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OCTAVIO PAZ

CLAUDE LVI-STRAUSS
OU O NOVO FESTIM DE
ESOPO

Editora Perspectiva
1977

_______________________________________________________ 2
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Ttulo do original
Lvi-Strauss o el Nuevo Festn de Esopo

Octavio Paz
Direitos em lngua portuguesa reservados
EDITORA PERSPECTIVA S.A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025 01401 So
Paulo Brasil Telefone: 288-8388
1977

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
SUMRIO

1. Uma Metfora Geolgica. Comrcio Verbal e


Comrcio Sexual: Valores, Signos, Mulheres.
2. Smbolos, Metforas e Equaes. A Posio e o
Significado. sia, Amrica e Europa. Trs
Transparentes: O Arco-ris, o Veneno e a Doninha. O
Esprito: Algo que Nada.
3. Intermdio Discordante. Defesa de uma
Cinderela e outras divagaes. Um Tringulo Verbal:
Mito, pica e Poema
4. Qualidades e Conceitos: Pares e Parelhas,
Elefantes e Tigres. A Reta e o Crculo. Os Remorsos do
Progresso. Ingesto, Converso, Expulso. O Fim da
Idade do Ouro e o Comeo da Escritura.
5. As Prticas e os Smbolos. O Sim ou o No e o
Mais ou Menos. O Inconsciente do Homem, e o das
Mquinas. Os Signos que se Destroem:
Transfiguraes. Taxila

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
1. UMA METFORA GEOLGICA.
COMERCIO VERBAL E COMRCIO SEXUAL:
VALORES, SIGNOS, MULHERES.

H cerca de quinze anos um comentrio de


Georges Bataille sobre Les structures lmentaires
de la parent revelou-me a existncia de Lvi-
Strauss. Comprei o livro, e aps vrias e infrutferas
tentativas, abandonei sua leitura. Minha boa vontade
de aficcionado da antropologia e meu interesse pelo
tema (o tabu do incesto) se chocaram com o carter
tcnico da obra. No ano passado um artigo em The
Times Literary Supplement (Londres) voltou a
despertar a minha curiosidade. Li apaixonadamente
Tristes tropiques, e a seguir, com deslumbramento
crescente, Anthropologie structurale, La pense
sauvage , Le totmisme aujourd'hui e Le cru et
le cuit. Este ltimo um livro particularmente difcil:
o leitor sofre uma espcie de vertigem intelectual ao
seguir o autor em sua sinuosa peregrinao atravs
da selva de mitos dos ndios boror e g. Percorrer
esse labirinto penoso, mas fascinante: muitos
trechos desse concerto do conhecimento me
exaltaram, outros me iluminaram e alguns me
irritaram. Embora leia por prazer e sem tomar notas, a
leitura de Lvi-Strauss me revelou tantas coisas e
despertou em mim tais interrogaes que, quase sem
perceber, fiz alguns apontamentos. Este texto o
resultado de minha leitura.

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Resumo de minhas impresses e meditaes, no
tem qualquer pretenso crtica.
Os escritos de Lvi-Strauss tm uma importncia
trplice: antropolgica, filosfica e esttica. Sobre o
primeiro mal necessrio dizer que os especialistas
consideram fundamentais seus trabalhos sobre o
parentesco, os mitos e o pensamento selvagem. A
etnografia e a etnologia americanas lhe devem
estudos notveis; alm disso, em quase todas as suas
obras h muitas observaes dispersas sobre
problemas da pr-histria e da histria do nosso
continente: a antiguidade do homem no Novo Mundo,
as relaes entre a sia e a Amrica, a arte, a
cozinha, os mitos indo-americanos...
Lvi-Strauss desconfia da filosofia mas seus livros
so um dilogo permanente, quase sempre crtico,
com o pensamento filosfico e particularmente com a
fenomenologia. Por outro lado, sua concepo da
antropologia como parte de uma futura semiologia ou
teoria geral dos signos e suas reflexes sobre o
pensamento (selvagem e civilizado) so de certo
modo uma filosofia: seu tema central o lugar do
homem no sistema da natureza. Em sentido mais
reduzido, embora no menos estimulante, sua obra de
moralista tem tambm um interesse filosfico: Lvi-
Strauss continua a tradio de Rousseau e Diderot,
Montaigne e Montesquieu. Sua meditao sobre as
sociedades no-europias se resolve em uma crtica
das instituies ocidentais, e esta reflexo culmina na
ltima parte de Tristes tropiques por uma curiosa
profisso de f, desta vez francamente filosfica, em
que oferece ao leitor uma espcie de sntese entre os
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deveres do antroplogo, do pensador marxista e a
tradio budista. Entre as contribuies de Lvi-
Strauss esttica citarei os estudos sobre a arte indo-
americana um sobre o dualismo representativo na
sia e na Amrica, outro em torno do tema da
serpente com o corpo repleto de peixes e suas idias
brilhantes, embora nem sempre convincentes, sobre a
msica, a pintura e a poesia. Pouco direi sobre o valor
esttico de sua obra. Sua prosa me faz pensar na de
trs autores que talvez no sejam de sua predileo:
Bergson, Proust e Breton. Neles, como em Lvi-
Strauss, o leitor se defronta com uma linguagem que
oscila continuamente entre o concreto e o abstrato, a
intuio direta do objeto e a anlise: um pensamento
que v as idias como formas sensveis e as formas
como signos intelectuais... A primeira coisa que
surpreende a variedade de uma obra que pretende
ser apenas antropolgica; a segunda, a unidade do
pensamento. Esta unidade no a da cincia, mas a
da filosofia, embora se trate de uma filosofia
antifilosfica.
Lvi-Strauss aludiu em diversas ocasies s
influncias que determinaram a direo de seu
pensamento: a geologia, o marxismo e Freud. Uma
paisagem se apresenta como um quebra-cabeas:
colinas, rochedos, vales, rvores, barrancos. Essa
desordem possui um sentido oculto; no uma
justaposio de formas diferentes, mas a reunio em
um lugar de distintos tempos-espaos: as capas
geolgicas. Como a linguagem, a paisagem
diacrnica e sincrnica ao mesmo tempo: a histria
condensada das idades terrestres e tambm um
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entrelaado de relaes. Um corte vertical revela que
o oculto, as capas invisveis, e uma estrutura que
determina e d sentido s mais superficiais.
descoberta intuitiva da geologia se uniram, mais
tarde, as lies do marxismo (uma geologia da
sociedade) e da psicanlise (uma geologia psquica).
Esta trplice lio pode ser resumida em uma frase:
Marx, Freud e a geologia lhe ensinaram a explicar o
visvel pelo oculto. Isto , a buscar a relao entre o
sensvel e o racional. No uma dissoluo da razo no
inconsciente, mas uma busca da racionalidade do
inconsciente: um super-racionalismo. Estas influncias
constituem, para continuar usando a mesma
metfora, a geologia do seu pensamento: so
determinantes em um sentido geral. No menos
decisivas para a sua formao foram a obra
sociolgica de Marcel Mauss e a lingstica estrutural.
J disse antes que os meus comentrios no so
de ordem estritamente cientfica; examino as idias
de Lvi-Strauss com a curiosidade, a paixo e a
inquietude de um leitor que deseja compreend-las
porque sabe que, como todas as grandes hipteses da
cincia, esto destinadas a modificar nossa imagem
do mundo e do homem. Assim, no me proponho a
situar seu pensamento dentro das modernas
tendncias da antropologia, embora seja evidente
que, por mais original que nos parea, este
pensamento faz parte de uma tradio cientfica. O
prprio Lvi-Strauss, alis, em sua Leon inaugurale
no Collge de France (janeiro de 1960), assinalou suas
dvidas para com a antropologia anglo-americana e a
sociologia francesa. Mais explcito ainda, em vrios
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captulos da Anthropologie structurale e em muitas
passagens de Le totmisme aujourdhui, revela e
esclarece suas coincidncias e discrepncias com
Boas, Malinowski e Radcliffe-Brown. Sobre isso vale a
pena sublinhar que vrias vezes recordou que os seus
primeiros trabalhos foram concebidos e elaborados
em estreita unio com a antropologia anglo-
americana. No obstante, foram as idias de Mauss
que o preparam para receber a lio da lingstica
estrutural e saltar de uma maneira mais total que os
outros antroplogos do funcionalismo ao
estruturalismo. Durkheim j afirmara que os
fenmenos jurdicos, econmicos, artsticos ou
religiosos eram projees da sociedade: o todo
explicava as partes. Mauss recolheu esta idia, mas
advertiu que cada fenmeno possui caractersticas
prprias e que o fato social total de Durkheim era
composto por uma srie de planos superpostos: cada
fenmeno, sem perder sua especificidade, alude aos
outros fenmenos. Por tal razo, o que conta no a
explicao global mas a relao entre os fenmenos:
a sociedade uma totalidade porque um sistema de
relaes. A totalidade social no uma substncia
nem um conceito mas consiste finalmente no circuito
de relaes entre todos os planos.
Em seu famoso ensaio sobre a ddiva, Mauss
adverte que o presente recproco e circular: as
coisas que se intercambiam so tambm fatos totais;
ou, dito de outro modo: as coisas (utenslios, produtos,
riquezas) so veculos de relao. So valores e so
signos. A instituio do potlach ou qualquer outra
anloga um sistema de relaes: a ddiva
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recproca assegura, ou melhor, realiza a relao.
Portanto, a cultura de uma sociedade no e a soma de
seus utenslios e objetos; a sociedade um sistema
total de relaes que engloba tanto o aspecto material
quanto o jurdico, o religioso e o artstico. Lvi-Strauss
recolhe a lio de Mauss e servindo-se do exemplo da
lingstica, concebe a sociedade como um conjunto de
signos: uma estrutura. Passa assim da idia da
sociedade como uma totalidade de funes de um
sistema de comunicaes. revelador que Georges
Bataille (La part maudite) tenha extrado concluses
diferentes do ensaio de Mauss. Para Bataille no se
trata tanto de reciprocidade, circulao e
comunicao, mas de choque e violncia, poder sobre
os outros e autodestruio: o potlach uma atividade
anloga ao erotismo e ao jogo, sua essncia no
distinta da do sacrifcio. Bataille pretende
desentranhar o contedo histrico e psicolgico do
potlach; Lvi-Strauss considera-o como uma estrutura
atemporal, independentemente de seu contedo. Sua
posio o defronta com o funcionalismo da
antropologia saxnica, o historicismo e a
fenomenologia.
Mais adiante tratarei mais detidamente o tema da
relao polmica entre o pensamento de Lvi-Strauss
e o historicismo e a fenomenologia. Todavia,
oportuno esboar desde j suas afinidades e
diferenas com os pontos de vista de Malinowski e de
Radcliffe-Brown. Para o primeiro, os fatos sociais no
se reduzem a fragmentos dispersos; o homem vive-os,
realiza-os, e esta conscincia subjetiva, tanto como
suas condies objetivas, uma forma de sua
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realidade. Malinowski teve o grande mrito de
mostrar experimentalmente que as idias que uma
sociedade tem de si mesma so parte inseparvel da
prpria sociedade e desta maneira revalorizou a
noo de significado no fato social; mas reduziu a
significao dos fenmenos sociais categoria de
funo. A idia de relao, capital em Mauss, resolve-
se na funo: as coisas e as instituies so signos por
ser funes. Por sua vez, Radcliffe-Brown introduziu a
noo de estrutura no campo da antropologia. S que
o grande sbio ingls pensava que a estrutura da
ordem dos fatos: algo dado na observao de cada
sociedade particular... A originalidade de Lvi-Strauss
reside em ver a estrutura no s como um fenmeno
resultante da associao dos homens mas como um
sistema regido por uma coeso interna e esta
coeso, inacessvel para o observador de um sistema
isolado, revela-se no estudo das transformaes,
graas s quais se redescobrem propriedades
similares em sistemas diferentes na aparncia
(Leon inaugurale). Cada sistema formas de
parentesco, mitologias, classificaes etc. como
uma linguagem que pode ser traduzida linguagem
de outro sistema. Para Radcliffe-Brown a estrutura
a maneira durvel que os grupos e os indivduos tm
de se constituir e de se associar no interior de uma
sociedade; portanto, cada estrutura particular e
intraduzvel s outras. Lvi-Strauss pensa que a
estrutura um sistema e que cada sistema regido
por um cdigo que permite, caso o antroplogo
consiga decifr-lo, sua traduo a outro sistema. Por
ltimo, diversamente de Malinowski e de Radcliffe-
Brown, para Lvi-Strauss as categorias inconscientes,
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longe de serem irracionais ou simplesmente
funcionais, possuem uma racionalidade imanente, por
assim diz-lo. O cdigo inconsciente e racional.
Nada mais natural, em conseqncia, que visse no
sistema fonolgico da lingstica estrutural o modelo
mais acabado, transparente e universal dessa razo
inconsciente subjacente em todos os fenmenos
sociais, trata-se de relaes de parentesco ou de
fabulaes mticas. Certo, no foi o primeiro a pensar
que a lingstica era o modelo da investigao
antropolgica. S que, enquanto os antroplogos
anglo-americanos a consideraram como um ramo da
antropologia, Lvi-Strauss afirma que a antropologia
(ou ser) um ramo da lingstica. Ou seja: parte de
uma futura cincia geral dos signos.
Arriscando-me a repetir o que outros disseram
muitas vezes (e melhor do que eu), devo deter-me e
esclarecer um pouco a relao particular que une o
pensamento de Lvi-Strauss com a lingstica.1 Como
1
Uma das conseqncias mais grotescas do obscurantismo stalinista foi a
introduo do adjetivo pejorativo formalista nas discusses artsticas e
literrias. Durante anos os crticos pseudomarxistas marcaram com o selo
infamante desse vocbulo muitos poemas, quadros, novelas e obras musicais.
Esta acusao resultava ainda mais insensata em pases como o nosso, em que
ningum sabia o que significava realmente a palavra formalismo. Algo assim
como se o Arcebispo de Mxico, hipnotizado por um brmane de Benares,
condenasse os nossos protestantes no por heresia crist mas por incorrer nos
erros de Buda. Entre os formalistas russos se encontram dois dos fundadores
da lingstica estrutural: Nicolai S. Trubetzski e Roman Jakobson. Ambos
abandonaram a Unio Sovitica na dcada de vinte e participaram
decisivamente nos trabalhos da escola lingstica de Praga. O primeiro morreu
em 1939, vtima indireta dos nazistas; o segundo, tambm perseguido pelos
camisas pardas, se refugiou nos Estados Unidos e hoje professor de Harvard.
A histria do formalismo russo est intimamente ligada do futurismo.
Maiakvski, Khlibnikov, Burliuk e outros poetas e pintores do grupo
participaram das discusses lingsticas dos formalistas. O amigo ntimo de
Maiakvski, o crtico Ossip Brik, foi um dos animadores da Sociedade de
Estudos da Linguagem Potica (Opoiaz). Maiakvski estava presente na noite
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se sabe, o trnsito do funcionalismo ao estruturalismo
se opera, na lingstica. A idia de que cada item da
linguagem orao, palavra, morfema, fonema, etc.
existe somente para encher uma funo, geralmente
de comunicao se superpe outra: nenhum
elemento da linguagem pode ser valorizado se no
considerado em relao com os outros elementos.2 A
noo de relao se converte no fundamento da
teoria: a linguagem um sistema de relaes. Por sua
vez Ferdinand de Saussure j realizara uma distino
capital: o carter dual do signo, composto de um
significante e de um significado, som e sentido. Esta
relao ainda no inteiramente explicada define o
campo prprio da lingstica: cada um dos elementos
da linguagem, inclusive os menores, possuem dois
aspectos: um, o significante, e outro, o significado. A
anlise deve levar em conta esta dualidade e
proceder do texto frase e desta palavra e ao
morfema, a unidade mnima dotada de significado. A
investigao no se detm neste ltimo porque a
fundao da fonologia permitiu um passo decisivo: a
anlise dos fonemas, unidades que, apesar de no
possuir significado prprio, participam da
significao. A funo significativa do fonema
consiste em que designa uma relao de alteridade ou
oposio em relao aos outros fonemas; embora o
fonema carea de significado, sua posio no interior
do vocbulo e sua relao com os outros fonemas

em que Jakobson leu seu ensaio sobre Khlibnikov e, segundo uma


testemunha, escutou intensamente os abstrusos raciocnios do jovem
lingista, nos quais examinava a prosdia dos futuristas luz dos conceitos
derivados de Edmund Husserl e Ferdinand de Saussure, (VICTOR ERLICH,
Russian Formalism, 1965.
2
JOSEF VACKEK, The Linguistc School of Praga, 1966.
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tornam possvel a significao. Todo o edifcio da
linguagem repousa sobre esta oposio binria. Os
fonemas podem decompor-se em elementos menores,
que Jakobson chama de feixe ou conjunto de
partculas diferenciais.3 Como os tomos e suas
partculas, o fonema um campo de relaes: uma
estrutura. Isso no tudo: a fonologia revela que os
fenmenos lingsticos obedecem a uma estrutura
inconsciente: falamos sem saber que, cada vez que o
fazemos, pomos em movimento uma estrutura
fonolgica. Portanto, a fala uma operao mental e
fisiolgica que repousa sobre leis estritas e que, no
obstante, escapam ao domnio da conscincia clara.
Saltam vista as analogias -da lingstica, por um
lado, com a fsica, a gentica e a teoria da informao;
por outro, com a psicologia da forma. Lvi-Strauss
se props aplicar o mtodo estrutural da lingstica
antropologia. Nada mais legtimo a linguagem no
s um fenmeno social como constitui,
simultaneamente, o fundamento de toda sociedade e
a expresso social mais perfeita do homem. A posio
privilegiada da linguagem converte-a em um modelo
de investigao antropolgica: como os fonemas, os
termos de parentesco so elementos de significao;
corno eles, no adquirem esta significao a no ser
com a condio de participar de um sistema; como os
sistemas fonolgicos, os sistemas de parentesco so
elaboraes do esprito ao nvel do pensamento
inconsciente; por fim, a repetio de formas de
parentesco e regras de matrimnio, em regies
distanciadas e entre povos profundamente diferentes,
3
ROMAN JAKOBSON, Essais de Linguistique Gnrale, Paris, 1963.
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nos faz pensar que, como no caso da fonologia, os
fenmenos visveis so o produto do jogo de leis
gerais embora ocultas... Em uma ordem distinta de
realidades, os fenmenos de parentesco so
fenmenos do mesmo tipo dos lingsticos.4 No se
trata, claro, de transpor a anlise lingstica
antropologia, mas de traduzi-la em termos
antropolgicos. Entre as formas da traduo h uma
que Jakobson chama transmutao: interpretao
de signos lingsticos por meio de um sistema de
signos no-lingsticos. Neste caso a operao
consiste, ao contrrio, na interpretao de um sistema
de signos no-lingsticos (por exemplo: as regras de
parentesco) por meio de signos lingsticos. No me
estenderei na descrio das formas, sempre rigorosas
e s vezes extremamente engenhosas, que assume a
interpretao de Lvi-Strauss.
Assinalo apenas que o seu mtodo se funda mais
em uma analogia do que em uma identidade. Alm
disso, adianto uma observao: se a linguagem e
com ele a sociedade inteira: ritos, arte, economia,
religio um sistema de signos, que significam os
signos? Um autor muito citado por Jakobson, o filsofo
Charles Peirce, diz: O sentido de um smbolo sua
traduo em outro smbolo. Ao contrrio de Husserl,
o filsofo anglo-americano reduz o sentido a uma
operao: um signo nos remete a outro signo.
Resposta circular e que se destri a si mesma: se a
linguagem um sistema de signos, um signo de
signos, que significa este signo de signos? Os
lingistas coincidem com a lgica matemtica,
4
CLAUDE LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale.
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embora por motivos opostos, no horror semntica.
Jakobson tem conscincia desta carncia: Depois de
haver anexado os sons da palavra lingstica e
constitudo a fonologia, devemos incorporar agora as
significaes lingsticas cincia da linguagem.
Assim seja. Enquanto isso, observo que esta
concepo da linguagem termina em uma disjuntiva:
se s tem sentido a linguagem, o universo no-
lingstico carece de sentido e inclusive de realidade;
ou ento, tudo linguagem, desde os tomos e suas
partculas at os astros. Nem Peirce nem a lingstica
nos do elementos para afirmar a primeira ou a
segunda hiptese. Trplice omisso: em um primeiro
momento subtrai-se o problema do nexo entre som e
sentido, que no simplesmente o efeito de uma
conveno arbitrria como pensava Ferdinand de
Saussure; em seguida, exclui-se o tema da relao
entre a realidade no-lingstica e o sentido, entre ser
e significado; por ltimo, omite-se a pergunta central:
o sentido da significao. Advirto que esta crtica no
inteiramente aplicvel a Lvi-Strauss. Correndo mais
riscos que os lingistas e os partidrios da lgica
simblica, o tema constante de suas meditaes
precisamente o das relaes entre o universo do
discurso e a realidade no-verbal, o pensamento e as
coisas, a significao e a no-significao.
Em seus estudos sobre o parentesco, Lvi-Strauss
procede de maneira contrria maioria dos seus
predecessores: no pretende explicar a proibio do
incesto a partir das regras de matrimnio, mas serve-
se da primeira para tornar mais inteligveis as
segundas. A universalidade da proibio, quaisquer
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que sejam as modalidades que adote neste ou
naquele grupo humano, anloga universalidade da
linguagem, quaisquer que sejam, tambm, as
caractersticas e a diversidade dos idiomas e dialetos.
Outra analogia: uma proibio que no aparece
entre os animais pelo que se pode inferir que no
tem uma origem biolgica ou instintiva e que, no
obstante, uma complexa estrutura inconsciente
como a linguagem. Enfim, todas as sociedades a
conhecem e a praticam, mas at agora apesar de
abundarem as interpretaes mticas, religiosas e
filosficas no temos uma teoria racional que
explique sua origem e sua vigncia. Lvi-Strauss
rechaa, com razo, todas as hipteses que
pretenderam explicar o enigma do tabu do incesto,
desde as teorias finalistas e eugenticas at a de
Freud. A propsito deste ltimo assinala que atribuir a
origem da proibio ao desejo pela me e ao
assassinato do pai pelos filhos, uma hiptese que
revela as obsesses do homem moderno mas que no
corresponde a nenhuma realidade histrica ou
antropolgica. um sonho simblico: no a
origem mas a conseqncia da proibio.
A regra no puramente negativa; no tende a
suprimir as unies, mas a diferenci-las: esta unio
no lcita, mas aquela sim. A regra composta de
um sim e de um no, oposio binria semelhante
das estruturas lingsticas elementares. um crivo
que orienta e distribui o fluir das geraes. Cumpre
assim uma funo de alteridade e mediao
diferenciar, selecionar e combinar que converte as
unies sexuais em um sistema de significaes. um
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artifcio pelo qual e no qual se cumpre o trnsito da
natureza cultura. A metamorfose do som bruto em
fonema se reproduz na da sexualidade animal em
sistema de matrimnio; em ambos os casos a
mutao se deve a uma operao dual (isto no,
aquilo sim) que seleciona e combina signos verbais e
mulheres. Do mesmo modo que os sons naturais
reaparecem na linguagem articulada, mas j dotados
de significao, a famlia biolgica reaparece na
sociedade humana, mas j transformada. O tomo
ou elemento mnimo de parentesco no o biolgico
ou natural pai, me e filho mas est composto por
quatro termos: irmo e irm, pai e filha. impossvel
seguir Lvi-Strauss em toda a sua explorao e por
isso me limito a citar uma de suas concluses: O
carter primitivo e irredutvel do elemento de
parentesco uma conseqncia da proibio do
incesto... na sociedade humana um homem s pode
obter uma mulher de outro homem, que lhe entrega
sua filha ou sua irm. A interdio no tem outro
objeto fora o de permitir a circulao de mulheres, e
neste sentido a contrapartida da obrigao de doar,
estudada por Mauss.
A proibio recproca e graas a ela se
estabelece a comunicao entre os homens: As
regras de matrimnio e os sistemas de parentesco so
uma espcie de linguagem um conjunto de
operaes que transmitem mensagens. A objeo de
que as mulheres so valores e no signos e as
palavras signos e no valores, Lvi-Strauss responde
que, sem dvida, as segundas eram tambm valores
(hiptese que no me parece descabida, se
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pensarmos na energia que ainda irradiam certas
palavras); no que diz respeito s mulheres: foram (e
so) signos, elementos desse sistema de significaes
que o sistema de parentesco... No sou antroplogo
e deveria calar-me. Aventuro, em todo caso, um
tmido comentrio: a hiptese explica com grande
elegncia e preciso as regras de parentesco e de
matrimnio pela proibio universal do incesto, mas,
como se explica a prpria proibio, sua origem e sua
universalidade? Confesso que me custa aceitar que
uma norma to inflexvel e na qual no infundado
ver a fonte de toda a moral foi o primeiro No que o
homem ops natureza seja apenas uma regra de
trnsito, um artifcio destinado a facilitar o
intercmbio de mulheres. Alm disso, noto a ausncia
da descrio do fenmeno; Lvi-Strauss nos descreve
a operao das regras, no aquilo que regulam: a
atrao e a repulso pelo sexo oposto, a viso do
corpo como um entrelaado de foras benficas ou
nocivas, as rivalidades e as amizades, as
consideraes econmicas e as religiosas, o terror e o
apetite que desperta uma mulher ou um homem de
outro grupo social ou de outra raa, a famlia e o
amor, o jogo violento e complicado entre venerao e
profanao, medo e desejo, agresso e transgresso
todo esse territrio magntico, magia e erotismo, que
cobre a palavra incesto. Que significa este tabu que
nada nem ningum explica e que, embora parea no
ter justificao biolgica nem razo de ser, a raiz de
toda proibio? Qual o fundamento deste No
universal? verdade que este No contm um Sim: a
proibio no apenas separa a sexualidade animal da
sexualidade social mas, como na linguagem, este Sim
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funda o homem, constitui a sociedade. A proibio do
incesto nos faz defrontar, noutro plano, com o prprio
enigma da linguagem: se a linguagem nos funda, nos
d sentido, qual o sentido deste sentido? A
linguagem nos d a possibilidade de dizer, mas que
quer dizer dizer? A pergunta sobre o incesto
semelhante do sentido da significao. A resposta
de Lvi-Strauss singular: estamos diante de uma
operao inconsciente do esprito humano e que, em
si mesma, carece de sentido ou fundamento, mas no
de utilidade: graas a ela e linguagem, o trabalho
e o mito os homens so homens. A pergunta sobre o
fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta
sobre a significao do homem 'e esta na do esprito.
Portanto temos que penetrar numa esfera em que o
esprito opera com maior liberdade, pois que no se
defronta nem com os processos econmicos nem com
as realidades sexuais mas consigo mesmo.

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2. SMBOLOS, METFORAS E EQUAES.
A POSIO E O SIGNIFICADO. SIA, AMRICA E
EUROPA. TRS TRANSPARENTES: O ARCO-RIS, O
VENENO E A DONINHA. O ESPRITO: ALGO QUE
NADA.

Diante do mito, Lvi-Strauss adota uma posio


francamente intelectualista e lamenta a preferncia
moderna pela vida afetiva, qual atribui poderes que
no tem: um erro acreditar que idias claras
podem nascer de emoes confusas.5 Critica tambm
a fenomenologia da religio que trata de reduzir a
sentimentos informes e inefveis fenmenos
intelectuais s aparentemente distintos dos de nossa
lgica. A pretensa oposio entre pensamento lgico e
pensamento mtico revela apenas a nossa ignorncia:
sabemos ler um tratado de filosofia mas no sabemos
como devem ser lidos os mitos. Certo, temos uma
clave as palavras de que esto feitos mas seu
significado se nos escapa porque a linguagem ocupa
no mito um lugar semelhante ao do sistema
fonolgico dentro da prpria linguagem. Lvi-Strauss
inicia sua demonstrao com esta idia: a pluralidade
de mitos, em todos os tempos e em todos os espaos,
no menos notvel que a repetio em todos os
relatos mticos de certos procedimentos. O mesmo
sucede no universo do discurso: a pluralidade de
textos resulta da combinao de um nmero muito
reduzido de elementos lingsticos permanentes.
Portanto, a elaborao mtica no obedece a leis
5
A. M. HOCART, citado por Lvi-Strauss em La structure des mythes.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
distintas das lingsticas: seleo e combinao de
signos verbais. A distino entre lngua e fala,
proposta por Ferdinand de Saussure, tambm
aplicvel aos mitos. A primeira sincrnica e postula
um tempo reversvel; a segunda diacrnica e seu
tempo irreversvel. Ou, como dizemos em espanhol
Io dicho, dicho est. O mito fala, seu tempo alude
ao que passou e um dizer irrepetvel; ao mesmo
tempo, idioma: uma estrutura que se atualiza cada
vez que voltamos a contar a histria.
A comparao entre mito e linguagem conduz
Lvi-Strauss a buscar os elementos constitutivos do
primeiro. Esses elementos no podem ser os fonemas,
os morfemas ou os semantemas, pois se assim
fosse o mito seria um discurso como todos os outros.
As unidades constitutivas do mito so frases ou
oraes mnimas que, por sua posio no contexto,
descrevem uma relao importante entre os diversos
aspectos, incidentes e personagens do relato. Lvi-
Strauss prope que chamemos a essas unidades de
mitemas. J que um mito um conto contado com
palavras, como distinguir os mitemas das outras
unidades puramente lingsticas? Os mitemas so
entrelaados ou feixes de relaes mnimas e
operam em um nvel superior ao puramente
lingstico. No nvel mais baixo, encontra-se a
estrutura fonolgica; no segundo, a sinttica, comum
a todo discurso mtico propriamente dito. A estrutura
sinttica est para a mtica como a fonolgica est
para a sinttica. Se a investigao consegue isolar os
mitemas como a fonologia o fez com os fonemas,
poder-se- dispor de um. feixe de relaes que
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
formem uma estrutura. As combinaes dos mitemas
devem produzir mitos com a mesma fatalidade e
regularidade com que os fonemas produzem slabas,
morfemas, palavras e textos. Os mitemas so ao
mesmo tempo significativos (dentro da narrativa) e
pr-significativos (como elementos de um segundo
discurso: o mito). Graas aos mitemas, os mitos so
fala e idioma, tempo irreversvel (narrativa) e
reversvel (estrutura), diacronia e sincronia.
Novamente, com a ressalva de expor mais
completamente meus pontos de vista no final deste
trabalho, antecipo uma reflexo: se um mito uma
paralinguagem, sua relao com a linguagem
inversa do sistema de parentesco. Este ltimo um
sistema de significaes que se serve de elementos
no-lingsticos; o mito opera com a linguagem como
se esta fosse um sistema pr-significativo: o que diz o
mito no o que dizem as palavras do mito. O
sistema de parentesco se decifra por meio de uma
clave superior: a linguagem; qual seria a clave
paralingstica para decifrar o sentido dos mitos? E
essa clave seria traduzvel a da linguagem? Em suma,
os mitos nos defrontam outra vez com o problema do
sentido da significao.
Em seu ensaio La structure des mythes,
preldio a outros trabalhos mais ambiciosos, Lvi-
Strauss serve-se da histria de dipo como pedra-de-
toque de suas idias. No lhe interessa o contedo do
mito nem pretende oferecer uma nova interpretao,
mas tenta, isto sim, decifrar a sua estrutura: o
Sistema de relaes que o determina e que,
provavelmente, no diverso do de todos os outros
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mitos. Busca uma lei geral, formal e combinatria.
No sem franzir o cenho o de mais de um
antroplogo e muitos helenistas e psiclogos, recolheu
o maior numero possvel de verses; em seguida,
isolou as unidades mnimas, os mitemas, que
aparecem nessas variantes. Alguns criticaram este
procedimento: como podem ser determinados
objetivamente os mitemas? A objeo no tem valor
se se recorda que uma das caractersticas dos mitos
a recorrncia de certos temas e motivos. Inclusive
desta maneira podem se reconstruir verses
incompletas e ainda descobrir-se mitemas que, por
esta ou aquela razo, no aparecem em nenhuma
verso. Tal o caso do defeito fsico de dipo, que
no figura nas variantes conhecidas. Uma vez
determinados os mitemas, Lvi-Strauss inscreveu-os
em um carto, dispostos em colunas horizontais e
verticais. Cada mitema designava um feixe de
relaes, isto , era a expresso concreta de uma
funo de relao. Reproduzo, muito simplificado, o
quadro de Lvi-Strauss:

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
1 2 3 4
dipo mata Laio,
seu pai
dipo se casa dipo imola a dipo: ps
com sua me Esfinge inchados
Etocles mata o
seu irmo
Antgona
enterra o seu
irmo

Se lemos da direita para a esquerda, contamos o


mito; se de cima para baixo, penetramos em sua
estrutura. A primeira coluna corresponde idia de
relaes de parentesco demasiado ntimas (entre
dipo e sua me, Antgona e seu irmo); a segunda
descreve uma desvalorizao dessas relaes (dipo
assassina o seu pai, Etecles o seu irmo) ; a terceira
se refere destruio dos monstros; a quarta a uma
dificuldade para caminhar. A relao entre a primeira
e a segunda coluna bvia: une-as um duplo e
contrrio descomedimento: exagerar ou minimizar as
relaes de parentesco. A relao entre dipo e a
Esfinge reproduz a de Cadmos e o drago: para fundar
Tebas o heri deve matar o monstro. uma relao
entre o homem e a terra que alude ao conflito entre a
crena na origem terrestre de nossa espcie
(autoctonia) e o fato de que cada um de ns filho de
um homem e de uma mulher. Em conseqncia, a
terceira coluna uma negao dessa relao e
reproduz, noutro nvel, o tema da segunda coluna.
Muitos mitos representam os homens nascidos da

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
terra como invlidos, coxos ou de andar vacilante.
Embora o significado do nome de dipo no seja claro,
a anlise confirma que, como os de seu pai e de seu
av (o primeiro, coxo, e o segundo, surdo), alude a um
defeito fsico.6 Portanto, a quarta coluna afirma o que
nega a terceira e, novamente em outro nvel, repete o
tema da primeira. Portanto, a relao entre a terceira
coluna e a quarta da mesma ndole que a da
primeira e da segunda. Estamos diante de uma dupla
parelha de contradies: a primeira est para a
segunda assim como a terceira est para a quarta.
Esta frmula pode variar: a primeira homloga da
quarta, a segunda da terceira. Em termos morais: o
parricdio se nega com o incesto; em termos
cosmolgicos: negar a autoctonia (ser um homem de
fato e de direito) implica em matar o monstro da terra.
O defeito se paga com o excesso. O mito oferece uma
soluo ao conflito por meio de um sistema de
smbolos que operam maneira dos sistemas da
lgica e da matemtica.
Ao encontrar a estrutura do mito de dipo, Lvi-
Strauss se torna apto para aplicar as mesmas leis
combinatrias a mitos de outras civilizaes. Boas
assinalara que as adivinhaes so um gnero quase
completamente ausente entre os ndios da Amrica do
Norte. H duas excees: os bufes ou palhaos
cerimoniais dos pueblo segundo os mitos nascidos
de um comrcio sexual incestuoso que divertem os

6
O nome de dipo significa p inchado ou aquele que conhece a resposta
do enigma dos ps? Como se sabe, a Esfinge pergunta: Qual a criatura que
tem quatro ps ao amanhecer, dois ao meio-dia e trs ao crespsculo? A
resposta : o homem. Parece-me que o enigma da Esfinge confirma a hiptese
de Lvi-Strauss: o tema das colunas terceira e quarta o da origem do homem.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
espectadores com adivinhanas; e certos mitos dos
ndios algonquines, relativos a corujas que proferem
enigmas, os quais, sob pena de morte, o heri deve
resolver.. A analogia com o mito de dipo dupla: por
um lado, entre o incesto e adivinhao; por outro,
entre a esfinge e as corujas. Portanto, h uma relao
entre incesto e adivinhao: a resposta a um enigma
une dois termos inconciliveis e o incesto a duas
pessoas tambm inconciliveis. A operao mental em
ambos os casos idntica: unir dois termos
contraditrios. Esta relao se reproduz em outros
mitos, s que de maneira inversa. Por exemplo, no
mito do Grial. No de dipo, um monstro postula uma
pergunta sem resposta; no mito celta, h uma
resposta sem pergunta. Com efeito, Perceval no se
atreve a perguntar o que e para que serve o
recipiente mgico. Em um caso, o mito apresenta uma
personagem que abusa do comrcio sexual ilcito e
que, ao mesmo tempo, possui tal sutileza de esprito
que pode resolver a adivinhao da esfinge; no outro,
h uma personagem casta e tmida que no ousa
formular a pergunta que dissipar o encantamento.
Comrcio sexual ilcito = soluo de um enigma que
planteia a unio de dois termos contraditrios;
abstinncia sexual = incapacidade para perguntar. O
conflito entre a autoctonia e a origem real, sexual, dos
homens, exige uma soluo inversa. A existncia da
esfinge (autoctonia) implica a desvalorizao dos
laos consangneos (parricdio) ; o desaparecimento
do monstro, o exagero dos mesmos laos (incesto).
Embora Lvi-Strauss se abstenha de estudar os mitos
das civilizaes histricas (o mito de dipo antes
uma ilustrao de suas idias do que um estudo de
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mitologia grega), observo que a mesma lgica se
desenvolve no mito de Quetzalcoatl. Diversos
investigadores dedicaram notveis estudos ao tema e
mal se faz necessrio recordar, por exemplo, a
brilhante interpretao de Laurette Sejourn. No
obstante, o mtodo de Lvi-Strauss oferece a
possibilidade de estudar o mito mais como uma
operao mental que como uma projeo histrica. Os
elementos histricos no desaparecem, mas ficam
integrados nesse sistema de transformaes que
abarca desde os sistemas de parentesco e as
instituies polticas at a mitologia e as prticas
rituais. Advirto que o estruturalismo no pretende
explicar a histria: o acontecimento, o suceder, um
domnio que no toca; contudo, do ponto de vista da
antropologia, tal como a concebe Lvi-Strauss, a
histria apenas uma das variantes da estrutura. O
mito de Quetzalcoatl um produto histrico seja ou
no histrica a sua personagem central na medida
em que uma criao religiosa de uma sociedade
secreta; ao mesmo tempo, uma operao mental
sujeita mesma lgica dos outros mitos sem excluir
os mitos modernos, como o da Revoluo. Apenas
limitar-me-ei aqui a assinalar certos traos e
elementos significativos: Tezcatlipoca, deus coxo e
senhor de magos e feiticeiros, intimamente associado
ao mito dos sacrifcios humanos, tenta Quetzalcoatl e
leva-o a cometer o duplo pecado de adultrio e
incesto (Quetzalcoatl se embebeda e deita-se com sua
irm). Ao inverso do que ocorre com dipo, salvador
de Tebas ao decifrar o enigma da esfinge,
Quetzalcoatl vtima do engano do feiticeiro, e assim
perde o seu reino e ocasiona a perda de Tula. Os
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
astecas, que se consideraram sempre os herdeiros da
grandeza de Tula, representaram outra vez o mito de
Quetzalcoatl (quero dizer: celebraram-no, viveram-no)
no momento da conquista espanhola, s que ao
inverso. Talvez o mito de Quetzalcoatl, caso se
consiga decifrar a sua estrutura, possa nos dar a
chave dos mistrios da histria antiga do Mxico: o
fim das grandes teocracias e o princpio das culturas
histricas (a oposio entre Teotihuacn e Tula,
poderia dizer-se, para simplificar), e a atitude dos
astecas diante de Corts.
Na segunda parte de seu ensaio Lv-Strauss
recorre a vrios mitos dos ndios pueblo para ampliar
a sua demonstrao. Neles tambm se manifesta uma
oposio de termos inconciliveis: autoctonia e
nascimento biolgico, mudana e permanncia, vida e
morte, agricultura e caa, paz e guerra. Estas
oposies nem sempre so evidentes, porque s
vezes os termos originais foram substitudos por
outros. A permutao de um termo por outro tem por
objeto encontrar termos de mediao entre as
oposies. A forma de operao do pensamento
mtico no distinta da de nossa lgica; difere no
emprego dos smbolos, porque em lugar de
proposies, axiomas e signos abstratos serve-se de
heris, deuses, animais e outros elementos do mundo
natural e cultural. uma lgica concreta e no menos
rigorosa que a dos matemticos. A posio dos termos
de mediao privilegiada. Por exemplo, a mudana
implica em morte para os ndios pueblo; pela
interveno do mediador agricultura se transforma em
crescimento vital. Guerra, sinnimo de morte,
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
transforma-se em vida por obra de outra mediao:
caa. A oposio entre animais carnvoros e
herbvoros se resolve em outra mediao: a dos
coiotes e auras que se alimentam de carne como os
primeiros mas que, como os herbvoros, no so
caadores. A mesma operao de permutao rege a
carreira dos deuses e dos heris. A cada oposio
corresponde um mediador, de modo que a funo dos
messias se esclarece: so encarnaes de proposies
lgicas que resolvem uma contradio. Algo
semelhante ocorre com os gmeos divinos, os deuses
hermafroditas e uma estranha personagem, o palhao
mtico, que aparece em muitos mitos e ritos. A
penetrao psicolgica, neste caso, no menor que
o rigor lgico: o riso, como se sabe, dissolve a
contradio em uma unidade convulsiva que nega os
dois termos da oposio. Entre esses palhaos mticos
existe um, o Ash boy, que ocupa na mitologia dos
pueblo um lugar semelhante ao da Cinderela no
Ocidente: os dois so mediadores entre a obscuridade
e luz, fealdade e beleza, riqueza e pobreza, o mundo
de baixo e o de cima. A relao entre a Cinderela e o
Ash boy adota a forma de inverso simtrica. Mais
adiante encontraremos de novo esta relao entre
alguns mitos e lendas europias e outros da
Amrica.7
7
Valeria a pena analisar, desole esse ponto de vista, a mitologia do Mxico
antigo. As religies mesoameri canas so um imenso bal csmico de
transformaes, uma grandiosa dana de disfarces em que cada nome uma
data e. uma mscara, um feixe de atributos contraditrios. Por exemplo,
Quetzalcoatl. E um Messias, um mediador tpico. Ao nvel histrico um
mediador entre as culturas da costa do Golfo do Mxico e as do Altiplano, as
grandes teocracias e os toltecas, o mundo nhuatl e o maia; ao cosmolgico,
entre a terra (serpente) e o cu (pssaro), o ar (a mscara bocal de bico de
pato) e a gua (caracol marinho) o mundo subterrneo e o celeste (o planeta
Vnus); ao nvel mgico-moral entre o sacrifcio e o auto-sacrifcio, a penitncia
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
A ambigidade do mediador se explica no tanto
por motivos psicolgicos como por sua posio no
interior da frmula: um termo que permite dissolver
ou transcender a oposio. Por tal razo um termo
positivo (deus, heri, monstro, animal, planta, astro)
pode transformar-se em um negativo: suas qualidades
dependem de sua posio dentro do mito. Nenhum
elemento possui significao prpria; a significao
brota do contexto: dipo bom ao imolar a Esfinge;
mau, ao casar com sua me; dbil ao andar
com dificuldade; forte, quando mata o pai. Cada
termo pode ser substitudo por outro, contanto que
haja entre eles uma relao necessria. Os mitos

e o excesso, a continncia e a luxria, a embriaguez e a sobriedade. um mito


de emergncia (a origem do homem) e um mito de trnsito; a imagem do
tempo, a encarnao do movimento, seu fim e sua transfigurao (a auto-
imolao pelo fogo e sua metamorfose em planeta). Mito astronmico e heri
cultural, sobretudo uma cristalizao da dualidade, a cifra dos enigmas das
relaes entre esta e a unidade. Seu nome quer dizer gmeo preciosos, e seu
duplo Xolot. Este ltimo possui muitos nomes, figuras e atributos: co, ser
contrafeito (como dipo), tigre, divindade sexual, animal anfbio (axlotl).
Naturalmente haveria que pr entre parnteses todas estas relaes,
aproximar-se do mito com olhos mais inocentes e objetivos e, aps recolher
todas as variantes, inscrever em um quadro todos os mitemas pertinentes.
Ademais, o sentido da figura de Quetzacoatl s resultaria inteligvel o dia em
que se a estude como parte de um sistema mtico mais vasto e que abarca no
s a Mesoamrica como o norte do continente e provavelmente tambm a
Amrica do Sul. A pluralidade de sociedades que adotaram e modificaram o
mito probe estud-lo por meio do mtodo histrico. o nico adequado, assim,
seria o de Lvi-Strauss. Aponto, por ora, algo evidente: a histria de
Quetzacoatl na realidade um conjunto de histrias, uma famlia de mitos ou,
mais exatamente, um sistema. Seu tema a mediao A situao do templo
de Quetzacoatl em Tenochtitln, entre os consagrados a Tlaloc e a
Huitzilopochtli, revela uma espcie de tringulo no qual a figura do primeiro,
um ponto de unio entre duas constelaes mticas, uma associada s plantas
e gua e outra astronmica e guerreira. Esta dualidade, como observou
Soustelle, corresponde tambm estrutura da sociedade asteca e situao
peculiar deste povo no contexto das culturas do Altiplano: Huitzilopochtli era o
deus tribal asteca enquanto que Tlaloc representa um culto muito mais antigo.
Recordarei, por fim, que o Sumo Pontfice entre os astecas ostentava o nome
de Quetzacoatl e que, diz Sahagn, eram dois os sumo sacerdotes.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
obedecem s mesmas leis da lgica simblica; se se
substitui os nomes prprios e os mitemas por signos
matemticos, o mito e suas variantes, inclusive as
mais contraditrios, podem se condensar em uma
frmula... Ao concluir seu estudo, Lvi-Strauss afirma
que o mito tem por objeto oferecer um modelo lgico
para resolver uma contradio algo irrealizvel se a
contradio real. Observo, em conseqncia, uma
diferena entre o pensar mtico e o do homem
moderno: no mito se desenvolve uma lgica que no
se defronta com a realidade e sua coerncia
meramente formal; na cincia, a teoria deve
submeter-se prova da experimentao; na filosofia,
o pensamento crtico. Aceito que o mito uma
lgica mas no vejo como possa ser um saber. Por
ltimo, o mtodo de Lvi-Strauss probe uma anlise
do significado particular dos mitos: por um lado, pensa
que esses significados so contraditrios, arbitrrios e,
de certo modo, insignificantes; por outro, afirma que o
significado dos mitos se desenvolve numa regio que
est mais alm da linguagem.
O sistema de simbolizao se reproduz sem
cessar. O mito engendra mitos: oposies,
permutaes, mediaes e novas oposies, Cada
soluo ligeiramente distinta da anterior, de modo
que o mito cresce como uma espiral: a nova verso
o modifica e, ao mesmo tempo, o repete. Por isso a
interpretao de Freud, independentemente de seu
valor psicolgico, mais uma verso do mito de
dipo. Poderia acrescentar-se que o estudo de Lvi-
Strauss constitui outra verso, j no em termos
psicolgicos, mas lingsticos e de lgica simblica.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Este o tema, justamente, de Le cru et le cuit.
Anlise de cerca de duzentos mitos sul-americanos,
opera como um aparelho de transformaes que os
engloba e os traduz em termos intelectuais. Esta
traduo uma transmutao e da que, como diz o
seu autor, seja um mito dos mitos americanos. Le
cru et le cuit responde de certo modo a minha
pergunta acerca do significado dos mitos: maneira
dos smbolos de Peirce, o sentido de um mito outro
mito. Cada mito desenvolve o seu sentido em outro
que, por sua vez, alude a outro, e assim
sucessivamente at que todas essas aluses e
significados tecem um texto: um grupo ou famlia de
mitos. Esse texto alude a outro e mais outro; os textos
compem um conjunto, no tanto um discurso mas
um sistema em movimento e perptua metamorfose:
uma linguagem. A mitologia dos ndios americanos
um sistema e esse sistema um idioma. Outro tanto
pode dizer-se da mitologia indo-europia e da
monglica: cada uma constitui um idioma. Por outro
lado, o significado de um mito depende de sua
posio no grupo e da que, para decifr-lo, seja
necessrio ter em conta o contexto em que aparece.
O mito uma frase de um discurso circular e que
muda constantemente de significado: repetio e
variao.8
8
Ver os mitos como frases ou partes de um discurso que compreenderia todos
os mitos de uma civilizao uma idia desconcertante, mas tnica. Aplicada
literatura, por exemplo, nos revelaria uma imagem distinta e talvez mais exata
do que chamamos tradio. Em lugar de ser uma sucesso de nomes, obras e
tendncias, a tradio se converteria em um sistema de relaes significativas:
uma linguagem. A poesia de Gngora no seria unicamente algo que est
depois de Garcilaso e antes de Rubon Dario, mas um texto em relao
dinmica com outros textos; leramos Gngora no como um texto isolado mas
em seu contexto: aquelas obras que o determinam e aquelas que sua poesia
determina. Se concebemos a poesia de lngua espanhola mais como um
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Esta maneira de pensar nos pe diante de
concluses vertiginosas. O grupo social que elabora o
mito, ignora o seu significado; aquele que conta um
mito no sabe o que diz, repete o fragmento de um
discurso, recita uma estrofe de um poema cujo
princpio, fim e tema desconhece. O mesmo ocorre
com os seus ouvintes e com os ouvintes de outros
mitos. Ningum sabe que esse relato parte de um
imenso poema: os mitos se comunicam entre si por
meio dos homens e sem que estes o saibam. Idia no
muito distanciada da dos romnticos alemes e dos
surrealistas: no o poeta que se serve da linguagem
e sim esta que fala atravs do poeta. H uma
diferena: o poeta tem conscincia de ser um
instrumento da linguagem e no estou certo de que o
homem do mito saiba que o de uma mitologia. (A
discusso deste ponto e prematura: basta dizer, por
enquanto, que para Lvi-Strauss a distino
suprflua, pois pensa que a conscincia uma iluso.)
A situao descrita por Le cru et le cuit anloga
dos executantes de uma sinfonia que estivessem
incomunicados e separados pelo tempo e pelo espao:
sistema que como uma histria, a significao das obras que a compem no
depende tanto da cronologia nem de nosso ponto de. vista como das relaes
dos textos entre si e do prprio movimento do sistema. A significao de
Quevedo no se esgota em sua obra nem na do conceptismo do sculo XVII; o
sentido de sua palavra, o encontrarmos mais plenamente em algum poema de
Vallejo embora, naturalmente, o que poeta peruano diz no seja idntico ao
que quis dizer Quevedo. O sentido se transforma sem desaparecer: cada
transmutao, ao mud-lo, o prolonga. A relao entre uma obra e outra no
meramente cronolgica ou, antes, essa relao varivel e altera sem cessar a
cronologia: para ouvir o que dizem os poemas da ltima poca de Juan Ramn
Jimnez, preciso ler uma cano do sculo XIV (por exemplo: Aquel rbol
que mueve la hoja... do Almirante Hurtado de Mendonza). A idia de Lvi-
Strauss nos convida a ver a literatura espanhola no como um conjunto de
obras mas como uma s obra. Essa obra um sistema, uma linguagem em
movimento e em relao com outros sistemas: as outras literaturas europias
e sua descendncia americana.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
cada um tocaria o seu fragmento como se fosse a
obra completa. Nenhum deles poderia escutar o
concerto porque para ouvi-lo teria que estar fora do
crculo, longe da orquestra. No caso da mitologia
americana esse concerto comeou h milnios e hoje
umas poucas comunidades dispersas e agonizantes
repetem os ltimos acordes. Os leitores de Le cru et
le cuit so os primeiros que escutam essa sinfonia e
os primeiros que sabem que a escutam. Mas, ser que
a ouvimos realmente? Escutamos uma traduo ou,
mais exatamente, uma transmutao: no o mito,
mas outro mito. Nisto consiste o paradoxo do livro de
Lvi-Strauss e o paradoxo do mito. A razo a
seguinte: embora a linguagem do mito,
diferentemente da poesia, seja facilmente traduzvel a
qualquer idioma, o verdadeiro discurso mtico , como
a msica, intraduzvel. No mito, conforme j disse, a
linguagem articulada desempenha a mesma funo
que o sistema fonolgico no discurso comum: o mito
serve-se das palavras como ns, ao falarmos, nos
servimos dos fonemas. Portanto, a linguagem do mito,
a histria contada com palavras, uma estrutura
inconsciente e pr-significativa sobre a qual se edifica
o verdadeiro discurso mtico. Por isso Lvi-Strauss
afirma que h uma relao de verdadeiro parentesco
entre o mito e a msica, e no entre aquele e a
poesia. A diferena desta ltima, o mito pode ser
traduzido sem que nada de aprecivel se perca na
traduo; semelhana da primeira, o discurso mtico
constitui uma linguagem prpria e intraduzvel. A meu
ver esta analogia no perfeita: se no mito h dois
nveis, um propriamente lingstico e outro
paralingstico, na msica no encontramos o
_______________________________________________________ 35
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
primeiro nvel. Em troca, em seu primeiro nvel mito e
poema esto construdos de palavras e no segundo os
dois so objetos verbais, um feito de mitemas e outro
de metforas e equivalncias. Voltarei a isto e
examinarei ponto por ponto as razes que movem
Lvi-Strauss a sustentar a singular identidade entre
msica e mito.
Le cru et le cuit apenas o comeo de uma
tarefa vastssima: determinar a sintaxe da mitologia
do continente americano. Lvi-Strauss rechaa o
mtodo da re construo histrica no s por razes
de princpio embora estas sejam fundamentais,
como j se viu mas porque impossvel determinar
os emprstimos que se fizeram umas s outras as
sociedades indo-americanas desde o fim do
Pleistoceno at nossos dias: a Amrica foi uma Idade
Mdia sem Roma. Sua explorao repousa, em troca,
sobre esta evidncia: os povos que elaboraram esses
mitos utilizam os recursos de uma dialtica de
oposies e mediaes dentro de uma comum
concepo de mundo. A anlise estrutural confirma
assim as presunes da etnografia, da arqueologia e
da histria sobre a unidade da civilizao americana.
No difcil inferir que esta investigao desembocar
em uma empresa ainda mais ambiciosa: uma vez
determinada a sintaxe do sistema mitolgico
americano, ser preciso relacion-la com a dos outros
'sistemas: o indo-europeu, o da Oceania, o da frica e
o dos povos mongolides da sia. Aventuro desde j
uma hiptese, nada gratuita, pois a obra de Lvi-
Strauss nos oferece indcios suficientes para postul-
la: entre o sistema indo-europeu e o americano a
_______________________________________________________ 36
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
relao h de ser de simetria inversa, tal como o
mostra o Ash boy norte-americano e a Cinderela
europia. Este exemplo no o nico: as constelaes
de rion e do Corvo cumprem funes inversas
embora simtricas entre os ndios do Brasil e os
gregos. O mesmo sucede com o costume do charivari
(chocalhada) na Europa Ocidental e o rudo ritual com
que os mesmos ndios brasileiros enfrentam os
eclipses: em ambos os casos se trata de uma resposta
a uma desunio ou a uma unio antinatural, sexual no
Mediterrneo e astronmica na Amrica do Sul.
A figura do tringulo central no pensamento de
Lvi-Strauss. Por isto, embora seja temerrio, no ser
ocioso perguntar-se se a velha oposio entre Oriente
e Ocidente, o mundo indo-europeu e o monglico, no
se resolve em uma mediao americana anterior
chegada dos europeus nosso continente. O sistema
mitolgico americano poderia ser o ponto de unio, a
mediao entre os dois sistemas mticos
contraditrios. Salto sobre uma fcil objeo o
mundo americano parte da rea mongolide
porque a antigidade do homem na Amrica permite
considerar as culturas ndias como criaes originais,
j que no autctones. A relao entre a ndia e a
Amrica seria assim de simetria inversa, no s no
espao como no tempo: o subcontinente ndio o
ponto de convergncia real, histrico, entre a rea
mongolide e a indo-europia, do mesmo modo que o
continente americano seria o ponto de coincidncia,
no-histrico, entre ambas. Outra relao
contraditria: o sistema mitolgico indo-europeu
predomina na ndia, enquanto que a mitologia
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
americana possui a mesma origem da mongolide. A
mediao indo-ria carrega o acento no indo-europeu;
a americana, no mongolide. No caso da Amrica, as
perspectivas desta suposio so portentosas, j que
os indo-americanos ignoraram de todo os sistemas
mticos das outras duas reas. maneira de Lvi-
Strauss se poderia dizer que as civilizaes se
comunicam entre si sem que aqueles que as elaboram
se dem conta. A universalidade da razo uma razo
maior que a razo crtica ficaria demonstrada pela
ao de um pensamento que ainda h pouco
chamamos de irracional ou pre-lgico.
No sei se Lvi-Strauss aprovaria de todo esta
interpretao de seu pensamento. Eu mesmo julgo-a
apressa da. Em Tristes tropiques e noutras obras
alude ao problema das relaes entre sia e Amrica
e se inclina por uma idia cada vez mais popular entre
os estudiosos: a indubitveis analogias entre certos
traos da civilizao americana, da China e do sudeste
da sia, s podem ser conseqncia de imigraes e
contatos culturais entre ambos os continentes. Lvi-
Strauss vai mais longe e aventura a existncia de um
trintico subrtico que uniria a Escandinvia e o
Labrador com o norte da Amrica e a este com a
China e o sudeste asitico. Esta circunstncia, diz,
tornaria mais compreensvel o estreito parentesco do
ciclo do Graal com a mitologia dos ndios da Amrica
setentrional: os celtas e a civilizao escandinava
subrtica teriam sido os transmissores. estranho
que apele para a histria a fim de explicar estas
analogias: toda a sua tentativa se dirige antes a ver
neste tipo de coincidncia no a conseqncia da
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
histria mas de uma operao do esprito humano.
Seja como for, no creio tra-lo se afirmo que a sua
obra tenta resolver a heterogeneidade das histrias
particulares em uma estrutura atemporal. s
pretenses da histria universal, que inutilmente tenta
reduzir a pluralidade das civilizaes a uma s direo
ideal ontem encarnada na Providncia e hoje
desencarnada na idia do progresso ope uma viso
vivificante: no h povos marginais e a pluralidade
das culturas ilusria porque uma pluralidade de
metforas que dizem a mesma coisa. H um ponto em
que se cruzam todos os caminhos; este ponto no a
civilizao ocidental e sim o esprito humano que
obedece, em todas as partes e em todos os tempos,
s mesmas leis.
Le cru et le cuit parte do exame de um mito dos
ndios Bororo relativo origem da tempestade e
mostra sua conexo secreta com outros mitos dos
mesmos ndios. Depois descobre os nexos deste grupo
de mitos com os das sociedades vizinhas at explorar
um sistema imenso que se estende em um territrio
no menos imenso. Reduz as relaes de cada mito e
de cada grupo de mitos a esquemas de relaes que
por sua vez revelam afinidades ou isomorfismos com
outros esquemas e grupos de esquemas. Nasce assim
um corpo de mltiplas dimenses que, sem cessar,
se transforma e que torna interminvel sua traduo e
sua interpretao. Esta dificuldade no demasiado
grave: o propsito de Lvi-Strauss no tanto estudar
todos os mitos americanos quanto decifrar sua
estrutura, isolar seus elementos e termos de relao,
descobrir a forma de operao do pensamento mtico.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Por outro lado, se o mito um objeto em perptua
metamorfose, sua interpretao tambm obedece
mesma lei. O livro de Lvi-Strauss recolhe e repete,
no sem mud-los, temas de seus livros anteriores e
adianta motivos e observaes que seus livros futuros
elaboraro nunca exatamente, mas maneira das
variaes de um poema. Sua tentativa me recorda,
noutro nvel, a de Mallarm: tanto Un coup de ds
como Le cru et le cuit so aparatos de significaes.
Esta coincidncia no fortuita: Mallarm antecipa
muitas tentativas modernas, tanto na esfera da
poesia, da pintura e da msica como na do
pensamento. Mallarm parte do pensamento potico
(selvagem) at o lgico e Lvi-Strauss do lgico para o
selvagem. A anexao da razo lgica pelos smbolos
da poesia coincide em um momento com a
reconquista da lgica sensvel pela razo crtica.
Ao mostrar a relao entre os mitos Bororo e G,
o antroplogo francs descobre que todos eles tm
como tema, nunca explcito, a oposio entre o cru e o
cozido, a natureza e a cultura. Os mitos do jaguar e do
porco selvagem, associados aos da origem da planta
do tabaco, aludem descoberta do fogo e cozedura
dos alimentos. Por meio do sistema de permutaes
que descrevi acima de forma sumria e grosseira,
Lvi-Strauss passa em revista 187 mitos nos quais se
repete esta dialtica de oposio, mediao e
transformao. Um aps outro, em uma espcie de
dana poesia e matemtica se sucedem os
smbolos contraditrios: o contnuo e o descontnuo, a
vida breve e a imortalidade, a gua e os ornamentos
funerrios, o fresco e o corrompido, a terra e o cu, o
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
aberto e o fechado as aberturas do corpo humano
convertidas em um sistema simblico da ingesto e
da dejeo a rocha e o lenho apodrecido, o
canibalismo e o vegetarianismo, o incesto e o
parricdio, a caa e a agricultura, a fumaa e o
trovo... Os cinco sentidos se transformam em
categorias lgicas e a esta chave da sensibilidade se
superpe uma astronmica que se transforma em
outra construda da oposio entre rudo e silncio,
fala e canto. Todos esses mitos so metforas
culinrias, mas por sua vez a cozinha um mito, uma
metfora da cultura.
Trs smbolos me chamaram a ateno: o arco-
ris, a doninha e o veneno para a pesca. Os trs so
mediadores entre a natureza e a cultura, o contnuo e
o descontnuo, a vida e a morte, o cru e o podre. O
arco-ris significa o fim da chuva e a origem da
enfermidade; de ambas as maneiras um mediador:
no primeiro aspecto porque um emblema da
conjuno benfica entre cu e terra e no segundo
porque encarna a fatal transio entre a vida e a
morte. O arco-ris um homlogo da doninha, animal
lascivo e pestilento: um atributo a liga com a vida e
outro com a morte (putrefao). O timb um veneno
que os ndios usam para pescar e assim uma
substncia natural utilizada em uma atividade cultural
ambgua (pesca e caa so transformaes da
guerra). Nos trs smbolos a ruptura ou
descontinuidade essencial entre natureza e cultura,
cujo exemplo mximo e central a cozinha, se
adelgaa e se atenua. Seu carter equvoco no
provm s do fato de serem depositrios de
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
propriedades contraditrias, mas de que so
categorias lgicas difceis de pensar: neles a dialtica
das oposies est a ponto de se desvanecer. Por sua
prpria transparncia so, diria, elementos
impensveis algo assim como o pensamento que se
pensa. Para recriar a descontinuidade, o arco-ris se
desagrega (origem do cromatismo, que uma forma
atenuada da continuidade natural); o veneno nega por
sua funo a sua natureza ( uma substncia
mortfera que d vida); e a doninha se transforma, em
certos mitos de exaltados e sinistros matizes sexuais,
de homlogo da doena e da mulher fatal em nutriz
e introdutora da agricultura. No estranho que em
um momento de sua exposio Lvi-Strauss associe o
cromatismo do Tristo wagneriano com o veneno e
aos dois com infortnio de Isolda, a doninha.
O verdadeiro tema de todos esses mitos a
oposio entre a cultura e a natureza tal como se
expressa na criao humana por excelncia: a coco
dos alimentos pelo fogo domesticado. Tema
prometico de mltiplas ressonncias: ciso entre os
deuses e os homens, a vida contnua do cosmo e a
vida breve dos humanos, mas tambm mediao
entre a vida e a morte, o cu e a gua, as plantas e os
animais. Seria ocioso enumerar todas as ramificaes
desta oposio, pois engloba todos os aspectos da
vida humana. um tema que nos conduz ao centro da
meditao de Lvi-Strauss: o lugar do homem na
natureza. A posio da cozinha como atividade que
justamente separa e une o mundo natural e o humano
no menos central que a proibio universal do
incesto. Ambas esto prefiguradas pela linguagem,
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
que o que nos separa da natureza e o que nos une a
ela e a nossos semelhantes. A linguagem significa a
distncia entre o homem e as coisas tanto quanto a
vontade de anul-la. A cozinha e o tabu do incesto so
homlogos da linguagem. A primeira mediao
entre o cru e o podre, o mundo animal e o vegetal; o
segundo entre a endogamia e a exogamia, a
promiscuidade dissoluta e o onanismo do uno. O
modelo de ambos a palavra, ponte entre o grito e o
silncio, a no significao da natureza e a
insignificncia dos homens. Os trs so crivos que
filtram o mundo natural annimo e o transmutam em
nomes, signos e qualidades. Transformam a torrente
amorfa da vida em quantidade discriminada e em
famlias de smbolos. Nos trs o tecido da rede (crivo)
composto de uma substncia impalpvel: a morte.
Lvi-Strauss quase no a cita. Talvez o proba o seu
orgulhoso materialismo. Ademais, de certo ponto de
vista, a morte apenas outra manifestao da imortal
matria vigente. Mas, como no ver nessa
necessidade de diferenciar entre natureza e cultura
para em seguida introduzir um termo de mediao
entre ambas, o eco e a obsesso de nos sabermos
mortais?
A morte a verdadeira diferena, a raia divisria
entre o homem e a corrente vital. O sentido ltimo de
todas essas metforas a morte. Cozinha, tabu do
inces to e linguagem so operaes do esprito, mas o
esprito uma operao da morte. Embora a
necessidade de sobreviver pela alimentao e pela
procriao seja comum a todos os seres vivos, os
artifcios com que o homem enfrenta esta fatalidade o
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
convertem em um ser parte. Sentir-se e saber-se
mortal ser diferente: a morte nos condena cultura.
Sem ela no haveria nem artes nem ofcios:
linguagem, cozinha e regras de parentesco so
mediaes entre a vida imortal da natureza e a
brevidade da existncia humana. Aqui Lvi-Strauss
coincide com Freud e, noutro extremo, com Hegel e
com Marx. Mais prximo dos dois ltimos do que do
primeiro, em um segundo movimento o seu
pensamento procura dissolver a dicotomia entre
cultura e natureza no pelo trabalho, pela histria ou
pela revoluo, mas pelo conhecimento das leis do
esprito humano. O mediador entre a vida breve e a
imortalidade natural o esprito: um aparelho
inconsciente e coletivo, imortal e annimo como as
clulas. Por isto me parece ser um homlogo do arco-
ris, do veneno para pescar e da doninha. Como esses
trs elementos vivazes e fnebres, por sua origem
est do lado da natureza e por sua funo e seus
produtos do lado da cultura. Nele se apaga quase
completamente a oposio entre morte e vida, a
significao distinta do homem e a no significao
infinita do cosmo. Diante da morte o esprito vida e
diante desta, morte. Desde o principio o entendimento
humano esbarrou diante da impossibilidade lgica de
explicar o nada pelo ser ou o ser pelo nada. Talvez o
esprito seja o mediador. Na esfera da fsica se chega
a concluses semelhantes; o Professor John Wheeler,
em uma recente reunio da Physical Society, afirma
que impossvel localizar um acontecimento no
tempo ou no espao: antes e depois, aqui e ali so
noes que carecem de sentido. H um ponto no qual
something is nothing and nothing is something... O
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
tema do esprito e o do sentido da significao so
gmeos, mas antes de abord-los devo examinar as
relaes entre o mito, a msica e um hspede no
convidado a esse festim de Esopo que a obra de
Lvi-Strauss: a poesia.

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
3. INTERMDIO DISCORDANTE.
DEFESA DE UMA CINDERELA E OUTRAS
DIVAGAES. UM TRIANGULO VERBAL: MITO,
PICA E POEMA.

Le cru e le cuit um livro de antropologia que


adota a forma de um concerto. No a primeira vez
que uma obra literria se serve de termos e formas
musicais, embora, de modo geral, tenham sido os
poetas a se servirem da msica e no os homens de
cincia. Certo, desde Apollinaire e Picasso a relao
entre poesia e pintura foi mais ntima do que a entre
poesia e msica. Creio que agora a relao est a
ponto de mudar, tanto pela evoluo da msica
contempornea como pelo renascimento da poesia
oral. Ambas, msica e poesia, encontraro nos novos
meios de comunicao um terreno de unio. Alm
disso, vrios poetas modernos Mallarm, Eliot e,
entre ns, Jos Gorostiza deram s suas criaes
uma estrutura musical, enquanto outros Valry,
Pellicer, Garcia Lorca acentuaram a relao entre
poesia e dana. Por sua vez os msicos e os
danarinos sempre viram nas formas poticas um
modelo ou arqutipo de suas criaes. O parentesco
entre poesia, msica e dana natural: as trs so
artes temporais. Lvi-Strauss justifica a forma de seu
livro pela ndole da matria que estuda e pela prpria
natureza de seu mtodo de interpretao: acredita
que existe uma verdadeira analogia; no, como seria
de esperar, entre a poesia e o mito, mas entre o mito
e a msica. E mais ainda: na esfera da anlise dos
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mitos se apresentam problemas de construo para
os quais a msica j inventou solues. Deixo de lado
esta afirmao enigmtica e me limitarei a discutir as
razes que o levam a postular uma relao particular
entre o pensamento mtico e o musical.
O fundamento de sua demonstrao se condensa
nesta frase: Msica e mito so linguagens que
transcendem, cada um sua maneira, o nvel da
linguagem articulada. Esta afirmao provoca
imediatamente duas observaes. Em primeiro lugar,
a msica no transcende a linguagem articulada pela
simples razo de que o seu cdigo ou clave a gama
musical no lingstica. Em um sentido estrito a
msica no linguagem, embora seja lcito cham-la
assim por metfora ou por extenso do termo. Como
as outras artes no verbais, a msica um sistema de
comunicao anlogo, e no idntico, linguagem.
Para transcender algo h que passar por esse algo e ir
mais alm: a msica no transcende a linguagem
articulada porque no passa por ela. A segunda
observao: como o mito, embora em direo
contrria, a poesia transcende a linguagem.9 Graas
mobilidade dos signos lingsticos, as palavras
explicam as palavras: toda frase diz algo que pode ser
dito por outra frase, todo significado um querer dizer
que pode ser dito de outra maneira. A frase potica
unidade rtmica mnima do poema, cristalizao das
propriedades fsicas e semnticas da linguagem
nunca um querer dizer: um dizer irrevogvel e
final, em que o sentido e som se fundem. O poema
9
Em El arco y la lira (1956) ocupei-me longamente do tema, assim com, das
relaes entre mito e poema. Nesta passagem, e em outras, repetirei s vezes
textualmente, o que disse nesse livro.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
inexplicvel, exceto por si mesmo. Por um lado, uma
totalidade indissocivel e uma mudana mnima altera
toda a composio; por outro lado, intraduzvel:
alm do poema h apenas rudo e silncio, um sem-
sentido ou uma sem-significao que as palavras no
podem nomear. O poema aponta para uma regio a
que aludem tambm, com a mesma obstinao e a
mesma impotncia, os signos da msica. Dialtica
entre som e silncio, sentido e no-sentido, os ritmos
musicais e poticos dizem algo que s eles podem
dizer, sem diz-lo nunca de todo. Por isso, corno a
msica, o poema uma linguagem inteligvel e
intraduzvel. Sublinho que no s intraduzvel para
as outras lnguas como para o idioma em que est
escrito. A traduo de um poema sempre a criao
de outro poema; no uma reproduo mas uma
metfora equivalente do original.
Em suma, a poesia transcende a linguagem
porque transmuta esse conjunto de signos mveis e
intercambiveis que a linguagem em um dizer
ltimo. Tocada pela poesia, a linguagem mais
plenamente linguagem e, simultaneamente, cessa de
ser linguagem: poema. Objeto composto de
palavras, o poema desemboca em uma regio
inacessvel s palavras: o sentido se dissolve, ser e
sentido so o mesmo... Lvi-Strauss reconhece em
parte o que eu disse: Na linguagem a primeira cifra
no-significante (a fonolgica) meio e instrumento
de significaco da segunda; a dualidade se
restabelece na poesia, que recobra o valor virtual da
significao da primeira para integr-la na segunda...
Admite que a poesia muda a linguagem mas pensa
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
que, longe de transcend-la, se encerra assim mais
totalmente em suas malhas: desce do sentido aos
signos sensveis, regressa da palavra ao fonema. Direi
somente que me parece um perverso paradoxo definir
desta maneira a atividade de Dante, Baudelaire ou
Coleridge.
Msica e mito requerem uma dimenso temporal
para manifestar-se. Sua relao com o tempo
peculiar porque o afirmam s para neg-lo. So
diacrnicos e siri crnicos: o mito conta uma histria
e, como o concerto, se desenvolve no tempo
irreversvel da audio; o mito se repete, se
reengendra, tempo que volve sobre si mesmo o
que passou est passando agora e voltar a passar e
a msica imobiliza o tempo que transcorre... de
modo que ao escut-la acedemos a uma espcie de
imortalidade. Numa obra anterior Lvi-Strauss j
tinha sublinhado a dualidade do mito, que
corresponde distino entre lngua e fala, estrutura
atemporal e tempo irreversvel da elocuo. A
analogia entre msica e mito perfeita, s que pode
estender-se dana e, de novo, poesia. As relaes
entre dana e msica so to estreitas que me
poupam toda explicao. No caso da poesia se
reproduz a dualidade sincrnica e diacrnica da
linguagem, embora em um nvel mais elevado, j que
a segunda clave ou cifra, a significativa, d condies
para que o poeta construa um terceiro nvel no sem
semelhanas com o da msica e, est claro, com o
que Lvi-Strauss descreve em Le cru et le cuit. O
tempo do poema cronomtrico e, do mesmo modo,
outro tempo que a negao da sucesso. Na vida
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
diria dizemos: o que passou, passou; mas no poema
aquilo que passou regressa e encarna outra vez. O
poeta, diz o centauro Ouiron a Fausto, no est
encadeado no tempo: fora do tempo Aquiles
encontrou Helena. Fora do tempo? Melhor dizer, no
tempo original... Inclusive nos poemas picos e nas
novelas histricas o tempo da narrativa escapa
sucesso. O passado e o presente dos poetas no so
os da histria e os do periodismo; no so aquilo que
foi nem aquilo que passa, mas o que est sendo, o
que se est fazendo. Gesta, gestao: um tempo que
se reencarna e se re-engendra. E reencarna de duas
maneiras: no momento da criao e no da recriao,
quando o leitor ou o ouvinte revive as imagens e
ritmos do poema e convoca esse tempo flutuante que
regressa... Nem todos os mitos so poemas mas,
neste sentido, todos os poemas so mitos. (El arco y
la lira, p. 64.) Poemas e mitos coincidem em
transmutar o tempo em uma categoria temporal
especial, um passado sempre futuro e sempre
disposto a ser presente, a presentificar-se. Assim pois,
as relaes da msica com o tempo no so
essencialmente distintas das da poesia e da dana. A
razo clara: so trs artes temporais que, para se
realizar, devem negar a temporalidade.
As artes visuais repetem esta relao dual, no
com o tempo mas com o espao: um quadro um
espao que nos remete a outro espao. O espao
pictrico anula o espao real do quadro; uma
construo que contm um espao possuidor de
propriedades anlogas s do tempo congelado da
msica e da poesia. Um quadro um espao em que
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
vemos outro espao; um poema um tempo que
transparece outro tempo, fluido e imvel juntamente.
A arquitetura, mais poderosa do que a pintura e a
escultura, altera ainda mais radicalmente o espao
fsico: no s vemos um espao que no real como
vivemos e morremos nesse segundo espao. A
estupa10 uma metfora do monte Meru, mas uma
metfora encarnada ou, mais exatamente, petrificada:
ns a tocamos e a vemos como um verdadeiro monte.
O teatro, a dana e o cinema artes temporais e
espaciais, visuais e sonoras combinam essa parelha
de dualidades: o palco e a tela so um espao que cria
outro espao sobre o qual desliza um tempo cromtico
que reversvel como o da poesia, da msica e do
mito.
A msica e o mito operam a partir de um duplo
contnuo, externo e interno. O primeiro consiste, no
caso do mito, em uma srie teoricamente ilimitada
de ocorrncias histricas ou tidas por tais, dentre as
quais cada sociedade extrai um nmero pertinente de
acontecimentos; pelo que diz respeito msica, cada
sistema musical escolhe uma gama entre a srie de
sons fisicamente realizveis. quase desnecessrio
observar que o mesmo acontece com a dana: cada
sistema seleciona, dentro dos movimentos do corpo
humano e mesmo dos animais, alguns que constituem
o seu vocabulrio. A dana de Kerala (katakali) serve-
se de uma gama mmica, enquanto que na europia
h uma espcie de sintaxe do salto e da contorso. Na
poesia snscrita se louva a graa elefantina das
10
Estupa ou Stupa, templo budstico indiano, construdo de forma hemisfrica,
semelhana de uma cpula. Templos de carter funerrio, as estupas
ergueram-se na ndia at por volta do sculo XII. (N. do T.)
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
bailarinas e no Ocidente o cisne e outras aves so os
modelos de comparao da dana. Na poesia o
contnuo sonoro da fala se reduz a alguns metros e
sabido que cada lngua prefere apenas um ou dois: o
octosslabo e o hendecasslabo em espanhol,
alexandrino e eneasslabo em francs. No apenas
isto: cada sistema de versificao adota um mtodo
distinto para constituir o seu cnone mtrico:
versificao quantitativa na antigidade greco-
romana, silbica nas lnguas romnicas e acentuai nas
germnicas. Como a clave sonora tambm
semntica, cada sistema composto por uma srie de
regras estritas que operam no nvel semntico como a
versificao no sonoro. A arte de versificar uma arte
de dizer que no combina todos os elementos da
linguagem, mas um grupo reduzido. Enfim, mitos e
poemas se assemelham de tal modo que no s os
primeiros empregam com freqncia as formas
mtricas e os procedimentos retricos da poesia como
a prpria matria dos mitos os acontecimentos a
que alude Lvi-Strauss so tambm matria de
poesia. Aristteles chama mitos aos argumentos ou
histrias das tragdias. Ao escrever a Fbula de
Polifemo y Galatea, Gngora no s nos presenteou
com um poema que ocupa na poesia do sculo XVII o
lugar que Un coup de ds ocupa na do sculo XX,
como nos ofereceu uma nova verso do mito do
cclope.
O contnuo interno reside no tempo
psicofisiolgico do ouvinte. A longitude da narrativa, a
recorrncia dos temas, as surpresas, paralelismos,
associaes e ruptu ras provocam no auditrio
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
reaes de ordem psquica e fisiolgica, respostas
mentais e corporais: o interesse do mito
palpitante. A msica afeta de maneira ainda mais
acentuada nosso sistema visceral: carreira, salto,
imobilidade, encontro, desencontro, queda no vazio,
subida ao cimo. No sei se Lvi-Strauss notou que
todas estas sensaes podem se reduzir a esta
dualidade: movimento e imobilidade. Estas duas
palavras evocam a dana, que a verdadeira parelha
da msica. A dana nos convida a nos transformarmos
em msica: pede-nos que a acompanhemos; e a
msica nos convida a danar: pede-nos que a
encarnemos. O feitio da msica provm de que o
compositor retira aquilo que o ouvinte espera ou lhe
d algo que no esperava. A palavra surpresa diz de
maneira muito imperfeita este sentimento de espera
enganada ou recompensada mais alm do previsto. A
mesma dialtica entre o esperado e o inesperado se
desenvolve na poesia. uma caracterstica comum a
todas as artes temporais e que faz parte inclusive da
oratria: um jogo entre o antes, o agora e o depois. Ao
nvel sonoro os ouvintes esperam uma rima ou uma
srie de sons e se assombram de que o poeta resolva
a seqncia de forma imprevista. Nada me fez mais
viva esta sensao do que escutar uma recitao de
poemas em urdu, uma lngua que desconheo: o
auditrio escutava com avidez e aprovava ou se
desconcertava quando o poeta lhe oferecia algo
distinto do que aguardava. Etiemble diz que a poesia
um exerccio respiratrio e muscular em que
intervm tanto a atividade dos pulmes como a da
lngua, dos dentes e dos lbios. Claudel e Whitman
insistiram sobre o ritmo de inspirao e expirao do
_______________________________________________________ 53
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
poema. Todas estas sensaes as reproduz o ouvinte
e o leitor. Ora, como em poesia the sound must seem
an echo of the sense, esses exerccios fisiolgicos
possuem um significado; repetio e variao, ruptura
e unio so procedimentos que geram reaes ao
mesmo tempo psquicas e fsicas. A dialtica da
surpresa, diz Jakobson, foi definida pelo poeta Edgar
Allan Poe, o primeiro que valorizou, do ponto de vista
mtrico e psicolgico o prazer que gera o inesperado
ao surgir do esperado, um e outro impensveis sem o
seu contrrio.
Na msica e nos mitos h uma inverso de
relao entre emissor e receptor, 'pois o segundo se
descobre significado pela mensagem do primeiro: a
msica vive em mim, eu me escuto atravs dela... O
mito e a obra musical so como um diretor de
orquestra cujos ouvintes fossem os silenciosos
executantes. Outra vez: poeta e leitor so momentos
de uma mesma operao; depois de escrito o poema,
o poeta fica s e so os outros, os leitores, os que se
recriam a si mesmos ao recriar o poema. A
experincia da criao se reproduz em sentido
inverso: agora o poema se abre diante do leitor. Ao
penetrar nessas galerias transparentes, desprende-se
de si mesmo e se interna no outro ele mesmo, at
ento desconhecido. O poema nos abre ao mesmo
tempo as portas da estranheza e do reconhecimento:
eu sou esse, eu estive aqui, esse mar me conhece, eu
te conheo, em teus pensamentos vejo a minha
imagem repetida mil vezes at a incandescncia... O
poema um mecanismo verbal que produz
significados s e graas a um leitor ou um ouvinte que
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
o coloca em movimento. O significado do poema no
est no que quis dizer o poeta mas no que diz o leitor
por meio do poema. O leitor este silencioso
executante de que fala Lvi-Strauss. um fenmeno
comum a todas as artes: o homem se comunica
consigo mesmo, se descobre e se inventa, por meio
da obra de arte.
Se os mitos no tm autor e existem apenas
encarnados em uma tradio, o problema que a
msica apresenta mais grave: tem um autor mas
ignoramos como se escrevem as obras musicais. No
sabemos nada das condies mentais da criao
musical: por que s alguns secretam msica e so
inumerveis os que a amam? Esta circunstncia e o
fato de que entre todas as linguagens s a musical
seja inteligvel e intraduzvel, convertem o
compositor em um ser semelhante aos deuses e a
prpria msica no mistrio supremo das cincias
humanas um mistrio que resiste s mesmas e que
guarda as chaves de seu progresso. Lvi-Strauss
chama os aficcionados da pintura de fanticos; este
pargrafo um exemplo de como o fanatismo, agora
musical, ajudado pela fatal tendncia eloqncia das
lnguas latinas, pode extraviar os espritos mais altos.
O mistrio da criao musical no mais recndido
nem mais tenebroso do que o mistrio da criao
pictrica, potica ou matemtica. Ainda no sabemos
porque alguns homens so Newton e outros Ticiano. O
prprio Freud disse que pouco ou nada sabia do
processo psicolgico da criao artstica. A diferena
numrica entre os criadores de obras musicais e os
aficcionados da msica se repete em todas as artes e
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
cincias: nem todos so Whitman, Darwin ou
Velzquez, mas muitos compreendem e amam as
suas obras. Tampouco exato que a msica seja a
nica linguagem inteligvel e intraduzvel. J disse
que o mesmo sucede com a poesia e a dana.
Acrescento agora os exemplos da pintura e da
escultura: como traduzir a arte negra, a da
antigidade Greco-romana ou a japonesa? Cada
traduo uma criao ou transmutao que se
chama cubismo, arte renascentista, impressionismo.
Nenhuma obra de arte traduzvel e todas so
inteligveis se possumos a chave.
Lvi-Strauss no faz uma distino, a meu ver
capital, entre clave (cdigo ou cifra) e obra. A clave da
msica mais ampla do que a da poesia, mas
menos do que a da pintura. O sistema musical
europeu repousa na gama de notas e mais extenso
do que o sistema potico francs, baseado na
estrutura fonolgica dessa lngua; contudo, basta
passar de fronteira musical e viver na China ou na
ndia para que a msica ocidental dixe de ser
inteligvel. A linguagem das artes visuais e mais
extensa no mais universal porque sua clave,
como diz Lvi-Strauss, se organiza no seio da
experincia sensvel. A clave da pintura cores,
linhas, volumes -- mais sensvel do que intelectual e,
portanto, acessvel a maior nmero de homens,
independentemente de sua lngua e de sua civilizao.
medida que aumenta a perfeio e a complexidade
da clave, sua popularidade decresce. A clave das
matemticas menos extensa e mais perfeita do que
a fala corrente. A clave lingstica, pela mesma razo
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
de perfeio e de complexidade, menos extensa do
que a musical e assim sucessivamente at chegar
dana, pintura e escultura. Dir-se- que a msica
usa uma linguagem prpria e que no suscetvel de
nenhum uso geral, enquanto que as palavras do
poeta no so distintas das do comerciante, do clrigo
ou do revolucionrio. Repetimos: a msica no
linguagem articulada, caracterstica que a une
pintura e s outras artes no-verbais. Neste sentido, a
linguagem das cores e das formas tambm um
domnio exclusivo da pintura, embora sua clave seja
menos elaborada e perfeita que a da msica.
Portanto, a primeira distino que se deve fazer
entre estruturas verbais e estruturas no-verbais. Por
ser a linguagem o mais perfeito dos sistemas de
comunicao, as estruturas verbais so o modelo das
no-verbais. No universo propriamente lingstico a
poesia e a matemtica se encontram em situao de
oposio simtrica: na primeira, os significados so
mltiplos e os signos inamovveis; na segunda, es
signos so movveis e o significado unvoco. claro
que a msica e as outras artes no-verbais participam
desta caracterstica da poesia. A ambigidade o
signo distintivo da poesia e esta propriedade potica
converte em artes a msica, a pintura e a escultura.
Se das claves se passa s obras, o juzo de Lvi-
Strauss torna-se ainda mais injusto. A universalidade
de uma obra no depende de sua clave mas de sua
mensagem. Explico-me. Aceitarei por um momento
essa infundada pretenso que v na linguagem
musical um sistema de comunicao mais perfeito
que o lingstico: Debussy mais perfeito e universal
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
do que Shakespeare, Goya ou os relevos de Baharut
que, com tanta razo, o sbio francs admira? Com
uma clave sensvel El Greto cria uma obra espiritual
e Mondrian uma pintura intelectual que se limita com
a geometria e a teoria binria da ciberntica. Com
uma clave que, segundo Lvi-Strauss, deve pouco aos
sons naturais, Stravinski escreve a Sagrao da
Primavera, poema das foras e dos ritmos naturais. A
universalidade e o carter das obras no depende da
clave e sim desse impondervel, verdadeiro mistrio,
a que chamamos de arte ou criao. A confuso entre
clave e obra talvez explique os desdenhosos juzos de
Lvi-Strauss sobre a pintura abstrata, a msica serial
e a concreta. Sobre esta ltima seria preciso dizer
que, como a eletrnica, parte da busca de uma
estrutura sonora inconsciente, ou seja, de unidades
concretas naturais. Essa tentativa recorda a lgica
concreta das qualidades sensveis de La pense
sauvage . Alis, em um dos livros mais poticos e
estimulantes que li nos ltimos anos (Silence) diz
John Cage: A forma da msica nova diversa da
antiga, mas possui uma relao com as grandes
formas do passado, a fuga e a sonata, do mesmo
modo que h uma relao entre estas duas ltimas.
Em arte toda ruptura transmutao.
Pginas adiante, guiado pelo demnio da
analogia, Lvi-Strauss adverte na msica as seis
funes que os lingistas atribuem s mensagens
verbais. Essas seis funes, repetimos, aparecem
tambm na dana e, est claro, nas outras artes.
Embora msica e dana no sejam linguagem
articulada, so sistemas de comunicao muito
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
semelhantes linguagem e da que sua mensagem
seja o equivalente de uma das funes lingsticas: a
funo potica. Segundo Jakobson, esta funo no
est centralizada no emissor, no receptor, no contato
entre ambos, no contexto da mensagem ou na clave,
mas sobre a prpria mensagem. Assim, a funo
potica distingue os afrescos de Ajanta dos
quadrinhos dominicais: so arte no porque nos
contam as vidas anteriores do Buda tarefa que os
jatakas cumprem de sobra mas porque so pintura.
Nessa mensagem visual aparecem outras funes a
emotiva, a denotativa etc. mas a mensagem
sobretudo pictrica e pede-nos que a recebamos
como tal. Ora, o predomnio da funo potica na
poesia no implica que em um poema no apaream
as outras funes; do mesmo modo, uma mensagem
verbal pode utilizar os recursos da funo potica sem
que isto signifique que seja um poema. Exemplos: os
anncios comerciais e, no outro extremo, os mitos. O
mesmo livro de Lvi-Strauss revela que os mitos so
parte da funo potica: os mitos so objetos verbais
que utilizam, portanto, uma clave lingstica; esta
primeira clave (que implica dois nveis: o fonolgico e
o significativo ou semntico) serve ao pensamento
mtica para elaborar uma segunda clave; por sua vez,
Le cru et le cuit oferece uma terceira clave que
permite traduzir a lgica concreta do mito em um
sistema de smbolos e proposies lgicas. Esta
traduo uma transmutao e tem mais de uma
semelhana com a traduo potica, tal como Valry
a definiu: com meios diferentes produzir efeitos ou
resultados semelhantes. Talvez se pudesse replicar
que a minha analogia esquece uma diferena:
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
enquanto a traduo potica se faz de uma clave
lingstica a outra, a traduo de Lvi-Strauss implica
na passagem de um sistema para outro sistema, da
narrativa mtica aos smbolos das matemticas e s
proposies da cincia. No creio: em ambos os casos
a traduo transmutao e em ambos no
abandonamos a esfera da linguagem algo que no
ocorre com a msica. Mitos e equaes se traduzem
como os poemas: cada traduo uma
transformao. A transformao possvel porque
mitos, poemas e smbolos matemticos e lgicos
operam como sistemas de equivalncias.
A funo potica (cito outra vez Jakobson)
translada o princpio da equivalncia do eixo da
seleo ao da combinao. A formulao de toda
mensagem verbal compreende duas operaes: a
seleo e a combinao. Pela primeira, escolhemos a
palavra mais adequada entre um grupo de palavras:
Seja menino o tema da mensagem; o locutor
seleciona entre garoto, pequeno, rapazinho etc.;
depois repete a operao com o complemento: dorme,
sonha, repousa, est quieto; em seguida combina as
duas selees: o menino dorme. A seleo se realiza
sobre a base de semelhana ou dessemelhana,
sinonmia ou antonmia, enquanto que a combinao,
a construo da seqncia, repousa sobre a
contigidade. A poesia transtorna essa ordem e
promove a equivalncia ao nvel de procedimento
constitutivo da seqncia. A equivalncia opera em
todos os nveis do poema: o sonoro (rima, metro,
acentos, aliteraes etc.) e o semntico (metforas e
metonmias). A metalinguagem tambm utiliza
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
seqncias de unidades equivalentes e combina
expresses sinnimas em frases-equaes: A igual a
A. Mas entre poesia e metalinguagem h uma
oposio diametral: na metalinguagem utiliza-se a
seqncia para construir uma equao; na poesia, a
equao serve para se construir uma seqncia.11 O
livro de Lvi-Strauss uma metalinguagem e, ao
mesmo tempo, um mito de mitos; pela primeira,
serve-se dos mitemas para construir proposies que
so, de certo modo, equaes; pela segunda, participa
da funo potica, pois se serve das equaes para
elaborar seqncias. No caso dos mitos que Lvi-
Strauss examina a ordem se inverte: secundariamente
so uma metalinguagem e primordialmente se
inscrevem dentro da funo potica. Os mitos
participam da poesia e da filosofia, sem ser nem um
nem outro.
A noo de funo potica permite estabelecer a
conexo ntima entre mito e poema. Se se observa a
estrutura de um e de outro adverte-se imediatamente
uma nova semelhana. Lvi-Strauss fez uma
contribuio fundamental ao descobrir que as
unidades mnimas de um mito so maiores que as do
discurso: frases ou oraes que cristalizam feixes de
relaes. No poema se encontra um equivalente dos
mitemas: o que chamei, a falta de melhor expresso,
frase potica. A diferena da prosa, a unidade desta
frase, o que a constitui como tal e a converte em
imagem, no (unicamente) o sentido, mas o ritmo.
Ou seja: o poema composto de frases ou unidades

11
ROMAN JAKOBSON, Linguistic and Poetics, In Style and Language, edio
de T. Sebeok, 1960.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mnimas nas quais o som e o sentido so uma e
mesma coisa. So frases que se resolvem em outras
frases em virtude do princpio de equivalncia a que
Jakobson alude e que convertem o poema em um
universo de ecos e de analogias. Poemas e mitos nos
abrem as portas do bosque das semelhanas.
Procurarei agora assinalar a diferena entre mito
e poema. Em relao com os signos verbais o mito se
acha em uma posio eqidistante da poesia e da
matemtica: como na primeira, seu significado
plural; como na segunda, seus signos so mais
facilmente intercambiveis que na poesia. Dentro da
funo potica, o poema lrico se encontra em um
extremo, e no oposto, o mito. Entre o poema lrico e o
mito h. um termo intermdio: a poesia pica.
sabido que a poesia pica serve-se do mito como
matria-prima ou argumento e a decadncia do
gnero pico (ou melhor: sua metamorfose em
romance) se deve ao relativo ocaso dos mitos no
Ocidente. Digo relativo porque nossos mitos mudaram
de forma e se chamam utopias polticas, tecnolgicas,
erticas. Esses mitos so a substncia de nossos
romances e dramas desde Don Juan, Fausto e
Rastignac at Swan, Kyo, Nadja e Tim Finnegan. Os
emprstimos entre mito e pica so inumerveis e
quase todos os recursos do primeiro so usados pela
segunda e vice-versa. Em suma, o mito se situa nas
fronteiras da funo potica, um pouco mais alm do
romance, do poema pico, do conto, das lendas e de
outras formas mistas.
O mito no poema, nem cincia, nem filosofia,
embora coincida com o primeiro por seus processos
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
(funo potica), com a segunda por sua lgica e com
a ltima por sua ambio de nos oferecer uma idia
do universo. Assim pois, do mesmo modo que a pica
traduz o mito a equivalncias fixas (metro e
metforas), a filosofia o traduz a conceitos e a cincia
a seqncias de proposies. O livro de Lvi-Stratss
, por tal razo, um mito dos mitos americanos, um
poema, e, simultaneamente, um livro de cincia...
Confesso que no posso entender sua impacincia
diante da poesia e dos poetas. Certa vez ouvi Jos
Caos dizer que a soberba do filsofo uma paixo
contraditria, j que conseqncia de sua . viso
total do universo e do exclusivismo dessa viso. Certo:
a viso do filsofo um todo em que faltam muitas
coisas. Lvi-Strauss se curou dessa soberba com o
antdoto da humildade do homem de cincia, mas
ainda lhe resta certo mal humor filosfico, diante
desse ser estranho que a poesia. De minha parte
dou-me conta de que dediquei demasiadas pginas a
este tema e reconheo, tardiamente, que tambm
incorri no pecado de fanatismo. No obstante, direi
algo mais: ao escrever essas linhas escuto as
primeiras notas de uma raga do norte da ndia: no,
em nenhum momento Le cru et le cuit me fez
pensar na msica. O prazer que me deu esse livro me
evoca outras experincias: a leitura de Ulysses e a
das Soledades, a de Un coup de ds e a de A la
recherche du temps perdu.

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
4. QUALIDADES E CONCEITOS:
PARES E PARELHAS, ELEFANTES E TIGRES. A RETA
E O CRCULO. OS REMORSOS DO PROGRESSO.
INGESTO, CONVERSO, EXPULSO. O FIM DA
IDADE DE OURO E O COMEO DA ESCRITURA.

A obra de Lvi-Strauss estende um arco que urre


duas paisagens contrrias: a natureza e a cultura.
Dentro da segunda se repete a oposio: La pense
sauvage descreve o pensamento das sociedades
primitivas e o compara com o das histricas. Esclareo
que o primeiro no o pensar dos selvagens mas uma
conduta mental presente em todas as sociedades e
que nas nossas se manifesta principalmente nas
atividades artsticas. Portanto, o adjetivo histrico no
quer dizer que os primitivos no tenham histria; do
mesmo modo que em nosso mundo o pensamento
selvagem ocupa um lugar marginal e quase
subterrneo, a noo de histria no ocupa, entre os
primitivos, a hierarquia suprema que lhe outorgamos.
Esta repugnncia em relao ao pensar histrico no
elimina o rigor, o realismo e a coerncia do
pensamento selvagem. Mais uma vez, sua lgica no
difere da nossa no que diz respeito sua forma de
operao, embora o seja pelos objetos e fins a que se
aplicam os seus raciocnios. Por exemplo, entre os
primitivos os sistemas de classificao compreendidos
dentro do rtulo geral de taxionomia no so mais
exatos do que os de nossas cincias naturais e so
mais ricos. Um e outro, o herbolrio australiano e o
botnico europeu, introduzem uma ordem na
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
natureza, mas enquanto o primeiro tem em conta
antes de tudo as qualidades sensveis da planta
odor, cor, forma, sabor e estabelece uma relao de
analogia entre essas qualidades e a de outros
elementos naturais e humanos, o homem de cincia
mede e busca relaes de ordem morfolgica e
quantitativa entre os exemplares, as famlias, os
gneros e as espcies. O primeiro tende a elaborar
sistemas totais e o segundo especializados. Tanto
num como noutro caso trata-se de relaes que se
expressam por esta frmula: isto como aquilo ou
isto no como aquilo. J foi dito muitas vezes que o
pensamento selvagem irracional, global e qualitativo
enquanto que o da cincia exato, conceituai e
quantitativo. Esta oposio, tema constante das
querelas antropolgicas no princpio do sculo,
revelou-se ilusria. A qumica moderna reduz a
variedade dos perfumes e sabores combinao, em
propores diferentes, de cinco elementos: carbono,
hidrognio, oxignio, enxofre e, azoto. Surge assim
um domnio at agora inacessvel experimentao e
investigao: esse mundo de caractersticas oscilantes
que s so perceptveis e definveis por meio do
conceito de revelao. O homem de cincia do
passado media, observava e classificava; o primitivo
sente, classifica e combina; a cincia contempornea
penetra, como o primitivo, no mundo das qualidades
sensveis graas noo de combinao, simetria e
oposio. As taxionomias dos primitivos no so
msticas nem irracionais. Ao contrrio, seu mtodo
no difere do dos computers: so quadros de relaes

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
A magia um sistema completo e no menos
coerente consigo mesmo que a cincia. A distino
entre ambas reside na natureza dos fenmenos a
que uma e outra se aplicam. Por sua vez, esta
diferena resultado de outra: as condies
objetivas em que aparecem o conhecimento mgico e
o cientfico. Este ltimo explica que a cincia obtenha
melhores resultados que a magia. Se esta observao
exata (e creio que ) a diferena entre magia e
cincia seria, em primeiro lugar, a preciso, a
exatido e a finura, no de nossos sentidos nem de
nossa razo, mas de nossos instrumentos, e em
segundo lugar, as finalidades distintas da magia e da
cincia. No que diz respeito ao primeiro item, j se
ver que no to grande como se acredita a
inferioridade tcnica e operatria do pensamento
selvagem e que, suas conquistas no foram menos
importantes que as da cincia. A segunda observao
nos coloca diante de um problema de outra ndole: a
orientao contraditria das sociedades. Mais adiante
tratarei deste tema capital; aqui direi somente que a
magia coloca problemas que a cincia ignora ou que,
por enquanto, prefere no tocar. Neste sentido pode
parecer impaciente, e o , mas no o sero tambm, e
com to escassas esperanas de xito como ela, as
religies e as filosofias das sociedades histricas?
Magia e cincia procedem por operaes mentais
anlogas. Em diversos captulos brilhantes e rduos
Lvi-Strauss analisa o sistema do totemismo cuja
existncia autnoma lhe parece um erro de
perspectiva de seus predecessores para pr em
relevo as caractersticas essenciais desta lgica
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
concreta das qualidades sensveis. Em uma forma
que no essencialmente distinta da nossa o
primitivo estabelece uma relao entre o sensvel e o
inteligvel. O primeiro nos remete categoria de
significante e o segundo de significado: as
qualidades so signos que se integram em sistemas
significativos por meio de relaes de oposio e
semelhana. Longe de estar submergido em um
mundo obscuro de foras irracionais, o primitivo vive
em um universo de signos e mensagens. Desse ponto
de vista est mais prximo da ciberntica que da
teologia medieval. No obstante, h algo que nos
separa deste mundo: a afetividade. O selvagem se
sente parte da natureza e afirma sua fraternidade
com as espcies animais. Em troca, aps nos termos
acreditado filhos de deuses quimricos, afirmamos a
singularidade e a exclusividade da espcie humana
por ser a nica que possui uma histria e que o sabe.
Mais sbrios e mais sbios, os primitivos desconfiam
da histria porque vem nela o princpio da
separao, o comeo do exlio do homem errante no
cosmos.
O pensamento selvagem parte da observao
minuciosa das coisas e classifica todas as qualidades
que lhe parecem pertinentes; em seguida, integra
essas categorias concretas em um sistema de
relaes. O modo de integrao, j se sabe, a
oposio binria. O processo pode reduzir-se a essas
etapas: observar, distinguir e relacionar por pares.
Estes grupos de pares formam uma clave que depois
se pode aplicar a outros grupos de fenmenos. O
princpio no distinto do que inspira a operao das
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mquinas pensantes da cincia contempornea. Por
exemplo, o sistema de classificao totmico uma
clave que pode servir para tornar inteligvel o sistema
de proibies alimentcias das castas. Como se sabe, o
regime de castas se apresentou sempre como uma
instituio radicalmente distinta do totemismo; Lvi-
Strauss coloca em operao o sistema de
transformaes e mostra a conexo formal entre um e
outro regime, embora o primeiro seja caracterstico da
ndia e o outro da Austrlia. Esta conexo, mais uma
vez, no histrica: o chamado totemismo e as castas
so operaes de uma estrutura mental coletiva e
inconsciente que procede por um mtodo
combinatrio de oposies e semelhanas. Castas e
totemismo so expresses de um modus operandi
universal, embora as primeiras sejam parte de uma
sociedade histrica extraordinariamente complexa
como a hindu e o segundo seja primitivo. O eixo
desta lgica a relao entre o sensvel e o inteligvel,
o particular e o universal, o concreto e o abstrato. Os
primitivos no participam, como acreditava Lvy-
Bruhl; os primitivos classificam e relacionam. Seu
pensamento analgico, trao que os une no s aos
poetas e artistas das sociedades histricas como
tambm grande tradio dos hermticos da
Antiguidade e da Idade Mdia ou seja: aos
precursores da cincia moderna. A analogia
sistemtica e se apresenta sob um duplo aspecto:
sua corncia e sua capacidade de extenso,
praticamente ilimitada. Pela primeira, resiste crtica
do grupo; pela segunda, o sistema pode englobar
todos os fenmenos. uma lgica concreta porque
para ela o sensvel significativo; uma lgica
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
simblica porque as categorias sensveis esto em
relao de oposio ou de isomorfismo com outras
categorias e assim podem construir um sistema de
equivalncias formais entre os signos.
Sem negar sua exatido, parece-me que diviso
entre sociedades que escolheram definir-se pela
histria e sociedades que preferiram faz-lo pelos
sistemas de classificao, esquece um grupo
intermedirio. A idia de um tempo cclico no
exclusiva dos primitivos pois surge em muitas
civilizaes que chamamos histricas. Inclusive
poderia dizer-se que s o Ocidente moderno se
identificou plena e freneticamente com a histria, com
evidente ignorncia e desdm das idias que as
outras civilizaes se fizeram de si mesmas e da
espcie humana. A viso do tempo cclico engloba o
acontecer histrico como uma estrofe subordinada do
poema circular que o cosmos. um compromisso
entre o sistema atemporal dos primitivos e a
concepo de uma histria sucessiva e irrepetvel. A
China combinou sempre o sistema atemporal, o tempo
cclico e a historicidade. O modelo era um passado
arquetpieo, o tempo mstico dos quatro imperadores;
a realidade histrica era a anedota de cada perodo,
com seus sbios, seus soberanos, suas guerras, seus
poetas, seus santos e suas cortess Entre esses dois
plos, a extrema imobilidade e a extrema mobilidade,
a mediao era o movimento circular da dualidade:
yin e yang. Um pensamento emblemtico, como o
chama Marcel Granet, que acentua a realidade das
foras impessoais ao particulariz-las e dissolve a da
histria em mil anedotas coloridas e transitrias. Na
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
verdade, a China no conheceu a histria, mas s os
anais. uma civilizao rica em narrativas histricas,
mas os seus historiadores no formularam nunca o
que se chama uma filosofia da histria. No a
necessitavam, pois tinham uma filosofia da natureza.
A histria chinesa uma ilustrao das leis csmicas e
portanto carece de exemplaridade por si mesma. O
modelo era atemporal: o princpio do princpio. A
civilizao centreo-americana negou mais totalmente
a histria. Do atiplano do Mxico s terras tropicais da
Amrica Central durante mais de dois mil anos, se
sucederam vrias culturas e imprios e nenhum deles
teve conscincia histrica. A Amrica Central no teve
histria mas mitos e, sobretudo, ritos. A queda de
Tula, a penetrao tolteca em Yucatn, o
desaparecimento das grandes teocracias e as guerras
e peregrinaes dos astecas foram acontecimentos
transformados em ritos e vividos como ritos. No se
entender a conquista do Mxico pelos espanhis se
no se a contempla como a viram e viveram os
astecas: como um grandioso rito final.
A atitude da ndia diante da histria ainda mais
assombrosa. Presumo que foi uma resposta ao fato
que determinou a vida dos homens e das instituies
no sub continente desde h mais de cinco mil anos: a
necessidade de coexistir com outros grupos humanos
distintos em um espao no franquevel e que,
embora parea imenso, era e fatalmente limitado. A
ndia uma gigantesca caldeira e aquele que cai
dentro dela no sai nunca. Tenha sido esta a causa ou
seja outra a razo da averso pela histria, o certo
que nenhuma outra civilizao sofreu mais suas
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
intruses e nenhuma o negou com tal obstinao.
Desde o princpio a ndia se props abolir a histria
pela crtica do tempo, e a pluralidade de sociedades e
comunidades histricas pelo regime de castas. A
infinita mobilidade da histria real se transforma em
uma fantasmagoria cintilante e vertiginosa na qual os
homens e os deuses giram at fundir-se em uma
espcie de nebulosa atemporal; o mundo matizado do
acontecer desemboca ou, dizendo melhor, regressa a
uma regio neutra e vazia, na qual o ser e o nada se
reabsorvem. Budismo e brahamanismo negam a
histria. Para os dois a mudana, longe de ser uma
manifestao positiva da energia, e o reino ilusrio da
impermanncia. Diante da heterogeneidade dos
grupos tnicos cada um com uma lngua, uma
tradio, um sistema de parentesco e um culto
particulares a civilizao indiana adota uma soluo
contrria: no a dissoluo mas o reconhecimento de
cada particularidade e sua integrao em um sistema
mais amplo. A crtica do tempo e o regime de castas
so os dois plos complementares e antagnicos do
sistema indiano. Por meio de ambos a ndia se prope
a abolio da histria.
O modelo do regime de castas no histrico
nem est fundado unicamente na idia da supremacia
de um grupo sobre outro, embora esta tenha sido uma
de suas origens e a mais importante de suas
conseqncias. Seu modelo a natureza: a
diversidade das espcies animais e vegetais e sua
coexistncia. Ao ver uma manada de elefantes
selvagens o macho, as fmeas e suas crias em um
desses wild life sanctuaries que abundam neste pas,
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
disse-me o guia: Os animais vegetarianos como o
elefante so polgamos e os no-vegetarianos (por
nada nesse mundo teria dito: carnvoros) como o
tigre, so mongamos. Esta crena na conexo entre
o regime alimentar e o sistema de parentesco dos
animais lana mais luz sobre a teoria das castas do
que a leitura de um tratado. Tem razo Lvi-Strauss: a
casta no um homlogo do totemismo, mas poderia
dizer-se que uma mediao entre este ltimo e a
histria. uma maneira de integrar a vida fluida em
uma estrutura no temporal... A unidade mnima do
sistema social da ndia no , como nas sociedades
modernas, o indivduo, mas o grupo. Esta
caracterstica indica outra vez que seu modelo no a
sociedade histrica, mas a sociedade natural, com as
suas ordens, espcies, famlias e raas. Os indivduos
so prisioneiros de sua casta; prisioneiros e
usufruturios. Vida fetal, pois nada se parece mais
com a casta do que um ventre maternal. Talvez isto
explique o narcisismo hindu,* o amor de sua arte pelas
curvas e de sua literatura pelos labirintos, a
feminilidade de seus deuses e a masculinidade de
suas deusas, sua concepo do templo como uma
matriz e o que chamaria Freud a perversidade infantil
polimrfica dos jogos erticos de suas divindades e
ainda de sua msica. Pergunto-me se a noo
psicolgica conhecida como complexo de dipo
inteiramente aplicvel ndia; no o desejo de
regressar me mas a impossibilidade de sair dela o
que, a meu ver, caracterizou o hindu. Foi sempre
assim ou esta situao e o resultado da agresso
*
O autor usa, com freqncia, hindu, ao invs de indiano, embora o ltimo seja
o gentlico da ndia. Mantm-se, contudo, o original. (N. do T.)
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
exterior que obrigou a civilizao indiana a dobrar-se
sobre si mesma? Por desdm ou por medo, abstrado
ou contrado, o hindu tem sido insensvel, seduo
dos pases estranhos: no buscou o desconhecido l
fora mas em si mesmo. Entre certas castas, a
proibio de viajar por mar era explcita e terminante.
No obstante, no passado os hindus foram grandes
martimos e os monumentos mais belos do perodo
Pallava um dos grandes presentes da arte indiana
escultura mundial encontram-se precisamente em
um porto, Mallapuram, que hoje uma aldeia de
pescadores.
O indivduo no pode sair de sua casta mas as
castas podem mudar de posio, ascender ou
descer.12 A mobilidade social se realiza por um canal
duplo. Um, individual e ao alcance de todos, a
renncia ao mundo, a vida vagabunda de um monge
budista e do sanayasi hindu outro, coletivo, o lento e
imperceptvel movimento das castas, em torno e em
direo a esse centro vazio que e o corao do
hindusmo: a vida contemplativa. Converter a
sociedade histrica em urna sociedade natural e a
natureza em um jogo filosfico, em uma meditao do
uno sobre a irrealidade da pluralidade, uma
tentativa grandiosa talvez o sonho mais ambicioso e
coerente que o homem tenha sonhado. Mas a histria,
como se se tratasse de uma vingana, encarniou-se
contra a ndia. Vrias vezes foi invadida por povos que
militavam sob a bandeira do movimento e da
transformao: primeiro os persas, os gregos, os citas,
os kuchanes e os hunos brancos; mais tarde, os
12
J. H. HUTTON. Caste in India, Londres, 1963.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
muulmanos com o seu Deus nico e sua fraternidade
de crentes; e por fim os europeus com o seu
progresso menos universal e sectrio que a religio do
Profeta. Eroso da abstrao intemporal pela
mudana, queda do ser imvel na corrente reputada
ilusria do tempo. Na esfera social as invases no
modificaram o sistema de castas, mas o tornaram
mais rgido. Para defender-se melhor a civilizao
indiana recorreu contrao. Dois universalismos
distintos mas igualmente exclusivos: o Isl e o
Cristianismo protestante rodearam e
desnaturalizaram um particularismo universal. A
experincia indiana, ademais, teria fracassado mesmo
sem as invases: a histria em sua forma mais crua,
isto , a demografia, degenerou o sistema de
coexistncia em um dos regimes mais injustos e
inteis da era moderna.
Este fracasso me faz refletir sobre a sorte de
outra experincia, diametralmente oposta indiana,
mas que trata de resolver o mesmo problema. Refiro-
me aos Esta dos Unidos. Esse pas foi fundado por um
universalismo exclusivista: o puritanismo e sua
conseqncia poltico-ideolgica, a democracia anglo-
saxnica. Uma vez purificado o territrio de elementos
estranhos pelo extermnio e pela segregao da
povoao indgena -, os Estados Unidos se
propuseram criar uma sociedade na qual as
particularidades nacionais europias, com excluso
das outras, se fundissem em um melting-pot. O todo
seria animado pela histria em sua expresso mais
direta e agressiva: o progresso. Ou seja, ao contrrio
da ndia, o projeto anglo-americano consiste em uma
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
desvalorizao dos particularismos sociais e raciais
(europeu) e em uma supervalorizao da mudana.
Mas os particularismos no-europeus, o negro
especialmente, cresceram de tal modo (fora do
melting-pot e dentro da sociedade) que hoje tornam
impossvel toda tardia tentativa de fuso. Portanto, o
melting-pot deixou de ser o modelo histrico dos
Estados Unidos e esse pas est condenado ciso ou
coexistncia. Por sua vez a valorizao excessiva do
progresso engendrou o seu descrdito diante de um
grupo numeroso, composto sobretudo por jovens e
adolescentes. Este ltimo fato decisivo. A revolta
contra a abundncia em oposio simtrica dos
pases subdesenvolvidos, que uma revolta contra a
pobreza uma rebelio contra a idia de progresso.
No acidental a inclinao da juventude anglo-
americana pelas drogas. O pas da ao e bebidas
fortes descobre de repente a seduo da
contemplao e da imobilidade. O bbado no
contemplativo nem passivo, mas discursivo e
agressivo; o que ingere drogas escolhe a imoralidade
e a introspeco. A bebedeira culmina no grito; a
alucinao no silncio. As drogas so uma crtica da
conversao, da ao e da mudana, dos grandes
valores do Ocidente e de seus herdeiros anglo-
americanos. prodigioso que a crise dos fundamentos
da sociedade anglo-americana coincida com a sua
mxima expresso imperial. um gigante que
caminha cada vez mais depressa sobre um fio cada
vez mais delgado.13
13
J escrito este livro, chegou s minhas mos o excelente estudo que dedicou
s castas da ndia o Senhor Louis Dumont (Homo hierarchicus, Paris, 1966). o
antroplogo francs rechaa a explicao historicista que aponto mas em
compensao coincide comigo, at certo ponto, ao ver como uma espcie de
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
A pluralidade de sociedades e civilizaes provoca
perplexidade. Diante dela h duas atitudes
contraditrias: o relativismo (esta sociedade vale
tanto quanto aquela) ou o exclusivismo (s h uma
sociedade valiosa geralmente a nossa). A primeira
logo nos paralisa intelectual e moralmente: se o
relativismo nos ajuda a compreender os outros,
tambm nos impede de os valorizarmos e nos probe
de transform-los a eles e nossa prpria
sociedade. A segunda atitude no menos falsa:
como julgar os outros e onde est o critrio universal
e eterno que poderia nos autorizar a decretar que esta
sociedade boa e aquela m? Descendente de
Montaigne e Rousseau, de Sahagn e de Las Casas, a
soluo de Lvi-Strauss a boa: respeitar os outros e
transformar os seus, compreender o estranho e
criticar prprio. Esta crtica culmina na idia central
que inspira nossa sociedade: o progresso. A etnografia

oposio simtrica entre o sistema social hindu e o do Ocidente moderno: no


primeiro, o elemento se que se pode falar de elemento no o indivduo
mas as castas e a sociedade concebida como relao, hierrquica; no
segundo, o elemento o indivduo e a sociedade igualitria. Dediquei um
longo comentrio s idias do Senhor Dumont em Corriente alterna (1967).
No mesmo livro trato com maior amplitude o tema da oposio entre
comunicao e meditao, bebedeira e drogas. Direi aqui apenas que as duas
imagens mais significativas de nossa tradio so o Banquete platnico e a
ltima Ceia de Cristo. Ambos so smbolos da comu nicao e ainda da
comunho; nas duas, o vinho ocupa um lugar central. O Oriente, pelo contrrio,
exaltou sobretudo o ermito: o recluso Gautama, o iogue sombra do
banianes ou na solido de uma gruta. Pois bem, o alcoolismo um exagero da
comunicao; a ingesto de drogas, sua negao. O primeiro se insere na
tradio do Banquete (o dilogo filosfico) e da comunho (o mistrio da
eucaristia); as ltimas, na tradio da contemplao solitria. Nos pases do
Ocidente, as autoridades se preocupavam at pouco tempo com os perigos
sociais do alcoolismo; hoje comeam a se alarmar com o uso, cada vez mais
difundido, das substncias alucingenas. No primeiro caso, se trata de um
abuso; no das drogas, de uma dissidncia. No este um sintoma de uma
mudana de valores no Ocidente, especialmente na nao mais adiantada e
prspera: os Estados Unidos?
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
nasceu quase ao mesmo tempo que a idia de historia
concebida como progresso ininterrompido; no
estranho que seja ao mesmo tempo a conseqncia
do progresso e a crtica do progresso. claro, Lvi-
Strauss no o nega: situa em seu contexto histrico o
mundo do Ocidente moderno e assinala que no
uma lei histrica universal nem um critrio de valor
aplicvel a todas as sociedades.
Em geral o progresso se mede pelo domnio sobre
a natureza, isto , pela quantidade de energia de que
dispomos. Se a cincia e a tecnologia fossem o critrio
decisivo, uma civilizao como a mesoamericana, que
no ultrapassou o Neoltico no que toca aos utenslios,
no mereceria sequer o nome de civilizao. No
obstante, os mesoamericanos no s nos deixaram
uma arte, uma poesia e uma cosmologia complexas e
refinadas como realizaram proezas notveis no
domnio da tcnica, sobretudo na agricultura. No da
cincia descobriram o conceito do zero e elaboraram
um calendrio mais perfeito, exato e racional que o
dos europeus. Se da tcnica passamos moral, a
comparao seria ainda mais desvantajosa para ns:
somos mais sensveis, mais honrados ou mais
inteligentes que os selvagens? Nossas artes so
melhores que as dos egpcios ou dos chineses e
nossos filsofos so superiores a Plato ou a
Nagarjuna? Vivemos mais anos que um primitivo mas
nossas guerras causam mais vtimas que as pestes
medievais. Embora a mortalidade infantil tenha
diminudo, aumenta dia a dia o nmero de indigentes
no nos pases industriais mas nos que chamamos
por eufemismo subdesenvolvidos e que constituem a
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
tera parte da humanidade. Dir-se- que tudo isto so
lugares-comuns. So. Tambm a idia de progresso se
tornou um lugar-comum.
O melhor e o pior que se pode dizer do progresso
que transformou o mundo. A frase se pode inverter:
o melhor e o pior que se pode dizer das sociedades
primitivas que quase no mudaram o mundo. Ambas
as variantes necessitam de uma emenda: nem ns o
modificamos tanto quanto acreditamos, nem os
primitivos o modificaram to pouco. As modificaes
foram internas e externas. No interior, a acelerao
tcnica produziu transtornos, revolues e guerras;
hoje ameaa a integridade psquica e biolgica da
populao. No exterior, a sociedade progressista
destruiu inumerveis sociedades e escravizou,
humilhou e mutilou as sobreviventes. Certo, as
mudanas que introduziu so imensas, muitas vezes
benficas e sobretudo inegveis. Tambm so
inegveis os seus desequilbrios e os seus crimes.
Diz-lo no implica nostalgia alguma pelo passado:
toda sociedade contraditria e no h nenhuma que
escape crtica. Se a sociedade progressista no
melhor que as outras sociedades, tampouco tem o
monoplio do mal. Os astecas, os assrios e os
grandes imprios nmades da sia Central no foram
menos cruis, orgulhosos e brutais do que ns. No
museu dos monstros nosso lugar, destacado, no o
primeiro.
O progresso nosso destino histrico; nada mais
natural que nossa crtica seja uma crtica do
progresso. Estamos condenados a criticar o progresso
do mesmo modo que Plato e Aristfanes deviam
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
criticar a democracia ateniense, o budismo o ser
imvel do brahamanismo e Lao-ts a virtude e a
sabedoria confucianas. A crtica do progresso se
chama etnologia. Os estudos etnogrficos nasceram
no momento da expanso do Ocidente e assumiram
imediatamente uma forma polmica: defesa da
humanidade dos indgenas, obstinadamente negada
por seus descobridores e espoliadores, e crtica dos
processos civilizadores dos europeus. No um
acaso que os espanhis e portugueses, aos quais
corresponde a duvidosa glria de ter iniciado a
conquista das novas terras, tenham direito a uma
glria mais certa: ser os fundadores da etnografia. As
descries que os portugueses fizeram do sistema de
castas em Travancore e outras regies do sul da ndia,
as dos jesutas das civilizaes da China e do Japo, e
os textos dos espanhis sobre as instituies e
costumes dos ndios americanos, so os primeiros
estudos de etnografia e antropologia do mundo
moderno. Em muitos casos, como no de Sahagn,
esse mtodo foi to rigoroso e objetivo como o dos
modernos antroplogos que hoje percorrem o mundo
providos de magnetofones e outros aparelhos.
Lvi-Strauss diz que a etnografia a expresso
dos remorsos do Ocidente. No sei se observou a
origem crist deste sentimento. A crtica dos excessos
do progresso uma crtica do poder e dos poderosos.
O cristianismo foi o primeiro que se atreveu a criticar
o poder e exaltar os humildes. Nietzsche diz que o
cristianismo, justamente por ser uma moral do
ressentimento, afinou nossa psicologia e inventou o
exame de conscincia, essa operao que serve ao
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
homem para julgar-se e condenar-se. A introspeco
uma inveno crist e termina sempre com um juzo
moral, no sobre os outros mas sobre si mesmo.O
exame de conscincia consiste em pr-se no lugar dos
outros, ver-se na situao do humilhado ou do
vencido: o outro. uma tentativa para nos
reconhecermos no outro e, assim, recuperarmos a ns
mesmos. O cristianismo descobriu o outro e ainda
mais: descobriu que o eu s vive em funo do tu. A
dialtica crist do exame de conscincia repetida
pela etnografia no na esfera individual, mas na
social; reconhecer no outro um ser humano e
reconhecemos a ns mesmos no na semelhana mas
na diferena. Ademais, sem o cristianismo a idia
retilnea do tempo (a histria) no haveria nascido.
Devemos a essa religio do progresso seus excessos e
seus remorsos: a tcnica, o imperialismo e a
etnografia.
H um aspecto central da dominao hispano-
portuguesa que me interessa destacar. A poltica
ibrica no Novo Mundo reproduz ponto por ponto a
dos muulmanos na sia Menor, ndia, no Norte da
frica e na prpria Espanha: a converso, seja por
bem, seja a sangue e fogo. Embora parea estranho, a
evangelizao da Amrica foi uma empresa de estilo e
inspirao maometanos. O furor destruidor dos
espanhis tem a mesma origem teolgica que o dos
muulmanos. Ao contemplar no norte da ndia as
esttuas desfiguradas pelo Isl, recordei
imediatamente as queimas de cdices no Mxico. A
paixo construtora de uns e outros no foi menos
intensa que a sua raiva destruidora e obedeceu
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mesma razo religiosa. Os monumentos deixados
pelos muulmanos na ndia no se parecem com os
que foram levantados na Amrica pelos espanhis e
portugueses, mas a sua significao anloga:
primeiro o templo-fortaleza (igreja ou mesquita) e
depois as grandes obras civis e religiosas. A
arquitetura obedece ao ritmo histrico: ocupao,
converso e organizao. No se esquea, que as
invases dos muulmanos no subcontinente indiano e
a conquista da Amrica foram empresas que
libertaram uma parte da povoao indgena, oprimida
pela outra: prias da ndia e, na Amrica, povos
submetidos ao Inca e aos cruis astecas. Conquista e
liberao so parte de um mesmo processo de
converso. Digo converso porque os muulmanos e
seus discpulos portugueses e espanhis no se
propuseram recuperar o outro respeitando a sua
outridade, como o antroplogo: queriam convert-lo,
modific-lo. A humanizao consistia em transformar
o indgena infiel em irmo na f. Os sditos de Babur e
os de seu contemporneo Carlos V, qualquer que
fosse a sua situao social, pertenciam a uma mesma
comunidade se a sua f era a dos seus senhores.
Mesquita e igreja eram, sobre a terra, a prefigurao
do mais alm: o lugar em que se anulam as diferenas
de raa e hierarquia, o lugar em que se suprime a
alteridade. Os muulmanos e os ibricos enfrentaram
o problema da outridade* por meio da converso; os
europeus cristos, pelo extermnio ou pela excluso.
Exemplos: a aniquilao dos aborgenes nos Estados
Unidos e na Austrlia. Na ndia, onde era impossvel
*
O autor utiliza-se, alternativamente, do neologismo otredad e do termo
consagrado alteridad. Manteve-se a distino. (N. do T.).
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
fisicamente a eliminao dos nativos, tampouco
houve evangelizao e a populao crist no chega
hoje a dez milhes, enquanto que so mais de
cinqenta os muulmanos.14 Comparando-se esses
procedimentos com os dos astecas adverte-se uma
diferena: nem a converso maneira muulmana e
hispano-portuguesa, nem excluso ou extermnio
maneira moderna, mas divinizao. Sanginrios e
filosficos ao mesmo tempo, os astecas resolveram o
problema da outridade pelo sacrifcio dos prisioneiros
de guerra. A destruio fsica era tambm uma
transfigurao: a vtima alcanava a imortalidade
solar. , Converso, excluso, extermnio, ingesto ...
Para um chins ou para um aborgene australiano
a funo crtica no oferecia a dificuldade terica que
apresenta para ns: o juzo brotava da comparao
entre o presente e o modelo atemporal, fosse este o
passado mstico do Imperador Amarelo ou a srie de
antepassados animais divinizados. O mesmo pode
dizer-se de todas as outras civilizaes: a idade de
ouro era um termo de referncia e no importava que
estivesse situada antes, depois ou fora da histria. Era
um modelo imutvel. Em ma sociedade que sem
cessar se transforma, a idade de ouro, o sistema ideal
de referncia, tambm muda. Por tal razo, nossa
crtica tambm pensamento utpico, busca de uma
idade de ouro que sem cessar se transforma. Nossa
sociedade ideal muda continuamente e no tem um
14
A matana dos ndios na Argentina, Uruguai e Chile foi conseqncia de uma
deliberada e irracional imitao dos procedimentos anglo-americanos:
identificou-se o progresso com o extermnio da populao indgena e com a
imigrao europia. O terico principal desta doutrina foi Domingo Faustino
Sarmiento, um dos homens de bem oficiais da Amrica Latina. O lema
governar povoar despovoou esses trs pases.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
lugar fixo nem no tempo nem no espao; filha da
crtica, se cria, se destri e se recria como o prprio
progresso. Um permanente voltar a comear: no um
modelo mas um processo. Talvez por isto as utopias
modernas tendem a apresentar-se como um regresso
quilo que no muda: a natureza. A seduo do
marxismo consiste em ser uma filosofia da mudana
que nos promete uma futura idade de ouro que j o
passado remoto, o comunismo primitivo,, ,continha
em grmen. Combina assim o prestgio da
modernidade com o do arcasmo. Condenadas
mudana, nossas utopias oscilam entre os parasos
anteriores histria e as metrpoles de ferro e vidro
da tcnica, entre a vida pr-natal do feto e um den
de robs. E de ambas maneiras os nossos parasos so
infernais: uns se resolvem' no tdio da natureza
incestuosa e outros no pesadelo das mquinas.
Talvez a verdadeira idade de ouro no esteja na
natureza nem na histria, mas entre elas: nesse
instante em, que, os homens fundam o seu
agrupamento com um pacto que, simultaneamente,
os une entre si e une o grupo com o mundo natural. O
pensamento de Rousseau uma fonte e Lvi-Strauss
assinala que muitos dos descobrimentos da
antropologia contempornea confirmam suas
intuies. No entanto a imagem que o filsofo
genebrino se fazia da primeira idade no corresponde
realidade pr-histrica: os caadores do Paleoltico
deixaram uma arte extraordinria, mas aquela
sociedade no certamente um modelo ideal. Em
compensao, Lvi-Strauss acredita que o perodo
Neoltico precisamente antes da inveno da
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
escritura, da metalurgia e do nascimento da
civilizao urbana com as suas massas envilecidas e
seus monarcas e sacerdotes sangrentos o que
mais se aproxima da nossa idia de uma idade de
ouro. Os homens do Neoltico segundo Gordon
Childe: provavelmente as mulheres inventaram as
artes e ofcios que so o fundamento de toda vida
civilizada: a cermica, os tecidos, a agricultura e a
domesticao dos animais. Estas descobertas so
decisivas e talvez sejam superiores s realizadas nos
ltimos seis mil anos de histria. Confirma-se assim
aquilo que apontei mais acima: o pensamento
selvagem no resulta inferior ao nosso nem pela
finura de seus mtodos nem pela importncia de suas
descobertas. Outro ponto a favor do Neoltico:
nenhuma de suas invenes nociva. No se pode
dizer o mesmo das sociedades histricas. Sem pensar
no ininterrupto progresso na arte de matar, j se
refletiu sobre a funo ambivalente da escritura? Sua
inveno coincide com o aparecimento dos grandes
imprios e com a construo de obras monumentais.
Em uma passagem impressionante Lvi-Strauss
demonstra que a escritura foi propriedade de uma
minoria e que no serviu tanto para comunicar o
saber como para dominar e escravizar os homens.
No foi a letra, mas imprensa que libertou os homens.
Liberou-os da superstio da palavra escrita.
Acrescentarei que, na realidade, no foi a imprensa a
libertadora, mas a burguesia, que se serviu desta
inveno para romper o monoplio do saber sagrado e
divulgar um pensamento crtico. A idia de Marshall
McLuhan, que atribui imprensa a transformao do
Ocidente, infantil: no so as tcnicas, mas a
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
conjugao de homens e instrumentos que
transformam uma sociedade.
Em outro ensaio ocupei-me da expresso escrita
em relao com a verbal: a escritura desnaturaliza o
dilogo entre os homens.15 Embora o leitor possa
concordar ou discordar, falta-lhe o direito de
interrogar o autor e de ser escutado por este, Poesia,
filosofia e poltica as trs atividades nas quais a fala
desenvolve todos os seus poderes sofrem uma
espcie de mutilao. Se verdade que graas
escritura dispomos de uma memria objetiva
universal, tambm o que ela acentuou a passividade
dos cidados. A escritura foi o saber sagrado de todas
as burocracias e hoje mesmo comunicao
unilateral: estimula nossa capacidade receptiva e ao
mesmo tempo neutraliza nossas reaes, paralisa
nossa crtica, Interpe entre ns e o que escreve
seja um filsofo ou um dspota uma distncia,
Contudo, no creio que os nossos meios de
comunicao oral, nos quais depositam tantas
esperanas McLuhan e outros, consigam reintroduzir o
verdadeiro dilogo entre os homens. A despeito de
terem devolvido palavra o seu dinamismo verbal
algo que a poesia e a literatura contemporneas no
aproveitaram ainda de todo rdio e televiso
aumentam a distncia entre o que fala e o que ouve:
convertem o primeiro em uma presena todo
poderosa e o segundo em uma sombra, So, como a
escritura, instrumentos de domnio. Se h um gro de
verdade na viso do Neoltico como uma idade feliz,

15
Los signos en rotacin, Buenos Aires, 1965, (Trad. bras.: Signos em
Rotao, So Paulo, Perspectiva, 1972.)
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
essa verdade consiste no na justia de suas
instituies, sobre as quais sabemos pouqussimo,
mas no carter pacfico de suas descobertas e,
sobretudo, em que essas comunidades no
conheceram outra forma de relao que a pessoal de
homem a homem, O verdadeiro fundamento de toda
democracia e socialismo autntico , ou deveria ser, a
conversao: os homens frente a frente, Sobre isto
devemos a Lvi-Strauss pginas inesquecveis, como
naquelas em que descobre o bem fundado da
adivinhao de Rousseau: a origem da autoridade, nas
sociedades mais simples, no a coero dos
poderosos mas o mtuo consentimento, Impulsionado
pelo seu entusiasmo, Lvi-Strauss chega a dizer que a
idade de ouro est em ns, Frase maravilhosa, mas
ambgua, Refere-se a um estado interior e pessoal ou
possibilidade de regressar com os novos meios
tcnicos a uma espcie de idade de ouro da era
industrial? Temo que, no segundo sentido, esta idia
seja utpica: nunca estivemos mais longe da
comunicao entre pessoa e pessoa, A alienao, se
que ainda guarda sentido essa palavra manuseada,
no unicamente conseqncia dos sistemas sociais,
sejam capitalistas ou socialistas, mas da ndole
mesma da tcnica: os novos meios de comunicao
acentuam, fortalecem a incomunicao. Deformam os
interlocutores: magnificam a autoridade, a tornam
inacessvel uma divindade que fala mas no escuta
e assim nos roubam o direito e o prazer da rplica,
Suprimem o dilogo.

_______________________________________________________ 86
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
5. AS PRTICAS E OS SMBOLOS.
O SIM OU O NO E O MAIS OU MENOS. O
INCONSCIENTE DO HOMEM E O DAS MAQUINAS.
OS SIGNOS OUE SE DESTROEM:
TRANSFIGURAES. TAXILA.

Lvi-Strauss declarou sempre que um discpulo


de Marx (discpulo, no repetidor). Materialista e
determinista, pensa que as instituies e as idias que
a sociedade se faz de si mesma so o produto de uma
estrutura inferior inconsciente. Tampouco insensvel
ao programa histrico de Marx e, se no me equivoco,
acredita que o socialismo (ou pode ser?) a prxima
etapa da histria do Ocidente e talvez do mundo
inteiro. Se concebe a sociedade como um sistema de
comunicaes, natural que a propriedade privada
lhe parea um obstculo comunicao: na
linguagem, diz Jakobson, no h propriedade
privada: tudo est socializado... Dito isto, no vejo
como se lhe poderia chamar de marxista sem forar o
termo. Por exemplo, no estou certo de que
compartilhe a teoria que v na cultura um simples
reflexo das relaes materiais. Certo, diz aceitar sem
dificuldade a primazia da estrutura econmica sobre
as outras e em La pense sauvage afirma que estas
ltimas so realmente superestruturas; acrescenta
inclusive que os seus estudos poderiam chamar-se
teoria geral das superestruturas. No obstante,
limita a validez do determinismo econmico s
sociedades histricas; quanto s no histricas,
assegura que os laos consangneos desempenham
_______________________________________________________ 87
Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
nelas a funo decisiva do modo de produo
econmica nas histricas. Apia a sua afirmao em
algumas opinies de Engels em carta a Marx. No
pretendo pugnar em um ponto difcil e, de todos os
modos, marginal, mas contes-so que a sua idia das
relaes entre a prxis e o pensamento me parece
muito distanciada da concepo marxista.
Em La pense sauvage distingue entre
prticas e prxis; o estudo das primeiras, distintivas
dos gneros de vidas e formas de civilizao, o
domnio da etnologia e o da segunda, da histria. As
prticas seriam superestruturas. Entre a prxis e as
prticas h um mediador: o esquema conceituai,
pelo qual uma matria e uma forma se realizam como
estruturas ao mesmo tempo empricas e inteligveis.
A meu modo de ver esta idia elimina a noo de
prxis ou, pelo menos, lhe d um sentido distinto
daquele do marxismo. A relao imediata e ativa do
homem com as coisas e com os outros homens
indistinguvel, segundo Marx, do pensamento: as
controvrsias sobre a realidade e a no realidade do
pensamento, separado da prtica, pertencem ao
domnio da escolstica. (Teses sobre Feuerbach).
Prxis e pensamento no so entidades distintas e
ambos so inseparveis das leis objetivas da realidade
social: o modo de produo. Marx se ope ao antigo
materialismo. diz Kostas Papaioannou, porque este
ignora a histria. Para Marx a natureza histrica, de
modo que o seu materialismo uma concepo
histrica da matria. O antigo materialismo afirmava
a prioridade da natureza exterior, mas uma natureza
objetiva, independente do sujeito, no existe. O
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mundo sensvel no um mundo de objetos: o
mundo da prxis, isto , da matria modelada e
transformada pela atividade humana. A funo da
prxis modificar historicamente a natureza.
Se o marxismo uma concepo histrica da
natureza, tambm uma concepo materialista da
histria: a prxis, o processo vital real, o ser do
homem, e sua conscincia simplesmente o reflexo
dessa matria que a prxis tornou histrica. A
conscincia e o pensamento humano so produtos
no da natureza mas da natureza histrica ou seja, da
sociedade e seu modo de produo. Nem a natureza
nem o pensamento isolado definem o homem, mas
sim a atividade prtica, o trabalho: a histria. Lvi-
Strauss diz, no fim de La pense sauvage, que a
prxis s pode conceber-se com a condio de que
exista antes o pensamento, sob a forma de uma
estrutura objetiva do psiquismo e do crebro. O
esprito algo dado e constitudo desde o princpio.
uma realidade insensvel ao da histria e dos
modos de produo porque um objeto fsico-
qumico, um aparelho que combina as chamadas e
respostas das clulas cerebrais diante dos estmulos
exteriores. Na prxis o esprito repete a mesma
operao que no momento de elaborar as prticas:
separa, combina e emite. O esprito transforma o
sensvel em signos. Na concepo de Marx advirto a
primazia do histrico: modo de produo social; na de
Lvi-Strauss, a do qumico-biolgico: modo de
operao natural. Para Marx a conscincia muda com
a histria; para Lvi-Strauss o esprito humano no

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
muda: seu reino no o da histria, mas o da
natureza.
Dessa perspectiva pode entender-se melhor sua
polmica com Sartre e o equvoco que os une e
separa. Para Sartre a oposio entre razo analtica e
razo dialtica real porque histrica; quero dizer:
cada uma delas corresponde a uma histria e a um
modo de produo distinto ou, mais exatamente, a
etapas distintas de uma mesma histria. A razo
dialtica nega a razo analtica e assim a engloba e a
transcende. No a razo em movimento, como
pretende Lvi-Strauss, mas o movimento da razo.
Esse movimento a transforma e a converte
efetivamente em outra razo: aquilo que diz a razo
analtica o entende a dialtica enquanto que esta
ltima fala em uma linguagem incompreensvel para
aquela. A razo dialtica situa a analtica dentro do
seu contexto histrico e, ao relativiz-la, integra-a em
seu movimento. Em troca, a razo analtica
incompetente para julgar a dialtica... O defeito da
posio de Sartre o de toda dialtica logo que cessa
de repousar sobre um fundamento. certo que a
razo dialtica pode compreender e julgar a analtica
e que esta incompetente para compreend-la e
julg-la mas, a razo dialtica se compreende e se
pode julgar a si mesma? A razo dialtica uma
ilustrao do paradoxo do movimento: a terra se
move em torno de um sol que parece imvel e que,
para os fins do movimento terrestre, efetivamente o
est. Sendo assim, falta dialtica, desde Hegel, um
sol: se a dialtica o movimento do esprito, h um
ponto de referncia graas ao qual o movimento
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
movimento. O fundamento da dialtica no-dialtico
pois de outro modo no haveria movimento, no
haveria dialtica. Marx nunca explicou com clareza as
relaes entre o seu mtodo e a dialtica de Hegel,
embora o tenha prometido em vrias pginas.
Portanto, nos falta o ponto de referncia entre a
dialtica e a matria. Engels quis remediar esta
omisso, com as suas investigaes sobre a dialtica
da natureza, hoje inaceitveis para a cincia, como j
o demonstrou, entre outros, o prprio Sartre.16 A
dialtica materialista carece de fundamento e no
possui um sistema de referncia que permita
compreend-la e, literalmente, medi-la. A cincia
contempornea admite que o observador altera o
fenmeno mas sabe que o altera e pode calcular essa
alterao. Se no fosse assim, no haveria observao
nem determinao do fenmeno. Em verdade,
desapareceria a prpria noo de fenmeno objetivo.
Poderia replicar-se que o ponto de referncia do
marxismo o salto dialtico: graas negao
podemos compreender a afirmao. Seria uma
operao progressivo-regressiva, para empregar o
vocabulrio de Sartre: a razo dialtica compreende a
analtica e assim a salva. Observo que a salva s para
dissolv-la, do mesmo modo que a negao ilumina a
afirmao s para apag-la melhor. Se a dialtica
pretende encontrar seu fundamento no antes mas
depois do salto, tropea com esta dificuldade: esse
depois se transforma imediatamente em um antes. A
dialtica nos parecia um movimento e agora se
16
Veja-se a nota de Maximilien Rubel ao posfcio de Marx segunda edio
alem de O capital (Oeuvres de Karl Marx, primeiro volume, coleo de La
Pliade). Tambm o ensaio de Kostas Papaioannou: Le mythe de la
dialectique (Contrat social, nmero de set-out. 1963).
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
converte em um frenesi imvel. Em suma, a crtica de
Sartre uma arma de dois gumes: resolve a
contradio entre matria e dialtica em benefcio da
segunda. O materialismo cessa de ser um
materialismo e a dialtica se converte em uma alma
penada em busca de seu corpo, em busca de seu
fundamento.
Lvi-Strauss assinala que Sartre converte a
histria em um refgio da transcendncia e que,
portanto, culpvel do delito de idealismo. Talvez
esteja certo, mas com uma ressalva: seria uma
transcendncia que se destri a si mesma porque
cada vez que se transcende, se anula. Por sua vez
Sartre est certo quando diz que a dialtica
transcende a razo analtica. O que ocorre que, ao
transcend-la, ela prpria se anula como razo. Para
restaurar sua dignidade racional, a dialtica deveria
realizar uma operao incompatvel com a sua
natureza: comparecer diante do juzo da razo
analtica. Algo impossvel porque, como se viu, a razo
analtica no compreende a linguagem da dialtica:
carece de dimenso histrica tal como a dialtica
carece de fundamento. Ademais, a pergunta sobre o
fundamento ou razo suficiente tambm alcana a
razo de Lvi-Strauss: qual a razo das operaes
fsico-qumicas do crebro? Esta interrogao repete
em outro nvel a pergunta do comeo: qual o
significado de significar? Em um e outro extremo do
sistema de Lvi-Strauss surge o fantasma da filosofia.
Pretendendo ainda voltar a isto, direi que o equvoco
entre Lvi-Strauss e Sartre consiste em que ambos
alteram a noo marxista de prxis: o primeiro em
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
benefcio de uma natureza exterior histria e o
segundo no de uma dialtica puramente histrica.
Para Lvi-Strauss a histria uma categoria da razo;
para Sartre a razo uma categoria histrica. Sartre
um historicista puro e sua concepo recorda o racio-
vitalismo de Ortega y Gasset, com a diferena de que
no so as geraes mas as classes que encarnam o
movimento histrico. Lvi-Strauss tambm um
materialista puro e seu pensamento prolonga o
materialismo do sculo XVIII, com a ,diferena de que
para ele a matria no uma substncia mas uma
relao. Este trao o converte no em um pensador
da primeira metade do nosso sculo, como Sartre,
mas da segunda: a que agora comea.
Mais pertinente que a crtica marxista a do
antroplogo ingls Edmund Leach.17 Aqui descemos da
escolstica terra firme do senso comum. Leach
comea por assinalar que a importncia da obra de
Lvi-Strauss reside em que se prope a explicar o
contedo no-verbal da cultura como um sistema de
comunicaes; portanto, aplica sociedade humana
os princpios de uma teoria geral da comunicao. Ou
seja: a estrutura binria da fonologia e dos crebros
eletrnicos que compe mensagens pela combinao
de pulsaes negativas e positivas. A distino binria
um instrumento analtico de primeira ordem mas
apresenta certas desvantagens. Uma delas que
tende a subestimar arbitrariamente os problemas
relativos aos valores. Estes ltimos podem ser
abordados com maior probabilidade de xito pelos
analogical computers. Enquanto- que estes
17
Telsar and lhe aborgines or La pense sauvage (1964).
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
mecanismos respondem s perguntas em termos de
mais e menos, as mquinas que usam o sistema
binrio respondem unicamente com um sim ou um
no. Leach ilustra a sua observao com o sistema de
classificao totmica tal como foi definido por Lvi-
Strauss. Segundo o antroplogo francs, os aborgines
no escolhem esta ou aquela espcie animal como
totem pela sua utilidade, mas por suas qualidades e
peculiaridades, isto , por serem mais facilmente
definveis por sua aptido para formar parelhas
conceptuais. Os funcionalistas britnicos afirmam que
as espcies se convertem em totem por sua utilidade
por exemplo: por serem comestveis. Lvi-Strauss
sustenta que so categorias de classificao: se
convertem em totem por serem pensveis e no por
serem comestveis. Embora a sua soluo seja mais
universal e simples que a primeira sobretudo se se
aceita que o totemismo no uma instituio isolada
mas um aspecto de um sistema geral de coordenao
do universo e da sociedade oferece um
inconveniente. A teoria britnica crua e ingnua: o
animal sagrado por sua funo benfica ou nociva; a
de Lvi-Strauss nos mostra a razo formal das
classificaes totmicas mas no toca em algo
essencial: por que so sagradas, as espcies
totmicas? A mesma observao pode se aplicar ao
tabu alimentcio ou ao sexual. No basta dizer que os
europeus no comem carne de cachorro e os
muulmanos de porco; o primeiro tabu implcito e o
segundo explcito. Esta diferena, segundo Leach,
no pode ser explicada pelo mtodo binrio. Em
suma, Lvi-Strauss nos mostra a lgica das
categorias religiosas e ao mesmo tempo ignora
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
precisamente aqueles aspectos do fenmeno que so
especificamente religiosos. Creio que Leach tem
razo mas assinalo que a sua aguda crtica evoca,
sem prop-lo, um interlocutor que ele e Lvi-Strauss
expulsaram do simpsio antropolgico: a
fenomenologia da religio.
Leach no toca os fundamentos do mtodo de
Lvi-Strauss: simplesmente prope substituir em
certos casos a analogia binria por outra mais
refinada. Por minha par te, pergunto-me se vlido o
princpio bsico: um modelo universal a teoria geral
da comunicao? A primeira vista a resposta deve ser
afirmativa, ao menos na esfera da matria viva, tal
como mostrou a gentica contempornea. No
obstante, legtimo presumir que, como ocorreu
sempre na histria da cincia, cedo ou tarde
aparecer uma diferena que torne inoperante o
modelo. Tenho outra dvida: as mquinas pensam
mas no sabem que pensam; no dia em que cheguem
a sab-lo, continuaro sendo mquinas? Dir-me-o
que todos os homens, pelo nico fato de falar,
pensam, e, no obstante, s muito poucos e em
ocasies contadas se do conta de que realizam uma
operao mental cada vez que pronunciam uma
palavra. Replico que basta que um s homem se d
conta de que pensa para que tudo mude: o que
distingue o pensamento de toda outra operao
mental a sua capacidade de saber-se pensamento.
Mal escrevo esta frase advirto nela certa
inconsistncia; minha idia pressupe algo que no
provei e que no fcil provar: um eu, uma
conscincia. Se o pensamento o que se d conta de
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
que pensa e no poderia ser de outro modo
estamos diante de uma propriedade geral do
pensamento; portanto, se as mquinas pensam, um
dia sabero que pensam. A conscincia ilusria e
consiste em uma simples operao.18 Reflito e arrisco
outro comentrio: a razo das mquinas inflexvel,
infalvel e irrebatvel enquanto a nossa est sujeita a
fraquezas, extravios e delrios. Como dizia Zamiatine:
o homem um enfermo e sua enfermidade se chama
fantasia: cada volta de um mbolo um imaculado
silogismo, mas quem j viu uma roldana revirar-se na
cama noites inteiras ou cismar durante as horas de
repouso? Atribuo esta diferena ao fato de que temos
18
A concepo de Lvi-Strauss recorda, por um lado, Hume; por outro, Buda. A
semelhana com o budismo extraordinria: In Budism there is not percipient
apart from perception, no conscious subject behind consciousness... The term
subject must be understood no mean not the selfsame permanent conscious
subject but merely a transitory state of consciousness. The object of
Abhidhamma is to show that there is not soul or ego apart from the states of
counsciousness; but that each seemingly simple state is in reality a highly
complex compound, constantly changing and giving rise to new combinations
(S. Z. Aung em sua Introduo a Abhidhammattha-Sangha, Pali Text Society.
1963). Apesar da semelhana entre o pensamento budista e o de Lvi-Strauss,
este ltimo no aceita nem a renncia asctica (parece-lhe egosta) nem muito
menos essa realidade indizvel e indefinvel, exceto em termos negativos, que
chamamos Nirvana. Deve sentir-se mais longe ainda, suponho, dos pontos de
vista do budismo Mahayana. Certo, a idia de que todos os elementos
(dharmas) so interdependentes no distinta de sua concepo e tampouco o
ver neles simples nomes vazios de substncia; em compensao, deduzir
desse relativismo um absoluto de certo modo inefvel, deve provocar-lhe certa
repugnncia intelectual. O paradoxo do budismo no consiste em ser uma
filosofia religiosa mas em ser uma religio filosfica: reduz a realidade a um
fluir de signos e nomes mas afirma que a sabedoria e a santidade (uma s e
mesma coisa) reside no desaparecimento dos signos. Os signos do
Tathagatta, diz o sutra Vagrakkhedika, so os no-signos. Direi, por ltimo,
que no acidental a semelhana entre o budismo e o pensamento de Lvi-
Strauss: mais uma prova de que o Ocidente, por seus prprios meios e pela
prpria lgica de sua histria, chega agora a concluses fundamentalmente
idnticas s que haviam chegado Buda e seus discpulos. O pensamento
humano uno e devemos a Lvi-Strauss entre outras muitas coisas haver
demonstrado que a razo do primitivo ou a do oriental no menos rigorosa
do que a nossa.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
inconscientes distintos: falta algo s mquinas ou
sobra algo em ns. Ou isto tambm uma iluso?
Lvi-Strauss introduz uma distino singular entre
o consciente e o inconsciente. Este ltimo um
depsito de imagens e recordaes, um aspecto da
memria algo assim como um arquivo imenso,
desordenado e repleto. O consciente, ao contrrio,
sempre est vazio; recebe as pulses, emoes,
representaes e outros estmulos exteriores e os
organiza e transforma como o estmago aos
alimentos que o atravessam. Embora Freud pensasse
que um dia os progressos da qumica tornariam
desnecessrio o longo tratamento psicanaltico, sua
concepo do inconsciente se ope totalmente a de
Lvi-Strauss: os processos qumicos, inconscientes e
subconscientes, possuem para Freud uma finalidade.
Esta finalidade recebe vrios nomes: desejo, princpio
de prazer, Eros, Tnato, etc. Muitos sublinharam o
parentesco deste inconsciente psicolgico com as
estruturas econmicas de Marx, tambm
inconscientes e, portanto, tendo uma direo. O
inconsciente e a histria so foras em marcha e que
caminham independemente da vontade dos homens.
Longe de ser mecanismos vazios que transformam em
signos aquilo que recebem do exterior, so realidades
plenas que sem cessar mudam o homem e se
transformam a si mesmas. A matria viva de Freud
aspira ao nirvana da matria inerte; quer repousar na
unidade mas est condenada a mover-se e a dividir-
se, a desejar e a odiar as formas que engendra. O
homem histrico de Hegel e Marx quer suprimir sua
alteridade, ser uno outra vez com os outros e com a
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
natureza, mas est condenado a transformar-se
continuamente e transformar o mundo. Em um livro
brilhante (Eros e Tnato), Norman O. Brown revelou
que a energia da histria pode chamar-se tambm
Eros reprimido e sublimado. A dialtica histrica, seja
a de Hegel ou a de Marx, se reproduz na teoria de
Freud: afirmao e negao so conceitos que
correspondem aos de libido e represso, prazer e
morte, atividade e nirvana.
O materialismo de Freud e o de Marx no
suprimem a idia de finalidade: situam-na em um
nvel mais profundo que o da conscincia e assim a
fortificam. Alheia conscincia, esta finalidade
efetivamente uma fora irrebatvel. Ao mesmo tempo,
Marx e Freud oferecem uma soluo: mal o homem se
d conta das foras que o movem, est apto, seno a
ser livre, pelo menos para estabelecer uma certa
harmonia entre o que realmente e o que pensa ser.
Esta conscincia um saber ativo: para Marx,
prometico e herico, a atividade social, a prxis
consciente de si mesma, que transformam o homem e
o mundo; para o pessimista Freud o equilbrio,
continuamente rompido, entre desejo e represso.
Assim pois a diferena entre estas duas concepes
do inconsciente e a de Lvi-Strauss reside em que, no
primeiro caso, o homem acede ao conhecimento de
um inconsciente ativo e senhor de uma finalidade,
enquanto que, no segundo, contempla um mecanismo
que no conhece outra atividade seno a repetio e
que carece de finalidade. um saber do vazio.
Em seu comentrio a Les structures
lmentaires de la parente, citado no princpio
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
destas pginas, Georges Bataille lamentava que Lvi-
Strauss mal tocasse no tema da relao entre o
intercmbio de mulheres e o erotismo. A dualidade
proibio e doao aparece tambm neste ltimo:
uma espcie de oscilao entre horror e atrao que
se resolve sempre em violncia, seja interior
(renncia) ou exterior (agresso). O jogo passional
constitui o especfico do fenmeno embora outras
circunstncias econmicas, religiosas, polticas,
mgicas concorram tambm para determin-lo. Em
outras palavras, Bataille pedia que o tabu do incesto e
sua contrapartida, as regras do parentesco e do
matrimnio, se explicassem no s como uma forma
de doao, uma expresso particular da teoria da
circulao de bens e signos, mas por aquilo que os
distingue dos outros sistemas de comunicao. Direi
mais: o erotismo comunicao mas os seus
elementos especficos, parte o fato de que o isolam
e o opem s outras formas de intercmbio, anulam a
prpria noo de comunicao. Por exemplo, dizer
que o matrimnio uma relao entre signos que
designam nomes (classes e linhagens) e valores
(prestaes, filhos, etc.), omitir aquilo que o
caracteriza: ser uma mediao entre renncia e
promiscuidade e, assim, criar um mbito fechado e
legtimo em que se pode desenvolver o jogo ertico.
Pois bem, se as mulheres so signos portadores de
nomes e bens, deve acrescentar-se que so signos
passionais. A dialtica prpria do prazer dom e
possesso, desejo e gasto vital confere a esses
signos um sentido contraditrio: so a famlia, a
ordem, a continuidade e so tambm o nico, o
extravio, o instante ertico que rompe a continuidade.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Os signos erticos destroem a significao queimam-
na e transfiguram-na: o sentido regressa ao ser. E do
mesmo modo o abrao carnal, ao realizar a
comunicao, a anula. Como na poesia e na msica,
os signos j no significam: so. O erotismo
transcende a comunicao.
Bataille assinala que a proibio do incesto
tambm est ligada a outras duas negaes pelas
quais o homem se ope sua animalidade original: o
trabalho e a cons cincia da morte. Ambas nos
colocam diante de um mundo que Lvi-Strauss prefere
ignorar: a histria. O homem faz e ao fazer se desfaz,
morre e o sabe. Pergunto-me: o homem uma
operao ou uma paixo, um signo ou uma histria?
Esta pergunta pode repetir-se, segundo se viu, diante
dos outros estudos de Lvi-Strauss sobre os mitos e o
pensamento selvagem. Com extraordinria
penetrao descobriu a lgica que os rege e revelou
que, longe de ser confusas aberraes psquicas ou
manifestaes de ilusrios arqutipos, so sistemas
coerentes e no menos rigorosos que os da cincia.
Em compensao, omite a descrio do contedo
concreto e especfico. Tampouco se interessa pelo
significado particular desses mitos e smbolos dentro
do grupo que os elabora. Convertido em uma simples
combinao, o fenmeno se evapora e a histria se
reduz a um discurso incoerente e a uma gesta
fantasmal. No faltar quem me diga: um homem de
cincia no tem porque extraviar-se nos labirintos da
fenomenologia e da histria. Penso o contrrio. A obra
de Lvi-Strauss nos apaixona porque interrompe o
duplo e interminvel monlogo da fenomenologia e da
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
histria. Essa interrupo , ao mesmo tempo,
histrica e filosfica: a negao da histria uma
resposta histria e a filosofia reaparece como crtica
do sentido como crtica da razo.
Ricoeur encontrou uma surpreendente
semelhana entre o sistema de Kant e o de Lvi-
Strauss: ao modo do primeiro, este postula um
entendimento universal regido por leis e categorias
invariveis.19 A diferena seria que o do antroplogo
francs um entendimento sem sujeito
transcendental. Lvi-Strauss aceita o bem fundado da
comparao e, sem neg-la, assinala os seus limites: o
etnlogo no parte da hiptese de uma razo
universal mas da observao de sociedades
particulares e pouco a pouco, pela classificao e
comparao de cada elemento distintivo, desenha as
linhas de uma estrutura anatmica geral. O
resultado uma imagem da forma da razo e uma
descrio de seu funcionamento. A semelhana que
Ricoeur assinala no nos deve fazer esquecer uma
diferena no menos decisiva: Kant se props
descobrir os limites do entendimento; Lvi-Strauss
dissolve o entendimento na natureza. Para Kant h
um sujeito e um objeto; Lvi-Strauss apaga esta
distino. Em lugar do sujeito postula um ns feito
de 'particularidades que se ope e combinam. O
sujeito se via a si mesmo e os juzos do entendimento
19
Observo, de passagem, que Martin Heidegger, em O ser e o tempo se
props algo semelhante, s que no na esfera do entendimento mas na da
temporalidade. Por isso se ops, com razo, a que se confunda o seu
pensamento com o existencialismo. O formalismo de Lvi-Strauss probe-me de
comparar suas concepes com as de Heidegger; mas no com o antigo
nominalismo: em seu sistema o universo se resolve em signos, nomes. Valeria
a pena explorar mais estas afinidades.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
universal eram os seus. O ns no pode ser visto:
no tem um si mesmo, sua intimidade exterioridade.
Seus juzos no so seus: o veculo de um juzo. a
estranheza em pessoa. Nem sequer pode saber-se
uma coisa entre as coisas: uma transparncia
atravs da qual uma coisa, o esprito, contempla as
outras coisas e se deixa contemplar por elas. Ao abolir
o sujeito, Lvi-Strauss destri o dilogo da conscincia
consigo mesma e o dilogo do sujeito com o objeto.
A histria do pensamento do Ocidente foi a das
relaes entre o ser e o sentido, o sujeito e o objeto, o
homem e a natureza. Desde Descartes o dilogo se
alterou por uma espcie de exagerao do sujeito.
Esta exagerao culminou na fenomenologia de
Husserl e na lgica de Wittgenstein. O dilogo da
filosofia com o mundo se converteu no monlogo
interminvel do sujeito. O mundo emudeceu. O
crescimento do sujeito s expensas do mundo no se
limita corrente idealista: a natureza histrica de
Marx e a natureza domesticada da cincia
experimental e da tecnologia tambm ostentam a
marca da subjetividade. Lvi-Strauss rompe
brutalmente com esta situao e inverte os termos:
agora a natureza que fala consigo mesma, atravs
do homem e sem que este se d conta. No o
homem mas o mundo que no- pode sair de si
mesmo. Se no fosse forar demais a linguagem, diria
que o entendimento universal de Lvi-Strauss um
objeto transcendental. O homem em si nem sequer
inacessvel: uma iluso, a cifra momentnea de
uma operao. Um signo de troca, como os bens, as
palavras e as mulheres.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Por meio de redues sucessivas e rigorosas,
Lvi-Strauss percorre o caminho da filosofia moderna
s que em sentido inverso e para chegar a concluses
simetricamente opostas. Em um primeiro movimento,
reduz a pluralidade das sociedades e histrias a uma
dicotomia que as engloba e as dissolve: pensamento
selvagem e pensamento domesticado. Em seguida,
descobre que esta oposio parte de outra oposio
fundamental: natureza e cultura. Em um terceiro
momento, revela a identidade entre as duas ltimas:
os produtos da cultura mitos, instituies, linguagem
no so essencialmente distintos dos produtos
naturais nem obedecem a leis diferentes das que
regem os seus homlogos, as clulas. Tudo matria
viva, que se transforma. A prpria matria se evapora:
uma operao, uma relao. A cultura uma
metfora do esprito humano e este no seno uma
metfora das clulas e de suas reaes qumicas que,
por sua vez, so outra metfora. Samos da natureza e
a ela retornamos. S que agora uma selva de
smbolos: as rvores reais e as feras, os insetos e os
pssaros se transformam em equaes. Pode ver-se
agora com maior clareza em que consiste a oposio
de Lvi-Strauss dicotomia entre histria e estrutura,
pensamento selvagem e domesticado. No que lhe
parea falsa mas que, por mais decisiva que seja para
ns, no realmente essencial. Certo, o acontecer
histrico poderoso mas unnime: seu reino a
contingncia. Cada acontecimento nico e nesse
sentido no o estruturalismo, mas a histria, quem
pode, at certo ponto, explic-lo. Ao mesmo tempo,
todos os acontecimentos esto regidos pela estrutura,
isto , por uma razo universal inconsciente. Esta
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
ltima idntica entre os selvagens e os civilizados:
pensamos distintas coisas da mesma maneira. A
estrutura no histrica: natural e nela reside a
verdadeira natureza humana. um retorno a
Rousseau, s que a um Rousseau que tivesse passado
pela Academia platnica. Para Rousseau o homem
natural era o homem passional; para Lvi-Strauss as
paixes e a sensibilidade so tambm relaes e no
escapam razo e ao nmero, s matemticas. A
natureza humana, j que no uma essncia nem uma
idia, um concerto, uma harmonia, uma proporo.
Em um mundo de smbolos, que simbolizam os
smbolos? No ao homem, pois, se no h sujeito, o
homem no nem o ser significado nem o ser
significante. O homem , apenas, um momento na
mensagem que a natureza emite e recebe. A
natureza, por sua vez, no uma substncia nem uma
coisa: uma mensagem. Que diz essa mensagem? A
pergunta que me fiz ao comear e que reapareceu
algumas vezes ao longo destas pginas, retorna e se
converte na pergunta final: que diz o pensamento,
qual o sentido da significao? A natureza
estrutura e a estrutura emite significados; portanto,
no possvel suprimir a pergunta sobre o significado.
A filosofia, sob a mscara da semntica, intervm em
uma conversao a qual ningum a convidou, mas
que sem ela careceria de sentido. Para que uma
mensagem seja compreendida indispensvel que o
receptor conhea a clave utilizada pelo emissor. Os
homens tinham a presuno, no duplo sentido da
palavra, de conhecer a clave, ao menos pela metade.
Outros pensaram que a clave no existia. O
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
fundamento da pretenso dos primeiros consistia em
crer que o homem era o receptor das mensagens que
lhe dirigia Deus, o cosmos, natureza ou a Idia. Os
segundos afirmavam que o homem era o emissor.
Kant debilitou a primeira crena e mostrou que uma
regio da realidade era intocvel, inacessvel. Sua
crtica minou os sistemas metafsicos tradicionais e
fortificou a posio dos partidrios da segunda
hiptese. Por meio da operao da dialtica, Hegel
transformou a inacessvel coisa em si em conceito;
Marx deu o segundo passo e converteu o conceito
em natureza histrica; Engels chegou a pensar que
a prxis, particularmente a experimentao e a
indstria, tinham acabado para sempre com a coisa
em si, qual chamou de extravagncia filosfica. O
fim da coisa em si, proclamado por Hegel e seus
discpulos materialistas, foi uma subverso das
posies no antigo dilogo que sustentam o homem e
o cosmos: agora seria este o emissor e a natureza
escutaria. A ininteligibilidade da natureza se
transformou, pela negao criadora do conceito e da
prxis, em significao histrica. O homem humaniza
o cosmos, isto , lhe d sentido: converte-o em uma
linguagem. A pergunta sobre o sentido do sentido o
marxismo responde desta maneira: todo sentido
histrico. A histria dissolve o ser no sentido. A
resposta de Lvi-Strauss a esta afirmao poderia
chamar-se: meditao nas runas de Taxila ou o
marxismo corrigido pelo budismo.
Talvez o captulo mais belo deste livro que se
chama Tristes tropiques seja o ltimo. O
pensamento alcana nessas poucas pginas uma
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
densidade e uma transparncia que fariam pensar nas
construes do cristal de rocha, no fosse o caso de
estar animado por uma palpitao que no recorda
tanto a imobilidade mineral como a vibrao das
ondas da luz. Uma geometria de resplendores que
adota a forma fascinante da espiral. o caracol
marinho, smbolo do vento e da palavra, signo do
movimento entre os antigos mexicanos: cada passo
simultaneamente uma volta ao ponto de partida e um
avanar para o desconhecido. Aquilo que
abandonamos ao principio nos espera, transfigurado,
ao final. Mudana e identidade so metforas do
Mesmo: se repete e nunca o mesma. O etngrafo
regressa do Novo ao Velho Mundo e i na antiga terra
de Gndara une os dois extremos de sua explorao:
na selva brasileira viu como se constitui urra
sociedade; em Taxila contempla os restos de uma
civilizao que se concebeu a si mesma como um
sentido que se anula. No primeiro caso foi testemunho
do nascimento do sentido; no segundo, de sua
negao. Duplo regresso: o etnlogo volta das
sociedades sem histria histria presente; o
intelectual europeu regressa a um pensamento que
nasceu h dois mil e quinhentos anos e descobre que
nesse comeo j estava inscrito o fim. O tempo
tambm uma metfora e seu transcorrer to
ilusrio como os nossos esforos para det-lo: nem
transcorre nem se detm. Nossa prpria imortalidade
ilusria: cada homem que morre assegura a
sobrevivncia da espcie, cada espcie que se
extingue confirma a perdurao de um movimento
que se despenha incansavelmente para uma
imobilidade sempre iminente e sempre inalcanvel.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Taxila no s uma assemblia de civilizaes
mas de deuses: os antigos cultos de fertilidade e
Zoroastro, Apolo e a Grande Deusa, Shiva e o deus
sem rosto do Isl. Entre todas essas divindades, a
figura de Buda, esse homem que renunciou a ser Deus
e que, pela mesma deciso, renunciou a ser homem.
Assim venceu, ao mesmo tempo, a tentao da
eternidade e a no menos insidiosa da histria. Lvi-
Strauss assinala a ausncia de monumentos cristos
em Taxila. No sei se est certo ao pensar que o Isl
impediu o encontro entre o budismo e o cristianismo
mas no se equivoca ao dizer que esse encontro teria
dissipado o feitio terrvel que enlouqueceu o
Ocidente: sua carreira frentica em busca do poder e
a autodestruio. O budismo a malha que falta na
cadeia de nossa histria. o primeiro n e o ltimo: o
n que, ao se desfazer, desfaz a cadeia. A afirmao
do sentido histrico culmina fatalmente em uma
negao do sentido: entre a crtica marxista que
libera o homem de suas primeiras cadeias e a crtica
budista que consuma a sua liberao, no h oposio
nem contradio. Um duplo movimento que une o
princpio com o fim: aquilo que nos props o Buda ao
comeo de nossa histria talvez s realizvel ao
terminar: unicamente o homem livre do fardo da
necessidade histrica e da tirania da autoridade
poder contemplar sem medo a sua prpria ninharia.
A histria do pensamento e a cincia do Ocidente
foram apenas uma srie de demonstraes
suplementares da concluso a que quisramos
escapar: a distino entre o sentido e a ausncia de
sentido ilusria.

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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
Disse ao princpio que a resposta de Peirce
pergunta sobre o sentido era circular: o significado da
significao significar. Como no caso do marxismo,
Lvi-Strauss no nega nem contradiz a resposta de
Peirce; recolhe-a e, fiel ao movimento da espiral,
enfrenta-a consigo mesma: sentido e no-sentido so
o mesmo. Esta afirmao uma repetio da antiga
palavra do Iluminado e, simultaneamente, uma
palavra distinta e que s um homem do sculo XX
poderia proferir. a verdade do princpio,
transfigurada por nossa histria e que unicamente
diante de ns se revela: o sentido uma operao,
uma relao. Combinao de chamadas e respostas
psico-qumicas ou de dharmas impermanentes e
insubstanciais, o eu no existe. Existe um ns e seu
existir apenas um pestanejo, uma combinao de
elementos que tampouco tm existncia prpria. Cada
homem e cada sociedade esto condenados a
perfurar o muro da necessidade e a cumprir o duro
dever da histria, sabendo que cada movimento de
liberao os encerra ainda mais em sua priso. No h
sada, no h outra margem? A idade de ouro est
em ns e momentnea: esse instante
incomensurvel em que quaisquer que sejam nossas
crenas, nossa civilizao e a poca em que vivemos
nos sentimos no como um eu isolado nem como um
ns extraviado no labirinto dos sculos mas como uma
parte do todo, uma palpitao na respirao universal
fora do tempo, fora da histria, imersos na luz
imvel de um mineral, no aroma branco de uma
magnlia, no abismo encarnado e quase negro de
uma amapola, no olhar, grvido de pacincia,
serenidade e perdo recproco que, s vezes,
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
trocamos com um gato. Lvi-Strauss chama a esses
instantes: despreendimento. Eu acrescentaria que so
tambm um des-conhecimento: dissoluo do sentido
no ser, embora saibamos que o ser idntico a nada.
O Ocidente nos ensina que o ser se dissolve no
sentido e o Oriente que o sentido se dissolve em algo
que no nem ser nem no ser: em um O Mesmo que
nenhuma linguagem designa exceto a do silncio. Pois
ns, os homens, estamos feitos de tal modo que o
silncio tambm linguagem para ns. A palavra do
Buda tem sentido, embora afirme que nada o tem,
porque aponta para o silncio: se quisermos saber o
que realmente disse devemos interrogar o seu
silncio. Pois bem, a interpretao do que no disse o
Buda o eixo da grande controvrsia que divide as
escolas desde o princpio. A tradio conta que o
Iluminado no respondeu a dez perguntas: o mundo
eterno ou no?, o mundo infinito ou no?, corpo e
alma so o mesmo ou so diferentes?, o Tathagatta
viver depois de sua morte ou no, ou ambas as
coisas, ou nenhuma das duas? Para alguns essas
perguntas no podiam ser respondidas; para outros,
Gautama no soube como responder; e para outros,
preferiu no responder. K. N. Jayatileke traduz as
interpretaes das escolas em termos modernos.20 Se
o Buda no conhecia as respostas, foi um ctico ou
um agnstico ingnuo; se preferiu calar porque
respond-las poderia desviar os ouvintes da
verdadeira via, foi um reformador pragmtico; se
calou porque no havia resposta possvel, foi um
racionalista agnstico (as perguntas esto mais alm
20
Early Budhist Theory of Knowledge, Londres, 1963.
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Octavio Paz Claude Lvi-Strauss ou o Festim de
Esopo
dos limites da razo) ou um positivista lgico (as
perguntas carecem de sentido e, portanto, de
resposta). O jovem professor singals se inclina pela
ltima soluo. A despeito de que a tradio histrica
parea contradiz-lo, sua hiptese me parece
plausvel se se recorda o carter extremamente
intelectualista do budismo, fundado em uma teoria
combinatria do mundo e do ego que prefigura a
lgica contempornea. Por esta interpretao, no
muito distanciada da posio de Lvi-Strauss, esquece
outra possibilidade: o silncio, em si mesmo, uma
resposta. Essa foi a interpretao da tendncia
Madhyamika e de Nagarjuna e seus discpulos. H dois
silncios: um, antes da palavra, um querer dizer;
outro, depois da palavra, um saber que no se pode
dizer a nica coisa que valeria a pena dizer-se. O Buda
disse tudo que se pode dizer com as palavras: os erros
e os acertos da razo, a verdade e a mentira dos
sentidos, a fulgurao e o vazio do instante, a
liberdade e a escravido do niilismo. Palavra plena de
razes que se anulam e de sensaes que se
entredevoram. Mas seu silncio diz algo distinto.
A essncia da palavra a relao e da que seja a
cifra, a encarnao momentnea de tudo que
relativo. Toda palavra engendra uma palavra que a
contradiz, toda palavra relao entre uma negao e
uma afirmao. Relao atar alteridades, no
resoluo de contradies. Por isso a linguagem o
reino da dialtica que sem cessar se destri e renasce
s para morrer. A linguagem dialtica, operao,
comunicao. Se o silncio do Buda fosse a expresso
deste relativismo no seria silncio mas palavra. No
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Esopo
assim: com o seu silncio cessam o movimento, a
operao, a dialtica, a palavra. Ao mesmo tempo,
no a negao da dialtica nem do movimento: o
silncio do Buda a resoluo da linguagem. Samos
do silncio e voltamos ao silncio: palavra que
deixou de ser palavra. O que diz o silncio do Buda
no negao nem afirmao. Diz outra coisa, alude
a um mais alm que est aqui. Diz Sunyata: tudo est
vazio porque tudo est pleno, a palavra no dizer
porque o nico dizer o silncio. No um niilismo mas
um relativismo que se destri e vai mais alm de si
mesmo. O movimento no se resolve em imobilidade:
imobilidade; a imobilidade, movimento. A negao
do mundo implica uma volta ao mundo, o ascetismo
um regresso aos sentidos, Samsara Nirvana, a
realidade a cifra adorvel e terrvel da irrealidade, o
instante no a refutao, mas a encarnao da
eternidade, o corpo uma janela para o infinito: o
prprio infinito.
J notamos que os sentidos so ao mesmo tempo
os emissores e os receptores de todo sentido? Reduzir
o mundo significao to absurdo como reduzi-lo
aos sentidos. Plenitude dos sentidos: a o sentido se
desvanece para, um instante depois, contemplar
como a sensao se dispersa. Vibrao, ondas,
chamadas e respostas: silncio. No o saber do vazio:
um saber vazio. O silncio do Buda no um
conhecimento mas o que est depois do
conhecimento: uma sabedoria. Um desconhecimento.
Um estar solto e, assim, resolvido.* A quietude
dana e a solido do asceta idntica, no centro da
*
No original, jogo verbal entre suelto e resuelto, impossvel de ser reproduzido
em portugus. (N. do T.).
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Esopo
espiral imvel, ao abrao dos pares enamorados do
santurio de Karli. Saber que sabe nada e que culmina
em uma potica e em uma ertica. Ato instantneo,
forma que se desagrega, palavra que se evapora: a
arte de danar sobre o abismo.

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Esopo