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TEMA 51

DESCARTES Y EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFA

MODERNA: DEL YO AL MUNDO

Juan Antonio Soria Ruiz

Master en Conocimiento de la realidad humana
(Antropologa filosfica)
Licenciado en Filosofa (UMA)

CONTENIDO

Introduccin 6. Interaccin alma-cuerpo

1. El mtodo cartesiano 7. La moral cartesiana
2. La duda, base del mtodo Resumen
3. Cogito, ergo sum Glosario. Lecturas
4. Innatismo, Dios, verdad y error Lecturas. Bibliografa
5. Sustancia y Mundo

Introduccin

Sin duda alguna es bien conocida, pero no por ello es menos discutible,
la afirmacin que asevera que Descartes1 fue el primero y el ltimo gran filso-
fo francs. Y todava lo es ms, no slo entre escolares (sino tambin entre
ciertos especialistas), el creer que la modernidad nace con l, porque desa-
rroll un principio autnomo e independiente de toda ideologa, en una frmula
que se hara muy popular: Cogito, ergo sum. Por eso mismo, se suele igno-
rar como as lo han recordado otros autores que el primer principio autnomo
moderno, con carcter universal, quien realmente lo formul fue Francisco de
Vitoria (1492-1546) segn el requisito del ius communicationis.

1
Renato Descartes (1596-1650). Naci en La Haye en Touraine, siendo oriundo de familia noble. Educado en el
colegio jesuita de La Flche, recibi all sus primeras enseanzas, las cuales estimar durante toda su vida; fue
igualmente estudioso de la filosofa escolstica. Se alist en varios ejrcitos al comienzo de la Guerra de los Treinta
aos, viajando por toda Europa, y dedicando los ltimos veinte aos de su vida a la elaboracin de su obra filosfica.
Falleci en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 en donde recibira cristiana sepultura., Hirschberger, J., Historia de la
Filosofa, Edad Moderna, Edad Contempornea (II), ed. Herder, decimocuarta ed., Barcelona, 1997, pp. 31-32. //
Descartes es considerado por franceses y afrancesados como el iniciador de la filosofa moderna, por haber introducido
el cogito como fundamento de todo conocimiento frente a la duda escptica inicial (duda metdica), incluyendo
tambin el de la ciencia, pero es bien sabido por los especialistas que casi todas sus especulaciones filosficas son
reelaboracin de doctrinas anteriores. En este sentido, el propio cogito es formulacin previa del espaol Gmez
Pereira (1500-1558?), Juzgar es sentir), quien a su vez toma la referencia de San Agustn. La concepcin del mundo
como compuesto de dos sustancias incomunicables, res cogitans y res extensa, proviene de la escolstica de
Francisco Surez (1548-1617). La prueba de la existencia de Dios es readaptada de la de San Anselmo (1033-1109).
En general, puede decirse que Descartes ha sido ms influyente en la filosofa moderna por la reivindicacin y cita de
coetneos y sucesores suyos (tales como Nicols Malebranche, Godofredo Guillermo Leibniz, Pedro Gassendi), pero
no por la superioridad de sus doctrinas. Sus obras ms importantes son: Discurso del mtodo (1637), Meditaciones
metafsicas (1641) y Principios de la filosofa (1644), cf. Symplok, E. F.
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Tal requisito viene a significar lo siguiente: Todos los hombres tenemos

el derecho de sociedad y de comunicacin natural2. Francisco de Vitoria no
poda partir de un ser humano ensimismado en su pensamiento, como Descar-
tes, sino de mltiples seres humanos envueltos por la sociedad, la cual necesi-
ta de los derechos de participacin y comunicacin para conquistar la dignidad
humana ()3.

De todos modos, nuestra nica pretensin aqu, por razones obvias, es

la de aproximarnos, desde una exposicin general y a partir de conceptos bien
conocidos, a re-encontrarnos de nuevo con ese ensimismamiento cartesiano.
Es decir, el que pertenece a un pensador metafsico como lo fue Renato4 Des-
cartes, cuya constante preocupacin se centr en forjar un sistema filosfico
con el que poder penetrar e iluminar las verdades profundas del Yo, el Mundo,
y Dios; pero que no desatendi, a su vez, las meditaciones acerca de la moral,
la tica, las costumbres, implcita o explcitamente presentes en su obra5. La
crtica hacia la misma, por otro lado, proveniente de ciertos y reconocidos per-
sonajes conspicuos, no podra hacerse esperar.

1. El mtodo cartesiano

El insigne telogo y escritor Ceferino Gonzlez6 escribi ya en su da,

con extraordinario rigor, acerca Del mtodo cartesiano. Observaba crticamen-
te, segn sus propias palabras, en primer lugar lo siguiente:

En consonancia con la arrogante pretensin de que hizo alarde ms de

una vez (se refiere al mismo Descartes) sobre dotar al gnero humano de una
filosofa completa, integrum philosophiae corpus humano generi darem, Des-
cartes quiso inventar tambin un nuevo mtodo filosfico, llevado sin duda de
su idea favorita y nada modesta, segn dice el propio autor, de presentarse al
mundo como el inventor de la verdadera filosofa y, sobre todo, de romper y
despreciar todas las tradiciones de la filosofa cristiana: pensamiento tan inmo-
desto como anticristiano, que servir de base y de punto de partida para el mo-
vimiento irreligioso que ha venido saturando de errores a la filosofa moderna
().

Ceferino Gonzlez afirma, adems, lo siguiente:

2
Francisco de Vitoria, () Sobre los indios, ed. Tecnos, Madrid, p. 129. Vase Luis Rodrguez Aranda, El desarrollo de
la razn en la cultura espaola, ed. Aguilar, Madrid, 1962, pp. 120 y ss., cf. Prez Herranz, F., Francisco de Vitoria,
Descartes y la expulsin de los judos, El Catoblepas, revista crtica del presente, n 12, febrero 2003, p. 8.
3
Ibd.
4
Traduccin al castellano del nombre propio francs Ren.
5
Rodrguez Genovs, F., Cartas cartesianas a una princesa, loc. cit., n 98, abril 2010, p.7.
6
Gonzlez Z., (1831-1894), Obras del Cardenal Gonzlez, Filosofa elemental, Libro primero: Lgica. Seccin segun-
da, Lgica especial., Filosofa elemental, 2 ed., Madrid, 1876, Tomo 1, pp. 198-216., cf. Proyecto Filosofa en espaol,
www.filosofia.org., 1999. // Ceferino Gonzlez y Daz-Tun (Fray Zeferino, filsofo catlico y sacerdote dominico),
naci en El Campal (Villoria, Laviana) y muri en Madrid (1831-1894). En 1844 ingres en el Colegio de misioneros do-
minicos de Ocaa, donde profes en 1846. Prosigui en Manila sus estudios eclesisticos hasta ordenarse presbtero
en 1854. Explic entonces Filosofa durante los primeros aos y Teologa durante los ocho ltimos de su estancia en
Filipinas (1859-1866). De nuevo en Espaa fue obispo de Crdoba (1875) y arzobispo de Sevilla (1883); en 1885 es
promovido para el cargo de arzobispo de Toledo, obteniendo adems el ttulo de Patriarca de las Indias, capelln ma-
yor del rey y vicario general castrense. Escribi Historia de la Filosofa (1878-1879) y Filosofa elemental (1873), entre
otras muchas obras. Fue un notable defensor de las tesis tomistas (Estudios sobre la Filosofa de Sto. Toms, 1864) y
muy severo con Descartes, al que acus de haber iniciado con su filosofa una catstrofe tanto filosfica como social
(). Falleci en Madrid, el 29 de noviembre de 1894., cf. Symplok, E.F.
 3

No sin razn se ha observado por muchos y notables escritores que

Descartes, al inventar su nuevo mtodo filosfico, no hizo ms que trasladar
al terreno de la filosofa el principio fundamental del protestantismo, o sea, el li-
bre examen privado e individual, negando todo valor a la tradicin y a la ense-
anza de los antiguos ().7

En segundo lugar prosigue diciendo el autor: Este nuevo mtodo del

filsofo francs se reduce a la duda universal y completa respecto de todos
los conocimientos adquiridos de antemano, o sea, hasta el momento en que se
comienza a dudar de todo, sin excluir las percepciones de los sentidos, ni los
primeros principios. De manera que, segn Descartes, no podemos conocer
con certeza cosa alguna, sino bajo la condicin de dudar primero de todo8.

En tercer lugar, aade, adems, lo siguiente: Esta duda es posible y a-

plicable a todas las cosas y verdades, exceptuando nicamente los hechos o
fenmenos de conciencia, o mejor dicho, el pensamiento, acerca de cuya exis-
tencia no es posible la duda. De aqu se infiere que el primero y nico juicio ab-
solutamente cierto para el hombre es el siguiente: Yo pienso, luego soy (exis-
to), y que de l nicamente se deriva la certeza de todas las verdades cient-
ficas ()9.

Pero regresemos de nuevo al corpus de esta exposicin general en este

primer punto de nuestro tema de estudio. Y antes de proseguir con algunos de
los aspectos ms destacados, sealados aqu brevemente, digamos que
pertenecen a la severa y argumentada crtica que C. Gonzlez hizo ya en su
da del pensamiento de R. Descartes.

Es bien conocido que el denominado cartesianismo nace de una intui-

cin hacia el hombre, hacia el s mismo. Se trata de un conocimiento que, se-
gn un buen nmero de autores, ser el resultado de la quiebra de las Humani-
dades, es decir, de las lenguas antiguas, de la historia, de la poesa, etc., las
cuales, no pueden explicar ni fundar la idea de racionalidad y libertad que
definen al hombre moderno. En este sentido, Descartes dedicar su esfuerzo
a una experimentacin en lo que vino a denominar el gran libro del mundo,
esto es, el contacto con otras culturas y con otros sujetos.

Por tanto, la pregunta que se suscita nuevamente y que hay entonces

que hacerse es bien pertinente: Cul es la preocupacin de Descartes? Y la
respuesta: la preocupacin por el mtodo. sta es una exigencia que parte de
su espritu crtico respecto de la filosofa precedente. Es una motivacin con ca-
rcter antropolgico y prctico, ya que lo que se cuestiona es, precisamente, el
moi-mme en el mundo. Se trata de un saber, cuyo carcter prctico est
legitimado y tambin, igualmente, fundamentado en y por el moi-mme.

Esto quiere decir que, el mtodo, en la realizacin y obtencin de nor-

mas y de principios que lo permitan, es sometido al moi-mme, o al espritu,
desde donde se determinar qu es y cmo entender el saber. La ruptura con
toda la anterior autoridad en filosofa se centra, por lo tanto, en un mtodo

7
Ibd.
8
Ibd.
9
Ibd.
 4

que el propio Descartes considerar que es la garanta de su pensamiento. Tal

y como expone Felipe Gimnez Prez:

El mtodo resolutivo-compositivo es elevado por Descartes a la cate-

gora de mtodo del pensar mismo. Consiste en el anlisis de una totalidad en
sus partes simples integrantes y en su sntesis posterior, para as volver a la to-
talidad ()10.

Para Descartes, el entendimiento es lo primero que se conoce. De l

dependen el resto de las cosas. Hablar, pues, de entendimiento es hablar de
la bona mens (mente buena, recta), que consiste en la capacidad de distin-
guir lo verdadero de lo falso. Descartes dice: El buen sentido es la facultad
de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso (cf. R. Descartes, Dis-
curso del mtodo, I, p. 69).

Asimismo, todas las ciencias no son otra cosa que la sabidura humana.
La ciencia, para Descartes escribe Gimnez Prez se ocupa de lo que para
nosotros resulta ser cierto e indudable. En este sentido, tiene que haber una
ciencia nica. Slo tiene que haber una ciencia universal unificada, una ma-
thesis universalis (matemtica universal). Por consiguiente, como el mtodo es
nico, es lgico que slo exista una sola ciencia.

Descartes escribir en sus Reglas para la direccin del espritu (I) a-

cerca de () la sabidura humana que permanece siempre una y la misma,
aunque aplicada a diferentes objetos ().

En efecto, podemos recordar a este respecto cmo en la primera de las

reglas se alude a la unidad de la ciencia mediante la cual se pretende conse-
guir, en primera instancia, la destruccin de la concepcin aristotlico-escols-
tica de la ciencia, as como abrir el camino hacia la bsqueda de la verdad, con
el objeto de poder empezar desde los fundamentos y establecer algo firme
y constante en las ciencias (cf. Meditaciones metafsicas, I).

En este sentido, y en relacin con la unidad de la ciencia se habla de

universalis sapientia, esto es: Ese soberano bien considerado por la razn
natural sin la luz de la fe no es ms que el conocimiento de la verdad por sus
primeras causas, es decir, la Sabidura, de la que la filosofa constituye su es-
tudio (cf. Principio, Prefacio). As pues, lo que caracteriza al mtodo es la
unidad del saber. Unidad que viene determinada por la luz natural de la ra-
zn que, segn Descartes, siempre es una y la misma.

Para el filsofo francs, de lo que se trata es de buscar un fundamento

de verdad en el que basar un conocimiento cientfico cierto y evidente. Y para
ello tiene que recurrir a un mtodo.

Y qu es el mtodo? Son reglas ciertas y fciles mediante las cua-

les el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero;

10
Gimnez Prez, F., Notas sobre Descartes, cf. Renato Descartes, Symplok, E.F.// Lecciones sobre Ren
Descartes; Cuaderno de Materiales; filosofia.net
 5

y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando

siempre gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento verdadero. Dicha
definicin del mtodo cartesiano engloba una serie de reglas, cuya validez
y fundamentacin se presupone. Esto es: Se presupone qu es la verdad,
cmo alcanzarla y cmo reconocerla.

Descartes considera que el mtodo, siendo un conjunto de reglas

que hay que seguir para llegar a la verdad, supone un orden inventivo, cuya
pretensin es hacer avanzar el saber: Es el orden de mi pensamiento de las
cosas. En este sentido, nos dice que todo el mtodo consiste en el orden y
disposicin de aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la mente a
fin de que descubramos alguna verdad.

Por consiguiente, para Descartes, el mtodo ensea a seguir y obser-

var el verdadero orden. El mtodo no suele ser otro que la observacin cons-
tante del hombre, bien existente en el objeto mismo o bien producido sutilmente
por el pensamiento. Y, concluye diciendo: El mtodo hace que el espritu
intuya y conozca distintamente mejor.

Asimismo, practicar el mtodo, segn Descartes, es sinnimo de culti-

var la razn, por lo que es fundamental aplicar el buen entendimiento, el
bon sens (sentido comn), o raison (razn), pudindose as descubrir las
verdades con tal que ste est bien dirigido.

Cules son, pues, las mencionadas reglas del mtodo cartesiano

que remiten a esa razn matemtica? Veamos brevemente un apunte de esas
cuatro reglas sealadas por el filsofo francs:

1) No aceptar jams cosa alguna verdadera que no supiese con evi-

dencia que lo es. Es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y
no comprender nada ms en mis juicios que lo que se presente tan
clara y distintamente a mi espritu, que no tuviese ocasin de ponerlo
en duda.
2) Dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes
como pueda y que sean necesarias para resolverlas mejor.
3) Conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos
ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco a poco,
como por grados, hasta el conocimiento ms complejo, suponiendo
incluso el orden entre aquellos que no se preceden naturalmente
unos a otros.
4) Hacer siempre en todo enumeraciones tan enteras y revisiones tan
generales, que llegue a estar seguro de no omitir nada.

Para Descartes, el acto de conocimiento, es decir, la intuicin en cuanto

intelectual (o sea, la intuicin cartesiana), se disocia de lo que tradicional-
mente aluda el trmino, esto es, de la percepcin sensorial. Por su parte, el
objeto de conocimiento son aquellos datos que, siendo elementales por su
naturaleza simple, se captan mediante esa intuicin intelectual.
 6

Asimismo, el nico criterio de verdad es la evidencia. En este senti-

do, para el pensador francs, no se debe tomar nada como verdadero a no ser
que sea evidente por s mismo (). Los conocimientos que tengan un carcter
meramente probable sern, por tanto rechazados, ya que parece que de todo
aquello en lo que slo hay opiniones probables no podemos adquirir una cien-
cia perfecta.

Dos sern los criterios con carcter ontolgico (adems de su carcter

lgico y epistemolgico) que Descartes utilizar para definir la evidencia: se
trata de la claridad y la distincin. Segn Descartes, ello se debe a que la
idea es la cosa misma en tanto que vista directamente desde la intuicin, de
modo que la claridad y distincin en las ideas es, a la vez, la claridad y distin-
cin en las cosas.

Igualmente, ser el entendimiento el que utilice dos vas, como son: la

intuicin (de la mente) y la deduccin. Esta ltima, como sabemos, nos
conduce a lo largo de una cadena de razonamientos, los cuales estn cada uno
relacionados con el precedente. En este sentido, slo conocemos el primero y
el ltimo mediante el recuerdo de que el ltimo se enlaza con el penltimo, este
con el anterior, y as sucesivamente.

La aclaracin del filsofo francs es sin duda pertinente, ya que por de-
duccin entiende lo siguiente: Todo aquello que se sigue necesariamente de
otras cosas conocidas con certeza. Asimismo, nos dice:

Muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean

evidentes, tan slo con que sean deducidas a partir de principios verdaderos,
conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento,
que intuye con transparencia cada cosa en particular. No de otro modo sabe-
mos que el ltimo eslabn de una larga cadena est enlazado con el primero.

La distincin que hace Descartes destaca la existente entre la intuicin

de la mente y la deduccin (la deduccin es concebida como movimiento). Re-
sulta, pues, que para la deduccin no es necesaria una evidencia actual, sino
que recibe su certeza de la memoria, de donde las proposiciones que se siguen
de los primeros principios son concebidas tanto por intuicin como por deduc-
cin; pero los primeros principios slo se conocen por intuicin, al igual que pa-
ra Aristteles, que pensaba que el conocimiento de los primeros principios co-
rresponda al intelecto.

Por su parte, las conclusiones remotas se conocen por deduccin. Una

vez realizada sta, se transforma en un trmino inmvil, objeto de la intuicin.
Ahora bien, cuando dicha intuicin no se percibe como clara y es, adems,
mltiple, se le llama enumeracin o induccin, ya que no puede comprenderse
en su totalidad y a la vez por el entendimiento. En este sentido, su certeza de-
pende de la memoria.

Como ya se ha indicado, para Descartes, son precisamente las natura-

lezas simples el objeto de la intuicin. Se trata, pues, del punto de partida de
toda sntesis y punto de llegada de todo anlisis. Asimismo, considera que se-
rn simples las ideas cuya nocin es tan clara y distinta que el espritu no pue-
 7

de dividirlas en otras nociones ms simples. Las naturalezas simples no son

slo aquellas cosas que subsisten por s, sino tambin los lazos que unen entre
s a las nociones, por lo que de este modo ocurre que la deduccin puede ser
intuicin. Por lo tanto, se puede decir que conocer es captar por intuicin las
naturalezas simples, as como los lazos que las unen.

Ya en la segunda parte del Discurso del mtodo, el filsofo francs se in-

teresa por asuntos como la lgica, el anlisis, el lgebra, y se dedica al cultivo
de la aritmtica y de la geometra; el papel que desempean estas ltimas es
fundamentalmente propedutico. As pues, sern estas dos ltimas el punto de
partida para llegar a la verdad, y en ellas se experimenta tanto la certeza como
la evidencia que se requiere para alcanzar un adecuado saber.

Para Descartes, las matemticas acostumbran al espritu a la verdad.

Ahora bien, tan slo la Aritmtica y la Geometra, por ser las ms simples,
estn libres de todo defecto de falsedad e incertidumbre. Pero seran intiles
si slo se ocupasen de nmeros y figuras, y es, igualmente, banal el mtodo si
se redujera a meras reglas para resolver problemas.

Mediante la geometra y la aritmtica se pretende llegar a realizar una

verdadera matemtica con la finalidad de servir como saber universal. En este
sentido, se apunta hacia la idea de una mathesis universalis. Y, si bien tanto la
geometra como la aritmtica se hallan limitadas en tanto en cuanto operan con
figuras y cifras, precisamente por tal razn Descartes busca la creacin de un
saber matemtico que considere slo las relaciones y proporciones en general.

Su idea ser la de llegar a una mathesis universalis, a un saber universal

en el que predomine el orden y la medida. La mathesis universalis, segn Des-
cartes, consiste en una deduccin a partir de unos axiomas o principios eviden-
tes. De acuerdo con la razn, se parte de las naturalezas simples y de sus
relaciones. En este sentido, en el orden y en lo simple radica la importancia del
mtodo.

Lo simple, para Descartes, son aquellas cosas cuyo conocimiento es

tan claro y distinto, que no pueden ser divididas por la mente en varias, que se-
an conocidas ms distintamente. Ahora bien, la mathesis universalis, conside-
rada como mero saber matemtico no es el saber supremo, ya que no muestra
el por qu y porque su proceder remite a la razn. Pero, a partir de la mathesis
universalis, Descartes se ocupar de ciencias an ms elevadas, admitiendo
en este sentido, la existencia de un saber superior.

El mtodo cartesiano intenta facilitar el desarrollo espontneo y natu-

ral de la razn, puesto que, para el autor, cuando la mente humana se encuen-
tra libre de cualquier desorden y de estudios tradicionales, puede entonces pro-
ceder espontneamente. Y ello, ocurre precisamente con el ejercicio de la arit-
mtica y la geometra.

En su sentido interno, Descartes no slo aplicar su mtodo a las mate-

mticas, sino a cualquier otro saber. Cultivando los principios de la razn ser
suficiente para que el mtodo, como modo de proceder y como conjunto de
 8

reglas se pueda aplicar a todo el saber, llegando as a constituir una scientia

universalis, es decir, aquella en la que el saber procede a partir de la razn
() y que impone y determina de acuerdo con sta las condiciones de todo co-
nocimiento cierto, y un saber que con ello prefigurar el mbito de lo cognosci-
ble y los requisitos que ha de cumplir.

Por tanto, el mtodo, en su sentido interno, se entiende como la activi-

dad de la razn que determina las reglas a las que todo conocimiento ha de es-
tar sometido. En este sentido, el mtodo dejar de incumbir a una determinada
parcela del saber para llegar a convertirse en objeto de consideracin filosfica.
Como el mismo Descartes dice, la validez del mtodo, as entendida, remite
a y depende de la vraie philosophie (cf. Discurso, II, p. 85).

2. La duda, base del mtodo

Una de las tesis que otrora defendiera C. Gonzlez consiste en afirmar

lo siguiente que la duda cartesiana es imposible, y adems intil para el fin
que su inventor se propuso11. En su crtica al pensamiento del filsofo francs,
expone lo siguiente:

La duda que constituye el mtodo cartesiano, segn su autor, debe ser

universal, de manera que se extienda a todas las cosas, excepto a la existencia
del propio pensamiento; es as que semejante duda es imposible (). Repugna
la existencia simultnea en el entendimiento de la evidencia inmediata acerca
de una verdad, y de la duda acerca de la misma12.

Luego, siendo los primeros principios verdades evidentes con eviden-

cia inmediata, repugna toda duda acerca de los mismos. Y ciertamente que no
le sera fcil a Descartes persuadir a hombre alguno racional que pueda dudar
de la verdad del principio de contradiccin o que la certeza que posee acerca
del mismo es inferior a la que posee acerca de su pensamiento.

Este raciocinio puede aplicarse, igualmente, a ciertos conocimientos ad-

quiridos inmediatamente por los sentidos. Cuando toco y veo esta mesa, y ob-
servo que otros hombres la tocan y perciben del mismo modo que yo, tan cierto
estoy de que existe esta mesa, como de que pienso y existo.

Para reconocer como verdadera la segunda parte de la tesis escribe

C. Gonzlez bastar tener presente que el fin intentado por Descartes por me-
dio de la duda universal es abandonar y reformar los juicios falsos formados en
virtud de la educacin, enseanza, costumbres, etc. Es as que para conseguir
este fin es completamente innecesario y superfluo dudar de los primeros princi-
pios, puesto que con respecto a stos no cabe falsedad de juicio, y, lo que es
ms todava, esta clase de verdades, lejos de favorecer los falsos juicios o pre-
ocupaciones, ms bien se oponen a ellos. Luego, la duda universal es intil y
superflua para conseguir el fin que su inventor y preconizador propone13.

11
Gonzlez, Z., loc. cit.
12
Ibd.
13
Ibd.
 9

Veamos, en tal caso, si en efecto, es intil y superflua la duda cartesia-

na, tal y como dice C. Gonzlez, aproximndonos a conocerla previamente, es
decir, como la denominada base del mtodo.

En sus Meditaciones, el pensador francs dice que ha admitido como

verdaderas muchas opiniones falsas y que lo que ha edificado despus sobre
cimientos poco asentados tiene que ser por fuerza algo muy dudoso e incierto.
Su pretensin, por lo tanto, es deshacerse de todas las opiniones a las que
hasta entonces l mismo habra dado crdito y empezar todo de nuevo, desde
los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias.

Para Descartes, es suficiente, para rechazar todas las opiniones, encon-

trar en ellas el ms pequeo motivo de duda, y se dirige en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyaron sus opiniones antiguas (cf. Primera
Meditacin).

Se ha llegado a afirmar que la gnoseologa cartesiana es una gnoseolo-

ga de certezas absolutas. Y una certeza absoluta es aquella sobre la cual no
influye duda alguna. En este sentido, la duda cartesiana tiene como misin fun-
damental lograr certezas evidentes.

Puesto que existe diversidad de opiniones y de costumbres racionales,

se podra inferir de ello que no hay un sistema absoluto de pensamiento. Por
tanto, para buscar y fundamentar una filosofa primera, hemos de comenzar
con la duda. Para Descartes, dicha duda debe distinguirse de dos modos: a)
Como un problema terico; b) como un problema prctico.

a) Como un problema terico: Ante la bsqueda de la verdad jams he-

mos de tener por verdadero nada que no sea evidente.
b) Como un problema prctico: Podemos, y a veces debemos conside-
rar lo probable como verdadero.

Ahora bien, la duda cartesiana es especulativa y metdica. Veamos bre-

vemente cules son sus caractersticas fundamentales:

a) Universalidad: Se trata de cuestionar absolutamente todos los co-

nocimientos y creencias, tanto los que provienen de la ciencia como incluso los
que provienen de la lgica y la matemtica. Descartes nos dice, en este senti-
do, que de esta duda slo se salvan algunos principios mnimos de tica y los
esenciales en materia de religin.

b) Su carcter exagerado e hiperblico: Se trata de una duda univer-

sal y radical. Se extiende, como as aparece en el Discurso del Mtodo y en las
Meditaciones, a todas las zonas y a toda afirmacin sobre las cosas, hasta la
sensatez de la propia razn. Para Descartes, la duda es metdica, ya que, des-
de su inicio, no se permanece en ella, sino que se dirige a alcanzar alguna ver-
dad. El resultado obtenido, a travs de esta duda, es una verdad, segn Des-
cartes, que otorga certeza absoluta, puesto que de ella es imposible dudar.
 10

c) Metdica: No se trata de un escepticismo, como han podido pensar

algunos. No debe, pues, confundirse con dicho escepticismo. Se parte de la du-
da, precisamente, para superar el escepticismo. En este sentido, se supera la
duda para lograr alcanzar un punto de equilibrio en el que no se admita duda
posible. Su carcter estratgico, as como hiperblico, no impide que sea
tambin metdica, en tanto que lo que se pretende es buscar la certeza.

d) Su intencionalidad no es de perdurabilidad: El pensador francs

parte de la duda para superar el estado de duda. La duda es un medio para lo-
grar un conocimiento cierto e indudable, no un fin. Por consiguiente, una vez
planteada la duda como mtodo, (y aunque dicha duda nos haga dudar de to-
do, tras descubrir el primer principio evidente, es decir, el cogito), se hace
necesario superarla. Curiosamente, Descartes lo hace (adems de apoyarse
en este primer principio) postulando la existencia de un Dios bueno. Ser a par-
tir de aqu desde donde revisar todo lo anterior que se ha tenido por dudoso,
para comprobar, mediante el mtodo, si todava lo es o si ya tenemos constan-
cia cierta, clara y distinta de su certeza.

e) La duda proporciona evidencia de lo que fuera antes dudoso: Antes

de generar y utilizar la duda, el filsofo francs cree en la existencia de Dios, en
su bondad, as como en la fuerza demostrativa de la matemtica, etc. Descar-
tes pone, a priori, todo esto en duda. Pone en entredicho su certeza. Luego,
despus de haber dudado de todo y de haber descubierto el primer principio in-
dudable (que es el quicio de su sistema filosfico), as como despus de haber
aplicado el mtodo con sus respectivas partes, el filsofo francs no descubre
nada que antes no supiera o acaso creyera confusamente. Lo que le proporcio-
na a Descartes la duda (as como su mtodo) es una evidencia, una demostra-
cin racional de su certeza. Una evidencia de aquello sobre lo que antes no
tena. En este sentido, se puede decir que no descubre nuevas verdades. Tan
slo afianza lo que ya crea sin certeza indudable.

f) Es consecuencia de la primera regla del mtodo: Esta primera regla

sostiene que es necesario no admitir jams como verdadera cosa alguna sin
conocer con evidencia que lo sea.

g) No se dirige a las creencias individuales y particulares, sino a su

fundamento: Sera, pues, imposible ponerse manos a la obra a la hora de apli-
car la duda a todas y cada una de las creencias que un hombre tiene, ya que
pueden ser miles, y el proceso nunca acabara con ese descanso de la evi-
dencia. Hay que dejar claro que a lo que se dirige la duda como mtodo es a la
fundamentacin de las creencias, y no ya a cada una de ellas. Ahora bien, si se
encontrara una fundamentacin de la irracionalidad de las creencias, todas
ellas caeran en picado.

h) Posee restricciones: No se puede demostrar una de las opiniones

que tenemos o que provienen de la cultura en la que el hombre se encuentra
inserto irremediablemente. Por consiguiente, la duda se dirige hacia el conoci-
miento, pero no a la vida tica y prctica cotidiana, porque es inevitable que en
la vida en sociedad sigamos creencias y opiniones que slo tienen un valor de
probabilidad, pero no de certeza completa.
 11

El proceso de la duda cartesiana tiene, adems, dos funciones: 1) Una

funcin de desescombro, a travs de la cual, se duda de todas las verdades
que se han tenido anteriormente como tales verdades; como la duda est abo-
cada a la certeza absoluta, es por ello una duda transitoria; 2) un camino de la
certeza absoluta, para lo cual la duda tambin ha de ser absoluta.

La duda no reconoce fronteras (). En este sentido, basta con que se

pueda dudar de una verdad, para que, provisionalmente, se considere a tal ver-
dad como falsa. Todo lo que hasta ahora ha admitido R. Descartes nos dice el
filsofo francs que le ha sido dado por los sentidos. Sin embargo, tambin afir-
ma que stos alguna vez nos han engaado. Por tanto, no debemos fiarnos de
ellos.

Asimismo, Descartes piensa que el dudar de lo percibido en ese estoy

aqu ahora puede ser un sntoma de locura. Sin embargo, l mismo llega a la
conclusin de que no es as por varias razones: 1) La locura consiste en tomar-
se por algo que no se es, mientras que la duda metdica no apunta a afirmar
algo, sino a dejar de hacerlo. 2) Si pienso que he perdido el juicio, es porque
pienso que hay un juicio correcto, que hay un criterio de verdad que me tras-
ciende. Un loco no admitir que ha perdido el juicio. 3) Slo podemos dudar de
nuestra cordura si estamos de acuerdo. La locura es, pues, incompatible con la
aceptacin de posibilidad. Por tanto, la duda no es sntoma de locura.

Ahora bien, si bien existen cosas de las cuales parece que es imposible
dudar, v. gr., el hecho de que estoy aqu y ahora, se me podra suscitar la
pregunta que cuestionara si realmente estoy aqu, esto es: No podra acaso o-
currir que realmente no est? Esto puede decirse cuando soamos, es decir,
cuando nos representamos las mismas cosas que cuando estamos despiertos.

En este sentido, se podra objetar que se percibe con ms distincin es-

tando despiertos que estando dormidos. Sin embargo, para el pensador fran-
cs: No hay indicios concluyentes ni seales que basten para distinguir con
claridad el sueo de la vigilia (). Los mismos pensamientos que tenemos es-
tando despiertos pueden tambin ocurrir cuando dormimos. (cf. Discurso IV,
p. 94).

Pero si lo que acontece en sueos es igual a aquello que acontece en

estado de vigilia, los primeros han de tener una imagen en dicho estado, es de-
cir, ha de existir algo a lo que se refieren los sueos. Por tanto, de aquellas co-
sas que nos representamos en sueos se puede decir que son una suerte de
cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero.

Para Descartes, aunque est soando, o en el caso de que aquellas co-

sas que percibo sean ilusiones (imgenes sin verdadera realidad, engaos de
los sentidos), siempre habr cosas ms simples y universales, verdaderas y
existentes, y de cuya mezcla estn formadas todas las imgenes de las cosas
que residen en nuestro pensamiento, como por ejemplo, la naturaleza corporal,
la extensin, la figura, la magnitud y su nmero.
 12

Ahora bien, la aritmtica y la geometra tratan de cosas muy simples,

ciertas e indudables, pues duerma o est despierto, segn nos dice Descartes,
dos ms dos siempre sern cuatro y el tringulo siempre tendr tres lados. Sin
embargo, el pensador francs, intenta ver aquello que se oculta tras la ciencia,
la cual tambin habr que poner irremediablemente en duda.

Fingiendo la existencia de un Dios perverso, a modo de genio malig-

no, pondr en duda la matemtica. Dicho genio maligno puede hacer que el
Yo se equivoque cada vez que cree afirmar algo como cierto. Cabe la posibili-
dad de que este Dios sea suprema bondad y no permita que engae al Yo ca-
da vez que ste conoce algo. Pero, como dice l mismo: tambin parecera
contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y eso ltimo
lo ha permitido, sin duda (cf. Meditaciones, primera meditacin).

Descartes llega a afirmar que habr personas que no acepten este nivel
de duda, ya que no admiten a Dios. Y, si bien debemos tener una causa, cuan-
to menos poderosa sea, ms posibilidad tendr de engaarme. Por consiguien-
te, aunque neguemos a Dios, dice Descartes, no podemos negar la duda uni-
versal ().

No son pocos los escritores cartesianos, que consideraron, tal y como

recuerda C. Gonzlez, () cun absurda, intil y peligrosa es la duda univer-
sal de su corifeo14. Pero igualmente, dice: Negaron que ste extendiera su
duda metdica a los primeros principios, al testimonio de los sentidos o a otros
objetos de anloga evidencia y certeza, afirmando a la vez que el mtodo de
Descartes exige nicamente que no demos asentimiento cierto a ninguna pro-
posicin si no es evidente por s misma, o si no tiene conexin necesaria con
otra evidente.

Esto vale tanto como decir que el mtodo de Descartes y su famosa du-
da, despus de meter tanto ruido en el mundo, se reduce a una verdad vulgar y
reconocida por todos los filsofos. Sin embargo, la verdad es que Descartes
entenda su duda metdica de una manera muy diferente. Y, para convencerse
de ello, bastar tener presentes los siguientes pasajes, entre otros que se po-
dran citar del pensador francs:

Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los soni-
dos y todas las cosas externas no son ms que ilusiones de los sentidos.

Se debe dudar de las dems cosas que antes tuvimos por muy ciertas,
incluso de las demostraciones matemticas y hasta de los principios que hasta
ahora pensamos que eran per se nota (conocidas por s mismas).

Las objeciones15 presentadas por Ceferino Gonzlez, a travs de sus

severas y siempre argumentadas respuestas, pretenden desmontar aquellos
aspectos estudiados del pensamiento de Descartes referentes a la cuestin de

14
Refirindose, naturalmente, a su maestro Descartes.
15
Gonzlez, Z., loc. cit.
 13

la duda universal. Veamos un breve extracto de tales objeciones y si, en efecto,

logra su propsito de rebatirlas:

Objecin 1: Para desterrar las preocupaciones o falsos juicios convie-

ne separar lo falso de lo verdadero, lo incierto de lo cierto. Es as que esto slo
se consigue por medio del mtodo cartesiano o duda universal. Luego este m-
todo exige que no demos asentimiento a cosa alguna sin examinar los funda-
mentos de este asentimiento. Es as que esto lleva consigo la necesidad de du-
dar de todo antes de asentir16.

Ceferino Gonzlez responde con los siguientes argumentos:

Hay ciertas cosas a las cuales el entendimiento asiente en virtud de

una especie de intuicin, que abraza simultneamente la verdad y los funda-
mentos o motivos que obligan al asentimiento. Tal cosa sucede con ciertas
percepciones de los sentidos externos y con las verdades de evidencia inme-
diata o primeros principios, con respecto a los cuales la misma verdad que se
presenta al entendimiento con toda claridad determina el asentimiento de ste.

As, pues, con respecto a esta clase de verdades, es falso que el enten-
dimiento necesite y deba examinar los fundamentos o motivos de asentimiento
antes de asentir.

Ahora bien, si se trata de verdades de evidencia inmediata o de hechos

y fenmenos que no sean claros, fciles y evidentes por s mismos al entendi-
miento, ser exacto decir que ste debe examinar previamente los fundamen-
tos de asentir y disentir. Pero esto no es ningn descubrimiento nuevo de
Descartes, sino una verdad de sentido comn, reconocida por toda filosofa
racional ()17.

Objecin 2: Replcase: Vemos que los filsofos algunas veces dis-

putan y raciocinan acerca de los primeros principios. Luego son susceptibles de
examen por parte de sus fundamentos y, por consiguiente, de duda18.

Respuesta de C. Gonzlez:

Si se exceptan los escpticos absolutos, es inexacto que los filsofos

disputen acerca de los primeros principios en s mismos, o sea, por lo que res-
pecta a su verdad. Es cierto que algunas veces raciocinan y hablan de ellos;
pero es o bien para poner de manifiesto su importancia y aplicaciones cientfi-
cas, o bien con el objeto de manifestar su enlace y relaciones con otras verda-
des. O, finalmente, para que los ignorantes puedan penetrar mejor la verdad e
importancia de algunos principios menos claros y evidentes para el vulgo de los
hombres ()19.

Objecin 3: El hombre se engaa muchas veces. Luego puede enga-

arse siempre y, por consiguiente, conviene dudar y examinar los fundamentos

16
Ibd.
17
Ibd.
18
Ibd.
19
Ibd.
 14

antes de asentir. La consecuencia parece legtima, porque si no hay inconve-

niente o repugnancia en que el hombre yerre cinco, ocho, veinte veces, etc.,
tampoco debe haberla en que se engae o yerre siempre.20

C. G. responde as:

Se debe negar la consecuencia. En primer lugar, porque si el hombre

pudiera errar siempre, en la hiptesis de no examinar metdicamente los fun-
damentos para asentir o disentir, siendo moralmente imposible a la inmensa
mayora de los hombres verificar este examen y duda metdica, la humanidad
en su inmensa mayora estara condenada a la posibilidad de errar siempre, o
sea, en todos sus juicios, lo cual repugna al sentido comn, no menos que a la
providencia y sabidura de Dios.

En segundo lugar, semejante consecuencia slo podra presentarse con

apariencias de legitimidad, si todos los juicios del hombre versaran sobre obje-
tos no manifiestos por su naturaleza o sobre verdades de evidencia mediata
solamente. Empero, desde el momento en que nos vemos precisados a admitir
que entre nuestros juicios hay algunos que se refieren a objetos evidentes y
manifiestos por la percepcin de los sentidos externos y a verdades de eviden-
cia inmediata, se reconoce con toda claridad que semejante consecuencia es
absurda o ilegtima21.

3. Cogito, ergo sum (Pienso, luego existo)

En una brevsima recapitulacin de algunas de las claves fundamentales

anteriormente estudiadas, tendramos los siguientes elementos bsicos carte-
sianos del conocimiento22. A saber: a) De parte de las cosas, las ideas claras y
distintas o naturalezas simples; b) de parte de nosotros, una fuerza espiritual y
cognoscitiva con una superior funcin racional; c) y, por ltimo, la aprehensin
y el conocimiento de las naturalezas simples, las cuales se realizan por una
inspeccin del espritu. Descartes lo expresar as:

() No hay que poner ningn trabajo en conocer estas naturalezas

simples, porque son suficientemente conocidas por s mismas, sino solamente
en separarlas unas de otras y con la atencin fija contemplar intuitivamente ca-
da una por separado ()23.

Agrega despus lo siguiente:

() Toda la ciencia humana consiste en eso solamente: en ver dis-

tintamente cmo esas naturalezas simples concurren a la composicin de otras
cosas24.

20
Ibd.
21
Ibd.
22
Nicola Romero, J., La intuicin del cogito, Revista Cubana de Filosofa, La Habana, enero-diciembre de 1950, Vol.
1, nmero 6, pp. 46-54. cf. Proyecto Filosofa en espaol, Hemeroteca, 2006 filosofia.org
23
Descartes, R., Reglas para la direccin del espritu, cf. Ibd.
24
Ibd.
 15

Teniendo este punto de partida, ya podemos dirigir la atencin hacia a-

quello que constituye la clave de bveda25 del sistema filosfico cartesiano: el
Cogito, ergo sum. Segn expone Nicola Romero:

Desde Pierre Gassendi26, coetneo de Descartes, hasta hoy, se ha re-

futado esta proposicin. La objecin ha sido la misma casi siempre: El Pienso,
luego existo, desde el punto de vista lgico, forma parte de un silogismo irre-
gular, cuya premisa mayor est sobreentendida, o sea, es una forma entime-
mtica27 de primer orden. El silogismo sera entonces:

(Premisa mayor: Todo lo que piensa existe).

Premisa menor: Yo pienso,
Conclusin: luego existo.

Otro gran autor como Baruch de Spinoza, aunque discrepante del carte-
sianismo, unas veces con respecto al mtodo y otras en cuanto a problemas
doctrinales, le da a la intuicin el mismo sentido que Descartes, es decir, como
esa forma superior de conocer que fundamenta los ulteriores razonamientos.
Spinoza, un filsofo adepto a la teora de las ideas claras y distintas, no utiliza
la duda universal ni adopta el Cogito como punto de partida de su sistema; pe-
ro, al explicar el mtodo cartesiano, rechaza categricamente que el Cogito, er-
go sum sea un silogismo (...)28.

Ms adelante volveremos a las observaciones de Nicola Romero. Pre-

viamente, debemos aproximarnos a conocer, siquiera someramente, esa pri-
mera certeza antes de extraer alguna conclusin crtica.

Para Descartes, el resultado de la primera meditacin se presenta como

negativo, ya que en ella se han destruido todas las certezas en las que se ha-
ba credo anteriormente. Es, precisamente, a partir de esta duda, de la que va
a emerger la certeza. Se busca la primera certeza subjetiva que nos saque de
la duda total y absoluta, en la que nos ha dejado el genio maligno.

Ese genio maligno, en efecto, puede hacerlo todo; pero no puede hacer
que el yo se engae a s mismo, mientras el yo piensa que se engaa a s
mismo. Si ese yo no existiera como pensamiento, no podra ni siquiera dudar.
En este sentido, el genio maligno no puede hacer que yo no sea nada. Por
tanto, la primera verdad a la que llegamos es la certeza de mi existencia como
cosa pensante. sta es, pues, la primera evidencia intuitiva:

Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque

yo soy (); si el genio maligno me engaa, es porque yo soy, y engeme
cuanto quiera: nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo estoy pen-
sando que soy algo (cf. Meditaciones, segunda meditacin).

25
Ibd.
26
Gassendi, Pedro (1592-1655). Filsofo y astrnomo francs, responsable de la recuperacin de la teora del
atomismo de Demcrito y Epicuro dentro del contexto de la filosofa moderna. cf. Symplok, E.F
27
Segn la RAE, el entimema, en Filosofa, se define como un silogismo abreviado que, por sobrentenderse una de
las premisas, slo consta de dos proposiciones, que se llaman antecedente y consiguiente; v. gr., el sol alumbra, luego
es de da.
28
Nicola Romero, J., loc. cit., 2006 filosofia.org
 16

As pues, para Descartes, la certeza del yo pensante es la certeza ms

simple. Y, por ser su posesin, es previa a la posesin subjetiva de cualquier
otra certeza, lo cual no quiere decir, por otro lado, que tal certeza es el primer
conocimiento sin ms.

Por consiguiente, si dudo29, es que existo. Para Descartes, pensar es

todo aquello de lo que somos conscientes que ocurre en nosotros. Es por esta
razn por lo que formula su principio como cogito, ergo sum. El Yo, intuye
una conexin necesaria entre su pensar y su existir. Se trata, pues, de un exis-
tir como ese algo pensante. Dice Descartes:

Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pro-

nuncio o la concibo en mi espritu (cf. Meditaciones, segunda meditacin).

Cogito, ergo sum expresa una sola asercin, es decir, sum cogi-
tans, la cual indica la presencia de algo como pensamiento. Es por ello por lo
que se considera que la expresin cartesiana Cogito, ergo sum es una expre-
sin redundante, ya que sera suficiente para expresarla con aseverar el cogi-
to.

Cogito, ergo sum, significa que el Yo, tiene conciencia de su pensa-

miento. As pues, tanto pensamiento como existencia se perciben en una mis-
ma intuicin. Cuando el Yo asevera que tiene conciencia, est afirmando que
existe, ya que la existencia claramente pensada y la existencia real se corres-
ponden. En este sentido, la expresin ergo sum significa la existencia real
que el propio pensamiento percibe intuitivamente.

Por otro lado, es bien conocida la problemtica existente en la relacin

entre el cogito y la regla de la evidencia. Si el principio del cogito se a-
cepta porque es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito
como fundamento de su validez. Y, en este sentido, la pretensin de justificarla
(en virtud del cogito) es ilusoria.

Ahora bien, el cogito, en realidad no es una evidencia, sino ms bien

la evidencia en su fundamento metafsico. Es decir, es la evidencia que la exis-
tencia del sujeto que piensa tiene por s misma o, lo que es lo mismo, es la
transparencia absoluta que la existencia (como espritu y como razn) posee
confrontada consigo misma.

Asimismo, se ha llegado a decir, por parte de los estudiosos cartesianos,

que la evidencia del cogito es una relacin intrnseca al Yo por la cual el Yo se
une inmediatamente con su propia existencia. Dicha relacin no recibe el valor
de ninguna regla, sino que posee slo en s misma el principio y la garanta de
su certeza. Por lo tanto, Descartes afirma el carcter inmediato e intuitivo del
cogito. En este sentido, la identidad entre la evidencia (en su principio) y el
cogito establece tambin la identidad entre el cogito y la intuicin, que
es el acto de la evidencia.

29
(Y dudar es funcin del pensar).
 17

Si la intuicin la considera el pensador francs como el acto por el cual

la mente llega a ser transparente a s misma, la intuicin primera y fundamental
es aquella con la cual llega a ser transparente a s misma la existencia de la
mente, esto es, el sujeto que piensa. Por tanto, el cogito, segn Descartes,
es (como evidencia existencial originaria) la intuicin existencial originaria del
sujeto que piensa.

Adems del propio Descartes, muchos estudiosos han aseverado que el

Cogito, ergo sum no es un silogismo, sino que se dirige, de la captacin intui-
tiva y experimental de aqul, hasta la formulacin de la premisa mayor, es de-
cir, aquella que dice lo siguiente: Todo el que piensa existe; pensar es inse-
parable del ser.

Sin embargo, si nos retrotraemos de nuevo al estudio de Nicola Romero,

ste nos recuerda, precisamente, cmo por la atencin que prestaron los car-
tesianos a esa objecin, es fcil comprender la extraordinaria importancia que
ella tiene (). Y sigue diciendo Nicola Romero:

() En efecto, si el Cogito, ergo sum forma parte de un silogismo,

no es una proposicin intuida, sino una conclusin incierta, que exige la demos-
tracin de la premisa mayor. Por tanto, esta cua que introduce la crtica de-
rrumba todo el edificio filosfico que Descartes ha construido30.

Descartes se dar cuenta de este peligro y responder a Gassendi con

estas palabras:

El error ms considerable en esto es que este autor (Gassendi), supo-

ne que el conocimiento de las proposiciones particulares debe ser siempre de-
ducido de las universales, siguiendo el orden de los silogismos de la dialctica,
en lo que demuestra saber poco de cmo la verdad debe buscarse; porque lo
cierto es que para encontrarla se debe siempre empezar por las nociones parti-
culares para llegar despus a las generales, bien que se pueda tambin, rec-
procamente, habiendo encontrado las generales, deducir otras particulares31.

A lo cual aade Descartes a Gassendi: Se ha equivocado en tantos fal-

sos razonamientos, de los cuales est lleno su libro, porque no ha hecho ms
que componer falsas mayores a su capricho, como si yo hubiese deducido de
ellas las verdades que he explicado32.

Descartes se defiende enrgicamente, no tolerando que su mtodo sea

tergiversado o confundido, nos dice Nicola Romero, ni mucho menos que se a-
firme implcitamente que ha cado en contradiccin33.

30
Nicola Romero, loc. cit.
31
Cita de Paul Landormy, cf. Ibd.
32
Ibd.
33
Remitimos al lector interesado a proseguir con la lectura de esta tradicional polmica. Calificada la respuesta de
Descartes como justa, Nicola Romero nos ofrece una completa y aclaratoria explicacin de la misma en La intuicin
del Cogito, loc. cit. 2006 filosofia.org
 18

Por otro lado, Descartes afirma que el Yo es una cosa cuya esencia es
pensar. En este sentido, el pensador francs define el pensamiento del si-
guiente modo:

(Una cosa que piensa es) una cosa que duda, que entiende, que afir-
ma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente
(cf. R. Descartes, op.cit, segunda meditacin).

As, el Yo est pensando cuando tiene conciencia de todos estos actos,

es decir, que todos los actos conscientes, en cuanto que el Yo tiene conciencia
de ellos, se convierten en cogitationes. Por ello, el cogito no abarcar slo
los actos de conocimiento, sino tambin, los actos de voluntad.

Para que un acto sea pensamiento, el Yo ha de tener conciencia inme-

diata de l. El cogito es la toma de conciencia de la duda misma. Los actos
de dudar del Yo colocan en evidencia que hay un sujeto pensante.

A travs del cogito, el Yo percibe que la duda desemboca en una cer-

teza, esto es, la realidad del pensamiento. Por tanto, el cogito es, al mismo
tiempo, el primer momento de evidencia del pensamiento, es decir, la evidencia
de s mismo, y, de igual modo, la destruccin de raz de la duda, por lo que ella
no puede poner menos en evidencia, precisamente, el hecho del pensamiento.

Ahora bien, el Cogito, ergo sum es, sin embargo, una verdad tempo-
ral. Esto quiere decir que el Yo slo sabe que existe mientras piensa o dice al-
go. En este sentido, pudiera ocurrir que si el Yo dejara de pensar, entonces de-
jara de existir, ya que el ser que el cogito establece es el ser del pensamien-
to del Yo. Descartes dice lo siguiente:

Yo soy, yo existo, eso es cierto; pero, cunto tiempo? Todo el tiempo

que estoy pensando, pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara
al mismo tiempo de existir (cf. Meditaciones, segunda meditacin).

La existencia, por consiguiente, en tanto que pensamiento, es indepen-

diente de todo.

Descartes seala, adems, que una res cogitans es el nico conoci-

miento vlido. El Yo es una sustancia cuya esencia es pensar. Por lo
tanto, el autntico conocimiento se consigue, no a travs de los sentidos o la
imaginacin, sino mediante el entendimiento.

Una sustancia, segn explica Descartes, es un objeto cuyos atributos

no dependen de otro objeto: Conoc, por ello, que yo era una sustancia cuya
total esencia34 o naturaleza es pensar y que no necesita para ser de lugar al-
guno ni depende de ninguna cosa material (cf. DiscursoIII, p. 94).

34
Esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es.
 19

Adems de que el Yo tiene conciencia de ser una res cogitans, tam-

bin tiene conciencia de ser ese sujeto al que se atribuyen todos los hechos de
su conciencia: soy un alma o un yo.

Habra que decir, por tanto, como as lo han sugerido ciertos autores,
que con el cogito no se trata slo de hallar una proposicin apodctica que
pueda servir para construir el edificio de la filosofa sobre cimientos slidos, si-
no tambin, dentro de esta concepcin, para probar la distincin real entre el al-
ma35 y el cuerpo.

4. Innatismo, Dios, verdad y error

Si la duda, tal y como la define Descartes, es un acto de la voluntad, por

el cual retiramos todos los juicios de existencia que habamos emitido espont-
neamente sobre las cosas, dicho acto no altera las ideas por las que el Yo se
representa esas cosas.

Se puede decir, pues, que han cambiado las creencias, pero no las no-
ciones. En este sentido, la utilidad de la duda sirve al Yo para acostumbrarse,
no a no sentir, ni percibir, ni unir ideas, sino ms bien a no creer que los objetos
de esas sensaciones, percepciones y uniones existen.

La utilizacin del trmino idea para indicar cualquier objeto del pen-
samiento en general, se considera como una novedad terminolgica del pensa-
dor francs. Por su parte, para los escolsticos, el trmino idea era la e-
sencia o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de Dios.

En el caso de Descartes, la idea es considerada, segn sus propias

palabras, como la forma de un pensamiento, por la inmediata percepcin de la
cual soy consciente de ese pensamiento. La idea expresa el carcter fun-
damental del pensamiento, por el cual el pensamiento tiene conciencia de s
mismo de una manera inmediata.

En primer lugar, para Descartes, toda idea posee una realidad como
acto de pensamiento, y esta realidad llega a decir, es puramente subjetiva o
mental.

En segundo lugar, la idea tiene tambin una realidad que el pensador

francs denomina escolsticamente como objetiva, en tanto en cuanto repre-
senta un objeto. En este sentido, las ideas son como cuadros o imge-
nes de las cosas. Es entonces cuando el cogito da al Yo esa seguridad
consistente en percibir la existencia de las ideas, en el pensamiento del Yo,
como actos del mismo.

35
Recordamos que, desde un materialismo filosfico, () se reniega del concepto de Alma como un ente
espiritual, por ser metafsica, si bien, en la actualidad, desde tales coordenadas, no se puede eliminar la idea filosfica
de Alma para entender el comportamiento de los animales, seres que segn la (discutible, la cursiva del parntesis
es nuestra) teora de la evolucin de Darwin y la etologa poseen voluntad e inteligencia, al igual que los humanos.
cf. Symplok, E.F.
 20

Sin embargo, el cogito, no le da al Yo la seguridad del valor real de su

contenido objetivo. No le dice al Yo si los objetos que representan las ideas
subsisten o no subsisten en la realidad.

Descartes llega a dividir en tres categoras todas las ideas. Son las si-
guientes:

a) Innatas: Aquellas que le parecen al Yo haber nacido en l; por ejem-

plo, la capacidad de pensar y la capacidad de comprender las esencias verda-
deras, inmutables y eternas de las cosas.
b) Adventicias: Aquellas que al Yo le parecen extraas o que le llegan de
fuera; por ejemplo, las ideas de las cosas naturales.
c) Facticias: Aquellas que el Yo las halla por s mismo o son formadas
por l; por ejemplo, las ideas de las cosas quimricas o inventadas.

Desde el punto de vista de su realidad subjetiva, es decir, como actos

mentales, Descartes considera que entre todas estas ideas no existe diferencia
alguna. Sin embargo, desde el punto de vista de una realidad objetiva, es decir,
de las cosas que representan o de su consideracin de imgenes, para el pen-
sador francs la diferencia se establece entre unas y otras.

Tales ideas siguen siendo, no obstante, representaciones o imgenes de

las cosas. Tienen una realidad objetiva, que es el ser de la cosa representada,
en tanto en cuanto ese ser est en el espritu. En este sentido, Descartes sea-
la que hay, por un lado, unas ideas que representan verdaderas e inmutables
naturalezas, como las que utilizan los gemetras (v. gr. las del tringulo, la idea
de extensin, etc.). Por otro lado, se encuentran ideas como la de calor, o fro,
de las que no se puede decir si representan una naturaleza positiva o su pri-
vacin.

Sin embargo, Descartes slo admitir ideas, con derecho a existir, las
del primer tipo, siendo las segundas las que excluye de su fsica. El innatis-
mo que se observa en Descartes expresa que hay ideas con las que el inte-
lecto comienza a pensar extrayndolas de s mismo. Es por ello por lo que afir-
ma la independencia e interioridad de la serie de pensamientos metdicamente
encadenados, precisamente, frente a la serie arbitraria de impresiones tanto de
los sentidos como de la imaginacin.

Por consiguiente, el innatismo de las ideas consiste en aquella disposi-

cin y vocacin que tiene el entendimiento para pensarlas. Y, cules son
entonces esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva nos
dice Descartes se encuentran en el espritu? Ante dicha pregunta, responder
que se trata de aquellos objetos fciles de conocer, comunes y vulgares, v. gr.:
nmero, pensamiento, movimiento, extensin.

Es, pues, esta realidad objetiva la que lleva a Descartes a reflexionar so-
bre la existencia de Dios. Para el pensador francs, y en referencia a esa rea-
lidad objetiva, a sus objetos, nos dice que las ideas no son todas iguales, sino
que hay ms perfeccin en unas que en otras. En este sentido, lo que real-
mente le importa a Descartes es que tal comparacin supone la idea del ser
 21

absolutamente perfecto, que es como el trmino al que se refieren todas nues-

tras comparaciones.

Dicha verdadera idea se encontrara presente desde el comienzo de la

siguiente meditacin metafsica de Descartes:

() Porque, cmo podra conocer yo que dudo y que deseo, es decir,

que me falta algo y que no soy completamente perfecto, si no tuviese en m
ninguna idea de un ser ms perfecto que yo, en comparacin con el cual puedo
conocer los defectos de mi naturaleza ().

Se puede observar que la idea de perfecto e infinito no es slo una

idea muy clara y muy distinta (puesto que contiene ms realidad objetiva que
ninguna otra), sino que es la primera y ms clara de todas, en relacin con la
cual el Yo concibe los seres finitos y limitados.

Un primer argumento que Descartes utiliza para probar la existencia de

Dios se basa en la siguiente formulacin del principio de causalidad: Hay, al
menos, tanta realidad en la causa como en el efecto. De aqu se puede ob-
tener y recordar, a su vez, la mxima aristotlica que nos dice, precisamente, lo
siguiente: Un ser en potencia no puede pasar al acto si no es por influjo de o-
tro ser en acto.

En este sentido, un efecto no puede tener otra perfeccin que la que le

da su causa. Dicha frmula slo puede tener sentido aceptable si concebimos
la causa como un ser en acto y el efecto como algo que reside en un ser en po-
tencia que recibe este influjo. De este modo, Descartes aplicar este principio a
las ideas del Yo, considerndolas como efectos.

Adems, para saber si las ideas del Yo representan y exigen una reali-
dad formal diferente de su pensamiento, es decir, la existencia de un ser fuera
del pensamiento del Yo, basta con analizar por parte de ste si tiene suficiente
realidad o perfeccin para ser el autor de esas ideas.

Descartes da tres pruebas de la existencia de Dios36:

a) La primera prueba se basa en las ideas de lo imperfecto y lo perfecto.

Su carcter lgico-gnoseolgico parte del hecho de que, cuando queremos
pensar lo imperfecto, tenemos siempre que presuponer lo perfecto, y lo infinito,
si queremos pensar lo finito. Lo infinito no puede ser concebido como una ne-
gacin de lo finito; es ms bien una idea verdadera y, por tanto, algo positivo.
Y, efectivamente, tengo yo primeramente de alguna manera la nocin de lo in-
finito antes que la de lo finito, es decir, de Dios antes que de m mismo. C-
mo podramos, si no, conocer lo imperfecto como imperfecto, y de ah pasar a-
delante en nuestro raciocinio?. (cf. Medit., III, 23; Disc., IV, 4)37.

36
Hirschberger, J., op. cit., pp. 42-45
37
Esta reflexin, (comenta Hirschberger), pudo sugerrsela a Descartes Campanella, que pens ya de igual modo,
como tambin san Agustn. En todo caso, y esto es importante sealar, pertenece a la tradicin neoplatnica y, en
cuanto argumenta basado en la jerarqua del ser y de los valores, ha de distinguirse bien del siguiente, si bien
Descartes ha unido las dos, mezclando el concepto aristotlico-tomista de causa eficiente. cf. Ibd. p.43
 22

b) Ens summe perfectum. La idea de un ser sumamente perfecto la ha-

llamos en nosotros. Tal idea no puede provenir de la nada ni tampoco de noso-
tros mismos como de algo menos perfecto. Y, por qu no? Porque nuestras
ideas contienen la representacin de una realidad como objeto suyo. Cada una
de estas ideas representa una determinada realidad objetiva. Ello implica la ne-
cesidad de una causa; si no, saldran las ideas de la nada. Y no slo necesitan
una causa general, sino una causa proporcionada; pues es manifiesto por la
luz natural que tiene que haber en la causa eficiente tanta realidad, al menos,
cuanta hay en su efecto (). Es evidente, por tanto, que no puede provenir de
nosotros la idea de un ser summe perfectum; pues somos seres imperfectos y
no seramos causa adecuada de tal idea ()38.

c) El Argumento ontolgico. Para Descartes, el tercer argumento para

probar la existencia de Dios es el argumento anselmiano, llamado tambin ar-
gumento ontolgico. Se dice en l que la existencia pertenece necesariamente
a la idea o esencia de Dios, lo mismo que a la esencia del tringulo la equiva-
lencia de sus ngulos a dos rectos o a la idea de monte la idea de valle. Negar,
pues, a un ser summe perfectum la existencia sera negarle una perfeccin con
lo que ya no sera summe perfectum, es decir, sera contradictorio (cf. Medit.,
V, 7-12). () En el Apndice a las Segundas respuestas (Razones que prue-
ban la existencia de Dios y la distincin que hay entre el espritu y el cuerpo hu-
mano, dispuestas de una manera geomtrica), expresa claramente Descartes
lo que quiere decir. Definicin 9.: Cuando decimos que un cierto atributo est
contenido en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es lo mismo que si di-
jramos que ese atributo es verdadero de esa cosa y que se puede asegurar
que est en ella ()39.

Descartes define la esencia de Dios por la aseidad40, segn marca la

tradicin. Sin embargo, en las respuestas a las primeras objeciones se llama
tambin a Dios: causa sui.

Resulta evidente que nada puede ser causa de s mismo, si causa sig-
nifica algo anterior a efecto o distinto de l. Pero Dios no necesita ayuda
alguna para existir; no necesita nada que le preceda o que se distinga de l.

Por ello, podr decir Descartes que Dios es en cierto modo causa de s
mismo (causa sui). En este sentido, escolsticamente se dira causa sui ne-

38
Existe () un fondo neoplatnico desde el cual debe entenderse al argumento de Descartes; pero en ltimo trmino,
para que tenga sentido ha de ser referido a la dialctica platnica. Hirschberger recuerda que es digno de notarse el
modo como polemiza Descartes (Disc., IV, 6) contra aquellas gentes que consideran difcil el conocimiento de Dios y
del alma: En este sentido, Dios y el alma, arguye Descartes, son lo ms conocido. La dificultad para conocer lo
suprasensible les viene de que no saben soltarse de los objetos sensibles, y slo quieren comprender aquello de que
pueden formar una representacin plstica. Esto, dice Descartes, es tan manifiesto, que aun los filsofos, los de la
escuela, sostienen que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido, y en ste, claro est,
nunca ha estado una representacin as de Dios ni del Alma. cf. Ibd.
39
Ibd. p. 44
40
Del latn a se (de s mismo). Se trata de aquella propiedad en virtud de la cual un ente existe por s mismo, de forma
absoluta e incondicionada, y no por otro. Desde la perspectiva de la ontoteologa, se trata de un atributo de Dios. Pero
desde las coordenadas del materialismo filosfico, se trata de un concepto sustancialista que contradice el principio
de symplok y que remite a la nocin (calificada de absurda, segn el materialismo filosfico) de causa sui. cf.
Symplok, E.F.
 23

gative (causa de s negativamente), en cuanto que no tiene causa fuera de s,

como la tienen todos los dems seres.

Un autor como Hirschberger escribe, como consecuencia:

Acaso se esconda, sin embargo, detrs de esta expresin, una con-

cepcin ms dinmica del ser de Dios. Dara pie a pensar as, dice Hirsch-
berger, el hecho de que Descartes en varias de sus cartas deja entrever, en el
fondo de su pensamiento, un concepto de Dios acentuadamente voluntarista
().

Dios determina desde s mismo, con absoluta libertad, las verdades e-

ternas y, con ellas, la ley moral. Se ha contado, por ello, a Descartes entre los
partidarios de una moral positivista de base teolgica. Pero habra que ver si
este determinar de Dios no es un determinar intemporal, con lo que aquella a-
preciacin carecera de fundamento41.

Asimismo, y una vez demostrada la existencia de Dios (existencia que

es garanta del conocimiento del Yo, del cual todo le viene, y, una vez asentado
que Dios no puede engaar al Yo, porque Dios es perfecto), entonces Des-
cartes concluye que Dios no hace que yerre el Yo, siempre que ste utilice el
mtodo.

San Agustn ya sealaba que el error es una privacin o un defecto. Ese

poder que Dios le ha dado al Yo para distinguir la verdad y la falsedad no es in-
finito. Pero el error no es slo una negacin, sino la carencia de un conocimien-
to que el Yo debera tener.

Dios podra haber hecho al Yo de tal manera, que ste no errase. Pero
al ser limitado ese poder concedido, el Yo no puede conocer el por qu de esta
decisin divina. Mejor es, quiz, que el Yo yerre alguna vez a que no lo haga
nunca.

Para Descartes, el error es privacin y no negacin. Dos son las fuentes

de las que puede provenir el error. A saber:

a) Del entendimiento o facultad de las cosas;

b) de la voluntad

En el entendimiento, o en el juicio, no habr error si slo se limita a afir-

mar o negar la presencia en el Yo de una determinada idea. Tampoco el Yo se
equivoca cuando trata con ideas claras y distintas. El error provendr entonces
de cuando el juicio afirme o niegue la correspondencia de las ideas con los ob-
jetos que representan.

Y como el juicio es una operacin del entendimiento y de la voluntad, pe-

ro sta prima sobre aqul, segn afirma Descartes, el error proviene de la vo-
luntad.

41
Hirchsberger, J., loc. cit. p.44-45
 24

En palabras de Descartes:

Siendo la voluntad ms amplia que el entendimiento, no la contengo

dentro de los mismos lmites de ste, sino que la extiendo tambin a cosas que
no entiendo, y, siendo diferentes a stas, se extrava con facilidad, y escoge el
mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero (cf. Meditaciones,
cuarta meditacin, p. 49).

Para Descartes, los lmites del conocimiento se encuentran en el proce-

der matemtico-deductivo. En este sentido, dice el filsofo francs que, para e-
vitar el error en las cosas no evidentes, el Yo ha de abstenerse de juzgar, de
forma que si hiciera un juicio verdadero de estas cosas no evidentes, slo ha-
bra sido el azar el que le habra llevado a tal conclusin. Y, a pesar de todo,
estara el Yo haciendo un mal uso de su libertad, pues, adems, sabra ste,
por luz natural, que ha de conocer una cosa antes de juzgarla.

Asimismo, el entendimiento del Yo es imperfecto, en tanto que es limi-

tado y finito. Y puesto que Dios le ha dado al Yo todo aquello que podra darle,
no ha querido que ni ste, ni todos los yoes, lleguen a conocer con perfeccin
absoluta, siendo su voluntad divina la que limita la conciencia de cada uno, que
est, adems, sujeta al error.

Por tanto, la voluntad de Dios pone lmites al Yo en cuanto a sus posibi-

lidades de representacin racional. El racionalismo del hombre tiene su techo
en la voluntad de Dios, que, al tiempo, lo limita y lo confirma.

Algunos estudiosos han llegado a decir que el Dios cartesiano de las

Meditaciones es una palabra que sintetiza un conjunto de problemas filosficos,
los cuales apuntan a las condiciones y los lmites de un conocimiento racional.
El orden racional del mundo es una voluntad abstracta que limita el conoci-
miento del Yo. Es un Dios filosfico, voluntarista, ms que un Dios religioso,
revelado.

5. Sustancia y Mundo

Segn Descartes, sustancia es aquello que existe de tal modo que

no necesita de ninguna otra cosa para existir (cf. Principios, 1 parte, 51).
Dicha definicin obliga a que slo exista una sustancia: Dios. Sin embargo,
por analoga, esto se puede decir tambin de lo creado, de aquello que para
existir no necesita de otra cosa creada.

Por su parte, el trmino atributo se define como aquello por lo cual

una sustancia se distingue de otras y es pensada en s misma. Y atributos
esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y su esencia, de la
cual dependen los dems atributos. Los atributos esenciales son inmuta-
bles e inseparables de las sustancias de las que son atributos. Tan slo podrn
distinguirse entre s con distincin de razn.
 25

Ahora bien, junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los

mismos, los cuales, al afectarlos, afectan tambin a la sustancia. Son los mo-
dos. stos son accidentales, tienen carcter mudable, etc.

Gracias al mtodo, Descartes habla tres tipos de sustancias. A saber:

a) Sustancia en sentido estricto, que es Dios, cuyo atributo esencial es

la perfeccin (sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente).
b) Sustancia creada, que es el alma, que piensa, que es independien-
te, pero que no es perfecta ni es infinita.
c) Sustancia creada, que es la extensin, que no piensa y que no es
independiente y que no es ni perfecta ni infinita (mundo).

Descartes seala cmo Dios es res cogitans infinita. En l coinciden

entendimiento y voluntad. Por tanto, no hay distincin entre el conocimiento y la
libre decisin de lo que es. Y, en este sentido, lo que Dios decide lo es abso-
lutamente, siendo la voluntad de Dios necesidad, en tanto que as lo ha queri-
do.

As pues, para Descartes, Dios ha querido crear el alma y el mun-

do. Las dos realidades que han sido creadas (es decir, extensin y alma) son
la rex extensa y la rex cogitans, de las cuales pueden predicarse diversas
modalidades. El alma presenta como modos reales del pensamiento: el en-
tendimiento, la memoria, la imaginacin, los sentidos y la voluntad (...). La
extensin tan slo presenta dos modos reales: la figura y el movimiento.

Para un filsofo como Descartes el mundo es considerado como una

mquina. En efecto, el mundo corpreo existe en la medida en que constitu-
ye el objeto de las demostraciones geomtricas, basadas, por un lado, en la
idea de extensin, y, por otro lado, el mundo corpreo existe, adems, porque
en el Yo se encuentra la facultad de imaginar y sentir, distintas del intelecto, y
cuya funcin fundamental es la de representar ante ste las entidades materia-
les o corpreas.

Si se sostiene, por tanto, que dicha facultad de imaginar y sentir puede

aportar al Yo informacin falsa o errnea, entonces hay que concluir que Dios,
como el creador que nos ha constituido de este modo, no es veraz. Ahora bien,
puesto que Dios, el creador, s es veraz, entonces no hay razn alguna para e-
jercer la desconfianza de aquella facultad de imaginar y sentir.

Descartes tena como objetivo construir una ciencia universal, cuyo ran-
go fuera la verdad necesaria y en la que, a partir de unos principios evidentes,
se dedujera la totalidad del saber de acuerdo con el procedimiento de los ge-
metras. Esto es, segn el filsofo francs, se tratara de ofrecer un sistema total
del saber que alcanzara lo que la tradicin habra perseguido sin lograrlo: un
saber universal articulado, con el grado de verdad necesaria, que, como el fil-
sofo griego Aristteles ya propuso, debe poseer la ciencia. Un saber que desde
la tradicin an no se ha logrado alcanzar por haberlo buscado, segn Des-
 26

cartes, por un mal camino. Es decir, por la utilizacin de un mtodo equivocado

o, ms bien, por la no utilizacin de mtodo alguno.

Su insatisfaccin se habra extendido hacia el modo de proceder de Gali-

42
leo . Descartes observa, en efecto, de l que ha hecho un estudio correcto de
aquellos aspectos que el pensador francs considera relevantes. Sin embargo,
echa en falta un marco general, as como unos principios universales a partir
de los cuales se dedujeran sus investigaciones particulares43.

Para Descartes, como ya hemos visto, la naturaleza es slo geometra.

nicamente una fsica matemtica sera capaz, por tanto, de explicarla de for-
ma correcta. As pues, lo mismo que Galileo Galilei, el filsofo francs sosten-
dr que las cualidades sensibles secundarias no son reales, sino el efecto so-
bre nuestros sentidos de las cualidades primarias.

Esta idea cartesiana queda as:

Las cualidades primarias que derivan de la realidad fundamental, de la

extensin o magnitud (es decir, la figura y el movimiento), son objetivas y se
hallan realmente en los cuerpos. Su conocimiento se logra a travs de la mag-
nitud medible, ya que caen bajo el mbito del orden y de la medida, esto es, de
la matemtica. Por su parte, las cualidades secundarias son subjetivas, estn
producidas por la accin mecnica de los cuerpos. Se trata de aquellas que se
han atribuido a los sentidos (tales como el olor, el sabor...).

Para Descartes, un conocimiento cierto (la sabidura o ciencia) slo pue-

de tratar de cualidades primarias. Ello constituye el objetivo del gemetra y, en
este sentido, la ciencia cartesiana no puede ser otra cosa que geometra.

La naturaleza, segn Descartes, es materia y movimiento. La

materia (pura extensin figurada) viene a ser, para el filsofo francs, idntica
con el espacio tridimensional, homogneo, de la geometra eucldea.

Sin embargo, Descartes excluye el vaco, ya que segn l, el vaco es

una nocin contradictoria en s misma, porque vendra a ser un espacio sin es-
pacio, un no ser que es.

42
Galileo Galilei (1564-1642). Cientfico nacido en Pisa que sufri proceso de la Inquisicin tras defender las doctrinas
de Nicols Coprnico. Se le atribuye a Galileo un mtodo cientfico basado en la experimentacin y el conocimiento
sensible, aunque su mtodo se basa en encontrar las relaciones fijas que se observan entre distintos factores que
componen un hecho, desvelar la funcin determinada entre dos factores en forma simple. Fue el primero que us un
telescopio para mirar al cielo, apreciando que no hay un mundo sublunar y otro supralunar y que existen muchos ms
cuerpos celestes, (estrellas de las que no habl Aristteles), as como que la Luna tiene montaas y valles; Jpiter, 4
satlites y el Sol, manchas; que Venus tiene fases como la Luna, &c. Sus descubrimientos ms importantes los hizo en
el campo de la Fsica, confirmando las dos primeras leyes de Kepler, as como el heliocentrismo de Coprnico. Sin
embargo, el proceso de la Inquisicin demostr que Galileo an no poda demostrar sus teoras, pues no pudo justificar
si sus descubrimientos eran ciertos o en realidad eran producto de deformaciones producidas por las lentes. Sera
Isaac Newton quien, ya disponiendo de una Teora de la ptica, puso fin a la Fsica de Aristteles. Entre sus obras
destacan Sidereus Nuncius (que fue la que desemboc en la denuncia al Santo Oficio, la condena a sus tesis
heliocntricas y la admonicin formal en 1616, por el cardenal Bellarmino, apodado Martillo de herejes) y Dilogos
sobre los dos sistemas del mundo, donde se opone a la Fsica y Astronoma de Aristteles y a Claudio Ptolomeo. cf.
Symplok, E.F.
43
cf. Carta a Marin Mersenne del 11 de octubre de 1638.
 27

Segn nos dice Descartes, la materia existe a modo de corpsculos,

inicialmente divisibles, dotados de una determinada figura y extensin. Dicho
conjunto, formado por materia-espacio extenso, no es finito, ya que no se le
puede asignar un lmite. Sin embargo, tampoco se puede decir que sea infinito,
porque, para el filsofo francs, slo Dios lo es.

En todo caso, el conjunto materia-espacio extenso es considerado como

indefinido, puesto que podra tener algn lmite conocido por Dios. De este mo-
do, evita denominar infinito al Universo, porque ello implicara la necesidad y di-
vinidad del mismo. Como extensin indefinida, dice Descartes, el universo es,
pues, una criatura contingente, radicalmente dependiente de Dios para la exis-
tencia y permanencia en el ser.

Descartes afirma que el movimiento es puesto por Dios en la naturale-

za, adems, en una cantidad que se conserva constante. Asimismo, nos dice
que, junto con la cantidad, Dios pone tambin las leyes o principios que rigen el
movimiento. A saber:

a) La primera ley o principio expresa que cada cosa permanece en el

estado en que est (es decir, de reposo o movimiento uniforme),
mientras que nada (ninguna otra cosa) modifique ese estado.

b) La segunda ley o principio dice que, si bien la inercia del movimiento

es segn una trayectoria rectilnea, de hecho, y como consecuencia
del plenum de materia, las trayectorias reales son curvas.

c) La tercera ley o principio regula la distribucin de la cantidad de movi-

miento en los choques de los cuerpos; cuando un cuerpo empuja a
otro, no podr transmitirle ningn movimiento, a no ser que pierda al
mismo tiempo otro tanto del suyo, ni podr privarle de l, a menos
que aumente el suyo en la misma proporcin.

El inters de Descartes en su modelo terico se dirige, como se puede

apreciar, a una unificacin del mismo por medio de modelos mecnicos de ins-
piracin geomtrica. Y, en este sentido, ninguna realidad se sustrae a dicha u-
nificacin, como es el caso del cuerpo humano, as como los organismos ani-
males.

Descartes quiere poner en relacin las tres leyes o principios aludidos

anteriormente, su necesidad y su inmutabilidad, junto con la inmutabilidad de
Dios. Por consiguiente, las leyes que gobiernan el movimiento de la materia (el
nico cambio existente en la misma) son, para Descartes, universales. Y, a-
simismo, la homogeneidad del universo es absoluta.

Igualmente, para Descartes, el alma (pensamiento, res cogitans) y el

cuerpo (res extensa) son sustancias heterogneas, disjuntas (salvo en el
hombre, que es el nico ser en el que permanecen unidas) y cuya existencia es
separada y no se necesitan recprocamente.
 28

La extensin o materia carece de un principio activo, y esta es la razn

fundamental por la cual no puede alterar su estado de reposo o movimiento por
s misma, si bien dicho movimiento slo puede verse alterado por el choque
producido con otra porcin de materia (como as lo seala la primera ley del
movimiento). Ello implica que, en el mbito de la res extensa, no haya fines,
sino una mera causalidad eficiente, es decir, la accin mecnica de unos cuer-
pos con otros.

Vemos pues, cmo, para el filsofo francs, la fsica es una fsica-mate-

mtica y mecanicista. Y, el conjunto del Universo fsico, as entendido, no es un
organismo vivo dotado de alma e inteligencia interna, sino que se trata tan slo
de una mquina.

El modelo mecanicista cartesiano afecta a la totalidad de lo existente,

con la nica excepcin de las mentes. Por consiguiente, la totalidad de los
cuerpos y organismos, por muy complejos que sean, se explican como materia
en interaccin recproca de acuerdo con las leyes del movimiento. En este sen-
tido, para Descartes, la biologa no es ms que una rama de la fsica, que apli-
ca el esquema mecanicista y explica la estructura y funcionamiento de todos
los organismos como mquinas.

Para Descartes ni en los animales ni tampoco en el cuerpo humano exis-

te ningn principio interno activo, sino que todas sus acciones responden al
choque e impacto de partculas sobre los distintos rganos.

La necesidad mecnica de las leyes del movimiento marca la pauta en la

naturaleza. En este sentido se puede decir, segn Descartes, que la libertad no
existe. La libertad tan slo se plantea en el reino del espritu, en la sustancia
pensante.

El universo cartesiano (creado por Dios y conservado o tolerado por l,

pero en el estado que sigue al ejercicio de las leyes del movimiento) marchar
por s mismo sin intervencin activa de la divinidad (sin ningn tipo de milagro).

Su dependencia ser, pues, meramente fundacional y ontolgica, pero

no de funcionamiento (tanto ms, dada la inmutabilidad divina), ya que la natu-
raleza (que como ya hemos visto, segn Descartes, est sometida a las leyes
del movimiento) se autorregula perfectamente en un sistema mecnico de du-
racin indefinida.

Las controvertidas consecuencias del mecanicismo cartesiano indicarn

que el Universo es algo simple, lgico y coherente, y que la matemtica el mo-
delo mismo de esa realidad fsica.

En consecuencia, se invierte la concepcin tradicional, que hasta enton-

ces haba predominado, y se encontrar, por tanto, con un mundo cuantitativo y
dinmico. Ello se traducir en una inversin de dicha concepcin tradicional. Ya
no tender cada cosa a su lugar natural, dentro de un orden y visin jerrquica;
por el contrario, el mundo se encontrara sin causa final alguna y dejar de ser
sede de valores.
 29

De dicha visin mecnica y geomtrica del mundo, as como de la nega-

cin de los valores preestablecidos en l, se seguir aquella mxima propuesta
de su manejo y transformacin, con todas sus consecuencias, tanto conocidas,
como otras, an desconocidas.

6. La interaccin alma-cuerpo

Renato Descartes piensa que el hombre es el nico ser en el que conflu-

yen esas dos sustancias tan radicalmente distintas como son la res cogitans
y la res extensa, es decir, alma y cuerpo.

En palabras del propio Descartes:

() puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mis-
mo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una
idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no pien-
sa, resulta ser cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es
entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el
cuerpo. (cf. R. Descartes, Meditaciones, VI).

El alma, para Descartes, es pensamiento, pero no es vida, y su sepa-

racin del cuerpo no provoca la muerte (en oposicin a lo que ya dijera otrora
Aristteles). Al alma slo le pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, dado
que su atributo es la extensin, slo podr modificarse por la figura y el movi-
miento. Visto de este modo, el cuerpo se reduce as a una mquina regida por
las leyes de la fsica. Y la vida se reduce a un movimiento mecnico; en parti-
cular, en los animales, ya que stos carecen de alma y pensamiento.

Pero, en el caso del hombre, el filsofo francs quiere superar, a tra-

vs de alguna va, tal separacin. Para ello, se ratifica en la defensa de su afir-
macin, que consiste en afirmar que el alma est verdaderamente unida a todo
el cuerpo, si bien, ms adelante especificar ese lugar especial y clave (tan
fundamental para muchos de los que se autodenominan iniciados, pertene-
cientes a diferentes escuelas esotricas, as como para ciertos cientficos y, por
qu no decirlo, delirantes comprometidos consigo mismo en su subjetivo
despertar), en el cual se encuentra y en donde el alma realiza todas sus fun-
ciones. Nos referimos a la glndula pineal.

Gracias a la presin mecnica que se ejerce sobre la glndula pineal por

parte de los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la
sangre, el alma recibir las impresiones e imgenes procedentes de los rga-
nos de los sentidos a travs de msculos y nervios. Recprocamente, por la
actuacin de la glndula pineal sobre esos espritus vitales, se produce la
modificacin de los msculos, provocando as el movimiento del cuerpo (y qui-
z tambin, para aquellos otros muchos experimentados, existan otras poten-
ciales modificaciones, modificaciones psicofsicas de facto a travs de la expe-
riencia subjetiva y transpersonal).
 30

Pero para Descartes, es evidente en dicha interaccin que es el alma

quien siente y no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas
y modos confusos de pensar. La radicalidad de la exposicin de Descartes es
del todo mecanicista, incluso cuando explica que es el alma quien percibe o
sufre las pasiones, v. gr., el deseo, la tristeza, la alegra, la admiracin, etc.

Del hecho de que el ser humano sea una sustancia pensante, as como
del hecho de que, al mismo tiempo, ste tenga un cuerpo, se infiere que el ser
humano consta de dos sustancias separadas y que la relacin mente-cuerpo se
podra decir que es anloga a la que existe entre un piloto y la nave que pilota.
Esta idea es bien conocida.

Ahora bien, el problema planteado por Descartes radica en cmo expli-

car las relaciones entre alma-cuerpo y, por tanto, cmo justificarlo.

En este sentido, tal y como lo plantea el pensador francs, a travs de

sus principios resulta altamente difcil mantener que haya una relacin entre el
alma-cuerpo. Y esto porque si Descartes comienza afirmando que si yo soy
una sustancia cuya naturaleza toda es pensar, y si el cuerpo no piensa y no
est incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como sustancia pensante, en-
tonces parece que se sigue de todo ello que el cuerpo no pertenece a mi esen-
cia o naturaleza y, en este caso, yo sera un alma alojada en un cuerpo.

ste sera el sentido de la objecin que un autor como Antonio Arnauld44

hara a Descartes: Nada corpreo pertenece a la esencia del hombre, que es,
en consecuencia, enteramente espritu, mientras que su cuerpo es meramente
vehculo del espritu; de donde se sigue que la definicin de hombre es como
un espritu que hace uso de su cuerpo.

Pero Descartes afirma que el alma (el yo) no se aloja en un cuerpo como
el piloto en una nave. Tiene que haber alguna verdad en todas las cosas llega
a decir que la Naturaleza nos ensea. En este sentido, la Naturaleza, en
general, significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios. Mientras que
naturaleza, en particular, significa el complejo de las cosas que Dios nos ha da-
do. Y Dios no es engaador

Pero Descartes se encontrar ante una situacin difcil de resolver. De

qu se trata en dicha situacin? Por una parte, su aplicacin del criterio de
claridad y distincin le llevar a subrayar la distincin real entre el alma y el
cuerpo, e incluso a representarse a cada uno de stos como una sustancia
completa. Por otra parte, seala el filsofo francs, no querr aceptar la conclu-
sin que parece inferirse, a saber, que el alma est alojada en el cuerpo, al que
utiliza como una especie de vehculo o instrumento con carcter extrnseco, co-
mo ya se ha mencionado anteriormente.

44
Antonio Arnauld (1672-1704). Fue profesor de la Sorbona entre 1643 y 1655. Ligado al jansenismo y a la escuela de
Port Royal (escribi junto con Pedro Nicole, La lgica de Port Royal). Polemiz con los enemigos del jansenismo y en
especial con Nicols Malebranche y su interpretacin de Descartes. Otra polmica destacada fue la que mantuvo con
Leibniz. Muri en Bruselas, exiliado tras el resultado de las luchas entre jesuitas y jansenistas. cf. Symplok, E.F.
 31

Ahora bien, Descartes considera que el alma es influida por el cuerpo y

el cuerpo por el alma, y siendo consciente de esto, llega a afirmar que ambos
tienen que constituir, en algn sentido, una unidad. En este sentido, no est en
disposicin de negar los hechos de la interaccin entre el alma y el cuerpo, y
piensa, por tanto, que la mejor forma de solucionar el problema es buscar el
punto en el que se unen el alma y el cuerpo. La enigmtica clave es la gln-
dula pineal.

Pero esto no solucionar el recurrente problema filosfico. Decir dnde

se unen no es lo mismo que explicar cmo es posible que el alma inmaterial y
el cuerpo material interacten: Descartes en su solucin afirmar que el alma y
el cuerpo son, por un lado, sustancias completas en el sentido de que no de-
penden la una de la otra. Por otro lado, afirmar que son sustancias completas
que, en alguna medida, dependen la una de la otra. Con este razonamiento
sigue el problema sin resolverse45.

7. La moral cartesiana

Es el cerebro, ese cuerpo gelatinoso en el que la unin entre el alma y el

cuerpo hace posible su interaccin mutua, segn Descartes, el lugar privilegia-
do donde tiene su sede la glndula pineal. Un lugar clave, no doble, que puede
unificar las sensaciones provenientes de los sentidos, los cuales, su vez, son
todos dobles.

La distincin cartesiana entre acciones y pasiones, permite caracte-

rizar a las primeras como aquellas que dependen de la voluntad, y a las segn-
das como involuntarias y formadas por percepciones, sentimientos o emocio-
nes, causadas en el alma por los espritus vitales, es decir, por las fuerzas
mecnicas que actan en el cuerpo.

As pues, para Descartes la fuerza del alma consiste en derrotar a las

pasiones, en vencerlas, en detener los movimientos del cuerpo que las acom-
paan. La debilidad del alma, por el contrario, consiste en dejarse dominar por
las pasiones presentes, aquellas que siendo frecuentemente contrarias entre
s, solicitan al alma, de un lado, mientras que, de otro lado, la hacen combatir
contra s misma, dejndola en el estado ms deplorable.

Servidumbre es ese estado que acompaa a las pasiones. Un estado

del cual el hombre est obligado a librarse, ya que stas, casi siempre, hacen
aparecer el mal, y su representacin es mucho ms grande e importante de lo
que verdaderamente son.

45
Si alma y cuerpo no tienen absolutamente nada en comn, surgen las preguntas acerca de cmo explicar que la
voluntad del alma pueda mover el cuerpo y cmo las innumerables sensaciones que tiene el cuerpo pueden incidir en
el alma modificndola. Renato Descartes responder en uno de sus libros bajo el ttulo Tratado del hombre, explicando
en dicha obra los procesos fsicos, as como orgnicos, sin duda muy aproximados a las correspondientes explica-
ciones de los inicios de la fisiologa actual. Asimismo, es interesante destacar cmo hay autores que han visto en el
problema mente-cerebro actual una perspectiva, sin duda discutible, similar a la cartesiana, tales como Karl Raimund
Popper y Sir. John Carew Eccles (cf. Poper, K.R.; Eccles, J.C, (Barcelona, 1985), El yo y su cerebro, ed. Labor, ISBN
978-84-335-1712-8.
 32

En este sentido, el hombre debe dejarse guiar, en cuanto le sea posible,

no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razn. De este modo, po-
dr distinguir en su justo valor tanto el bien como el mal, evitando a toda costa
los excesos.

Es, precisamente, en este dominio de las pasiones en lo que consiste la

prudencia. sta se obtiene, segn dice el filsofo francs, extendiendo el domi-
nio del pensamiento claro y distinto, as como separando este dominio, en
cuanto sea posible, de los movimientos de la sangre y de los espritus vitales,
de los que dependen las pasiones y con los cuales habitualmente est unido.

En definitiva, se trata, para Descartes, del ejercicio de un progresivo do-

minio de la razn, que restituye en el hombre el uso ntegro del libre albedro,
hacindole dueo de su voluntad.

sta caracterstica fundamental de la moral cartesiana la resume Des-

cartes en tres reglas, que enunciamos aqu brevemente, a saber:

a) Obedecer a las leyes y costumbres del pas, conservando la religin

tradicional y atenindose en todo momento a las opiniones ms moderadas y
ms alejadas de los excesos.

b) Ser lo ms firme y resuelto posible en el obrar y seguir con constan-

cia, aun en la opinin ms dudosa, una vez que se hubiera adoptado sta. Se
trata sta, de una regla inspirada tambin por las necesidades surgidas en la
vida, las cuales obligan muchas veces a actuar aun con la falta o ausencia de
elementos considerados como seguros o definitivos. Ahora bien, dicha regla
pierde todo su carcter provisional si la razn ya est en posesin de su mto-
do.

c) Procurar vencerse ms bien a s mismo que a la fortuna y esforzarse

en cambiar los pensamientos propios ms que el orden del mundo. En este
sentido, Descartes sostuvo que nada realmente est en nuestro poder, excepto
nuestros pensamientos, colocando el mrito y la dignidad del hombre en el uso
que sabe ste hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios. Nos
encontramos, pues, en esta regla el espritu del cartesianismo, el cual exige
que el hombre se deje conducir nicamente por la razn y que expresa el ideal
mismo de la moral cartesiana: la nostalgia y el arrepentimiento. Descartes pue-
de ver claramente cmo, si hacemos siempre todo aquello que nos dicta nues-
tra razn, no tendremos jams ningn motivo de arrepentirnos, aunque los a-
contecimientos nos muestren despus que nos hemos engaado sin culpa
nuestra.

8. Resumen

Bertrand Russell afirma que Ren Descartes es el filsofo que acu la

ya archiconocida afirmacin: Descartes fue el fundador de la filosofa moder-
na, no tanto por su Cogito, ergo sum, sino ms bien por el diseo y desarrollo
de su proyecto filosfico, en el que se encuentran profundas vinculaciones e in-
teracciones entre mtodo, fsica y metafsica.
 33

Y si bien un autor como Francisco de Vitoria ha sido acertadamente con-

siderado, desde otras instancias, la persona que formul el primer principio au-
tnomo moderno, con carcter universal, sin embargo, los hallazgos de la nue-
va fsica y astronoma estaran precisamente recogidos en aquellos tres aspec-
tos antes citados en la obra de Descartes, lo cual le convierten en el fundador
de la filosofa moderna. Por lo que la afirmacin de Russell, podra estar, si-
quiera en parte, en lo cierto Pero tan slo en parte.

El propio Descartes, en su Discurso del Mtodo, ya ofrecera esa sole-

dad y lentitud con la que andar en la oscuridad del conocimiento, intentado asi-
mismo librarse de caer, incluso, en sus propias paradojas, formuladas en ese
su ensimismamiento cartesiano.

Su preocupacin por el mtodo no est exenta de insatisfacciones epis-

temolgicas, incluidas las de muchos de sus lectores. La actitud crtica de Des-
cartes, como ya han apuntado algunos especialistas, girara en torno a lograr la
certeza o seguridad de sus conocimientos, siendo el tema de la objetividad, en
su caso, relegado a un segundo plano. De aqu que su filosofa se haya llama-
do una gnoseologa de la certeza. (Y ser Kant el que haga una gnoseologa
de la objetividad).

Pero tales conocimientos son severamente analizados por Descartes en

aras de su prioritario inters por lograr alcanzar la certeza o seguridad subjetiva
en los conocimientos que el Yo posee, as como en el mantenimiento de una
actitud crtica al servicio de dicho inters: del Yo al Mundo.

Pero, acaso Descartes practicaba una duda real metodolgica? O era

todo ello fruto de un mero invento y capricho de la subjetividad? Le permitiran
al Yo las reglas del mtodo conocer realmente el mundo? Podran acaso las
limitadas facultades cognoscitivas del Yo conocer lo que no es identificable en
su conciencia? Entrara, igualmente, la funcin de delimitacin en la actitud
crtica cartesiana, tal y como as se han preguntado muchos autores?

Sin duda han quedado aqu sin responder stas y otras muchas pregun-
tas, bien epistemolgicas, o bien las incluidas aqu, ya formuladas por parte de
algunos de sus lcidos crticos, y que fueron suscitadas desde esta breve apro-
ximacin general a la filosofa cartesiana, mientras que comprendemos, desde
un posicionamiento ms modesto, cmo el cartesianismo naca como esa intui-
cin del hombre hacia el s mismo: el suyo.

Pero no hay que olvidar, adems, la multitud de elementos de inspira-

cin que supuso para la filosofa moderna, en general, la obra del filsofo y te-
logo espaol Francisco Surez (1548-1617), y para Descartes, en particular, el
cogito, el cual surgira, precisamente, de la importante nocin suareciana de
sustancia espiritual creada que razona por intuicin.

En definitiva, Descartes llev a cabo un incansable ejercicio filosfico

que no le impedir, pese a todas las dificultades y contradicciones acumuladas,
dirigirse hacia ese conocimiento que le facilitara la bsqueda de la verdad a
 34

travs de la construccin de una filosofa subjetiva de la certeza, una vez que

se propuso la eliminacin de todas aquellas fuentes de error e incertidumbre
que le impedan, segn afirma l mismo, poder alcanzarla.

GLOSARIO

Apodctico. En lgica, lo que es necesario, por oposicin a lo asertrico y lo proble-

matico, trminos a su vez difundidos por Kant, que hace de ellos las tres divisiones de
la modalidad del juicio. cf. Symplok, E.F.

Buen sentido. Expresin equivalente a la latina recta ratio, la facultad de juzgar de a-

cuerdo a los datos primitivos y fundamentales del espritu. Tambin Renato Descartes
lo enuncia en su Discurso del Mtodo. cf. Symplok, E.F.

Cartesianismo. (De Cartesius, transcripcin latina del nombre de Descartes). Filosofa

de Descartes y, sobre todo, de sus seguidores. La escuela cartesiana, que alcanz su
mayor difusin entre los filsofos franceses y de los Pases Bajos en los siglos XVII-
XVIII, se escindi en dos direcciones: una progresiva, adherida a la concepcin soste-
nida por Descartes, materialista y mecanicista, acerca de la naturaleza (Leroy, La Me-
ttrie, Cabanis), y otra reaccionaria, afn a la metafsica idealista de Descartes (Louis de
la Forge, ocasionalismo, Malebranche). Cf. Diccionario sovitico de filosofa. Ediciones
Pueblos Unidos, Montevideo, 1965, p. 61, en Proyecto filosofa en espaol, 2001 fi-
losofia.org. //otros discpulos, epgonos y sucesores: Fnelon, Jacobo Benigno Bo-
ssuet, Benito Espinosa, &c. Symplok, E.F.

Certeza. Es el estado mental por el que reconocemos un conocimiento como verdade-

ro. Se trata de un estado subjetivo que descarta toda duda, de un sentimiento de segu-
ridad que acompaa a nuestras creencias. Descartes fue el filsofo que hizo coincidir
la verdad (entendida tradicionalmente como una propiedad objetiva de nuestros co-
nocimientos por la que stos concuerdan con la realidad) con la certeza (como acto
subjetivo por el que asentimos a lo indudable). Ibd.

Conocimiento. Objeto de estudio de la Epistemologa o Teora del conocimiento, en

tanto que relacin nica entre Sujeto y Objeto. La disciplina conocida como Teora del
Conocimiento, formulada por el kantiano Reinhold, insiste en esta relacin psicolgica
que supone que slo podemos conocer a partir de la experiencia sensible y sin sobre-
pasar los postulados. Sin embargo, para poder hablar de verdadero conocimiento he-
mos de referirnos a un conocimiento verdadero (Platn, Teeteto, 186d) por lo que a la
relacin entre Sujeto y Objeto hay que aadirle la Idea de Verdad. cf., Symplok, E.
F.

Conciencia. Desde las coordenadas del materialismo filosfico, se denomina concien-

cia a la confluencia de un ortograma o varios que un individuo ha automatizado. La
conciencia, lejos de concebirse como el cogito, o la autopresencia del sujeto ante s
mismo (definicin metafsica de conciencia), es la percepcin de diferencias entre dis-
tintos ortogramas, por lo que es siempre conciencia prctica, sin perjuicio de su fal-
sedad, o falsa conciencia. Como deca Benito Espinosa: Las ideas inadecuadas y
confusas siguen un orden tanto o ms perfecto que el de las ideas adecuadas. Ibd.

De Vitoria, Francisco. (c 1483 Salamanca, 12 de agosto de 1546). Filsofo domini-

co, cuya obra fundamental son las Relectiones Theologicae, donde funda las bases
del Derecho Internacional. En sus obras defiende el ttulo de civilizacin en Amrica
como probable, frente a Juan Gins de Seplveda, que lo defiende como cierto. Para
 35

Vitoria, la conquista de Amrica es legtima no porque los indios no estn en Gracia de

Dios y por lo tanto no sean legtimos propietarios de sus territorios, sino por incumplir
el derecho de comunicacin, esto es: la tierra es de todos, por lo que todos los bie-
nes que existan en las tierras descubiertas han de ser utilizados para el sostenimiento
de toda la humanidad, y no pueden ser acaparados por unos pocos. Incumplidas estas
circunstancias, es justa la guerra contra los brbaros. Sus obras estn escritas en la-
tn. Ibd.

Duda. Situacin consistente en permanecer en suspenso el juicio antes de saber si un

enunciado es verdadero o falso. La duda fue utilizada como mtodo por el escepticis-
mo y por Renato Descartes. No obstante, sobre la duda no puede establecerse ningn
tipo de razonamiento, sino sobre realidades previamente existentes, por ejemplo, la
ciencia. Ibd.

Escolstica. Escuela filosfica impartida en las escuelas catedralicias y en las Univer-

sidades, en especial de afiliacin catlica, desde el siglo X hasta el Concilio Vaticano
II. Sus caractersticas principales son la coordinacin con la teologa y el buscar el a-
cuerdo entre la revelacin y la luz natural de la razn, y el tener como mtodo la silo-
gstica y la lectura comentada de los autores antiguos, en especial de Aristteles. Fi-
guras de esta escuela son Santo Toms de Aquino, Francisco Surez, Juan de Santo
Toms, &c. Ibd.

Evidencia. Estado psquico de quien asiente a un juicio cuya verdad no puede poner-
se en duda. La evidencia fue utilizada por el racionalismo cartesiano como criterio de
verdad. Segn este criterio, una idea verdadera si es clara (que se presenta y mani-
fiesta sin oscuridad alguna a una mente atenta) y distinta (precisa). La evidencia es la
base de la certeza que se identifica con la verdad en la filosofa de Descartes. El ma-
terialismo filosfico, por su parte, rechaza el criterio de evidencia por considerarlo psi-
cologista, subjetivista y muy frgil. En efecto, muchas creencias rechazadas hoy en da
por falsas (como la creencia en el movimiento del Sol alrededor de la Tierra) han sido
aceptadas como evidentes durante siglos. Adems, la verdad en sentido fuerte (o
sea, el correspondiente a las ciencias consolidadas) se obtiene por segregacin o neu-
tralizacin de los componentes subjetuales (esto es, de las operaciones, de los inte-
reses, creencias o intenciones del sujeto operatorio). El lugar de la verdad no se halla
en la mente o en las ideas, sino en unos procesos materiales de confluencia donde se
obtienen identidades sintticas (cf. Teora del Cierre Categorial del profesor Gustavo
Bueno, en Symplok, E.F.). Por otra parte, en el terreno de los saberes capaces de
ser expuestos de un modo axiomtico-deductivo como la geometra, se ha recurrido a
la evidencia y a la demostrabilidad para distinguir entre los axiomas, los postulados y
los teoremas. Los axiomas seran proposiciones indemostrables evidentes. Los
postulados seran proposiciones indemostrables pero no evidentes. Sin embargo,
los teoremas no seran ni indemostrables ni evidentes. Ibd.

Facultad. Poder o capacidad para realizar una accin. En la metafsica tradicional, se

entienden como facultades de una Idea sustancialista de alma al Entendimiento, la Vo-
luntad y el Sentimiento. Ibd.

Gmez Pereira (1500-1558). Mdico y filsofo espaol, nacido en Medina del Campo.
Estudi en la Universidad de Salamanca, siendo discpulo del Cardenal Silceo en la
Facultad de Filosofa. Se licenci en Medicina, dedicndose a esta profesin. Olvidado
durante dos siglos, Gmez Pereira fue recuperado en el siglo XVIII, sobre todo en el
mbito de la filosofa portuguesa, oponindosele Miguel Pereira de Castro Padro. G-
mez Pereira, como filsofo, escribi La Antoniana Margarita, obra en la que defiende
que los animales son mquinas cuyos movimientos dependen de la simpata y anti-
pata de la materia que los compone, al igual que se supone que hay simpata entre el
 36

imn y el hierro. El inters de sus razonamientos reside en que parte de una cuestin
de hecho para justificarlo: si los animales sintieran como nosotros, seramos tremenda-
mente crueles, porque los maltratamos y obligamos a transportar pesadas cargas, por
lo que son mquinas necesariamente. El fundamento filosfico de su argumentacin
tiene una raigambre nominalista: no existe la distincin escolstica entre aprehensin y
juicio, ya que al reducir el conocimiento a lo emprico, toda afeccin de los sentidos su-
pone un juicio: juzgar es sentir, seala Pereira, tesis claramente aprovechada por R.
Descartes y que tiene reminiscencia de la doctrina de la Luz natural de San Agustn.
La Antoniana Margarita fue traducida al espaol por Jos Luis Barreiro Barreiro y
publicada por la Universidad de Santiago de Compostela y la Fundacin Gustavo
Bueno en el ao 2000 (1 versin en espaol). Ibd.

Historia filosfica de la filosofa (La Edad Moderna, la modernidad, breve nota

sobre la misma). Apoyndose en las distintas clases de relaciones que pueden darse
entre los tres trminos coordinadores de la Realidad (E como ego transcendental,
Mi como Mundo o Materia ontolgico-especial y M como Materia ontolgico-gene-
ral), el materialismo filosfico establece tres ordenaciones bsicas para caracterizar
los perodos fundamentales del curso histrico de la filosofa occidental. (Aqu vamos a
mencionar simplemente algunos rasgos iniciales del correspondiente perodo citado.
cf. Symplok, E.F): () La transformacin o subversin ms importante que la filo-
sofa experimentar en la Edad Moderna la pondramos en la destitucin del E me-
dieval (de la Revelacin) del puesto supremo que ocupaba en la ordenacin bsica
precedente, y esta destitucin puede ponerse en correspondencia con el llamado ra-
cionalismo de la modernidad. Un racionalismo definido precisamente como negacin
de toda autoridad relevante, en cuanto canon o norma de la filosofa o de la ciencia.
Aqu pondramos la subversin, ms que en el supuesto individualismo de la poca
moderna; pues este individualismo es una relacin entre los hombres, ms que una re-
lacin entre los hombres y el mundo. La subversin habra comenzado con la Refor-
ma, cuando Martin Lutero niega la autoridad del Papa y de la tradicin eclesistica, y
concibe la Revelacin como proceso que tiene lugar a travs de cada conciencia hu-
mana identificada con el Dios que sopla en ella (). Sin embargo, esta destitucin
de un E relevante de su puesto supremo, no repercute de forma que tambin pierda el
puesto que ocupaba respecto de Mi, cayendo por debajo de l (al modo antiguo), por
debajo de Mi: esta es la herencia medieval (judeo cristiana) que asume la Edad Mo-
derna (). Ibd.

Inteligible. Se dice de aquel objeto aprehendido por la pura inteligencia, por oposicin
a los objetos captados a travs de los sentidos. Segn los planteamientos ontolgicos
de Platn, las esencias forman parte del mundo inteligible, mientras que las entidades
corpreas y cambiantes pertenecen al mundo sensible. Ibd.

Intuicin. Trmino utilizado para explicar el modo directo e inmediato con el que la
conciencia conoce un objeto, sin necesidad de experiencia. Platn lo identificaba con
la noesis, y la Escolstica lo reservaba para las formas puras, como los ngeles, de
quienes Francisco Surez sealaba que, al carecer de cuerpo y no entrar en contacto
con los objetos, no podan tener experiencia de ellos. Por lo tanto, slo podran razo-
nar por medio de intuiciones. De esta teora deriva el cogito de Renato Descartes.
En el orden moral, autores como San Agustn, Enrique Bergson, Maximiliano Scheler
suponen que el conocimiento de la moralidad necesita de la intuicin de los valores.
En general, supondremos que lo que la tradicin metafsica ha denominado como in-
tuicin no es sino resultado de autologismos referidos a operaciones corpreas pre-
vias, y nunca impulsos originarios que permitan conocer intuitivamente unas esencias
eternas e inmutables. En contextos distintos a los de la tradicin filosfica, sobre todo
en el mbito de la Psicologa y disciplinas afines a ellas, el concepto de intuicin tam-
 37

bin se aplica a aquel conocimiento que se alcanza sin la mediacin del razonamiento
o, al menos, sin una elaboracin intelectual suficientemente desarrollada. Ibd.

Luz natural. En el cristianismo, sinnimo de razn, en tanto que se supone que los
hombres slo pueden conocer por medio de la iluminacin divina, las verdades inme-
diatas e indubitables que les infunde Dios. La expresin parece haber tenido origen en
el Evangelio de San Juan, I, 9, y es usada especialmente por San Agustn y por la filo-
sofa escolstica. Ibd.

Martn Lucero. (1483-1546). Sacerdote de los Ermitaos de San Agustn, doctor en

teologa por Wittenberg, se familiariz con Aristteles y con Occam durante sus estu-
dios de jurisprudencia en la universidad de Erfurt. En 1517, durante la predicacin de
las indulgencias a cargo del sacerdote dominico Juan Tetzel, present 95 tesis contra
las mismas, y en 1518 fue requerido por el Papa para explicarlas. Gracias a sus con-
tactos, consigui dispensa del viaje y fue visitado por el representante papal Toms de
Vio (cardenal Cayetano), que no consigui que Lutero se retractara. En 1519, se re-
afirmo en sus posturas reformistas de la Iglesia durante la discusin mantenida con
Juan Maier von Eck. En 1520, el Papa Po X condena las doctrinas de Lutero. A pesar
de la Dieta de Worms, que tuvo comienzo al ao siguiente, Lutero fue apoyado en la
reforma de la Iglesia y, para 1531, haba realizado una nueva traduccin de la Biblia.
En 1524, tuvo lugar la polmica con Erasmo de Rotterdam sobre el libre albedro. En
1529, Lutero y Zwinglio mantienen un encuentro para tratar de armonizar sus refor-
mas, sin conseguir los resultados esperados por ambos. Ante la Dieta Imperial
celebrada en 1530, Lutero cont con la defensa y el apoyo a su reforma de Melanch-
ton, quien adems consigui que dicha Dieta se sometiese a la reforma luterana en la
Confesin de fe de Augsburgo. Lutero consideraba a San Agustn como el autntico
intrprete de San Pablo. Se considera que fue influenciado por las Sentencias de Ga-
briel Biel. Sus obras estn escritas en alemn y en latn // En palabras del profesor
Gustavo Bueno: Lutero es el mal, el principio del mal. Lo he ledo mucho y es el re-
presentante genuino del irracionalismo frailuno, del subjetivismo puro, la anttesis del
racionalismo. No hay ninguna figura similar en todo el mundo griego. Es un fraile agus-
tiniano llevado al lmite: est totalmente desesperado, confa en un Dios, en una fe
transmitida a travs de la Biblia, a travs de Gutenberg. Es la fe. En el catolicismo esto
no ocurre, porque lo importante son las obras; la fe queda muy domesticada por las
obras y eso da mucho ms margen a la duda, a la crtica y a la razn. Ibd.

Mentalismo. Doctrina filosfica que sostiene la existencia de una realidad mental sus-
tantiva, de naturaleza diferente e irreductible a la corprea. El dualismo cartesiano
es mentalista ya que interpreta la mente como una sustancia ontolgicamente inde-
pendiente del cuerpo, pero comunicada con l a travs de la glndula pineal. Tam-
bin es mentalista la teora lingstica de Chomsky al afirmar que el objeto de la lin-
gstica es un sistema de reglas gramaticales de naturaleza mental (la competencia
lingstica) subyacentes al habla real (la actuacin). El materialismo filosfico rechaza
el mentalismo porque considera que la mente no es una realidad sustantiva, sino un
conjunto de operaciones que tiene su origen en la actividad manual y fonadora de los
sujetos empricos. Ibd.

Mente. Del griego nous (intuicin). En la metafsica tradicional, se considera a la men-

te el primer principio organizador de la materia (el nous de Anaxgoras), as como i-
dntica a la facultad caracterstica del alma racional o al Espritu. El materialismo fi-
losfico rechaza el sustancialismo de la mente (o mentalismo), entendiendo el conoci-
miento como un proceso que se funda en la actividad manual y fonadora del sujeto o-
peratorio. Ibd.
 38

Mtodo. Palabra procedente del trmino latino methodus, y ste de la voz griega m-
thodos, compuesta de meta (hacia) y hods (camino), y que significa por consiguiente
camino hacia algo. // Va o programa que sirve para regular una serie de opera-
ciones, por el que se llega a un determinado resultado, aun no siendo fijado de ante-
mano de manera voluntaria. No puede decirse que exista un mtodo universal para
todas las disciplinas, al modo de las reglas del mtodo sealadas por Descartes, ni tan
siquiera para las disciplinas cientficas (el mtodo cientfico), pues cada una de ellas
depende de sus distintos tipos de contexto determinante para definir sus operaciones,
sus trminos y las relaciones entre ellos. Ibd.

Ortograma. Son aquellas materias formalizadas capaces de funcionar como moldes

activos o programas en la conformacin de unos materiales dados (que tambin estn
conformados, puesto que no existen materias desprovistas de forma). Por ejemplo, un
programa algortmico, una regla gramatical, una creencia, etc. Los ortogramas actan
como dispositivos reguladores de secuencias operatorias, de tipo muscular, percepti-
vo, o verbal, etc. Ibd.

Racionalismo. Conjunto de sistemas filosficos de la Edad Moderna caracterizados

por deducir de una serie de principios abstractos a priori de los que proviene todo co-
nocimiento. Su desarrollo partira de los supuestos de unas verdades claras y distintas
(Renato Descartes) hasta la evidencia de que no existe nada que no tenga razn de
ser, de tal manera que, de derecho, aunque no necesariamente de hecho, no hay na-
da que no sea inteligible (Guillermo Leibniz, Jorge Guillermo Federico Hegel). Esta tra-
dicin, aun enfrentndose a la filosofa escolstica, pues reniega de la razn como me-
dio para demostrar las verdades de la fe y los dogmas de la revelacin cristiana, ha de
considerarse tanto o ms fsica que su rival. Ibd.

Racionalismo espiritual francs. () El racionalismo espiritual francs (Descartes,

Malebranche), sobre todo el cartesiano, parte de una situacin de duda metdica res-
pecto de la Materia ontolgico-general (Mi), parte de un caos en el que todo se
confunde y que tiene que ver con un Genio maligno que acta por encima de la vo-
luntad humana; pero este Genio maligno se detiene precisamente ante el Cogito es-
piritual, que se erige como una roca firme con independencia del Mundo de los cuer-
pos Mi. En el cartesianismo, el argumento ontolgico nos hace presente a un Dios
voluntarista (la Materia ontolgico-general) en el Alma humana (el Ego transcen-
dental): nosotros vemos a Dios en todas las cosas. La existencia del mundo exte-
rior, llega a decir Malebranche, incorpora los componentes principales del racionalismo
moderno (). Bueno, G., cf. Ibd.

Subjetivo. Aquello que pertenece al pensamiento humano, por oposicin al mundo f-

sico. En general, se opone a lo objetivo, en tanto que conocimiento aparente y poco
seguro. Resulta ms adecuado utilizar el trmino fenmeno para referirse a las apa-
riencias fenomnicas percibidas por el sujeto operatorio. cf. Symplok, E. F.

LECTURAS RECOMENDADAS

Descartes, R., Discurso del mtodo (1637), Madrid, ed. Alianza, 1984. (Discurso del
mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad en las ciencias).
-------------------- Principios de la filosofa (1644), Madrid, ed. Alianza, 1995.
-------------------- Reglas para la direccin del espritu (1628), Madrid, ed. Alianza, 1995.
-------------------- Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas (1641-42) Ma-
drid, ed. Alfaguara, 1977.
 39

EJERCICIOS

1. Exponga, a la vista de lo anteriormente estudiado, cul es la preocupacin fun-

damental de Descartes. No tratndose de una pregunta retrica, comente breve-
mente su respuesta. Por otro lado, defina el concepto idea en Descartes y su
clasificacin.
2. Enuncie brevemente las caractersticas fundamentales de la duda cartesiana.
3. Exponga el argumento que Ceferino Gonzlez llegar a defender, a travs de la te-
sis consistente en afirmar: La duda cartesiana es imposible y, adems, intil para
el fin que su inventor se propuso.
4. De qu dos modos debe distinguirse la duda cartesiana? Defnalos
5. Cul es la transformacin o subversin ms importante que la filosofa experi-
mentar en la Edad Moderna? Comente brevemente su respuesta y exponga sus
argumentos.
6. Cmo entiende Descartes el mtodo, en su sentido interno? Comente breve-
mente su respuesta.
7. Resuma y exponga cules son los fundamentos de la moral cartesiana.
8. Considera usted que Descartes resuelve el problema de la interaccin alma-cuer-
po? Razone su respuesta y exponga su crtica personal argumentndola.
9. Qu quiere decir Descartes cuando afirma acerca del carcter inmediato e intui-
tivo del cogito? Comente brevemente la respuesta.
10. Exponga brevemente en qu consiste el modelo mecanicista cartesiano y sus con-
secuencias. Comente crticamente su respuesta.

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