teve que ser neutralizada
e deshistoricizada para poder desempenhar uma funo de culto. Uma burguesia cultural
totalmente desorientada tentou encontrar em Goethe, por exemplo, novamente um cho
seguro de identificao com algo grande e poderoso que no tenha sido deturpado por
meio dos processos do sculo XX. Um pai da historiografia nacional alem, como o
historiador Friederich Meinecke, que formulou o desastre de 1933 at 1945 como A
catstrofe alem, recomendou em 1946, seriamente, a fundao de comunidades
Goethe, que deveriam se encontrar aos domingos. Isso pode ser a bizarra ponta poltica
de uma prxis cotidiana, cultural, que atribuiu arte depois de Auschwitz a funo de
uma religio substitutiva. Do ritual religioso convencional espera-se normalmente
descarga, redeno do contexto de culpa. Adorno atraiu dio para si enquanto
mensageiro de uma m notcia, quando no festejou a cultura neutralizada como tendo
permanecido intocada, quando criticou essa cultura como parte integral do contexto de
alienao universal.

A autorreflexo de Adorno, a qual foi renovada no seu ltimo livro Dialtica negativa, de
1967, permaneceu totalmente incompreendida e desconsiderada quanto ao papel do
crtico cognoscente: Toda cultura depois de Auschwitz, inclusive sua urgente crtica,
lixo.2 O comentrio inclusive sua urgente crtica foi desconsiderado por quase todo
mundo. Como nenhum outro, Adorno postulou a necessidade, depois de 1945, de uma
teoria social que reconhea Auschwitz como uma catstrofe social, que pressione a
humanidade para um novo imperativo categrico, a saber, organizar o pensamento e a
ao de modo que Auschwitz no se repita, que no acontea nada parecido. 3
Auschwitz no se deixa conhecer sem teoria social. O conhecimento da teoria social no
promete nem redeno nem conciliao, mas ele coage, pressiona em direo

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autorreflexo. O sujeito cognoscente deve se apropriar, ainda no processo de

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conhecimento, da frieza do sujeito burgus, sem a qual Auschwitz no teria sido
possvel, mas sem a qual tampouco teria sido possvel o conhecimento de Auschwitz.
No apenas na Alemanha o pblico no entendeu o dizer paradoxal de Adorno porque
ele no espera qualquer verdade da arte e desconfia de todo pensamento. A teoria
aparece para ele como distante do mundo e potencialmente totalitria. A arte, ao
contrrio, no perigosa e bela.

O paradoxo que Adorno formulou sobre a escrita de poemas depois de Auschwitz vale
para o pensamento em geral depois de Auschwitz. Sem essa lembrana, nem o no ter
estado envolvido, nem o ter nascido depois podem nos proteger ou livrar dos diversos
modos de culpa. Sem essa lembrana, a sociedade no se deixa mais conhecer. Para o
pensamento terico coloca-se a questo sobre a relao da realidade e da reproduo
com uma agudeza que aparentemente torna a arte depois de Auschwitz impossvel.
Como a produo artstica precisa da aparncia esttica, o pensamento terico precisa
necessariamente da distncia do conceito, mediante e mediado, que no pode ser
encontrado, no caso de extermnio em massa de pessoas de acordo com o modelo
industrial, sem pressupor traos da racionalizao.4 A escolha da palavra Auschwitz, que
designa uma constelao peculiar social e histrica, assim como o contexto da
sociedade antes e depois de Auschwitz, j reconhece o dilema diante do qual o
pensamento se encontra depois de Auschwitz. O prprio estado de coisas que deve ser
conhecido torna o postulado de nem banalizar nem demonizar improvvel; mas o ideal
tradicional da adequao do pensamento coisa, por meio da monstruosidade do
contexto, tornado impossvel.

A percepo imediata do universo dos campos de concentrao e extermnio faz com

que o percipiente se cale. Espontaneamente algum preferiria se esquivar disso, na
medida em que acometido de uma vergonha com a qual est ligada um sentimento
insupervel de impotncia. A percepo desencadeia um processo de defesa que se
deixa compreender atravs do conceito de rejeio, um tipo de defesa que consiste em
que o eu rejeita uma representao insuportvel e o seu afeto, e se comporta de modo
como se a representao nunca tivesse entrado nele. 5 A palavra Auschwitz lembra a
realidade e o mundo de sentimentos ligado a ela. Quem gostaria de falar sobre
Auschwitz sem mobilizar os afetos associados a essa palavra deveria se valer de
tcnicas que so conhecidas da psicanlise.

Com a ascenso global da televiso como principal meio de comunicao e mediao da

realidade, tambm comeou a carreira da palavra holocausto, aproximadamente h
quarenta anos. Como um filtro, o holocausto toma o lugar do dispositivo ligado cultura
de massa chamado Auschwitz. A palavra holocausto desencadeia, de l pra c, a
lembrana de produes da indstria cultural, a srie de TV, A lista de Schindler ou a
visita de museus e memoriais que em muitas partes do mundo surgiram nos ltimos vinte
e cinco anos.

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Observando-se superficialmente, poderia parecer indiferente qual palavra se escolhe:

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Auschwitz ou holocausto. Mas o fato de que o holocausto recalcou Auschwitz
enquanto designao segue uma lgica social. Quando o nome Auschwitz ocorre, o
contexto no claro, mas explicvel. O topnimo Auschwitz remete a um lugar
concreto, histrico e geogrfico, do acontecido. Auschwitz representa, enquanto parte de
um todo, o universo dos campos de concentrao e extermnio, cujo fenmeno mais forte
ocorreu no territrio da Polnia. Como nome alemo para um local na Polnia, Auschwitz
remete autoria alem do ato criminoso, que, sem o projeto dos nazistas de se tornar
potncia mundial, no seria compreensvel. A denominao alem de um lugar polons
simboliza esse projeto. Auschwitz se encontra na ento fronteira lingustica do leste, a
qual desempenhou um papel muito importante na histria da constituio dos Estados
nacionais europeus e com orientaes polticas e culturais judias ligadas a esse
processo. A soluo final da questo judaica, proposta pelos nazistas, deveria dissolver
em Auschwitz a histria do judasmo europeu numa nova ordem europeia.

A palavra holocausto sinaliza uma terra de ningum lingustica que reside em algo
incerto espao-temporalmente. Ao mesmo tempo, a palavra estrangeira holocausto
tematiza um sentido oculto que s decifrado por aquele que o conhece. Quem quer
traduzir holocausto como fogo sacrificial classifica espontaneamente o acontecido na
histria ocorrida na obscuridade do medievo europeu, com suas lutas religiosas e
perseguies. Holocausto separa o ato do contexto lingustico da experincia do
presente como algo totalmente estranho, do qual podemos nos aproximar apenas com
comparaes. A referncia religio numa poca secularizada fornece o fundamento,
ainda que obscuro, para aquilo que dificilmente explicado. A designao permanece
to vaga que qualquer um pode imaginar o que quiser sobre esse conceito. Quando
Auschwitz muito frequentemente mencionado, as pessoas fecham os ouvidos.

Ao contrrio, pode-se falar o quanto se quiser de holocausto. Facilmente deixa-se

inflacionar o holocausto, principalmente depois do sucesso mundial da srie televisiva de
1978, que introduziu globalmente a palavra holocausto. Depois disso houve um
holocausto atmico, um holocausto ecolgico. A palavra holocausto preenche,
diferentemente do que o faz o nome Auschwitz, as condies de comunicabilidade em
termos de meios de massa. Ele codifica um segredo pblico, mas dificilmente suportvel,
num hierglifo que utilizado de vrias maneiras.

Ler hierglifos: isso se espera da cincia. Ela se apoderou tambm do holocausto.

Holocaust Studies se chama uma orientao de pesquisa na qual cientistas da cultura e
historiadores trabalham com o processamento da realidade que conhecida
normalmente como holocausto. O terico da literatura James Young tenta, no seu livro
Descrever o holocausto, limpar os obstculos que se encontram no caminho de uma
comunicabilidade infinita do holocausto. Para atingir isso, a crtica da linguagem deve ser
colocada de lado:

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 As vtimas experimentaram e compreenderam Auschwitz mediatamente atravs de

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metforas e reagiram a isso em metforas. Os escritores de Auschwitz interpretaram,
classificaram e expressaram Auschwitz com ajuda de metforas, e tambm os cientistas
e poetas da gerao seguinte se lembram e comentam Auschwitz, hoje, por meio de
metforas, e o submetem desse modo a um significado histrico. Se se proibisse a
metaforizao de Auschwitz, ento essa considerao sbria no seria outra coisa que
colocar os acontecimentos totalmente para alm da linguagem e do significado. Isso
levaria para alm de uma mistificao do holocausto e com isso se chegaria exatamente
quilo que os nazistas, com a mistificao metafrica dos acontecimentos, gostariam de
atingir.6

Poder-se-ia designar esse procedimento como mtodo de uma banalizao cientificista.

A cincia do holocausto justifica uma prxis cientfica a partir do conhecimento de que,
desse modo e no diferentemente, todos fazem e todos fariam. Atravs da banalizao,
o especfico que deve ser conhecido escamoteado, desaparece como num passe de
mgica. Esse um truque da indstria cultural por excelncia. No uso que Young faz da
palavra metfora, desaparece a diferena entre palavra, conceito e nome. Auschwitz
um nome, holocausto uma mera palavra.

Se no se escolhe o conceito para determinado acontecimento, mas um nome

inequvoco como Auschwitz, isso pode significar que se quer reter a realidade extra
conceitual. As correntes atualmente dominantes no empreendimento cientfico da
filosofia da linguagem e da teoria da literatura preferem, entretanto, por meio de sua
nomenclatura da moda, que no seja o caso de se considerar essa diferena
determinada entre uma realidade extra conceitual e a da comunicao lingustica. Esse
tipo de cincia fornece prxis no conceitual da indstria cultural a legitimao. Ambas
no chegam diferena especfica. A questo decisiva, se a imaginao e o modo de
experincia do indivduo no tero sido colocados fora de combate, tendo em vista a
referncia da prxis comunicativa cotidiana, simplesmente limpada da mesa.

Essa banalizao de Auschwitz em termos da prxis comunicativa no se diferencia

qualitativamente da sabedoria cotidiana de que a vida prossegue. Partindo do fato de
que, a partir de Auschwitz, para a vida das pessoas ps-Auschwitz, nada se segue,
brotaram as colocaes de Adorno de que toda forma de prxis cultural depois de
Auschwitz teria o signo da barbrie. A cincia da cultura, ao buscar justificao para a
prxis cotidiana, para o modo como a comunicao de massa lida com Auschwitz,
prepara o caminho para uma banalizao esttica. No trivial, a conscincia cotidiana dos
consumidores e as prticas de produo em termos da indstria cultural se comunicam.
O sucesso do processamento da realidade por parte da indstria cultural reside no seu
efeito libertador para os consumidores. Desse efeito os cientistas gostariam de participar.

A observao de Adorno atraiu para si tanta agresso porque ele denominou o elemento
falso da libertao, aquilo que fracassado na libertao. A diferena entre as variaes
do esquecimento que Adorno tornou visvel h mais de quarenta anos e a conversa fiada
de hoje consistem no fato de que foi possvel indstria cultural tornar comensurvel

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mesmo o horror mais extremo. O consumidor de cultura pode fruir o artefato holocausto,

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que os meios de comunicao de massa usaram para processar Auschwitz, porque nele
suas necessidades e a prxis de des-realizar Auschwitz se encontram. Somente o
pensamento traz o horror desmaterializado de volta conscincia. Quem gostaria de se
aproximar de Auschwitz deve esforar-se no sentido de se comportar criticamente em
relao s suas prprias emoes.

A prxis da indstria cultural tem como objetivo conceder satisfaes s necessidades

sem os dolorosos esforos do conceito. O processo psquico da rejeio da realidade
que a prxis da indstria cultural repete mecanicamente foi tornado visvel por Freud: O
eu se livra da representao insuportvel, mas essa tem a ver com uma parte da
realidade, e na medida em que o eu realiza esse desempenho, ele se separa total ou
parcialmente da realidade.7

A teoria tematiza a fissura entre o mundo das representaes cotidianas, que rejeitam a
parte da realidade, e o todo, que, sem o desmentido extra-terico do mundo racional,
no pensvel. A teoria social atinge, quando ela investiga Auschwitz, uma capacidade
que Adorno, levando em considerao Walter Benjamin, formulou como sendo a
necessidade de pensar ao mesmo tempo dialtica e no-dialeticamente. 8

A realidade de Auschwitz coage na direo de uma teoria social que critique no artefato
gigantesco da indstria cultural o artefato holocausto. Quem quer conceituar Auschwitz
deve prestar ateno aos produtos da indstria cultural relacionados com o holocausto. A
sua difuso global garante tambm que Auschwitz esteja numa forma deturpada e pr-
consciente para todo lado. Auschwitz uma parte daquele medo universal, do qual todo
indivduo tem uma noo, do quo pouco ele conta. O horror tem um nome e qualquer
um j ouviu esse nome pelo menos uma vez. O artefato holocausto promete enquadrar
esse horror por meio de suas prticas. Enquadrar, classificar e torn-lo menos
ameaador. Nas produes norte-americanas para a televiso, nos anos cinquenta,
Jeffrey Schandler decifrou a dominncia do esquema da success story. Ela permite uma
estrutura narrativa comensurvel, na qual Auschwitz tornado um inferno do qual nos
nos separamos negativamente por meio de um cotidiano que , atravs desse inferno,
tornado pleno de sentido.

O livro de Imre Kertsz, publicado em 1990, escrito em hngaro, intitulado A ausncia de

destino [Sorstalansg], termina com a incapacidade das pessoas, j fora do campo de
concentrao, de representar o prprio campo de concentrao. Nas aporias do mundo
convencional das representaes, torna-se experiencivel que se trata de uma realidade
extra conceitual sui-generis. O narrador, em primeira pessoa, encontra-se no primeiro dia
de seu retorno da Alemanha, em Budapeste, com um jornalista engajado. A falta de
comunicao entre os dois contm aporias que se tornam cada vez evidentes.

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(Dilogo entre o jornalista engajado e o jovem que acaba de chegar do campo de

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concentrao)

- Voc vem da Alemanha, meu jovem?

- Sim.
- De um campo de concentrao?
- Naturalmente.
- De qual?
- De Buchenwald.

Sim, ele j tinha ouvido falar. Ele sabia at mesmo relatar que esse era um dos lugares
infernais dos nazistas. Quando ele diz:

- De onde te arrastaram pra l?

- De Budapeste.
- E quanto tempo voc esteve l?
- Um ano, ao todo.
- Voc certamente viu tudo tornar-se possvel, meu jovem, muito horror.

Ele disse ento e eu no respondi nada. Mas ele continuou:

- Sim. Mas o importante que isso acabou.

E com um semblante alegre e apontando para as casas em meio s quais ns

andvamos, ele perguntou, ele queria saber como eu me sentia, como eu percebia a
cidade, como me via diante da cidade que um dia eu tinha deixado, que sentimentos eu
tinha. Eu disse:

- dio.

Ele se calou e ento disse que infelizmente ele era obrigado a entender os meus
sentimentos, e, afinal de contas, como ele disse, o sentimento de dio tem, numa
determinada situao, certamente o seu lugar especfico. At mesmo certo papel, certa
utilidade. E ele acreditava poder aceitar, ele acrescentou que ns estaramos de acordo,
e ele sabia exatamente disso, quem eu odiava. Ento eu disse:

- Todos.

Ento ele se calou mais uma vez, e dessa vez por um tempo mais longo. Finalmente ele
ainda me perguntou:

- Voc teve que ver muitas coisas terrveis?

E eu o respondi dizendo que isso dependeria do que ele entende por isso. Ele disse,
agora com certo desgosto, que eu devo ter tido que abrir mo de muitas coisas e
passado fome, e tambm que eu teria apanhado. Eu disse para ele:

- Naturalmente.

Ele disse um pouco mais alto, como se estivesse perdendo a pacincia:

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 - Por que, meu caro jovem, voc responde naturalmente a tudo que eu digo e sempre

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para essas coisas que no so de nenhum jeito naturais?

Eu disse:

- Num campo de concentrao, isso natural.

- Sim, sim, ele disse. Mas...

Ele parou. Hesitou um pouco.

- Mas, o que eu quero dizer que o campo de concentrao em si no natural.

Finalmente parecia que a expresso correta tinha lhe ocorrido, e eu, entretanto, no
respondi nada. Ento, lentamente eu percebi que sobre uma ou outra coisa
aparentemente no se pode discutir com estranhos, com ignorantes, e em certo sentido,
com crianas, por assim dizer. Na verdade, ele observou que s agora todo horror
estava aparecendo, e acrescentou:

- O mundo se encontra, a princpio, sem compreenso diante da pergunta: como e de

que modo tudo isso foi acontecer?

Eu no disse nada e ele disse, se virando totalmente para mim:

- Voc no gostaria, meu jovenzinho, de relatar suas vivencias?!

Eu fiquei no pouco admirado quando ouvi isso, e respondi que tinha algo grandemente
interessante a relatar a ele. Ento ele sorriu um pouquinho e disse:

- No para mim, para o mundo.

Ao que, mais admirado ainda, eu queria saber dele:

- Mas sobre o qu?

Ento ele disse:

- Sobre o inferno dos campos de concentrao.

Ao que, ento, eu respondi.

- Sobre isso eu no tenho nada pra dizer. O inferno mesmo eu no conheci. No

saberia nem imaginar.

Mas ele afirmou que isso seria apenas uma comparao. Ele perguntou:

- Ns no teramos que imaginar os campos de concentrao como o inferno?

Eu dei a ele como resposta, e nesse meio tempo meu calcanhar ia fazendo alguns
crculos na poeira diante de mim, que cada um poderia, de acordo com a sua vontade e

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 seu humor, imaginar o inferno, e que, de minha parte, eu poderia imaginar somente o

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campo de concentrao, porque eu o conheci de algum modo e no o inferno.

- Mas ento?

Ele insistiu no seu ponto de vista e, depois de mais alguns crculos, eu respondi:

- Ento eu o imaginaria como um lugar em que ningum se entedia, mas, eu

acrescentei, mesmo no campo de concentrao isso pode acontecer. Mesmo em
Auschwitz, sob certas condies, compreensivelmente, algum pode se entediar.9

O cotidiano, a categoria aparentemente mais simples e bvia, torna-se, neste relato

literrio, um meio no qual uma pessoa no pode mais se entender com outra. Todas as
obviedades so suprimidas, a experincia perde sua comunicabilidade. Aquilo em
relao a que cientistas como Young se reportam ingenuamente, a identidade das
prticas do cotidiano, , por meio deste texto, levado simplesmente ao absurdo. A
tendncia natural das pessoas de representar para si o universo dos campos de
concentrao e extermnio em termos humanos tambm, e especialmente nisso, se se
designam tais prticas como desumanas, isto se deixa interromper apenas se o fluxo
da comunicao se interrompe.

A produo da indstria cultural prova, no entanto, o seu infindvel poder exatamente

pelo fato de que sua reserva de comunicabilidade parece ser totalmente abrangente e
inesgotvel. Ela no pode considerar nada como no representvel, ou seja, no
comunicvel. A capacidade de dominao do mundo deve ser exatamente comprovada
pelo fato de que tudo apresentvel. Como um esclarecimento tornado independente,
em que no possvel mais a reflexo sobre seus limites, ela torna tabu todos os limites
que deveria exatamente suprimir.

A incapacidade de distinguir entre tabus fundamentados e no fundamentados no a

incapacidade de luto, mas pode ser responsabilizada pela recusa reflexo. No
cotidiano, a percepo do indivduo coincide com a segurana dada pelos esteretipos
sociais num sistema que poder-se-ia chamar de religio do cotidiano. Este sistema
unifica as impresses fragmentadas em uma crena prtica que faz com que as pessoas
dominem seu cotidiano por meio da conscincia, como se tivessem tudo nas mos e
nada que fosse humano lhes fosse estranho. A religio do cotidiano faz das opinies um
sistema resistente contra o esclarecimento e, para manter-se enquanto sistema, isso
deve se fechar contra o pensamento crtico.

O princpio de ordem superior significa unidade atravs de reconciliao. Contradies

no so experimentadas como conflitos dolorosos, mas, antes, suavizadas num sim,
mas.... A religio do cotidiano preenche a sua funo de conceder segurana apenas se
ela ajuda a regular a economia narcsica dos indivduos. J na prxis cotidiana de

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trabalho e troca, as pessoas se inquietam com as realidades da autoridade e da

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violncia. As exigncias da vida prtica e cultural fazem com que os indivduos percebam
aquilo que Otto Fenichel chamou de precariedade narcsica: as pessoas exigem mais
do que a vida social pode conceder.

O conceito de religio do cotidiano pode ser interpretado como um conceito de teoria da

histria e de crtica da religio. Religies do cotidiano se formam como efeitos (produtos)
colaterais de uma secularizao no totalmente bem sucedida. Ao fim de sua nova srie
de palestras de introduo psicanlise, Freud lida amplamente com a luta entre
cincia, crtica e f. Freud j tinha ideia da resistncia contra o esclarecimento futuro de
uma iluso religiosa que pode ser caracterizado como uma necessidade religiosa
ubqua. Quase toda socializao deixa atrs de si uma tendncia de volta infncia,
tal como os etno-psicanalistas de Zurique, Parin e Parin Mattei, observaram: Esta
tendncia coincide com o desenvolvimento da indstria cultural no sentido de exigir dos
consumidores cada vez menos investimento intelectual para consumir os seus produtos.

Por meio do termo religio do cotidiano pode-se designar uma forma regressiva da
autoconscincia, um sistema psquico conforme a massa dos partcipes mdios da
sociedade moderna, o qual confere aos indivduos que se sentem socialmente
impotentes um sentimento de soberania. Este sistema psquico fornece um
enquadramento para as experincias imediatas e tambm para as participaes nos
meios de massa. As necessidades regressivas se encontram na religio do cotidiano
com normas infantis, com satisfaes de pulses narcsicas observadas por Janine
Chasseguet-Smirguel na sua investigao das perverses.

Na religio do cotidiano, que virtualmente compartilhada por todo consumidor da

cultura, encontram-se ocupaes narcsicas de pulses, de que toda formao do eu
precisa, e adulaes manipulatrias de potenciais consumidores. Com o conceito da
religio do cotidiano deve ser compreendido com mais exatido, em termos de teoria
social e de psicologia social, o que, na diviso do trabalho das cincias sociais, sob as
palavras chave preconceito, ideologia e conscincia de massa, ameaado de ser
desfeito. A expresso religio do cotidiano denomina um desempenho de acordo com a
massa dos membros da sociedade que, nas formulaes da linguagem cotidiana,
aparece como todos fazem isso ou na realidade todos pensam isso, mas apenas no
tm coragem de dizer. A religio do cotidiano privatiza a conscincia pblica. Poder-se-
ia design-la como uma conscincia no pblica que, ao mesmo tempo, socialmente
mediatizada.

A indstria cultural explora a estrutura psquica estudada por Otto Fenichel de uma
precariedade narcsica. Ela adula seus consumidores com a oferta de preparar o mundo
de tal modo que qualquer um pode t-lo nas mos intelectualmente, ainda que no em
termos prticos. A indstria cultural fragmenta o saber em informaes que so
oferecidas paulatinamente, das quais algum at pode se servir, mas no deve. O

A banalizao do mal: sobre Auschwitz, a religio do cotidiano e a teoria social Detlev Claussen

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sentimento para o todo produzido atravs da orientao por esquemas narrativos

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tradicionais; histria e sociedade se apresentam em lendas. A onipotncia e oniscincia
almejadas pela precariedade narcsica do indivduo passam pelo aparato de produo da
indstria cultural, no qual o consumidor pode lucrar, se ele conhecer tais mecanismos e
se submeter a eles.

A apresentao da realidade, tal como proposta por meio do modelo da indstria

cultural, impregna as expectativas dos consumidores em toda forma de conhecimento.
Seu maior anseio no a verdade, mas uma apresentao compreensvel. As produes
da indstria cultural confirmam os indivduos na sua exigncia narcsica. No se trata do
esforo forte do conceito para descer ao fundamento de alguma coisa; muito mais
satisfatrio quando a coisa tornada simples. Uma posse infantil idealizada, uma
aparente disponibilidade sobre coisas materiais e espirituais.

A teoria social no se encontra fora deste modo de produo. Ela no apenas pode, mas
deve refletir sobre tal estado de coisas, isto , como cincia esclarecida, deve tematizar
os limites do esclarecimento. Todo esclarecimento lhe oferece saber nos mesmos
mercados que j so dominados pela indstria cultural. Nos ltimos 15 anos a indstria
cultural se apropriou de Auschwitz para si, ela difunde lendas banalizadas do holocausto.

J no incio desta onda de integrao de Auschwitz em uma conscincia cotidiana do

holocausto, o agora falecido Bruno Bettelheim chamou a ateno para a banalizao do
mal: Ao contrrio de um ponto de vista muito difundido, o mal no nem romntico, nem
trgico, ele normalmente banal. Mas porque o mal normalmente to banal quanto o
pequeno homem, no se pode concluir que o pequeno homem, por meio de sua
banalidade, seja mal.10 Bettelheim indica muitas possibilidades que entrementes foram
apreendidas como variantes da banalizao. A cincia no se encontra fora desse
processo. Em uma observao bastante antiga, do ano de 1942, Adorno disse que a
cincia havia se afiliado cultura de massas.11

Para ter sucesso junto ao pblico, as cincias da cultura servem como locais de
produo de racionalizao. Elas devem fornecer explicaes, resultados de pesquisas
com os quais se pode avanar. O pensamento cientfico no deve aparecer como
ferimentos da sociedade. A pesquisa sobre o antissemitismo ameaa continuamente se
degenerar em gua navegvel da utilidade pblica. Ela s pode se justificar depois de se
tematizar o relacionamento do antissemitismo com Auschwitz. Nisso, muitos
pesquisadores recaem exatamente nas banalizaes que so parte do mal que deveria
ser conhecido.

O antissemitismo considerado como um fenmeno isolado, quase como uma entidade

espiritual, um pensamento que, no fim do sculo XIX, teria se tornado um antissemitismo
racial-biolgico que os nazistas, ento, no meio do sculo XX, tornaram ao. Desse
artefato terico, na pressa da batalha esclarecedora do tempo posterior ao nazismo, foi

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feito um artefato pedaggico, que foi derrotado nos ltimos cantos do mundo, assim

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como nas resolues da ONU. A opinio pblica mundial se comunica mesmo nos
esquematismos da indstria cultural.

A banalizao do mal anda pari passu com a trivializao do esclarecimento. figura de

interpretao do pensamento ao subjaz um modelo do sc. XVIII, o ideal do mestre
de obras que imagina a ao social de acordo com o decurso idealizado da ao de um
arteso. Primeiro, existe um plano na cabea que, ento, transposto para a realidade.
Para este tipo de atividade, o Cndido de Voltaire tambm emprega a figura do
jardineiro. Desse modo, a sociedade transformada num sujeito coletivo antropomrfico
que se deixa avaliar como indivduo como um vizinho, parente, conhecido ou estranho.
Em um segundo passo, pode-se identificar ento a ao social com grandes pessoas
individuais e seus pensamentos.

Os cientistas fazem exatamente o que os consumidores dos meios de massa fazem: se

eles no refletem sobre o que consomem, eles deturpam a percepo que j estava
deturpada. O livro de Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust12, por exemplo, no
se satisfaz com um relacionamento superficial entre a modernidade e o genocdio, mas
reduz o processo social que leva a Auschwitz novamente ao modelo da jardinagem, na
medida em que os seus autores, em ltima anlise, so denominados Hitler e Stalin.
Auschwitz tornado irreal por debaixo do pano, como um smbolo para o sculo dos
campos, sobre o qual se podem dizer muitas generalidades que tambm se aplicam a
outras realidades de campo.

Desse modo, a cincia adquire novamente o acesso ao cdigo do entendimento

humano sadio que, ao mesmo tempo, banaliza e demoniza o mal. Grandes pessoas que
comandam o todo e, com isso, tambm so responsveis pelo todo, podem ser
explicadas sob a perspectiva dos consumidores dos meios ou dito de um modo mais
fora de moda da perspectiva do pequeno homem que imagina para si o mundo
exatamente a partir do modelo trivializado do mestre de obras.

como se as doutrinas do fascismo, depois da decadncia do socialismo real na

Europa, tivessem sido apenas mecanicamente reproduzidas. Doutrinas que Max
Horkheimer, em 1950, formulou de um modo brutalmente aberto:

O que o europeu mdio aprendeu para o futuro a partir das condies do ps-guerra da
Alemanha ocupada? Ele teve de chegar convico de que nos perodos do
totalitarismo pode no ser bom estar no alto, no topo; mas aconselhvel, at mesmo
vantajoso, estar entre os simpatizantes, porque pode ser arriscado participar ativamente
dos piores atos de terror, mas totalmente seguro, sem perigo, cometer pequenos
delitos. Ensina-se a ele que o elemento ideolgico da guerra no foi mais que um
pretexto que escondeu os motivos reais e ltimos.13

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 necessria a reflexo da teoria social que aborda criticamente os produtos da indstria

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cultural e da cincia a ela afiliada para que no se deixe que doutrina do sadio
entendimento humano e do sistema a ela ligado, a religio do cotidiano, seja conferida a
ltima palavra. O no-conceituvel a ser conceituado, que nomeado com Auschwitz,
pode ser conceituado, no como consequncia direta de preconceitos ou falsos pontos
de vista, sem banalizao. O genocdio que aconteceu no universo dos campos de
concentrao e extermnio s se deixa entender em conexo com o projeto fracassado
da Alemanha de se tornar uma potncia mundial. Para a autocompreenso dos nazistas,
o antissemitismo desempenha um papel importante, no sentido de que entre eles, de
acordo com uma palavra inteligente de Dan Diners, aquele era avaliado como um tipo de
moeda poltica. Desse modo, ele foi usado tambm pela populao gentia, que, de
acordo com todos os testemunhos conhecidos, no era caracterizada por um dio cego,
mas, antes, pela indiferena, a qual no impediu uma hbil explorao de vantagens por
meio da perseguio.

A histria do antissemitismo no fornece a explicao para Auschwitz. A pesquisa sobre

o antissemitismo - ou publicstica - que no leva isto em considerao a banaliza. A ideia
de que o antissemitismo teria acabado com Auschwitz compreensvel, porm
totalmente ingnua. O antissemitismo est fundamentado na vida cotidiana da sociedade
moderna como uma parte constitutiva da religio do cotidiano conforme a massificao.
A teoria crtica da sociedade caracterizou, por isso, a sociedade moderna, que na Europa
tomou o lugar da sociedade agrria crist anterior, como uma sociedade antissemtica. O
fato aterrorizante de uma difuso generalizada de pontos de vista antissemitas muito
alm das fronteiras alems e tambm do perodo do nazismo no serve para a
relativizao daquilo que aconteceu em Auschwitz, se se tem em vista a conexo de
Auschwitz com o projeto nazista de se tornar uma potncia mundial.

As polmicas entre os representantes dos diversos grupos de vtimas sobre a forma da

figurao, da criao de memoriais, se encontram exatamente fundamentadas no fato de
que a lembrana do acontecimento de Auschwitz deve ser trazida em consonncia com a
prxis cultural conforme sociedade. O holocausto promete ser a frmula mgica
universal com a qual todos podem se comunicar. O artefato holocausto conserva, mesmo
que de modo deturpado, a lembrana de Auschwitz presente. Deste dilema no h
qualquer sada fcil. O uso da metfora supra-histrica shoah no liberta ningum do
mesmo, como Dan Diner em seu texto, O tempo represado, mostrou de modo
convincente.14 Quem fala de Auschwitz apenas indica que se precisa de mais do que a
compreenso cotidiana para se tornar consciente deste acontecimento.

Quem no quer conhecer o antissemitismo no seu contexto especfico social e o estiliza

em variante antropolgica religiosa ou em termos de cultura nacional, confirma a certeza
da religio do cotidiano de que, em ltima anlise, toda reflexo no serve para nada e
que deve-se conhecer oportunamente quem somos ns, quem so os outros e quem so
os mais fortes. O antissemitismo como princpio de orientao est de fato ancorado na

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histria social europeia. A partir da Europa, o capitalismo dinmico comeou a realizar

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sua marcha vitoriosa como modelo universal de sociedade e com ele tambm se difundiu
o antissemitismo. Os produtos da indstria cultural que so comunicados globalmente
encontram uma conscincia cotidiana socialmente pr-formada que sensvel a esse
modelo de interpretao da religio do cotidiano. Banaliza-se, na verdade, o mal quando
se o reduz agresso humana. A pergunta, entretanto, sobre como a violncia
socializada, uma pergunta pela sociedade que tornou possvel Auschwitz e que produz
as representaes antissemticas tambm depois de Auschwitz e sempre novamente.

* Detlev Claussen professor de teoria social e sociologia da cultura na Gottfried Wilhelm

Leibniz Universitt Hannover. Rodrigo Duarte professor titular do Departamento de
Filosofia da UFMG.

1
ADORNO, T. W. Kulturkritik und Gesellschaft, In: Prismen. Frankfurt am Main. 1955, p. 31.
2
Idem. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966, p. 357.
3
Ibidem, p. 356.
4
Cf. CLAUSSEN, D. Vernderte Vergangenheit. In: Grenzen der Aufklrung. Die gesellschaftliche
Genese des modernen Antisemitismus. Frankfurt am Main: 1994, pp. 7-29.
5
FREUD, S. Die Abwehr-Neuropsychosen (1894). In: Gesammelte Werke I. London: 1952, p. 72.
6
YOUNG, J. E.. Beschreiben des Holocaust. Darstellung und Folgen der Interpretation. Frankfurt
am Main: 1992, p. 153.
7
FREUD, S. Op. cit., p. 75.
8
ADORNO, T. W. Minima Moralia. Frankfurt am Main: 1987, p. 201.
9
KERTSZ, I. Sorstalansg. Traduo alem: Mensch ohne Schicksal. Berlin: 1990, pp. 212-214.
10
BETTELHEIM, B. Erziehung zum berleben. Zur Psychologie der Extremsituation. Mnchen:
1979, p. 320.
11
ADORNO, T. W. Gesammelte Werke, Bd. 3, Anhang. Frankfurt am Main: 1981, p. 323.
12
BAUMAN, Z. Modernity and the Holocaust. Traduo alem: Dialektik der Ordnung. Die Moderne
und der Holocaust. Hamburg, 1992.
HORKHEIMER, M. Lehren aus dem Faschismus (1950). In: Gesammelte Schriften (Editado por
13

Gunzelin Schmid Noerr, vol. 8). Frankfurt am Main: 1985, p. 34.

14
DINER, D. Gestaute Zeit. In: Kreislufe. Berlin: 1995, p.126.

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