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Religio-Filosofia-Histria

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A Gnose Tradicionalista de Ren Gunon e Olavo de Carvalho

Orlando Fedeli

Sumrio

I - Introduo
I - 1. Comentando a Epgrafe-Confisso
I - 2. Os avisos
I - 3. Olavo de Carvalho e o sufismo
I - 4. Plano de trabalho
I - 5. Olavo, o tolerante, ecumnico e "Pacfico Servidor da Unidade e da Conciliao"
I - 6. O AVISO 3
I - 7. Olavo de Carvalho e os "tradicionalistas" esotricos

II - Gunon, Gnose, Gunonianos Gnsticos e Olavo de Carvalho


II - 1. A Terminologia usada pelos autores esotricos uma confisso de Gnose
II - 2. Gunon j fora acusado de ser adepto da Gnose
II - 3. Gunon e seus seguidores confessam que so Gnsticos
II - 4. Gnose e gnosticismo
II - 5. Esoterismo e Gnose
II - 6. "Sabedoria" e Gnose
II - 7. Gnose = Conhecimento salvador
II - 8. Sufismo e Gnose
II - 9. Admiradores cristos de Gunon reconhecem que a doutrina do esoterismo cristo era a da
Gnose, mas que era a boa Gnose

III - Pontos doutrinrios fundamentais da Gnose


III - 1. Pressupostos
III - 2. Esquema da Gnose

IV - Anlise dos Quatro Itens da Gnose, segundo Olavo...(...a nvel de enciclopdia popular)
IV - 1. O problema do mal
IV - 2. A Divindade: Nada que Tudo. O Mundo: Tudo que Nada
IV - 3. A Divindade e o Mundo na Gnose Sufi
IV - 4. Pantesmo ou Gnose em Gunon?
IV - 5. Oposio entre a Divindade e o Mundo material
IV - 6. A Divindade e o Mundo na Gnose de Mestre Eckhart
IV - 7. Discordncia entre Olavo e Gunon?
IV - 8. Toda criatura puro fluxo. A Dialtica Ontolgica
IV - 9. Evoluo da Divindade e sua Manifestao no mundo das criaturas
IV - 10. Tipos de matria: a grosseira e a subtil
IV - 11. Concluso deste primeiro item

V - O 2 Item da Gnose, segundo Olavo de Carvalho: o Demiurgo

VI - O 3 Item fundamental da Gnose, segundo Olavo de Carvalho


VI - 1. Um Erro de Olavo
VI - 2. A alma (inteligncia, vontade) como priso da partcula divina
VI - 3. As partculas divinas encarceradas nos seres criados
VI - 4. A Libertao pelo Conhecimento
VI - 5. Eco dessas Doutrinas em Olavo

VII - O 4 item fundamental da Gnose, segundo Olavo de Carvalho


VII - 1. Observaes iniciais
VII - 2. Gunon e o problema da criao ex nihilo
VII - 3. Gunon e o emanacionismo
VII - 4. O processo evolutivo na Divindade no Hindusmo
VII - 5. Olavo e o emanacionismo
VII - 6. O Mundo Imaginal Shiita e Olavo
VIII - Os Desenvolvimentos Secundrios da Gnose, conforme Olavo de Carvalho
VIII - 1. Preliminares
VIII - 2. O 1 Desenvolvimento Secundrio da Gnose conforme Olavo: a concepo sexual do
pecado original
VIII - 3. O 2 Desenvolvimento Secundrio da Gnose conforme O de C: o Ascetismo Destrutivo
VIII - 4. O 3 Ponto Secundrio da Doutrina Gnstica, segundo Olavo de Carvalho: o Milenarismo
VIII - 5 - Um interldio poltico: Quem no tem Co, caa com Gato

IX - Cincias Esotricas e Gnose: Astrologia e Alquimia


IX - 1. A Defesa da Astrologia por Olavo
IX - 2. Alquimia e Gnose

X - Eclesiologia Gnstica e Ecumenismo Radical


X - 1. Indiferentismo religioso dos "tradicionalistas"
X - 2. Caractersticas da Ecclesia Spiritualis Gnstica
X - 3. A Concepo de Igreja em Gunon e Olavo

XI - Concluso

Apndice I

Apndice II

Apndice III

"De fato, a existncia de uma gnose ou philosophia perennis mostra que a religio e o dogma no so

a ltima palavra em matria de espiritualidade, e que a "f" tende, em ltima anlise, a desembocar num
conhecimento direto que elimina toda a necessidade de "crena", pois traz uma certeza, nas palavras de
Gunon, 'mais forte ainda que uma certeza matemtica'"

Muito prezado Felipe,


salve Maria!

I - Introduo

I - 1. Comentando a Epgrafe-Confisso

Inicialmente, permita-me algumas palavras sobre a epgrafe que coloquei nessa carta, usando um Texto-
Confisso do sr. Olavo de Carvalho. Bastaria esse texto, para provar que tanto ele, quanto Gunon, so
gnsticos mesmo.

Pois, segundo Henri-Charles Puech:


"Chama-se ou pode-se chamar "gnosticismo" - e tambm "gnose" - toda doutrina ou toda atitude religiosa
baseada na teoria ou sobre a experincia de obteno da salvao pelo Conhecimento"(Henri-Charles
Puech, En Qute de la Gnose, Gallimard, Paris, 1978, vol. I p. 185).

Um dos mestres de Olavo confirma que esse Conhecimento superior a Gnose:


"O conhecimento direto e interior, o do Corao-Intelecto, o que os gregos denominavam gnose; a
palavra 'esoterismo' - segundo sua etimologia - designa a gnose, na medida em que est de facto
subjacente s doutrinas religiosas, portanto dogmticas." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como Princpio
e como Caminho, Ed. Pensamento, p. 11-12)

E Schuon explica que "A diferena entre crena e Gnose - a f religiosa elementar e a certeza metafsica
- comparvel quela que existe entre uma descrio e uma viso" (Frithjof Schuon, Comprendre L
Islam, p. 173).

O que espanta que o homem que escreveu o que coloquei em epgrafe, venha desafiar que se prove ser
ele um gnstico. Ou ele est delirando, ou no tem memria, ou espera que os outros no a tenham.

E ainda ele me exige que prove ser ele um gnstico, sob pena de me considerar "um impostor"!

"Impostor", conforme ensina at o "pai dos burros", aquele que abusa da confiana de outrem para
engan-lo, por meio de palavras, ou atitudes. E o dicionrio d como sinnimos de impostor as palavras
mentiroso, ou charlato.

Tendo em conta o que diz o texto citado, fica patente que impostor no sou eu, pois minha acusao de
que ele gnstico no era nem falsa, nem mentirosa.

Nada adianta ele declarar agora que o que escreveu antes de 1995 no vale mais. At hoje, ele afirma que
h algo superior f e s crenas de todas as religies - a "Tradio" primordial - ncleo comum a todas
elas. Esse ncleo ele mesmo o chamou de Gnose. E esse suposto ncleo que permite a ele dizer-se,
ao mesmo tempo, catlico-judeu-islmico.

Como no adianta, tambm, ele querer distinguir gnose de gnosticismo antigo, porque o que dizia o
gnosticismo antigo era exatamente isso: que a Gnose era um conhecimento superior f.

E voc v, caro Felipe, que H. C. Puech - um dos maiores especialistas no assunto - no texto acima
citado, toma Gnose e Gnosticismo como termos equivalentes, para no dizer sinnimos.

Sobre esse ponto, veremos adiante outros textos de Puech confirmando que os melhores especialistas
atuais, tendo em vista as descobertas e estudos mais recentes, usam Gnose e gnosticismo
indiferentemente (Cfr. Puech, op. cit., vol I, pp. 187 e seguintes).

Diante deste Texto-Confisso de Olavo, so ociosas outras provas de que ele um gnstico, pois a
confisso do acusado dispensa outras investigaes.

Com isso, a polmica, de fato, est encerrada, e ele nem precisa responder-me mais qual a religio
dele, nem se Gunon gnstico.

Entretanto, farei um estudo do problema, respondendo no tanto aos melodramticos AVISOS 2 e 3 que
Olavo publicou, mas tendo em vista, sobretudo, esclarecer as pessoas que me consultaram e que, em
medida maior ou menor, tinham sido enredadas pelas obscuras e esotricas doutrinas olavianas.
Alm disso, este pequeno estudo pode ser til em outras situaes, e para outras pessoas, j que a
Gnose - e as brumas sofsticas em que ela se envolve - so extremamente repetitivas.

I - 2. Os avisos

Li, divertidamente espantado, os terrveis AVISOS do sr. Olavo de Carvalho, que voc gentilmente me
enviou.

O AVISO 2, na realidade, foi mais um "esclarecimento preliminar", para os alunos dele - que ele julga
assustados (perplexos e confusos) - do que uma resposta para mim. Com efeito, ele no responde a
nenhuma questo por mim colocada. No disse nem qual a religio dele, nem se considera Gunon um
gnstico.

Perguntas que havia feito, porque desconhecia o Texto-Confisso dele. Se o tivesse conhecido antes, no
teria perguntado nada.

O sr. Olavo, no entanto, que evidentemente sabe o que escreveu nesse artigo da revista Planeta, finge
que se esqueceu dele, e, em vez de dizer que gnstico, somente insulta, exigindo que eu prove que ele
um gnstico sob pena de considerar-me um "impostor".

Note ainda que ele mesmo no julga que seu Aviso 2 seja uma resposta, pois confessa que no sabe
quando ter tempo e pacincia para me responder...

Se ele no me d respostas, prodigaliza ofensas: "santarro de opereta", "m f", "Iago da Teologia",
"intrigante de grosso calibre", "louco"...E me garante que, se no fosse o Cdigo Penal, eu receberia "um
tapa na cara"....O que j bem menos que ter o "pescoo cortado".

Todos esses insultos e ameaas so mais prprias de um discutidor de botequim do que de um


intelectual, e denotam o desespero de quem foi pego em erro, de algum que v seu "cdigo
terminolgico" elucidado, e no tem como se justificar. Que no tem como contestar o que j havia
confessado.

Em todo caso, repito, nesse Aviso 2, ele no quis dizer qual a religio dele. No quis confessar que,
sendo gnstico, ele se julga acima de todas as religies.

Qual seria a religio exotrica de Olavo? Da esotrica, j temos a prova confessa: ele gnstico.

Por que ser que ele no confessa o seu pensamento verdadeiro, ele que to clere a dizer que
"catlico-judeu-islamita-e etc?

E que os alunos "assustados" do sr. Olavo - repito - notem que ele tambm, nesse AVISO 2, no disse
se Gunon gnstico ou no, coisa que ele admitiu no seu artigo-confisso, em 1981.

Agora, quero acrescentar mais uma pergunta que O de C. qualificar de "inquisitorial": e Frithjof Schuon -
que tambm muito influenciou seu Olavo - Schuon que tambm foi iniciado Topo
na doutrina sufi, e que tambm
se "islamisou", Schuon gnstico ou no?
Nesse artigo-confisso, Olavo apresenta e recomenda uma bibliografia sintomtica, que, ela tambm,
outra confisso. Ele cita como livros que deveriam ser lidos: "Jacob Needleman, The Sword of Gnosis,
(Baltimore, Penguin Books, 1974), Frithjof Schuon, Gnosis, Divine Wisdom (Pates Manor, Befont,
Middlesex, Perennial Books, Ltd., 1959) e etc.

Ttulos bastante esclarecedores para indicar qual o pensamento dos autores citados.

Voc v, meu caro Felipe, que vrios amigos e vrios modelos intelectuais que o Sr. Olavo de Carvalho
afirma ter, e para os quais reconhece que tem dvidas doutrinrias, so islamisados, sufis e gnsticos.
Ora, dize-me com quem andas e dir-te-ei quem s...

Mas, apesar disso, o sr. O de C. se faz de esquecido do que escreveu, tentando negar que gnstico.

Vai ele agora dizer que tudo o que ele escreveu, antes de 1995, no vale mais...

I - 3. Olavo de Carvalho e o sufismo

E o sufismo?
Olavo sufi?

Certa vez, diz ele que deu curso de Astrologia para gente metida at a goela no sufismo. E ele mesmo?
Estava metido l, seno at a goela, pelo menos at o corao?

"Os trs livros que eu escrevi sobre Astrologia foram redigidos para um grupo de pessoas que estavam
metidas at a goela no esoterismo islmico. Para entender-se o que est escrito, preciso saber para
quem foi escrito. Nada do que est ali pode ser transposto para um pblico geral sem que sejam feitas as
devidas converses. Se eu fosse reeditar esses livros, no lugar de uma pgina, teria que escrever trinta"
(Olavo de Carvalho, entrevista: A Amnsia Moderna, in Porto do Cu, Astrologia,
http://www.olavodecarvalho.org/textos/astrologia.htm).

Ser que ele tambm se tornou sufi como Gunon e Schuon?

Dir ele que escreveu para pessoas metidas at a goela no esoterismo islmico - que gnstico - mas
que ele mesmo no participava desse mergulho na gnose sufi ou shiita... at a goela...

Pelo menos, o sr. Olavo de Carvalho esteve metido "at a goela" - o que no pouco - com gente iniciada
no esoterismo islmico.

Alis seria bem estranho que algum fosse capaz de dar cursos de esoterismo islmico numa escala -
"at a goela" - que s iniciados entenderiam, sem ter sido tambm iniciado nesse mesmo esoterismo
gnstico...

Ora, o esoterismo islmico mais conhecido o shiismo. O esoterismo shiita a Gnose do Islam. Quem
afirma isso em seus livros Henry Corbin, o maior especialista em shiismo no Ocidente, autor insuspeito,
que elogiado pelo sr. Olavo de Carvalho.

Voc quer saber em que obra, e em que volume, e em que pgina, Henry Corbin afirma isso?
Pois v l, embora alongue esta carta:

"A doutrina shiita , por excelncia, a gnose do Islam; o shiismo , ele mesmo, a sucesso, a tradio
ininterrupta da gnose (silsilat al-irfan) (Henry Corbin, En Islam Iranien, Gallimard, Paris, 1971, Vol I, p.
128. A traduo nossa).

Dir-nos- o sr. Olavo de Carvalho que seu esoterismo no o shiita, mas apenas esoterismo sufi, o qual
pode ser sunita.

Ora todo sufismo gnstico. Especialmente o sufismo shiita de que o Ismaelismo foi um ramo:

"O Ismaelismo [de Alamut] passou bem sob o manto do sufismo" "LIsmalisme, est bien pass "sous le
manteau du soufisme"(Christian Jambet, La Grande Rssurection dAlamut, Verdier, Dijon, 1990, p. 334).

E falando da destruio dos ismaelitas de Alamut pelos mongis de Hulagu, diz Jambet:

"Porque ela [a Comunidade de Alamut] no foi apenas abatida pela invaso mongol, mas foi constrangida
dissoluo e disperso sob o manto do sufismo" (Christian Jambet, op cit, p. 92).

Depois de mostrar que, se h distino entre sufismo e shiismo, Henry Corbin diz:

"Todos esses elementos [da doutrina shiita] podem ser encontrados, certamente, no sufismo e na
metafsica do sufismo a ponto de dar a impresso, quando se trata do sufismo sunita, de um shiismo que
no ousa mais dizer o seu nome" (Henry Corbin, op cit Vol I, p. 83).

Portanto, todos os esoterismos islmicos - shiita ou sunita - so gnsticos, e Gunon foi iniciado neles, e
se fez sufi. Schuon, discpulo de Gunon estabeleceu uma "tariqa" (comunidade ou "caminho") sufi em
Paris. Depois, rompeu com Gunon - mas no com a Gnose - e se estabeleceu nos Estados Unidos.

Quanto a Gunon, ele no era muito bem visto pelos sunitas exotricos, no Cairo...(Cfr. Marie France
James, sotrisme et Christianisme autour de Ren Gunon, Nouvelles ditions Latines, Paris,
1981, p.305.).

(E estou citando essa fonte de primeira mo, seu Olavo. Estou com o interessantssimo livro da Srta.
James em minhas mos. E ele est j todo sublinhado e marcadinho...)

[Nota: Este trabalho j estava redigido, quando o Sr. Olavo de Carvalho publicou uma nota sobre o livro de
Marie-France James no dia 27 de junho de 2001, em seu site, na internet. No Apndice 3, publicamos
essa nota do Sr. Olavo, seguida de nosso comentrio a ela.]

E Olavo, tornou-se tambm sufi como seus mestres?

Sufi shiita ou sunita?

Ele no o diz.

Olavo escreveu uma biografia de Maom premiada nas Arbias, que, aqui no Brasil, ningum viu...
Diz ele: "Meu livro O Profeta da Paz. Estudos sobre a Interpretao Simblica da Via do Profeta
Mohammed (Maom), ainda indito, nove anos aps ter recebido um prmio do Governo da Arbia
Saudita, um estudo sobre a significao da profecia na Histria, ilustrado pelo exemplo do nico Profeta
de cujos atos, palavras, restou para o historiador moderno uma documentao abundante. Foi esse
estudo que me permitiu de uma vez para sempre que o fenmeno da profecia o gonzo sobre o qual gira
o portal da compreenso histrica (...) (Olavo de Carvalho, O Jardim das Aflies, pp 242-243, nota 124).

Ser que o governo maometano premiaria uma biografia de Maom que no fosse maometana? Ora, para
ser sufi, preciso, antes, ser maometano.

E Olavo, pelo que se deduz do texto dele acima citado, aceita que Maom foi Profeta.

Ele escreveu tambm que pde "observar pessoalmente" como funciona uma seita sufi, a de Idries Sha
(Cfr. Olavo de Carvalho, in Fronteiras da Tradio, ed. Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 89, nota 4).

E como pde ter ele essa experincia sem ter entrado na seita para verificar se a iniciao que l se dava
era correta, ou se era uma contra-iniciao?

No escreveu Olavo que a disciplina inicitica s pode se conhecida praticamente, e nunca por escrito?

"...a disciplina inicitica (a qual por razes bvias, s pode ser dada pessoalmente a cada um, j que
implica uma prtica metdica, no podendo, por isso, ser exposta por escrito) (...)" (Olavo de Carvalho,
Questionando o Poder A Crise do Catolicismo, artigo in Planeta, no 110, Novembro de 1981, p. 27).

Logo, ele deve ter sido iniciado na seita sufi. E para ser sufi, se exige antes que a pessoa adira ao
islamismo.

Ser que Olavo de Carvalho adotou, ele tambm - como Gunon, como Schuon, e como seu amigo Martin
Lings -, um nome rabe?

Certa vez, Olavo declarou de si mesmo: "(...) o resultado que este pacfico servidor da unidade e da
conciliao est se tornando conhecido como um hidrfobo terrorista intelectual, o que no deixa de ser
divertido" (Olavo de Carvalho, Da Contemplao Amorosa, Apostila 2, corrigida pelo autor, 14 de Janeiro
de 1995. O negrito meu.).

Imagine, meu caro Felipe: Olavo, o "pacfico servidor da unidade e da conciliao".

Como ser que se diz isso em rabe?

Se eu soubesse como se diz isso na lngua de Maom, sugeriria a ele que tomasse esse nome, que
possivelmente deve ser Abdel Wahed... Kualker Koisa...

Continuando a pardia de "Olavo mobile", poder-se-ia ter um "finale" assim:


"Non molto furbo, chi a lui safida
Chi in lui confida e in suo mistero
Ah!...L il suo mistero!
Ah!...L il suo mistero!"

E no esqueamos que ser sufi significa ser gnstico.

Sim, o Sufi um gnstico.

Logo, tendo sido um crente, ou pelo menos um simpatizante do sufismo, Olavo de Carvalho, tambm por
isso, um gnstico, ou pelo menos simpatizante da Gnose.

Este raciocnio s confirma o que ele mesmo escreveu em seu Texto-Confisso, citado na epgrafe desta
carta.

I - 4. Plano de trabalho

Pensava examinar mais a fundo, no futuro, sem prazos, e com as delongas que me aprouvessem, a
doutrina "tradicional" de meu furibundo opositor, possuidor de caridade to "tradicionalista", comparando-a
com a de seus mestres gnsticos Gunon, Schuon e companhia, mas depois desta carta, no creio que
isso seja mais necessrio...

Dois fatos novos me puseram em dvida:

a) J est provado pelo Texto-Confisso dele e pelo que comprovo nesta carta, que o sr. Olavo de
Carvalho um gnstico;

b) Ele no um autor a quem se deva dar tanta ateno. Se o prprio Gunon no merece tanto trabalho,
o que dir Olavo, cuja gnose mais rampeira. Seria, como se diz jocosamente, gastar muita vela com
mau defunto". Ou ainda, como diz um simptico refro caipira, ainda que sem conotao pessoal, claro,
porque sou educado: " muita banana para um macaco s".

O que me dispensa de me municiar de mais... "bananas".

Se com duas cartas minhas, ele est to furibundo e estrebuchante de raiva "exotrica", como ficar com
esta carta que republica seu Texto-Confisso, que ele julgava esquecido por todos? Como ficar ele com
este estudo de suas doutrinas e das de seu querido Mestre Ren Gunon? E leve-se em conta que, para
o estudo ser completo, eu teria que ter em mos, com direito de publicao, todos os textos dele.

Creio que s com este estudo - de certo modo - "sucinto", ele vai se tornar, mais uma vez, como ele
mesmo disse, um "hidrfobo terrorista intelectual".

Se este estudo j suficiente para provar, mais uma vez, o que ele j confessou, para que fazer uma
anlise mais profunda das doutrinas delirantes de Olavo, a fim de que fique ainda mais patente que sua
doutrina gnstica, coisa que ele j confessou?
Para que analisar a afirmativa dele de que: quando se l o Coro, os gatos e camelos ficam em xtase?

Com efeito, ele afirma que: "A sensibilidade e receptividade que at os animais mostram ao ouvirem os
cnticos do Coro um fenmeno continuamente atestado por todos os observadores desde o
surgimento do Islam" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 28).

Ele que v ler, ento, o Coro para os gatos vadios do Anhangaba, ou para camelos, junto esfinge do
Egito! Talvez isso acalme, se no os camelos e gatos, ao menos, a sua ira "hidrfoba".

Depois desta carta, ficar ele ainda mais espumante de raiva e multiplicar suas injrias, em vez de tentar
dar argumentos impossveis.

Que ele fique hidrfobo ou amante da concrdia, pouco importa:

"C est fini!", como dizem os franceses.

Tendo ento o tempo e o vagar que eu quiser - porque eu tambm tenho muito mais o que fazer do que ler
lixo gnstico pretensamente intelectual - farei ainda apenas uma biografia de Gunon, para elucidar
alunos que quase nada conhecem, de fato, desse gnstico francs.

(Ainda recentemente, conversei com dois alunos de O de C. que nem sabiam de um fato que o sr. O. de
C. omitiu em sua biografia de Gunon: que Gunon foi sagrado "Bispo" de uma Igreja Gnstica com o
esotrico nome de Palingenius (Cfr. MF James, op. cit p. 81 a 83)...E por que ser que seu Olavo no
contou isso na biografia de Gunon que escreveu para a Revista Planeta (no 107, Agosto de 1981)?...Ser
que no se pode induzir em falso testemunho por omisso?)

Ele que aguarde ento, enquanto l o Coro para quatro gatos pingados brasileiros, e v colecionando
seus insultos e ameaas contra mim.

I - 5. Olavo, o tolerante, ecumnico e "Pacfico Servidor da Unidade e da


Conciliao"

Singular "filsofo" esse seu Olavo, que publica livros, e no admite que se os critique! Ele publica livros,
faz conferncias, d aulas que circulam pela Internet, mas no admite que se lhe faam reparos.

Quem publica livros, quer que sejam lidos. Tem que aceitar, ento, que alguns leitores aprovem ou
adotem a sua posio doutrinria, e que outros a critiquem, e mesmo a ataquem.

Com seu Olavo isso no vale. Ele exige unanimidade total a seu pensamento. Quem o l, tem que aprov-
lo, se no, ser um imbecil, coletivo ou individual, mas sempre um imbecil. Diplomas de imbecilidade, ele
os distribui generosamente. Afinal, ele o "pai" do "Imbecil Coletivo".

Li vrios livros, conferncias e artigos do sr. Olavo de Carvalho, e conclu que ele um iniciado e gnstico.
E que pretende dizer-se tambm catlico.

Ora, catlico que ele no .


E porque manifestei o que penso da doutrina de Olavo de Carvalho, ele me ameaa, dizendo-me que me
verei de "pescoo cortado", e de que me daria "um tapa na cara", se no fosse proibido pelo Cdigo
Penal.

Que grandes argumentos...selvagens!...

Aproveito contra Olavo uma citao que ele faz de Leonardo por cuja veracidade histrica, tendo em vista
como Olavo "chuta" suas citaes, no me responsabilizo: "Dove si grida non vera scienza" (O de C.,
Cadeia para os Astrlogos, artigo in Planeta, no 75, Dezembro de 1978, p. 30).

Essa atitude brutal do sr. Olavo de Carvalho, desejando dar tapa na cara em quem o critica, manifesta o
rano stalinista e fidelista que ele mantm, como antigo membro do Partido Comunista: quem for contra o
que afirma o totalitrio, deve se ver de "pescoo cortado" ou levar "tapa na cara".

Compreende-se que ele tenha declarado: "(...) tenho a firme conscincia de no haver criticado, na
intelectualidade da esquerda nacional, o contedo de seus ideais polticos, que com freqncia
compartilho, e sim seus mtodos oportunistas, sua hipocrisia (...) etc..." (Olavo de Carvalho, Bandidos &
Letrados II, in Jornal do Brasil).

Como se v, Olavo ainda partilha de certos "ideais" da esquerda. Olavo "mutta daccento, non di
pensier....".

Imagine-se se o sr. Olavo tivesse um dia poder poltico, o que aconteceria com meu curto e mui querido
pescoo, e com minha cara...

E ele me acusa de pretender "terceirizar o Santo Ofcio".

Ora, meu julgamento sobre a doutrina do sr. Olavo de Carvalho a de um simples catlico. Como disse,
qualquer pessoa pode julgar uma obra publicada, e dar seu parecer sobre ela. Qualquer catlico,
constatando que um autor se apresenta como catlico, mas tem erros contra a F, tem o dever de
denunciar esses erros.

Isso no Inquisio: mero direito de pensar e de ter um juzo sobre o que se l.

Para alertar que est havendo um incndio, no preciso ser bombeiro, e seria bem ridculo que se
chamasse membro de um Corpo de Bombeiros terceirizado, a quem gritasse "Fogo!", ao ver um incndio.

O sr. Olavo de Carvalho pode-se dizer maometano, sufi, judeu, budista, hindusta, o que ele bem
entender. Dizer que catlico, afirmando coisas absolutamente contrrias doutrina catlica, isso no!

Se ele se apresenta como catlico, sem o ser, e se, sob essa capa, pretende passar adiante, na nave da
Igreja, uma doutrina gnstica, como sendo catlica, qualquer marujo catlico tem a obrigao de gritar
"fogo gnstico a bordo". E se, por isso, ele quer dar um tapa na cara de quem grita "Fogo!", fica bem
claro, ento, que sua inteno era mesmo a de incendiar o barco.

O sr. Olavo de Carvalho no catlico, mas afirma que tambm catlico. Basta esse "tambm", para
demonstrar que catlico ele no .
Poderia eu, s por brincadeira, parodiar seu Olavo no Jardim das Aflies, e dizer que tenho vrias
razes para criticar os escritos dele.
"A primeira que, apesar da veemncia com que contesto aqui as idias" gnsticas de Olavo de
Carvalho, "nada digo contra a sua pessoa". Ao contrrio do que ele faz comigo, injuriando-me
pessoalmente. Viso apenas suas idias heterodoxas.

A segunda razo que a ira "de um filsofo - ou de um pretenso filsofo - no torna verdadeiras as idias
falsas que tenha defendido, nem exime do dever de contest-lo, para defesa e esclarecimento dos vivos".

"A terceira razo que aquilo que possa ter havido de maligno na influncia" dos escritos de Olavo sobre
o pblico, no veio dele enquanto indivduo, mas enquanto membro atuante de um grupo; grupo este - o
dos esotricos seguidores da "Metafsica" "Tradicional", leia-se Gnose - que continua vivo", embora passe
mal... (Cfr. Olavo de Carvalho, O Jardim das Aflies, p. 32-33).

Se Olavo se d o direito de criticar outros "hidrofobamente", por que no se pode critic-lo educadamente,
embora com ironia?

Estava redigindo esta resposta ao AVISO 2 do sr. Olavo de Carvalho, quando me enviaram um novo
AVISO dele.

Era o de nmero 3.

I - 6. O AVISO 3

Olavo j prometeu diversas vezes que no se ocupar mais de mim, mas, como j notei, ele, como "la
donna mobile, qual piuma al vento"... della rabbia. E "mutta daccento, non di pensiero...".

E tambm no de "rabbia".

Esse AVISO 3 demonstra que ele mesmo achou os seus dois primeiros AVISOS nada suficientes. E
essa repetio de AVISOS insultuosos indica que ele no conseguiu digerir nem a sua raiva impotente,
nem responder com suficincia.

Ainda esperanado, fui ler o tal AVISO 3, pensando que encontraria l - alm dos costumeiros insultos de
botequim, claro - as duas informaes que solicitara dele:

1) Qual a religio de Olavo de Carvalho?

2) Admite Olavo que a doutrina de Gunon gnstica?

Fui, pois, ler o tal Aviso 3. Quem sabe, encontraria uma resposta, ainda que pouco civilizada.
V esperana!
Qual nada!
Resposta sria, nenhuma.

No AVISO 3 de Olavo de Carvalho, de novo, s encontrei novos insultos, e um delrio: o de que eu lhe
estabelecera um prazo para resposta.
Delrio, sim, porque nunca fixei prazo nenhum para ele me responder. Apenas, tendo passado um tempo
razovel, deduzi que ele no me responderia. Como at hoje no respondeu: s insultou, ameaou que eu
constataria ter me "cortado o pescoo", e que, se no fosse o Cdigo Penal, me daria "um tapa na cara",
e outras amabilidades prprias de um "intelectual" autodidata... de botequim.

No lhe dei prazo, e no aceito prazos da parte dele.

Escreverei, usando o tempo que quiser, primeiramente, esta resposta analisando a doutrina de Gunon,
provando que ela gnstica. Ao mesmo tempo, porque interessante para ajudar alguns, analisarei a
obra chatssima e a doutrina abstrusamente gnstica do prprio Olavo de Carvalho, doutrina que ele
pretende que seja uma preparao e uma introduo do gnstico Gunon.

Depois, quando me aprouver, farei uma pequena biografia de Ren Gunon, para que os alunos de Olavo
conheam muita coisa que ele omitiu, na biografiazinha de Gunon que ele publicou na horrvel revistinha
esotrica Planeta, que mais parecia um gibi.

Ficar ento bem claro que o sr. O de C., de fato, difundiu especialmente as idias "tradicionalistas" e
"metafsicas" de Gunon.

Voc me ponderar, meu prezado Felipe, que ele se separou um tanto de Gunon, para seguir mais a
Frithjof Schuon.

O que no muda praticamente nada no problema em foco, porque Schuon tambm um gnstico
confesso, e que alm de ser sufi, foi tambm discpulo de Gunon, e... etc... E cada etc!

Por enquanto, pedirei que deixem estes AVISOS registrados em nosso site, porque fao questo que o
pblico conhea o nvel intelectual de Olavo, atravs de suas injrias...

I - 7. Olavo de Carvalho e os "tradicionalistas" esotricos

Foi Olavo quem iniciou este debate, saindo em defesa de Ren Gunon que eu atacara como gnstico.
Defendendo-o doutrinariamente, ele admitiu que aceitava pelo menos o ncleo do gunonismo.

Ele chegou a afirmar que Gunon um dos maiores vultos espirituais de nosso tempo e da Histria:

"Os grandes homens do sculo XX estiveram no campo do saber, no no da ao. Edmund Husserl
maior que Hegel ou Kant. Poucos sculos tiveram homens espirituais da altura de Ren Gunon,
Rmana Maharshi e Franz Rosenzweig." (Entrevista de Olavo de Carvalho ao Embaixador Caius Traian
Dragomir, http://www.olavodecarvalho.org/textos/dragomir.htm
(http://www.olavodecarvalho.org/textos/dragomir.htm). O negrito meu).

Alis, como j lembrei, ele de tal modo acata as doutrinas de Gunon - embora diga que lhe faz algumas
restries - que escreveu:

"Julgamos que este trabalho seria um comentrio e prolongamento - ou, de outro ponto de vista, uma
introduo - majestosa exposio de doutrinas tradicionais empreendida neste nosso sculo sobretudo
por Ren Gunon, Ananda K. Coomaraswami, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed Hossein Nasr e
Martin Lings" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, Ed. Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 8).

Ora, pretender fazer isso no querer ecoar, reproduzir, refletir ou endossar as teses de Gunon e de
seus seguidores, coisa que ele nega ter feito no AVISO 3?

Negar isso, seria uma contradio delirante.

Sim, porque todos esses nomes citados por ele so de discpulos ou de seguidores de Gunon, pelo
menos durante certo tempo, e que difundiram as teses "tradicionalistas" e "metafsicas" do maon,
sufi, hindusta e gnstico Ren Gunon (Cfr.Antoine Faivre, O Esoterismo, Papirus Editora, Campinas,
1994, p. 103). Alis, o prprio Faivre apresentado como tendo recebido, pelo menos, alguma influncia
dele. (Cfr, Antonio Carlos Carvalho, Um homem simples: Ren Gunon, Introduo ao livro de Ren
Gunon: A Crise do Mundo Moderno, Editorial Vega, p. 25)

E O de C. se afirma um entusiasta de temas islmicos, sufis e hindustas, citando sempre com


admirao os que so reconhecidamente gnsticos:

"Sou aficionado de temas islmicos e retorno sempre aos livros de Ibn Arabi, Ren Gunon, Henry
Corbin, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed Hossein Nasr." ("O Brasil tem filsofo", Entrevista de
Olavo de Carvalho a Gramtica On line, http://www.olavodecarvalho.org/textos/temfilosofo.htm
(http://www.olavodecarvalho.org/textos/temfilosofo.htm%3e). O negrito meu).

E Titus Burckhardt nos informa que:

"Muhyi-d- Dn ibn rabi, o grande mestre (ash-sheik h al- ak bar) da gnose islmica, em quem ns
encontramos a mais vasta concepo dos princpios hermticos, concebe a natureza universal como o
aspecto feminino ou materno do ato criador" (Titus Burckhardt, Alchimie, Thot, Milo, 1974, p. 116. O
negrito meu. O itlico do autor).

No s Olavo um entusiasta desses temas e desses autores, mas afirma que deve muito a eles:

"Devo muito, no entanto, aos estudos de religio comparada e simblica tradicional (Ren Gunon,
Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed Hossein Nasr) e s noes de alquimia natural e espiritual que
recebi de dois amigos, Juan Alfredo Csar Mller e Michel Veber" (Olavo de Carvalho, entrevista ao
Embaixador Caius Traian Dragomir - novembro de 1998).

Veremos que todos esses autores so adeptos da Gnose.

Passemos, agora, a responder s migalhas de defesa dele, existentes nos AVISOS 2 e 3.

II - Gunon, Gnose, Gunonianos Gnsticos e


Olavo de Carvalho

II - 1. A Terminologia usada pelos autores esotricos uma confisso de


Gnose

Como dissemos, o sr. O de C. abraou a defesa de Ren Gunon escrevendo-me uma carta contraditria.
E, agora, recusa dizer se Gunon gnstico ou no. Durante muito tempo, em suas obras, o sr. O de C.
se apresentou como autor "Tradicionalista", defensor da "Metafsica" gunoniana, "Esotrico", adepto da
"Philosofia Perennis" (Filosofia Perene), apologista dos "Grandes Mistrios" e do que ele e Gunon
chamam tambm de "Sabedoria":

"(...) os primeiros princpios so conhecidos por um mtodo prprio, que o mtodo da sabedoria ou
gnose" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio p. 24. O negrito meu).

E Olavo diz que sbio o gnstico:

"Para o sbio ou gnstico, conhecer ser, e vice versa" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio,
Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 26).

Se Olavo identifica sbio com o gnstico, ento claro que para ele a Sabedoria a Gnose.

Veremos adiante que todos esse termos, postos em negrito, tm o significado de Gnose. Como alis, ele
mesmo confessou ao identificar Philosophia Perennis com Gnose, em seu Texto-Confisso.

Mas, para provar que ele mesmo no difusor da Gnose, Olavo de Carvalho comea enumerando quatro
pontos fundamentais dessa doutrina hertica, e trs desenvolvimentos dela. Tudo isso - os quatro itens e
os trs desenvolvimentos - mais parecendo copiados de uma enciclopdia popular, tipo Barsa ou Tesouro
da Juventude, ou de algum site da Internet, do que da lavra de O de C., pois, curiosamente, os quatro
itens que ele menciona no parecem ter o seu estilo.

A Gnose um fenmeno religioso bem mais complexo do que estes quatro itenzinhos em que o sr. Olavo
de Carvalho a resume. H sistemas gnsticos muito complicados, e cada seita apresenta delrios muito
prprios e originais. E at contraditrios. Basta ler os livros gnsticos encontrados em Khnobosk ion, ou
o Adversus Haereses de Santo Irineu, ou o Panarion de Santo Epifnio, ou as grandes obras dos
especialistas em Gnose, para ver como as seitas gnsticas so complexas. Veja-se, por exemplo, que a
Kabballah reconhecidamente a Gnose judaica, e, entretanto, ela no contra o casamento e a
procriao, como o so normalmente as seitas gnsticas.

O sistema gnstico de Gunon, para dar outro exemplo, mistura conceitos hindustas e sufis, alm de
idias gnsticas retiradas de vrios sistemas, e que ele amalgamou no que ele chama de "Tradio" ou
"Metafsica", revelao divina primordial, que teria sido recebida por homens historicamente
desconhecidos...de superiores ainda mais misteriosos, e ainda mais desconhecidos.

Delrio... E delrio gnstico.

II - 2. Gunon j fora acusado de ser adepto da Gnose

Ser que ningum percebera, ainda quando Gunon estava vivo, que ele defendia e propagava a Gnose?

claro que isto no poderia ter passado desapercebido. No faltaram os que o acusaram de ser um
defensor da Gnose.
Quando Gunon foi acusado de ser gnstico, ele tambm, como Olavo, ficou muito irritado, pois ficava
desmascarado ante o pblico diante do qual pretendia passar por catlico e "tradicionalista". (E h certos
catlicos, que, basta algum se dizer "tradicionalista", para que o considerem quase como
"canonizado"...Foi assim que Gunon conseguiu "cooperar", mesmo sendo maon, em revistas catlicas
anti manicas!)

Para defender-se da acusao de ser um gnstico, Gunon escreveu:

"Esta deformao grega de idias orientais incompreendidas - [o gnosticismo] - o que menos o


[me] interessa no mundo", e ele assinalar, de outro lado, que vigiou cuidadosamente em se abster de
empregar essa prpria palavra Gnose - "apesar de sua perfeita equivalncia com o snscrito jna",
contentando-se com o termo "metafsica" ou, a rigor, "conhecimento", movido sempre pelo "desejo de
afastar tudo o que trouxesse risco de ser mal compreendido, na medida em que possvel prev-lo" (Ren
Gunon, carta a Nole Maurice-Denis, apud Marie France James, soterisme et Christianisme. Autour
de Ren Gunon, Nouvelles ditions Latines, Paris, 1981, pg. 203).

E quem acusara Gunon de ser um adepto da Gnose?

Fora Jacques Maritain que sugerira a Nole Maurice-Denis que colocasse em um seu trabalho o seguinte
pargrafo, que ela adotou:

"R. Gunon quereria que o Ocidente degenerado fosse pedir ao Oriente lies de metafsica e de
intelectualidade. somente no contrrio, na sua prpria tradio e na religio de Cristo, que o Ocidente
encontrar a fora de se reformar a si mesmo na verdadeira ordem, e a fora de ensinar a orgulhosa
sabedoria do Oriente. E se o pseudo orientalismo teosofista, cuja propaganda inunda atualmente o
Ocidente, representa para a inteligncia uma ameaa de deliqescncia e de corrupo radical,
preciso confessar que o remdio proposto pelo sr. Gunon, - falando claro, uma renovao
hindusta da antiga Gnose, me das heresias - s seria prpria a agravar o mal" (Apud Marie F.
James, op. cit. p. 198. O negrito meu).

Ento, no sou o primeiro a ver na obra de Ren Gunon a Gnose. Um filsofo mundialmente conhecido,
e insuspeito de ser conservador ou catlico integrista, (at pelo contrrio, um homem bem simptico ao
modernismo), Jacques Maritain, acusou Gunon de ser um gnstico, e de difundir muito pouco
veladamente, a me de todas as heresias, a Gnose. E a amiga de Ren Gunon, Nole Maurice-Denis,
embora mais tarde, por preocupao de amizade, tenha procurado atenuar a acusao, adotou o
pargrafo escrito pela prpria mo de Maritain: Gunon era um adepto da me de todas as heresias: a
Gnose.

E no digo isso para assustar os alunos do sr. Olavo de Carvalho, mas para lhes dar informaes que o
sr. Olavo no lhes d.

Portanto, para Gunon, as palavras "Metafsica", "Conhecimento" - e poderamos acrescentar "Tradio"


ou "Grandes Mistrios", como escrevi em carta anterior, citando Martin Lings - significam Gnose, termo
este que Gunon cuidadosamente evita, para no ser desmascarado como gnstico.

Vejamos o que disse o prprio Gunon sobre Gnose:


II - 3. Gunon e seus seguidores confessam que so Gnsticos

"Por Gnose aqui se deve entender o Conhecimento tradicional que constitui o fundo comum de
todas as iniciaes, cujas doutrinas e smbolos foram transmitidos, desde a mais remota antigidade at
nossos dias, atravs de todas as Confraternidades secretas, cuja longa corrente jamais foi interrompida"
(Ren Gunon, in tudes sur la Franc Maonnerie et le Compagnonage, T. I, p.257, apud Jean
Robin, Ren Gunon, Testimone della Tradizione, ed Il Cinabro, Catania 1993, p.167. Traduo e
negrito so nossos).

E esse texto tambm uma confisso.

Portanto, quando Olavo de Carvalho, adepto de Gunon, fala em Conhecimento Tradicional, deve-se
entender Gnose.

Note-se bem: Gunon afirma que a Gnose jamais foi interrompida. Portanto - "et pour cause" - nem pelas
seitas gnsticas dos primeiros sculos do cristianismo, claro! Tambm o "gnosticismo" - bvio -
adotava a Gnose.

Gunon previne ainda que o Conhecimento (a Gnose) no pode ser alcanado pela razo:

"No insistiremos aqui sobre a distino entre razo e intelecto puro e supra individual, distino que, ao
menos teoricamente, foi reconhecida tambm por certos filsofos ocidentais antigos, como Aristteles e
os escolsticos, os quais, porm, no parecem ter tirado dela todas as conseqncias. Diremos apenas
que o conhecimento metafsico ou espiritual, no verdadeiro sentido da palavra, sendo de ordem universal,
seria por definio impossvel a ns todos, se no ser humano no houvesse uma faculdade da mesma
ordem e da mesma dignidade, portanto, transcendente com relao ao indivduo. E esta faculdade ns a
chamamos intuio intelectual" (Ren Gunon, Alm do Plano "Mental", artigo publicado no "Il
Regime Fascista", "Diorama", em 16 de Julho de 1939, in Precisazioni Necessarie, Edizione Il Cavalo
Alato, Salerno, 1988, p.127).

Esta citao preciosa doutrinariamente, pois que afirma a existncia de uma faculdade no homem de
ordem "metafsica" e supra individual, que no deve ser confundida com a razo.

tambm muito importante para informar os ingnuos que Ren Gunon colaborou numa revista
fascista. Ele publicou nessa revista mussoliniana 25 artigos desde 1934 at 1940, quando a guerra
interrompeu a colaborao.

muito bom que os leitores de Olavo de Carvalho saibam que Gunon - em cuja defesa Olavo saiu a
campo - era colaborador de uma revista Fascista.

Outra prova de que Gunon identificava Tradio primordial com Gnose pode ser encontrada no livro
Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques, ao tratar ele da Cabala:

"O termo Qabbalah [Cabala], em hebreu, no significa outra coisa seno "tradio", no sentido o mais
geral; e, se bem que ele designe mais habitualmente a tradio esotrica ou inicitica, quando
empregado sem maior preciso, acontece por vezes tambm que ele seja aplicado prpria tradio
exotrica" (Ren Gunon, Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques, Gallimard, Paris, 1970, p.
61).
E Gunon previne que usa esse termo para designar a tradio especificamente hebraica; porm, mais
adiante, ele esclarece que, embora ele no concorde com Paul Vulliaud no identificar Cabala com
misticismo judaico, aceita que seria sustentvel identificar Cabala com Gnose:

"Sem dvida isto depende do sentido que se d palavra [misticismo], e este que ele [Vulliaud] indica (o
qual faria dele quase que um sinnimo de "Gnose" ou conhecimento transcendente) seria sustentvel se
no se tivesse seno a preocupao da etimologia, porque exato que "misticismo" e "mistrio" tm a
mesma raiz" "Para ns, a Kabbala muito mais uma metafsica do que uma filosofia, e ela bem mais
inicitica do que mstica(...)" (Ren Gunon, Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques, p. 93).

E Gunon considera a Tradio primordial como sinnimo de Metafsica e no de Filosofia. Logo, para
ele, Cabala Gnose, porque pode ser tomada como tradio inicitica e esotrica, como a Tradio
primeva, isto , a Gnose.

Outro autor tambm elogiado por Olavo, Seyyed Hossein Nasr, chamou a "metafsica" de Gnose, no
sentido "tradicional":

"Na tradio islmica, aps muitos sculos atravs dos quais as vrias perspectivas se formaram, se
desenvolveu uma situao que demonstra totalmente o papel e funo da filosofia, da teologia e da
metafsica ou gnose num contexto tradicional." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, pg.
81.O negrito meu).

Esse mesmo autor, Nasr - que Olavo admira e recomenda - diz que Shankara e Rumi so mestres da
Gnose:

"A obra de mestres da gnose tais como Sankara e Jalal al-Din Rumi pertencentes a dois tipos de
tradies muito diferentes exemplifica o casamento entre sabedoria da ordem mais elevada e beleza de
expresso." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, p. 275, nota 5.O negrito meu).

E Frithjof Schuon, outro mestre de Olavo, diz que:

"...a perspectiva de Shankara uma das mais adequadas expresses possveis da philosophia perennis
ou do esoterismo sapiencial." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como Princpio e como Caminho, Ed.
Pensamento, p. 14)

Ora, O de C. escreveu sobre Shankara:

"Recebi ainda o impacto decisivo da doutrina vedantina, da qual tomei conhecimento por Swami
Dayananda Sarasvati, diretor da Academia de Estudos Vdicos de Bombaim, que eu e alguns
companheiros trouxemos ao Brasil para dar conferncias e se tornou um grande amigo do nosso pas. Ele
me ps na direo certa em que devem ser lidas as obras de Shankaracharya, provavelmente o mais
alto esprito metafsico que j habitou este mundo." (Entrevista de Olavo de Carvalho ao Embaixador
Caius Traian Dragomir, em <http://www.olavodecarvalho.org/textos/dragomir.htm>, grifo nosso).

O de C, confirma sua adeso e simpatia a esses autores gnsticos assim como a doutrinas gnsticas ao
dizer, numa entrevista:

"Preferncias: Livro - A Bblia e o Coro, as escrituras hindus no comentrio de Shnkara, (...)"


(A filosofia no para os tmidos, Entrevista de Olavo de Carvalho a Zora Seljan, Jornal de Letras, da
Academia Brasileira, julho de 2000, http://www.olavodecarvalho.org/textos/timidos.htm
(http://www.olavodecarvalho.org/textos/timidos.htm). O negrito nosso).

II - 4. Gnose e gnosticismo

Todos esses gnsticos tradicionais teimam em distinguir a Gnose dos primeiros tempos do cristianismo
da Gnose "em contexto tradicional". Ora, ambas tm o mesmo contedo e o mesmo sentido: a salvao
de uma partcula divina que existiria no homem, por meio do conhecimento (Gnose).

Schuon pretende dar uma "explicao" sobre este problema - distinguindo "Gnose Tradicional" do
gnosticismo dos primeiros sculos do cristianismo - explicao ou lio que Olavo segue docilmente:

"Enfim, resta um outro equvoco a elucidar de uma vez por todas: a palavra "gnose", que aparece neste
livro como em nossas obras precedentes, refere-se ao conhecimento supra racional - portanto, puramente
intelectivo - das realidades metacsmicas; ora, este conhecimento no se reduz ao "gnosticismo"
histrico, sem o que seria preciso admitir que Ibn Arabi ou Shankara tenham sido "gnsticos"
alexandrinos; em suma, no se pode tornar a gnosis responsvel por cada associao de idias e por
cada abuso de linguagem. humanamente admissvel no crer na gnose, mas o que no
absolutamente admissvel , quando se pretende conhecer este assunto, classificar sob este vocbulo
coisas que no tm nenhuma relao - nem sob o ponto de vista do gnero, nem quanto ao nvel - com a
realidade da qual se trata, qualquer que seja, alis, o valor que se lhe atribui. Em vez de "gnose", ns
poderamos tambm dizer em rabe marifah, ou em snscrito jana, mas nos parece bastante normal
usar um termo ocidental, dado que escrevemos numa lngua do Ocidente; (...)" (Frithjof Schuon,
Comprendre l Islam, Ed. du Seuil, Paris, 1976, pp. 136-137).

E em nota ao p de pgina, esclarece Schuon:

"Se ns no "reduzimos" o sentido da palavra [Gnose] a este sincretismo, ns admitimos entretanto que,
de toda evidncia e por razes histricas, se chamem de "gnsticos" tambm os hereges designados
convencionalmente por esse termo" (F. Schuon, Comprendre l Islam, p. 137, nota 1).

Em primeiro lugar, o prprio Schuon - nessa nota 1 - admite que o "gnosticismo" antigo pode ser
considerado como seguidor da Gnose.

Segundo, a doutrina das seitas gnsticas crists a mesma que a da chamada "Gnose Tradicional de
Gunon e quejandos.

Terceiro, as maiores autoridades no tema, como j aludimos, consideram que no cabe distinguir mais
entre Gnose e gnosticismo:

"No sentido restrito que tinha inicialmente a palavra "Gnose" se substitui um sentido largo, que amplifica e
engloba o primeiro; de incio reduzido s dimenses de uma heresia, cujo estudo, a este ttulo, pertencia
propriamente Histria da Igreja e que no podia ter se formado seno no interior do Cristianismo e
posteriormente a seu aparecimento, o gnosticismo atinge agora as propores de um fenmeno geral da
Histria das religies, ultrapassando de muito, por sua extenso, os limites e o campo do cristianismo
antigo, e exterior, seno anterior, a ele por suas origens. Deste fenmeno, as gnoses crists heterodoxas
no representam mais seno uma expresso entre muitas outras; falando propriamente, elas no so
heresias imanentes ao cristianismo, mas os resultados de um encontro e de uma juno entre a nova
religio e uma corrente de idias e sentimentos que existia antes dela e que lhe era primitivamente
estranha e o permanecer na sua essncia. A Gnose revestiu aqui formas crists, ou, que, com o tempo,
se tornaram cada vez mais profundamente cristianizadas, da mesma forma que ela tomou em outros
lugares formas pags adaptando-se s mitologias orientais, aos cultos de mistrios, filosofia grega ou
s cincias e artes ocultas" (Henri-Charles Puech, En Qute de la Gnose, Gallimard, Paris, 1978, vol. I,
pp. 187-188).

Quarto, supor que os gnsticos dos primeiros sculos do cristianismo tenham sido os primeiros
gnsticos da Histria cometer um erro infantil. A Gnose conseqncia de uma falsa colocao do
esprito humano diante do problema do ser, e ela pode ocorrer em qualquer poca, sem ligao histrica
direta com outros sistemas gnsticos. Houve Gnoses antes do gnosticismo cristo dos primeiros sculos
de nossa era. Os sistemas religiosos hindus so anteriores ao gnosticismo e entretanto, so gnsticos
tambm. Houve, ainda antes de Cristo, Gnose na Prsia, no Egito antigo, e na China, por exemplo.

J existia uma Gnose, mesmo entre os judeus, e em tempos anteriores a Cristo. Gerschom Scholem
afirma que no perodo do segundo Templo, j se infiltrara um pensamento esotrico entre os judeus,
esoterismo que dar origem Cabala, a Gnose dos judeus (Cfr Gershom Scholem, A Mstica Judaica -
(Major Trends in Jewish Mysticism), Perspectiva, So Paulo, 1972, p. 41).

Todas essas Gnoses, embora diferindo entre si em pormenores, apresentavam a mesma estrutura de
pensamento e o mesmo esquema religioso da Gnose dos primeiros sculos e da Gnose tradicional"
gunoniana.

Os estudiosos da Gnose reconhecem isso (Cfr. Simone de Ptrement, Le Dualisme chez Platon, les
Gnostiques et Manichens, que cita Harnack, PUF, Paris, 1947, p. 134; Hans Jonas, Gnosis und
sptantiker Geist, p. 1, citado por S. de Ptrement; a mesma tese de que houve Gnoses antes do
cristianismo est em R. P. Festugire La Rvlation dHerms Trismegiste, Paris, Lecoffre et Gabalda
ed., 1954, IV vol. p.3; Gerschom Scholem admite que havia uma Gnose judaica pr crist: Jewish
Gnosticism, Merkabah Mysticism P. 4 e 5, assim como em G. Scholem, Les origines de la Kabbale,
Aubier- Montaigne, paris 1966, p. 30 e pp. 41-42; G. Scholem, A Mstica Judaica (Major Trends in
Jewish Mysticism), Ed Perspectiva, So Paulo, 1972, p. 48).

Ainda agora, acaba de ser publicado um livro do Cardeal Ratzinger - que acabo de receber - no qual, se
trata da Gnose, identificando-a, claro, com Gnosticismo. Nesse livro, o Cardeal Prefeito da Congregao
da Doutrina da F (o ex Santo Ofcio, do qual no sou membro terceirizado) diz:

"Dado que o conhecimento (= gnose) a verdadeira fora da redeno e portanto tambm a forma mais
alta de elevao, isto , de unio com a divindade, esses sistemas de pensamento e essas doutrinas
religiosas - por outro lado, muito diversas entre si - so definidas como "gnsticas".

E pouco adiante, diz O Cardeal Ratzinger: "Tambm hoje o gnosticismo torna a exercer seu fascnio em
muitos modos; as religies do extremo Oriente trazem em si a mesma estrutura fundamental" (Cardeal
Joseph Ratzinger, Introduzione allo Sprito della Liturgia, Edizioni San Paolo, Milano, 2.001, p. 28. O
negrito meu).

No poderia ter sido mais providencial este livro que acaba de sair quentinho do forno: ele no s identifica
Gnose e gnosticismo, como afirma que as religies do extremo Oriente (Taosmo, Hindusmo e Budismo),
to admiradas pelos adeptos da "tradio primeva", tem estrutura fundamental gnstica.

II - 5. Esoterismo e Gnose

Do mesmo modo Schuon - autor recomendado e elogiado por O. de C. - escreveu que o que ele chama de
Philosofia perennis a Gnose, e que o esoterismo que ele defende a Gnose.

"O que ns temos em vista, neste livro como nos precedentes, , afinal de contas, a scientia sacra ou a
philosophia perennis, a gnose universal que sempre existiu e que sempre existir" (Frithjof Schuon,
Comprendre l Islam, ed. du Seuil, Paris, 1976, Avant propos, p. 7. O negrito e sublinhado so meus; os
itlicos so do autor).

"Alm disso, nosso interesse pelos esoterismos histricos - tais como o pitagorismo, o Vedanta shivata,
o Zen - menor do que o interesse pelo esoterismo em si que, com satisfao, denominaramos
philosophia perennis, sendo por si mesmo independente das formas particulares por constituir a sua
essncia." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como Princpio e como Caminho, Ed. Pensamento, pg.
1.O negrito meu).

E, mais adiante, acrescenta Schuon:

"Quanto ao esoterismo em si, que no outro seno a gnose, devemos lembrar duas coisas,
embora j as tenhamos mencionado em duas outras ocasies." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como
Princpio e como Caminho, Ed. Pensamento, pg. 19.O negrito meu).

O prprio Olavo de Carvalho concorda que esoterismo o mesma coisa que Philosophia Perennis:

"J o esoterismo, ao contrrio, sendo um nico em sua essncia (ele a Philosophia Perennis, a
verdade metafsica una, eterna, supraformal e transcendente), varia entretanto nas distintas formas
histricas que o expressam, havendo, portanto, um esoterismo cristo, um islmico, um judaico, etc. "
(Olavo de Carvalho, procura da Prola Viva Conhecimento Revelado: O Esoterismo Cristo, in
Planeta, n* 108, Setembro de 1981).

(E no esqueamos que em seu Texto - Confisso O de C. admitiu que Philosophia Perennis a


Gnose).

Ora, o esoterismo tem como um de seus elementos fundamentais a Gnose.

o que se l em Antoine Faivre:

"Mais do que as prticas propriamente ditas, o conhecimento - no sentido de "gnose-- que parece
contribuir para fundamentar a noo de atitude esotrica;" (Antoine Faivre, O Esoterismo, Papirus editora,
Campinas, 1994, p.18).

E Luc Benoist-- outro seguidor de Gunon - afirma que "O esoterismo, que como vamos ver, toma para
revelar-se-nos o canal metdico da iniciao, tem por objeto libertar o homem dos limites de seu estado
humano, tornar efetiva a capacidade que ele recebeu de alcanar os estados superiores de forma ativa e
duradoura graas a ritos rigorosos e precisos" (Luc Benoist, El esoterismo, traduo de Fr. Garcia
Barzn, Ed Nova Buenos Aires, 1967, p. 4).

E tanto o sr. Olavo - quanto Ren Gunon - se disseram esotricos. Portanto, ambos so gnsticos.

E Schuon escreveu:

"O conhecimento direto e interior, o do Corao - Intelecto, o que os gregos denominavam


gnose; a palavra 'esoterismo' - segundo sua etimologia - designa a gnose, na medida em que est
de facto subjacente s doutrinas religiosas, portanto dogmticas." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como
Princpio e como Caminho, Ed. Pensamento, pgs. 11-12. O negrito nosso)

Conforme Schuon, ento, haveria um ncleo subjacente a todas as religies, e que seria a Gnose.

Est a. Para Schuon, Esoterismo = Filosofia Perene = Gnose.

Olavo expressou o mesmo pensamento quanto a essa frmula.

Ousar ele negar o que ele mesmo escreveu?

Sim, Olavo de Carvalho "ecoou" essa mesma doutrina: O aflito Olavo - o "pai" do Imbecil Coletivo" -
repetiu essa mesma doutrina, quando escreveu:

"O esoterismo a cincia universal por excelncia, o conhecimento e a realizao da unidade (...)".
(Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, ed. Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 11. O negrito meu)

O Esoterismo transmitiria pelo conhecimento a verdadeira Sabedoria ou Gnose. Vejamos, inicialmente


que essa "Sabedoria" qual os "tradicionalistas" do vrios nomes, analisando, depois, o que eles
entendem por conhecimento.

II - 6. "Sabedoria" e Gnose

Para Olavo, "os primeiros princpios so conhecidos por um mtodo prprio, que o mtodo da
sabedoria ou gnose" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 24. O negrito meu).

E eis a uma nova confisso.

Essa sabedoria ou Gnose que seria o ncleo de todas as religies, a "Sofia Perennis", o objeto da
"Philosophia Perennis". Por isso, ele usa essa ltima expresso como idntica a Unidade
transcendente das religies", pois ele escreveu: "philosophia perennis, ou unidade transcendente das
religies" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, ed. Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 75).

o que ele confirma no Prefcio desse mesmo livro:

"Todos os estudiosos de religies comparadas do mundo, com quase nenhuma exceo, utilizam o termo
"Tradio" como sinnimo de Sanathana Dharma, de Lei Perennis, de Sophia Perennis, de Al-
Hikmat al- illahiya - para designar o nmero de princpios metafsicos que comum a todas as religies
do mundo, (...)"(Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, ed. cit. p. 7).
Esse texto de Olavo uma terceira confisso. Ele diz que Tradio sinnimo de Al-Hikmat al - ilahya.
Ora, que significa essa expresso rabe?

"Lembramos de novo que a palavra thosophie tomada aqui em sentido etimolgico da palavra grega
"teosofia" cujo eqivalente literal em rabe hik mat ilaha, Sohrawardi o entende no sentido da palavra
irfan (um conhecimento que gnose). Ela pe em ao no uma representao conceitual e abstrata das
coisas, mas uma percepo direta (k ashf), uma presena real (hodur, hozr) dos mundos espirituais."
(Henry Corbin, En Islam Iranien, Gallimard, Paris, 1971, Vol. III, p. 9, nota 1).

Portanto, o prprio Olavo, usando o termo Tradio como sinnimo de Al- Hikmat al - Ilhya, confessa
que, para ele, Tradio significa Teosofia, ou com Sohrawardi, Gnose.

o que afirma ainda outro autor esotrico:

"Essa sabedoria eterna da qual a idia de tradio no pode ser divorciada e que constitui um dos
componentes principais do conceito de tradio precisamente a sophia perennis da tradio
ocidental, que os hindus chamam de sanatana-dharma e os muulmanos de alhikmat al-khalidah (ou
javidan khirad em persa)." (Nasr, Seyyed Hossein, "Knowledge and the Sacred", pg. 68. O negrito
meu).

Nasr nos d a um verdadeiro poli dicionrio:

Sabedoria eterna = Tradio = Sophia Perennis = Sanathana Dharma = Al hikmat al-khalidah = Javidan
khirad.

E todas essas expresses significam GNOSE.

Em "A Unidade Transcendente das Religies", Schuon fala da "ortodoxia universal, a Santana-Dharma
dos hindus" (pg. 24. O negrito meu).

O mesmo Schuon confirma que a expresso Sophia Perennis significa para os esotricos Gnose, como
veremos pouco adiante.

No h, ento dvida: Olavo de Carvalho usa o termo Tradio como substituto da palavra Gnose. E se
ele usa expresses rabes e snscritas para substituir (ou esconder?) a palavra Gnose, isso demonstra
um desejo de "velar" seu pensamento. Para um esotrico, isso natural.

Tendo considerado tudo isso, fica claro que ao pensamento de Olavo de Carvalho se aplica perfeitamente
o que diz Antoine Faivre sobre o esoterismo tradicionalista e o estudo comparado das religies:

"Trata-se de uma tendncia que consiste em querer estabelecer denominadores comuns entre duas ou
mais religies diferentes, at entre todas as tradies, com a esperana de se obter uma iluminao,
uma gnose, de qualidade superior"(...) "A concordncia de que se trata aqui de outra natureza.
Pretende-se mais criadora, concerne iluminao individual pelo menos tanto quanto coletividade,
exprime a vontade no apenas de eliminar as diferenas ou de descobrir as harmonias entre diversas
tradies religiosas, mas sobretudo de adquirir uma gnose que abrase e abrace num mesmo cadinho
diversas tradies para revelar - no sentido, diramos, fotogrfico do termo - ao homem de desejo a
imagem do tronco vivido e escondido do qual todas as tradies particulares seriam apenas os ramos
visveis. Essa tendncia assume a partir do sculo XIX uma forma acentuada em decorrncia de um
melhor conhecimento do Oriente e depois graas influncia de uma disciplina nova, as "religies
comparadas", a ponto de os defensores do tradicionalismo, aqueles que so chamados em ingls os
perennialists, chegarem a postular e ensinar que existiria uma "Tradio primordial" dominando todas as
outras tradies religiosas ou esotricas da humanidade" (Antoine Faivre, O Esoterismo, p. 23. Os
negritos so meus. Os itlicos so do autor).

A citao foi longa, mas necessria, porque fotografa a gnose de Gunon e Olavo de Carvalho.

Olavo elogia e recomenda Schuon para seus alunos e leitores:

" ainda nos Estados Unidos que se encontra hoje o mais poderoso ncleo de resistncia ao avano do
atesmo oficial - o que abrange desde as comunidades que se organizam contra a lei do aborto at a elite
espiritual concentrada em torno de figuras como Seyyed Hossein Nasr - exilado iraniano -, Huston
Smith, Victor Danner e outros, profundamente influenciada pelo pensamento de Frithjof Schuon,
homem espiritual de primeiro plano e formulador do nico mtodo vlido j concebido para a
comparao e aproximao das religies."

"[Nota de rodap:] V. Frithjof Schuon, De L'Unit Transcendante des Religions, 2e. d., Paris, Le Seuil,
1979, e Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981, New York,
Crossroad, 1981. - Nota da 2 ed.: O reconhecimento de minha dvida intelectual para com F.
Schuon no implica de maneira alguma aceit-lo como a espcie de guru universal ou rbitro
supremo das tradies que ele de certo modo pretendeu ser." (Olavo de Carvalho, O Jardim das
Aflies, 2a. edio, E. Realizaes, pg. 308. O grifo nosso).

Vimos que O de C. recomenda e elogia --ecoa - o pensamento de Schuon citado por Nasr. Ora, Schuon
tambm diz que a Sophia Perennis (a Sabedoria Perene) acessvel somente aos "gnsticos", aos
"pneumticos", aos "tesofos":

"Quanto Sophia perennis, trata-se do seguinte: h verdades inatas no Esprito humano, que apesar
disso esto em certo sentido enterradas nas profundezas do 'Corao' - no puro Intelecto - e so
acessveis apenas a quem for espiritualmente contemplativo; e essas so as verdades metafsicas
fundamentais. O acesso a elas possudo pelo 'gnstico', 'pneumtico' ou 'tesofo', - no sentido original e
no sectrio destes termos, - e o acesso a elas era tambm possudo pelos 'filsofos' no sentido real e
ainda inocente da palavra: por exemplo, Pitgoras, Plato e em grande parte tambm Aristteles."
(Schuon, "Sophia perennis": Studies in Comparative Religion; apud Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and
the Sacred, State University of New York Press, 1989, pg. 88, nota 18).

Tambm Nasr diz:

"Neste estudo, gnose sempre usada no sentido de conhecimento sapiencial ou sabedoria, como o
conhecimento que unifica e santifica e no num sentido sectrio como relacionada ao gnosticismo ou
num sentido teolgico estreito como foi empregada por certos autores cristos primitivos que a
contrastavam com sophia." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, pg. 50, nota 13).

Embora Schuon, citado por Nasr, tivesse dito que a palavra gnstico era a empregada no no sentido
sectrio, mas no sentido "inocente", o que ele, Schuon, afirma sobre o "Corao" ou "Intelecto", como
instrumento do Conhecimento, demonstra que ele emprega o termo exatamente como a Gnose tradicional
empregava esses termos: intelecto era, para a Gnose, a partcula divina no homem, o Atma, o pneuma
divino, o on. O "proprium" de que fala Ibn Arabi. E veremos isso, mais a fundo, quando estudarmos a
doutrina de Gunon.

Nasr reconhece, com Gunon, que o termo snscrito jna significa Gnose:

"O termo jna implica em conhecimento principial que conduz libertao e est relacionado
etimologicamente com gnose, a raiz gn ou k n significando conhecimento em vrias lnguas indo-europias
incluindo o ingls." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, pg. 50, nota 14)

Tambm para este "perennialist", Seyyed Nasr, o conhecimento supremo identificado com a Gnose, e
mesmo com o maniquesmo:

"Voltando-nos para a sia Ocidental, discernimos a mesma considerao do conhecimento como a chave
da obteno do sagrado e a doutrina de que a substncia do prprio conhecimento sagrada no
zoroastrismo e em outras religies iranianas como o maniquesmo, que baseia toda a religio no
objetivo de libertar, por meio do ascetismo e do conhecimento, as partculas de luz espalhadas
pelo cosmos como resultado do sacrifcio do homem primordial." (Seyyed Hossein Nasr,
Knowledge and the Sacred, p. 8.O negrito e o sublinhado so meus).

Certamente, todas essas citaes foram de uma monotonia insuportvel, mas como para mau entendedor
- que evidentemente, no voc, meu caro Felipe --no basta meia palavra, achei necessrio repetir as
provas, citando vrios autores que dizem a mesma coisa: no cdigo dos seguidores de Ren Gunon,
Tradio = Sophia perennis = Philosophia perennis = esoterismo = sabedoria = Gnose

II - 7. Gnose = Conhecimento salvador

Vimos que Olavo declarou com todas as letras que "O esoterismo a cincia universal por excelncia,
o conhecimento e a realizao da unidade"(...) (O de C. Astrologia e Religio, p. 11)

Que Conhecimento esse que realiza a unidade?

Conhecimento de que?

Unidade de qu com qu?

Ele vai explicar isso em vrias passagens desse mesmo livro, Astrologia e Religio. Na pgina 63 ele
escreveu:

"O que d sua coerncia e inteireza ao conhecimento a unidade do sujeito cognoscente, mas no no
sentido Kantiano, pois no se trata aqui do sujeito individual --ou geral que uma simples extenso do
individual - e sim o sujeito identificado e reintegrado ao Absoluto; a unidade da inteligncia
mesma, no enquanto manifestao individual, mas enquanto participao no Intelecto Agente,
objetividade plena portanto, e, a fortiori verdade mesma. A unidade do mundo repousa na unidade do
Intelecto, ou Logos, que a unidade de Deus" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 63 e 64. Os
negritos so meus).

Esse texto tambm bastaria para provar que a doutrina do sr. Olavo de Carvalho gnstica, pois a ele
afirma a tese central da Gnose: que pelo Conhecimento, o homem se identifica com o Absoluto, isto ,
com Deus.
A doutrina que ele expe a da identificao, atravs do Conhecimento, do intelecto humano com o
Intelecto de Deus, com o Logos, que a tese central da Gnose averrosta. tambm a mesma
identidade das coisas do mundo com Allah, que se encontra na Gnose sufi de Ibn Arabi (Cfr. Muhyiedin
Ibn Arabi, Tratado de la Unidad Risalatul Ahadiyah)

Olavo vai dizer exatamente isso, nesse mesmo livro: " possvel, ainda, passar da imagem ao
conhecimento direto, se formos suficientemente fundo para dentro de ns mesmos, pois "nosso intelecto
est conjunto verdade eterna mesma" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 69).

E, para ele, podemos realizar essa unio com o Absoluto, com Deus, com o Intelecto divino, pelo
conhecimento, porque tudo emanou da Divindade: da "unidade primordial, o ser, de onde emanam
todas as coisas" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, ed Nova Stella, 1985, p. 75. O sublinhado do
prprio autor). Exatamente o que ensina a Gnose sufi de Ibn Arabi

No mesmo livro, ele diz: "Pelo fato de que o homem habita simultaneamente muitos planos da realidade
(sic!) --sendo um ente to corporal quanto o clcio de seus ossos e to espiritual quanto a
inteligncia divina que nele reside - sua relao com o mundo planetrio no pode ser unvoca(...) "
(Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 49).

Ora no sentido sectrio tambm, tanto quanto no sentido tradicional, Gnose um conhecimento que
liberta, que salva. Da a definio de Gnose como conhecimento salvador ou libertador. o que ensinam
as autoridades nessa matria:

"...a Gnose (do grego Gnosis, conhecimento) um conhecimento absoluto que salva por si mesmo, ou
que o gnosticismo a teoria da obteno da salvao pelo conhecimento" (Henri-Charles Puech, En
Qute de la Gnose, Gallimard, Paris, 1978, vol I, p. 236).

"No arbitrrio colocar um conceito geral de gnose como "conhecimento salvador" (Serge Hutin, Les
Gnostiques, PUF, Paris, Que sais-je?, 1970, p. 8).

"A gnose (......) a religio do conhecimento, o culto do conhecimento como meio de salvao" (Simone
de Ptrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et Manichens, PUF, Paris, 1947, p.88).

"Este o primeiro ponto e o mais importante da definio de gnosticismo: uma religio - que salva pelo
conhecimento --; conhecer, para eles, essencialmente se conhecer, reconhecer o elemento divino que
constitui o verdadeiro Si mesmo [Soi ou Self] (Robert M. Grant, La Gnose et les Origines Chrtiennes,
Seuil, Paris, 1964, pp 18-19).

E repare, meu caro Felipe, que esse "primeiro ponto e o mais importante da definio do gnosticismo" - a
salvao pelo Conhecimento (que Grant identifica com Gnose) - no apareceu nos 4 itenzinhos do
Olavo...

E essa doutrina da salvao pelo conhecimento - Gnose - pode ser encontrada naqueles que se chamam
tradicionalistas, inclusive em Olavo de Carvalho, que, como vimos acima, afirma que pelo Conhecimento o
homem se une ao Absoluto, isto , a Deus.

Dizendo isso, Olavo, repete, reproduz, ecoa a doutrina gnstica de Gunon:


" atravs do Conhecimento que se obtm a libertao"(Ren Gunon, Le Dmiurge, in Mlanges,
Centro Studi Guenoniani, Venezia, 1978, I parte, p. 33).

Gunon - de cuja doutrina O de C. pretendeu ser um eco prolongador - tambm escreveu :

"Do que precede resulta que o homem, na sua existncia terrena, pode libertar-se do domnio do
Demiurgo ou do Mundo lico, e que essa libertao se opera mediante a Gnose, isto , mediante o
Conhecimento integral" (T. Palingenius, alis, Ren Gunon, Le Demiurge, in Mlanges, Centro Studi
Gunoniani, Venezia, 1978, p. 27. A traduo nossa).

"No h outro meio de obter a libertao completa e final que o Conhecimento; o nico instrumento que
desata os laos das paixes: sem o Conhecimento no se pode obter a Beatitude" (T. Palingenius,
alis, R. Gunon, Le Dmiurge, idem, p. 28).

Voc repare, meu caro Felipe, que nessas duas pequenas citaes do Bispo da Igreja Gnstica
Universal, Palingenius-Gunon defende alguns dos quatro itens colocados por O de C. na sua
conceituao de Gnose.

E apesar disso, - ou por causa disso - O de C. pretendeu ser, seno o introdutor, pelo menos o
propedeuta, o divulgador da doutrina gunoniana aqui no Brasil.

H no texto acima de Gunon uma aluso ao mundo lico, ou material, que aprisiona a partcula divina do
homem, mundo material de que o homem se libertaria somente atravs do Conhecimento, isto , da
Gnose.

Notem, ento, os "assustados", "perplexos" e "confusos alunos do "pai" do Imbecil Coletivo, que Olavo
no pode negar que Gunon era gnstico. Da a sua encabulao furiosa. ou - como ele mesmo disse -
"hidrfoba"...

Quer voc outra citao ainda de Gunon?

Veja essa:

"De fato, a ao propriamente a condio dos seres individuais pertencentes ao Imprio do Demiurgo. O
Pneumtico [o homem divinizado ou espiritual] ou o Sbio, , na verdade, o que no age, mas residindo
num corpo, totalmente semelhante aos outros homens, todavia ele sabe que se trata apenas de uma
aparncia ilusria, e isto suficiente a fim de que ele esteja realmente libertado da ao, j que
mediante o Conhecimento que se obtm a Libertao. Estando libertado da ao, ele no est mais
sujeito ao sofrimento; este no seno o resultado do esforo, e nisto que consiste a assim chamada
imperfeio, ainda que, na realidade, no haja nada imperfeito" (T. Palingenius, alis, Ren Gunon, Le
Dmiurge, p. 33).

Veja que curioso: Gunon e Leonardo Boff se encontram na Teologia da Libertao, um pela via do
marxismo racionalista, outro pela via da Gnose irracional.

Olavo - que pertenceu ao Partido Comunista, e que, como vimos, confessa compartilhar certos ideais da
esquerda - combate Boff e apoia Gunon. Entretanto, ambos querem a Libertao do homem... Um pela
Gnose. Outro pela revoluo marxista do PC ou do PT. E Olavo j foi do PC. E se diz anarquista em
moral...

Para Gunon, possvel ao homem alcanar "estados superiores do ser" atravs do que ele chama de
"realizao metafsica", que "a tomada de conscincia daquilo que , de uma maneira permanente e
imutvel" (Ren Gunon, A Metafsica Oriental, ed Ivpiter, So Paulo, 1983, pp. 31, 32-33 e, esta ltima
frase na p.30. Traduo de Olavo de Carvalho).

Portanto, essa misteriosa e pretensa "realizao metafsica" seria obtida por uma " tomada de
conscincia do que se ", isto , pelo Conhecimento [Gnose]. Ela se faria em trs etapas:

1a ) Numa primeira etapa, o homem seria restaurado em seu estado primordial, recuperando as qualidades
de Ado no estado primordial, sendo liberto do tempo e do espao. Isto seria obtido atravs dos
Pequenos Mistrios. (Cfr. Ren Gunon, A Metafsica Oriental, p. 33-37 e Olavo de Carvalho, Astros e
Smbolos, p. 28; Astrologia e Religio, p. 75).

2) A segunda fase levaria o homem a "estados supra individuais" (op cit. p. 35) Nesta etapa, "o ser, que
no pode mais ser dito humano, saiu doravante da "corrente das formas", segundo a expresso extremo-
oriental"(Ren Gunon, op. cit., p. 36).

3) Na terceira fase, se daria "O estado absolutamente incondicionado, liberto de toda limitao" (Ren
Gunon, op. cit., p. 37) A que se daria a "realizao metafsica" ou "Libertao", ou ainda "Unio" com
o princpio supremo. (Cfr. Ren Gunon, op. cit., p. 37).

a divinizao do homem, pela unio de seu intelecto com o Intelecto divino, realizada exatamente
quando ele conhece - tem a Gnose - que, de fato, ele o prprio Deus.

Esta a doutrina gnstica que Gunon exps no Le Dmiurge (Cfr. ed cit. pp. 27 a 29).

II - 8. Sufismo e Gnose

Vira e mexe, o sr. Olavo de Carvalho elogia os sufis, o Coro e Maom

Ora o que afirma Schuon dos sufis, ele que foi um deles?

" impossvel negar que os mais ilustres sufis, ao mesmo tempo que, por definio, eram gnsticos,
foram tambm um tanto telogos e um tanto filsofos, ou que os grandes telogos foram ao mesmo
tempo um pouco filsofos e um pouco gnsticos, esta ltima palavra devendo ser entendida no sentido
prprio e no sectrio"(Schuon, Le Sufisme, Voile et Quintessence, Paris, 1980, p. 105; apud Nasr,
Knowledge and the Sacred, p. 91, nota 46).

claro que o sr. Olavo se apegar distino de Gnose no sentido sectrio - das seitas dos primeiros
sculos do Cristianismo e Gnose no sentido "prprio".

S que a Gnose, no sentido das seitas dos primeiros sculos do Cristianismo, era um Conhecimento
salvador, pela unio do on com o plroma divino, e a Gnose no sentido "prprio", "tradicional",
gunoniano, era o Conhecimento salvador ou libertador, pela unio do intelecto com a divindade. Isto ,
exatamente a mesma coisa.
E tanto era a mesma Gnose que houve quem identificasse a Gnose de Gunon com a Gnose Ctara, que
Gnose tpica:

"Salientemos da mesma forma que para a Revista Internacional das Sociedades Secretas sob a pena de
G. Mariani, que a obra metafsica de nosso amigo [Ren Gunon] (sic!) aparece como "a realizao a
mais notvel - portanto a mais perigosa - da velha Heresia por excelncia [a ctara]" (Marie
France James, op. cit. p. 314. A traduo, o negrito e o sublinhado so meus).

E note, meu caro, Felipe, que Marie France James chama Ren Gunon de "nosso amigo" - e ela o faz
freqentemente em seu livro - o que no indica hostilidade.

Ser que O de C. - que diz que leu e anotou esse livro h dez anos atrs - se esqueceu desse tom gentil
da autora para com Gunon? Gostaria de crer que ele esqueceu, e que no foi uma tentativa de "induzir
em falso testemunho" contra a autora to delicada para com Gunon...mas...

Em todo caso, est a um juzo que deve ser levado bem em conta:

A doutrina de Gunon a realizao ou renovao mais notvel da velha heresia ctara, que
tipicamente gnstica, E assim sendo, a Gnose de Gunon no se distingue da Gnose sectria, visto que
o catarismo tipicamente maniqueu.

A Gnose tradicionalista nascida de Gunon e adotada por Olavo de Carvalho e por outros sectrios no se
distingue da heresia Ctara, nem, portanto da Gnose sectria.

Tambm o Padre lise de la Nativit, O.F.M. afirma que a Gnose de Gunon a mesma que a das
seitas dos primeiros sculos do cristianismo:

"De um lado nosso Frade Carmelita acha "traos das idias as mais caras a Gunon nos gnsticos do
primeiro sculo de nossa era, em certas seitas mais vivazes da Idade Mdia, talvez entre os Rosa Cruz
do Ocidente"(Marie France James, op. cit. p. 316).

II - 9. Admiradores cristos de Gunon reconhecem que a doutrina do


esoterismo cristo era a da Gnose, mas que era a boa Gnose

Jean Tourniac, autor que se afirma fiel a Cristo, (op. cit., p.9) mas bem favorvel a Gunon, no nega
que haja Gnose nele. Entretanto, procura demonstrar que a Gnose esteve subjacente em muitos autores
e movimentos, desde a Antigidade, e atravs da Idade Moderna, at os nossos dias, mas que essa
Gnose, presente no que ele chama esoterismo cristo, era a boa Gnose.

Referindo-se aos movimentos gnsticos dos primeiros sculos, Tourniac diz que :

"A interveno da doutrina ou da gnose, no nem regresso, nem recuo, nem dissoluo na "sabedoria
grega", nem negao dos dogmas. Ela , ao contrrio, plenitude espiritual, inteligncia da f e valorizao
dos dogmas.

" espantoso que se queira assim se privar de toda contribuio intelectiva nos incios do Cristianismo;
mas, depois de tudo, que a gnose seja uma "estranheza" para a mentalidade moderna, no tem nada de
tal modo surpreendente: poder-se-ia quase adotar aqui a observao de Paul Valry "toda viso das
coisas que no estranha falsa" (Jean Tourniac, op. cit., p. 103).

A seguir, Tourniac afirma:

"O que convm reter, agora, que estes dados, diretamente inspirados pela gnose, fizeram a alegria da
espiritualidade ocidental medieval, prova de que eles no eram to "herticos" ou contrrios ao
Cristianismo, como se quer deixar supor em nossos dias" (Jean Tourniac, op. cit., p. 104).

Antes, ele j havia dado uma lista de esotricos cristos portadores desta "boa" gnose, precursora de
Gunon: Mestre Eckhart Ruysbroeck, Nicolau de Cusa, Nicolas Flamel, Lullo, Joaquim de Fiore, os Fiis
de Amor e Dante Alighieri, alm de existir em obras como o Roman de La Rose, no Percival, na lenda do
Graal, etc (Cfr. Jean Tourniac, op. cit. p. 97). Depois, ele cita ainda Reuchlin, Pico de la Mirandola,
conhecidos cabalistas, o mago Agripa de Nettesheim, Lefvre dtaples, Guillaume Postel, Paracelso,
Knorr von Rosenroth, Silsio, Novalis, Von Baader, Eckartshausen, e Boehme, claro. (Cfr. Jean
Tourniac, op. cit,. p. 97). Uma lista de todos os hereges gnsticos e cabalistas da Histria do Ocidente.
Esses seriam os adeptos da "Boa" Gnose precursora de Gunon, no esoterismo cristo.

Como se v, os partidrios mais sinceros de Gunon no titubeiam em aceitar a Gnose, e pretendem que
ela seja crist.

E o prprio Tourniac demonstra sua simpatia pela Gnose ao colocar como epgrafe de seu livro nada
menos que uma citao do Zohar! (Cfr. Jean Tourniac, op. cit., p. 7).

III - Pontos doutrinrios fundamentais da Gnose

III - 1. Pressupostos

O sr. Olavo de Carvalho me apresenta quatro itens fundamentais da doutrina gnstica, lanando-me um
repto para que eu prove, se for possvel, que sua doutrina contm esses quatro pontos.

Ele me diz ainda que no basta ter uma ou outra idia gnstica, para que se considere uma filosofia como
enquadrada no sistema hertico.

Ora, isso completamente falso.

Se um autor tem apenas um ponto gnstico em sua doutrina, ele um gnstico, tanto quanto quem tenha
um s rgo com cncer canceroso. No adianta afirmar que ele tem 99% dos seus rgos sadios:
havendo um rgo com cncer, o indivduo canceroso. Do mesmo modo, se h um s ponto da F
negado por uma idia hertica, o sistema hertico. Isto porque, sendo a Gnose um pecado gravssimo
contra a F, e considerando que a F exige absoluta integridade, basta um princpio hertico para destruir
totalmente a F em algum.

A F como a virgindade: ou integra, ou no existe.


E a Heresia - como se denominava a Gnose na Idade Mdia - como o cncer: basta ter o princpio dela
para ser herege.

E a Gnose a me de todas heresias.

Olavo de Carvalho se declara admirador, e doutrinariamente devedor, tanto como seguidor de vrios dos
autores da seita gunoniana. Ora, o sistema doutrinrio desse grupo sectrio gnstico. Logo, na medida
em que ele aceita as idias desse sistema sectrio - e Olavo as aceita em bem larga medida, seno
completamente - nessa medida, Olavo de Carvalho gnstico.

O fato de que ele declare discordar de alguns pontos da doutrina gunoniana, para aderir ao sistema
gnstico de Schuon, - ao qual ele tambm faz restries acidentais, - no o exime da culpa de Gnose,
porque o prprio Schuon gnstico confesso.

A doutrina de Gunon, como a de Olavo, no tem apenas alguns pontos gnsticos isolados, mas os
princpios gnsticos que eles adotam formam uma sistema coerente, que exige cham-los de gnsticos,
ainda que eles no explicitem alguns pontos prprios da Gnose completa. Essa falta de explicitao de
alguns pontos da totalidade do sistema gnstico se nota especialmente em Olavo, que tem uma Gnose
menos elaborada pela sua inferioridade em relao a Gunon, quer quanto inteligncia, quer quanto
cultura, quer ainda quanto ao valor de seus livros.

Alguns dos autores gnsticos gunonianos costumam dizer que sua Gnose distinta da Gnose dos
primeiros sculos. Mas, como j dissemos, quando se examinam os dois sistemas, constata-se que eles
praticamente coincidem.

Veremos isso de mais perto, quando examinarmos os quatro itens apresentados por O de C. como
caractersticos da Gnose clssica, e demonstraremos que o sistema gunoniano e o de Olavo de
Carvalho se encaixam na Gnose clssica, e que no a contrariam. As pequenas diferenas entre os
membros do grupo gunoniano no so suficientemente importantes para exclu-los do sistema geral
gnstico. natural que o erro seja mltiplo. S a verdade una. S a verdade unifica.

Outro ponto a considerar que toda seita esotrica procura velar sua doutrina. O esoterismo, por
natureza, velado, e usa cdigos secretos e anfibologias para mascarar seu verdadeiro pensamento.

Ren Gunon, tratando desse problema da dissimulao do pensamento esotrico, e de sua adaptao
linguagem religiosa dominante num lugar, escreveu:

"Que, em certos casos, a prudncia imponha efetivamente uma espcie de dissimulao, ou o que pode
passar por tal, isso no se pode negar, e se poderia encontrar muitos exemplos disso em outros lugares
tanto quanto no Oriente; a linguagem de Dante e de outros escritores da Idade Mdia daria exemplos em
abundncia disso; mas h tambm, para fatos desse gnero uma outra razo totalmente diferente, de
uma ordem muito mais profunda, e que parece escapar completamente aos ocidentais modernos. A
verdade que este desapego das formas exteriores implica sempre, pelo menos em algum grau, a
conscincia da unidade essencial que se dissimula sob a diversidade dessas formas (...) passar de uma
forma a outra no tem ento quase mais importncia do que trocar de roupa, conforme os tempos e os
lugares, ou de falar lnguas diferentes conforme os interlocutores com os quais tratamos" (Ren Gunon,
artigo - relatrio Les Religions et les Philosophies de l Asie Centrale - 1928, apud Marie France
James, op. cit. p. 294)
A mesma coisa Gunon vai dizer, com outras palavras, e em outro lugar, chamando a dissimulao de
"dom das lnguas" :

"Sob este ponto de vista, pode-se dizer que quem possui verdadeiramente o "dom das lnguas, aquele
que fala, a cada um, segundo sua prpria linguagem, nesse sentido que ele se exprime sempre sob uma
forma apropriada ao modo de pensar dos homens aos quais ele se dirige"(...)"o mesmo ensinamento se
encontra no esoterismo islmico: Mohyiddin Ibn Arabi diz que "o verdadeiro sbio no se liga a nenhuma
crena", porque ele est alm de todas as crenas particulares, tendo obtido o conhecimento daquilo que
o seu princpio comum; mas precisamente por isso que ele pode, conforme as circunstncias, falar a
lngua prpria de cada crena. No h nisso, o que quer possam pensar os profanos, nem "oportunismo",
nem dissimulao de nenhum tipo; ao contrrio, a conseqncia necessria de um conhecimento que
superior a todas as formas, mas que no se pode comunicar seno (na medida em que comunicvel)"
(Ren Gunon, Aperus sur l Initiation, Ed. Traditionnelles, paris, 1951, pp. 236-237).

O prprio Ibn Arabi, tido como o gnstico tpico do sufismo, afirma a mesma ambigidade religiosa:

"A mais esplndida frmula, a da unidade, foi dada sob uma forma prtica pelo grande Mouyidin-din ibn -
Arabi quando disse: "Meu corao pode adquirir todas as formas. o mosteiro do cristo, o templo dos
dolos, a pradaria das gazelas, a Kaaba do peregrino, as tbuas da Lei mosaica, o Coro dos fiis. Amor
meu credo e minha f." (Luc Benoist, El Esoterismo, p. 34).

O ex frei Boff assinaria em baixo.

Alis, essa dissimulao do prprio pensamento era costumeira prtica dos sufis, que a denominavam
Ketman.

Comentando a prtica do ketman, Mariani escreveu: "O Ketman est indissoluvelmente ligado a todo
esoterismo" (G. Mariani, Les Poisons dOrient,. Revista Internacional das Sociedades Secretas
(Ocultismo), fevereiro de 1932, p. 29, apud, Marie France James, op. cit. p. 350, nota 170).

Schuon defende a "converso" apenas exterior, por "convenincia":

" apstata quem muda de forma tradicional sem razo vlida. (...) Podemos passar de uma a outra
forma tradicional sem nos termos propriamente 'convertido', apenas por razes de oportunidade
esotrica ou espiritual. Nesse caso, as razes que determinaro a passagem sero objetiva e
subjetivamente vlidas (...)" (Frithjof Schuon, A Unidade Transcendente das Religies, Trad. Pedro de
Freitas Leal, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1991, p. 86. O negrito meu).

Poderia haver declarao mais cnica?

E esse que Olavo apresenta como um dos homens mais representativos do "tradicionalismo" espiritual,
no sculo XX.

De fato, Schuon representa muito bem o sculo XX.

O Prprio O de C., em sua biografiazinha de Gunon, disse:

"... se h algo que caracteriza o esforo gunoniano como um todo a defesa de uma Tradio, de uma
Verdade nica que, no plano da doutrina metafsica, estabelece a unidade de todas as manifestaes
espirituais particulares, de todas as pocas e culturas. Nesse sentido ele pde, por exemplo, tornar-se
muulmano enquanto declarava ser hindusta (Mais prxima, segundo ele, da Tradio primordial) e
defender as doutrinas orientais, enquanto propunha que, para o Ocidente, s havia um caminho legtimo, o
retorno Igreja Catlica.

"Note-se que essa possibilidade de transitar livremente de uma Tradio a outra , hoje como sempre,
apangio exclusivo dos grandes Mestres espirituais(...) " (Olavo de Carvalho, O Homem e sua Lanterna.
Ren Gunon, O Mestre da Tradio contra o Reino da Deturpao. In Planeta, n* 107, Agosto de
1981, p. 14-15).

E por isso que Olavo pode se dizer, sem cerimnia, ao mesmo tempo, catlico- judeu- maometano.
Fazendo isso, ele est praticando o Ketman sufi, ainda que ele no tenha efetivamente se tornado sufi.
Estar ento imitando seu mestre espiritual, Gunon.

E ainda h catlicos, que se dizem tradicionalistas, que acreditam nele! Para um ingnuo tradicionalista
catlico, nada melhor do que ser "encantado" por um "Tradicionalista" esotrico-gnstico, praticando o
ketman sufi, ou o "dom das lnguas", la Gunon...

Dizia Bismarck, que em todo acordo, algum faz o papel de cavaleiro, e outro, o de cavalo...

O sr. Olavo de Carvalho, enquanto esotrico, no pode fugir dessa regra: o esoterismo, por definio,
exige segredos que no podem ser revelados aos no iniciados.

Da, se compreender que o sr. Olavo de Carvalho tenha que velar, pelo menos um tanto, o fundo gnstico
de suas doutrinas "tradicionais"...

No livro Astros e Smbolos, o sr. O de Carvalho afirma que:

1) No usar, ao falar de astros e smbolos, de um sistema coerentemente lgico:

"Por outro lado, o mesmo liame orgnico que filia a astrologia a um complexo to vasto de conhecimentos
impede que adotemos, neste trabalho, um modo de exposio serial, que v dos princpios s
conseqncias em modo coerentemente lgico" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, ed. cit. p. 22).

2) que no expor claramente os princpios que adotar:

Alm disto, ele avisa que, nesse trabalho, deixar "apenas transparecer, ao fundo, os princpios
superiores que enformam (sic!) e governam tais enfoques" (idem, p.23)

3) que o implcito supera o explicito, em seu trabalho:

"Pois o que aqui interessa no s o contedo explcito deste ltimo, mas sobretudo sua forma implcita,
sua estrutura que procurar reproduzir, na conduo do discurso, a estrutura cognoscitiva, o modus
cognoscendi da prpria astrologia e, por extenso, de todas as demais cincias tradicionais" (idem, p.
23).

Como ento no concluir que o esotrico sr. Olavo de Carvalho no diz claramente tudo o que pensa?

E, no captulo V, intitulado "Notas Para Uma Psicologia Astrolgica" --- [Imagine-se o delrio:
"Psicologia Astrolgica"! ] - O de C. previne o leitor

1) que esse trabalho "no para principiantes", mas "a pessoas que tenham bons conhecimentos do
simbolismo e das doutrinas tradicionais";

2) que "so notas e sugestes esparsas, e no uma exposio coerente"(sic!).

3) que "A terminologia, por isso, oscilante, incerta". (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, ed cit. p.
63).

a primeira vez na vida que encontro um autor confessando to claramente que usa terminologia incerta,
em exposio no coerente e especialmente para pessoas que conheam as doutrinas "tradicionais".
Noutras palavras, ele escreveu esse texto para iniciados. Como, ento, acreditar num autor que publica
um texto com essas caractersticas?

preciso querer ser enganado, para acreditar num autor que confessa que vai usar tais mtodos
esotricos.

Desse modo. preciso ter bem claro que o sr. Olavo de Carvalho - exatamente como Gunon e os
demais membros de seu grupo sectrio, a "elite" tradicionalista, - pratica o que Gunon chamava de o
"dom das lnguas": falar com cada grupo religioso, usando a linguagem prpria dele, mas exprimindo
sempre o "ncleo doutrinrio esotrico de todas as religies", isto , a Gnose, como explicou Schuon.

III - 2. Esquema da Gnose

Parece-me, meu caro Felipe, que seria didtico fazer, aqui, um breve resumo, ou esquema do sistema
gnstico, para que os leitores de nosso site saibam melhor do que se est tratando. Evidentemente, farei
um esquema muito sucinto, apenas lembrando alguns pontos fundamentais da Gnose, que os quatro
itens do sr. Olavo resumem mal.

1- A Gnose nasce de uma no soluo do problema do mal.

"Unde malum"?
Esta a pergunta inicial de toda Gnose, que produziu sistemas variadssimos, desde o Maniquesmo ao
Romantismo, passando pela Cabala.

A Gnose se revolta no apenas contra o mal fsico, mas vai mais longe: revolta-se contra a limitao do
ser criado, julgando essa limitao um mal em si mesmo. O gnstico sofre por no ser Deus. Da ser
contrrio ao Deus Criador que criou os seres contingentes, anlogos ao Ser divino.

A Gnose uma revolta anti metafsica, tomado este termo no sentido tomista e no gunoniano, claro.

2- Para Gnose, dever-se-ia distinguir Divindade e Deus.

A Divindade seria, ao mesmo tempo, Tudo e Nada, o nico Ser e, ao mesmo tempo, o No-Ser. Dela
nada se conheceria realmente: seria o Deus desconhecido, a Divindade abscondita. Da Divindade teria
provindo Deus, que se oporia Divindade como o Ser ao No Ser, a Luz s trevas. Deus seria conhecido,
revelado, enquanto a Divindade seria absolutamente incognoscvel.
3- Dialtica metafsica

claro que essa contradio metafsica que equipara os contrrios - Ser = No Ser; Tudo = Nada; o
Pleno = Vazio; destri os princpios fundamentais do ser e do pensamento, pois nega quer o principio de
identidade (O Ser idntico a si mesmo), quer o principio de no contradio [uma coisa no pode ser e
deixar de ser, ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto].

Do choque desses dois princpios internos do ser --(Yin e Yang, na Gnose taosta) - que provem a
dialtica gnstica, que considera o ser possuindo dois princpios iguais e contrrios em perptua luta, o
que provocaria a evoluo contnua e faria das coisas apenas fluxo, um devir contnuo.

4- Evoluo da Divindade.

A Divindade evoluiria, e, nessa evoluo ela teria emanado inmeros princpios divinos - cada seita
gnstica enumera emanaes diferentes - e uma dessas emanaes seria o Deus revelado, o Ser, o
Deus conhecido, o Demiurgo criador do universo material, identificado em vrias seitas gnsticas com
Yahw. Este seria o deus do mal, pois criando, aprisionou na matria, na razo e na moral, partculas
emanadas da Divindade.

5- A queda da Divindade no Cosmos.

A Divindade teria sofrido uma queda no mundo. Esse seria o grande pecado csmico praticado pelo
Demiurgo criador, aquele que a Escritura chama de Yahw.

Enquanto para o Catolicismo existe apenas o mal moral, e no o mal enquanto ser, isto , existem aes
ms e no coisas ms em si mesmas - porque tudo o que Deus fez bom - para a Gnose, o mal est na
ordem do ser. O mal ontolgico.

Por outro lado, para o Catolicismo, a origem de todo o drama foi o pecado original de Ado e Eva no
den, enquanto para a Gnose, a raiz do mal estaria na prpria Divindade, responsvel por um pecado ante
original (Cfr. Michel Barat, Le Dualisme de la Gnose et L Image Symboliquement Double de la
Femme in Les Cahiers Jean Scot Ergne, no 1, Images de LHomme et initiation, ed. Loje d tudes
et de Recherche Jean Scot Erigne, Paris, 1988, pp.33- 54)..

6- As partculas da Divindade nas coisas criadas

Conforme a Gnose, em cada coisa haveria uma partcula da Divindade. Essa partcula seria o "centro" de
cada ser. Essas partculas seriam os tms, os ons, a Fnkenlein (Chamazinha) de Mestre Eckhart, o
"primum" de Ibn Arabi, o "Si" (Soi ou Self) de Gunon etc. Por essas partculas da Divindade existentes
nas criaturas, as coisas do mundo seriam seres, enquanto a matria, que as encarcera seria pura iluso.
Nos homens, alm do corpo material, a prpria alma racional seria um crcere da partcula divina, pois a
razo mostraria ao homem o mundo como inteligvel e bom, enganando o homem que, entendendo o
mundo, j no quereria sair dele. A capacidade abstrativa do homem o levaria a recortar o todo em
conceitos, formando um imenso puzzle que o homem j no sabe reconstituir, criando a iluso de que o
Todo, a unidade no existe. Da, alguns gnsticos dizerem que a abstrao o pecado da inteligncia.

E, como veremos amais adiante, Olavo afirma que abstrair , no fundo, uma coisa errada, um verdadeiro
pecado que exigiria absolvio.
7- O homem segundo a Gnose

Para a Gnose, o homem seria, ento, composto de corpo material, alma psquica, e pneuma ou esprito
divino. Tanto o corpo quanto a alma seriam crceres do on (atma ou centelha) divino.

Conforme a predominncia de um desses componentes, os homens so classificados pela Gnose ou


como Hylikoi [materiais], quando neles predomina o corpo; Psykikoi, ou psquicos, quando predomina a
alma; e finalmente, como pneumatikoi, ou espirituais, quando neles prepondera o esprito divino.

Por isso, uma sociedade gnstica-- como a da ndia, por exemplo - aceita as castas. Para a Gnose, os
homens so fundamentalmente, naturalmente desiguais. Da as castas. E - seguindo Gunon tambm
nisto --Olavo simpatiza com a existncia de castas na sociedade. (Cfr. Olavo de Carvalho, O Jardim das
Aflies, p. 346-347 e nota 219. Cfr. Ren Gunon, A Crise do Mundo Moderno, pp. 69-70).

8- Soteriologia gnstica: o Conhecimento Redentor.

A libertao das partculas divinas, aprisionadas nos crceres da matria, da razo e da moral criadas
pelo Demiurgo, se realizaria pelo Conhecimento intuitivo ("Metafsico", na linguagem de Gunon, dos
"perenialists", e de Olavo).

Que seria o conhecimento libertador? Seria a Gnose - o Conhecimento-- de que, no fundo de nosso ser,
somos a prpria Divindade. Esse Conhecimento --essa gnose-- no seria um conhecimento intelectual,
nem racional, mas supra racional, que permitiria uma iluminao intuitiva de que toda distino das
coisas ilusria. Por essa intuio, o homem veria que ele o Universo, e que o universo a prpria
Divindade. A intuio seria o Conhecimento de que, pela unidade dos tms o Homem o Universo, e a
prpria Divindade.

Esse Conhecimento salvador libertaria o homem da iluso da matria, da iluso da racionalidade e da


abstrao, da iluso do valor da lei moral.

O homem seria seu prprio redentor, e redentor da Divindade. Cristo no seria, ento, o Redentor dos
homens. Cristo teria sido apenas um dos que se redimiu, um profeta - como pretende o Coro - mas no
Deus encarnado. A Gnose recusa a Encarnao do Verbo: ou ela - como os arianos - afirma que Cristo foi
apenas a primeira das criaturas, um homem apenas; ou, ela diz - com os eutiquianos - que Cristo foi um
deus, mas sem corpo humano real

9- Gnose, Moral e Razo.

Se a redeno - Libertao - do homem se faz pelo Conhecimento ou "Sabedoria" Gnstica, compreende-


se que a prtica da moral no tem lugar no processo salvfico dos ons.

Com efeito, para a Gnose a Lei moral foi estabelecida pelo Demiurgo a fim de manter as partculas divinas
aprisionadas na matria. Portanto, obedecer Lei moral seria cooperar para manter o encarceramento
dos tms no mundo material. Da, o antinomismo da Gnose. A libertao exige a violao da lei moral, o
desprezo dos 10 mandamentos.

Esse desprezo da lei moral se realiza, quer pelo anarquismo moral que abusa das criaturas, quer pela
prtica de uma ascese antinatural que despreza a matria como m em si, que recusa e nega todo bem
s criaturas. Por isso, muitas seitas gnsticas condenam a mulher e a reproduo sexual. Outras, tratam
a mulher como meio de libertao, considerando a unio sexual como primeiro passo para a abolio da
individualidade.

Outro meio de libertao seria o desprezo da ordem racional, da cincia e da metafsica (no sentido
aristotlico - tomista), dando preferncia intuio sobre a razo, magia e s cincias secretas sobre a
inteligncia e as cincias naturais. Por isso a Gnose considera as cincias esotricas (Alquimia,
Astrologia Numerologia, a Magia etc,) como as nicas corretas e salvficas, por serem anti racionais.

10- Eclesiologia gnstica.

Da mesma forma que a Gnose recusa a Encarnao do Verbo, ela repudia a idia de uma Igreja
estruturada, organizada, com uma hierarquia e com propriedades. A Gnose s aceita uma Igreja Espiritual
- Ecclesia Spiritualis - sem dogmas e sem riquezas materiais, sem estruturas.

A Ecclesia Spiritualis da Gnose seria constituda por todos as pessoas que, dentro de cada religio
organizada, possussem a "Tradio"-- como dizem Olavo e os "perenialists" - e tivessem o
Conhecimento de que seu esprito uma partcula da Divindade."(Cfr. Leszek Kolakowski, Chrtiens
sans glise, Gallimard, Paris, 1969).

Repito: este um esquema bem simplificado, para fins didticos, e para no alongar por demais esta
carta, que promete ser imensa. Hlas!

Demonstraremos que muitos desses pontos fundamentais da Gnose so professados por Ren Gunon e
pelos pensadores que seguem a sua escola "tradicionalista", inclusive o sr. Olavo de Carvalho, embora
cada um desses pensadores-- ou sonhadores --- possa divergir num ou noutro ponto da linha geral da
escola, ou ainda que possam discordar, uns dos outros, em algum ponto concreto particular. O pesadelo
livre...

Os autores dessa escola se dizem Esotricos, seguidores da Sophia Perennis = da Metafsica


Tradicional = da Tradio primordial que, como j demonstramos, eles mesmos confessam que a
Gnose

Olavo de Carvalho se proclama esotrico, favorvel "Metafsica" gunoniana, elogia e recomenda


continuamente esses autores "tradicionalistas" gunonianos. Mesmo que discorde deles em algum ponto,
Olavo admite - grosso modo-- o seu sistema doutrinrio. Por isso, Olavo um gnstico.

Vistos estes pressupostos, examinemos agora os quatro itens da doutrina da Gnose segundo Olavo, e
vejamos se neles se enquadram, ou no a doutrina de Gunon e a de Olavo.

IV - Anlise dos Quatro Itens da Gnose, segundo Olavo...(...a nvel de


enciclopdia popular)

1* Item da doutrina Gnstica, segundo Olavo de Carvalho

Olavo assim formulou seu 1 item:

o
"1o O dualismo radical, ou oposio insanvel entre o reino transcendente do puro esprito e
este mundo da matria grosseira" (Olavo de Carvalho, AVISO 2, 17-04-2001).

IV - 1. O problema do mal

Vimos que uma pessoa que no consegue compreender o problema do mal, e que se revolta contra ele,
engendra uma mentalidade gnstica que v o mal como ser. O fato de que as coisas do mundo sejam
finitas, limitadas, contingentes, considerado um mal em si mesmo. Cai-se na revolta metafsica que
recusa o ser por analogia, e exige que tudo seja igual ao Ser absoluto, Deus. Ou que, se o mal o ser, o
bem seria o No-Ser.

O homem, ento, recusa tudo o que nele prova de dependncia, de limitao e de contingncia: a
matria, a razo, a moral, e at o fato de que ser por analogia, que ser contingente. Ele imagina
possuir, no fundo de si, algo de divino, que est nele encarcerado. A Divindade teria cado no mundo
criado, (ou manifestado, na linguagem de Gunon).

Ora, Olavo escreveu:

"A psicologia astrolgica (sic!?) uma teoria do sentido do sofrimento e da raiz deste ltimo nas
polarizaes que cosmogonicamente desdobram o orbe manifesto a partir da unidade do ser" (Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, Nova Stella, So Paulo, 1985, p. 65).

Que significa essa frase arrevesada?

A "psicologia Astrolgica" seria a teoria que explicaria isto: que da unidade do ser (da Divindade) se
desdobrou algo (saiu de, emanou da unidade) para o orbe manifesto, no cosmos polarizado (isto ,
dialtico, com dualidade) e que a raiz do sofrimento (da dor, do mal) provm exatamente deste
desdobramento das coisas emanadas da Unidade divina.

E j essa apresentao da Psicologia astrolgica" (sic!?) identifica a doutrina de Olavo com a Gnose.

Examinemos, agora, o primeiro item da Gnose, tal como foi formulado - ou inspirado por uma "Barsa"
qualquer? - pelo sr. O de C., comparando-o com o que diz a Gnose.

IV - 2. A Divindade: Nada que Tudo. O Mundo: Tudo que Nada

O primeiro item de O. de C., exposto por ele como sendo o primeiro princpio da Gnose, merece reparos.

O primeiro princpio da Gnose no esse, e sim a concepo da Divindade como distinta de Deus. E,
mais do que distinta, como oposta a Deus: se, a Divindade Ser, Deus seria No-Ser; se a Divindade o
No-Ser, Deus que seria o primeiro Ser.

da concepo da Divindade como No-Ser, como vazio ontolgico, que derivar a oposio da
Divindade a toda a ordem do Ser. Da a primeira oposio entre Divindade e Deus, este considerado como
o primeiro Ser.
A oposio entre a Divindade e o mundo criado provem de uma questo metafsica, no sentido tomista, e
no no sentido em que a seita de Gunon toma o termo "Metafsica", isto , a Gnose.

Vimos que a Gnose considera o ser contingente como sendo ontologicamente mau. Existir como ser
limitado que o mal.

A Gnose, como j foi dito, recusa o ser por analogia: esse o grande mal para ela. Da, ela recusar a
matria. Para a Gnose, o ser criado tido como nada, enquanto possui algo de criado, e, ao mesmo
tempo, como sendo a prpria Divindade, pela partcula divina que existiria encarcerada nele. Partcula
essa qual os hindustas chamam de tm, os sufis de "primum", os gnsticos antigos de on, Eckhart
de "Fnkenlein" (centelhazinha), e que Gunon chamava de "Si" (Soi).

Disso decorre a oposio entre o No-Ser da Divindade e o mundo material, porque todo ele est
colocado na ordem do ser por analogia.

Se a coisa criada ser, a Divindade No-Ser; se a Divindade Ser, ento a criatura no ser, a
criatura nada. Esta a oposio entre a Divindade e o Mundo para a Gnose.

Por isso, a Gnose conceituada tambm como "revolta anti metafsica", como sistema anti-metafsico,
tomando-se o termo - claro - em sentido aristotlico-tomista, e no gunoniano.

No tenho, agora, tempo para tratar mais longamente deste problema, que deixo para outra ocasio, se
for o caso. Agora, tratarei do mnimo necessrio, para responder o que coloca o sr. Olavo de Carvalho.

Cuidarei ento de expor apenas a questo da oposio da Divindade e do mundo criado, ou do cosmos
manifestado, na linguagem gunoniana.

Para o gnstico Baslides, a Divindade era "aquele que no " (Cfr. S. Hiplito de Roma,
Philosophumena, VII, 20-21, vol Ii, p.103)

Tambm na Cabala, - a Gnose judaica --a Divindade - o Ein Sof - que a Cabala distingue do Deus criador,
considerada, ao mesmo tempo, como Ser e como Nada. o que se pode ver nos textos de Azriel de
Gerona (Cfr. Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Aubier- Montaigne, Paris, 1966, p. 447)

Scholem assim resume a questo:

"Ser e Nada no so seno diferentes aspectos da realidade divina que, no fundo, est acima do ser (est
sur-tre). H um Nada de Deus que d nascimento ao ser, e h um ser de Deus que representa o nada. A
maneira pela qual as coisas existem no nada de Deus uma; a maneira pela qual elas existem em seu
ser outra. Mas, tanto uma como a outra so modalidades do prprio Ein-Sof, que constitui a unidade
inseparada de alguma coisa e do nada"(G. Scholem, Les Origines de la Kabbale, p. 448).

"(...) Henry Corbin escreveu em seu grande livro sobre Ibn Arabi: h o "Deus que no ", o Deus
desconhecido, e h o Deus revelado"(Christian Jambert, La Grande Rssurrection dAlamut, Verdier,
Paris, 1990. p. 218).

Portanto, o sufismo de Ibn Arabi faz a mesma distino entre a Divindade desconhecida, que no seria
ser, e o Deus revelado que seria ser, tal qual a faziam os gnsticos, e tal qual a faro os cabalistas. E
Olavo de Carvalho no cessa de fazer referncias simpticas ao sufismo.

Gunon, expondo a doutrina do Vedanta adwaita, usa quase as mesmas frmulas:

"(...)diremos agora que enquanto o Ser "uno", O Princpio supremo, designado como Brahma, pode
somente ser dito "sem dualidade", porque, sendo alm de qualquer determinao, mesmo do Ser, que a
primeira de todas, ele no pode ser caracterizado por nenhuma atribuio positiva (...)" (Ren Gunon,
Introduo s Doutrinas Hindus, Ed. Cincias Tradicionais Michel F. Weber, So Paulo, 1989, p. 295).

"Brahma Ishiwara enquanto princpio produtor de todos os seres manifestados"(R. Gunon, idem, p.
245).

A este Primeiro Principio nica realidade de fato, se ope "o mundo, entendendo por essa palavra, no
sentido mais amplo de que seja suscetvel, o conjunto da manifestao universal, no distinto de
Brahma, ou pelo menos, s se distingue dele em modo ilusrio." (Idem p. 295).

E Schuon diz:

"Para o Islam, ou mais precisamente para o sufismo que a medula do Islam, a doutrina metafsica - ns
j o dissemos vrias vezes - que "no h realidade fora da nica Realidade", e que, na medida em que
somos obrigados a levar em conta da existncia do mundo e de ns mesmos, "o Cosmos a
manifestao da Realidade"; os vedantinos diriam-- repitamo-lo mais uma vez - que "o mundo falso,
Brahma verdadeiro" mas que "toda coisa Atm" todas as verdades escatolgicas esto contidas
nesta segunda assero". em virtude da segunda verdade que somos salvos; conforme a primeira, ns
nem "existimos" na ordem das reverberaes da contingncia"(F. Schuon, Comprendre L Islam, p.
127-128).

E Gunon explica:

"(...) e assim o Mundo, entendendo por essa palavra o conjunto da manifestao universal, no pode
distinguir-se de Brahma seno de modo ilusrio, enquanto que, pelo contrrio, Brahma absolutamente
"distinto daquilo que ele penetra", isto , do Mundo, pois que no se Lhe pode aplicar nenhum dos
atributos determinativos que convm a este, e que a manifestao universal toda inteira rigorosamente
nula em face Sua Infinitude." (Ren Gunon, L Homme et son Devenir selon le Vedanta, Ed.
Traditionnelles, Paris, 1991, p. 89-90).

Para Gunon - mestre admirado por Olavo, e por cuja defesa ele iniciou este debate, "[...] toda
sistematizao absolutamente impossvel para a metafsica pura, vista da qual, tudo o que de
ordem individual verdadeiramente inexistente" (Ren Gunon, LHomme et son Devenir selon
le Vedanta, Ed Traditionnelles, Paris, 1991, p. 15. O negrito meu).

"A multiplicidade existe segundo seu modo prprio, desde o fato de que ela possvel, mas este modo
ilusrio, no sentido que ns j precisamos (o de uma "menor realidade"), porque a prpria existncia
dessa multiplicidade fundamenta-se sobre essa unidade da qual ela saiu e na qual ela est contida
principialmente"
"Encarando deste modo o conjunto da manifestao universal, pode-se dizer que, na prpria
multiplicidade de seus graus e de seus modos, a "Existncia nica", conforme uma frmula que
tomamos do esoterismo islmico;(...) "
"Pode-se portanto dizer que o Ser um, e que ele a prpria Unidade, em sentido metafsico, alis, e
no no sentido matemtico, porque estamos aqui bem alm do domnio da quantidade: "(Ren Gunon,
LHomme et son Devenir selon le Vedanta, pp. 64-65).

Tambm Schuon repete esta doutrina ao escrever: "Brahma no est no mundo", mas "toda coisa
Atm"; Brahma verdadeiro, o mundo falso" e : "Ele (o libertado, muk ta) Brahma.". "Toda a Gnose
est contida nessas enunciaes, como ela est contida tambm na Shahadah ou nos dois
testemunhos, ou ainda nos mistrios crsticos"(F. Schuon, Comprendre l Islam, p. 130. O negrito
meu).

E repare, meu caro Felipe, como Schuon admite e reconhece que tanto a doutrina brahmnica como a do
Sufismo islmico contm toda a Gnose. S no se pode admitir sua interpretao dos "mistrios
crsticos".

Gunon tambm despreza o indivduo enquanto tal, valorizando-o apenas por sua potencialidade de atingir
a divinizao, de se unir ao Absoluto:

"O indivduo humano, com efeito, ao mesmo tempo muito mais e muito menos do que geralmente se
pensa no Ocidente; ele muito mais em razo de sua possibilidades de extenso indefinida para alm da
modalidade corporal, (...); mas ele tambm muito menos, j que, bem longe de constituir um ser
completo e suficiente em si mesmo, ele no mais do que uma manifestao exterior, uma aparncia
fugidia revestida pelo ser verdadeiro, e pelo qual a essncia deste no de forma alguma afetada em sua
imutabilidade" (Ren Gunon, A Metafsica Oriental, ed Ivpiter, p. 40. Traduo de Olavo de Carvalho).

Nessas frases, Gunon afirma que o homem, enquanto indivduo, no nada, e que seu verdadeiro ser
imutvel. Que o Homem capaz de ultrapassar a sua corporeidade, que o individualiza, e atingir a
divinizao pela unio com o Absoluto.

Olavo no s traduziu este texto gnstico de Gunon, ele repete essa doutrina escrevendo:

"Sem dispensar os meios racionais - e, ao contrrio, fazendo deles uma utilizao cujo rigor deixa para
trs tudo aquilo a que a filosofia profana est acostumada - a metafsica requer, alm deles [dos meios
racionais], uma "centralizao" do sujeito cognoscente no nico ponto-chave em que ele, criatura
contingente, participa do Absoluto, e em seguida uma "asceno na qual ele abandona sua dimenses
puramente individuais e se "reintegra" no Absoluto. Essas duas etapas correspondem respectivamente
quilo que a tradio chinesa denomina o estgio do "Homem Verdadeiro" - ou seja, a plenitude
reconquistada do estado humano - e o estgio do "Homem Transcendente" que j propriamente uma
"divinizao" e, portanto, uma ultrapassagem dos limites humanos".(Olavo de Carvalho, Astrologia e
Religio, Nova Stella, So Paulo 1986, p.54).

Este trecho de Olavo seria suficiente para caracteriz-lo como gnstico. E no se iluda quem julgar que
ele a - ao contrrio da Gnose - alude ao uso de meios racionais, que ele mesmo, pouco alm, afirma
insuficientes. No haja iluso, porque, poucas linhas abaixo, Olavo afirma com todas as letras que o meio
de divinizao um Conhecimento superior ao racional, que o obtido pelas cincias comuns:

"Esse duplo movimento, de centralizao e asceno, est representado no simbolismo da cruz (Ren
Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Paris, Vega, 1931), e se realiza unicamente pelo conhecimento --
embora num sentido muito mais efetivo do que aquele que a apalavra "conhecimento" evoca hoje" (Olavo
de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 54).
Veja bem, meu caro Felipe, como Olavo atribui a divinizao do homem a um Conhecimento superior ao
conhecimento comum, isto , Gnose, conhecimento absoluto e salvador, porque divinizador.

Gunon chamou o Primeiro Princpio de "Principial".

Ora, Olavo escreveu:

"Principial", termo cunhado por Ren Gunon. (La Crise du Monde Moderne, Paris Gallimard,1930),
para designar o que se refere ao mundo dos princpios eternos e imutveis, por oposio ao mundo da
manifestao" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, nota 3 do cap. VII, p. 91. O negrito meu.).

Ento temos a bem explcito o primeiro item constitutivo da Gnose, tal como foi apresentado por Olavo de
Carvalho: para Gunon e para Schuon - pelo menos - h oposio entre a divindade e o mundo
manifestado.

Ele no pode deixar ento de admitir que Gunon gnstico, pelo menos quanto ao primeiro item que ele
mesmo apresentou.
Nessa nota, acima citada (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, nota 3 do cap. VII, p. 91), Olavo
no faz a menor restrio ou crtica doutrina de Gunon sobre a oposio entre o mundo da
manifestao e o no manifestado.

Ser que em outras passagens ele refuta e recusa essa oposio?

Noutra nota, em outro de seus livros, Olavo afirma:

"O neologismo "principial" (em francs principial, principielle) foi cunhado especialmente por Gunon para
designar aquilo que se refira ordem dos princpios eternos e imutveis, e no ao mundo das
manifestaes. O termo pode ser empregado de modo relativo ou absoluto. Sob o prisma absoluto, est
claro que principial, propriamente, s o princpio nico, eterno e imutvel, anterior, de certo
modo, ao Ser. Sob o prisma relativo pode-se dizer que o Ser, em geral, principial em relao
natureza, que apenas uma de suas manifestaes, e que a natureza principial em relao ordem
sensvel" (Nota 16 de Olavo de Carvalho, in Ren Gunon, A Metafsica Oriental, ed Ivpiter, So Paulo,
1981, nota 16, p. 53).

Nessa nota se afirma - sem qualquer recusa ou restrio - que o "Principial", sob o prisma absoluto, , de
certo modo, anterior ao Ser.
Acreditava, ento, Olavo que o "Principial" no era Ser?

J vimos, porm, que para O. de C., pelo menos mais recentemente - porque ele muda "daccento non di
pensiero"...-- a Divindade Ser, e que, nisso, ele discorda de Gunon. Entretanto, noutra passagem, ele
diz que poder-se-ia chegar a um acordo nessa questo chamando o Principial de Supra Ser, em vez de
No Ser (Ver p. 52 deste trabalho).

Outro problema est em saber se admitindo, como faz Olavo, que a Divindade - o "Principial"--- Ser, se
ele admite tambm que as coisas que constituem o universo sejam seres anlogos.

Nesse mesmo livro, o sr. O. de C. afirma: "O postulado de objetividade que funda a cincia moderna
estabelece a existncia de um mundo material objetivo, acessvel ao conhecimento pelos sentidos e
regido por leis matemticas, ou matematicamente expressveis."

"O enfoque tradicional concordaria com o carter matemtico do mundo objetivo --que alis no uma
inveno moderna, mas uma herana do conhecimento tradicional, por exemplo atravs do pitagorismo. O
que no poderia concordar com a outra parte da hiptese de base, que tende - ora de maneira sutil, ora
ostensiva - a identificar "objetividade" com "sensorialidade" ou "materialidade" (Olavo de Carvalho,
Astrologia e Religio, ed cit., p. 57).

A idia de que a objetividade no se identifica com a materialidade correta. Deus, os anjos, a alma no
so materiais, mas so seres objetivos, reais. Se ficasse nisso, Olavo teria razo.

Contudo, ele considera como objetivos, embora no materiais tambm os centauros e outros seres
representados no Zodaco.(Cfr. Olavo de Carvalho. Astros e Smbolos, p. 60).

Por outro lado, em outros textos, Olavo adere doutrina de Gunon de que o mundo material no real -
portanto, que o mundo material no seria objetivo - a afirmao dele acima citada deve ser vista com certo
cuidado. Deve ser matizada e considerada no conjunto do sistema exposto por Olavo.

Olavo, como os demais pensadores "tradicionais", no considerava, pelo menos quando escreveu esse
livro Astrologia e Religio, os seres materiais como objetivos. Como os demais seguidores de Gunon,
Olavo julgava, ento, os seres materiais como realmente ilusrios. E, portanto, o mundo material, sendo
ilusrio, se oporia Divindade concebida como nico Ser.

Veja este outro trecho do Sr. Olavo de Carvalho no qual ele nega a objetividade do ser criado ou
manifestado:

"Vivemos, movemo-nos e somos dentro dessa inteligncia [divina], pois suprimida a inteligncia, j no
temos identidade humana nenhuma, e no somos nada."(Olavo de Carvalho, Astros e Religio, ed. cit.
p. 64). Texto esse que o identifica com a Gnose sufi.

Est a a prova de que, para Olavo, o mundo material no era, ento, de fato, objetivo. O mundo seria
objetivo apenas enquanto nele h, aprisionado na matria, o Intelecto divino.

IV - 3. A Divindade e o Mundo na Gnose Sufi

Tambm para a Gnose sufi h essa mesma oposio entre Allah e o mundo criado, pois se considera
Allah como Ser, os seres criados so puro nada, somente existindo pelo que neles existe da Divindade,
aquilo que Ibn Arabi chama de "proprium", e que eqivale ao tm da Gnose hindusta.

Vejam-se algumas citaes para comprovao.

"Porque aquele que pretende que algo distinto dEle [Allah] possa existir - pouco importa que seja por si
mesmo, ou por Ele, ou nEle - que possa desaparecer ou extinguir-se, que pode extinguir-se a extino
tambm, etc, etc. tal homem entra em um crculo vicioso. Tudo isso idolatria e nada tem a ver com a
Gnose. Tal homem idlatra e no conhece nada de Allah, nem de si mesmo. Se se pergunta por que
meio se chega a conhecer o Si mesmo, isto , o "proprium", a alma, e a conhecer a Allah, a resposta :
a via at estes dois conhecimentos est indicada com essas palavras: Allah , e o nada com Ele. Ele
agora tal como era" (Ibn Arabi, Tratado da Unidade).

"Ento Allah lhe permitiu ver que tudo o que no Ele [Allah], incluindo o "si mesmo" do homem, no tem
nenhuma existncia. E viu que as coisas, tais como so: quero dizer, que viu que as coisas so a
"quididade" de Allah fora do tempo, do espao e de todo atributo"(Ibn Arabi, op. cit.).

Vers que no que Allah tenha criado todas as coisas, seno que tanto no mundo invisvel, quanto no
mundo visvel no h seno Ele, porque em nenhum dos dois mundos h um s ponto de existncia
prpria."(Ibn Arabi, op. cit.).

"Na realidade, o distinto dEle no existe"(Ibn Arabi, op. cit.).

"A substncia de teu ser ou de teu nada a Sua Existncia. Quando vires que as coisas no so
distintas de tua existncia e da Sua [Existncia], e quando possas ver que a substncia de Seu Ser o
teu ser, e que teu nada nas coisas, sem ver nada que seja com Ele ou nEle, ento isto significa que
conheces a tua alma, teu "proprium". Quando se conhece o Si mesmo de tal maneira, ali est a Gnosis,
o conhecimento de Allah, mais alm de todo erro, dvida ou combinao de algo temporal com a
eternidade, sem ver na eternidade, por ela, junto a ela, outra coisa que a eternidade" (Ibn Arabi, op. cit.).

Da a recusa explcita da analogia do ser:

"Pode-se falar de unio entre dois ou mais, e no quando se trata de uma coisa nica. A idia de unio
ou de chegada comporta necessariamente a existncia de duas coisas ao menos, anlogas ou no. Se
so anlogas, so semelhantes. Se no so anlogas, formam oposio. Porm, Allah - que Ele seja
exaltado - est isento de toda semelhana, assim como de todo rival, contraste ou oposio." (Ibn Arabi,
Tratado da Unidade).

Portanto, para o sufismo de Ibn Arabi, as coisas criadas so nada e, ao mesmo tempo, possuem a
quididade, isto a substncia de Allah.

"Quando tiveres conhecido o que verdadeiramente o teu "proprium", ter-te-s desembaraado do teu
dualismo e sabers que no s distinto de Allah"(Ibn Arabi, op. cit).

"Desde o momento em que este mistrio tenha sido desvelado a teus olhos-- que no s distinto de Allah
- sabers qual seja o fim de ti mesmo, que no tens necessidade de aniquilarte, que jamais deixastes de
ser, e que no deixars jamais de existir..."(Ibn Arabi, op. cit.).

IV - 4. Pantesmo ou Gnose em Gunon?

Essa concepo da Unidade e da Unicidade do Ser poderia levar algum a pensar que, com essa
unicidade, se aceitaria o Pantesmo, isto , que tudo Deus, inclusive a matria.

Engano: os autores que analisamos afirmam que os seres criados so de fato ilusrios. Rejeitam assim o
pantesmo. E, realmente, Gunon recusa expressa e taxativamente o pantesmo:

Para Gunon h unidade do Ser, o que, primeira vista, levaria a dizer, a quem examinasse a questo
superficialmente, que Gunon defenderia um pantesmo crasso, o que est bem longe do que ele
pensava, pois ele coloca uma diferena fundamental entre o "Principial" e o mundo das criaturas (o
conjunto do manifestado, para usar o neologismo de Gunon), este mundo ilusrio e no
metafisicamente real.

Isso, que dizemos, confirmado tanto pelas citaes que j demos de Gunon, como por um admirador e
discpulo dele, Jean Tourniac:

"De resto, jamais Gunon pretendeu que o Cosmos manifestado, fosse Deus! Tudo est em Deus, mas
nada Deus seno Ele. Jamais a metafsica, em virtude de seu prprio nome, poderia confundir o mundo
manifestado com seu Principio Eterno"

"Ns veramos essa confuso do csmico e do divino... mais nos evolucionistas catlicos do que em
Gunon, e ns no compreendemos como se pode acusar Gunon de gnosticismo e de idealismo
platnico, e, ao mesmo tempo, de "cosmolatria". [de pantesmo].

"De outro lado, seria difcil recusar a assero de Gunon sobre as foras csmicas atrs das quais
existe "alguma coisa de outra ordem das quais elas no so realmente seno o veculo e como a
aparncia exterior, de entidades psquicas" (Jean Tourniac, op. cit. p. 94).

De fato, Gunon no pode ser dito pantesta, e sim gnstico.

"Brahma

Gunon no identifica a Divindade e o Mundo das "manifestaes, pois diz que este ilusrio e que os
tms que esto nos seres individuais do mundo manifestado devem se libertar para retornar ao principial,
a Brahma. E isto Gnose.

Pelo contrrio, ele sempre afirmou que o universo material metafisicamente ilusrio, e que havia
oposio entre o mundo manifestado na grosseria da matria e o Principial, mas que h Unidade de Ser,
porque em tudo o que manifestado "est presente", h algo da Divindade - tm - o que lhe permitia
afirmar que s havia, de fato, unidade de ser. E isso exatamente o que ensina a Gnose.

H, pois que distinguir o Pantesmo, que identifica metafisicamente a Divindade e o Cosmos - da a


Cosmolatria - e Gnose, que ope o Cosmos (ilusrio) Divindade (nica Realidade), ao mesmo tempo
que afirma que h algo substancialmente divino, aprisionado na matria: o tm, ou o "Si".

Olavo de Carvalho, repete de modo menos inteligente, essas mesmas doutrinas de Gunon., dizendo que:

"Deus no est acima de ns no sentido em que o capito est acima do tenente" (Olavo de Carvalho,
artigo "Verdade sem dono", in Jornal da Tarde, 2- X- 1997).

Portanto, para ele, Deus no poderia mandar no homem, no que ele concorda com o ex Frei Boff, e com
Frei Betto.

De modo que, em Gunon, e em Olavo de Carvalho, no h apenas "Sabor de Gnose" - como at


alunos dele reconheceram - mas h mais: h a prpria Gnose. Eles so gnsticos: o primeiro, mais
elevado; o segundo mais grosseiro e mais mal ajambrado.

Essa Unidade do Ser - entendida de modo gnstico e no pantesta - prpria tambm doutrina do
shiismo e do sufismo, que Gunon adotou explicitamente, e Olavo semi ocultamente. (Lembre-se que ele
confessou ter tido uma "experincia "pessoal na seita de Idries Sha).

Henry Corbin explica essa Unidade do Ser - defendida por Gunon - muito clara e explicitamente, em sua
obra sobre o Islam Shiita, na Prsia.

"A frmula disso : La ilha illllh (no h Deus seno Deus). E h o Tawhid ontolgico (Tawhid wojdi):
o Tawhd esotrico (Tawhd btin), aquele no qual concordam os Iniciados (os "Amigos de Deus", os
Awliy) convidando os homens a considerar o ser em seu ato absoluto de ser, isto , sem
responsabilidade [ em francs absout) pelas determinaes que ele atualiza, porque no pode haver outro
ser seno o ser. Compreender o sentido esotrico deste versculo: "Tudo o que existe sobre a terra se
aniquila (fnin), somente persiste a Face de teu senhor em sua glria e em sua majestade"(55; 26-27) -
compreender a nica realidade do ser nico. A frmula disto ; Laysa fil wojd siwllh (s Deus ser).
Falando de monismo, evitemos criar equvocos com certos sistemas ocidentais modernos que nada tem a
ver com o que tratamos aqui; seria preciso antes falar de tho - monismo, ou mesmo de thomonadismo."
(Henry Corbin, En Islam Iranien, vol II, p. 104).

Fica ento clarssimo: tanto em Gunon quanto no esoterismo islmico e hindusta, no h identidade da
Divindade com o Mundo, o que seria pantesmo, mas haveria Unidade e Unicidade do Ser espiritual divino,
pela presena substancial de algo da Divindade no ser manifestado, o tm, o on, aquilo que Eckhart
chamava de Fnk enlein, a chamazinha divina aprisionada no fundo da alma humana, o que no
pantesmo, e sim, Gnose (Teo - Monismo ou Teo monadismo, como prope Corbin.

Que essa doutrina a da Gnose, confirmado pelo mesmo Henry Corbin:

"Somente aquele que se volta em direo ao ser (absout) livre de toda determinao que o entrave, e
compreende que "no h seno Deus que seja ser", somente este a escapa ao shirk secreto,
inconsciente, professa a Unidade no verdadeiro sentido, [somente esse a] um rif, um gnstico"
(Henry Corbin, op. cit. Vol III, p. 195. O negrito meu. Os itlicos so do original).

De tudo isso, portanto, se conclui que a doutrina de Gunon gnstica, e que Gunon um rif, um
gnstico.

E, na medida em que Olavo de Carvalho defende, repete, e no recusa essa doutrina da unicidade do ser,
pelo contrrio, a afirma dizendo que h "identidade e unicidade do Ser" (Cfr. Astrologia e Religio, Nova
Stella, p.1986, p. 17) e de oposio do mundo manifestado em relao Divindade (Cfr. Olavo de
Carvalho, Fronteiras da Tradio, nota 3 do cap. VII, p. 91), nessa medida, ele tambm um gnstico.

IV - 5. Oposio entre a Divindade e o Mundo material

No Item I da doutrina gnstica citado por O de C., se diz que a oposio entre a divindade e o mundo se
d por causa da matria "grosseira".

Caberia perguntar: haveria outra matria no-grosseira, uma matria subtil? Veremos isso, mais adiante.

Ora, Gunon tem uma concepo pessimista e depreciativa da matria enquanto tal, pois diz: "...porque a
matria essencialmente multiplicidade e diviso, e , por isso, digamos de passagem, que tudo o que
dela deriva s pode engendrar lutas e conflitos de todas as espcies, entre os povos como entre os
indivduos" (Ren Gunon, A Crise do mundo Moderno, ed. Veja, p. 73).

Ele ope tambm o mundo das manifestaes ao mundo "Principial", pois enquanto considera este o da
imutabilidade, o mundo das manifestaes - o Cosmos - o do devir. Para ele toda a criatura puro devir,
sem ter nada de ser propriamente dito, sem ter nada de ontolgico ou metafsico no sentido comum deste
termo:

"(...) natureza" e "devir" so, na realidade sinnimos" (Ren Gunon, A Crise do Mundo Moderno, p.
99). Por isso, ele notar que Dante colocou Lcifer no centro do globo terrestre: "(...) essa mesma
tendncia a que acaba de se fazer referncia tambm, poder-se-ia dizer, a tendncia "individualizante",
aquela segundo a qual se efetua o que a tradio judaico-crist designa como nome de "queda" dos seres
que se separaram da unidade". [O que uma concepo tipicamente gnstica e no crist, dizemos
ns]. E em nota a esta frase, Gunon escreve: " por isso que Dante coloca a residncia simblica de
Lcifer no centro da Terra, isto , no ponto onde convergem de todas as partes as foras da gravidade; ,
neste ponto de vista, o inverso do centro da atrao espiritual ou "celeste", que simbolizada pelo Sol na
maior parte das doutrinas tradicionais"(Ren Gunon, A Crise do Mundo Moderno, p. 121, nota 1).

IV - 6. A Divindade e o Mundo na Gnose de Mestre Eckhart

Essa oposio da Divindade incognoscivel, oculta (No-Ser) e de tudo o que compe o mundo - conjunto
dos seres manifestados, --- apareceu tambm nitidamente na Gnose de Mestre Eckhart.

"Antes mesmo que houvesse ser, Deus agiu; Ele fez o ser quando o ser no existia. Mestres de esprito
frustro dizem que Deus um puro ser, Ele est mais acima do ser que o mais elevado dos anjos est
acima de uma mosca. Eu falaria falsamente tambm se eu chamasse Deus um ser tanto quanto se eu
dissesse que o sol plido ou negro. Deus no nem isto nem aquilo. E um mestre diz: Aquele que cr
conheceu Deus, e, se conhecesse qualquer outra coisa, no conheceria Deus. Mas quando eu digo que
Deus no um ser e que Ele est acima do ser, eu, dizendo isso, no lhe contestei o ser, mas, ao
contrrio, eu lhe atribui um ser mais elevado" (Mestre Eckhart, Sermo Quasi Stella Matutina, in
Sermons, Introduo e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache, ed. du Seuil, n*9 p. 101).

E mais ainda dizia Mestre Eckhart:

"O ser verdade? Se se interroga tal ou tal mestre, ele diria: "Sim!". Se me tivessem interrogado, eu teria
respondido: "Sim!" Mas agora eu digo: "No!", porque a verdade assim super acrescentada (...) e se Ele
no nem bondade, nem ser, nem verdade, nem Um, que Ele ento? Ele o Nada" (Mestre Eckhart,
Sermo: n* 23, ed. cit. p. 21).

Desse modo, Deus enquanto relacionado com as criaturas Ser, e Ser de todas as coisas. Mas este
Deus-Ser apenas o adro da divindade, de Deus em si mesmo, que no seria ser, mas puro intelligere
(cfr. Vladimir Lossky, Thologie Ngative et Prsence de Dieu chez Matre Eckhart, Vrin, Paris,
1973, pg. 213).

"(...) se Deus ser, a criatura nada; se a criatura ser, Deus superior ao ser e infinitamente no
semelhante de tudo quanto existe"(V. Lossky, op. cit. p. 296).
Ser preciso lembrar que Eckhart foi condenado pela Igreja como herege? (Cfr. Denziger, 501 a 529).

E Olavo de Carvalho, como Gunon e Tourniac, aponta Mestre Eckhart como um dos elos da corrente
esotrica e "tradicionalista" do cristianismo.

Tambm Eckhart aceitava que a Divindade fosse Ser, desde que, ento, se considerasse as criaturas
como No-Ser. A nota gnstica est na oposio radical e absoluta entre a Divindade e o Universo.
Tambm o gnstico Bhagavad Gta aceita que a Divindade possa ser considerada ou como ser, ou como
No Ser:

" Infinito, senhor dos deuses, em quem o mundo habita, tu, imperecvel, o ser e o No-Ser, e aquilo que
est alm"(Bhagavad Gta, XI, 37).

Veja, meu caro Felipe, que o Bhagavad Gta coincide com o pensamento de Mestre Eckhart, e que, tanto
Gunon quanto Olavo de Carvalho podem se apoiar, ambos, nesse mesmo texto do Gta.

Alis, um "historiador" bigrafo de Gunon, tido como catlico ou pelo menos como cristo, Jean
Tourniac, testifica que a metafsica de Eckhart muito semelhante s doutrinas orientais e ao budismo
Zen:

" verdade que Eckhart no hesita em expor publicamente elementos doutrinrios que esto
singularmente prximos das perspectivas orientais, (..)

"(...) comparou-se o ensinamento de Mestre Eckhart ao do budismo Zen, e h muito de verdade nessa
comparao" (Jean Tourniac, Propos sur Ren Gunon, Dervy - Livres, Paris, 1973, p.41).

O que torna a doutrina de Eckhart semelhante s doutrinas orientais que todas elas so variaes da
Gnose.

E Schuon - que outro dos gnsticos a quem Olavo diz ser devedor doutrinariamente - que diz Schuon
desse problema?

"Ora, entre os conceitos inacessveis ao exoterismo - [s religies positivas] ---, o mais importante
talvez, pelo menos em certo sentido, o da gradao da Realidade Universal: a Realidade afirma-se por
graus, sem deixar de ser una, achando-se os graus inferiores dessa afirmao absorvidos nos graus
superiores, por integrao ou sntese metafsica. a doutrina da iluso csmica: o mundo no apenas
mais ou menos imperfeito ou efmero, sim desprovido de existncia face Realidade absoluta,
pois a realidade do mundo limitaria a de Deus, o nico que "". Mas o Ser em si, que mais no que
o Deus pessoal, por sua vez ultrapasssado pela Divindade impessoal ou suprapessoal, o No-Ser,
de que o Deus pessoal ou o Ser apenas uma primeira determinao a partir da qual se desenvolvem
todas as determinaes secundrias que constituem a Existncia Csmica. Ora, o exoterismo no pode
admitir nem a irrealidade do mundo, nem a realidade exclusiva do Princpio Divino, nem sobretudo, a
transcendncia do No-ser em relao ao Ser, que Deus" (Frithjof Schuon, A Unidade Transcendente
das Religies, Dom Quixote, 1991, pp 49-50. Os negritos so meus).

Veja, meu caro Felipe, como neste texto de Schuon - um dos mestres preferidos de Olavo-- fica patente a
doutrina de oposio entra a Divindade (Nada, No-Ser), e Deus (Ser), entre a Divindade (nica Realidade)
e o mundo (ilusrio).
Gunon repete essa mesma doutrina ao dizer:

"O Mundo, entendendo por essa palavra o conjunto da manifestao universal, no pode distinguir-se de
Brahma seno de modo ilusrio, enquanto que, pelo contrrio, Brahma absolutamente "distinto daquilo
que Ele penetra", isto , do Mundo, pois que no se lhe podem aplicar nenhum dos atributos
determinativos que convm a este, e que a manifestao universal toda inteira rigorosamente nula com
relao Sua Infinitude". (Ren Gunon, LHomme et son Devenir selon le Vedanta, Ed,
Traditionnelles, Paris, 1991, pp. 89-90).

E Jean Robin escreveu:

"A doutrina da Unicidade da existncia, de fato, implicava a dos estados mltiplos do Ser, evocada na
seguinte passagem de Tchoang-Tseu, citado por Gunon: "No vos pergunteis se o Princpio est nisso
ou naquilo. Ele est em tudo o que . Por isso Lhe so atribudas as qualidades de grande, supremo,
inteiro, universal, total (...) Aquele que fez com que os seres fossem seres, (Ele mesmo) no est
submetido s mesmas leis dos seres. Aquele que fez de modo que os seres fossem limitados,
ilimitado, infinito.(...) Enquanto manifestao, o Princpio produz a sucesso das suas fases, mas, Ele
mesmo no condensao ou dissipao. Tudo procede dEle e se modifica com e sob Sua influncia.
Ele est em todos os seres, por definio, mas Ele no idntico aos seres, no sendo diferenciado,
nem limitado" (Jean Robin, Ren Gunon, Testimone della Tradizione, Ed Cinabro, Catania, 1993, p.
95).

E Olavo de Carvalho, seguindo as lies de seus mestres no Tradicionalismo esotrico, escreveu que "a
reta simboliza o princpio da diviso - a substncia" o estado de ser mais afastado do Ser puro.(Cfr.
Astrologia e Religio, ed. cit. p. 80).

IV - 7. Discordncia entre Olavo e Gunon?

verdade que Olavo diz separar-se de Gunon precisamente nessa questo de considerar o Primeiro
Principio - o "Principial" - como No-Ser ou como ser:

"O ponto chave dos erros de Gunon - que at hoje ningum neste mundo parece ter enxergado, nem
mesmo seus concorrentes da escola schuonniana - de natureza puramente metafsica: est na sua
doutrina do No-Ser e das "possibilidades de no-manifestao". Esclarecida e derrubada essa doutrina
intrinsecamente absurda, manifestam-se os verdadeiros pontos de discordncia entre cristianismo e
gunonismo, bem como sua via de conciliao. Explico isto mais extensamente em meu Dirio
Filsofico ". (Olavo de Carvalho, O Jardim das Aflies, Diadorim, Rio de janeiro, 1995, pp. 305-306,
nota 170. O negrito meu. Infelizmente no possuo o tal Dirio Filosfico, que deve ter cada coisa...).

Repare duas coisas:


1) Olavo pretende ser possvel conciliar gunonismo e cristianismo;
2) Por esse texto acima, Olavo no aceita que a divindade seja No-Ser.

Isso o eximiria de aceitar a Gnose?

No basta. Porque em outros escritos Olavo defende doutrina mais matizada e no to oposta a de
Gunon sobre o No Ser:
"Segundo se v em "Les tats Multiples de l'tre", a teoria do No-Ser implica, para alm das
possibilidades de manifestao e das impossibilidades de manifestao, uma terceira coisa que Gunon
chama "possibilidades de no-manifestao". Esta noo um "flatus vocis": ou ela designa apenas
possibilidades de manifestao que efetivamente no se manifestaram, ou ento puras impossibilidades
de manifestao. Ora, as possibilidades de manifestao e as impossibilidades de manifestao, juntas,
compem o domnio propriamente dito do Ser, nada sobrando para alm dele seno um conceito vazio.
Na verdade a expresso No-Ser s vale como figura de linguagem, para designar os aspectos superiores
e mais sublimes do Ser mesmo, seu lado misterioso e eternamente desconhecido, ou imanifestado,
portanto qualidades do Ser e no uma outra entidade substancialmente distinta. Creio que o prprio
Gunon no ignorava isso. Alguns de seus colaboradores preferiram mesmo usar em vez de No-Ser a
expresso Supra-Ser para designar o Brahman, o eternamente imanifestado, distinguindo-o de
Ishwara, o Ser manifestado. Isso basta para eliminar toda confuso a respeito." (Olavo de
Carvalho, in Dirio Filosfico, apud e-mail a aluno. Negrito nosso.)

Portanto, a diferena entre Olavo e Gunon seria de terminologia e no de contedo: em vez de No Ser,
Olavo prefere usar a expresso Supra Ser.

Ora, tambm esta no uma idia original de Olavo.

O gnstico Mestre Eckhart j a havia adotado:

"Deus no bom, ele no pode portanto tornar-se melhor, e porque ele no melhor, ele no pode vir a
ser o melhor (...). Ele est acima de tudo isso! Se eu digo ademais que Deus sbio, isso no verdade;
eu sou mais sbio do que ele! Se eu digo ainda que Deus alguma coisa que , isso no verdade; ele
algo absolutamente transcendente, ele um supra ser no-ser"(Mestre Eckhart, Sermo: Da Renovao
do Esprito, Obras de Mestre Eckhart, pp. 131, apud, G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 566. O
itlico do autor).

Aproveito aqui, meu caro Felipe, observaes que voc me fez na carta mais recente que voc me enviou:

A expresso Supra-Ser em vez de No-Ser utilizada pelo prprio Schuon, em "O Mistrio do Vu",
segundo ensaio do livro O Esoterismo como Princpio e como Caminho, escrito aps A Unidade
Transcendente das Religies.

claro que h muito de artificial em toda esta controvrsia, haja visto o carter dialtico da gnose, para a
qual, em ltima instncia, Deus - usando a frmula do gnstico Nicolau de Cusa - a coincidentia
oppositorum. Nasr o reconhece a seguir, ao afirmar que tanto faz chamar a Divindade de Ser ou No-Ser,
desde que se Lhe oponha o mundo:

"Ela [a Divindade] Vazio se o mundo encarado como plenitude e Plenitude se o relativo percebido
luz de sua pobreza ontolgica e vazio essencial. (9)"

E na nota nove, ele esclarece:

"(9)...metafisicamente falando, o conceito de Realidade Suprema como vazio e como plenitude se


complementam um ao outro como o smbolo yin-yang e ambos se manifestam integralmente em toda
tradio integral. Mesmo no Cristianismo, em que o simbolismo da Plenitude Divina enfatizado e
desenvolvido com notvel elaborao na teologia franciscana, especialmente a de So Boaventura, a viso
complementar de vazio aparece nos ensinamentos do dominicano Meister Eckhart, que fala do 'deserto
da Divindade'." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, p. 134 e nota 9, p. 155-156)"

At aqui, Felipe, vai a citao de sua carta, que tenho prazer em agregar a esse trabalho, como
contribuio de um ex aluno de Olavo, que percebeu onde as brumas esotricas olavianas o estavam
levando.

E no posso deixar sem protesto a agregao do nome de So Boaventura nessa citao de Nasr, onde
o Doutor Serfico aparece como Pilatos no Credo.

IV - 8. Toda criatura puro fluxo. A Dialtica Ontolgica

Outra nota de oposio entre a Divindade e o Mundo criado - pelo menos na viso de Gunon - proviria do
carter dialtico das coisas criadas, que faria delas um fluxo, um devir perptuo, sem existir sujeito de
mudana. O ser criado, para a Gnose, seria puro fluxo, e no propriamente Ser

Como vimos, quando a Gnose considera a Divindade como Ser, ento, as criaturas no tem seno um ser
aparente ou ilusrio. Se a Gnose afirma que a Divindade Nada absoluto, ento a criatura que tida
como ser.

Em todo caso, nas duas situaes, ela v a criatura como dialtica, isto , como sendo o resultado de
uma luta de dois princpios iguais e contrrios, que na Gnose Taosta so chamados de Yin e Yang. Da,
ela considerar que toda criatura no ser, mas apenas devir, fluxo, ou mudana, sem haver propriamente
um sujeito de mudana, tal como dizia Herclito.

Benoist cita a mesma imagem usada por Herclito para afirmar o fluxo do devir:

"A Criao deve ser, por conseguinte, um fluxo permanente como a gua que corre cria a permanncia do
rio"(Luc Benoist, El Esoterismo, p.15).

Gunon, tambm, defende essa teoria em vrios de seus livros.

"A tradio extremo oriental em sua parte propriamente cosmolgica atribui capital importncia aos dois
princpios, ou, se se preferir, s duas "categorias" que designa pelos nomes de yang e yin: tudo o que
ativo, positivo ou masculino yang, tudo o que passivo, negativo, ou feminino yin. Em todas as coisas
o lado claro yang, e o escuro yin, mas um no existindo nunca sem o outro, eles aparecem como
complementares muito mais do que como opostos".(...) "Segundo o que j dissemos, fcil compreender
que yang o que procede do Cu e yin o que procede da natureza da Terra(...) o aspecto Yang dos seres
corresponde ao que neles h de "essencial" ou de "espiritual", e sabe-se que o Esprito identificado com
a luz pelo simbolismo de todas as tradies; por outro lado, seu aspecto yin aquele pelo qual se liga
"substncia", e esta, devido "inintegibilidade" inerente sua indistino ou a seu estado de pura
potencialidade, pode ser definida propriamente como a raiz obscura de toda a existncia" (Ren
Gunon, A Grande Trade, pp. 29-30. O negrito meu).

No necessrio mostrar como essa doutrina fortemente dualista, nem como os conceitos de essncia
e de substncia so usados de modo abusivo, nem ainda como Gunon coloca um tom negativo na raiz
obscura de toda existncia, j que ele declara que a luz est relacionada com o Esprito.
Disso tudo, desse conceito dualista do ser proveniente da idia do Yang e do yin, Gunon conclui que:
"todo ser andrgino" (Ren Gunon, A GrandeTrade, p. 30). O que e uma formulao tipicamente
alqumica e gnstica.

Desse choque de princpios opostos que resulta a perpetua mutao, proveria idia de que s existe o
devir e no sujeito do devir, isto , que todo ser fluxo:

"(...) natureza" e "devir" so, na realidade sinnimos" (Ren Gunon, A Crise do Mundo Moderno, p.
99).

Tambm para o sr. O de C. o ser criado puro fluxo, puro devir:

Com efeito, Olavo de Carvalho em muitos textos repete essa noo depreciativa do ser criado -
"manifestado" - que tpica da Gnose e, como vimos, da doutrina de Gunon.

Falando do conceito dialtico do ser de Hegel, ele j havia afirmado - sem qualquer restrio - que: "Em
outras termos: ser devir" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 32).

E no venha o sr. Olavo dizer que estamos atribuindo a ele o conceito de ser de Hegel, porque essas
concluses ele tira de seu raciocnio anterior sobre o Ying e yang, isto , sobre a dialtica dos contrrios
na gnose Taosta, que ele v confirmada em Hegel.

Tanto ele aceita essa noo de ser como fluxo, pelo menos no "mundo manifestado", que, pouco adiante,
ele diz:

"Na astrologia, o smbolo que evoca esse segundo enfoque o do ciclo lunar. Este projeta na tela dos
cus o espetculo da permanncia na mudana, do ser que se revela e constitui no devir" (Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, p. 32).

do dualismo metafsico do ser --que Olavo aceita - que ele tira o conceito de ser como puro devir, o que
faz de Olavo de Carvalho um seguidor da metafsica de Herclito e no de Aristteles. E Herclito tambm
pode ser apontado como um filsofo de pensamento gnstico.

IV - 9. Evoluo da Divindade e sua Manifestao no mundo das criaturas

Para Olavo de Carvalho, como para os demais defensores da Tradio primordial, a Divindade, que
Gunon chama de "Principial", seria una, eterna, imutvel. Porm, que essa afirmao no engane. O
termo "Imutvel", em si mesmo, no significa que a Divindade no tenha se transmudado no Cosmos.
Dizem, os que se auto denominam filsofos "perennialists", que a Divindade se manifestou primeiro
emanando o Primeiro Ser - Ishiwara, no Hindusmo --e depois todas os demais "nveis de ser", ou " os
Mltiplos Estados de Ser", como expe Gunon.

"Aqui, nos preciso insistir um tanto sobre um ponto essencial: que todos os princpios ou elementos
de que falamos, que esto descritos como distintos, e que o so efetivamente do ponto de vista individual,
no o so entretanto seno neste ponto de vista apenas, e no constituam na realidade seno outras
tantas modalidades manifestadas do "Esprito Universal" (Atma). (Ren Gunon, LHomme et son
Devenir selon le Vedanta, ed. cit. p. 89).

E pouco depois diz Gunon: "assim o Mundo, entendendo por essa palavra o conjunto da manifestao
universal, no pode se distinguir de Brahma seno de modo ilusrio, enquanto que, pelo contrrio,
Brahma absolutamente "distinto daquilo que ele penetra", isto , do Mundo, pois que no se Lhe pode
aplicar nenhum dos atributos determinativos que convenham a este aqui, e que a manifestao universal
toda inteira rigorosamente nula em face de Sua Infinitude." (Rn Gunon, op. cit p. 90).

Fica claro que o universo provm da Infinitude de Brahma, e que Gunon o considera como ilusrio, como
no ser. Portanto, que h uma oposio completa entre a Divindade e o mundo da manifestao.

Gunon, expondo a doutrina Taosta, afirma: "Os dez mil seres so produzidos (tsao) por Tai-i (que
idntico ao Tai-k i), modificados (hua) por yin-yang, pois todos os seres provm da Unidade principal",
mas suas aes no "devir" devem-se s aes e reaes recprocas das "duas determinaes"(Ren
Gunon, A Grande Trade, ed. Pensamento, So Paulo, p.33. O negrito meu).

E se Gunon diz que tudo emana da Unidade principal, Olavo vai repetir isso mesmo, pois ele s ecoa -
se fosse em classe de escola, dir-se-ia que ele s cola - o que seus mestres "tradicionalistas" dizem.

"A linha horizontal no outra coisa seno o ideograma I, que significa o nmero 1, e tambm, segundo
Wieger, a unidade primordial, o ser, de onde emanam todas as coisas (Olavo de Carvalho, Astros
e Smbolos, Ed. Nova Stella, So Paulo, 1985, p.74-75. O negrito do autor. O sublinhado
meu)., o Ser portanto o extremo limite onde esto contidas todas as mutaes que constituem e
dissolvem os entes"

No disse?

Tinha certeza que Olavo ia colar tambm isso.

Portanto, Olavo escreveu: da "Unidade primordial, o ser, de onde emanam todas as coisas".

E chamo sua ateno para o verbo "emanar". Olavo no fala em criao dos seres do universo, e sim
em emanao, exatamente como afirma a Gnose.

IV - 10. Tipos de matria: a grosseira e a subtil

Vimos que no primeiro item Olavo indica que a Gnose "ope a Divindade ao mundo da matria
grosseira".

Ora, vimos que h sistemas gnsticos, como os da Cabala e o do Romantismo que aceitam a matria,
embora a oponham Divindade. Esses sistemas so exatamente aqueles nos quais se distingue uma
"matria grosseira" das coisas deste nosso mundo visvel, e uma "matria subtil " prpria de seres de
um mudo superior ao nosso.

Para citar s um exemplo da teoria gnstica da matria subtil, limitar - me - ei da Gnose islamita, to
apreciada por seu Olavo:
"Esta metafsica [do ser como luz] provm, com suas variantes particulares, da metafsica da luz
largamente professada pelas escolas teosficas tradicionais na cristandade, no Islam e entre os
Cabalistas judeus. A doutrina dos quanta de tempo e de espao, em Ozi Said Qommi, no seno
uma conseqncia da anlise aplicada ao conjunto da metafsica do ser, e pela qual desaparece o hiatus
entre o que chamado Esprito e o que chamado Matria. H uma s e mesma Luz diferenciada em
mltiplos graus de condensao e de subtilidade; h uma "matria espiritual" e h uma matria no
"estado material"; o corpo no mundo do Malak t se torna um corpo espiritual subtil. De um modo geral,
pode-se dizer que esta metafsica tradicional da Luz precedeu os resultados de nossa moderna fsica da
luz, na medida em que esta tornou definitivamente precria toda fronteira interposta entre "material" e
"imaterial" (Henry Corbin, En Islam Iranien, Vol. IV, p. 198).

Conforme a Gnose shiita, haveria um mundo imaginal intermedirio entre o mundo sensvel, da
materialidade grosseira, e o mundo intelectual, puramente espiritual. Este mundo imaginal era chamado
de Hrqali, na Gnose shiita.

O Sheik Ahmad distinguia:

"1o) H o primeiro jasad que chamaremos de Jasad A, e que entendido como sendo o corpo elementar,
material e perecvel. o corpo aparente de cada um de ns, aquele que podemos ver, tocar, pesar,
reconhecer. uma formao acidental e caduca, resultante de uma composio de elementos fsicos
sub lunares.

" 2o) H um segundo jasad que chamaremos Jasad B; ele escondido e oculto a nossos olhos no jasad
A; ele tambm uma formao elementar, mas, diferentemente do primeiro, no so os elementos
terrestres perecveis, os de nossa Terra material que o constituem; so os elementos - arqutipos ou
elementos subtis da "Terra de Hrqali". Este segundo jasad portanto uma formao pertencente ao
mundo intermedirio, ao mundo do barzk h ou mundus imaginalis; ele tem por conseqncia dimenses
mas diferentemente do primeiro jasad, ele no um corpo acidental, um corpo essencial e imperecvel;
o corpo elementar subtil, o corpo de "carne espiritual", caro spiritualis.

"3o ) H o primeiro jism: chammo-lo de Jism A. Diferentemente dos dois jasad, ele no um corpo
elementar; ele no pertence aos Elementos terrestres nem aos Elementos subtis. Ele parece com o
Jasad A porque ele como ele acidental, no durvel para sempre.. Ele parece com o Jasad B no
sentido em que ele , como ele, uma formao do mundo intermedirio. Entretanto, no dos Elementos
subtis da Terra de Hrqali que ele provm (isto , da regio que ai corresponde ao clima terrestre do
Ocidente csmico); ele se origina na matria celeste e nos Cus de Hrqali (isto , na regio
correspondente s Esferas, ao clima celeste do Ocidente csmico). o corpo celeste subtil destinado a
se reabsorver, o corpo astral.

"4O) H o segundo jism, que chamaremos Jism B, e que o corpo subtil essencial, arqutipo, eterno e
imperecvel (jism asli haqq); jamais o esprito se separa dele, porque ele constitudo de individualidade
eterna. Dele se pode dizer que ele corpo supracaeleste no homem" (Henry Corbin, Corps spirituel et
Terre Cleste, De l Iram Mazden lIran Shite, Buchet Chastel, Paris, 1979, pp.115 e 116).

essa correspondncia "analgica" entre o mundo material grosseiro e o mundo imaginal subtil que
permite, junto com a dialtica, Alquimia afirmar que a matria e esprito so correlatos: que a matria
esprito cristalizado, e que o esprito matria sublimada, doutrina essa, alqumica e gnstica, que se
encontra em Jacob Boehme e em seus seguidores, tais como Von Baader, Oetinger, Benguel, e, mais
tarde, no prprio Hegel.
Baader distingue uma matria incorruptvel do ser eterno, e outra corruptvel do ser temporal. Diz ele:
"Confundir ou separar esprito e matria, como fazem o pantesmo e o espiritualismo, constitui um erro;
fazer do esprito e da matria dois princpios hosts outro erro(...)h separao entre esprito e a matria,
pelo fato que no se os distingue; no h tambm hostilidade entre eles". (E. Susini, Franz Von Baader
et le Romantisme Mystique, Vrin, Paris, 1942, vol. II, p. 454).

Para Oetinger, cabalista cristo (luterano), alquimista e pr romntico, "O voltil se fixa e o fixo se
volatiliza. Isso significa que o esprito se torna corpo, e o corpo se torna esprito. (...) O perfeito smbolo
dessa alquimia Jesus Cristo: em sua pessoa, o Esprito revestiu uma forma corporal e o corpo de carne
se espiritualizou com a ressurreio. Essa pessoa por excelncia o lugar do encontro entre o esprito e
o corpo (...) universalizando essa verdade que Oetinger declara de um lado que tudo esprito, de outro
lado, que tudo o que esprito, tambm corpo"(Pierre Deghaye, La Philosophie Sacre dOetinger,
in Kabbalistes Chrtiens, Albin - Michel, Paris, 1979, p. 247).

Tambm Luc Benoist afirma a existncia de vrios mundos:

"Desde uma concepo universal, o mundo se apresenta sob trs aspectos: um estado de no
manifestao que representa a Possibilidade Universal, um estado de manifestao informal ou subtil
que representa a Alma do Mundo e um estado de manifestao formal ou bruta que o do mundo
substancial dos corpos"(Luc Benoist, El Esoterismo, ed. cit., p. 9).

Mais adiante, Benoist vai se referir a um quarto "mundo ":

"Alm e acima dos trs mundos, o da manifestao corporal, sutil e informal, h um quarto estado no
manifestado, princpio dos outros trs. o mundo do En Soph hebreu [da Cabala], da Libertao hindu,
da identidade suprema do Islam, e chega-se a ele depois de ter passado alm do manifestado, alm da
obscuridade, quando se pode ver, dizem os textos hindus, o outro rosto da obscuridade. o estado do
yogui hindu e do Homem universal islmico" (...)"Libertao, conhecimento e identidade no so seno
um s e mesmo estado em que o sujeito, o meio e o fim se identificam. Somente o yogui, que
corresponde tambm ao pneumtico da Gnosis pode obter uma libertao na vida (...)" (Luc Benoist, El
Esoterismo, p. 22).

Poder-se-iam fazer muitas outras citaes, que lhe poupo, para no alongar mais ainda esta "lettre -
fleuve".

E Olavo? Aceita ele, com a Gnose islamita, que existe uma matria subtil e uma matria grosseira,
sendo esta o que h de mais oposto Divindade? Aceita ele que existe um mundo imaginal, sutil?

Falando do Zodaco, Olavo explica que usando a palavra zoon para designar os seres do Zodaco, os
gregos quereriam dizer que essas criaturas eram de fato seres reais, vivos. Diz mais: " foroso concluir
que, se designaram tais criaturas pela palavra zoon, foi porque as consideravam to reais quanto os
elefantes ou as minhocas, e no simples produes do psiquismo humano. De fato, a idia de identificar
"realidade" e "corporeidade" no passou pela cabea de ningum antes do sculo XIX e os gregos no
tinham portanto nenhum motivo para crer que o incorpreo fosse necessariamente subjetivo" (Olavo de
Carvalho. Astros e Smbolos, p. 60.O negrito do autor).

E depois de dizer essa enormidade, continua, mais adiante Olavo:


"Seres como a cabra marinha e o centauro possuam, portanto, uma frmula prpria de realidade, distinta
tanto da presena corprea quanto da pura ideao subjetiva. Essa forma de realidade intermediria foi
denominada em latim mundus imaginalis, e o termo "imaginal" pressupunha uma distino radical entre
ela e o "imaginrio" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 60).

E ainda: "O mundus imaginalis o mbito das hierofanias, das aparies sacrais, (...) "(Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, p. 61).

Dizendo isso, Olavo se enfileira no peloto dos esotricos, pois Luc Benoist tambm diz que no, mundo
intermdio, "se encontram os prolongamentos extra corporais dos indivduos, as energias das entidades
no humanas, as influncias dos gnios elementares ou elementos de Paracelso, que as tradies
chamam de gnomos, ondinas, silfos, salamandras, djins, demnios" (Luc Benoist, El Esoterismo, p. 14).

Pelo menos, Olavo pode dizer que no est sozinho nesse delrio, o que sempre uma consolao...

Olavo, que to dado aos estudos de esoterismo islmico, e que cita elogiosamente o gnstico shiita
Henry Corbin, cita tambm a expresso mundus imaginalis, tpica da Gnose shiita. Logo, ele conhece e
aceita a existncia desse mundus imaginalis constitudo de uma corporeidade subtil, que uma crena
prpria da Gnose shiita.

Por outro lado a Alquimia tem como verdade e certeza que a matria esprito cristalizado, e que o
esprito matria sublimada.

"Os prprios alquimistas descrevem freqentemente o objetivo de sua obra como "volatilizao do slido e
solidificao do voltil", ou como "espiritualizao do corpo e corporeificao do esprito" (Titus
Burckhardt, Alchimie, sa Signification et son Image du Monde, Thot, Milan, sem data, original ed.
alem de 1960, p.80. A traduo minha).

"Como dizem os alquimistas, o "corpo" deve se tornar "esprito" e o "esprito" deve se tornar "corpo" (Titus
Burckhardt, op. cit. p. 82).

Para os alquimistas - e a Alquimia, como veremos, uma cincia gnstica - "(...) a matria permanece
um aspecto ou uma funo de Deus. No uma realidade separada do esprito, mas o complemento
necessrio dele"(Titus Burckhardt, op. cit., p. 57).

"Para a humanidade "arcaica" - que no faz a separao artificial entre matria e esprito - (...) (Titus
Burckhardt, op. cit., p. 13).

"A concepo de uma matria radicalmente separada do esprito, tal qual se apresenta tanto na teoria
quanto na prtica em nosso mundo moderno - a despeito de certas correntes filosficas opostas - no
de nenhum modo evidente em si.

(...) "Conforme Descartes, o esprito e a matria so duas realidades radicalmente distintas que, segundo
um plano divino, se reencontram apenas num nico ponto: o crebro humano(...) Para os povos antigos, a
matria era como um aspecto de Deus. Nas civilizaes comumente chamadas arcaicas, essa
perspectiva era imediata e ligada experincia sensvel, porque essa aqui, a matria, era a terra em seu
aspecto de perenidade, como princpio passivo de todas as coisas visveis, enquanto que o cu
representava o princpio ativo e gerador. Estes dois princpios so como as duas mos de Deus. Eles
esto reciprocamente relacionados como macho e fmea, pai e me, e no podem ser dissociados,
porque em tudo o que produz a Terra, o Cu est presente como princpio gerador"(Titus Burckhardt, op.
cit., pp.55-56).

Dada essa correlao e esta identidade dialtica entre matria e esprito, para a Alquimia poderia ser dito
que a prpria alma espiritual possua uma "matria (Cfr. Titus Burckhardt, op. cit., p. 66).

E Olavo, que cita, admira e recomenda Titus Burckhardt como um de seus mestres, Olavo defende a
Alquimia, que uma cincia gnstica, como provaremos adiante.
Por tudo isso, seguramente uma simplificao prpria de enciclopdia popular o que Olavo cita em seu
primeiro ponto fundamental da Gnose. E a expresso "matria grosseira" que Olavo usou - ou copiou -
deixa aberta a porta para a admisso da existncia de uma suposta matria subtil, tpica da Gnose e da
Alquimia.

IV - 11. Concluso deste primeiro item

Registremos ento este ponto: para Olavo de Carvalho, o Principial Ser, nico, eterno e imutvel,
embora ele tenha dito que ele chamado tambm de "Inexistente", pelos filsofos que pretendem ter um
"conhecimento", uma "Sabedoria terminal", superior prpria Filosofia, isto , a Gnose.

Registremos ainda que para Olavo de Carvalho tudo o que existe no Cosmos emanou da Unidade
primordial, ou Ser.

Resumindo: o sr. Olavo de Carvalho afirma:


1) Que h oposio entre o "Principial" e o mundo manifestado.

2) Que, ao contrrio do que diz Gunon, o Principial seria Ser ou Supra Ser.

3) Mas, com Gunon e Schuon, ele concorda que o mundo manifestado pura iluso. Que o ser criado
fluxo, devir.

4) Que h um dualismo no ser manifestado, que expresso pelos princpios: do Yin e do Yang, da Gnose
taosta. O que significa aceitar o dualismo metafsico no ser criado, contrariando os princpios de
identidade e de no-contradio, princpios esses recusados pela Gnose.

5) Que a tendncia individuao m. De onde decorre logicamente sua condenao do princpio de


individuao, que a matria. Da o seu desprezo por tudo o que individual, enquanto tal, que s teria
valor enquanto potencialidade de divinizao, pois, como ensinou Gunon, o indivduo Deus em
potencial, pelo seu "Si"
6) Ele aceita a doutrina gunoniana dos "estados mltiplos do ser ", que conduz negao do mundo
"manifestado", considerado como mera iluso.

7) Ele apia, sem fazer restries --a no ser negando que o Principial seja No-Ser - autores que so
patentemente, e s vezes, confessadamente gnsticos como Gunon, Schuon, Burckhardt, Nasr, Ibn
Arabi, etc.

V - O 2 Item da Gnose, segundo Olavo de Carvalho: o Demiurgo


"O Criador apresentado como uma divindade secundria imperfeita ou m, em contraste com a suprema
divindade espiritual".

Essa oposio j foi vista em muitas das citaes do item anterior, nas quais ficou patente que os
pensadores da escola gunoniana admitem que h uma distino metafsica entre a Divindade e Deus. Se
a Divindade considerada como No-Ser, como diz Gunon, ou como Supra Ser, como sugere Olavo,
Deus e o Mundo sero tidos como Seres. Se a Divindade considerada como Ser, como afirma Olavo,
Deus ser tido como Nada, ou No-Ser.

Esse Deus, primeira manifestao da Divindade, teria sido o Criador, o causador das manifestaes
divinas. a este Criador que a Gnose sempre chamou de Demiurgo, aquele que a Bblia denominou
Yahw.

faclimo provar que a escola de Gunon defende essa tese. Para isso basta citar o artigo Le Demiurge
- o Demiurgo - que Ren Gunon publicou na Revista La Gnose, no 1, novembro - dezembro de 1909, e
janeiro de 1910, sob a assinatura de T. Palingenius, nome que ele adotou, quando foi sagrado Bispo da
Igreja Gnstica. (Cfr. Ren Gunon, Mlanges, "Le Demiurge, Gallimard, Paris, 1976).

Nesse artigo - ao qual jamais O de C. fez reparos ou recusou adeso, pelo contrrio apoiou e elogiou --
Gunon expe largamente a doutrina gnstica do Criador oposto Divindade.

Ele comea exatamente, como toda Gnose, tratando da questo da origem do mal e pergunta : "Si Deus
est, unde malum? ".

E ele responde a essa questo, como todo gnstico, dizendo que o imperfeito no pode provir do perfeito.
Portanto, recusando o ser por analogia (no sentido tomista do termo analogia).

Ren Gunon - cuja defesa por O de C. deu incio a este debate - escreveu:

" evidente que o perfeito no pode produzir a imperfeio, j que se isso fosse possvel, o perfeito deveria
conter em si mesmo o imperfeito em estado principial, com o que deixaria de ser perfeito. O imperfeito
no pode proceder do perfeito por via de emanao; assim, no poderia resultar seno da criao "ex
nihilo"; mas como admitir que algo possa proceder do nada, ou, em outros termos, que possa existir
coisa carente de princpio? Por um lado, admitir a criao "Ex- nihilo" seria admitir o aniquilamento final
de todos os seres criados, j que, o que teve um comeo, deve tambm ter um final, e no h nada mais
ilgico que falar de imortalidade em tal hiptese. Mas a criao assim entendida um absurdo, posto que
contrria ao princpio de causalidade, que inegvel para todo homem sincero e medianamente
razovel, com o que podemos dizer como Lucrcio: "Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil posse reverti"
(Palingenius, alis, Ren Gunon, O Demiurgo, artigo publicado pela primeira vez no nmero 1 da
revista La Gnose, 1909, reeditado in Ren Gunon, Mlanges Centro Studi Guenoniani, Venezia, 1978,
parte I, p. 19. A traduo do Instituto Ren Gunon de Estudos Tradicionais).

E note que Gunon assinou esse artigo como Bispo da Igreja Gnstica, na qual ele assumiu o nome de
Palingnius, renascido.

Ser que Gunon, Bispo da Igreja Gnstica no era gnstico?

de rir.
A doutrina gnstica de Gunon se encaixa inteiramente no sistema da Gnose pois considera a criao ex
nihilo, - como a ensina a Igreja Catlica - um absurdo, e julga que uma Divindade perfeita no poderia ter
produzido uma criao imperfeita. Exatamente como ensina a Gnose.

Gunon, ao dizer que o perfeito no pode produzir o imperfeito, faz confuso entre perfeito absoluto (Deus)
e o perfeito relativo (a criatura).

Pelo contrrio, dizemos ns, o que evidente que Deus no poderia produzir outro Ser perfeito
absoluto, porque este ltimo, se criado, por ser criado, j no teria a perfeio do criador. Logo, Deus s
pode criar seres com perfeio relativa.

Tambm por essa doutrina, Gunon gnstico.

E O de C. quer ser o continuador da obra de Gunon. Logo, quer dar prosseguimento sua pregao
gnstica.

Esta doutrina sobre o Demiurgo como deus criador, responsvel pelo mal metafsico, Gunon j a
recebera de seu iniciador nas doutrinas taostas, Albert de Pouvourville (Matgioi).

"O Deus pessoal das religies jeovaistas, para Matgioi, estava na origem de [sua] enfermidade
intelectual." (J.P. Laurent, Le Sens Cach dans loeuvre de Ren Gunon, p. 157, apud Marie-France
James, sotrisme et Christianisme autour de Ren Gunon, p. 80, nota 33).

E essa autora explica ainda que, para Matgioi, "... o cristianismo, refluxo do budismo, tinha sido
artificialmente ligado por copistas malfazejos ao Jeovaismo demirgico. O tema do demiurgo, to
importante no Esoterismo, achava aqui uma nova aplicao: os judeus tinham interceptado o raio celeste
e tornado necessria esta forma imperfeita e diminuda de conhecimento que foi a Revelao "(J. P.
Laurent, Le Sens Cach dans loeuvre de Ren Gunon, p. 53, apud Marie -France James, op. cit. p.
80, nota 34).

No artigo intitulado Le Dmiurge, Gunon ensina a Gnose de modo explcito: "Podemos dizer que o
Demiurgo cria a Matria entendendo por essa palavra o cos primordial que a reserva comum de todas
as formas, depois organiza essa matria catica e tenebrosa onde reina a confuso, fazendo surgir dela
as formas mltiplas cujo conjunto constitui a criao" (T. Palingenius, alis, Ren Gunon, Le
Dmiurge, artigo publicado originalmente na revista La Gnose n o 1, p. 4).

No h dvida ento que T. Palingenius, Bispo da Igreja Gnstica, era um gnstico. (E o "T." significava
bem sintomaticamente Tau..." bon entendeur...").

Quem tiver ouvidos para entender, que entenda.

Seria preciso citar o artigo de Gunon na ntegra, tanto ele interessante para provar que ele gnstico.
Limitemo-nos a algumas passagens.:

"Considerado como criador, o Demiurgo produz primeiro a diviso, e no realmente distinto dela, j que
s existe enquanto a diviso mesma existe; depois, como a diviso a fonte da existncia individual e
essa vem definida pela forma, o Demiurgo deve ser considerado como formador e ento idntico a Adam
Protoplastas, tal como vimos"(Ren Gunon, Le Dmiurge, p. 4).
Tambm Nasr considera que o mundo - produo do Demiurgo - mau, e que o homem deve buscar
libertar-se dele, da mesma forma que era preconizada pelo maniquesmo e pelo budismo:

"O ponto de vista do maniquesmo, que v o mundo como mau ao invs de bom, primeiramente
inicitico e no metafsico, ou seja, comea com o objetivo no de entender a natureza das coisas, mas
de fornecer uma via para escapar da priso da existncia material. O budismo possui uma perspectiva
prtica similar mas, claro, com um pano de fundo metafsico diferente, medida que pertence a um
universo espiritual diferente." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New
York Press, 1989, p. 156, nota 13)

Veja, meu prezado Felipe, como Gunon considera o Demiurgo criador - isto , o Deus que a Igreja
Catlica adora - como mau:

"Isso nos leva a considerar ao Demiurgo como um reflexo tenebroso e invertido do Ser, j que na realidade
no pode ser outra coisa".(R Gunon, Le Dmiurge, p. 4).

Essa assero de Gunon - a quem Olavo no quis reconhecer como gnstico, e de quem se fez
defensor e divulgador - nos leva a indagar: ser que Gunon, como muitos outros gnsticos, julgava que o
demiurgo era, de fato, o deus do mal.? Ser que ele identificava Yahw a Lcifer?

Ora, nesse mesmo artigo, Gunon escreveu:

"Desde um ponto de vista geral, o Demiurgo, convertido em uma potncia distinta e considerado como tal,
o "prncipe deste mundo" de que se fala no Evangelho de So Joo " (R. Gunon, Le Dmiurge, p.
4. O negrito meu).

Todos os intrpretes do Evangelho sempre disseram que o "Prncipe deste Mundo" do qual falou o
mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo, no Evangelho de So Joo, o prprio demnio, Lcifer.

Portanto, Gunon considera que o Criador deste mundo material grosseiro foi o diabo, identificando Deus
Pai, o Criador, com Lcifer.

E quando ainda assinava artigos como Bispo da Igreja Gnstica, Gunon escreveu, tratando da diferena
entre o Grande Arquiteto do Universo e o Demiurgo:

"Isso basta para marcar a profunda diferena entre o Grande Arquiteto da Maonaria, de um lado, e, de
outro, os deuses das diversas religies, que no so todos seno aspetos diversos do Demiurgo"
(Palingenius, alis, Ren Gunon, La Gnose, Julho - Agosto de 1911; apud Marie-France James, op. cit.
p. 131, nota 30).

Portanto, para Gunon, o Deus Criador da Bblia, para ele, era o demiurgo causador do mal pela criao
do universo material.

Est ento provado que Gunon defende exatamente o segundo item citado por Olavo como fundamental
da doutrina gnstica. Ren Gunon , pois, um gnstico.

E Olavo de Carvalho defendeu Gunon, se declara continuador e divulgador de seu pensamento, nunca
condenou essa blasfmia de Gunon, no quis reconhecer que ele um gnstico, e omitiu que Gunon
foi Bispo da Igreja Gnstica.
Por que Olavo fez tudo isso?

Mas Olavo de Carvalho no se limitou a fazer tudo isso. Ele elogiou o artigo Le Dmiurge de Gunon,
assumindo a sua doutrina.

"Talvez a amostra mais contundente da coerncia da obra gunoniana seja o fato de que, no seu primeiro
artigo, publicado em 1909 (Le Dmiurge), Gunon j tenha definido, de maneira taxativa, tanto a sua
posio quanto a do adversrio: e da at a sua morte, em 1951, Gunon permanecer, sem nenhuma
alterao doutrinria, o defensor da Unidade contra "o esprito de negao e de revolta", da parte contra o
todo e do relativo contra o Absoluto, o qual esprito personificado, recebe na tradio semtica o nome de
Shatan, Shaitan, ou Sat, termos que querem dizer precisamente" o Adversrio " (Olavo de Carvalho, O
Homem e sua lanterna. Ren Gunon o Mestre da Tradio contra o Reino da Deturpao, in
revista Planeta, no 107, agosto de 1981, p. 17).

Portanto, Olavo de Carvalho adere doutrina gnstica exposta pelo Bispo Gnstico Palingenius - Gunon
de que o Criador do Universo - o Demiurgo - para ele tambm o "Adversrio", Sat, o revoltado contra a
Unidade, contra o Absoluto, contra a Divindade Incognoscvel.

E por essa citao do prprio Olavo de Carvalho fica provado, mais uma vez, que ele tambm tem uma
doutrina gnstica. E bastaria este ponto: o de identificar o Criador, o Demiurgo, com Sat, o Adversrio,
com Lcifer, para que ele seja um verdadeiro e completo defensor da Gnose.

Olavo de Carvalho, tambm, gnstico.

Para bom entendedor, bastaria essa citao de Olavo, para compreender que ele adepto da Gnose.

Entretanto, daremos alguns textos a mais de Olavo, para confirmar o que est para l de evidente no
texto acima sobre a identificao do Demiurgo com Sat.

A Gnose pretende que toda a criao fruto de uma queda da prpria Divindade que se teria tornado
prisioneira no universo material criado pelo demiurgo. Por isso, a Gnose apresenta as esferas csmicas
como verdadeiras "muralhas" orbitais do grande crcere do universo. Essas rbitas planetrias ou astrais
seriam guardadas pelos servos do Demiurgo, os Arcontes, ou espritos planetrios, demnios que
impediriam o retorno das partculas divinas (tms) ao plroma divino.

A criao teria sido uma queda da Divindade, e isto seria a causa de todo o mal do universo. A criao
teria sido um drama teo cosmognico. Para os gnsticos, enquanto esto presas no universo material, as
partculas divinas - os tms, os "primum" de Ibn Arabi, os ons da Gnose antiga, etc.-- esto no reino da
dor e do sofrimento, no tmulo da matria, onde foram encarceradas pelo Demiurgo, isto , pelo
"Adversrio."

"(...) essa separao dos caminhos [o do Conhecimento e o da cincia] sem cruzamento acha sua
origem, para o cristianismo e para o judasmo, no seio de um drama tico cuja responsabilidade, a do
pecado, cabe ao homem, enquanto que, para a Gnose, o drama se d, e foi sempre, e est j atado,
dando-se fora do tempo na esfera do divino. No Primeiro caso, a criao, foi humanamente corrompida,
enquanto que, no segundo, essa corrupo o fruto de uma deficincia no mais tica, mas ontolgica:
para os gnsticos, se a criao m e corrompida, ele o porque a criao de um deus que no
verdadeiramente Deus, a gnose introduz uma distino entre o demiurgo e o Deus verdadeiro" (Michel
Barat, Le Dualisme de la Gnose et L Image Symboliquemente double de la Femme, in Les
Cahiers Jean Scot Erigne, I, Images de lHomme e Iniciation, ed. Loge dEtudes et de Recherche
Jean Scot Erigne, Parois, 1988, pp. 36-37).

J citamos e explicamos a frase abstrusamente arrevesada de Olavo que alude queda da Divindade
como causa e raiz do mal do universo criado:

"A psicologia astrolgica (sic!?) uma teoria do sentido do sofrimento e da raiz deste ltimo nas
polarizaes que cosmogonicamente desdobram o orbe manifesto a partir da unidade do ser" (Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, Nova Stella, So Paulo, 1985, p. 65).

Essa mesma tese da unidade do ser proclamada por Olavo, de modo ambguo, ao escrever:

"Ser e unidade so sinnimos. Ser ser um" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, p. 26).

claro que essas frase devem ser entendidas no contexto da doutrina exposta por Gunon, por Ibn Arabi
e pelos outros mestres de Olavo, e no num contexto metafsico tomista a respeito dos transcendentais
do ser, a respeito do ens e do unum. no contexto da doutrina sufi e hindusta da unidade e da unicidade
do ser que deve ser compreendida essa citao de Olavo de ser como sinnimo de unidade.

Como todo gnstico, Olavo desvaloriza o mundo material concreto, assim como as cincias naturais que
permitem conhec-lo, preferindo as "cincias esotricas tradicionais", as cincias ocultas da Gnose, a
Alquimia, a Astrologia etc. Por essa razo diz Olavo que "a experincia concreta destituda de verdade,
destituda de sentido".

"Ora, os princpios universais geralmente chegam a nosso conhecimento unicamente atravs de frmulas
abstratas, de modo que nos encontramos sempre divididos entre uma verdade universal e abstrata e uma
experincia concreta destituda de verdade e de sentido" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, ed cit.
p. 41).

Da, ele falar tambm da "opacidade dos dados fenomnicos sensveis" (Olavo de Carvalho, Astros e
Smbolos, p. 50). Por isso tambm ele ope a intuio tradicional que d a Sabedoria ou Gnose
Filosofia racional que se fundamenta numa anlise dos dados materiais destitudos de verdade e de
sentido. Para Gunon, que normalmente seguido nesse ponto por seus discpulos tradicionalistas, a
"Metafsica" sobrenatural" (R. Gunon, A Metafsica Oriental, traduo de Olavo de Carvalho, p.19-20),
ela est "alm da natureza" (Op. cit., p. 17), est "alm do ser" (op., cit p. 21).

Da, Gunon fazer restrio at mesmo a Aristteles, dizendo que "Assim, quando Aristteles encarava a
metafsica como o conhecimento do ser enquanto ser, ele a identificava com a ontologia, isto , tomava a
parte pelo todo" (Ren Gunon, A Metafsica Oriental, traduo de Olavo de Carvalho, p. 21), para
concluir que a metafsica de Aristteles "parcial" e "incompleta por limitar-se ao ser" (R. Gunon, A
Metafsica Oriental, p. 26).

Evidentemente, Gunon toma o termo "Metafsica" como sinnimo de Gnose, caso contrrio, seria o
cmulo da pretenso ele querer criticar Aristteles enquanto Metafsico.

A Metafsica "tradicional" - a esotrica - no seria filosofia: "no um conhecimento puramente humano e


racional". "(...) um conhecimento de ordem natural, um saber profano e exterior; no de nada disso que
desejamos falar. Tomamos, ento, "metafsica" como sinnimo de "sobrenatural? Aceitaramos de bom
grado tal assimilao, de vez que, enquanto no ultrapassamos a natureza, isto , o mundo manifesto em
toda a sua extenso (e no apenas o mundo sensvel, que no , dele, seno um elemento infinitesimal),
estamos ainda no domnio da fsica; o que metafsico, como dissemos, aquilo que est alm da
natureza, portanto, propriamente o "sobrenatural "(Ren Gunon, A Metafsica Oriental, pp.19- 20.
Traduo de Olavo de Carvalho).

Todo esse desprezo de Gunon pela Fsica e pela Metafsica aristotlica provm exatamente da
considerao de que o mundo material seria ilusrio, valendo apenas como manifestao do mundo
divino.

Gunon vai defender uma "Metafsica" supra racional, sobrenatural, contra a Metafsica racional,
aristotlica. Do mesmo modo, como toda a Gnose, valorizar as cincias esotricas em detrimento das
cincias naturais. O mesmo faz Olavo, ao defender a Astrologia e a Alquimia, que, como veremos, se
fundamentam na Gnose.

Sobre o desprezo das cincias naturais, e a preferncia pelas cincias esotricas, veremos outro textos
mais adiante. Aqui, s colocamos esses pontos como comprovao de uma concepo negativa do
mundo, tpica da Gnose.

VI - O 3 Item fundamental da Gnose, segundo Olavo de Carvalho

"A oposio irrecorrvel do corpo e da alma, donde a concepo da alma como prisioneira do corpo
material".

VI - 1. Um Erro de Olavo

Nessa redao de seu terceiro item da Gnose, O de C. cometeu um erro grosseiro. A Gnose jamais
afirmou que a oposio entre a alma e o corpo. Ela vai mais longe. A oposio que ela afirma entre o
esprito divino (pneuma) aprisionado quer no corpo material (hyl), quer na alma (psych). E que essa
oposio de ordem metafsica.

Para a Gnose, o homem um ser composto de trs elementos distintos:

1) corpo material; 2) alma racional; 3) esprito divino (pneuma).

Sendo que o "pneuma", repetimos, se oporia tanto alma, quanto ao corpo.

Como Olavo cometeu esse erro primrio? Pois claro que ele sabe que a Gnose no diz o que ele
escreveu nesse terceiro item.

No se pode dizer que ele no tenha compreendido a Gnose, pois inteligente.

Teria errado por estar enfurecido? Por estar "hidrfobo", como ele costuma dizer?

Ou teria cado em equvoco por falta de preciso, falha comum em um jornalista autodidata?
No quero pensar que ele tenha errado de propsito.

At mesmo uma enciclopdia popular deve dizer que a Gnose considera que a Divindade, ao cair no
mundo material, se dividiu, ficando em cada ser, aprisionada uma partcula divina. Para a Gnose crist,
essa partcula divina se chamava on, ou pneuma; na Gnose hindu era o tm; na Gnose islmica de Ibn
Arabi, era o "primum", e na de Averres, era o "intelecto agente"; na gnose de Mestre Eckhart, era a
"Fnkenlein", a chamazinha divina; para Teilhard de Chardin, era a "conscincia"; para Jung, e para
Gunon o "Si" ou Moi (Self), etc.

Conseqentemente, o homem seria formado por trs elementos:


1) corpo material mau e ilusrio;
2) alma racional enganadora;
3) esprito divino, qualquer que seja o nome que as diversas seitas dem a esse esprito.

VI - 2. A alma (inteligncia, vontade) como priso da partcula divina


Para a Gnose, a alma racional teria sido criada pelo Demiurgo mau, para ajudar a manter o on
aprisionado. A inteligncia, ao compreender o mundo material, feito inteligvel pelo Demiurgo, se compraz
nele, julgando-o, ento, bom, e no querendo sair dele. A inteligncia racional, ao fazer abstraes,
recorta a realidade nica, a unidade fundamental do Ser, em uma multido de conceitos, levando o
homem iluso de que existe uma infinidade de seres individuais. A razo enganaria o homem. Abstrair
seria o grande pecado da inteligncia racional.

"Os piores inimigos do zen so as palavras e a razo discursiva que velam o conhecimento intuitivo,
objetivo que exalta, direto e instantneo"(Luc Benoist, El Esoterismo, ed. cit., p. 29). E o zen gnstico.

"A cincia moderna, pelo contrrio, tem por instrumento dialtico a razo e por domnio o geral. A razo
no seno um instrumento vinculado linguagem para todos os fins, que permite respeitar as regras da
lgica e da gramtica sem simplificar nem garantir nenhuma espcie de certeza quanto realidade de
suas concluses e muito menos de suas premissas. Efetivamente, a razo apenas um meio puramente
discursivo e dedutivo, um habitus conclusionis diria um escolstico, que no chega at s causas". (Luc
Benoist, El Esoterismo, p. 5).

Abstraindo, a razo distingue sujeito conhecedor e objeto conhecido, separando, portanto, a realidade
nica do Ser, dividindo o Ser. S quando o homem conhecesse que o sujeito conhecedor o mesmo
objeto conhecido, s ento ele realizaria que o Ser um s. A libertao da priso da razo e da matria
individualizante se daria quando o homem conhecesse que ele (como sujeito conhecedor) se identifica
com a Divindade (objeto conhecido). Quando ele fizesse essa identificao, ele teria o conhecimento
absoluto que o identificaria com a Divindade, e mesmo, com todas as conscincias, agora divididas nas
coisas criadas. Realizando, pelo conhecimento, essa unio de sujeito (homem) com o objeto (Divindade),
ele teria a unidade do conhecimento, na unidade da conscincia e de todas as conscincias. Que
exatamente o que Olavo de Carvalho chama de "filosofia" :

Filosofia "a unidade do conhecimento realizada na unidade da conscincia, e vice versa"(Olavo de


Carvalho, aula do Seminrio de Filosofia de Olavo de Carvalho, Junho de 1998, Bloco 8).

E que divertido o extico "vice versa" dessa definio!...


Se j era perplexitante a definio, que dir ela posta no avesso por esse surpreendente vice versa?

Que estranha definio de Filosofia a de Olavo. Filosofia da qual ele prprio confessa expressamente que,
em seus livros, deixou subentendido o seu real significado, que ele no deixou muito "explicitado":

"(...) a maior parte de meus livros publicados trata apenas de crtica cultural, com uma filosofia
subentendida mas no muito explicitada" (Olavo de Carvalho, Entrevista ao Embaixador Caius Traian
Dragomir, novembro de 1998, p. 2).

Nessa mesma entrevista, Olavo explica:

" Isto colocava enfim a questo do conhecimento como sistema orgnico, ou da unidade do conhecimento
(sic!). Quando digo que essa unidade deve ser do tipo sistmico - e no apenas sistemtico --,
subentendo que no pode tomar a forma de um sistema dedutivo, como no racionalismo clssico, mas
sim a de uma unidade vivente (sic!) que se identifica em ltima anlise, com a unidade de um ente vivo e
consciente: o indivduo humano real, unidade psico fsica e espiritual, o padro da unidade do
conhecimento" (Olavo de Carvalho, Entrevista ao Embaixador Caius Traian Dragomir, novembro de 1998,
p. 2).

Que significa esse charabi?

A "unidade do conhecimento" no seria do tipo racionalista clssico, dedutiva, mas seria "unidade
vivente" (sic!). E que significa isso? Que est subentendido nisso?

E que quer dizer: a unidade do conhecimento se "identifica com o indivduo humano real, unidade psico
fsica e espiritual", que " o padro da unidade do conhecimento"?

Haveria indivduos humanos irreais? Que est "subentendido" nessa estranha conceituao de Filosofia?

A definio de Filosofia de Olavo de Carvalho s pode ser entendida num sistema de pensamento
irracional e gnstico, pois identifica a conscincia do sujeito conhecedor com o objeto conhecido (Deus),
num Conhecimento nico. A Unidade da conscincia do indivduo humano com a Divindade e com todos
os seres, daria a unidade do Conhecimento, e a unidade do Conhecimento causaria a unidade da
conscincia. Est a explicada a abstrusa definio de Filosofia de Olavo de Carvalho, da qual ele tanto se
orgulha, e que ele confessa no ter explicitada inteiramente em seus livros, pois contm algo
"subentendido".

Voc ter uma confirmao disso que afirmo, caro Felipe, nos livros do prprio Olavo.

Primeiro, no Astrologia e Religio (p.11) ele diz que "O esoterismo (...) o conhecimento e a realizao
da unidade". E vimos j que o conhecimento proporcionado pelo esoterismo a Gnose.

Segundo, numa aula dele, na qual ele afirma: "a Filosofia no sentido mais puro", buscando "a unidade do
conhecimento" encontra Deus no mais fundo da conscincia humana (Cfr. Olavo de Carvalho, Seminrio
de Filosofia de Olavo de Carvalho, bloco 8, junho de 1998, p. 15).

Ora, afirma Olavo que h uma unidade do conhecedor e do objeto conhecido como se isso fosse uma
novidade descoberta por ele ou por seus mestres "tradicionalistas", mas, ao dizer isso, Olavo est, de
fato, repetindo o que diziam os gnsticos romnticos.
"Se ns chamamos subjetivo aquele que conhece, e objetivo o que conhecido, ento o conhecer
autntico (das Wahre Erk enen) ou o em si do conhecer(das an-sich des Erk enens), no nem um, nem
o outro, nem um sujeito cognoscente, nem um objeto conhecido, mas a unidade absoluta de ambos. A
oposio entre subjetividade e objetividade no , portanto, uma oposio real; a verdadeira realidade s
se encontra onde esta oposio desaparece totalmente" (Heinrich Steffens, Grundzge der
philosophischen Naturwissenschaft, Berlin, 1806, apud Georges Gusdorf, Le Romantisme, Payot,
Paris, 1993, Vol. I, p. 489).

E concluindo do que citou de Steffens, diz Gusdorf: "A diversidade de ser e a unidade do pensamento
devem fundir-se para que advenha o conhecimento pleno"(G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 489).

Esse conhecimento pleno, tambm para os romnticos, era a Gnose:

"As denominaes "filosofia transcendental", "filosofia da identidade", "dialtica" propem solues


diversas ao problema insolvel das relaes entre sujeito e objeto, entre o real e o verdadeiro, entre a
conscincia humana e a conscincia divina"(G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 489).

Essa unio - ou melhor, identificao - do sujeito conhecedor e do objeto conhecido, quer seja o objeto
uma criatura, quer seja a prpria Divindade, faz da filosofia romntica uma forma de Gnose.

Veja, meu caro Felipe, estas outras citaes de Steffens e de Gusdorf, como se coadunam com a
doutrina de Gunon e de Olavo:

"A verdade no uma construo do esprito, mas uma reintegrao na totalidade, uma reconciliao dos
opostos; o sujeito e o objeto s se excluem num primeiro momento em que as evidncias da separao
superam as invidncias unitivas"(G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 380).

"A conscincia a revelao do infinito no finito, a tenso entre o infinito interior do Eu [sujeito] e o infinito
exterior do Universo, tenso afirmada no espao interior"(Steffens, Gurnzg der philosophischen
Naturwissenschaft, Berlim, 1806, Einleitung, p. 202) "A conscincia em questo no uma simples
apercepo psicolgica, mas antes um rgo ontolgico. "Graas conscincia se afirma a cada
instante o infinito, isto , a totalidade, a oposio entre o exterior e o interior superada" (Steffens, op.
cit., p. 205, apud Gusdorf, op. cit., Vol I, p. 381).

Veja, caro Felipe, como Gusdorf explicita o mesmo pensamento de Olavo, ao expor a filosofia dos
romnticos sobre a unio entre sujeito e objeto:

"O saber se realiza na fuso conjugal da subjetividade e da objetividade; na linguagem do Antigo


Testamento, "conhecer" uma mulher, unir-se carnalmente a ela" (G. Gusdorf, op. cit. Vol I, p. 358).

claro que essa doutrina da fuso do sujeito com o objeto oposta ao princpio de contradio, e admite
a dialtica gnstica da igualdade dos contrrios (Yin e Yang). o que pretendia o grande mestre da
Gnose romntica, Novalis:

"Destruir o princpio de contradio, tal talvez a mais alta tarefa da lgica superior"(Novalis,
LEncyclopdie, fragments, ed. Wasmuth, tr, Gandillac, ed. de Minuit, 1966, 128, p. 64, apud G.
Gusdorf op. cit, Vol. I, p. 193).
Talvez voc queira uma comprovao de que a filosofia romntica era Gnstica. Veja como Gusdorf
admite francamente isso:

"Existe uma relao entre a funo mtica e a gnose, especulao meta- religiosa que se aventura alm
dos limites prudentes dos territrios eclesisticos. O saber gnstico, transmitido pela iniciao, assegura
aos depositrios dos segredos escatolgicos o benefcio da salvao eterna. A gnose se apresenta sob a
forma de parbolas, confiadas aos homens por uma benevolncia divina, cuja luz intrnseca desenlaa as
contradies do real. O mito gnstico do andrgino, evocao de uma unidade originria dos sexos,
anterior sua dissociao, prope, por exemplo, uma inteligibilidade adaptada s delcias, paixes e
horrores do amor. Os romnticos recorreram a este arqutipo existencial para justificar o injustificvel nas
paixes da humanidade. A situao gnstica da razo ultrapassada e confundida por excelncia uma
situao romntica; o romantismo uma renascena gnstica, vaga de fundo que submerge as
seqelas da filosofia das luzes" (G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol I, pp. 511-512. O negrito meu).

Quer outra?

"O saber romntico uma gnose, em busca de evidncias ocultas reveladas queles que so dignos de
serem iniciados nos segredos do ser" (G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 386).

"A possibilidade de asceno ao saber total caracteriza o gnosticismo romntico"(G. Gusdorf, Le


Romantisme, vol. I, p. 411). E note, meu caro Felipe, que tambm Gusdorf usa o termo gnosticismo
como equivalente de Gnose.

"A doutrina gnstica da revelao como experincia ntima de uma verdade transformante que conduz
salvao por vias que escapam ao controle do entendimento um elemento da ontologia romntica"
(G.Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 635).

(Voltaremos mais adiante - no item VI-4 - definio de Filosofia de Olavo, para mostrar, ainda mais
claramente, que ela tem carter gnstico.

No s a inteligncia enganaria o homem. A vontade faria outro tanto.

A vontade enganaria o homem ao tomar cada ser individual como real, bom e desejvel. Na realidade,
todas as coisas materiais seriam pura iluso. O mundo das manifestaes seria falso, ilusrio. Querer
seria o pecado da vontade. Da a pregao da indiferena absoluta diante do mundo, a negao absoluta
do querer como necessria para a libertao, preconizada por muitas doutrinas gnsticas, como, por
exemplo, a hinduista, a budista e a de Mestre Eckhart.

Essa condenao do querer, essa recusa em aceitar a vontade e o bonum dos seres criados, leva a
Gnose ou ascese absoluta pela recusa de toda criatura, ou ao antinomismo, pelo abuso das criaturas,
ao odiar toda a lei imposta pelo Demiurgo ao mundo criado. Para a Gnose, a salvao - a Libertao-- no
se obtm pela obedincia a mandamentos, pela virtude ou santidade. Basta o Conhecimento. O
Conhecimento (Gnose) --que Olavo chama tambm de Metafsica ou Sabedoria (Cfr. Aula do Bloco 8 de
Olavo de Carvalho - Crtica e Conselhos Igreja Catlica - que citei em carta precedente, na qual
Olavo ataca a Moral e a virtude como "bobagem").

Tambm Gunon recusa a Moral em sentido comum:

"Para comear, se estaria tentado a dizer o seguinte: se a distino entre o Bem e o Mal ilusria, se
em realidade no existe, o mesmo deve suceder com a moral, pois evidente que a moral est baseada
nesta distino, a qual considera essencial. Isto seria ir demasiado longe; a moral existe, mas na mesma
medida que a distino entre o Bem e o Mal, quer dizer, para tudo o que pertence ao domnio do
demiurgo; desde o ponto de vista universal, no teria nenhuma razo de ser" (R. Gunon, Le Dmiurge,
p. 8)

Repare como Gunon cauteloso: ele nega a Moral, depois recua, e afinal diz que ela s vale no domnio
do Demiurgo, que ele chamou de "Prncipe deste mundo (o demnio). E conclui que fora dos domnios do
Demiurgo - que o que realmente vale, segundo ele-- a moral "no teria nenhuma razo de ser".

Logo depois Gunon escreve: "Isso indica que h de se ter muito cuidado em no confundir os diversos
planos do universo, pois o que se diz de um poderia no ser verdadeiro para o outro. Assim, a moral
existe necessariamente no plano social, que essencialmente o domnio da ao; mas no quando se
considera o plano metafsico ou universal, posto que ento j no h ao"(R. Gunon, Le Dmiurge, p.
8).

Ser preciso salientar que Gunon defende a dupla verdade, e, em conseqncia, a dupla moral? Ou que
ele, de fato, nega toda a moral, porque ela s teria validade no plano da ao, que ele considera
absolutamente ilusrio e falso?

Seria preciso sublinhar que Gunon, no mximo, defende que pode existir uma moral para a vida social, e
outra para os que atingiram a unidade pelo conhecimento? Portanto, que existiriam duas morais?

Ora, a defesa de duas morais tpica dos movimentos gnsticos: uma moral para os homens "materiais"
(os Hylikoi) e outra para os que alcanaram o Conhecimento (os Pneumatikoi). No Islam, por exemplo,
enquanto os homens comuns ficam proibidos de tomar vinho, para o sufi, o vinho pode ser permitido.

Essa libertao da lei e essa duplicidade moral so permitidas aos que alcanaram o Conhecimento: da
idia que o bem desconhecido resulta a liberdade do gnstico. No h para ele atos permitidos ou
proibidos em geral. O importante conhecer" (Simone de Ptrement, Le Dualisme chez Platon, les
Gnostiques et Manichens, Puf, Paris, 1947, p. 267).

VI - 3. As partculas divinas encarceradas nos seres criados

Toda essa doutrina das partculas divinas aprisionadas na matria, no corpo, e na alma humana,
defendida por Ren Gunon e por seus seguidores da corrente "perenialista" ou "tradicionalista".

A documentao sobre esse ponto da doutrina gnstica nos "perennialists" bastante grande. Dela
citarei apenas o que mais explcito,, pois esta carta no uma tese de doutorado.

Comecemos por Gunon, analisando sua condenao da individuao e a encarnao.

"Convm insistir muito particularmente na natureza essencialmente supra --individual do intelecto puro;
por outro lado, somente o que pertence a esta ordem pode ser verdadeiramente chamado
"transcendente", no podendo normalmente este termo aplicar-se seno ao que est alm do domnio
individual. O intelecto jamais est ento individualizado; (...) o espirito jamais est realmente
"encarnado", o que por outro lado igualmente certo em todas as acepes em que a palavra "esprito"
pode ser legitimamente tomada. Resulta disto que a distino existente entre o esprito e os elementos
de ordem individual muito mais profunda que todas aquelas que podem estabelecer-se entre estes
ltimos, e especialmente entre os elementos psquicos e os corporais, isto , entre os que pertencem
respectivamente manifestao sutil e manifestao grosseira, que em suma no so seno
modalidades da manifestao formal" (Ren Gunon, Esprito e Intelecto, in Mlanges, cap. III, ed cit p.
49-50. A traduo e os negritos so nossos).

Desse texto convm salientar alguns pontos:

1) Que, segundo Gunon, "o esprito jamais est realmente encarnado".


O que resulta numa negao implcita da Encarnao do Verbo. Isso no espanta, dada a adeso de
Gunon ao maometismo. E com isso ele nega tambm a Divindade de Jesus Cristo e a Redeno por Ele
realizada.

2) "O intelecto jamais est ento individualizado".


Portanto, para Gunon, existe um s intelecto, e esse nico intelecto o Intelecto divino, tal qual dizia o
mono psiquismo da Gnose rabe.

3) O intelecto se ope quer alma, quer ao corpo, tal qual ensinam todos as escolas gnsticas.

4) Que a "distino" entre o "esprito"(o intelecto ou o Si) e os elementos individuais, psquicos e


corporais, muito maior do que a existente entre alma e corpo. Exatamente como colocamos que a
Gnose faz. E como Olavo deveria t-lo feito neste 3 item.

Portanto, Gunon um gnstico.

Vejamos outros textos elucidativos de Gunon e de sua Gnose.

"Imaginando-se que a alma individual, o homem se apavora, como algum que toma, por engano, um
pedao de corda por uma serpente; mas seu temor afastado pela percepo de que ele no a alma,
mas o Esprito universal" (R. Gunon, Le Dmiurge, p. 6).

Veja, paciente Felipe, outra prova da Gnose de Gunon: o esprito do homem no pessoal; o prprio
Esprito universal.

Repare ainda como Gunon deixa clara a oposio do "Esprito" no s ao corpo, como tambm alma.

Ele vai deixar isso ainda mais patente nesta outra passagem:

"Aquele que tomou conscincia dos dois Mundos manifestados, quer dizer, do Mundo hylico - conjunto
das manifestaes grosseiras ou materiais --, e do Mundo psquico, - conjunto das manifestaes sutis --,
nascido duas vezes, Dwidja; mas aquele que consciente do Universo no- manifestado ou do Mundo
sem forma, quer dizer, do Mundo pneumtico, e que chegou identificao de si mesmo com o Esprito
universal, Atm, este, e s este, pode ser chamado de Yogi, que quer dizer, unido ao Esprito universal.
O Yogi, cujo intelecto perfeito, contempla todas as coisas como morando nele mesmo, e assim, pelo
olho do Conhecimento, percebe que tudo Esprito" (Ren Gunon, Le Dmiurge, p. 6-7).

Perdoe-me estar a todo momento chamando a sua ateno, mas que em carta to longa e to tediosa,
em assunto to rido e rebarbativo, fcil perder os pormenores. E, como no s voc ler esta carta,
mas tambm muitos dos assustadios e perplexos alunos do Olavo, que conhecem menos claramente
estes temas, vejo-me obrigado a salientar pontos mais importantes, ou mais obscuros.

Veja ento, na citao acima, como Gunon reconhece a existncia de trs mundos, exatamente como
faz a Gnose:
1) O Mundo Hylico ou da Matria grosseira-- Mundo Hlico
2) Mundo Psykico ou subtil das almas; Mundo Psquico
3) O mundo do Esprito: Mundo Pneumtico.
4) Que o Yogi, o gnstico pneumtico, aquele que, tomando conscincia da unidade do intelecto, se
identifica com o Esprito Universal presente em tudo, e realiza a identidade Suprema na unidade do
conhecimento e da conscincia. Para ele, tudo Esprito
5) Portanto, a grande oposio no entre a alma e o corpo, e sim entre o mundo manifestado e o mundo
No Manifestado.

Gunon, Bispo gnstico, era um gnstico.

E, para tornar ainda mais claro que ele era realmente gnstico, Gunon registra pouco depois:

"Acima do Universo Pneumtico existe apenas - segundo a doutrina gnstica - o Plroma -, que pode
considerar-se como constitudo pelo conjunto dos atributos da Divindade. No se trata de um quarto
mundo, mas do prprio Esprito universal, Princpio Supremo dos trs Mundos, nem manifestado, nem
no manifestado, indefinvel, inconcebvel e incompreensvel"(Ren Gunon, Le Dmiurge, p. 7).

Gunon ensina que o "Si" de cada um - o Self, o Moi - "este "Si", ao qual se designa analogicamente por
esprito, essncia ou com qualquer outro nome, idntico Realidade Absoluta na qual tudo est
contido, isto , o Atm supremo e incondicionado"(Ren Gunon, Esprito e Intelecto, in Mlanges, ed
cit.p.52).

Poderia ser Gunon mais explicitamente gnstico?

No livro L homme et son Devenir selon le Vedanta, Ren Gunon trata num captulo inteiro sobre a
distino entre o "Si" e o "Eu" (entre o "Soi" e o "Moi"), isto , entre o eu, enquanto indivduo material, e a
partcula divina - o tm ou "Soi"(Self), que seria o verdadeiro ser do homem.

Nesse captulo, h um texto intitulado "O Centro Vital do Ser Humano, moradia de Brahma", no qual
se pode ler o seguinte:

"O "Si" - [em francs, o "Soi"] - como vimos no que precede, no deve ser distinguido do Atm; e, de
outro lado, Atm identificado ao prprio Brahma: o que ns podemos chamar de a "Identidade
Suprema" de uma expresso emprestada ao esoterismo islmico, cuja doutrina, sobre este ponto como
sobre muitos outros, e apesar de grandes diferenas na forma, no fundo a mesma que a da tradio
hindu" (Ren Gunon, L Homme et son Devenir selon le Vedanta, ed Trad., Paris, 1991, p. 41).

Esse texto bem interessante. Nele Gunon afirma que o "Si" igual ao Atm, que igual a Brahma.
Logo, o centro do homem seria a prpria Divindade, j que duas quantidades iguais a uma terceira so
iguais entre si. O "Si" uma partcula de Brahma no homem.

Caberia citar aqui a famosa frase do Upanishad: "Brahma o teu tm e teu tm Brahma". Em outras
palavras, a partcula divina que est encarcerada no homem a Divindade, e a Divindade ela.
Como voc v, de novo, fica patente a Gnose hindu propalada por Gunon.

Considere ainda que Gunon, embora reconhecendo as diferenas de forma entre o Hinduismo e o
esoterismo islmico, julga entretanto que, no fundo, eles so a mesma coisa, isto , a Gnose de sempre.

Gunon diz mais explicitamente ainda o que j estava bem claro:

"Assim, o que reside no centro vital, do ponto de vista fsico, o ter; do ponto de vista psquico, a
"alma vivente", e, at a, ns no ultrapassamos o domnio das possibilidades individuais; mas tambm, e
sobretudo, do ponto de vista metafsico, o "Si" [Soi] principial e incondicionado. portanto
verdadeiramente o "esprito Universal" (Atm), que , na realidade, o prprio Brahma, o "Supremo
Ordenador"; e assim fica plenamente justificada a designao deste centro como Brahma-pura. Ora,
Brahma, considerado deste modo no homem (e se poderia consider-lo semelhantemente com relao a
todo estado de ser), chamado Purusha, porque ele repousa ou habita na individualidade (trata-se,
digamo-lo de novo, da individualidade integral, e no somente da individualidade restrita sua modalidade
corporal) como em uma cidade (puri-shaya), porque puri, em sentido prprio e literal, significa cidade".
(Ren Gunon, LHomme et son Devenir selon le Vedanta, p. 46-47).

Veja agora, como Gunon repete o que ensinava a antiga Gnose ou o antigo gnosticismo:

"Purusha, considerado como idntico personalidade, por assim dizer uma poro (ansha) do Supremo
Ordenador (o qual entretanto no tem partes sendo absolutamente indivisvel e "sem dualidade"), como
uma fasca em relao ao fogo (cuja natureza est alis em cada fasca)"(Ren Gunon, LHomme et
son Devenir... p. 58).

"Fasca" do fogo! A "Fnkenlein" de Mestre Eckhart!

Exatamente a mesma expresso de Mestre Eckhart, para designar a partcula da Divindade em cada ser
criado!

Da Gnose se poderia dizer: "plus a change, plus cest toujours la mme chose ".

No se pense, porm, que a partcula divina exista s no ser humano. Para a Gnose, ela existiria em
todas as coisas do universo. Para o Vedanta e para Gunon da mesma forma:

"Convm alis notar que (...) em razo da unidade fundamental do ser em todos os seus estados, deve-se
considerar o centro de cada estado no qual se projeta o raio espiritual, como virtualmente seno
efetivamente identificado com o centro do ser total; e pelo qu um estado qualquer, o estado humano
tambm tanto como qualquer outro, pode ser tomado como base para a realizao da "Identidade
Suprema"(Ren Gurnon, LHomme et son Devenir, p. 72).

Gunon sublinha que no se deve confundir o "Si" com o "Eu", porque o "Eu" est relacionado com a pura
individualidade, com a corporeidade, com a manifestao, enquanto o "Si" relacionado com Brahma, a
Divindade. Haveria ento oposio entre o Si" e o "Eu", tal qual havia oposio entre a Divindade e o
mundo das criaturas.

"Em vez dos termos "Soi" e "Moi", poder-se-ia empregar tambm os de "personalidade" e
"individualidade", com uma reserva, entretanto, porque o "Soi", como ns o explicaremos um pouco mais
adiante, pode ser ainda alguma coisa mais que a personalidade" (Ren Gunon, LHomme et son
Devenir selon le Vedanta, ed. Traditionnelles, Paris, 1991, p.30).

Para Gunon: "O "Soi" o princpio transcendente e permanente cujo ser manifestado, o ser humano por
exemplo, no seno uma modificao transitria e contingente, modificao que no poderia, alis, de
modo algum afetar o princpio, assim como o explicaremos em seguida" (...)"O "Soi" enquanto tal, jamais
individualizado e no pode jamais o ser, porque devendo ser sempre encarado sob o aspecto da
eternidade e da imutabilidade que so os atributos necessrios do Ser puro, ele evidentemente no
suscetvel de nenhuma particularizao, que o tornaria "outro que Si mesmo" (R. Gunon, op. cit., p. 31).

"O "Soi" assim o princpio pelo qual existem, cada um em seu domnio prprio, todos os estados de
ser; e isso deve se entender no s dos estados manifestos dos quais acabamos de falar, individuais
como o estado humano ou supra individuais, mas tambm, se bem que a palavra "existir" se torne ento
imprpria, do estado no - manifestado, compreendendo todas as possibilidades que no so suscetveis
de nenhuma manifestao, ao mesmo tempo que as prprias possibilidades de manifestao em modo
principial;(...)" (Ren Gunon, LHomme et son Devenir p. 32).

"O "Soi", considerado em relao a um ser como acabamos de fazer, propriamente a personalidade"(R.
G., op. cit., p. 32) "Essa personalidade uma determinao imediata, primordial e no particularizada do
princpio, que chamado em snscrito Atm ou Parmtm, e que ns podemos designar, por falta de
melhor termo, como "esprito Universal (...)" (Rn Gunon, LHomme et son Devenir, op. cit., p. 32).

Em tudo haveria uma partcula da Divindade (Brahma).

"Atm penetra todas as coisas, que so como suas modificaes acidentais, e que, conforme a
expresso de Rmnuja, "constituem de algum modo seu corpo (essa palavra devendo ser tomada aqui
apenas num sentido puramente analgico), que elas sejam, alis, de natureza inteligente ou no
inteligente", isto , conforme as concepes ocidentais, "espirituais" tanto quanto "materiais", porque
isto, no exprimindo seno uma diversidade de condies na manifestao, no faz nenhuma diferena
com relao ao princpio incondicionado e no manifestado" (Ren Gunon, L Homme et son Devenir
selon le Vedanta, p. 33).

Para Gunon, o Intelecto se identifica com o que ele chama de esprito (o pneuma dos gnsticos):

"A concluso que resulta imediatamente de tudo isso que, enquanto o ser esteja no s no estado
humano mas em qualquer estado manifestado, individual ou supra individual, no pode haver para ele
nenhuma diferena efetiva entre seu esprito e o intelecto, nem, em conseqncia, entre espiritualidade e
intelectualidade verdadeiras."(Ren Gunon, Esprito e Intelecto in Mlanges, p.52).

Veja, Felipe, como Gunon usa intelectualidade como sinnimo de espiritualidade, j que, para ele, e
para os "tradicionalistas", o Intelecto humano o Esprito divino, o Logos. Em Gunon, h um tal abuso
de termos usados equivocamente que se pode dizer que ele escreve em cdigo... esotrico, e Olavo imita
esse cdigo como ele pode.

"O corao o rgo do Conhecimento, o rgo do amor espiritual, o sopro do esprito, o pneuma, a
causa de sua relao com a vida. No corao se oculta o princpio divino indestrutvel, chamado luz pela
Tradio hebria. o embrio imortal da Tradio chinesa, aquele ao qual a alma permanece unida
durante algum tempo depois da morte" (Luc Benoist, El Esoterismo, p. 10).
Se fossemos citar os textos mais claramente gnsticos das obras de Gunon, seria preciso copiar
praticamente livros inteiros. Creio, ento, que estas citaes j so suficientes para provar que, para
Gunon, h uma partcula divina encarcerada em cada coisa criada.
Era o que queramos demonstrar, neste III item proposto por Olavo.

Logo, Gunon gnstico.

Tambm na Gnose averrosta, se ensina doutrina semelhante a respeito do intelecto. Veja, segundo
Etienne Gilson, o que afirmava Averres (Ibn Rochd) sobre o Intelecto uno e divino.

"Assim, tocando o problema da unidade do intelecto agente, ele (Averres) declara expressamente isto:
per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter teneo oppositum per
fidem. [Pela razo concluo que necessariamente o intelecto um s, mas mantenho firmemente, pela f,
o oposto disto]. (tienne Gilson, La Philosophie au Moyen ge, Payot, Paris, 1976, vol I, p. 360).

Mais adiante, explica Gilson: "A descrio do mundo de Averres suficiente para mostrar que o
Intelecto agente a na realidade uma substncia inteligvel separada, isto , uma Inteligncia agente, a
mesma para todos os homens" (...) "Tudo o que h no indivduo de eterno ou de eternizvel pertence ao
Intelecto agente de pleno direito e s imortal por sua imortalidade" (E. Gilson, op. cit., vol I, p. 366).

Schuon, defendendo o mono psiquismo averroista, disse: "Toda a certeza - a das evidncias lgicas e
matemticas notadamente - surge do Intelecto divino, o nico que existe" (F. Schuon, Comprendre
LIslam p. 170). E mais adiante Schuon dir que o "Intelecto transpessoal" (F. Schuon, Comprendre
L Islam, p. 173).

Por isso, Schuon tambm identifica potencialmente o verdadeiro sujeito humano ao divino:

"A gnose caracterizada por recorrer pura metafsica: a distino entre Atma e Maya e a conscincia
da identidade potencial entre o sujeito humano, jivatma, e o Sujeito Divino, Paramatma. A via contm por
um lado a 'compreenso', e por outro a 'concentrao'; portanto, doutrina e mtodo." (Frithjof Schuon, To
Have a Center, p. 67-68, captulo "Gnosis is Not Just Anything", em <http://www.frithjof-
schuon.com/NA-gnosis-engl.htm>.).
Em Nasr, encontramos a mesma concepo gnstica e hermtica da composio tripartite do homem,
incluindo nele um "esprito" de origem divina.

"Num primeiro nvel de compreenso do microcosmo humano, portanto, deve-se levar em considerao a
natureza tripartida do ser humano, que consiste em esprito, alma e corpo - os clssicos
pneuma, psych e hyl, ou spiritus, anima e corpus, das tradies ocidentais tanto greco-alexandrinas
quanto crists - ao menos considerando o hermetismo cristo. A alma o princpio do corpo, mas no ser
humano 'normal' ela prpria subserviente ao esprito e atinge sua salvao e beatitude por meio de seu
casamento com o esprito que tema de tantos textos alqumicos." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, State University of New York Press, 1989, p. 172. O negrito meu.)

E Nasr, tratando do Hindusmo, diz que:

"Nesta tradio em que o conhecimento de Deus deveria ser propriamente chamado de autologia em vez
de teologia..." (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, University of New York Press, 1989,
p.7). Portanto, conhecer-se seria conhecer o prprio Deus. Logo, o conhecimento "tradicional" identifica o
homem a Deus.
Tambm mile Boutroux - outro autor elogiado por Olavo, como um verdadeiro aristotlico - tem a mesma
doutrina sobre a composio do homem e sobre o elemento divino que existiria nele: o "nous"

"O que diferencia o homem dos outros animais o nus, que nele est unido alma animal. (...) O nus
o conhecimento dos primeiros princpios. Ele no tem nascimento: eterno." (mile Boutroux,
Aristteles, Editora Record, Rio de Janeiro, 2000, p. 109-110.)

E se Olavo foi estudioso, admirador, seguidor de Gunon - e de Schuon, e de Nasr --, se ainda seu
defensor, por que no confessou que Gunon era gnstico?

Qual o interesse dele em no deixar saber que Gunon gnstico?

E o prprio Olavo?

Ser que ele discorda da concepo gnstica de que o homem composto de alma, corpo, e de um
esprito, ou pneuma, divino?

Ser que ele discorda da Gnose de Gunon e de Averres, no que se refere ao intelecto?

Registre-se, para comear, que Olavo afirma uma estranha composio para o ser humano, e, alm
disso, ele exalta a alma humana, manifestando - ainda que s teoricamente - um certo desprezo pelo
corpo:

"De modo que, nessa perspectiva, somente aquilo que propriamente humano - isto , caracterizado
pelos trs atributos que definem o homem: inteligncia objetiva, vontade livre e linguagem (sic!) - pode ser
reconhecido como pertencente alma individual, tudo o mais provindo de um resduo de animalidade no
homem, resduo este que por sua prpria natureza coletivo e impessoal.. A presena de quaisquer
elementos animalescos ou diablicos no homem deve ser vista sempre como uma intruso, e o invasor
deve ser expulso para que a alma individual recupere sua integridade." (Olavo de Carvalho, Fronteiras da
Tradio, p. 63).

O texto , de novo, ambguo. Nele h um sabor de gnose pelo evidente desprezo do que h de animal no
homem, isto , pelo corpo, e pelo que dele deriva.

Alis, muito estranha a colocao da "linguagem" como elemento constitutivo da alma humana, quando
a linguagem uma propriedade e no elemento essencial do homem. Caso se levasse em conta,
rigorosamente, o conceito de homem expresso por Olavo, os mudos no seriam homens. O que
evidentemente absurdo.

E Olavo afirma que essas trs faculdades so comuns ao homem e a Deus:

"O homem realiza isso [ zelar pela ordem csmica] pelo exerccio das trs faculdades que ele tem em
comum com o prprio Deus: inteligncia, vontade e linguagem (sic)". (Olavo de Carvalho,
Fronteiras da Tradio, p. 27. O negrito meu).

Deus, ento, teria linguagem?

Repare, Felipe, que Olavo no est aplicando a palavra "linguagem" de modo antropomrfico para Deus,
pois ele diz que a linguagem uma faculdade divina e humana, comum a Deus e ao homem.

Mais, ele diz que tirou isso do Coro!

Todavia no informa seus leitores de que Surata do Coro ele tirou isso. Gostaria de saber em que Surata
o Coro afirma isso.

"(...) os trs fatores que segundo o Coro definem a condio humana, e que so a inteligncia objetiva,
(capaz de apreender o absoluto e o relativo), a vontade livre (capaz de optar pelo real e rejeitar o ilusrio)
e a linguagem lgica (capaz de abstrao (sic),isto de superar a particularidade e de elevar-se ao
universal)." (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, p. 59).

Ento, o homem teria faculdades em comum com o prprio Deus?

Olavo no ressalva que est se exprimindo analogicamente (No sentido tomista da palavra analogia), de
modo que, sem essa ressalva, o ter faculdades em comum com Deus faz do homem um ser divino.
Exatamente como pretende a Gnose.

Olavo, tambm por isso, gnstico.

E note que, agora, por essa ltima citao, para Olavo, a abstrao j no seria pecado...

Contradies olavianas.

Para ele, "A inteligncia "aparece" na alma, mas no "est" na alma; ela "v" o mundo e portanto (sic!
Olavo deve ter traduzido o "pourtant" francs pelo termo "portanto", em vez de "entretanto". Coisas de
auto didata distrado...) no "est" no mundo" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, Nova Stella,
So Paulo, 1986, p.17).

Noutro livreco, ele escreveu um texto que j citei, mas que convm aqui repetir para possveis maus, ou
mais lerdos e "esquecidos" entendedores:

"Pelo fato de que o homem habita simultaneamente muitos planos da realidade --sendo um ente to
corporal quanto o clcio de seus ossos e to espiritual quanto a inteligncia divina que nele reside
(...)" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 49).

Portanto, - e no "pourtant" - Olavo afirma que a inteligncia que "habita" o homem, divina. Portanto, -
e no "pourtant"-- a inteligncia no um constitutivo da natureza humana, mas a Inteligncia s habita
no homem, e ela seria divina. Pensamento que torna Olavo to gnstico quanto Gunon.

Para Olavo, h, de fato, um "centro" divino, no s no homem, mas em todas as coisas:

"O centro representa no s o ncleo da conscincia do observador como tambm o alcance universal,
divino da conscincia individual verdadeiramente centrada em si mesma e identificada com o
universo"(Olavo de Carvalho, artigo O que Afinal este Smbolo dos Smbolos? Mandala, Encontro
do Homem com o Universo, in Planeta, no 59, Junho de 1977, p.54. O negrito meu).
Nessa passagem h mais uma confisso da Gnose de Olavo: ele afirma que h na conscincia humana
algo de divino, o "centro", que identifica o homem com o universo e com Deus. Exatamente a doutrina da
Gnose.
Nesse mesmo artigo, Olavo prossegue sua pregao gnstica ao escrever:

"No s o ser humano possui um centro, mas todas as coisas e seres, na medida em que existem,
possuem uma presena, um aqui-agora, um "eu" (Esta uma tese plenamente aceitvel em termos de
cincia moderna: os gnsticos de Princeton a endossam.) Assim, o centro da realidade universal est por
toda a parte, onde quer que exista uma presena. "O centro tem um certo carter paradoxal. Por um lado,
impossvel defin-lo, porque o agora no se deixa agarrar. Por outro, ele a nica realidade concreta, j
que todas as coisas que no esto no agora so simples ilaes" (Olavo de Carvalho, artigo O que
Afinal este Smbolo dos Smbolos? Mandala... in Planeta, Junho de 1977, no 59, p.54).

Desse modo, Olavo ecoa a doutrina de Gunon e do hinduismo de que em tudo h um Atm ou "centro",
e que este Atm a prpria Divindade nas coisas, as quais, sem se considerar o Atm ou "centro", so
puro nada.

VI - 4. A Libertao pelo Conhecimento

Para libertar-se do Mundo da manifestao, o homem deveria identificar-se com Brahma pelo
conhecimento de que o seu "Si" - o seu Intelecto agente - o prprio Atm, o prprio Brahma.

"A realizao dessa identidade se opera pelo Yoga, isto , a unio ntima e essencial do ser com o
Princpio Divino, ou, se se prefere, com o Universal" (Ren Gunon, LHomme et son Devenir..., p. 41).

"A libertao no , por conseguinte, para o nosso eu, mas para o nosso Si Mesmo [Self] que jamais
chega a ser algum. A libertao nos chega quando deixamos de ser ns mesmos como indivduos e
realizamos a identidade suprema"(Luc Benoist, El Esoterismo, ed. cit., p.26).

Essa unio do Atm com Brahma se "realiza" quando o homem "efetivamente toma conscincia do que
realmente e desde toda a eternidade"(R.G. op. cit. p. 42).

pois pelo Conhecimento que o homem se liberta de seu estado atual e volta a ser a Divindade.

E isso Gnose da mais clara.

Veja como certa minha afirmao:

"Para aproximar-se da Presena invisvel e escapar da iluso de maya[ isto , do mundo material] o hindu
considera que nada supera a gnosis, o conhecimento da doutrina"(Luc Benoist, El Esoterismo, p. 25).

Esse Conhecimento Libertador no deve ser confundido com o conhecimento comum, racional, obtido
pela abstrao ou pelo estudo. um Conhecimento de outra natureza, que Gunon chama de
Conhecimento Intuitivo.

"Ao indicar as caractersticas essenciais da metafsica, dissemos que ela constitui um conhecimento
intuitivo, isto , imediato, opondo-se nisto ao conhecimento discursivo e mediato da ordem racional."
(Ren Gunon, Introduo Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus, p.183).

Essa intuio - diz Gunon - seria capaz de identificar sujeito e objeto:


"A intuio intelectual mesmo mais imediata ainda que a intuio sensvel, porque ela alm da
distino entre sujeito e objeto que esta ltima deixa subsistir; ela tanto o meio do conhecimento como
o prprio conhecimento, e nela sujeito e objeto so unidos e identificados" (Ren Gunon, Introduo
Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus, p.183).

Para Gunon, s esse conhecimento intuitivo real e verdadeiro, e no o conhecimento racional, que
seria imperfeito:

"O nico conhecimento verdadeiro que existe aquele que mais ou menos participa da natureza do
conhecimento intelectual puro, o conhecimento por excelncia. Qualquer outro conhecimento, sendo mais
ou menos indireto, tem em suma apenas um valor simblico ou representativo; no h outro
conhecimento verdadeiro e efetivo alm daquele que nos permite penetrar na prpria natureza das coisas,
(...) "(Idem p. 183).

E Gunon tira disso tudo a conseqncia absurda:

"A conseqncia imediata disto que conhecer e ser so, no fundo, uma s e mesma coisa". (Ren
Gunon, idem p. 183).

E a est mais uma prova de que a identificao do conhecer e ser no doutrina original de Olavo: ele a
colou de outros gnsticos.

Na realidade, quando se afirma que conhecer ser, se est equiparando o nosso conhecimento ao do
prprio conhecimento divino. Somente em Deus que o conhecer produz o ser.

Eis o que diz Santo Agostinho:

"Deus no conhece todas as criaturas espirituais e corporais porque elas existem, mas elas existem
porque Ele as conhece" (S. Agostinho, De Trinitate, XV.O negrito meu).

So Toms, comentando exatamente esse texto que ele cita num sed contra, ensina:

"A cincia de Deus a causa das coisas. A cincia divina , em relao aos seres criados, o que a do
artfice em relao ao que ele fabrica.. A cincia do artfice causa do fabricado, porque o artfice obra
guiado por seu pensamento, pelo qual a forma que ele possui em seu entendimento princpio de sua
operao, como o calor da calefao. Advirta-se, entretanto, que uma forma natural qualquer no
princpio de ao enquanto permanece em seu sujeito dando-lhe o ser, seno enquanto tem tendncia a
produzir o efeito.

Pois o mesmo acontece coma forma inteligvel, que, enquanto est naquele que entende, tampouco
princpio de ao se no se lhe acrescenta tendncia a produzir um efeito, coisa que faz com a vontade;
pois, devido a que a forma inteligvel possa representar uma coisa e sua oposta (j que um s o
conhecimento do que se lhe ope), nunca produziria um efeito com preferncia a outro se no o
determinasse um apetite, como diz o Filsofo. Se, pois, no h dvida que Deus produz as coisas
por seu entendimento, j que seu ser o seu entender, necessrio que a cincia divina seja
causa das coisas enquanto leva adjunta a vontade, e por este motivo costuma-se cham-la de
"cincia de aprovao". (So Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q.14, a. 8.O negrito meu).
Fica ento claro: s em Deus que conhecer ser.

Voltaremos a esse tema mais adiante.

VI - 5. Eco dessas Doutrinas em Olavo

Se Gunon diz que o Intelecto humano o prprio Logos divino, e que, por isso, o conhecimento identifica
sujeito e objeto; que conhecer ser; Olavo repetir, como eco, essas mesmas doutrinas absurdas.

Veja, agora, como se tornam claras certas frases misteriosas e ambguas de Olavo, luz da doutrina
acima exposta sobre a existncia de um ncleo divino no homem e em todas as coisas, e dessa
conseqente teoria do Conhecimento metafsico intuitivo:

"Desdobrado sob a dupla aparncia de conscincia e de presena, o mesmo Logos, a mesma


Inteligncia que se manifesta dentro e em torno de ns, que dialoga consigo sempre que um homem v
uma pedra e a pedra mostrada ao homem" (Olavo de Carvalho, artigo Lux in Tenebris, in Jornal da
Tarde, 25 de Dezembro de 1997. O negrito meu).

Isso elucida tambm a causa da estapafrdia, romntica e gnstica tese exposta por Olavo - que ele
copiou de Gunon - de que h identidade entre sujeito e objeto, pois o Logos, o Verbo, estaria presente
no homem e na pedra, sendo, no fundo, a nica realidade nesses dois seres, de modo que, quando o
homem v a pedra, o Logos existente no homem dialoga com o Logos existente na pedra, e ele a nica
realidade existente em ambos, fazendo identificar sujeito e objeto.

Para no dizer que essa uma idia isolada na doutrina de Olavo, cito outra passagem de seus livros:

"O que d sua coerncia e inteireza ao conhecimento a unidade do sujeito cognoscente, mas no num
sentido kantiano, pois no se trata aqui do sujeito individual - ou geral, que uma simples extenso do
individual - e sim do sujeito identificado e reintegrado ao Absoluto; a unidade da inteligncia mesma,
no enquanto manifestao individual, mas enquanto participao no Intelecto Agente, objetividade
plena portanto, e, a fortiori (sic) verdade mesma. A unidade do mundo repousa na unidade do
Intelecto, ou Logos, que a unidade de Deus". (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 63-64.
Os itlicos em negrito so meus).

Creio que no preciso sublinhar que esse texto completamente averrosta e gnstico.

Quer mais?

V l.

"Vivemos, movemo-nos e somos dentro (sic) dessa inteligncia, pois, suprimida a inteligncia, j no
temos identidade humana nenhuma, e no somos nada. Se somos (sic) a inteligncia, no exercemos a
inteligncia (...)" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 64. Os negritos so do autor).

Esse aranzel s compreensvel numa viso gnstica do intelecto.

Ainda em 1997, Olavo permanecia fiel a essa doutrina esotrica:


"Deus no "exterior" conscincia: o seu ncleo mais ntimo e pessoal" "Todo ser humano possui
esse ncleo". "Descoberto sob a dupla aparncia de conscincia e de presena, o mesmo Logos, a
mesma Inteligncia que se manifesta dentro e em torno de ns, que dialoga comigo sempre que um
homem v uma pedra e a pedra mostrada ao homem"(Olavo de Carvalho, artigo Lux in Tenebris", in
Jornal da Tarde, 25- XII- 1997).

Deus "...se manifesta com todo o seu esplendor na auto realizao da conscincia humana" (Olavo de
Carvalho, Lux in Tenebris, in Jornal da Tarde, 25-XII-1997).

Veja mais esta citao:

"Mas preciso que este homem de erudio seja ainda um homem de espiritualidade, marcado pela
vocao de convergncia de todos os conhecimentos na luz unificante do Intellectus primus, ou Logos,
ou Verbo divino"(Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 21. Os negritos so do autor).

E no se pretenda dar a essa frase acima uma interpretao benevolamente crist, porque, para Olavo,
como j vimos, o Logos habita todos os homens, a sua inteligncia nica.

Quer voc uma confirmao disso?

" possvel, ainda, passar da imagem ao conhecimento direto, se formos mais fundo para dentro de ns
mesmos, pois nosso intelecto est conjunto verdade eterna mesma "(Olavo de Carvalho, Astrologia e
Religio, p. 69)

(Olavo no diz de onde tirou as palavras que coloca entre aspas, e que traduziu mal do francs, pois
deveria ter traduzido: "Nosso intelecto est unido prpria verdade eterna", e no como ele fez,
traduzindo "conjoint" (unido) por "conjunto").

Como conseqncia dessa noo gnstica de intelecto, considerado como a partcula da Divindade
presente e aprisionada nas criaturas - Olavo vai dizer que at as flores conhecem a seu modo (Cfr. Olavo
de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 26) --, surgir a idia de que o homem pode ter um conhecimento
divino, no humano, direto, supra racional, intuitivo, libertador e absoluto. Esse Conhecimento a Gnose.

Tal conhecimento, de ordem inteiramente superior ao conhecimento racional, normal, se daria por uma
tomada de conscincia da unidade do intelecto humano com o prprio intelecto divino, a qual seria uma
iluminao divina direta e absoluta, uma verdadeira Revelao, no pleno sentido da palavra.

"O revigoramento peridico do contato entre a inteligncia e o infinito, que a sua origem, denomina-se
revelao, quando desse contato surgem o rito e uma norma destinada a possibilitar esse contato para
um grande nmero de pessoas; denomina-se intuio intelectual quando ocorre para um indivduo em
particular"(Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, p. 19. Os negritos so do original).

A idia de revelao expressa nesse texto a mesma que se encontra na Gnose Modernista.

E pouco adiante, Olavo precisa que essa revelao a Tradio esotrica, a qual, como j provamos, a
Gnose:

"No h nem religio nem esoterismo de espcie alguma sem uma revelao. A revelao origina ao
mesmo tempo as tcnicas e disciplinas que conduzem intuio, e as normas que conduzem
vivenciao simblica e indireta do sentido. A estas duas instncias d-se o nome de esoterismo e de
exoterismo, respectivamente. A possibilidade permanente de efetivar uma dessas duas formas de vida
espiritual denomina-se Tradio. Toda Tradio remonta a uma revelao. (Olavo de Carvalho,
Fronteiras da Tradio, p. 19. O negrito do autor).

A revelao primordial poderia ser renovada individualmente por meio de experincias esotricas,
atravs da "intuio intelectual que constitua um espcie de revelao em miniatura, era esta a
funo das sociedades esotricas, (...) "(O de Carvalho, A Crise do Catolicismo, in Planeta, Novembro
de 1981, no 110, p. 26. O negrito meu).

Olavo, repetindo ou colando Gunon, defende um modo de conhecimento que no o racional, discursivo
ou abstrativo. Para ele, o verdadeiro conhecimento seria intuitivo, divino e divinizador:

"Todo homem sente que no seu conhecimento dos objetos particulares h algo de irreal e de precrio, e
esse algo deriva tanto do carter ao menos parcialmente 'mental', isto , hipottico do seu conhecimento,
quanto da limitao mesma do seu modo de existncia." (Olavo de Carvalho, "Esboo de um Sistema de
Filosofia", 21.09.97, p. 10, Parte VII, captulo 24)

"Pela teoria da tripla intuio (V. O Olho do Sol), vemos que o ato intuitivo , de fato, o nico ato
cognitivo que existe. Denomino a esta doutrina intuicionismo radical." (Olavo de Carvalho, "Esboo de
um Sistema de Filosofia", 21.09.97, p. 9, Parte VI, captulo 22. Itlicos e sublinhado do original; negrito
nosso.).

Repare ento, meu caro Felipe, a modstia de Olavo ao dizer: "Denomino a esta doutrina intuicionismo
radical", como se fosse ele o criador dessa doutrina, que ele colou de Gunon! Exatamente, da pgina
183 da Introduo Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus.

muita ousadia.

O conhecer - e no o conhecimento - seria a nica realidade do homem:

"A suprema realidade do ato do conhecimento no est nem no sujeito nem no objeto, mas no ato de
conhecer. O sujeito e o objeto nada mais so, 'em si mesmos', do que potncias desse ato. V. a aula
'Ser e conhecer'. Em decorrncia, a realizao do conhecimento a nica realidade do homem. E o dar-
se a conhecer (no somente ao homem, claro) a nica realidade do objeto." (Olavo de Carvalho,
"Esboo de um Sistema de Filosofia", 21.09.97, p. 9, Parte VI, captulo 21).

Portanto, a nica realidade no mundo manifestado, seria no o conhecimento, mas o conhecer. Um verbo,
uma ao, e no um substantivo, confirmando a idia gnstica de que o ser fluxo.

Como vimos, esse conhecimento seria esotrico, e no transmissvel discursivamente.

Tais prticas esotricas no podem ser transmitidas por escrito : "Da por que (sic), vista de fora e sem o
apoio da disciplina inicitica (a qual, por razes bvias, s pode ser dada pessoalmente a cada um, j
que implica uma prtica metdica, no podendo, por isso, ser exposta por escrito) (...) (Olavo de
Carvalho, A Crise do Catolicismo, in Planeta, Novembro de 1981 no 110, p. 27).

Essa revelao obtida pelo Conhecimento intuitivo seria a Tradio - que, como vimos, a Gnose - e
estaria presente em todas as religies: "Mas, qualquer que seja a religio de que se trate, revelao o
meio pelo qual a Verdade total, universal e definitiva se manifesta e se evidencia aos homens"(Olavo de
Carvalho, op. cit. p. 33).

No livro Astros e Smbolos, Olavo diz que a intuio o contrrio da abstrao, e que tambm pela
intuio sensvel se pode chegar a identificar a parte com o todo, a individualizao mxima com a
universalizao, e que isto a viso intelectual, que ele relaciona ento com a Alquimia. (cfr. Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, pp 70-71).

Como os gnsticos em geral, Olavo desvaloriza a razo dando inteira predominncia inteligncia. Ele
chega a declarar que a abstrao um pecado.

"Mas a ltima etapa que absolver o raciocnio analgico de seu ltimo rano de abstracionismo,
precisamente a forma suprema de raciocnio, forma essa to superior a todas as outras, que j representa
praticamente uma entrada no mundo da intuio e do conhecimento imediato. A essa forma de raciocnio,
denominamos convenientia (...) Quando nosso intelecto chega a essa forma de raciocnio, podemos
ento comear a compreender a doutrina hindu dos "dias e noites de Brahma", ou a doutrina islmica da
"inspirao e expirao de Deus", como retroao de todos os mundos ao seu princpio, seguida de nova
expanso multilateral de manifestao universal. Estamos, assim, s portas da metafsica pura, mas isto
ser assunto para outra ocasio" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 44. O negrito do autor).

Repare, meu caro Felipe, que Olavo fala em "absolver" o abstracionismo por seu "rano", indicando que
ele considera a abstrao como um verdadeiro pecado

Por isso, ele dir que o verdadeiro conhecimento - o conhecimento "metafsico", isto , a Gnose - no
pode ser alcanado por meio racional.

"O termo "metafsica" no deve ser aqui entendido da maneira comum e corrente tal como a empregam
os professores e manuais de filosofia, mas no sentido propriamente tradicional, que tem nas obras de
Ren Gunon, Titus Burckhardt, Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr, Ananda Coomaraswamy e tantos
outros, que teremos a ocasio de mencionar.

"Se a metafsica est relacionada ao conhecimento de princpios absolutos, por isso mesmo ela no pode
ser realizada por meios unicamente racionais, uma vez que razo, ratio, significa proporcionalidade e,
portanto, relatividade" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, pp. 53-54 O negrito do autor).

Seria ento por meio desse conhecimento superior que o homem libertaria seu self, o seu pneuma, do
crcere da matria e da razo.

O conhecimento a que Olavo se refere de fato um conhecimento divino e divinizador, e que d a


explicao de sua esotrica definio de Filosofia.

"Buscando-se a unidade do conhecimento dentro da conscincia, encontra-se dentro dela algo que no
ela e que a funda naquilo que ela tem de mais ntimo. a frase de Claudel: Deus aquele que em mim
mais do que eu mesmo. Ou seja, esse interior do interior do interior da conscincia algo que a
transcende. Seria aquele pontinho mais mnimo que ao mesmo tempo o mximo. Este um momento
particularmente brilhante da filosofia porque filosofia no sentido mais puro da coisa"(Olavo de Carvalho,
aula do Seminrio de Filosofia de Olavo de Carvalho, junho de 1998, Bloco 8, p. 15).

Isto no absolutamente Filosofia.


Gnose.

esoterismo.

E Olavo o confessa, escrevendo:

"O esoterismo a cincia universal por excelncia, o conhecimento e a realizao da unidade (...)"
(Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 11).

E o tal "pontinho" mais mnimo e mximo no fundo da conscincia humana o que os gnsticos
chamavam de on ou pneuma e que Gunon e o Hinduismo chamam de tm.

E isso tambm Gnose.

Vimos que Olavo identifica Tradio, Conhecimento, Sabedoria e Gnose, e que por isso mesmo ele
escreveu:

"Para o sbio ou gnstico, conhecer ser, e vice versa" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p.
26. Os negritos so meus).
Para Olavo, ento, ser sbio, ser "Filsofo"-- ainda que auto proclamado - ser gnstico.

Olavo se auto proclamou "Filsofo", e se considera sbio, porque ele gnstico.

Mas, se identificar sbio e gnstico dar um passo adiante para compreender o que Olavo deixa
subentendido ao expor sua "Filosofia", ainda no progredimos muito na compreenso da afirmao de que
todo ser conhece, e que ele s ser por conhecer. E vice versa.

E ainda tem o vice versa!

De novo um vice versa, que pe o xor - o incompreensvel - no avesso.

Dizendo que conhecer ser --e vice versa! --, Olavo s repete o que leu em Gunon e em Schuon. (Note-
se, porm, que o "explicitador" vice versa s do Olavo).

Como vimos, quando Olavo diz algo mais estranho, porque o colou de um de seus mestres esotricos.
Veja essa, que ele confessa ter colado de Schuon.

"Por outro lado, a no-dualidade do conhecer e do ser requer que se entenda o prprio conhecer como
um modo de ser. "Ser homem, conhecer" escreve Frithjof Schuon [in De l Unit Transcendente des
Religions, cap. IX.] (in Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 25. Os negritos so de Olavo).

E mais:

"Em clima islmico, a Vontade divina tem em vista, no a priori o sacrifcio e o sofrimento como garantias
de amor, mas o desenvolvimento da inteligncia deiforme (min Rhl, "de Meu Esprito") determinada, ela,
pelo Imutvel, e englobando por conseqncia nosso ser, sob pena de "hipocrisia" (nifq) pois que
conhecer ser; (...)" (F. Schuon, Comprendre l Islam, p. 22).
praticamente infalvel: quando se encontra uma idia abstrusa nos livros de Olavo, ela cpia de seus
mestres gnsticos. Observe ainda, meu prezado Felipe, que Schuon faz referncia inteligncia como
deiforme...

Ento, para Olavo de Carvalho, - exatamente como para Gunon e Schuon --Conhecer Ser. E esse
conhecimento que tornaria o homem Sbio ou Gnstico.

bviamente essa tese de que "conhecer ser" esdrxula, e causa perplexidade ao ser lida.

Como se pode entender isso?

evidente que conhecer no ser, pois a cadeira em que estou sentado ser, e entretanto ela no
conhece. Para Olavo, porm, ela conhece a seu modo, porque "envia e recebe informaes". Todo ente
conheceria a seu modo.

"(...) que todas as modalidades de ser passam a ser entendidas como modalidades de conhecer; por
exemplo, as formas existenciais dos entes - a forma dos planetas, dos anjos, das flores e bichos,
entendendo-se forma, evidentemente em sentido amplo e estrutural, no restrito e visual - so tambm
suas modalidades de conhecer" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p.26).

Para Olavo, ento, a flor, os planetas, os bichos, de certo modo, tambm conhecem!

Conhecem?

Conhecem o qu?

Conhecem como?

O prprio Olavo vai nos explicar isso:

"De conhecer o qu? A Unidade mesma da qual derivam. H, por exemplo, modalidades externas e
internas de conhecer - a flor no tem interioridade auto consciente, e por isso seu conhecimento da
Unidade, ou de Deus, consiste e reside na sua forma corporal (e na funo correspondente). O homem
tem interioridade auto consciente, e por isso seu conhecimento de Deus no est tanto na sua forma
sensvel, mas na sua conscincia de Deus, e nas conseqncias existenciais que ele tora dessa
conscincia" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 26).

Ento, todas as coisas conhecem "a Unidade de que derivam", isto , a Divindade. E conhecem a
Divindade da qual emanam atravs do atma, da partcula divina que haveria nelas e nos homens

Quando Gunon, Schuon, Olavo e outros "tradicionalistas" dizem que conhecer ser, esto, na verdade,
equiparando o conhecer humano ao divino. Esto afirmando que o intelecto humano o prprio intelecto
divino. E esto ensinando que pelo conhecimento que o homem e todas as coisas se identificam com
Deus, realizando a unidade das conscincias na unidade do Conhecimento. E isso o que afirma a
prpria Gnose. Isso Gnose.

Com todas estas explicitaes fica bem mais fcil agora entender o que Olavo quer dizer - deixando
subentendido - quando define Filosofia como "a unidade do conhecimento na unidade da conscincia, e
vice versa".
"Filosofia", - ou sabedoria --para Olavo, a Gnose. E por isso que ele afirma que o sbio o gnstico.

VII - O 4o item fundamental da Gnose, segundo Olavo de Carvalho

"Expanso da divindade numa srie de potncias ou Aeons, um processo que, num ponto qualquer do
seu desenvolvimento, teria dado errado, ocasionando a criao deste universo mau".

VII - 1. Observaes iniciais


Antes de tudo, preciso notar um erro de posicionamento deste item: claro que ele deveria ter sido
posto como segundo item. Sua colocao em quarto lugar, fere a lgica da exposio, pois j se tratou
da evoluo da Divindade, e da ao do Demiurgo.

Essa falta de ordem nos quatro itens de Olavo, levar a uma certa repetio dos temas j tratados.

Culpa de Olavo.

Outro ponto importante a reter que no item IV, tal como foi formulado por Olavo, se fala em "expanso"
e em "processo" da Divindade e no em "emanaes" da Divindade, como em geral se diz, na Gnose.

Ora, admitir um processo ou evoluo interna na Divindade doutrina tpica da Gnose. O que Gunon tem
de original, quanto a esse ponto, a afirmao de que no houve emanao ad extra da Divindade: para
ele, o processo se daria apenas ad intra, na Divindade. Por isso, ele recusa usar o termo criao,
substituindo-o pelo termo "manifestao".

Que Ren Gunon aceitava a doutrina de um processo evolutivo na Divindade, a qual teria se desdobrado
em uma multido de princpios intermedirios entre ela e o mundo "manifestado", patente para quem
quer que tenha lido seus livros mais importantes.

Para comprovar isso basta ler alguns dos livros dele, tais como: Introduo Geral s Doutrinas Hindus,
ou A Metafsica Oriental, ou ainda LHomme et son Devenir selon le Vedanta, Os Estados
Mltiplos do Ser, o tudes sur L Hinduisme, o Formes Traditionnlles et Cycles Cosmiques, etc.

Gunon quase que s fala disto. Se fossemos citar todos os textos em que ele expe essa doutrina dos
processos ad intra Divindade, que teriam culminado com a queda provocada pelo Demiurgo, reeditaramos
as suas obras. Portanto, limitar-nos-emos apenas a alguns textos mais significativos.

VII - 2. Gunon e o problema da criao ex nihilo

Antes de citar e examinar os textos de Gunon e de Olavo de Carvalho sobre essa questo,
conveniente colocar alguns pressupostos.
H fundamentalmente trs posies possveis nesse problema relativo a Deus e criao:

1) A posio doutrinria do Catolicismo. Conforme a doutrina da Igreja Catlica Deus ato puro,
absolutamente perfeito e sem possibilidade de mudana. Por isso Deus assim se definiu: "Eu sou aquele
que "(Ex, III, 14), isto , o Ser absoluto, imvel, o Ato puro. Por isso tambm Deus disse: "Eu sou Deus
e no mudo "(Mal. III, 6). Por isso, ainda, Deus, salientando que Ele absolutamente transcendente ao
mundo criado, afirmou: "Deus no como o homem capaz de mentir, nem como o filho do homem sujeito
a mudanas"(Num. XXIII, 19). Essas verdades so completamente negadas por Gunon.

Alm disso, a doutrina Catlica ensina que Deus criou o mundo por um ato livre de sua vontade, e que o
criou do nada (ex nihilo").

2) O Pantesmo, a seu turno, ensina que o mundo feito da prpria substncia divina, e que, por essa
razo, tudo divino, inclusive a matria.

3) A Gnose afirma que a Divindade essencialmente evolutiva, e que, nesse processo de evoluo, teria
havido um engano, o surgimento do Demiurgo criador ou causador da matria e do mundo, oposto
Divindade.

Gunon recusa terminantemente a criao ex nihilo, ensinada pelo Catolicismo, assim como recusa o
Pantesmo. A sua posio a da Gnose, com uma diferena: muitas seitas gnsticas afirmam que o
universo foi emanado da Divindade ad extra. Gunon, com a Gnose hindusta, pretende que o mundo - que
ele chama de manifestao e no de criao - no foi "manifestado" ad extra, mas sim ad intra, na
Divindade.

Por essa razo, Gunon, em certos livros, recusa explicitamente a idia de emanao ad extra Divindade,
o que pode levar alguns a julgar erroneamente que ele recusa a existncia de um processo evolutivo na
prpria Divindade. Essa distino, porm, no o coloca fora do sistema gnstico.

Rejeio da criao ex nihilo

Para comprovar isso, comecemos pelo primeiro artigo de Ren Gunon, Le Dmiurge, escrito para a
revista La Gnose, que ele assinou como Bispo da Igreja Gnstica, sob o nome de "T. Palingenius".

J citamos em parte esse texto, mas a ilogicidade dos quatro itenzinhos de Olavo nos obriga a repeti-lo
para manter a lgica de nossa exposio.

L se pode ler que Gunon rejeitava expressamente a criao ex nihilo, mas, inicialmente. parecia repelir
tambm a idia de que o universo teria emanado da Divindade.

Na realidade, ele pretende que, embora tenham existido transformaes na Divindade, o universo teria
surgido de uma "queda" Metafsica, e que o universo - conjunto das coisas manifestadas - estaria, de fato,
na prpria Divindade.

" evidente que o perfeito no pode produzir a imperfeio, j que, se isto fosse possvel, o perfeito
deveria conter em si mesmo o imperfeito em estado principial, com o que deixaria de ser o perfeito. O
imperfeito no pode ento proceder do imperfeito por via de emanao; assim no poderia resultar seno
da criao "ex nihilo", mas como admitir que algo possa proceder do nada, ou, em outros termos, que
possa existir alguma coisa carente de princpio? Por outro lado admitir a criao ex nihilo" seria admitir o
aniquilamento final, e no h nada mais ilgico que falar da imortalidade em tal hiptese. Mas a criao
assim entendida um absurdo, posto que contrria ao princpio de causalidade, que inegvel para
todos homem sincero e medianamente razovel, com o que podemos dizer como Lucrcio: "Ex nihilo
nihil, ad nihilum nihil posse reverti"(Ren Gunon, como Bispo Palingenius, Le Dmiurge, p. 1).

A mesma negao da criao ex nihilo pode ser lida no livro Esoterismo Islmico e Taosmo, verso
castelhana.(Ediciones Obelisco, Barcelona, 1992, p.70).

Por outro lado, Gunon, como j vimos, repele o pantesmo, porque, com o Hindusmo, considera a
matria pura iluso. Ele previne que no se caia no erro de pensar que, por no aceitar a criao ex nihilo,
ele aceite o pantesmo.

" pois bastante claro que o que acabamos de dizer se liga estreitamente no pensamento de uns e
outros imputao de "pantesmo" dirigida comumente s mesmas doutrinas orientais e da qual temos
demonstrado a mido sua completa falsidade, inclusive at ao absurdo (j que o pantesmo na realidade
uma teoria essencialmente anti metafsica) para que seja intil voltar a isso de novo" (R. Gunon,
Esoterismo Islmico e Taosmo, ed. cit., p. 67).

VII - 3. Gunon e o emanacionismo

Nesse mesmo livro, Gunon faz crticas ao emanacionismo:

"Posto que fomos levados a falar do pantesmo, aproveitaremos para fazer em seguida uma observao
que tem aqui certa importncia a propsito de uma palavra que se tem precisamente o costume de
associar com as concepes pantestas: esta palavra "emanao", que para alguns, sempre pelas
mesmas razes e como conseqncia das mesmas confuses, querem empregar para designar a
manifestao, quando no se apresenta com o aspecto de criao. Ora pois, por isso, a menos que no
se trate de doutrinas tradicionais e ortodoxas, esta palavra deve ser absolutamente posta de lado, no s
por causa desta associao lamentvel (que esta esteja, pelo demais, mais ou menos justificada no
fundo atualmente, no nos interessa), seno sobretudo porque, em si mesma e por seu significado
etimolgico, no expressa mais do que uma impossibilidade pura e simples. Com efeito, a idia de
"emanao" propriamente a de uma "sada", porm a manifestao [Para Gunon, o conjunto da
criao] no deve considerar-se assim de modo algum, pois nada pode realmente sair do princpio; se
algo sasse dele, o Princpio, desde ento, j no poderia ser infinito, e se encontraria limitado pelo
prprio fato da manifestao; a verdade que fora do Princpio, no h e no pode haver mais do que o
puro nada. Se inclusive se quisesse considerar a "emanao", no em relao ao Princpio Supremo e
infinito, mas apenas com relao ao Ser, princpio imediato da manifestao, este termo daria ainda
motivos para uma objeo que, por ser distinta da precedente, no seria menos decisiva: se os seres
sassem do Ser para manifestar-se, no poderia dizer-se que eles eram realmente seres, e estariam
desprovidos de toda a existncia, pois a existncia, seja de todo modo que seja, no pode ser mais que
uma participao no Ser; esta conseqncia, ademais de que patentemente absurda em si mesma,
num como em outro caso, contraditria com a prpria idia de manifestao" (Ren Gunon,
Esoterismo Islmico e Taosmo. ed. cit., pp. 67-68).

"... h que abster-se tambm com muitssimo cuidado de outro erro contrrio aquele que consiste em
querer ver uma contradio ou uma oposio qualquer entre a idia de criao e esta outra idia a que
acabamos de aludir e para a qual o termo mais acertado que temos a nossa disposio o de
"manifestao;"(Ren Gunon, Esoterismo Islmico e Taosmo, pp. 65-66).

E Gunon ento informa que a idia de "manifestao" no se ope, de fato, idia de criao. Essa
ltima seria prpria do exoterismo religioso, enquanto que a idia de "manifestao" mais do
esoterismo, significando que tudo permanece ad intra, na Divindade (Cfr. op. cit., p. 68).

Como exemplo dessa idia de "criao" no exoterismo, e de "manifestao" no esoterismo, Gunon d a


noo de criao no Islamismo e de "manifestao" no esoterismo islmico:

"J que acabamos de recorrer a um termo da linguagem da tradio islmica, acrescentaremos isto:
ningum se atreveria, desde logo, a discutir que o Islamismo, quanto a seu aspecto religioso ou exotrico,
seja ao menos to "criacionista" quanto como pode s-lo o prprio Cristianismo; entretanto, isto no
impede de modo algum que em seu aspecto esotrico haja um nvel a partir do qual a idia de criao
desaparece" (Ren Gunon, Esoterismo Islmico e Taosmo, p. 73).

Portanto, a "manifestao" da Divindade se d na prpria Divindade, no havendo nem criao ex nihilo,


nem pantesmo.

Resta para Gunon a posio gnstica, sendo que, para ele e para o Hindusmo, a "manifestao" se d
na prpria Divindade por um processo de mudana ou evoluo interna.

Por essas razes, no haveria nem criao, nem emanao ad extra, da Divindade:

"No pode haver nada que carea de um princpio; mas qual esse princpio? No ser na realidade o
Princpio nico de todas as coisas? Se considerarmos o universo total, evidente eu ele contm todas as
coisas, posto que todas as partes esto contidas no todo. Por outro lado, o Todo necessariamente
ilimitado, j que se tivesse um limite, o que estivesse para l deste limite no estaria compreendido pelo
todo, sendo esta suposio completamente absurda. O que no tem limite pode ser chamado Infinito, e
como contm tudo o Princpio de todas as coisas. Por outra parte, o Infinito necessariamente "uno",
porque dois Infinitos que no fossem idnticos se excluiriam um ao outro; resultando disto que no h
mais que um Princpio nico de todas as coisas, e este Princpio o Perfeito, posto que o Infinito s pode
ser tal se o Perfeito" (Ren Gunon, o "Bispo" Palingenius da Igreja Gnstica, Le Dmiurge, p. 1).

Para expor como se deu a "manifestao", Gunon diz que no deserto se d a imagem a mais perfeita
dela, porque l, "a diversidade das coisas reduzida a seu mnimo, e onde, ao mesmo tempo, as
miragens revelam tudo o que tem de ilusrio o mundo manifestado"(...).

"No se poderia encontrar uma imagem mais verdadeira da Unidade desdobrando-se exteriormente na
multiplicidade sem deixar de ser ela mesma e sem ser afetada por isso e fazendo voltar logo a si mesma,
sempre conforme as aparncias, esta multiplicidade que, na realidade, nunca saiu de si, pois no poderia
haver nada fora do Princpio ao qual nada se pode acrescentar e do qual nada se pode subtrair, porque
Ele a indivisvel totalidade da existncia nica".

(Ren Gunon, Esoterismo Islmico e Taosmo, p. 30).

VII - 4. O processo evolutivo na Divindade no Hindusmo


Gunon expe como se d o processo evolutivo na Divindade, de modo mais pormenorizado, quando trata
da doutrina hinduista.

Falando do Princpio Supremo, diz ele:

"O Princpio Supremo, total e universal, que as doutrinas religiosas do Ocidente chamam de "Deus",
deveria ser concebido como impessoal ou como pessoal? (...) Sob o ponto de vista metafsico, preciso
dizer que esse Princpio tanto impessoal quanto pessoal em relao manifestao universal, mas bem
entendido, sem que esta "personalidade divina" apresente qualquer carter antropomrfico, j que
necessrio se resguardar da confuso entre "personalidade" e "individualidade" (Ren Gunon,
Introduo Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus, ed. Cincias Tradicionais Michel F. Veber, So
Paulo, 1989, p.241).

Elucida Gunon que, enquanto impessoal, esse Princpio Supremo pode ser tido como No Ser e se
chamaria de Brahma. Enquanto pessoal, ele seria Ser e se chamaria Ishiwara (Cfr. op. cit., p. 241).

"Brahma, na sua Infinitude, no pode ser caracterizado por nenhuma atribuio positiva, o que se exprime
dizendo que ele nirguna ou "alm de qualquer qualificao", e ainda nirvishesha ou "alm de qualquer
distino; em contrapartida, Ishiwara chamado saguna ou "qualificado", e sadishesha ou "concebido
diretamente", porque ele pode receber de tais atribuies, obtidas no universal por uma transposio
analgica, diversas qualidades ou propriedades dos seres dos quais o princpio". (R. Gunon, op. cit. p.
243).

Por sua vez, "Ishiwara encarado sob uma triplicidade de aspectos principais, que constituem a Trimrti
ou "tripla manifestao", e dos quais outros aspectos mais particulares derivam, secundrias com relao
queles. Brahm [ com circunflexo] Ishiwara enquanto princpio produtor dos seres manifestados; ele
chamado assim porque considerado como o reflexo direto, na ordem da manifestao, de Brahma [sem
circunflexo], o Princpio supremo." (...) "Os outros dois aspectos constitutivos da Trimrti,
complementares um do outro, so Vishnu, que Ishiwara enquanto princpio animador e conservador dos
seres, e Shiva, que Ishiwara enquanto princpio, no destruidor como se diz a torto e a direito, mas,
com mais exatido, transformador; estas so "funes universais" e no entidades separadas e mais ou
menos individualizadas" (Ren Gunon, Introduo Geral aos Estudos das Doutrinas Hindus, pp. 243-
245).

E da para diante la vai a "doutrina" hindu, numa exuberante e delirante enumerao de "aspectos" da
Divindade, comeando por "Prak riti ou Pradhana, que a substncia universal, indiferenciada e no-
manifestada em si, mas de onde todas as coisas procedem por modificao; este primeiro tattwa a raiz
ou mla da manifestao, e os tattwas seguintes representam suas modificaes em diversos graus. No
primeiro grau, est Budhi que tambm chamado Mahat, ou o "grande princpio", e que o intelecto puro,
transcendente em relao aos indivduos; aqui, estamos j na manifestao, mas no ainda na ordem
universal". (R. Gunon Introduo Geral ao estudo das Doutrinas Hindus, pp. 273-274).

Para Gunon, "... o estado presente [do universo e do homem] no mais que o efeito de uma queda, o
efeito de uma espcie de materializao progressiva que se produziu no curso das eras, atravs da
durao de um certo ciclo" (Ren Gunon, A Metafsica Oriental, Ivpiter, So Paulo, 1981, p.35.
Traduo com notas de Olavo de Carvalho).

Dispenso-me de continuar a citao destes delrios gnsticos. Quem quiser conhec-los, v enroscar-se
nessa mitologia de pesadelo, nas pginas desse livro delirante de Gunon.

Chega.

Para concluir, lembro apenas que Gunon reafirma a tese fundamental da Gnose, ao dizer que:

"A realizao metafsica consistindo essencialmente na identificao pelo conhecimento, tudo o que no
conhecimento em si so tem um valor de meios acessrios" (Ren Gunon, Introduo Geral ao
Estudo das Doutrinas Hindus, p. 279).

VII - 5. Olavo e o emanacionismo

E Olavo, o que escreveu ele sobre esse problema explicitado no seu quarto item da doutrina Gnstica?

J vimos que ele considera que a raiz do mal, a raiz do sofrimento, est na polarizao dialtica do
universo, que proveio do desdobramento da unidade do ser:

"A psicologia astrolgica (sic!?) uma teoria do sentido do sofrimento e da raiz deste ltimo nas
polarizaes que cosmogonicamente desdobram o orbe manifesto a partir da unidade do ser" (Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, Nova Stella, So Paulo, 1985, p. 65).

Ora, essa formulao diz, com palavras diferentes, exatamente o que est afirmado no IV item da Gnose,
segundo Olavo. Parece que ele anda muito esquecido do que escreveu...

To esquecido que no se "lembra de que, para Olavo de Carvalho, "... a unidade primordial, o ser, de
onde emanam todas as coisas" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, Nova Stella, So Paulo, 1985,
pp. 74-75. O negrito do prprio Olavo).

E note bem, meu caro Felipe, que Olavo usou o verbo emanar, que Gunon no usa. Portanto, Olavo
ainda mais claramente gnstico do que Gunon, pelo menos nessa frase.

Essa doutrina tipicamente gnstica repetida por Olavo, noutra passagem de outro de seus livrecos, que
j citamos, mas na qual queremos, agora, frisar a idia de emanao.

"A segunda conseqncia, de ordem terica, que todas as modalidades de ser passam a ser
entendidas como modalidades de conhecer; por exemplo, as formas existenciais dos entes - a forma dos
planetas, dos anjos, das flores e bichos, entendendo-se forma, evidentemente em sentido amplo e
estrutural, no restrito e visual - so tambm suas modalidades de conhecer. De conhecer o que? A
Unidade mesma da qual derivam" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, Nova Stella, So Paulo,
1986, p. 26. O negrito meu).

Alm de novamente afirmar que tudo deriva da Unidade Primordial --e vimos que Olavo entende deriva
como emana - nessa frase est afirmado que todos os seres, pelo fato de serem, conhecem, e
conhecem a Unidade primordial de que derivam. portanto, para Olavo, a flor, por exemplo, tem em
si, algo que permite a ela conhecer (cfr. Astrologia e Religio, Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 26). De
alguma modo ela, a flor, teria participao no intelecto. O que est logicamente de acordo com o restante
da doutrina defendida por Olavo de que tudo provem do Intelecto Primeiro. Mas isto exatamente Gnose.
No Natal de 1997, Olavo publicou um artigo intitulado Lux in Tenebris. Evidentemente, o ttulo e a data
escolhida para sua publicao, levariam os leitores a julgar que era um artigo sobre o nascimento de
Cristo, tanto mais que nele se falava do nascimento do Logos. Na realidade, Olavo expunha, nesse artigo,
mais ou menos vagamente, a doutrina gnstica da queda da Divindade e da evoluo das partculas
divinas aprisionadas at a sua libertao.

Veja os trechos mais importantes e preste ateno terminologia gunoniana:

"Desdobrado sob a dupla aparncia de conscincia e de presena, o mesmo Logos, a mesma


Inteligncia que se manifesta dentro e em torno de ns, que dialoga consigo sempre que um homem v
uma pedra e a pedra mostrada a um homem" (Olavo de Carvalho, Lux in Tenebris, artigo in Jornal da
Tarde, 25 - XII 1997).

O que est dito a de modo obscuro que o Logos, a Inteligncia divina existe, quer na conscincia, quer
nas coisas como presena, e ela que dialoga consigo mesma, quando o homem pensa e conhece uma
pedra. Uma s "Luz" divina existiria oculta nas trevas da matria. Lux in tenebris... E o universo no foi
criado: foi um desdobramento da Divindade.

A seguir, nesse mesmo artigo, Olavo explica a doutrina hindusta, propagada por Gunon, a respeito das
manifestaes da Divindade no Cosmos, e o retorno dos atms a Brahma, claro, em linguagem velada,
esotrica:

"No fluxo do tempo csmico, esse Logos atravessa, desde o ponto de vista humano, ciclos de revelao e
de ocultao, marcados por quatro momentos fundamentais: o momento em que ele se oculta na
multiplicidade confusa do mundo; o momento em que ele se refugia no fundo obscuro da conscincia
isolada; o momento em que ele se manifesta com todo o esplendor na inteligibilidade do mundo em torno;
e o momento em que ele se manifesta com todo o seu esplendor na auto realizao da conscincia
humana"(Olavo de Carvalho, Lux in Tenebris, In Jornal da Tarde, 25 - XII - 1997).

Esquematizado esse texto, veja como fica bem clara a doutrina gnstica de Olavo, e como ele
espertamente a oculta:

Ele diz a que o Logos, o Intelecto, como diz o sufismo passa por quatro momentos:
1) A queda na multiplicidade confusa do mundo manifestado;
2) O ocultamento dos atms ou ons divinos, nas coisas criadas;
3) O afloramento do Intelecto nas conscincias atravs da compreenso do universo inteligvel;
4) A Auto Realizao Suprema do homem pela unio de seu atm com o Intelecto divino, atravs do
Conhecimento Supremo.

Isso tudo, foi dito em um artigo que dizia respeito ao nascimento do Logos, num artigo de Natal, quando a
luz de Deus nasceu em Belm... Lux in Tenebris.

Indiscutivelmente hbil. Esotericamente hbil. Mas num artigo gnstico, aparentando ser cristo.

Voltemos ao Astros e Smbolos de Olavo, para encontrar nova confirmao de que as coisas existentes
no universo emanaram da Unidade Primordial.

"O que estabelece a analogia entre dois entes, portanto, no so as similitudes que apresentam no
mesmo plano, mas o fato de que emanam de um mesmo princpio, que cada qual representa
simbolicamente a seu prprio modo e nvel de ser, e que contendo em si um e outro, forosamente
superior a ambos" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 39. O negrito do Olavo. E to apropriado
que me dispensou de coloc-lo).

Portanto, Gunon defende a tese das transformaes ad intra, na Divindade.

Olavo, mais claro, fala de emanaes, sem dizer que elas so ad intra.

VII - 6. O Mundo Imaginal Shiita e Olavo

Olavo inclui no universo manifestado, que se teria desdobrado da Unidade Primeira, tambm o "mundo
imaginal" da Gnose shiita:

"A contra partida ontolgica dessa faixa psicolgica o denominado mundus imaginalis, o mundo das
formas imaginais, que no se confundem com o imaginrio (Hugo atribui o imaginrio parte corporal)
e que constituem o elo perdido entre o mundo dos sentidos e as "formas puras (ou abstratas) do
entendimento(...)". (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 42. O negrito de Olavo.).

Ento, haveria um mundo imaginal - tal qual na Gnose shiita (Cfr. Henry Corbin, En Islam Iranien.) - que
seria o elo entre o mundo puramente material e o mundo superior, puramente espiritual, como ensina a
Gnose shiita. E no se pense que sou eu que acuso que isso relacionado com a Gnose shiita. o
prprio Olavo que escreve:

"Um estudo da consistncia e das estruturas do mundus imaginalis poderia levar-nos demasiado longe
de nosso propsito, que simplesmente o de definir o sentido da palavra "Zodaco", mas podemos
remeter o leitor obra monumental de Henry Corbin que fornece no apenas a explicao, mas a
atestao documental extensa das concepes sobre o imaginal, sobretudo na filosofia persa, que ele foi
o primeiro autor a divulgar no ocidente". (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 60).

timo.

S que Olavo esqueceu de dizer que a tal "filosofia" persa a Gnose shiita. Quem quiser comprov-lo,
que leia os quatro volumes de Corbin ns quais ele afirma isto explicitamente: a doutrina shiita a Gnose
do Islam.
E Olavo explica mais: nesse mundo imaginal, existiriam no s os smbolos, mas tambm os "entes
imaginais", simbolizados por eles" (Olavo de Carvalho, op cit., p. 43).

E prossegue Olavo, impertrrito, em suas afirmaes gnosticamente descabeladas:

"E no mundo imaginal que reencontramos ento os anjos e os personagens todos das narrativas
bblicas e mitolgicas, como formas de realidade que no se reduzem nem ao nosso psiquismo subjetivo,
nem a uma objetividade meramente exterior" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 43).

E como ele colocara nesse mundo tambm os seres mitolgicos como o centauro, eis que os
personagens bblicos ficam reduzidos ao nvel dos centauros e capricrnios do zodaco...embora ele diga
que "o mundus imaginalis o mbito das hierofanias, das aparies sacrais"(Olavo de Carvalho, Astros
e Smbolos, p. 61).

E basta! Que j escrevi bem mais do que a meia palavra necessria para os bons entendedores, que,
para os maus, no adianta escrever mais.

VIII - Os Desenvolvimentos Secundrios da Gnose, conforme Olavo de


Carvalho

VIII - 1. Preliminares

No seu AVISO 2, Olavo diz:

"Desses princpios - (os quatro pontos doutrinrios fundamentais da Gnose em... nvel de enciclopdia
popular) - derivam alguns desenvolvimentos secundrios, dos quais os mais notrios so a concepo
sexual do pecado original (hoje, por ironia, atribuda pela mdia Igreja Catlica), o ascetismo destrutivo e
o milenarismo revolucionrio que originou as ideologias modernas"

E desafia Olavo: "Qualquer tentativa de caracterizar como gnstico - hertico o meu pensamento s
poderia ser levada em conta se demonstrasse nele, a vigncia desses princpios e a adeso a esses
desenvolvimentos" (Olavo de Carvalho, AVISO 2).

E ele nega de ps juntos que esses princpios e desenvolvimentos existam em sua doutrina e em sua
vida. E garante:

"Tudo isso to evidente nos meus textos e alis at na minha vida pessoal, que a acusao de
gnosticismo levantada pelo sr. Orlando Fedeli, no essencial, no pode pretender ao estatuto de coisa
sria".(Olavo de Carvalho, AVISO 2).

Mas, ao mesmo tempo ele se resguarda, fazendo uma restrio ao dizer que o fato de haver algum
elemento gnstico num autor, num estilo de arte, em cincias, etc, misturado com elementos cristos,
no tornaria esse autor, estilo, cincia, etc, de si gnsticos. E como exemplo disso, menciona a Alquimia
e Astrologia:

: "S para dar um exemplo, a mesma teoria da influncias dos astros sobre as paixes humanas se
encontra idntica em Sto Toms de Aquino e em Robert Fludd. cristo no primeiro e gnstica no
segundo, no porque apresentem qualquer diferena interna mas pelo lugar que ocupa nas concepes
globais de um e de outro"(Olavo ce Carvalho, AVISO 2, 17-4 - 2001).

Ora, j demonstramos que os quatro pontos fundamentais da Gnose indicados por Olavo existem na
doutrina de Ren Gunon, assim como nos livros e escritos de seu discpulo Olavo de Carvalho.

Ademais, nem todos os sistemas gnsticos explicitam simultaneamente todos esses


"desenvolvimentos secundrios", como os chama Olavo, e nem por isso deixam de ser gnsticos.

Por exemplo, h uma contradio evidente entre o primeiro ponto e o segundo. A concepo do pecado
original como o ato conjugal de Ado e Eva, que leva condenao do matrimnio e proibio por vezes
absoluta de todo ato sexual, prpria das seitas gnsticas ascticas, como o catarismo e o
maniquesmo.

Outras seitas gnsticas defendem o oposto, isto , o desprezo da matria por uma violentao completa
da lei moral imposta pelo demiurgo, ensinando e praticando um antinomismo radical. (Alis, Olavo
reconhece essa dualidade de atitudes face matria nas seitas gnsticas). Foi esse antinomismo
gnstico que Cristo condenou, falando aos Fariseus: "Aquele, pois, que violar um destes mandamentos
mais pequenos, e ensinar assim aos homens, ser considerado o menor no Reino dos Cus"(Mt V, 19).

Em geral, essas seitas gnsticas antinomistas so as que colocam mais claramente a origem do mal na
Divindade e no na culpa de Ado. Como j dissemos, elas falam mais de um pecado ante original,
metafsico, acontecido na prpria Divindade, antes do que numa culpa moral do primeiro casal. o que
ocorre, por exemplo na gnose hindusta seguida por Gunon e por Olavo.

O Cardeal Ratzinger, no seu ltimo livro, explica precisamente isto.

"O "pecado original", por exemplo, costumeiramente to difcil de ser entendido, identificado com a
queda no finito, e assim resulta claro que ele pesa sobretudo sobre aqueles que se acham no crculo da
finitude" (Cardeal Joseph Ratzinger, Introduzione allo Sprito della Liturgia, p. 28).

Finalmente, h as seitas gnsticas que assumem uma postura dialtica quanto a esse ponto, quer
adotando uma posio asctica para os seus novatos, quer, posteriormente um antinomismo absoluto,
quando eles teriam alcanado a realizao" gnstica por meio de uma suposta identificao com a
Divindade. Era o que faziam por exemplo, os Irmos do Livre Esprito, no final da Idade Mdia, os
quietistas, certos grupos cabalistas, alguns grupos sufis, e os ismaelitas de Alamut.

Entretanto, todas essas seitas, so gnsticas, embora adotem ou o 1o ponto "secundrio" citado por
Olavo, ou s o 2o , ou, dialeticamente, os dois ao mesmo tempo.

Vejamos ento, sucintamente, alguma coisa sobre os pontos que Olavo chama de "desenvolvimentos
secundrios" da Gnose.

VIII- 2. O 1o Desenvolvimento Secundrio da Gnose conforme Olavo: a


concepo sexual do pecado original

Como j ressaltamos, a Gnose, normalmente, coloca a origem do mal na prpria Divindade. O mal seria
ontolgico e no moral. Para o Catolicismo, o mal apenas moral, e nunca metafsico, pois, como
demonstrou Santo Agostinho em seu obra Contra Manicheos, se o mal absoluto existisse, ele teria o
bem da existncia, e, portanto, no seria mal absoluto. Ademais, o mal o que vai contra a natureza.
logo, ele no pode ser natureza. Mal, ento, a ausncia de ser ou a ausncia de ordem. O que
confirmado pela Sagrada Escritura na qual se l que Deus, ao criar cada coisa, afirma que cada coisa
boa. (Cfr. Gnesis, cap. I).

Para a Gnose, o mal ontolgico, tendo se dado na prpria substncia divina, e provocou a queda da
Divindade no Universo material. Se as seitas gnsticas insistem mais nesse ponto do que na queda de
Ado, elas so antinomistas. Se insistem mais no pecado original de Ado, elas so preponderantemente
ascticas. Por isso, algumas das seitas gnsticas deste ltimo tipo condenam o ato sexual como
perpetuador da matria e do aprisionamento dos ons divinos nos corpos materiais. esse o caso da
seita gnstica mais conhecida, o Maniquesmo, cuja posio face ao problema do mal foi repetida pelo
Catarismo medieval, e por vrios outros grupos gnsticos, no decorrer da Histria.

Para as seitas gnsticas de tipo maniqueu, os atos sexuais seriam "abjetos, bestiais, imitao de
conjunes diablicas. Sobretudo, eles tm por resultado, pela propagao da espcie, a transmisso do
Mal original. Eles fazem do homem o cmplice e o instrumento da Matria fabricada pelo Demiurgo, para
manter as partculas da luz sujeitadas na turpitude dos corpos, a fim de continuar a domin-las,
prolongando o cativeiro de gerao em gerao. Em suma, a sexualidade forma o mais grave obstculo
para a redeno da humanidade, que ela retarda e impede. Da, para o maniqueu que tende perfeio -
ou o que a mesma coisa - santidade, um dever primordial, imperativo, bem resumido e explicado por
Alexandre de Lycopolis: trabalhar em cooperar para a runa da Matria decretada por Deus(...) e, em
conseqncia, abster-se no s de todo alimento animal, mas tambm, mas sobretudo, abster-se do
casamento, de todo comrcio sexual, da procriao de filhos, afim de que o Poder (divino) no continue
mais tempo a permanecer na Matria conforme a propagao do gnero humano(...). (Henri Charles
Puech, Sur le Manichisme et Autres Essais, Flammarion, Paris, 1979, pp. 66-67).

Entretanto, com a Cabala essa questo mais matizada. Para os judeus, o casamento era obrigatrio, e
o ter filhos era, como , uma beno de Deus. Pelo contrrio, a esterilidade era um sinal de maldio,
porque significava que Deus recusava que a pessoa estril tivesse qualquer parentesco com o futuro
Messias.

Por isso, a Gnose no poderia penetrar entre os judeus, condenando o casamento e a reproduo.

Os primeiros sinais de introduo, entre os judeus, de um misticismo hertico que ir mais tarde
desembocar na Gnose cabalista, se deu ainda no perodo do segundo Templo, isto , ainda no sculo V
antes de Cristo, conforme Gerschom Scholem, cuja autoridade na questo indiscutvel (cfr. Gerschom
Scholem, A Mstica Judaica, Perspectiva, So Paulo, 1972, pp. 39, 41, 48 nota 24).

Entretanto, a nosso ver, antes mesmo da queda e destruio de Jerusalm, j teria havido essa
infiltrao. Baseamos nossa opinio no prprio texto da Sagrada Escritura.

Com efeito, no livro de Ezequiel se conta que Deus mostrou ao Profeta que a destruio da cidade santa
e do Templo fora causada porque os sacerdotes judeus, secretamente, nos subterrneos do Templo,
adoravam os deuses do Egito, enquanto, na superfcie, fingiam continuar adorando o Deus verdadeiro. E
claro que, se adoravam os dolos do Egito, era porque admitiam a doutrina que explicava essa adorao,
que era a Gnose egpcia. (cfr. Ezequiel, Cap. VIII).

Creio que voc conhece o texto de Ezequiel, no qual ele mostra como Deus levou o Profeta, em viso, ao
interior do Templo de Jerusalm, atravs de uma porta secreta que existia na parede do Templo. um
texto que parece at o de um romance policial... Entretanto inspirado por Deus, e tem que ser aceito,
evidente, acima da opinio de Scholem.

O Sefer ha Zohar, o principal livro da Cabala, escrito no sculo XIII como um pseudo epigrfico, por
Moiss Shem Tov de Lon, afirma que o pecado original foi um ato sexual:

"Depois que o homem dirigiu todas essas palavras para a mulher, a inclinao m despertou, deixando-o
pronto a buscar a unio com ela em desejo carnal, e incitou-a a coisas nas quais a inclinao m tomou
prazer, at o fim. A mulher viu que a rvore era boa para ser comida, e que dava prazer aos olhos e tomou
da fruta arrancou-a e a comeu - dando logo admisso para a inclinao m - e deu-a tambm para seu
marido com ela: era ela agora que procurou despertar desejo nele, de modo a conquistar seu amor e
afeto"(Zohar, I, 49, b.).

Entretanto, a Cabala tambm diz que o ato conjugal o meio para reunir de novo a Sefirah Malkult ou
Shekinah, isto o sexo feminino da Divindade, com a Sefirah Yesod, o sexo masculino dela - porque em
Deus haveria dualidade sexual, entendidas essa duas sefiroth como princpios, e no materialmente,
assim como haveria a dualidade de bem e mal - permitindo que Malkult - a Shekinah - retorne ao plroma
divino.

A Cabala ento, ao mesmo tempo em que afirma que o pecado original foi um ato sexual, diz que a unio
conjugal um ato mgico que anula a individualidade, ao unir os esposos, e faz com que a Shekinah se
reuna a Yesod, reconduzindo as partculas divinas que haviam cado no mundo material - no mundo da
manifestao, na linguagem de Gunon - ao seio da Divindade, de volta ao plroma divino. A Cabala
ento uma Gnose dialtica tambm no campo da moral conjugal.

"O Nome Santo no pode permanecer sobre nada que falho. Por conseguinte, um homem que deixa
esta vida defectivo por no ter deixado um filho aps ele no pode ligar-se ele mesmo ao Santo Nome e
no admitido atrs da cortina, porque ele defectivo e uma rvore que foi arrancada deve ser plantada
de novo; porque o Santo Nome perfeito em todo sentido, e nenhum defeito pode estar ligado a ele"
(Zohar, I, 48 a).

A mulher seria assim, ao mesmo tempo, a causa do mal, enquanto instrumento da perpetuao da
matria, e o mdium para reunir as partculas da Divindade tombadas no crcere da materialidade
fazendo-as retornar ao plroma divino.

Essa mesma doutrina vai ser repetida por Jacob Boheme, cuja gnose uma reproduo "cristianizada" do
sistema cabalista de Isaac Lria de Safed.(cfr. Jacob Boehme, Mysterium Magnum, XIX. 19; e Sex
Puncta Philosophica, V, 14, VI, 8 e 9; Alexander Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin,
Paris, 1971).

Se voc, Felipe, quiser ler sobre isto, recomendo-lhe que leia os livros de Scholem sobre a Cabala,
especialmente Major Trends in Jewish Mysticism, Les origines de la Kabbale, e Messianic Ideas in
Judaism, assim como todos os livros de Boehme.

A Gnose cabalista de Boehme teve uma grande repercusso no Ocidente, inicialmente nos livros de Isaac
Newton, depois na Gnose de Martinez de Pasqualis e de Louis Claude de Saint Martin. Este, o "Filsofo
Desconhecido", influiu profundamente nos meios catlicos atravs dos livros do maon Joseph de
Maistre, que difundiu a cabala de Boehme entre os ultramontanos franceses e italianos, especialmente.
At hoje, Joseph de Maistre influi - pessimamente- nos "tradicionalistas" catlicos...(cfr. Ren le
Forrestier, La Franc-Maonnerie Occultiste au XVIII Sicle et L Ordre des lus Cohens, Dorbon-
Ain, Paris, 1928; e mile Dermenghem, Joseph de Maistre Mystique, d. DAujourdhui, Paris, 1979).

Mas a maior influncia do Martinismo e de Boehme verificou-se nos filsofos idealistas alemes e no
Romantismo.

de mau tom algum citar-se a si mesmo, mas como em portugus muito difcil encontrar livros sobre
esse tema, fico constrangido a pedir-lhe que tenha a pacincia de ler o primeiro captulo de minha tese
sobre a Gnose nas Vises de Anna Katharina Emmerick, no site Montfort.

L, voc ler que, nas pseudo vises de Ana Katharina Emmerick, se defende exatamente essa tese: que
o pecado original foi o ato conjugal. E nisso essas falsas vises seguem a Cabala. Todos os detalhes
dessas vises mentirosas, que se afastam da narrao bblica, so tirados de livros cabalsticos.

O Romantismo foi o meio que a Gnose usou para infiltrar-se nos meios catlicos, como salientou Alain
Besanon.

No esoterismo hindu e maometano, o problema do pecado original de Ado e Eva deixado em segundo
plano, colocando-se o problema do mal no plano ontolgico, e no moral ou humano. Alis, seria difcil
fazer a Gnose entrar na Arbia condenando o ato sexual... No Coro, a felicidade paradisaca descrita
exatamente em termos sexuais...

O que no torna a Gnose Hindu nem a Gnose islmica menos gnsticas.

Desse modo, se em Gunon e em Olavo de Carvalho, no se acha uma condenao do ato sexual, isso
no basta para isent-lo de adeso e propaganda da Gnose. Apenas os coloca num grupo de seitas
gnsticas do segundo tipo (as antinomistas), diferente das ascticas (como a maniquia), quanto a esse
ponto, que Olavo chama de "secundrio", na doutrina da Gnose...

Entretanto, preciso lembrar que Gunon - muito reticente quanto ao misticismo - no deixa de elogiar as
pseudo "vises" de Anna Katharina Emmerick:

"O que faz todo o interesse de certas vises, que elas esto de acordo, em numerosos pontos, com
dados tradicionais evidentemente ignorados pelo mstico que teve essas vises". E, em nota aposta a
essa afirmao, diz Gunon:

"Pode-se citar aqui como exemplo as vises de Anna Catherina Emmerich"(Ren Gunon, Aperus sur
L Initiation, ditions Traditionnelles, Paris, 1992. p.22 e nota 3).

E, dessa vez, no discordamos de Gunon: Anna Katharina Emmerick concorda em muitos pontos com
as doutrinas gnsticas de Gunon.

Para no ser injusto com o sr. O de C. devo dizer que preciso concordar tambm com ele, pelo menos
num ponto: ele afirma que a condenao das idias gnsticas evidente em seus textos e em sua vida
pessoal (Aviso 2).

De fato, devo admitir: pelo menos na vida pessoal, pelo que pblico, Olavo nada tem com este primeiro
ponto "secundrio" da doutrina gnstica. Tem mais com o segundo. Pois embora, pela doutrina, ele seja
to gnstico como um ctaro perfeito, ele no pratica, de modo algum, o moralismo asctico do "perfeito"
ctaro.

VIII- 3. O 2o Desenvolvimento Secundrio da Gnose conforme O de C: o


Ascetismo Destrutivo

O segundo "ponto secundrio", apontado por Olavo, como decorrente dos quatro pontos doutrinrios
fundamentais da Gnose, seria o que ele chama de "Ascetismo destrutivo".

Ora, j vimos que o desprezo gnstico pela matria, pelo que Gunon chama de Mundo da Manifestao,
pode se dar, quer pela absteno de tudo o que seja ligado ao corpo e matria, como tambm pelo
abuso da matria atravs de um antinomismo radical.

Alguns gnsticos optam, pela via da absteno ou da renncia, a tudo o que material, entregando-se a
maceraes cruis e a jejuns anti naturais, como faziam os ctaros.

Outros, pelo contrrio, a exemplo dos Carpocrticos, optam inicialmente pela violentao de toda lei
moral, que eles dizem imposta pelo Demiurgo. Havia ainda seitas que juntavam os dois sistemas. Os
Irmos do Livre Esprito, por exemplo, comeavam exigindo penitncias terrveis. Depois, dizendo que j
haviam alcanado a "libertao", se proclamavam livres de toda lei, entregando-se a orgias sem freio.

A Cabala de Isaac Luria de Safed deu origem, cerca de um sculo aps o seu aparecimento, ao
movimento de Sabbatai Tzvi. Segundo a Cabala, o mal tem raiz na prpria Divindade, na sephirah Din.
Considerava a Cabala que, quando as partculas da Shekinah caram no mundo, houve algumas que
caram at mesmo em Samael (Lcifer). Para resgatar estas partculas da Shekinah que estavam
aprisionadas em Samael, seria preciso "descer aos infernos", cometendo os piores pecados. Era a
doutrina da santidade do pecado, que j existia na Cabala antiga. Sabbatai Tzvi, o falso messias
cabalista, apostatou, adotando o Islamismo. Seus seguidores formaram seitas de diversos nomes. Uma
delas foi o Franckismo, do nome de seu lider, Jacob Franck que fundou um grupo antinomista muito
importante, que procurava praticar atos que violassem a dignidade humana. Ele planejou mais ainda:
queria instituir na sociedade leis que fizessem a prpria sociedade ser indigna, violando o quanto possvel
as leis naturais estabelecidas pelo criador. Tudo isso pode ser lido na obra de Gerschom Scholem:
Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton University Press,1975).

Segundo Scholem, o antinomismo do cabalismo Franckista era mais radical que o dos gnsticos
carpocrticos:

" seu costume (dos sabataianos, seguidores de Jacob Franck, no sculo XVIII) que, com a vinda de
Sabatai Tzvi, o pecado de Ado j estava reparado e o bem resgatado do mal e da "escria". De acordo
com eles, desde essa poca, a nova Tor tornou-se a lei sob a qual todo tipo de coisas anteriormente
vedadas so agora permitidas, mesmo as categorias da relao sexual que ela proibia. Pois uma vez que
tudo puro, no existe pecado ou dano nessas coisas (...) Na Histria do gnosticismo, os
carpocracianos so considerados os representantes mais exponenciais desta forma libertinesca e niilista
de gnose. Mas nada que se conhece deles atinge o esprito resoluto desse evangelho do antinomismo
pregado por Jacob Franck aos seus discpulos em mais de 200 ditos dogmticos. As idias que ele
aduzia em apoio de suas pregaes constituem no tanto uma teoria como um verdadeiro mito religioso
de niilismo" (G. Scholem, As Grandes Correntes da Mstica Judaica, Traduo do livro Major Trends
in jewish Mysticism, Perspectiva, So Paulo, 1972, p. 318).

Tambm os ismaelitas shiitas de Alamut - os Assassinos de Hassan Ibn Sabbah - eram deste ltimo tipo,
unindo penitncias e orgias.

A Gnose sufi, por exemplo, segundo Schuon-- um dos queridos mestres de Olavo - explica que, aquilo
que proibido no exoterismo, pode ser permitido no esoterismo. E d como exemplo o vinho.

sabido que a lei cornica probe o muulmano de tomar vinho. Entretanto, o esoterismo sufi permite que
o iniciado tome vinho. Na realidade, o esoterismo islmico tem a mesma inverso da lei tpica das seitas
gnsticas: desde que o adepto alcanou certo nvel de iniciao, a lei, para ele, j no vale mais. Para o
iniciado, a lei passa a ser apenas um smbolo, e tudo lhe fica permitido. O que lei, o que proibio e
obrigao para os religiosos, lcito para os iniciados, para os que atingiram a unio com a Divindade.

Schuon escreve:

"No Islam, em geral, parece que sempre houve - abstrao feita da distino muito particular entre slik n
e majdhib - a diviso exterior entre sufis "nomistas" [seguidores da lei] e "anomistas" [sem lei],uns
apegados lei em virtude de seu simbolismo e de sua oportunidade, e os outros destacados da Lei em
virtude da supremacia do corao (qalb) e do conhecimento direto (ma rifah). Jall ed-Din Rmi diz em
seu Marhnwt: "Os amadores dos ritos so uma classe, e aqueles cujas almas esto abrasadas de amor
formam uma outra (...)" (F. Schuon, Comprendre L Islam, p.27-28, nota 2).

E ainda:

"O Koran diz: "No ides orao em estado de embriagues", o que pode se entender em um sentido
superior e positivo; o sufi, gozando de uma "estao"(maqm) de beatitude, ou mesmo simplesmente o
dhak ir (entregue ao hik r, equivalente islmico do japa hindu) considerando sua orao secreta como um
"vinho" (k hamr), poderia em princpio se abster das oraes gerais; ns dizemos "em princpio", porque
de fato, os sufis e equilibrados e solidrios, to marcados no Islam, fazem inclinar a balana para o outro
sentido" (F. Schuon, Comprendre l Islam, p. 28, nota 1).

Schuon, que Olavo considera como um de seus mestres preferidos, defende o antinomismo de modo
escancarado: "...algo sempre considerado pela moral religiosa como tentao, como via para o pecado e,
portanto, comeo deste, poder no esoterismo desempenhar um papel totalmente oposto, no sendo uma
dissipao 'pecadora', mas pelo contrrio um fator de concentrao em virtude da inteligibilidade imediata
do seu simbolismo." (Frithjof Schuon, A Unidade Transcendente das Religies, Trad. Pedro de Freitas
Leal, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1991, p. 59)

Schuon vai defender a tese gnstica de que os que j alcanaram a divinizao, no tm mais que se
preocupar em cumprir a lei. Para eles, tudo seria permitido:

"...o homem profundamente consciente da natureza das coisas nada tem a evitar, pois os erros no
podem seduzi-lo." (Frithjof Schuon, O Esoterismo como Princpio e como Caminho, Ed. Pensamento, p.
31, negrito nosso)

Para quem obteve o conhecimento, nada mais seria pecado, como diziam os quietistas:

"Censura-se igualmente o quietismo por ser imoral, visto que admite um estado em que o homem se
encontra alm do pecado, idia que diz respeito a uma santidade - evidentemente incompreendida - na
qual os atos do homem so de ouro, e tudo o que ele toca transforma-se em ouro..." (Frithjof Schuon, O
Esoterismo como Princpio e como Caminho, Ed. Pensamento, p. 32-33).

H, portanto, duas morais, no Islam, como em toda a Gnose: uma para os que praticam a religio
exotrica, e outra para os iniciados no esoterismo, que alcanaram o Conhecimento, isto , a Gnose.

Essa doutrina ficar mais evidente no ismaelismo de Alamut, seita shiita e tipicamente gnstica.
Como o sufismo, o Ismaelismo de Alamut distinguia a sharia - a lei-- que todos os religiosos devem
obedecer, e a libertao da lei, de que usufruam os que possuam o Conhecimento salvador:

"Mas sobretudo, distinguir-se- claramente entre a religio eterna esotrica (dn) que significa a
obedincia a um senhor (matre) nico e a religio positiva (sharia) que consiste em decretos, limitaes
e obrigaes expressas" (Christian Jambet, La Grande Rssurection dAlamut, Verdier, Paris, 1990, p.
72).

Essa idia confirmada em outras passagens desse livro. Citamos outra, para confirmar a existncia da
dupla moral no esoterismo islmico de Alamut:

"O advento da Grande Ressurreio uma ruptura libertadora. A abolio da lei, o segundo nascimento
dos fiis, a nova tica: tantos outros sinais do exerccio de uma dualidade no seio do ser. bem possvel
que o Ismaelismo de Alamut tenha sofrido a influncia das religies do antigo Ir, do Mazdeismo e
sobretudo do Maniquesmo"(Christian Jambet, La Grande Rssurection dAlamut, Verdier, Paris, 1990,
p. 225).

Como resultado, os ismaelitas que se julgavam na posse do Conhecimento (da Gnose) se diziam livres da
obedincia s prescries legais do Coro, que eles interpretavam simbolicamente.

"A abolio da lei a recompensa prometida aos justos, o estado anglico prprio dos fiis do Imam; a
comunidade ismaelita, vivendo aqui em baixo em estado de ressurreio espiritual, o povo dos anjos.

"O tmulo o corpo humano, o castigo do tmulo so as obrigaes da religio positiva (abk m - e
sharat). Os clientes do inferno, Munkar e Nakir, so os opressores, os mantenedores do exoterismo
(zlimn e zhir) (...) Os habitantes do paraso so aqueles que so liberados do aparente e que se
voltam para o que escondido. Sua retribuio, neste mundo, consiste em que sejam dispensados dos
mandamentos da lei."(Christian Jambet, op. cit., pp. 107-108). E da Jambet explica como e porque o
iniciado era dispensado do jejum, da esmola, da peregrinao a Meca, dos atos de piedade, etc. (cfr.
Jambet, op. cit., p. 108).

De tudo isso, concluam os sufis que quem tivesse alcanado a unio com a Divindade, - quem fosse
realmente sufi - estava acima de todas as leis morais, podendo fazer o que quisesse.

Nessas condies seria de espantar que os ismaelitas usassem normalmente do haxixe? Seria de
espantar que usassem txicos para se libertar da escravido da razo, para entrar em pseudos
"xtases"?

Da Albert de Pouvourville - que adotou o nome esotrico Matgioi --aquele que iniciou Gunon no Taosmo,
ser viciado em txicos:

"De volta Frana, Pouvourville [Matgioi] continua a partilhar e a atiar os sentimentos anti religiosos e
anti clericais dos ocultistas de seu tempo. Sob o pseudnimo de Mogd, ele colabora inicialmente na
revista martinista de Papus,

L Initiation,

E cito esse livro - historicamente o mais documentado dos vrios que possuo sobre Ren Gunon - de
primeira mo...
Gunon iniciado no Taosmo por Matgioi, deve ter ouvido seu iniciador louvar as "virtudes" do pio...

Depois, Gunon se tornou Bispo da Igreja Gnstica e, em 1912, Gunon foi iniciado no sufismo pelo
Sheik Abder Rahman Elish El-Kbir, e assumiu secretamente o nome de Abdel Wahed Yahia. E
tornando-se sufi --e Gunon foi chamado "o sufi" - ele ficava acima da lei exotrica, da shari a.

"Portanto, Gunon tinha sido gnstico e maon. Mas ele o era ainda?. Em 1962, Nole Maurice Denis --
[que fora muito amiga de Gunon, por quem manteve sua simpatia] - ter esta reflexo curiosa em uma
tomista, mas reveladora de suas preocupaes metafsicas: Para ns catlicos, naturalmente o aspeto
maon aquele que mais nos inquietava. Se bem que Gunon confesse agora um soberano desprezo
pelos meios gnsticos [Note, meu caro Felipe, que Gunon dizia desprezar os meios gnsticos, no a
Gnose] e manicos e que agora ele jure somente pela metafsica hindu, ela [Nole] reconhece que
difcil saber em que medida ele evoluiu. Pelo menos, ele no pratica mais "o uso do pio e do haxixe
como ajuda para a contemplao", e parece, que desde seu casamento, como "um jovem burgus
unicamente apaixonado pela verdade, e pelo intelectualismo", separado de todo anti clericalismo e
reconciliado em parte com um certo esprito religioso. No preciso dizer que Nole Maurice-Denis e
Pierre Germain ignoram ento tudo de sua confirmao [de Gunon] manica na Grande Loja de Frana,
e, sobretudo, sobre sua iniciao no sufismo desde 1912"(Marie-France James, op. cit. pp. 165-166.O
negrito meu).

Est a: a informao, no a acusao, de que Gunon foi viciado em pio e no haxixe - pelo menos at o
seu casamento - foi dada por uma amiga dele, que manteve uma viso ingenuamente otimista sobre o
comportamento de Gunon, que dela ocultava seu maonismo e seu sufismo, como tambm de sua
prpria esposa. claro que, se Gunon fingia ter deixado de ser maon e ter desprezo pelos meios
gnsticos, quando aderira Gnose sufi, seria legtimo perguntar se ele deixara, realmente, o uso do pio
e do haxixe, usado freqentemente pelos sufis.

Se insisti na dupla moral dos esotricos do Islam, foi porque esse o esoterismo que Gunon defende, e
que Olavo repete.

De fato, vimos como Gunon faz a defesa de uma dupla moral: uma, para os homens comuns, vivendo em
sociedade; outra para os que atingiram a "realizao metafsica", unindo-se Divindade, como, por
exemplo, para os que atingiram realmente o estado de sufi.

Em carta anterior, mostrei como Olavo de Carvalho desconsidera a moral, a virtude e a santidade, em prol
de uma "sabedoria esotrica que a gnose. Para facilidade de documentao e de compreenso, repito,
aqui, algumas das citaes j feitas nessa carta anterior.

Para comear, recordo que ele escreveu: "Para o sbio, ou gnstico, conhecer ser, e vice-versa"(Olavo
de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 26).Portanto, se para Olavo, sbio o mesmo que gnstico,
ento Sabedoria se identifica com Gnose.

E Olavo afirma ainda que o que ele chama de Sabedoria est acima de todas as crenas, e por trs de
todas as religies. A Sabedoria seria o ncleo interior mais profundo e mais elevado de todas as religies.
E vimos que esse ncleo, para os tradicionalistas gunonianos a Gnose. Veja que Olavo disse
exatamente isso:

"A sabedoria eterna e o amor sabedoria premiado, independentemente de voc ser cristo,
muulmano, judeu, ateu. Se voc ama isso, no digo que voc est salvo, que voc vai para o paraso.
Pelo menos um lugarzinho no purgatrio voc garante. Isso o mnimo, tem de ser."(Olavo de Carvalho,
Aula do Seminrio de Filosofia de Olavo de Carvalho, Junho de 1998, Bloco 8, p. 26).

Portanto, sabedoria seria independente das crenas e da f que a pessoa tem.

Para Olavo, a salvao advm no da prtica da lei de Deus, mas de uma devoo puramente intelectual,
e no prtica:

"...a ndole geral do meu pensamento filosfico, se inclui uma descrio apocalptica do estado de coisas
no mundo, por outro lado enfatiza fortemente o poder cognitivo da inteligncia humana, a primazia da
verdade e do bem, o poder de salvao inerente devoo intelectual, etc. - e tudo isto infunde no
aluno uma noo "otimista" do sentido da vida, de modo que ele pode chegar a esperar que sua vida
pessoal j esteja dotada de sentido pelo simples fato de ele ter apreendido algo do sentido da vida em
geral."(Olavo de Carvalho, "Consideraes sobre o Seminrio de Filosofia", 01.01.2000, negrito
nosso)

Ter essa sabedoria que vale. "A virtude, por si, no quer dizer nada"(Olavo de Carvalho, idem p. 26).

"Chegamos suprema perverso de achar que o prprio desejo da sabedoria uma coisa menos
importante do que cumprir aquelas regrazinhas que o padre ensinou. Isso uma blasfmia, um pecado
contra o Esprito Santo" (Olavo de Carvalho, idem p. 26).

Como se v, Olavo considera os dez mandamentos "aquelas regrazinhas que o Padre ensinou". E ele
julga que possvel ter sabedoria sem obedecer as dez regrazinhas ditadas por Deus a Moiss.

Ora, isso um absurdo. S se pode ter realmente sabedoria na obedincia lei.

Prova do desprezo de Olavo aos dez mandamentos se tem nestas afirmaes do sr. Olavo de Carvalho -
(que s publicamos por necessidade de comprovao, pedindo desculpa, pela grosseria delas) - :

"As pessoa imaginam s vezes que o diabo s faz voc comer a mulher do prximo. Isso a o de
menos, voc pode comer a mulher de vrios prximos e ainda assim ir para o cu" (Olavo de Carvalho,
Aula do Seminrio de Filosofia de Olavo de Carvalho, Junho de 1998, Bloco 8, p.20)

Se isso no relativismo moral e revolta contra a lei de Deus, o que ser revolta e o que ser relativismo?

Olavo defendeu expressamente o relativismo moral:

"Com a psicanlise e suas teorias sobre represso dos instintos, mas sobretudo com a antropologia
moderna, que difundiu no mundo todo a idia de que as leis morais, variando de cultura para cultura, eram
apenas a expresso de necessidades sociais passageiras, a pretenso crist de uma moral universal
e absoluta foi abalada. Qualquer garoto de escola repete, hoje, que a moral relativa, que resulta de
uma conveno social e que portanto pode ser modificada vontade." (Olavo de Carvalho, A Crise do
Catolicismo, artigo in Planeta, no 110, novembro de 1981p. 23. O negrito meu).

Sem dvida, com a defesa de um relativismo moral to radical, Olavo tem muita razo em se afirmar "um
anarquista em moral".
E como podem certos catlicos v-lo com simpatia? Ser que basta ele atacar o comunismo de Frei Boff,
para aceitar algum que se proclama "tradicionalista", no importando que defenda a moral relativista de
Frei Boff e da Gnose?

Veja ainda, caro Felipe, como ele coloca a "Sabedoria" acima da moral, sem esquecermos, porm, que
"Sabedoria", para ele significa Gnose.

"A sabedoria necessidade bsica do homem. E a santidade? A santidade vem depois, perfeio,
para alguns. Uns conseguem, outros no, para isso mesmo que existe o perdo, a misericrdia"(Olavo
de Carvalho, Aula citada p. 21)

impossvel ter sabedoria sem ter santidade de vida. Por isso Cristo nos mandou ser santos, ser
perfeitos como o Pai do Cu perfeito (cfr. Mt V,48). E a Virgem Maria, no "Magnificat", cantou que "a
misericrdia de Deus se estende de gerao em gerao sobre aqueles que O temem " (Luc. I, 50), e
no para os que O desafiam, violando sua lei.

Mas veja o que ensina Olavo, com pretenso de dizer coisa ortodoxa, por utilizar algumas palavras
relacionadas com a doutrina Catlica:

"Segundo a Igreja, o Esprito Santo tem duas aes: uma sobrenatural, que dar, por exemplo, uma
revelao pessoal, ou dar a sabedoria infusa, outra, natural, que a de manter o homem capaz de
compreender os primeiros princpios, como o princpio de identidade. Hoje isso comea a falhar de uma
maneira assombrosa. No a assistncia sobrenatural, a natural, a natureza foi atingida e quando se
diz no Apocalpse que as prprias guas da vida seriam corrompidas, a isso que se est referindo.
esse fundo de alma, que simplesmente a pureza natural que corrompida j no se consegue entender
mais que dois mais dois so quatro, que a galinha bota ovo. A partir da a linguagem vira um caos, como
voc vai sair dessa rezando, confessando, comungando? No vai conseguir, no h um jeito ritual de fazer
isso, no se pode sair disso por nenhuma prtica repetitiva e regularmente. Tem de sair por uma nova
aposta no prprio Esprito Santo. Tem de ser protestante, tem de fazer como o bispo Macedo, tem de
arriscar. O Esprito Santo vai me iluminar nesta coisa, eu vou entender este negcio. o nico jeito!
Agora dizer: no, primeiro, antes disso, tenho de me livrar de todos os meus pecados, vou virar santinho,
e depois de virar santinho, da Ele vai iluminar-me. Pode tirar o cavalo da chuva: Ele vai iluminar voc
agora mesmo, com todos os seus pecados, com toda a sua malcia, com tudo isso, porque se Ele
no fizer isso, voc est ferrado". (Olavo de Carvalho, aula citada p. 21).

A Igreja nunca ensinou que o Esprito Santo d uma revelao pessoal, nem muito menos que Ele tem
uma ao natural. So absurdos teolgicos. No se sabe o que mais espanta nesse charabi teolgico -
exegtico - mstico - moral, se a confuso doutrinria, se o relativismo moral, se a presuno de salvao,
se a ignorncia doutrinria. um "caruru" que mistura tudo, sem compreender nada dos termos que est
usando e misturando.

O resultado o cos doutrinrio e o abuso da misericrdia de Deus, com uma aceitao do pecado, sem
reao contra ele. E que culmina com o conselho" de ficar protestante, de no confessar, de aceitar os
pecados, confiando que o Esprito Santo vai dar uma iluminao, uma hertica "revelao pessoal".

claro que isso s pode ser defendido por um esotrico com pretenses a telogo de barbearia, para
pessoas que no tm a mnima noo de catecismo, da Moral e da doutrina catlicas.

Alis, eu gostaria de saber em que Apocalpse est o versculo que diz que at as guas vivas seriam
corrompidas". Porque, com essas palavras, no encontrei versculo nenhum no Apocalpse de So Joo.
Devem estar, ento, em algum Apocalpse esotrico. O Apocalpse segundo Olavo.

Permita-me uma digresso, para descansar de tema to enfadonho.

Voc deve ter notado como Olavo "chuta" citaes. J encontrei um texto no qual ele diz que o Padre Pio
de Pietralcina vivia na Espanha. (cfr. Olavo de Carvalho, O Crime de Madre Agnes, Speculum, So
Paulo, 1983, p. 13). Ora, Padre Pio era italiano, e no viveu na Espanha.

Contaram-me que Olavo costuma citar um verso da Divina Comdia no qual o Diabo teria dito a Dante:
"Forse tu non pensavi chio loico fossi!".

Era um erro crasso de Olavo, do qual eu no tinha prova.

Noutro dia, voc, gentilmente, me trouxe a prova desse erro de Olavo. Num prefcio a um livro de
Constantin Noica, Olavo discorre com a segurana de um especialista sobre a Divina Comdia, dizendo
que, no Inferno, Dante no ouve os condenados falarem em lngua humana: "Entre os condenados, com
efeito no ouve Dante conversaes em lngua de gente, mas to somente orribile favelle (sic), gritos e
gemidos animalescos que expressam sem nomear, que quanto mais ressoam, menos dizem impotentes
para, objetivando a dor, transfigur-la em conscincia, prenncio de liberdade" (in Constantin Noica As
Seis Doenas do Esprito Contemporneo", Record, Rio de Janeiro - So Paulo, 1999. Introduo de
Olavo de Carvalho, p. 16).

Na mesma pgina, Olavo sustenta que o demnio disse ao prprio Dante - o visitante florentino do Inferno
--, o decasslabo que citei acima:

"Forse non pensavi chio loico fossi!"

Ora, quem l esse texto de Olavo, discorrendo ele com tanta segurana sobre a Divina Comdia, como se
fosse um grande conhecedor da obra dantesca, nem desconfia que, na verdade, ele est simplesmente
"chutando". Ouviu e decorou o verso, - mas muito provavelmente no leu o Canto do Inferno em que ele
est - e o comenta como se o tivesse lido. Para demonstrar erudio...

Com efeito, o verso citado est no Inferno, XXVII, 122-123. S que no foi a Dante que isso foi dito. Foi a
Gido de Montefeltro.

Nesse episdio, Gido de Montefeltro conta a Dante como, aps sua morte, So Francisco quis levar sua
alma ao cu (porque ele era franciscano),mas um diabo --"un de neri cherubini"-- no lhe permitiu isso,
levando a alma de Gido ao inferno, por ele ter dado mau conselho ao Papa Bonifcio VIII.

Como tambm completamente falso tambm que, no Inferno, Dante ouvisse apenas "orribili favelle", e
no linguagem humana. Muitos condenados falam com Dante, e lhe contam a causa pela qual foram
condenados.

Eles at mesmo conversam com Dante em italiano da Toscana, porque ouvem o poeta passar "parlando
onesto", isto , em dialeto toscano, como, por exemplo, acontece no caso de Farinata degli Uberti
(Inferno, X, 22, e ss.).

E est errada tambm a expresso "orribile favelle", como foi escrita por Olavo: "orribili favelle" que
seria correto, pois "favelle" est no plural, exigindo o adjetivo tambm no plural.

Prossigamos.

Olavo manifesta um desprezo pretensiosamente absurdo e caricato pelo maior Doutor da Igreja sobre
Moral, Santo Afonso de Ligrio, ao escrever:

"Santo Afonso de Ligrio platonizou a moral crist, transformando-a num sistema dedutivo, axiomtico,
fazendo um mal desgraado" (Olavo de Carvalho, Crtica e Conselhos a Igreja Catlica, in aula do
Seminrio de Filosofia de Olavo de Carvalho, Junho de 1998, Bloco 8, p. 19).

Ser que Olavo leu mesmo algum livro de Santo Afonso, o maior Doutor da Igreja em Moral?

Tendo em vista como ele "leu" Dante, duvido que ele, seriamente, tenha lido algo de Santo Afonso.

Olavo no quer saber da moral catlica como ela , com tantas exigncias. Especialmente em matria de
castidade. Pois declara:

"...h catolicismo, sim, no Brasil, mas reduzido s suas manifestaes mais externas e menos
espirituais: o moralismo sexual enervante, ostensivamente violado e sempre objeto de chacota (erigida
mesmo em gnero literrio)..." (Olavo de Carvalho, O Futuro do Pensamento Brasileiro, 2a. edio,
Faculdade da Cidade Editora, p. 54. O itlico meu.).

Criticando o "moralismo sexual enervante", Olavo segue seu mestre Nasr, para quem o ato sexual
reconduz ao xtase paradisaco, recompondo o anthropos andrgino primordial:

"O macho e a fmea em sua complementaridade recriam a unidade do ser andrgino e, de fato, sua unio
sexual um reflexo terrestre deste xtase paradisaco que pertencia ao anthropos andrgino"(Seyyed
Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New York Press, 1989, p. 177)

E mais:

"No sem razo que a sexualidade o nico meio aberto para os seres humanos, no prendados com
o dom da viso espiritual, para experimentar "o Infinito" atravs dos sentidos. Embora por alguns fugidios
momentos, e que a sexualidade deixa uma to profunda marca na alma do homem e da mulher e os afeta
em um modo muito mais duradouro que quaisquer outros atos fsicos" (Seyyed Hossein Nasr, Knowledge
and the Sacred, State University of New York Press, 1989, p. 178)

Ainda recentemente, Olavo publicou um artigo, no qual afirma:

"Na religio islmica, h uma srie de prticas interiores das ordens msticas, que tm pouco a ver com
as obrigaes legais e rituais da religio coletiva, mais se destinam a utilizar a substncia das paixes
mais inferiores, mais violentas, como matria-prima que, queimada no forno, no altar da prtica mstica,
se converter em virtude, em conhecimento espiritual, naquele sentido em que possvel dizer, com
Sto. Agostinho, que as virtudes so feitas da mesma matria dos vcios: partindo dos vcios, tomando-se
como matria-prima e queimando-os no forno da meditao e da concentrao, o pecado se substitui pela
graa."(Olavo de Carvalho, Ren Girard e a Coletividade Homicida, Transcrio de interveno na
mesa redonda em torno do pensamento de Ren Girard, realizada no anfiteatro da Universidade (Rio de
Janeiro, 17- XI- 2.000, publicado em http//www.olavodecarvalho.org/textos/girad.htm. O negrito meu)
Certamente voc percebeu como Olavo coloca as paixes mais violentas, o vcio, o pecado, como fonte
de conhecimento espiritual, isto , de Gnose.

Nesse texto de Olavo, fica patente, ainda, - apesar de uma vaga citao de Santo Agostinho, que no se
sabe de onde foi extrada --, que ele acha possvel a transmutao alqumica da matria prima das
paixes mais baixas em virtude, justificando o antinomismo, num misterioso "forno" mstico-dialtico.

O antinomismo pode ser definido como o anarquismo na moral, pois que no aceita que uma lei seja
imposta aos homens, j que eles seriam, no fundo, partculas da Divindade aprisionadas na matria pelo
Demiurgo mau.

Ora, Olavo de Carvalho - e j citamos essa palavra dele em carta precedente - se afirma anarquista em
moral:

"Em moral sou anarquista. Acredito que h princpios morais universais, permanentes, que a inteligncia
discerne por baixo da variao acidental das normas e costumes, e acredito, enfim, que h o certo e o
errado. Mas por isso mesmo, impor o certo errado, a no ser em caso de vida ou morte. O sujeito
que faz o certo s por obedincia e sem compreend-lo acaba por transformar no errado. "Experimentai
de tudo e ficai com o que bom" recomendava S. Paulo Apstolo, meu amado guru (sic???). uma
questo de viver e aprender. Mas como podemos aprender, se um tirano paternalista nos probe de errar?
Por isto deve haver a mais ampla liberdade de escolha e de conduta, e a autoridade religiosa deve
se limitar a ensinar o certo, com toda a pacincia, sem tentar expulsar o pecado do mundo fora. E se
nem os religiosos, que por sua dedicao vida interior tm autoridade para falar dessas coisas, devem
impor regras morais fora, muito menos deve faz-lo o Estado, que afinal no passa de uma gerncia
administrativa, a coisa mais mundana e prosaica que existe. As leis devem fundar-se apenas em
consideraes prticas de ordem, segurana e interesse coletivo, muito corriqueiras, e jamais em motivos
pretensamente elevados de tica, que terminam por fazer da burocracia estatal um novo clero, e do
Cdigo penal um novo Declogo. A coisa mais nojenta que existe a metafsica estatal." (Olavo de
Carvalho, Frmula de Minha Composio Ideolgica, entrevista, 23- XII - 1998, Frmula da minha
composio ideolgica.htm Pgina da W. O negrito meu).

Como sempre, Olavo faz uma declarao escandalosa que, depois, ele procura atenuar com apostos
escorregadios. Escandalosa sua referncia a So Paulo, como seu "querido guru".

Ora, So Paulo, como no podia deixar de ser, afirma uma doutrina oposta de Olavo em matria de
moral e do direito do Estado de impor obrigaes morais, fundadas na lei natural. O Estado legtimo,
conforme ensina o Apstolo, existe, no como mera "gerncia administrativa", como diz Olavo, pois
escreveu So Paulo:

"Toda a alma esteja sujeita aos poderes superiores, porque no h poder que no venha de Deus e os
que existem foram institudos por Deus. Aquele, pois, que resiste autoridade, resiste ordenao de
Deus. E os que resistem, atraem sobre si prprios a condenao. Com efeito, os prncipes no so para
temer pelas aes boas, mas pelas ms. Queres, pois, no temer a autoridade? Faz o bem, e ters o
louvor dela, porque ela ministro de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque no
debalde que ela traz a espada. Porquanto ela ministro de Deus vingador, para punir aquele que faz o
mal" (So Paulo, Epstola aos Romanos, XIII, 1- 5).

Quando Pilatos disse a Cristo que tinha poder para perdo-Lo ou para conden-Lo, Cristo no contestou a
autoridade do Estado, mas declarou:

"Tu no terias poder algum sobre mim, se no te fosse dado pelo alto"(Jo. XIX, 11).

Portanto, Cristo afirma que o poder do Estado vem de Deus e que esse poder inclui o direito de condenar
morte.

Fica ento provado que, de fato, Olavo defende, como o fazem certas seitas gnsticas, o antinomismo,
que ele chama de anarquismo moral.

VIII- 4. O 3o Ponto Secundrio da Doutrina Gnstica, segundo Olavo de


Carvalho: o Milenarismo

O Milenarismo de Gunon

"Estamos em Kali yuga, na idade sombria na qual a espiritualidade est reduzida ao mnimo, pelas
prprias leis do desenvolvimento do ciclo humano, dispondo uma espcie de materializao progressiva
atravs de seus diversos perodos, dos quais este o ltimo; por ciclo humano, entendemos aqui
unicamente a durao de um Manvantara. Indo ao fim desta idade, tudo est confundido, as castas esto
misturadas, a prpria famlia j no existe; no isso exatamente o que vemos ao redor de ns? H que
concluir disto que o ciclo atual chega efetivamente a seu fim, e que logo veremos apontar a aurora de um
novo Manvantara? Poder-se-ia ser tentado de acredit-lo, sobretudo se se pensa na velocidade crescente
com a qual os acontecimentos se precipitam; porm, quem sabe a desordem no tenha alcanado seu
ponto mais extremo, quem sabe a humanidade deve descer ainda mais baixo, nos excessos de uma
civilizao totalmente material, antes de poder subir de novo at o princpio e at as realidades espirituais
e divinas. Pouco importa por outro lado: quer seja um tanto mais cedo, ou um tanto mais tarde, esse
desenvolvimento descendente que os ocidentais modernos chamam "progresso" encontrar seu limite, e
ento a "idade escura" [Kali yuga] ter seu fim; ento aparecer o Kalkin-avatara, aquele que est
montado sobre o cavalo branco, que carrega sobre sua cabea um trplice diadema, smbolo da soberania
nos trs mundos, e que ostenta em sua mo uma espada flamejante como a estrela de um cometa;
ento o mundo da desordem e do erro ser destrudo, e, pela potncia purificadora e regeneradora de
Agni, todas as coisas sero restabelecidas e restauradas na integridade de seu estado primordial, o fim
do ciclo presente, sendo ao mesmo tempo o comeo do ciclo futuro. Os que sabem que deve ser assim
no podem, inclusive em meio maior confuso, perder sua imutvel serenidade; por repugnante que seja
viver em uma poca de transtornos e de obscuridade quase geral, eles no podem ser afetados no fundo
de si mesmos, e isto o que faz a fora da elite verdadeira. Sem dvida, se a obscuridade deve ir
estendendo-se cada vez mais, essa elite poder, inclusive no Oriente, ficar reduzida a um nmero muito
pequeno; porm basta que alguns guardem integralmente o verdadeiro conhecimento, para estar
prontos, quando os tempos estejam cumpridos, para salvar tudo o que ainda poder ser salvo do mundo
atual, e se tornar o germe do mundo futuro" (Ren Gunon, O Esprito da ndia (1), publicado em "Le
Monde Nouveau", junho de 1930, e, depois em "tudes Traditionnelles", 1937, cap. II de "tudes sur
LInduisme", Paris, Ed. Trad. 1968, pp. 21-22).

Como se v claramente por esse longo texto, Gunon esperava que, depois de uma crise terrvel, viria
uma nova poca - um novo Manvantara - no qual seria restabelecida a ordem primordial. Haveria um
perodo de felicidade.
Tambm no livro O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, Ren Gunon defende essa
concepo milenarista:

"Tudo o que descrevemos durante este estudo constitui, de modo geral, aquilo a que podemos chamar os
"sinais dos tempos", segundo a expresso dos evangelhos, isto , os sinais precursores do "fim do
mundo" ou de um ciclo, que s aparece como "fim do mundo", sem restries nem especificaes de
qualquer espcie, para aqueles que no vem nada para alm dos limites deste ciclo, (...)"

(Ren Gunon, O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, Dom Quixote, Lisboa, 1989, p. 257).

E pouco depois, nesse mesmo livro, Gunon adverte que este final de ciclo " o final de um Manvantara
completo, isto , da existncia temporal daquilo a que chamamos mais propriamente uma humanidade,
o que, mais uma vez, no quer de modo nenhum dizer que seja o fim do mundo terrestre em si, j que,
pela "recuperao que se opera no momento ltimo, esse mesmo fim torna-se imediatamente o comeo
de outro Manvantara"(R. Gunon, op. cit., p. 257. O negrito meu).

Gunon distingue o sonho evolucionista do racionalismo progressista de uma poca perfeita no futuro - a
utopia, embora ele no utilize esse termo - da recuperao de uma poca de perfeio absoluta que
existiu no passado _- o milnio, a Idade de Ouro, o den da primitiva felicidade.

Gunon no faz a distino entre milnio e utopia, mas diz:

"A esse propsito, h ainda um ponto sobre o qual temos de nos explicar de modo mais preciso: os
partidrios do "progresso" tm o hbito de dizer que a "idade de ouro" no est no passado, mas no
futuro; a verdade, bem pelo contrrio, no que diz respeito ao nosso Manvantara que ela realmente do
passado, visto que no outra coisa seno o prprio "estado primordial" (Ren Gunon, O Reino da
Quantidade, pp. 257-258).

Dizendo isso, Gunon se filia claramente Gnose romntica e a seu milenarismo, esperando uma volta
"Idade de Ouro".

Essa expectativa em nada difere dos sonhos milenaristas de Joaquim de Fiore, dos sonhos do Reino de
Deus dos Espirituais Franciscanos no sculo XIV. exatamente o velho milenarismo de retorno
felicidade primordial defendido pelos escritores romnticos e por Anna Katharina Emmerick, que Gunon
apresenta, nesses pargrafos, em roupagem hindu. um milenarismo de sari e de turbante, mas
milenarismo mesmo.

Outra mostra da tendncia milenarista de Gunon se tem ao constatar sua ausncia de crtica - e mesmo
simpatia - pela revoluo Tai Ping Tien Guo (Reino Celeste da Grande Paz), por ver nela uma ressonncia
da ao secreta do Taoismo.

Os Tai Ping foram revolucionrios que, na China imperial do sculo XIX, procuraram estabelecer um Reino
messnico, igualitrio e comunista.

O primeiro lder da revoluo Tai Ping, Hong Xiuquan, foi influenciado por folhetos de propaganda
protestante. Proclamou-se o "irmo mais jovem de Jesus Cristo", e levou os camponeses do grupo
marginalizado Hakka a tomarem armas, e a procurarem estabelecer a igualdade fora.

Os Tai Ping tomaram Nankin, da qual fizeram a sua capital, e estabeleceram um reinado de terror.
Instituram uma reforma agrria radical, delirantemente sonhadora, que encantaria Frei Boff, e contra a
qual Gunon no fez a menor crtica.

Assim proclamava a lei agrria dos Tai ping:

"A distribuio da terra feita em conformidade com o tamanho da famlia, sem considerao de sexo, s
levando em conta o nmero de pessoas: maior nmero, mais terras recebero(...) Todas as terras sob o
Cu pertencem a todos os homens sob o cu. Se a produo for insuficiente numa parte, em outra ser
abundante. Toda a terra sob o Cu deve ser acessvel em tempo de abundncia e de fome". "Se houver
fome em uma zona, tragam o excesso de onde reina a abundncia, a fim de alimentar o esfomeado.
Dessa maneira, todos os homens sob o Cu usufruiro da grande felicidade dada pelo Pai Celestial,
Senhor Supremo e Deus Augusto. A terra ser possuda por todos. o arroz comido por todos, as roupas
vestidas a todos, o dinheiro ser gasto por todos. No haver desigualdade e ningum ficar sem
alimento".(...)"Por todo o Imprio sero plantadas amoreiras ao p dos muros. Todas as mulheres
cultivaro bichos da seda, fiaro panos e costuraro roupas. No Imprio, cada famlia, sem exceo,
possuir cinco galinhas e dois porcos (...) A mesma regra aplicar-se- ao trigo, ao feijo, ao linho, aos
tecidos, seda, aos pintos, aos ces, etc. Do mesmo modo em relao ao dinheiro. Pois tudo na terra
pertence grande famlia do Pai Celestial, Senhor Supremo e Deus Augusto. Ningum no Imprio
possuir propriedade privada, tudo pertence a Deus, para que Deus de tudo possa dispor. Na grande
famlia do Cu, todos os lugares so iguais e cada um vive na abundncia. Tal o edito do Pai Celestial,
Senhor Supremo e Deus Augusto, que especialmente ordenou ao Verdadeiro Senhor dos Tai Ping que
salvasse o mundo" (Lei Agrria dos Tai Ping, apud Jean Chesneaux, A sia Oriental nos Sculos
XIX e XX, Ed. Pioneira, So Paulo, 1976p. 55-56).

At parece que a Pastoral da Terra da CNBB passou por l, pois o MST dos Stediles e Rainhas, atiado
pelos Bispos progressistas, no prega diferentemente.

Talvez seja conveniente informar tambm que a Reforma Agrria dos Tai Ping - precursora daquela que
preconizada pela ala "Tai Ping" da CNBB --, como no poderia deixar de ser, teve um resultado trgico;
30.000.000 de mortos, segundo informa o Chinese Cultural Studies, (Concise Political History of
China, compeled from Comptons Luring Encyclopedia, on American on line(August 1995).

E como os Tai Ping foram, segundo Gunon, manejados por trs pelas sociedades secretas
"tradicionais" taostas, ele no recrimina os horrores praticados por eles, pois sobre tudo isso diz
apenas o seguinte:

"No queremos, certamente, dizer que todos os membros dessas organizaes relativamente exteriores
devam ter conscincia da unidade fundamental de todas as tradies; mas os que esto por trs dessas
organizaes e as inspiram possuem forosamente, na qualidade de "homens verdadeiros" (Tchenn-jen),
essa conscincia, e isso que lhes permite introduzir nelas, quando as circunstncias o tornam oportuno
ou vantajoso, elementos formais pertencentes de modo exclusivo a diferentes tradies" (Ren Gunon, A
Grande Trade, Ed Pensamento, So Paulo, 1957, p.9).

Depois desse texto obscuro, Gunon coloca a seguinte nota 9:

"9. "Inclusive, s vezes, at as que so mais completamente estranhas ao Extremo Oriente, como o
Cristianismo, como se pode ver no caso da Associao da "Grande Paz" ou "Tai-ping", que foi uma das
emanaes recentes da Pe-lien-houei, que vamos mencionar mais adiante" (R. Gunon, idem p. 9, nota
9).
E s. Nenhuma crtica. S porque os Tai Ping tentaram estabelecer um Reino milenarista por influncia
do protestantismo e dos manejos do Taosmo "tradicionalista". Para Gunon, as 30.000.000 de vtimas
dos "tradicionalistas", daqueles que ele chama "os homens verdadeiros" que se danassem! Vai ver que os
30 millhes de mortos no eram "homens verdadeiros".

Vimos que Gunon cooperou, por muito tempo, na revista "Il Regime Fascista".

Veja-se agora, a curiosa nota que ele insere num outro livro seu:

"A propsito da Tula atlntida, ns achamos interessante reproduzir aqui uma informao que ns
destacamos numa crnica geogrfica do Journal des Dbats (22 de janeiro de 1929), sobre Os ndios do
stmo do Panam, e cuja importncia certamente escapou ao prprio autor desse artigo: "Em 1925, uma
grande parte dos ndios Cuna se rebelou, os ndios mataram os soldados do Panam que habitavam em
seu territrio, e fundaram a Repblica independente de Tul, cuja bandeira uma swastik a sobre fundo
alaranjado com borda vermelha. Esta repblica existe ainda na hora atual". Isto parece indicar que
subsiste ainda, no que tange as tradies da Amrica antiga, muito mais coisas que se seria tentado
acreditar" (Ren Gunon, Formas Tradicionais e Ciclos Csmicos, Gallimard, Paris, 1982, pp. 38-39,
nota 1. Os itlicos so do autor).

Nesse texto de Gunon, queremos chamar a ateno sobre trs pontos:

1) A simpatia com que ele fala da Swastika;

2) A simpatia com que ele fala de Tul, lembrando que a Tule Geselschaft, foi uma das sociedades
secretas que prepararam o triunfo do Nazismo, na Alemanha;

3) Que a Swastika e Tul esto relacionados com o Agartha, misterioso centro secreto de onde os
"Superiores Desconhecidos", de que falavam os martinistas - e nos quais Gunon acreditava de ps
juntos-- dirigiriam o mundo magicamente. O Agartha, segundo Gunon e os esotricos, seria o centro
Inicitico de nosso universo. Um lugar oculto, no centro da sia "misteriosa", onde viveria o Rei do
Mundo, que de seu esconderijo dirigiria magicamente os governantes de todo o mundo, por meio dos
"Superiores Invisveis". Esse delrio foi escrito no estapafrdio livro de Gunon "O Rei do Mundo".

Acredite quem quiser.

Mas, vizinho do Agartha, deve morar Papai Noel. Cujo tren deveria ser puxado, em vez de renas, pelos
centauros do Mundo Imaginal de Olavo.

Acredite quem quiser...

Gunon acreditava.

Acreditava tanto no Agartha, quanto no Rei do Mundo, que l morava.

Acreditava at que os Superiores Desconhecidos lhe falassem, e que eram entidades do mundo
"imaginal". Era dessas "entidades" do outro mundo, que Gunon tomava os seus pseudnimos. Ele
mesmo conta isto:
"Numa carta de 17 de junho de 1934, Gunon escreve a um seu correspondente - depois de ter feito,
entre outras coisas, referncia aos ensaios publicados em La Gnose e na La France Antimaonique --
"Toda vez que me servi de outras assinaturas, houve razes particulares para isso, as quais no devem
ser referidas a R.G., pois que estas assinaturas no so simplesmente "pseudnimos" ao modo
"literrio", mas representam, se assim se pode dizer, "entidades" realmente distintas" (Cfr. Jean
Robin, Ren Gunon, Ed. Il Cinabro, p. 325. O negrito meu).

Ento, como Fernando Pessoa, Gunon assumia "entidades". Coisa comum na Bahia.

E Robin explica que essas entidades seriam Tulk ous. Segundo os tibetanos, o tlkoul " ou a
reencarnao de um santo, ou de um sbio falecido, ou ainda a reencarnao de um outro ser no
humano: deus, demnio etc."(Jean Robin op. cit., p. 325-326).

Ento, Gunon acreditava que era instrudo por um ou vrios tulkous... Que existiriam no mundo astral ou
imaginal. E que poderiam ser espritos de sbios ou santos falecidos, deuses ou demnios...

Advinha, voc, Felipe, quem acho eu que baixava em Gunon para ensin-lo, dizendo-se um tulkoul
"Superior Desconhecido"? Creio que no difcil de advinhar... algum bem conhecido. Principalmente,
sabendo-se que esse tulkoul era subordinado ao "Rei do Mundo"...

E Olavo? Em que acredita?

Olavo acredita no que Gunon acredita.

Portanto para Olavo existe mesmo esse "Centro Inicitico" mundial.

Olavo, que acredita em centauros, djins, e nos monstros do Zodaco, porque no acreditaria na existncia
desse "Centro" geogrfico terrestre do esoterismo tradicional?

Olavo acredita. Julga-se um homem de f.

E voc, Felipe, no acredita que Olavo acredite no que Gunon acredita?

Que falta de "f"!

Pois leia, voc mesmo, a prova de que Olavo acredita no "Centro" inicitico, de onde os "Superiores
Desconhecidos" dirigem a poltica mundial:

"Existe uma Tradio Primordial, universal e eterna, que o depsito da sabedoria revelada. Existe a
manifestao humana e terrestre dessa Tradio, e portanto uma organizao tradicional que a
representa. Existe um centro geogrfico que a localizao dessa organizao em algum ponto da Terra,
em cada ciclo temporal. Tudo isso inquestionvel" (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, ed.
Nova Stella, Coleo Eixo, [La bien nomme] So Paulo, 1986, p. 13).

Ento, Olavo cr:

1) Que existe uma organizao encarregada de guardar a Tradio Primordial revelada e eterna.

Como se chama essa organizao? Nem Gunon diz seu nome. Portanto, Olavo no sabe o nome dela.
2) Essa organizao estaria sediada em um misterioso ponto da Terra, que alguns esotricos - inclusive
os nazistas - chamam de Agartha

3) Olavo no diz nada do Rei do Mundo que moraria l, no Agartha, no centro da sia, talvez numa gruta,
no Himalaia. Gunon fala desse Rei. At escreveu um livro - um delrio - sobre isso. Mas escreveu.
Escreveu e publicou. E se Gunon escreveu, Olavo leu e acreditou, ainda que no diga uma palavra sobre
o tal Rei do Mundo.

E Olavo critica Santo Afonso!

E Olavo, defende ele algo parecido com o milenarismo de Gunon?

Tudo o que diz Olavo de mais "original", pode ser encontrado nos seus mestres tradicionalistas. Se
Gunon disse que esperava uma crise universal no final do Kali yuga, qual se seguiria um novo
Manvantara, causador do retorno ordem primeva, pode-se contar que Olavo vai defender a mesma coisa,
em algum de seus livros esotricos.

Olavo afirma a doutrina dos ciclos csmicos ensinada por Gunon, e diz que estamos no final de uma
era. Os indcios deste fim de era so descritos nos livros hindustas, e Olavo acredita que eles se
assemelham ao que profetiza o Apocalpse (!!!).

Imagine!

Olavo - parecendo certos crentes de seitas malucas que aguardam o fim do mundo para depois de
amanh - chega a dar os sinais da crise tremenda do fim do perodo em que vivemos e que preceder a
renovao do mundo. Ele diz que tirou esses sinais premonitrios do livro Hindu chamado Baghavata
Purana - Eta nome feio! - Livro XII, S1, 24 a 44.

Veja l que "preciso" proftica a do Baghavad Purana apud Olavo de Carvalho:

"Durante esse perodo, os homens tm a inteligncia curta e poucos recursos. [De fato, vendo a TV,
parece hoje...]. Eles so glutes, libidinosos, indigentes. As mulheres so libertinas e ms."

"Os campos so devastados pelos assaltantes. os livros sacros so profanados pelos herticos". [Parece
So Paulo, do MST e de certos clrigos, seus protetores...].

As mulheres so de talhe exguo, mas vorazes, de uma fecundidade excessiva, [No hoje...], sem
pudor, tagarelando sem parar [Isto, diro ms lnguas tagarelas, sempre foi assim. E alguns temem que
ser assim at no reino milenarista predito por Gunon, no ps Kali yuga], ladras, turvas e de um grande
descaramento".

"O comrcio estar nas mos de gente miservel, de mentirosos convictos. Mesmo no sendo em caso
de necessidade, as ocupaes ilcitas sero consideradas lcitas". [ hoje! Sem dvida!]

"Os homens abandonaro os pais, irmos, amigos e parentes, sero dados luxria e s afeies
ilcitas.

"Os Shudras (homens grosseiros e materialistas) disfarados em ascetas, vivero deste disfarce,
captando oferendas"

"Os homens tero a alma sempre perturbada: estaro atormentados pela escassez e pelo fisco [ o
Brasil atucanado! Sem sombra de dvida! E no escuro do "Apago"]

"A riqueza substituir vantajosamente a nobreza de origem, a virtude, o mrito.

"No casamento, os homens s buscaro o prazer, e, nos negcios, o lucro fcil"

"O objetivo de todos ser encher a barriga. A insolncia passar por sinceridade

"A lei dos herticos prevalecer. Todas as castas sero parecidas com a dos Shudras"

(Apud Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, Nova Stella, So Paulo, 1986, pp. 52-53).

So "profecias" que no significam nada, porque so aplicveis a qualquer tempo. Parecem ter sido feitas
por algum que sofria do fgado, ao despertar, numa chuvosa segunda feira.

Entretanto, elas indicam a mentalidade de um crente na expectativa da chegada do Reino" do Messias.


S falta alugar um "out door" luminoso, na perfumada marginal do Tiet, anunciando: "O Kali yuga est no
fim. Um Avatara vai chegar. Voc, que est a parado no trnsito engarrafado, no desespere. Vai
comear um novo Manvantara. Aguarde. para breve."

Com as garantias do Purana, de Gunon e de Olavo.

O Rei do Mundo vem a.

Acredite se quiser.

Acha que exagero?

Pode ser, se se considera que nem um Avatara - que bicho ser esse? - conseguir solucionar o trnsito
paulistano.

Mas veja o que escreveu Olavo:

"Face a isto preciso dizer que em nosso tempo uma multiplicidade de ciclos csmicos e histricos est
chegando ao seu fim, prenunciando uma mudana de muito maiores propores do que um simples
arranho na crosta das instituies do nosso moderno Ocidente industrial e materialista. De fato,
coincidem por volta desta poca o encerramento da Era de Pisces, o encerramento de um ciclo polar de
21.600 anos e o encerramento da Idade do Ferro [deve ter comeado a Idade de Plstico...] (era de
decadncia iniciada aproximadamente em 4. 450 A C.) (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, p.
51).

E prossegue, impertrrito, Olavo qual profeta anunciando a chegada do Avatara:

"Para que se compreenda bem o que isto quer dizer, preciso saber que a doutrina hindu - como, alis,
todas as doutrinas tradicionais - encara o desenvolvimento temporal da espcie humana como um
processo de queda progressiva, que de intervalo a intervalo sustado por uma interveno providencial
dos cus, com o surgimento de um Avatara ou Profeta, que restaura at certo ponto as possibilidades
espirituais anteriores, mas sem nunca poder elevar a humanidade ao nvel pleno de perfeio espiritual de
antes." (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, pp. 51-52).

No disse?

A est Olavo, qual profeta tupiniquim, anunciando o advento do Avatara, o Restaurador, que chegar
montado num cavalo branco, qual Dom Sebastio. E com uma coroa na cabea, segundo Gunon, que
se entendia de avataras e manvantaras. (Cada nome feio achanam esses hindus!).

No h dvida, ento: Olavo adota uma teoria milenarista. E tambm nesse ponto secundrio ele
gnstico.

Alis, ele foi do Partido Comunista que, como mostram vrios autores, entre eles Eric Voegelin e Alain
Besanon, um "ersatz" da religio, prometendo um Reino messinico na terra. E Olavo diz que, apesar
de combater a burrice dos esquerdistas, ainda "compartilha de vrios ideais da esquerda"...

Assim fica patente que Gunon e seu Olavo so milenaristas, em que pesem os ataques atuais de Olavo
ao utopismo da esquerda, da qual, porm, ele confessa "compartilhar certos ideais".

E isso nos leva a um... interldio...poltico

VIII - 5 - Um interldio poltico: Quem no tem Co, caa com Gato

Atribui-se a Lenin a frase: "O fruto natural do comunismo o anti comunismo. Antes que os anti
comunistas se organizem, organizemos ns mesmos o anti comunismo".

"Se non vero, bene trovatto", dizem os italianos.

Se a frase no verdadeira, ainda que ela no tenha sido dita por Lenin, exatamente isso o que se tem
visto na Histria do sculo XX.

Mussolini sempre foi anarquista, e durante anos foi Diretor do jornal "socialista" "Avanti". De repente, se
arrependeu, e se declarou anti-comunista. Tomou o poder, depois da heroicamente ridcula "Marcha sobre
Roma", e fez um governo estatizante, isto , socialista. Foi um tirano la macarroni, e, depois de
deposto e libertado pelos nazis, fundou uma republiqueta socialista at no nome: a Republica Socialista
de Sal.

Hitler tido como anti comunista, mas o Partido nazista se chamava Partido Nacional Socialista
Operrio Alemo. E primitivamente o nome desse Partido fora Partido dos Trabalhadores Alemes,
e seu programa era socialista, exigindo a socializao da economia, a estatizao dos bancos, a
Reforma Agrria, a educao estatizada, etc. Parece at o programa do PT de Dom Arns e de Lula.

Um historiador insuspeito, Franois Furet, mostra que fascismo, nazismo e comunismo no eram
incompatveis, havendo estranhas e paradoxais similitudes entre eles:

"De resto, imitao e hostilidade no so incompatveis: Mussolini copia Lenin, mas para vencer e
impedir o comunismo, em Itlia. Hitler e Estaline iro oferecer vrios exemplos de cumplicidade
beligerante" (Franois Furet, Ernst Nolte, Fascismo e Comunismo, Gradiva, Lisboa, 1999, p. 14).

E Hobsbawn, outro historiador insuspeito afirma: "Nessa medida, os apologistas do fascismo


provavelmente tm razo de sustentar que Lenin gerou Mussolini e Hitler"(Eric J. Hobsbawn, lLge des
Extrmes, Histoire du Court XXme Sicle, d. Complexe,1994, p. 172).

De algum modo, pois, Lenin Gerou Hitler e Mussolini. O comunismo gerou, de algum modo, o chamado
"anti-comunismo" socialista de direita.

Costumo dizer que fascismo e comunismo so gmeos dialticos siameses. difcil distinguir um do
outro. So gmeos especulares. Ambos filhos da revoluo Francesa e do liberalismo. O comunismo,
pretendendo levar a igualdade liberal s ultimas conseqncias econmicas, pela abolio da propriedade
privada. O nazismo e o fascismo, fazendo triunfar o nacionalismo da Revoluo de 1789, de modo radical
e completo.

Alm disso, h a questo ttica, para a qual a frase atribuda a Lenin, ou de Lenin, aponta: impossibilitado
de triunfar diretamente, o comunismo procura vencer pela manobra pseudo direitista.

Comunismo esquerdista e fascismo pseudo direitista se assemelham as duas pontas de uma barkana
(duna de areia no deserto).

A duna impelida pelo vento em uma certa direo. Os gros de areia alcanam o topo da duna, antes
nas pontas - mais baixas - do que no centro, mais alto. Isto faz com que as pontas da duna avancem
mais rapidamente, dando duna um aspecto de meia lua, na qual as pontas ficam bem mais avanadas
que o centro, mais alto e mais volumoso.

Porm, ambas as pontas avanam na mesma direo: a que imposta pelo vento. O centro, mais
volumoso, - "reino da quantidade"-- avana mais devagar, mas vai ele tambm, embora mais lentamente,
na mesma direo que as extremidades, quer da direita, quer da esquerda da duna.

O processo poltico, no liberalismo, segue um modo de avanar anlogo.

O vento do orgulho impele os gros de areia da "massa" popular em direo esquerda, isto , em
direo uma igualdade cada vez maior. Os lderes radicais tm mais facilidade de assumir as alturas de
comando, nas extremidades da duna popular. A oposio dos lderes radicais - de esquerda e de direita -
puramente aparente, porque a duna segue, nas duas pontas, na mesma direo: para a esquerda, isto
, para a igualdade e para a estatizao.

A massa dos moderados, sempre assustada, e sempre anti radical, vai lentamente na mesma direo
que as pontas da duna poltica. Por isso, um moderado de hoje adotar, depois de amanh, o que os
extremados exigiam ante ontem.

Veja o papel da moderada e anti-radical Democracia Crist, na Itlia: comeou combatendo o PC. Depois,
fez a "apertura a sinistra". Que foi uma sinistra abertura. Amasiou-se politicamente ao socialismo. E
acabou sendo alijada do consrcio do poder.

"Mane pulite" alijaram o socialista Bettino Craxi at a Tunsia, e levaram aos Tribunais antigos lderes
demo cristos, suspeitos de aliana com a Maffia...
Aplique tudo isso ao Brasil... E voc ver lderes catlicos da Democracia crist saindo do plenrio da
Cmara para no votar contra o divrcio...

Voc ver os membros da antiga Ao Catlica, aliando-se ao PC, e ajudando a guerrilha de Marighela.
Hoje, vrios deles fizeram crescer, em seu nariz, um bico de tucano.

Como ficaram feios... E que papel feio!

Aplique tudo isso ao Brasil, repito.

No Brasil, em 1964,os militares deram o golpe para impedir o triunfo do comunismo. Mas, imediatamente
fizeram uma Reforma Agrria mais radical que a de Jango. Criaram o Incra, e as leis que agora o
socialista FHC aplica, pela mo de Jungmann - um ex membro do PC - docemente cedendo s presses
do MST, sob o olhar e o sorriso socialista de Dona Ruth Cardoso para Stedile e Rainha. Sob a beno
aposentada, mas sempre dulurosa, do Cardeal Arns, aquele que mandava telegramas ao seu
"queridssimo Fidel...".

Os militares deram o golpe para impedir a vitria comunista, que faria a estatizao da economia. E,
depois de anos de governo anti comunista-- sob a tutela de Geisel e Golberi, um amigo de Dom Arns - o
Brasil estava mais socializado do que a Yugoslvia de Tito. Com o divrcio, imposto pelo protestante
General Geisel.

Parece regra: os anticomunistas, a pretexto de evitar o avano da esquerda, fazem o que os comunistas
anunciavam que queriam fazer. Veja, nos USA: foi Nixon quem fez os acordos com a China Comunista,
que eram pedidos por Kennedy.

Via de regra, so ex membros do Partido comunista, so ex marxistas, que tomam a direo da poltica,
quando o PC fracassa nas urnas, ou na tomada do poder, por outras vias...

D uma espiada pelos atuais governos da Europa neo capitalista: no poder voc encontrar vrios
trnsfugas do naufrgio socialista e comunista, que sem terem pulado por cima do Muro da Vergonha - o
de Berlim-- pularam, sem vergonha, por cima do muro da Ideologia.

Verifica-se precisamente a realizao da manobra apontada por Lenin: so comunistas e socialistas que
organizam o anticomunismo de "direita".

Nada se parece mais com a extrema esquerda do que a extrema direita. Elas so to parecidas como as
duas pontas da duna.

E o centro vai escorrendo - sempre moderadamente, claro! - na direo apontada pelos lderes radicais
de ambas as pontas. Sem radicalismos. Moderadamente. No Centro est a virtude...Moderadamente
cmplice!

No foi o moderado Partido do Zentrum de Monsenhor Kaas, que deu a Hitler a Chancelaria, e, em
seguida, plenos poderes, e depois desapareceu?
Foi. Foi o Zentrum moderadssimo que preparou a tirania nazista e possibilitou os crimes de Auschwitz.

Veja ainda a cooperao da burguesia capitalista com a esquerda.


Em toda revoluo marxista, se encontram lderes provenientes da burguesia plutocrata que,
"arrependidos" de seu "pecado original" capitalista, fazem questo de se fazerem de socialistas sinceros.

Vo at passar alguns dias em barracos de favelas, para "vivenciarem" uma "experincia" de pobreza. Por
trs dias.

E bancam Robespierres de subrbio: incorruptveis paladinos da "tica" e da "virtude", em toda CPI que
aparea.

Ou em que apaream.

Burgueses com complexo de culpa capitalista.

Via de regra, so capitalistas burgueses que pagam os intelectuais e jornalistas que se "convertem" do
marxismo, para liderar cruzadas anti comunistas.

J Lenin dissera tambm:

"Quando chegar a hora, sero os banqueiros capitalistas que nos daro a corda com a qual os
enforcaremos".

"Proftico".

Ouvi dizer que Olavo concorda inteiramente com essa idia, pois costumaria dizer: "Os capitalistas so
os porquinhos que os comunistas engordam o ano todo, para ce-los no Natal".

Se Olavo, no disse textualmente isso, verdade assim mesmo,

Tendo em vista o acima considerado, pode-se perguntar, como hiptese de estudo apenas, sem
afirmao de que seja tese comprovada, se isso tudo aplicvel ao caso concreto de Olavo de Carvalho.

Atualmente Olavo, montado num Po de Aucar metafrico, proclama-se o nico jornalista anti comunista
a escrever nos grandes peridicos nacionais.

E escreve artigos ardidos, desancando a esquerda laica e clerical. Descendo a pua na intelectualidade
esquerdista uspiana.

Com isso, recolhe as simpatias do pblico cansado da parolagem tucana, farto do palavreado moralizante
do centrismo, sempre moderado, que cohabita com uma corrupo imensa, bem como recebe o apoio do
pblico que exige mais lgica, e reao contra a falta de segurana.

Como hiptese, repito, e tendo em vista o que acabamos de ver, pode-se perguntar: ser que quando
Olavo se diz anti comunista - hoje - para valer mesmo?

Tantos outros, no passado, cantaram a mesma cano!...

A hiptese tem que ser levada em conta.


Olavo foi do PC.

E declara que ainda compartilha de certos ideais da esquerda. E se diz anarquista em moral... Anarquista
em educao. E mantm conceitos e esperanas milenaristas.

Numa entrevista perguntaram a Olavo:

"O socilogo Manuel Castells fala que, hoje, se alguma utopia pode servir para refletir a realidade, o
anarquismo, ou seja, a atomizao completa dos poderes. O que o senhor pensa disso?

Respondeu Olavo : "Olha, se pegarmos a ideologia anarquista e retirarmos dela um fundo verdadeiramente
demonaco e mrbido, de dio s religies, podemos dizer que eu sou anarquista" (Olavo de Carvalho, A
Misria do Materialismo, in Repblica, Fevereiro de 2.000. ano IV, no 40, P. 97. O negrito meu).

Olavo pois um anarquista religioso.

Boff um religioso anarquista.

Ser que, de fato, eles so to diferentes?

Para completar, nessa mesma entrevista, ele declarou: "Eu defendo uma idia no porque ela seja de
direita ou de esquerda, mas porque coincide com a realidade do momento. Eu no tenho a pretenso
de chefiar movimento, de orientar poltica. Se o Brasil quiser um idelogo, que v procurar outro ".(Olavo
de Carvalho, A Misria do Materialismo, entrevista in, Repblica, Fevereiro de 2.000, ano IV, no 40, p.
62".O negrito meu).

Olavo diz defender uma idia, porque coincide com "a realidade do momento"... Huum...

Essa defesa parece bem instvel...

E se mudar "a realidade do momento"...?

Olavo diz que tudo fluxo.

Humm...

Tomar atitudes conforme a "realidade do momento" pode ser traduzido como ser oportunista...

E Olavo previne: "(...) a palavra esquerda ambgua e abrange muitas coisas boas tambm" (Olavo
de Carvalho idem p. 97. O itlico do autor. O negrito meu).

Quais coisas boas a esquerda defende, Olavo no explicita: mantm em segredo esotrico...

Como se v, Olavo no pode ser tido como um anti esquerdista radical...

Nessa mesma entrevista, foi dito a Olavo :

"Esse seu pensamento muito parecido com o de parte da esquerda.


Ao que Olavo respondeu: "No tenha a menor dvida! Mas nenhuma fundao americana me paga para
isso. As minhas idias so experimentais: pode ser que a situao mude amanh ou depois mude
ou eu perceba que entendi errado. Agora, o idelogo no pode mudar de idia, porque seno acaba o
partido" (Olavo de Carvalho, A Misria do Materialismo, Repblica, no 40, p. 66 O negrito meu).

Viu?...

Pode ser que "a situao mude amanh"...

"Ou mude eu"... Por ver que "entendera errado" ao se dizer contra a esquerda...

Olavo no repele a hiptese que levanto.

Nem sequer esconde a hiptese de que ele pode mudar.

Ele a afirma, escreve e subscreve.

No se pode acus-lo, ento, de falta de sinceridade nesse problema.

O oportunismo de Olavo parece muito com o que habitual em polticos brasileiros.

J havamos constatado: Olavo mobile. Tudo fluxo, para ele. E ele est no tudo. Portanto, pode
"fluxar"

Por isso, ele no quer ser "idelogo". Sabe que vai mudar...

Ser ele sempre um anti comunista?

Ele mesmo previne que pode mudar...

Acreditar em seu anti comunismo , ento, uma questo de confiana...no fluxo...

Para completar a cano, j parodiada anteriormente, poder-se-ia cantar:

Olavo mobile...

Por isso...

"Ma non furbo chi a lui s afida,


Chi in lui confida e in suo mistero."

Olavo se diz catlico - judeu- maometano, e no nada disso. gnstico.

Ao dizer isso, Olavo procura se colocar como o "sbio" gnstico, como diz Ibn Arabi:

"O verdadeiro sbio no se vincula a nenhuma crena" (Mohyidin- din- Ibn- Arabi, apud Luc Benoist, El
Esoterismo, p. 46).

Que confiana merece um gnstico com essa ambigidade religiosa e poltica?


Estar Olavo se fazendo de anti comunista como se faz de catlico?
"Chi lo sa?"
Mas no prudente confiar... no fluxo.

H quem se divirta - e se engane - com a violncia estilstica do anti comunismo de momento de Olavo.
Que pode ser apenas de momento, isto , oportunista. Que j garante que no ser assim para
sempre...

Depende do momento...ou da oportunidade.

De minha parte, no creio em quem mutvel

Creio em Deus, que no muda.

IX - Cincias Esotricas e Gnose: Astrologia e Alquimia

IX - 1. A Defesa da Astrologia por Olavo


Como vimos anteriormente, o esoterismo sempre inclui a Gnose, conforme disse Antoine Faivre.

Tambm Gusdorf mostra que "a palavra esoterismo evoca, por sua etimologia, a converso ao espao
interior; ela designa uma cincia secreta, mas no apenas por seu contedo que se refere a
procedimentos mgicos, a conhecimentos ocultos; mas tambm por seu estatuto. H ensinamentos
esotricos, mas as instrues dadas e recebidas no concernem seno ao envelope exterior daquilo que
est em questo" (G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol I, p. 846).

Noutras palavras, o esoterismo no pode ser transmitido apenas teoricamente: ele tem que ser vivido
numa iniciao secreta, pessoalmente. Ele intrinsecamente secreto.

Em seu AVISO 2, O. de C. reconhece que o gnosticismo, ao longo dos tempos, impregnou, com alguns
de seus elementos, vrias atividades humanas, mas que esses elementos da Gnose foram incorporados
com significado variado, "conforme o lugar e a funo que recebam nas estruturas de pensamento que os
acolhem. Isto bvio sobretudo no que se refere s cincias simblicas da natureza - astrologia e
alquimia - que j pelo simples fato de serem simblicas, no remetem por si mesmas a um sentido
unvoco, mas recebem o seu sentido do teor geral das concepes doutrinais que os integram e utilizam.
S para dar um exemplo, a mesmssima teoria da influncia dos astros sobre as paixes humanas se
encontra, idntica, em Santo Toms de Aquino e em Robert Fludd. crist no primeiro e gnstica no
segundo, no porque apresente a qualquer diferena interna, mas pelo lugar que ocupa nas concepes
globais de um e de outro."(Olavo de Carvalho, AVISO 2, 17- IV - 2.001).

Como voc bem percebe, meu caro Felipe, Olavo est preocupado em sustentarr que a Astrologia que ele
praticou durante muitos anos, e defende at hoje, no a que tem ligao com a Gnose. Seria mais uma
"Astrologia tomista, crist", do que Fluddiana e gnstica.

Veremos.
Comecemos por fixar como Olavo e seus mestres, os pensadores gnsticos chamados "tradicionais" ou
"perennialists", conceituam o que Olavo chamou de "cincias simblicas da natureza", e como elas se
diferenciam da cincias comuns.

Olavo distingue a Astrologia natural, ou "cientfica", - que ele no chama de Astronomia - da "Astrologia
espiritual" ou "sapiencial":

"(...) teremos no uma, porm duas cincias - complementares, verdade - porm distintas e
inconfundveis. Tradicionalmente esses dois domnios chamam-se "astrologia natural" (ou, podemos
admitir, "cientfica"), e "astrologia espiritual" (ou sapiencial). (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio,
p. 27).

So pois duas Astrologias mesmo. Olavo no fala da Astronomia.

Ele explicitou mais que uma distino, estabeleceu uma separao, entre Astronomia e Astrologia, e o
fez de modo ainda mais claro, num artigo escrito para a Revista Planeta em 1978, no qual afirma que
Astrologia tem muito pouco a ver com Astronomia:

"Na realidade, no preciso conhecer muita astrologia para ver que ela tem muito pouco a ver com a
astronomia. Pode-se estudar astrologia com conhecimentos relativamente rudimentares de astronomia (o
suficiente para calcular latitudes e longitudes, asceno reta e declinaes), mas no se pode faz-lo
sem slidos conhecimentos de mitologia, de psicologia, de religies comparadas, de herldica, de
simbologia, de arte sacra, e sem a vivncia prtica, concreta, de pelo menos uma das muitas vias de auto
conhecimento e transcendncia criadas pelas tradies espirituais do Oriente e do ocidente, como a
cabala e a ioga, as vrias formas de meditao e experincia mstica, etc. " (Olavo de Carvalho, artigo
Cadeia para os Astrlogos, in Planeta, Dezembro de 1978, no 75, p.31).

Como Olavo era sincero quando escrevia na Planeta!

Nesse artigo, ele confessa que, para ser astrlogo, no preciso entender de Astronomia, mas sim que
preciso ter "vivncia da Cabala ou da ioga", isto , da Gnose judaica ou da Gnose hindu!

Ora, Olavo foi astrlogo.

Logo, ele teve "vivncia" da doutrina gnstica.

Portanto, Olavo um gnstico.

Pela prpria boca, ele se condenou.

E ainda ele se espanta que eu o tenha acusado de defender a Gnose e de ser gnstico! E ainda me
desafia - ele que foi astrlogo profissional - a provar que ele tem doutrina gnstica, sob pena de me taxar
de "impostor"!

Noutro livro, Olavo faz a mesma distino que j vimos:

"A distino que assinalei acima evidencia a necessidade de dois enfoques diversos, que constituem por
assim dizer duas astrologias opostas e complementares: a astrologia como cincia natural estuda a
influncia dos planetas; a astrologia como hermenutica estuda as significaes dos fenmenos
planetrios como smbolos de potncias superiores. Esta ltima forma demanda, por certo,
conhecimentos de ordem metafsica e cosmolgica que transcendem o campo habitual do astrlogo; ela
desemboca numa angeologia e numa teologia" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 48).

A Astrologia natural seria aquela que trata da influncia dos astros sobre as paixes humanas, podendo,
ou no, prever o futuro, por exemplo.

A Astrologia espiritual que desemboca numa angeologia e numa teologia, exigiria "conhecimentos de
metafsica".

Ora, para Olavo, o termo "Metafsica" significa, como vimos, Gnose.

Olavo pretende que astrlogo espiritual.

Logo, ele tem que ser gnstico.

De novo, se prova que ele gnstico pelas prprias palavras dele.

Olavo diz isso mesmo de modo bem transparente:

"Prolongando e precisando essa advertncia, preciso esclarecer que a astrologia de que se trata neste
livro aquilo que mais propriamente se denomina "astrologia espiritual", ou seja, a utilizao do
simbolismo astrolgico como suporte para a compreenso de doutrinas tradicionais de ordem
cosmolgica e metafsica, e tambm como instrumento hermenutico para a interpretao correta e
tradicional de ritos e smbolos. No se trata, de maneira alguma, de astrologia preditiva - cientfica ou no,
d na mesma --, nem de astrologia psicolgica no sentido to amplamente disseminado pelos junguianos.
Falo da astrologia como auxiliar da mstica, e no como instrumento para a predio ou como muleta
psicolgica travestida de auto-conhecimento" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 16).

clarssimo: a Astrologia de Olavo instrumento para o conhecimento de doutrinas metafsicas


tradicionais, que como vimos, equivale Gnose.

Logo, Olavo gnstico mesmo.

tambm astrologicamente gnstico.

Olavo astrologicamente gnstico tal como Robert Fludd, que ele afirmou defender uma astrologia
gnstica.

Repare ainda, caro Felipe, que Olavo, no texto acima citado, condena a "astrologia preditiva", seja ela
cientfica ou no. Entretanto, noutra passagem desse mesmo livro, ele escreveu:

"A noo de que as pessoas tenham um destino estampado nos cus e de que o pr- conhecimento
desse destino possa ser levar a um "aperfeioamento" individual no em si mesma totalmente falsa,
mas uma nfase excessiva neste modo de ver as coisas misturadas a concepes fantasistas sobre o
karma, das quais falarei mais adiante - pode levar a uma extino de toda religiosidade autntica e ao
estabelecimento de uma nova astrolatria"(Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 77. O negrito
meu.).
Portanto, a Astrologia preditiva no seria, agora, totalmente falsa...

Alguma predio seria possvel ser feita por meios astrolgicos...

Variaes olavianas...

Veremos, nos Apndices desta carta - hlas!, ela ter Apndices! Mas necessrios. E excelentes, pois
que so de So Toms, na Suma Contra Gentiles e na Suma Teolgica, ensinou que as predies
astrolgicas so falsas e demonacas, obras daqueles "cherubini neri", de que falou Gido de Montefeltro
a Dante no Inferno, que Olavo no leu, ou eruditamente "bolostrocou".

Noutra passagem de um de seus livros, Olavo diz:

" No que diz respeito s cincias tradicionais, como a astrologia, a geometria, a alquimia, etc., evidente
que nenhuma delas tem a menor possibilidade de ser corretamente compreendida fora do quadro de um
esoterismo completo e vivente, ao qual s se tem acesso, precisamente, por meio do compromisso com
um exoterismo ortodoxo"(Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, p. 13).

Portanto, ele admite que s com um conhecimento esotrico - isto gnstico - se pode ter compreenso
da Astrologia e das outras cincias "tradicionais".

Ora, Olavo proclama que tem um conhecimento esotrico - portanto, gnstico - que lhe permite possuir a
verdadeira e correta compreenso da Astrologia.

Logo, ele confessa, tambm desse modo, que um gnstico.

Por outro lado, Olavo previne que, no mundo moderno, h duas deturpaes da Astrologia tradicional,
castia": a astrologia "ocultista", e a Astrologia dita "cientfica" (Cfr. Olavo de Carvalho, Astros e
Smbolos, p. 19).

A Astrologia ocultista, ele a condena, porque Gunon condenou o ocultismo de Papus, com quem
brigara. A Astrologia cientfica moderna, por seu materialismo, e por seu racionalismo, ele no a aceita na
medida em que a razo engana o homem, confinando-o no mundo da manifestao.

A astrologia tradicional ou espiritual defendida por Olavo de Carvalho uma cincia esotrica, isto ,
gnstica.

Logo, mais uma vez, ele confessa que gnstico.

Queremos salientar, agora, o ponto de vista anti cientfico e anti racional das cincias esotricas.

Por se oporem ao mundo real, compreensvel pela razo, elas no aceitam a relao natural de causa e
efeito. Olavo salienta que jamais os astrlogos pretenderam aplicar Astrologia essa relao de causa e
efeito, quanto s aes dos homens:

"(..) por toda parte se explica a relao entre os astros e os homens como um processo de semelhana,
de analogia, de simpatia, de correlao, de sincronismo, e nunca de causa e efeito.
"E completaram [os astrlogos]: nenhum astrlogo jamais disse que os astros causam as aes
humanas, pela simples razo de que o princpio de causa e efeito, to importante para o cientista
materialista, , para os astrlogos, um princpio menor e secundrio. O princpio maior a lei da analogia,
mediante a qual o grande e o pequeno, o macrocosmo e o microcosmo, a matria e a conscincia, tm
uma estrutura e uma dinmica semelhante, j que so apenas faces diversas do mesmo fenmeno"
(Olavo de Carvalho, Os Astrlogos Esto de Volta, in Planeta, Janeiro de 1978, no 64,p. 23).

No seria ento pela relao de causa e efeito que os astros influenciariam as aes humanas, mas sim
pela relao da analogia esotrica.

Ainda outra citao mostrando que o significado que Olavo d expresso "Cincia tradicional", que ele
aplica Astrologia e Alquimia, realmente ligado noo de Gnose:

"Todas as cincias tradicionais da natureza - astrologia, alquimia, geomancia, etc. - mobilizam poderosas
foras psquicas que no podem ser governadas pela mente do indivduo, e cujo domnio cabe somente a
Deus. Todos os tratados de alquimia (e a alquimia no outra coisa seno uma astrologia "operativa")
insistem claramente na necessidade absoluta da prece. E no h prece sem a filiao regular a uma
religio tradicional" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 83).

Fica sempre mais patente que a noo de cincia tradicional, para Olavo religiosa, mas religiosa
enquanto relacionada com o ncleo comum de todas as religies, que seria a Gnose.

E guardemos bem a identificao de Astrologia como Alquimia operativa...

Olavo garante que o verdadeiro astrlogo - o "astrlogo de raa" - s pode ser um homem "espiritual":

"Essas observaes preliminares fornecem ao leitor, desde j, um critrio seguro para saber se est
falando com um conhecedor do assunto ou com um charlato, ignorante e falsrio (envernizado ou no
das tinturas acadmicas): o astrlogo de raa h de saber, por um lado, enunciar os princpios
metafsicos, cosmolgicos e teolgicos em que se fundam as regras astrolgicas que aplica, e, por
outro, converter essas regras nos seus eqivalentes gramaticais, lgicos, estticos, etc."

Reparou o desprezo dele pelos que tm envernizamento acadmico, e que, de fato seriam charlates, e
que ele usa para salientar a superioridade do "astrlogo de raa", ainda que ele seja - como Olavo - um
auto-didata?... E coloquei em negrito as palavras que comprovam que Olavo liga a Astrologia Teologia.
O que muito significativo.

E Olavo prossegue:

"Mas preciso, ademais, que esse homem de erudio - [Homem de valor extraordinrio! Especialmente
por sua humildade] - seja ainda um homem de espiritualidade, marcado pela vocao de convergncia de
todos os conhecimentos na luz unificante do Intelectus primus, ou Logos, ou Verbo Divino. Pois aqui
no se trata de conhecimentos esparsos, mas de um saber perfeitamente integrado, no eixo de uma
realizao espiritual pessoal (...)"(Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 21).

Observe, caro Felipe, como Olavo usa expresses do cdigo tradicionalista para exprimir que o verdadeiro
astrlogo deve ser um Gnstico e um iniciado. Porque, "realizao espiritual pessoal" significa, no
jargo da gnose tradicionalista, ter realizado a unio com a Divindade por meio do Conhecimento
unificante e salvador, o qual no tem nada que ver com o saber racional acadmico.
Por isso, tambm, Olavo previne que esse "conhecimento integrado, por ser integrado, no tem como ser
expresso em modo extensivo. O contrrio, ele demanda a sntese, ele tende antes intensidade
intelectiva do que extensividade discursiva. Da o amplo uso do simbolismo" (Olavo de Carvalho, Astros
e Smbolos, p. 27).

O astrlogo "de raa", "castio", como Olavo pretende ser, no pode ter os "conhecimento esparsos",
prprios da formao racional universitria, mas deve ter os conhecimentos integrados, esotericamente
unificados, como exige a gnstica definio de Filosofia de Olavo.

Olavo explica que o estudante de astrologia espiritual precisa atingir um "estado de integrao
continuada, isto , um estado de claridade e de evidncia -

[estado de clarividncia, como se diz no manico rito de Misraim] - que lhe permita assimilar
conhecimentos extremamente complexos sem maior dificuldade"(...)Precisa conquistar..."um estado
permanente de evidncia intuitiva" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 27).

No preciso salientar que Olavo est insinuando que o principiante em "Astrologia espiritual" deve ser
iniciado, para obter o Conhecimento, a Gnose, que lhe permita alcanar a "realizao espiritual
pessoal".

E recorda-se voc que ele afirmara que para ser astrlogo era preciso ter "vivncia da cabala ou da ioga"...

Olavo, por fim, diz expressamente:

"O corpo de tcnicas que concorrem para esse fim o que se denomina esoterismo, como sinnimo de
"interiorizao, e que no se confunde de modo algum com o "ocultismo", a magia, a bruxaria, os
poderes psquicos reais ou fingidos, etc."(olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, pp. 27-28).

O esoterismo, como vimos, implica em gnose, conforme explica Antoine Faivre. Note ainda que a
distino entre esoterismo e ocultismo o eco do que diz Gunon, com raiva de Papus. Portanto, Olavo
ecoa a doutrina de Gunon tambm neste ponto.

Concluindo, diz Olavo que a Astrologia " via de acesso ao Ser" (Olavo de Carvalho, Astros e Simbolos,
p. 28). E Ser, para Olavo, a Divindade. Portanto, a "Astrologia espiritual" de Olavo meio para, atravs
do Conhecimento, atingir a realizao espiritual pessoal, unindo-se ao Ser, Divindade, o que permitiria
reconquistar "certas capacidades humanas originrias, como por exemplo, um estado permanente de
evidncia intuitiva e, portanto, de certeza e de paz"(Olavo de Carvalho, astros e Smbolos, p. 28).

H que se concordar com Olavo neste ponto: a "Astrologia espiritual", que ele defende, est bem longe da
vulgar e supersticiosa Astrologia dos horscopos de jornal. A Astrologia de Olavo exige admitir a Gnose.

A "Astrologia espiritual", cincia esotrica e via para a Gnose preconizada por Olavo, est ento
inteiramente de acordo com a Astrologia do cabalista e gnstico Robert Fludd, que Olavo admitiu ser
gnstica. E contrria ao que ensina So Toms de Aquino, cujo prestgio Olavo tentou puxar para a sua
sardinha astrolgica.

Com efeito, Olavo de Carvalho procura insinuar que no h contradio entre o que ele diz da Astrologia e
o que ensinou So Toms sobre esse tema.
Ele comea afirmando corretamente a doutrina de So Toms dizendo:

"Segundo So Toms, os astros no influem em nosso entendimento, mas sim no nosso aparato
corpreo; se, portanto, agem sobre nosso psiquismo, no a ttulo de causas essenciais, mas de
causas acidentais" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 63).

"Enquanto corpos, diz S. Toms, os planetas s atuam sobre corpos. Isto significa que, se a atuao
sobre os entes corporais como a gua ou os minerais direta e causal, e abrange estes corpos na
totalidade de seu ser, o mesmo no se poderia dizer com relao ao ser humano, pois este possui
qualidades prprias que ultrapassam o domnio corporal e portanto no poderiam estar merc da
influncia de quaisquer corpos, inclusive os planetas. Isto no quer dizer, porm, que os planetas no
atuem sobre o homem de maneira alguma, mas sim que eles agem apenas sobre o que neles h de
corporal, sem atingir suas faculdades superiores, como a vontade, a razo e o entendimento" (Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, pp. 45-46).

Se no fosse a impreciso final entre vontade, razo e entendimento, se poderia dizer que Olavo, desta
vez, exprimiu bem o que ensina So Toms.

De fato, So Toms ensina que os astros no tm influncia nem sobre nossa inteligncia, nem sobre
nossa vontade, mas apenas sobre nossos corpos, sem afetar nosso livre arbtrio. Portanto, para So
Toms, falsa a astrologia, quando pretende que os astros determinam nossas aes.

Entretanto, se Olavo, nesses trechos citados, ensina o que diz So Toms, mais adiante ele acrescenta:

"Se, enquanto corpos, os planetas s atuam sobre corpos, podemos completar o raciocnio de So
Toms [???] dizendo que, enquanto smbolos, ao contrrio, eles representam ou veiculam a atuao
de potncias espirituais e csmicas que ultrapassam infinitamente os domnios do corpreo. Neste
caso, no so os planetas que agem, mas sim as potncias anglicas das quais eles so somente a
cristalizao simblica e sensvel, por assim dizer" (Olavo de Carvalho, Astros e Smbolos, p. 47. Os
negritos so meus para salientar o absurdo do que escreveu Olavo).

E pouco adiante, ele diz que os astros so a "hierofania" dos anjos.

Olavo se arroga o direito de "completar o raciocnio de So Toms"!

Haja pretenso!

E completar de tal modo que acaba por dizer o oposto do ensina o Doutor Anglico!

Olavo concorda com So Toms que os planetas, enquanto corpos, s podem influir sobre nossos
corpos. Mas, depois, extrapola - e no completa - o que diz So Toms, afirmando que os planetas so
"cristalizaes" e veculos de "potncias anglicas". No fundo, ele toma a suposta influncia simblica
dos astros, como se os estes tivessem um efeito "sacramental".

Tendo comeado por afirmar a verdadeira explicao de So Toms sobre a influncia dos astros apenas
sobre os corpos, passando, a seguir, a "completar" o raciocnio de So Toms, Olavo termina por dizer
que So Toms aceita a influncia dos astros sobre os fatos humanos como veculos de potncias
anglicas:
"Ao contrrio do que geralmente se pensa, a astrologia, enquanto estudo das relaes entre os
movimentos planetrios e eventos terrestres e humanos, nunca foi propriamente "condenada" pela igreja,
como alis se v pelas longas e belas pginas que So Toms de Aquino, na Suma contra os Gentios,
dedicou explicao das influncias dos astros como veculos das potncias anglicas"(Olavo de
Carvalho, Astros e Smbolos, p. 80).

(Como esta carta est imensa, publicarei em apndice o texto integral das "longas e belas pginas" da
Suma Contra Gentiles (Livro III, q. 84 e 85), a que Olavo se refere, assim como da Suma Teolgica,
em que So Toms trata da influncia dos astros, condenando a tese astrolgica de que os astros
influem em nosso intelecto e em nossa vontade).

Olavo diz - pelo menos no livro acima citado - que concorda com So Toms que se os astros no influem
na vontade humana, entretanto, eles influenciariam os ciclos histricos. Num artigo na revista Planeta,
ele escreveu:

"A astrologia tem, sobre a cincia histrica corrente, justamente a vantagem de permitir um estudo mais
amplo, pois o modelo dos ciclos planetrios pode articular, numa moldura nica e coerente, as vrias
correntes de causas - econmicas, polticas, culturais, etc. - que contribuem para a elaborao da
histria: onde o historiador comum se perde ante a variedade dos fatores, o astrlogo (ou o historiador
versado em astrologia) elabora rapidamente uma sntese viva e dinmica do conjunto" (Olavo de Carvalho,
A Dcada de 80. Com que Direito esto Prevendo o Fim do Mundo?artigo in Planeta, Dezembro de
1979, no 87 p.40).

No mesmo artigo, ele escreve pouco depois:

"As grandes transies ocorridas sob o signo de Escorpio parecem evidenciar sempre o desgosto das
potncias csmicas, que regem o destino humano, contra qualquer forma de equilbrio esttico que
ameace eternizar um determinado status (...) "(Olavo de Carvalho, artigo A Dcada de 80..., Planeta,
Dezembro de 1979, no 87, p. 42. O negrito meu).

Dessa forma, segundo Olavo, os astros mais do que influir sobre os homens individualmente, influem nos
ciclos histricos. Assim, eles ajudariam a explicar a Histria. Abandonando a "explicao" marxista da
Histria, Olavo buscou, para substitu-la, uma "explicao" astrolgica.

Conclumos, pois, que a Astrologia espiritual, tal como a expe Olavo de Carvalho, tanto como a
Alquimia, uma pseudo cincia; uma uma "cincia" esotrica, ligada Gnose, pretendendo ser
veculo para o "Conhecimento salvador".

Essa concluso minha confirmada pelo que diz um dos mestres tradicionalistas gnsticos admirado e
elogiado por Olavo: Titus Burckhardt.

Esse autor afirma em um de seus livros:

" verdade que, durante um certo tempo, precedendo diretamente a poca moderna, elementos de
gnose verdadeira, que tinham sido rejeitados do domnio da teologia, ao mesmo tempo pelo
desenvolvimento exclusivamente sentimental do misticismo cristo tardio e pela tendncia apologtica
inerente Reforma, acharam um refgio na alquimia especulativa. Isto explica sem dvida fenmenos tais
como os ecos de Hermetismo que se podem distinguir na obra de um Shakespeare, de um Jacob
Boehme ou de um Johann Georg Gichtel". (T. Burckhardt, op., cit. pp. 19-20. O negrito meu.).

Mas isto dito da Alquimia e no da Astrologia, objetaria algum.

A resposta nos dada pelo prprio Burckhardt, como veremos logo em seguida.

IX - 2. Alquimia e Gnose

"A astrologia e a alquimia que, na sua forma ocidental, derivam ambas da tradio hermtica, tem entre
elas a mesma relao que o Cu e a Terra. Uma interpreta a significao do zodaco e dos planetas, a
outra, a dos elementos e dos metais" (Titus Burckhardt, Alchimie, ed. Thot, impresso na Itlia, texto
francs, Milano,1974, p. 73).

Burckhardt afirma ento que Astrologia e Alquimia so cincias esotricas, hermticas, portanto,
gnsticas. E tambm Olavo havia relacionado todas as cincias esotricas, especialmente a Alquimia e a
Astrologia, com o esoterismo, isto , com a Gnose.

Pontifica Burckhardt:

"Pela maneira "impessoal" pela qual ela considera o mundo, a alquimia se acha em relao mais direto
com a "via do conhecimento" (a gnose) do que com a "via do amor" (T. Burckhardt, Alchimie, pp. 27-
28. O negrito nosso).

Burckhardt explcito: a Alquimia ligada Gnose. E a palavra Gnose do prprio texto de Burckhardt.
O que Olavo mais ou menos camufla, Burckhardt proclama. A Alquimia ligada Gnose.

"Por sua integrao f crist a alquimia se achava espiritualmente fecundada enquanto que ela trazia
Cristandade uma via conduzindo "gnose" atravs da contemplao da natureza" (T. Burckhardt, op. cit.,
p. 18)

Mais ainda. Como se no bastasse a relao da Alquimia com a Gnose, Burckhardt mostra que ela era
cabalstica. (E a Cabala a Gnose judaica, conforme Scholem):

"No se sabe, escreve Artphius, clebre alquimista medieval, "que nossa arte uma arte cabalstica?"
(T. Burckhardt, op. cit. p. 28).

Burckhardt diz ainda:

"(...) a Alquimia, apoiando-se sobre uma perspectiva puramente cosmolgica, no pode ser transposta
seno indiretamente ao domnio meta - csmico ou divino. Mas, como ela pode representar uma etapa no
encaminhamento em direo ao objetivo supremo, ela foi entretanto incorporada na gnose crist e
islmica. A transmutao alqumica conduz o elemento central da conscincia humana ao contato direto
deste raio divino que atrai irresistivelmente a alma e direo ao alto e a faz entrever o Reino dos Cus" (T.
Burckhardt, op cit., pp. 70-71).

Portanto, mais do que transmutar chumbo em ouro, a Alquimia visa colocar em contato a partcula divina
oculta no homem com a prpria Divindade, a fim de realizar a Identidade Suprema, isto , transmutar o
alquimista em Deus.

"Ora, a Grande Obra no limita sua ambio pesquisa interessada de tcnicas para a produo do
metal precioso. O alquimista trabalha para a sua prpria transmutao; sua tarefa externa o smbolo de
uma caa do ser, de uma ascese que lhe dar o domnio do absoluto. O enobrecimento dos elementos
naturais a figura alegrica da promoo espiritual do homem, o mais precioso de todos os elementos,
assim como o manifestou o Fausto romntico de Goethe"(G. Gusdorf, Le Romantisme, Vol. I, p. 846).

Olavo deixara entrever que a Astrologia espiritual exige uma iniciao. Burckhardt vai dizer
expressamente isso da Alquimia:

"Como toda arte sagrada no verdadeiro sentido da palavra (isto , como todo "mtodo podendo conduzir
realizao de estados de conscincia supra individuais) a alquimia depende de uma iniciao" (T.
Burckhardt, op. cit. p. 32).

Olavo admite que a Alquimia no uma cincia racional. Isso se depreende do que ele diz, por exemplo,
num artigo intitulado "Medicamento Alqumico", publicado na revista Alquimia Digital
(http//:alquimia.vila.bol.com.br/medicamento/index.html.)

Nesse artigo delirante, Olavo explica como se pode obter o ouro potvel, captando a "energia vital que
move o universo e os seres vivos", energia que ele chama ainda de "energia csmica".

"Sendo a forma mais universal de energia, a energia csmica no se deixa, evidentemente isolar em
laboratrio. Por isso no se poderia "provar" cientificamente a existncia da energia vital ou csmica (pelo
menos com os recursos habituais da cincia atual" (Olavo de Carvalho, art cit., p. 1).

E ele previne que os procedimentos alqumicos "so quase o inverso simtrico do procedimento cientfico
atual"(Olavo de Carvalho, art. cit.p.2).

H, pois, que acreditar na tal "energia csmica". A alquimia exige um ato de f.

E, descrevendo a experincia alqumica, Olavo conta que ela consta de vrias etapas: "escolha do local e
dos momentos para a colheita da matria prima; alimentao da matria prima com orvalho e flores;
destilao, corrupo e incinerao; obteno final do "levedo" que, ao contato com o ouro, "abre" a
estrutura energtica ntima do metal, captando suas propriedades medicinais; testes clnicos e de
laboratrio". (Olavo de Carvalho, art. cit. p. 2).

Ele informa ainda que h que fazer "milhares de clculos astrolgicos" no decorrer da operao, alm de
analisar a "configurao astral pessoal do alquimista, que uma espcie de catalisador" (Idem p. 2).

Pior ainda. A colheita da matria prima e a escolha do local onde encontr-la exigem uma operao
"esprita":

"A escolha do local determinada quase exclusivamente por clarividncia. A mulher do alquimista, em
estado de transe medinico, o conduz at determinado stio, onde v figuras que ele vai interpretando
como indicaes sobre o modo de colher a matria prima" (Olavo de Carvalho, art. cit., p. 3. O negrito
meu).

Olavo diz ainda que o ouro e outros elementos so "apenas a sede material e aparente, disfarce e
embalagem de foras invisveis de natureza imaterial, puramente "espirituais", ou, digamos assim,
energticas" (Olavo de Carvalho, art. cit., p.3) Incrvel, no?

Pois h mais.

" tambm o mundo das foras obscuras do cu e da terra, que se juntam num inquietante trabalho de
parto, ora aliadas, ora inimigas, e das quais o homem parece esperar algum sacramento secreto"(Olavo
de Carvalho, art. cit., p.5. O negrito meu).

evidente que no possvel discutir seriamente com algum que escreve tais coisas. Tal discusso
eqivaleria a debater com "Madame Pavlovna" que l o futuro na bola de cristal, ou com a "cigana
Manolita", que prometia desvendar o futuro lendo as cartas, "pois as cartas no mentem jamais", como
garantia uma canozinha popular, em 1940.

evidente que a "barafunda" de conceitos religiosos que Olavo ligou Alquimia demonstra que ela exige
uma atitude religiosa e mgica, simetricamente oposta cincia racional, isto , uma atitude gnstica.

Releia agora o que Olavo escreveu em seu ameaador AVISO 2:

"Uma mente afeita s tcnicas da investigao erudita, mas pobre de discernimento filosfico, est
sujeita a perder de vista a forma abrangente e a se confundir de tal modo na barafunda dos elementos de
procedncia gnsticos que, onde quer que os encontre isoladamente, acabe acreditando estar na
presena de uma heresia justamente por incapacidade de atinar com a estrutura geral que lhes d um
sentido completamente diverso" (Olavo De Carvalho, AVISO 2).

S "uma mente pobre de discernimento" de qualquer tipo no reconhecer que Burckhardt disse a
verdade: a Alquimia ligada Gnose.

Ora, so os prprios mestres que Olavo admira - e um tanto veladamente, at ele mesmo - que
reconhecem que as cincias esotricas so de cunho gnstico.

No ento essa concepo o resultado de um esprito uspianamente mope. a prpria viso iluminada
dos mestres esotricos de Olavo que v Gnose nas cincias "simblicas" citadas por ele.

Todas estas citaes, tornam clarissimamente comprovado que tanto a Astrologia espiritual, quanto a
Alquimia, so "cincias" esotricas essencialmente ligadas Gnose. E quem as pratica, realmente, ou
as defende doutrinariamente, deve ser, e , gnstico. Olavo foi astrlogo, cr e defende a "Astrologia
espiritual". Logo, Olavo um gnstico.

X - Eclesiologia Gnstica e Ecumenismo Radical

X - 1. Indiferentismo religioso dos "tradicionalistas"

Vimos que os que se auto intitulam seguidores da "Philosophia perennis", os tradicionalistas esotricos,
colocam as religies institudas em plano secundrio com relao ao que eles chamam de "Tradio
Primeva", que, como vimos, a velha Gnose de sempre.
Assim como a Gnose, esse desprezo pela Igreja, e pelas religies em geral, no novo na Histria.

Leszek Kolakowski estudou profundamente esse fenmeno da Ecclesia Spiritualis em seu livro Chrtiens
sans glise.

Nessa obra, ele analisa - e critica --a classificao feita por J. Lindeboom na obra Les Btards du
Christianisme (1929) com base no individualismo religioso.

Lindeboom distingue trs tipos de individualistas religiosos:

1) os individualistas intelectuais, como os "discpulos de Boehme, os que procuram a sabedoria


hermtica secreta, todos aqueles para os quais os valores cognitivos so o essencial na religio, ainda
que a eles acedam por fantasias especulativas - [e Olavo est inteirinho neste caso] --; eles so os
herdeiros da gnose dos primeiros cristos e tm os maniqueus em sua rvore genealgica" (Leszek
Kolakowski, Chrtiens sans glise, Gallimard, Paris, 1965, p.18).

Certamente voc notou - no Felipe? - que Kolakowski tambm no faz nenhuma distino entre a
Gnose dos primeiros sculos do cristianismo e a Gnose posterior.

2) os individualistas msticos indiferentes s formas visveis da vida religiosa, preferindo a experincia


direta com o divino;

3) os socialistas que se preocupam mais em restaurar o que chamam de "comunismo primitivo"

Os trs tipos desprezam o pertencer a uma Igreja instituda, dizendo-se cristos sem Igreja.

Kolakowski considera que essa classificao de Lindeboom no boa.

Para ele, o subjetivismo religioso o critrio que permite compreender melhor o desprezo dos
reformadores pelas Igrejas institudas:

"No , alis, difcil notar que uma tal atitude, desde que ela chegue a uma forma completa e
absolutamente consistente, conduz quase inelutavelmente idia da supresso completa das Igrejas
existentes sob forma visvel. A tendncia a uma interiorizao total da religio, a uma incluso de todas
os valores da vida religiosa na conscincia individual, na personalidade vivida pelo fiel, deve
obrigatoriamente conduzir idia de uma religio compreendida como fenmeno puramente moral,
limitada a cada conscincia humana tomada isoladamente. A religio enquanto instituio organizada se
torna intil ento."(L. Kolakowski, op. cit. p. 29).

De todo modo, cremos que tanto o critrio de Lindeboom como o de Kolakowski ajudam a compreender o
problema da Gnose com relao s Igrejas institudas.

Para a Gnose, tudo o que tem relao com o mundo material produzido pelo Demiurgo mau. Desse
modo, os gnsticos no aceitam as instituies existentes neste mundo, nem, muito menos, a Igreja
instituda por Cristo sobre Pedro.

A heresia gnstica pretende que a Igreja deve ser inteiramente espiritual. Ela seria constituda apenas por
aqueles homens que alcanaram a unio com a Divindade atravs do Conhecimento salvador, no
importando a que religio instituda pertenam eles. A Igreja seria ento invisvel, ou puramente espiritual.
Ecclesia Spiritualis, como diziam os hereges de todas as pocas.

X - 2. Caractersticas da Ecclesia Spiritualis Gnstica

A Ecclesia Spiritualis da Gnose teria as seguintes notas:

1a - Igreja pobre

A Igreja no poderia ter nada de material. Ela no poderia possuir nenhuma propriedade, nenhuma
riqueza, pois toda propriedade ou riqueza so coisas materiais, e a matria, produzida pelo Demiurgo
mau, sempre m, segundo eles. Nesse item se classificam os ctaros, os espirituais franciscanos, os
Dolcinianos, os Irmos do Livre Esprito, os Gibelinos, e, modernamente, os socialistas ditos cristos,
como Dom Casaldliga, Frei Betto, e o ex frei Boff, assim como os "miserabilistas" do famoso Pacto das
Catacumbas. Foram esses "socialistas cristos", condenados por Pio XI na encclica Quadragsimo
anno, os pouco inocentes e muito teis aliados de todas as aes marxistas nos ltimos tempos, desde
a propaganda na mdia, at a guerrilha.

2a - Igreja Igualitria

A Igreja gnstica no admite hierarquia. Todos os homens teriam em si a partcula divina que os faz
potencialmente divinizveis. Portanto, todos os que chegam "realizao da unidade" com a Divindade,
atravs do Conhecimento Libertador, so absolutamente iguais entre si. No poderia haver qualquer
desigualdade na Igreja dos divinizados. Quando eles fazem distines so elas apenas designativas das
etapas, ou graus, do processo de divinizao em que os gnsticos se encontram. Desse princpio
igualitrio decorre o desprezo dos gnsticos pela Hierarquia eclesistica, que, para eles, seria uma
simples burocracia.

3a - Igreja sem dogmas

A Igreja Espiritual no admite dogmas, que seriam frmulas racionalizadas e petrificadas da revelao. A
Revelao seria dada a cada homem, interiormente, por meio de uma experincia intuitiva, que
comunicaria ao indivduo o Conhecimento salvador, absoluto, inefvel e incomunicvel, isto , a Gnose.

Os homens, ao pretenderem traduzir essa revelao interior em palavras, sempre a deturpariam, porque a
palavra humana essencialmente incapaz de descrever o inefvel, de "desenhar o invisvel". Da todos os
credos serem inteis e, mais ainda, nocivos. Da, todos os dogmas serem incompletos e prejudiciais,
enquanto se pem como verdades eternas petrificadas.

A verdade plena seria impossvel de ser alcanada, e, por isso, nenhuma Igreja pode se arrogar o
monoplio da verdade.

Como voc bem percebe, essa idia a que foi defendida pelos hereges modernistas, no princpio do
sculo XX, e que hoje ainda propugnada por seus herdeiros progressistas.

4a - Igreja Ecumnica

Se os dogmas so incapazes de exprimir a verdade, e por isso so at prejudiciais, no interessa em


nada a f, a crena de cada religio. Todos os que alcanaram o Conhecimento Libertador, qualquer que
seja a sua religio positiva, so membros de uma Igreja invisvel, sem estruturas e sem dogmas: a Igreja
do Amor. Com efeito, se a f e a crena so secundrias, s importa o que se faz, no o que se cr. A
F seria coisa de telogos raciocinadores. O que vale a intuio e a boa vontade. A nica Igreja
Espiritual seria uma espcie de federao de todas as religies numa super religio - talvez presidida pelo
Papa - e reunindo todos os Homens de Boa Vontade.

Muito atual isso, no , Felipe?

E muito olaviano, j que Olavo se proclama "ecumnico radical"...

5a
A Ecclesia Spiritualis da Gnose considerando que toda a lei foi imposta pelo Demiurgo mau, recusa a
obedincia aos mandamentos. Os dez mandamentos seriam regrazinhas sem importncia. Ensina-se,
como fez Lutero, e como faz Frei Betto em seu Catecismo Popular, diretamente o antinomismo, que
Cristo condenou no Sermo da Montanha: "No julgueis que eu vim abolir a lei ou os profetas; no os vim
destruir, mas sim para os cumprir (...) Aquele, pois, que violar um destes mandamentos mais pequenos,
e ensinar assim aos homens, ser considerado o menor no Reino de Deus"(Mt. V, 17 e 19).

Olavo faz o mesmo, na sua j citada aula: Crtica e Conselhos Igreja Catlica (Bloco 8), debocha
das regrazinhas morais, e desvaloriza especialmente o nono mandamento.

Ou ento se prega um ascetismo anti natural, que leva os sectrios ao desespero moral, e, por reao,
de novo, ao antinomismo. o que faziam os gnsticos Irmos do Livre Esprito, por exemplo.

X - 3. A Concepo de Igreja em Gunon e Olavo

Vejamos ento o que pensam Gunon e Olavo disto tudo.

J citei esses textos na carta Silncio Inteiro. Repito-os, agora, para facilitar a sua lembrana, sem
voc precisar consultar diretamente minha carta anterior.

Para Gunon "... o verdadeiro Esoterismo outra coisa diferente da religio exterior, e que, se tem
algumas relaes com esta, s pode ser enquanto encontra nas formas religiosas um modo de expresso
simblico; pouco importa, alis, que estas formas sejam as desta ou daquela religio, visto que se
trata da unidade doutrinal essencial que se dissimula atrs da sua aparente diversidade. essa a
razo pela qual os antigos iniciados participavam indistintamente em todos os cultos exteriores, segundo
os costumes estabelecidos nos diversos pases onde se encontravam; tambm porque ele via essa
unidade fundamental, e no devido a um "sincretismo" superficial, que Dante utilizou indiferentemente,
segundo os casos, uma linguagem prpria do Cristianismo ou da Antigidade greco-romana. A Metafsica
pura no pag, nem crist, universal" (Ren Gunon, "O Esoterismo de Dante", Editorial Vega,
Lisboa, 1978, p. 17.O negrito meu).

Em minha carta "Silncio Inteiro", citei o seguinte texto de Olavo numa entrevista:

"Eu sou ecumnico radical: catlico- protestante- islmico - judaico- budista- hindusta. Eu acredito que
essas religies tm todas um ncleo de verdade metafsica que eterno, revelado, que o ser humano no
poderia ter inventado"(Olavo de Carvalho, A Misria do Materialismo, entrevista revista Repblica,
Ano IV, n* 40, fevereiro de 2000, p. 96).

Conforme Olavo - e nisso tambm ele faz eco ao que disse Gunon - haveria um ncleo comum a todas
as religies o qual permitiria reun-las num ecumenismo mais profundo que o do Vaticano II.

Que seria esta ncleo comum?

O mesmo Olavo, em Fronteiras da Tradio, diz que esse ncleo comum a "Tradio universal e
primordial", qual se chega por meio do esoterismo (Olavo de Carvalho, Fronteiras da Tradio, pp. 11-
12)

Citei tambm que Olavo chama esse ncleo comum de todas as religies-- pouco importa qual - de
Sabedoria e de Gnose:

"... os primeiros princpios so conhecidos por um mtodo prprio, que o mtodo da sabedoria ou
Gnose" (Olavo de Carvalho, Astrologia e Religio, ed. Nova Stella, coleo Eixo, So Paulo, 1986, p.
24).

E ainda:

"Usa-se s vezes para nome-lo o termo gnose, mas esta palavra serve tambm para designar - de modo
mais genrico e sem qualquer relao com a resistncia greco - romana ao cristianismo - o elemento
intelectivo e cognoscitivo de qualquer tradio religiosa e espiritual, crist inclusive. Fala-se neste sentido
numa gnose islmica, budista, etc. e tambm de uma gnose crist (por exemplo, em Clemente de
Alexandria), que rigorosamente nada tm a ver com o fenmeno particular que estou estudando aqui, o
qual por isto prefiro designar com o termo diferencial gnosticismo" (Olavo de Carvalho, O Jardim das
Aflies, pp. 247-248, nota 127).

No Texto-Confisso de Olavo citado como epgrafe desta carta, Olavo afirma que a Gnose est acima
das fs e crenas.

Essa superioridade seria tal que Olavo escreveu:

"Para algumas pessoas, buscar a sabedoria eliminaria a f, o mistrio. Mas a f no tem importncia
nenhuma, isso negcio kantiano, tudo bobagem" (Olavo de Carvalho, Aula do Seminrio de
Filosofia de Olavo de Carvalho, 6 de Junho de 1998, Bloco 8, p. 21 da Apostila existente no site de
Olavo de Carvalho, sem reviso do autor
in"http://www.olavodecarvalho.org/forum/Forum17/HTLM./000053-2.html").

Tal como a Gnose dos Modernistas, Olavo afirma que a revelao divina em todas as religies, a
mesma, embora "traduzida" em crenas diferentes, porque a Divindade inefvel. Embora seja uma s
voz a que Se revela, os homens a traduzem em dogmas diversos, dando origem a credos e fs diferentes
pela impossibilidade de manifestar o inefvel:

"As religies no falam da mesma coisa. preciso ter compreendido isto para atinar que a mesma
Voz que fala por meio de todas elas" (Olavo de Carvalho, artigo Lembrete de Natal, in O Globo, 23 -
XII- 2.000).
Voc v claramente, ento, inesgotavelmente paciente Felipe, como todos esses textos se esclarecem
mutuamente, tornando ntido que, para Olavo o que importa a "Sabedoria" - a Gnose - que constitui o
ncleo de todas as religies, no importando a f que elas pregam.

esse ncleo comum que permitiria o ecumenismo radical de Olavo de Carvalho, que ultrapassa o
ecumenismo do Vaticano II.

Se a F e as crenas no tm valor maior, o ecumenismo se torna faclimo de ser radicalmente realizado.

Numa entrevista rdio Europa Livre, perguntou-se a Olavo:

"Voc acha que bom existir uma crena religiosa sem Igreja?"

Respondeu Olavo:

"Certamente. O alto clero mentiu muito aos fiis no sculo XX e eles tm o direito de guardar uma certa
distncia da Igreja, certamente sem reneg-la, mas num esprito de espera prudente at que Deus se
digne de lhes dar novas luzes."

(Olavo de Carvalho, Deus acredita em voc? Entrevista Rdio Europa Livre, reprter Cristina Poienaru,
Bucarest, 21 de outubro de 1.998, p. 1).

Apesar de ligeira ressalva, Olavo diz explicitamente que poderia ser possvel ser cristo sem ter Igreja,
que a tese hertica da Igreja espiritual defendida pelas seitas gnsticas.

Boff e Betto esto unidos a Olavo, nesse ecumenismo.

Por outro lado, Olavo distingue a Igreja enquanto burocracia, e a Igreja enquanto reunio dos cristos,
mesmo com crenas divergentes, visto que "... a f no tem importncia nenhuma, isso negcio
kantiano, tudo bobagem" (Olavo de Carvalho, Aula do Seminrio de Filosofia de Olavo de
Carvalho, 6 de Junho de 1998, Bloco 8, p. 21 da Apostila existente no site de Olavo de Carvalho, sem
reviso do autor, in"http://www.olavodecarvalho.org/forum/Forum17/HTLM./000053-2.html").

"A partir da algo aconteceu e quando se fala em Igreja, pode-se falar em dois sentidos: a Igreja no
sentido Vaticano, uma organizao centralizada, no registro civil, etc... e por outro lado, Igreja como
conjunto de cristos que inclui os protestantes, ortodoxos, etc. etc. claro que a Igreja neste ltimo
sentido est com a verdade, mas s neste ltimo sentido. E no outro sentido? Os caras piraram j h
muito tempo!" (Olavo de Carvalho, Crtica e Conselhos Igreja Catlica, Aula do Seminrio de Filosofia
Olavo de Carvalho, junho de 1998, Bloco 8, p. 24).

Pode haver maior desprezo pela Igreja, enquanto Instituio? E pode haver posicionamento mais claro de
desprezo pela f e pela ortodoxia?

XI - Concluso

Eis-me chegado ao fim. Graas a Deus, que no mais agentava ler os textos de Gunon - que so
montonos-- e, pior ainda, os de Olavo, que ademais so empoladamente chatos.

Ao ler os brumosos, obscuros e vagos textos desse "filsofo" auto didata, e suas pginas teolgicas tipo
"caruru", me vinham mente uns versos de Dante, proferidos na Divina Comdia, quando ele fixa o olhar
nas espessas trevas de certo crculo infernal:

"Oscura e profonda era e nebulosa,


tanto che, per ficar lo viso a fondo
io non vi discernea alcuna cosa"... [proveitosa].
(Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, IV, 10-12).

As obras de Olavo de Carvalho me lembram o que disse Talleyrand da cabea de Siys, que algum
elogiava como "profunda": "Profunda... mas vazia", retorquiu o "Prncipe" de Benevento.
O chiste de Talleyrand no cabe bem "Filosoia" de Olavo, visto que confusa no quer dizer profunda.

Alm disso a literatura de Olavo vazia de qualquer contedo srio. Mesmo a sua Gnose
astrologicamente mal alinhavada. Olavo apenas um eco da Gnose "Tradicionalista" da escola
gunoniana. Praticamente tudo o que ele diz se encontra em Gunon, em Schuon, ou em qualquer outro
dos membros dessa escola gnstica.

Pobre Olavo que, depois de um misterioso eclipse, quis passar de astrlogo a filsofo, e at mesmo a
"telogo"!

No fcil subir das estrelas para o cu de Deus, dos anjos e dos santos! Pelo "Conhecimento" - pela
Gnose - isso impossvel.

Agora, s me restar fazer uma pequena biografia de Ren Gunon, para enterrar esse assunto de vez.
Eu a farei, no futuro, apenas para informar melhor os que, tendo ouvido e lido Olavo de Carvalho, ignoram,
de fato, quem foi Gunon, do qual Olavo escreveu uma biografiazinha pfia, omitindo coisas bem
importantes e bem esotricas, numa revista tipo gibi.

Mas, ainda vai demorar um tanto para que eu comece a redigir essa biografia. Mereo umas frias. Chega
de esoterismo gnstico. Por um ms, pelo menos.

Certamente, Olavo dir que escrevi uma carta demasiado longa. Entretanto, ele mesmo comentou, certa
feita, que o erro grave pode ser breve, ser dito numa frase bem curta, e, para refut-lo, sero necessrias
muitas pginas.

Como, ento, poder ele reclamar de minha prolixidade, se ele foi quem difundiu erros numerosos, e bem
graves, em muitos livros e artigos?

Para refut-los, foi-me necessria esta "lettre fleuve", que levei quase dois meses redigindo. O que bem
menos que a eternidade que Olavo me concedera.

De tudo isso que lhe escrevi, nesta carta verdadeiramente "amaznica", que concluir?

A concluso bvia. Ela resulta quase de cada citao. E resulta, mais ainda, do sistema formado por
esse conjunto de citaes, todas elas se apoiando umas s outras: tanto Ren Gunon quanto Olavo de
Carvalho so gnsticos.
Gunon, mais elaboradamente, um gnstico de tipo romntico, que mistura hindusmo, taosmo e
sufismo.

Olavo de Carvalho, muito mais limitado, e, politicamente mais oportunista, junta gunonismo, astrologia e
sufismo, tudo numa miscelnea, que como j disse, parece um caruru mal feito.

Gunon ensina a Gnose com um estilo cansativo, verdade, mas que tem certa elegncia. E ele nunca
baixa a grosserias. Estas so comuns em Olavo, chegando mesmo brutalidade. O que lamentvel.

Olavo at me pareceu inteligente e hbil, e mesmo, por vezes, ter uma certa verve. Mas h algo nele - que
se reflete em seus textos - estranhamente confuso. Por vezes, ele to pouco claro, to inseguro em sua
terminologia, que ele mesmo perde o p, escrevendo textos que raiam pelo catico, e sem unidade.
como se ele perdesse o rumo, quando escreve...

Nota-se ainda, nos escritos de Olavo, um conhecimento apressadamente lido, bastante mal digerido,
sofregamente assumido, sem muito cuidado, nem exame.

Talvez a sofreguido do jornalista, que precisa escrever o artigo para a "prxima edio", e no tem tempo
de verificar suas citaes, o tenha afetado, porque, citando de memria ou por ouvir dizer, comete erros
primrios. Como o que analisei a respeito de um verso de Dante, que ele comenta erradamente, quando
seria bem fcil evitar o erro. Bastaria uma consulta ao texto de Dante. A pressa e o descuido, por auto
confiana excessiva, o perderam.

Lendo os livros e artigos dele, lembrei-me da frase jocosa de um jornalista sagaz - Antonio Carlos Fon --,
ao me entrevistar, anos atrs:

"Jornalista um homem que sabe tudo de nada, e nada sobre tudo".

Evidentemente era uma brincadeira, porque jornalistas os h, de grande saber e cultura.

Mas, em Olavo, o talento, que ele inegavelmente tem, perturbado por um acmulo de informaes mal
concatenadas, defeito comum em auto didatas.

Esse auto-didatismo parece gerar nele, no fundo, uma grande insegurana, que ele procura mascarar de
duas maneiras:

Fazendo afirmaes, sem base, camufladas com aparente firmeza e afetando uma tal "segurana", que
leva seus leitores ou ouvintes mais desavisados, a crer no que ele diz, sem examinar, nem conferir suas
afirmaes. So os "chutes" que ele d, simulando uma segurana fria, imitadora da certeza absoluta,
que ele no tem. o caso que vimos do verso de Dante, que, ao que parece, ele cita sem ter, nem lido o
canto da Divina Comdia em que o verso se localiza. Esse caso tpico. Olavo, muitas vezes, cita de
"ouvido"...

2) Usando de uma violncia brutal contra os que ousam contest-lo. Ele busca intimidar, afim de que no
se lhe sejam exigidas provas de suas afirmaes gratuitas e sem base.

E depois... Digamos que ele no muito... respeitoso.


Quer se impor no grito, na ofensa, na injria, e pela ameaa.

Nesse ritmo, no, meu caro.

Ainda que violentando a mtrica por amor da verdade, parodiando Corneille, eu lhe diria:

"Souffrez, que je ne l aprouve, ni ne l imite pas".

Sobretudo no o imitarei, descendo ao terreno pessoal, e muito menos, no tom grosseiro que ele
emprega.

Sequer quero aludir ao que outros inimigos pessoais dele, ultimamente, tm publicado. No nem
elevado, nem digno, fazer isso.

Non raggionam di loro...

Escutemos - anotemos - e passemos.

No fui eu quem provocou essa polmica. Foi Olavo quem se apresentou inicialmente me elogiando,
depois, me atacando, e, a seguir, ainda, me injuriando.

Visei to somente demonstrar que Gunon - e Olavo - so gnsticos. Preocupei-me apenas com a
doutrina. Olavo pode se dizer o que bem entender: Astrlogo aposentado, ou at "filsofo" auto nomeado.
Catlico ele no . Olavo gnstico.

Ele se mostrou preocupado em defender trs coisas: Gunon, o seu prprio prestgio pessoal, e a
doutrina de ambos, que a Gnose.

Eu defendo a doutrina da Igreja Catlica Apostlica Romana, e quis ajudar moos confundidos por uma
"tradio" esotrica enganadora.

Espanta constatar como "indivduos" gnsticos, defensores de um ecumenismo radical, mantenham


"links" com "capelas" tradicionalistas, que se dizem anti ecumnicas, e com a beno de quem coloca
como prior-idade sua raivinha pessoal, acima mesmo da defesa da f.

Sejamos, uma vez, "obscuros": parece, essa, uma triste coligao de sufismo com surfismo, s porque
verdade que os astros influem nas ondas e nas mars...

Deixemos...

"Non raggionam di loro, ma guarda e passa"


(Dante, Divina Commedia, Inferno, III, 51).

Preocupei-me em dizer que o errado errado, e que o mal mal.

O mais no me interessa.

E, meu caro Felipe, se sofremos injrias por defender a F, seremos bem aventurados, porque, se nosso
Mestre, Cristo, foi injuriado e crucificado, como poderamos esperar coisa diversa para ns?
Se Olavo ousou, blasfemamente, comparar a Virgem Maria a Maom como se ambos tivessem sido
portadores do Verbo (Cfr. Olavo de Carvalho, Crticas Igreja Catlica, Bloco 8, j citada), como
poderamos ser respeitados por ele?

Pelo contrrio, grande honra ser injuriado por defender a Igreja e sua doutrina sacrossanta.

"Amor mi mosse che mi f parlare"

Por isso, meu caro Felipe, se voc tambm foi injuriado por defender a Nosso Senhor, siga o conselho que h
nestes versos que Dante colocou na boca de Virglio:
"Vien dietro a me, e lascia dir le genti:
sta come torre ferma che non crolla
gi mai la cima per soffiar dei venti"
(Dante, Divina Commedia, Purgatorio. V, 13-15).

Deixe-me finalizar. despedindo-me, com as palavras com que a doce Santa Catarina de Siena terminava
suas cartas:

"E pi non dico... E pi non rispondo...


Ges dolce. Gesu amore"

Que a verdade de Cristo nos una...

...in Corde Jesu, semper, et semper, Orlando Fedeli.

So Paulo, na festa de Nossa Senhora Rainha., 31 de Maio de 2.001.

APNDICE I

A posio de So Toms ante a Astrologia

Suma Contra Gentiles, Livro III, Questo LXXXIV

Os Corpos Celestes No Influem em nossos Entendimentos

Como resultado do que foi dito, manifesta-se primeira vista que os corpos celestes no podem ser
causa de quanto se refere a nosso entendimento. Pois j demonstramos que, segundo a ordem da Divina
Providncia, os corpos superiores regem e movem aos inferiores. assim que o entendimento est
naturalmente acima de todos os corpos, segundo consta do que foi dito (I.2, q. 49 ss.). Logo, impossvel
que os corpos celestes atuem diretamente sobre o entendimento. Portanto, no podem por si ser causa
de quanto se refere ao entendimento.

Nenhum corpo age prescindindo do movimento, conforme se prova no Livro VIII da "Fsica"(c. 69; 259 b).
Porm, as coisas imveis no so causadas por movimento; porque nada causado pelo movimento de
um agente seno enquanto que ele, enquanto se move, move a quem o suporta. Logo, tudo quanto est
margem do movimento no pode ser causado pelos corpos celestes.
Ora, o que se refere ao entendimento est, falando com propriedade, margem do movimento, como o
manifesta o Filsofo no Livro VII da "Fsica"(c.3, 7; 247b); cf. 246 a) porque, - como se diz al -
"unicamente pela ausncia de movimento se torna a alma prudente e sbia". Em conseqncia,
impossvel que os corpos celestes sejam, por si, causa do que se refere ao entendimento.

Se nada causado por um corpo seno enquanto que, ao se mover, move, preciso que tudo o que
recebe a impresso de algum corpo se mova. Porm, unicamente se move o que corpo, como se prova
no Livro VI da "Fsica"(c.4,1; 234b).

Ser, pois, necessrio que tudo o que recebe a impresso de algum corpo seja corpo, ou alguma
potncia corporal. Entretanto, no Livro II (c. 49 sqq.) se demonstrou que o entendimento no corpo, nem
potncia corporal.

Por conseguinte, impossvel que os corpos celestes influam diretamente no entendimento.

Tudo o que movido por outro reduzido de potncia a ato. Mas nada reduzido por outro de potncia a
ato, se esse outro no est em ato.

Assim, pois, preciso que todo agente e motor esteja de algum modo em ato com relao a aquilo que o
paciente e movido se ache em potncia.

assim que os corpos celestes no so inteligveis em ato, porque so certos singulares sensveis.

Logo, como nosso entendimento s est em potncia com respeito aos inteligveis em ato, impossvel
que os corpos celestes atuem diretamente sobre ele.

A operao prpria de uma coisa corresponde sua natureza, a qual nas coisas geradas, se adquire
juntamente com a operao da gerao.

Vemos isso nas coisas pesadas e leves, as quais no termo de sua gerao, tm imediatamente o prprio
movimento, se algo no o impede; por isto, o gerante se chama movente.

Conforme a isto, o que em conformidade com o princpio de sua natureza no est sujeito s aes dos
corpos celestes, tampouco o est quanto sua operao.

Ora pois, a parte intelectiva no causada por determinados princpios corporais, mas procede
totalmente de algo extrnseco, segundo o provamos (I, 2c. 86 e ss).

Logo, a operao do entendimento no est sujeita diretamente aos corpos celestes.

As coisas que so causadas pelos movimentos celestes esto sujeitas ao tempo, que "o nmero do
primeiro movimento celeste"(Livro IV da "Fsica", c.11; 218 b).

Em conseqncia, as coisas que prescindem totalmente do tempo no esto sujeitas aos movimentos
celestes.

Porm, o entendimento prescinde totalmente do tempo em sua operao, como tambm de lugar, porque
considera o universal, que est separado do tempo e do espao.
Portanto, a operao intelectual no est sujeita aos movimentos celestes.

Nada rebaixa sua espcie quando age.

assim que o entendimento transcende a espcie e a forma de qualquer corpo agente, porque toda forma
corprea material e individualizada, e o entender recebe a espcie de seu objeto, que o universal e
imaterial.

Portanto, nenhum corpo pode entender por sua forma corprea.

Logo, muito menos poder um corpo qualquer causar o entender em outro.

O que meio de unio com o superior no pode estar sujeito ao inferior.

Mas nossa alma, enquanto entende, se une s substncias intelectuais, que por ndole natural so
superiores aos corpos celestes; porque nossa alma no pode entender seno enquanto que dal recebe
sua luz intelectual.

Assim, pois, impossvel que a operao intelectual esteja sujeita diretamente aos movimentos celestes.

Este fato acredita-se se consideramos o que disseram os filsofos sobre o particular. Porque os antigos
filsofos naturalistas, como Demcrito, Empdocles e seus seguidores, afirmaram que o entendimento
no se diferencia do sentido, conforme consta no Livro IV da "Metafsica" (3, c. 5, 7;1009 b) e no Livro III
"Da alma"(c.3 1, 2; 427 a).

Resultando disso que, como o sentido certa potncia corporal obediente mudana dos corpos, o
entendimento tambm seria igual. E por isso eles disseram que, como a mudana dos corpos inferiores
responde a dos superiores, a operao intelectual responde ao movimento dos corpos celestes, conforme
o que diz Homero: "Tal o entendimento nos deuses e nos homens terrenos qual determinou em seu dia
o Pai dos homens e dos deuses", isto , o sol, ou, mais propriamente, Jpiter, a quem chamavam deus
sumo, entendendo por tal todo o cu, segundo consta por Santo Agostinho, no Livro da "Cidade de Deus"
(I, 4, c. 11; I, 5, c.8).

Isto deu origem tambm opinio dos esticos, os quais diziam que o conhecimento intelectual era
causado em ns pela impresso das imagens dos corpos em nossas mentes, como em um espelho ou
em uma pgina, que recebe as letras impressas sem fazer nada por sua parte. Refere-o Bocio no Livro V
do "Sobre a Consolao".

Em conformidade com esta sentena, seguia-se que nossas noes intelectuais ser-nos-iam impressas
principalmente pela influncia dos corpos celestes.

Daqui que os esticos foram os primeiros em sustentar que a vida dos homens guiada por certa
necessidade fatal.

Mas a grande falsidade desta opinio aparece desde o momento em que vemos que - como diz Bocio
em dito Livro --o entendimento compe e divide, e compara o supremo com o nfimo, e conhece os
universais e as formas simples, que no se acham nos corpos.
E isto demonstra que o entendimento no somente um recipiente das imagens dos corpos, mas que
tem uma potncia superior a elas; porque o sentido externo, que unicamente recebe as imagens dos
corpos no alcana realizar o que se disse acima.

Entretanto, todos os filsofos posteriores - que distinguiam o entendimento do sentido - atriburam a


causa de nossa cincia s coisas imateriais e no a determinados corpos. Plato, por exemplo, colocou
como causa de nossa cincia as "idias"; Aristteles, entretanto, colocou como causa o "intelecto
agente".

Todo o que d a entender que o supor que os corpos celestes so a causa de que entendamos seguir a
opinio de quem sustentava que o entendimento no se diferencia do sentido, como se v tambm pelo
que diz Aristteles no Livro "Da alma"(1, c.).

Porm esta opinio abertamente falsa.

Logo, claramente falso afirmar que os corpos celestes so causas diretas de nosso entender.

Por isso, a Sagrada Escritura atribui tambm a causa de nosso entender, no a corpo algum, mas a
Deus:

"Onde est Deus que me criou, que d cnticos na noite, que nos d inteligncia maior que aos animais
da terra e nos faz mais sbios que as aves do cu? (Ps. XCIII,10). "Ele que d ao homem a sabedoria"
"Que ensina ao homem a sentena"

No obstante, deve-se saber que, ainda que os corpos celestes no possam ser diretamente causa de
nossa inteligncia, em troca influem algo indiretamente. Porque, ainda que o entendimento no seja
uma potncia corporal, entretanto em ns no pode efetuar-se a operao intelectual sem a cooperao
das potncias corporais que so a imaginao, a memria e a cogitativa, conforme consta pelo que foi
dito anteriormente (Suma Contra os Gentios, I, Livro II, c. LXVIII, fin.). E isto de tal modo que,
impedidas as aes desta potncias, por alguma indisposio corporal, impede-se tambm a operao
intelectual, como se v nos frenticos e letrgicos, etc.

Por isso, a boa disposio do corpo humano o torna apto para bem entender, j que por ela se
robustecem ditas potncias. De onde se diz no II Livro "Da alma" (c. 9,2) que "os homens que tem carnes
moles, como se v, tem boa aptido para entender"

Ora pois, a disposio do corpo humano est sujeita aos movimentos celestes. Pois diz Santo Agostinho
No Livro V da "Cidade de Deus" (c. 67) que "no totalmente absurdo o afirmar que as irradiaes
siderais possam produzir pelo menos mudanas nos corpos". E So Joo Damaceno no "Da F
ortodoxa" (Livro II, c.7), diz que os distintos planetas "provocam em ns diversos temperamentos, hbitos
e disposies"

Portanto, os corpos celestes cooperam indiretamente para a bondade da inteligncia. E assim como os
mdicos podem julgar da bondade do entendimento pela complexo corporal, tomada como disposio
prxima, assim o pode fazer tambm o astrlogo, tomando os movimentos dos corpos celestes como
causa remota de tal disposio. E deste modo pode ser verdade o que diz Ptolomeu no "Centilquio"
(Sent. 38):

"Quando Mercrio se acha em alguma das moradas de Saturno, d inteligncia capaz de penetrar as
coisas, fazendo robusto a quem ento nasce". (O negrito meu).

Captulo LXXXV: Os corpos celestes no so causa de nossas volies nem de nossas decises.

Isto demonstra, ao mesmo tempo, que os corpos celestes no so a causa de nossa volies, nem de
nossas decises.

A vontade est na parte intelectiva da alma, conforme consta pelo Filsofo no Livro III "Da Alma"(c. 9, 3;
422 b).

Logo, se os corpos celestes no podem influir diretamente em nosso entendimento, como se


demonstrou, (no captulo precedente), tampouco podero influir, diretamente, em nossa vontade.

Toda eleio e volio atual, em ns, causada imediatamente pela apreenso inteligvel, porque o bem
entendido o objeto da vontade, como se v no Livro III do "Da Alma" (c. 10) e por isto no pode seguir-se
transtorno algum ao eleger, a no ser que o entendimento falhe no elegvel particular, conforme manifesta
o Filsofo no Livro VII " Dos ticos" (c. 3, 6; 1146, b).

Portanto, se os corpos celestes no so causa de nossa inteligncia, tampouco podem ser causa de
nossa eleio.

Tudo quanto ocorre nos corpos inferiores por influncia dos corpos celestes ocorre naturalmente, posto
que esto naturalmente colocados sob eles. Conforme isto, se nossas eleies ocorrem por influncia
dos corpos celestes, necessrio que sucedam naturalmente; quer dizer que o homem elege realizar
suas operaes maneira como agem os brutos por instinto natural, e como se movem naturalmente os
corpos inanimados.

Logo, os princpios agentes no sero dois, a inteno e a natureza, mas somente um, que a natureza.
Porm, Aristteles demonstra o contrrio no II Livro "Dos Fsicos"(c. 5,2; 196 b).

Portanto, no verdade que nossas eleies provenham da influncia dos corpos celestes.

As coisas que se fazem naturalmente so conduzidas ao fim por determinados meios; e por isso
sucedem sempre de igual modo, porque a natureza est determinada invariavelmente.

assim que as eleies humanas tendem ao fim por diversas vias, tanto nas coisas morais como nas
artsticas.

Logo, as eleies humanas no se fazem instintivamente.

As coisas que se fazem naturalmente se fazem quase sempre retamente, porque a natureza s falha em
casos contados.

Ora bem, se o homem elegesse naturalmente, suas eleies seriam quase sempre retas. E isto
claramente falso.

Logo, o homem no elege naturalmente. O que teria que ser assim, se ele elegesse sob o influxo dos
corpos celestes.
As coisas que so de uma mesma espcie no se diversificam nas operaes naturais conseqentes
natureza da espcie. Por isso, todas as andorinhas fazem o ninho da mesma maneira e todos os homens
entendem de igual modo os primeiros princpios, que so naturalmente claros.

Porm, a eleio uma operao conseqente espcie humana.

Portanto, se o homem elegesse naturalmente, todos os homens teriam que eleger do mesmo modo. O
qual evidentemente falso, tanto nas coisas morais como nas artsticas.

Logo, o homem no elege naturalmente. O que teria que ser assim, se ele elegesse sob o influxo dos
corpos celestes.

As virtudes e os vcios so os princpios prprios das eleies, porque o virtuoso se diferencia do vicioso
no fato que ambos elegem coisas contrrias.

Mas ns temos as virtudes polticas, como os vcios, no por natureza, mas por costume, como o prova o
Filsofo no II Livro "Dos ticos", partindo de que nos habituamos quelas operaes a que nos fomos
acostumando principalmente na infncia.

Logo, nossas eleies no so por natureza. Por conseguinte, tampouco so causadas pela influncia
dos corpos celestes, segundo a qual as coisas procedem naturalmente.

Os corpos celestes s influem diretamente nos corpos, segundo se demonstrou (no captulo precedente).

Se eles fossem, pois, a causa de nossas eleies, ou isto seria enquanto influem em nossos corpos, ou
enquanto nos influenciam desde fora.

Porm, de nenhuma das duas maneiras podem ser suficientemente causa de nossas eleies. Pois no
causa suficiente de nossa eleio que se nos apresentem exteriormente certas coisas; porque consta
que ao encontro de algo deleitvel, a saber, uma comida ou uma mulher, se o imoderado se move ao
eleg-lo, o moderado no se move.. De igual modo, tampouco basta para nossa eleio qualquer
mudana que possa ocorrer em nosso corpo por influncia de um corpo celeste, porque a nica coisa que
isso ocasiona em ns so certas paixes mais ou menos veementes; paixes que, ainda que veementes,
no so causa suficiente da eleio, j que, se arrastam o incontinente, em troca, no movem o homem
continente.

Logo, no se pode afirmar que os corpos celestes so a causa de nossa eleies.

A nenhuma coisa se d um poder em vo.

Ora bem, o homem tem o poder de julgar e consultar sobre tudo quanto capaz de fazer, quer se trate do
uso das coisas externas, quer se trate de admitir ou repelir suas paixes internas. E isto seria em vo se
os corpos celestes causassem nossa eleio, caso ela no estivesse em nosso poder.

Portanto, os corpos celestes no so causa de nossa eleio.

O homem por natureza "animal poltico ou social" (I tica, 7,6 1097 b). Evidencia isso o fato de que um
homem no se basta a si mesmo, se vive sozinho, posto que a natureza em poucas coisas o proveu
suficientemente, dando-lhe razo pela qual pode se procurar todo o necessrio para viver, como so a
comida, o vesturio e coisas parecidas, para cuja produo no basta um s homem.

Por isso, o homem vive em sociedade por imposio da natureza.

Mas, a ordem da Divina Providncia no tira a uma coisas o que lhe natural, antes bem prov a cada
qual em conformidade com sua natureza, segundo consta pelo que foi dito (Cap. 71).

Logo, pela ordem da Providncia no est o homem ordenado de modo que a vida social desaparea.
Mas ela desapareceria, em troca, se nossas eleies, como os instintos naturais dos outros animais,
proviessem das influncias dos corpos celestes.

Se o homem no fosse dono de suas eleies, em vo se fariam leis e normas para viver. Igualmente, se
no pudssemos escolher entre isto ou aquilo, em vo se acrescentariam castigos para os maus, e
prmios para os bons. E, faltando estas coisas, a vida social imediatamente se corrompe.

Portanto, conforme a ordem da Divina Providncia, o homem no foi criado de modo que suas eleies
provenham dos movimentos dos corpos celestes.

As eleies humanas versam sobre coisas boas e ms. Se, pois, nossas eleies proviessem dos
movimentos das estrelas, seguir-se-ia que elas seriam a causa prpria das ms eleies. Porem, o que
mau no tem causa na natureza, porque o mal ocorre por defeito de alguma causa, conforme se
demonstrou (cap. 4 e ss.).

No possvel, pois, que nossas eleies provenham direta e propriamente, como de suas causas, dos
corpos celestes.

Entretanto, algum pode objetar contra isto, dizendo que toda ao m provm do apetite de algum bem,
conforme se demonstrou (cap. 5,6); tal qual a eleio do adltero provm do apetite do bem deleitvel que
h nas coisas venreas, a cujo bem universal move na realidade uma estrela determinada. E isto
necessrio para a realizao das geraes dos animais; bem comum que no se devia descuidar pelo
mal particular daquele que, impulsionado por tal instinto, elegeu o mal.

Porm esta resposta no suficiente, se no se supe que os corpos celestes so a causa prpria de
nossas eleies, como se influenciassem diretamente no entendimento e na vontade. Porque a influncia
da causa universal recebida por cada um conforme o seu modo de ser. Logo, o efeito da estrela que
move ao prazer ocasionado pela unio destinada gerao ser recebida em cada qual conforme seu
modo prprio de ser, como o confirma o fato de que diversos animais tem diversos tempos e maneiras de
unir-se em conformidade com a sua natureza, segundo diz Aristteles em seu livro "Histria dos
Animais".(I, 5, c. 8; 542 a).

Conforme isto, o entendimento e a vontade receberiam a influncia de tal estrela a seu modo. assim
que, quando se apetece algo em conformidade com o modo de ser do entendimento e da razo, no
intervm pecado na eleio, que, na realidade, m sempre que contraria a reta razo.

Logo, jamais nossa eleio seria m se os corpos celestes fossem a causa de nossa eleies.

Nenhuma virtude ativa ultrapassa a espcie e a natureza do agente, porque todo agente age por sua
forma.
assim que tanto o querer como o entender transcendem toda espcie corprea; pois como entendemos
o universal, assim tambm nossa vontade atrada por algo universal, por exemplo, quando "odiamos aos
ladres em geral", como diz o Filsofo em sua "Retrica" (I.2, c. 4, 31; 1382 a).

Em conseqncia, nosso querer no causado por um corpo celeste.

As coisas que so para um fim esto proporcionadas ao mesmo fim.

Ora bem, as eleies humanas esto ordenadas, como a seu ltimo fim, felicidade. Felicidade que no
consiste em alguns bens corporais, mas em que a alma se una pelo entendimento com as coisas divinas,
como antes se demonstrou (c. 25 e ss.) conforme o testemunho da f e as opinies dos filsofos.

Portanto, os corpos celestes no podem ser causa de nossas eleies.

Daqui que se diga em Jeremias: "No temais pelo prognsticos celestes, que atemorizam aos gentios,
porque as leis dos povos so vs"(Jer. X, 2 e 3).

Com isto se refuta a opinio dos esticos, os quais afirmavam que todos nossos atos, assim como
nossas eleies, se dispem de acordo com os corpos celestes (cfr. cap. precedente: "Daqui
tambm...").

E se diz tambm que esta foi a antiga opinio dos fariseus da Judia. Inclusive os priscilianistas foram
vtimas deste erro, conforme se diz no livro "Dos hereges"(Santo Agostinho, Haeresibus, 70).

Esta foi tambm a opinio dos antigos filsofos naturalistas, os quais afirmavam que o sentido no se
diferencia do entendimento. Pelo que disse Empdocles que "a vontade infundida" nos homens, como
nos diversos animais, instantaneamente", isto , conforme o momento presente, pelo movimento celeste,
que causa do tempo. o que Aristteles faz constar no livro Da Alma"(I. 3, c. 3, 1427 a).

Entretanto, deve-se saber que, ainda que os corpos celestes no sejam diretamente causa de nossas
eleies, como se influssem diretamente em nossas vontades, podem ser, no obstante, indiretamente
causas ocasionais, enquanto tm influncia sobre nossos corpos.

E isto de dois modos:

Primeiro, quando a influncia dos corpos celestes nos corpos exteriores para ns uma causa de alguma
eleio, por exemplo, quando por disposio dos corpos celestes se esfria o ar intensamente, elegemos
aquecer-nos junto ao fogo, ou outras coisas, em consonncia com o tempo.

Segundo, quando eles influem em nossos corpos, por cuja mudana despertam em ns alguns
movimentos passionais, ou nos sentimos dispostos pela influncia de certas paixes como os colricos
se inclinam ira, ou tambm, quando por sua influncia se produz em ns certa disposio corporal que
ocasio de alguma eleio, como quando, ao adoecer, escolhemos tomar remdio.

Por vezes, os corpos celestes so tambm causa do ato humano, enquanto que alguns, por indisposio
corporal se tornam loucos, privados de razo. Porm, nestes no h propriamente eleio, pois se movem
por certo instinto natural, como os brutos.

Porm, evidente e experimentalmente conhecido, que tais ocasies, tanto externas como internas, no
so causa necessria de eleio, porque o homem pode, pela razo, resistir a elas ou obedec-las. No
obstante, so muitos os que seguem os impulsos naturais, e poucos, isto , os sbios, os que no
seguem as ocasies de agir mal nem os impulsos naturais. E, por isso, diz Ptolomeu no "Centilquio"
que "a alma sbia colabora com a obra das estrelas", e que "o astrlogo no pode julgar da influncia dos
astros se no conhece bem a capacidade da alma e o temperamento natural", e que "o astrlogo h de
prognosticar vagamente sem detalhar" (Sent. I). Isto , porque a influncia dos astros surte seu efeito em
todos os que no resistem sua prpria inclinao corporal; porm, no se d neste ou naquele que,
porventura, resiste pela razo inclinao natural" (Os negritos so meus).

APNDICE II

So Toms: Suma Teolgica

I q. 115, art. 4:Se os corpos celestes so causa dos atos humanos.


Resposta:

Os corpos celestes atuam sobre os corpos terrestres diretamente e por si mesmos, como ficou dito.

Mas, sobre as potncias da alma que funcionam mediante rgos corpreos agem direta, mas
acidentalmente, porque os atos de tais potncias necessariamente so impedidos na medida dos
impedimentos de seus rgos. Assim, se os olhos esto turvos, no se v bem.

Se, pois, o entendimento e a vontade fossem faculdades dependentes de rgos corpreos, como
pensaram alguns que diziam que o entendimento no se diferenciava dos sentidos corporais, seguir-se-ia
necessariamente que os corpos celestes pudessem ser causa das eleies e dos atos humanos.

Disto se seguiria, por sua vez, que o homem pudesse ser impelido a sua operaes pelo instinto natural
da mesma forma que os demais animais, nos quais no h potncias da alma no dependentes de
rgos corpreos., porque, o que se realiza nestes seres inferiores pelo influxo dos corpos celestes, se
faz naturalmente, e, portanto, seguir-se-ia tambm que o homem no teria livre arbtrio, mas que teria
aes determinadas como as que tm os demais seres naturais. Tudo o que evidentemente falso e
contrrio ao que vemos continuamente na vida humana.

H que se admitir, entretanto, que as influncias dos corpos celestes podem chegar, indireta e
acidentalmente, at o entendimento e a vontade, a saber: na medida em que tanto o entendimento
como a vontade se servem em algum modo das faculdades inferiores que dependem de rgos corpreos.

Porm, h nisto uma diferena grande entre ambas as potncias. Porque o entendimento recebe
necessariamente o que lhe servem as faculdades apreensivas inferiores. E assim, perturbadas a
imaginao, estimativa, ou a memria, necessariamente disso se ressentir tambm a ao do
entendimento.

Porm, em troca, a vontade no segue necessariamente a inclinao do apetite inferior, pois que ainda
que as paixes irascveis e concupiscveis no deixem de ter certa fora para inclinar a vontade, esta,
entretanto, permanece com o poder de segu-las ou recus-las.

A isto se deve que a ao dos corpos celestes, pela qual podem ser alteradas as potncias inferiores,
seja menos efetiva com relao vontade, causa imediata dos atos humanos, do que com relao ao
entendimento.

Portanto, o supor que os corpos celestes so causa dos atos humanos, prprio dos que dizem que o
entendimento no se distingue dos sentidos materiais. Assim, diziam os alguns deles que "tal era a
vontade dos homens qual a modelava diariamente o pai dos homens e dos deuses". (Homero, Odissia,
I, 18 v. 138).

Porm, como absolutamente certo que o entendimento e a vontade no so faculdades dependentes


dos rgos corpreos, no possvel que os corpos celestes sejam causa dos atos humanos".

[E, nesse mesmo artigo, So Toms havia levantado a seguinte objeo favorvel Astrologia preditiva ]

"3. Os astrlogos predizem por vezes coisas verdadeiras sobre as guerras e outros acontecimentos
humanos que procedem do entendimento e da vontade. Eles no poderiam fazer isto se os asrtros no
fossem causa dos atos humanos. Logo, os corpos celestes so causa dos atos humanos".

Esta falsa objeo foi refutada por So Toms do seguinte modo:

"So muitos os homens que seguem as paixes, que so movimentos sensveis nos quais podem influir
os corpos celestes. Em troca, so poucos os sbios que resistem s paixes.

Esta a razo pela qual os astrlogos podem, predizer, o mais das vezes, coisas verdadeiras, e, mais
ainda, se eles falam de modo genrico.

No ocorre assim se falam de modo particular, porque sempre resta a possibilidade de que qualquer
homem resista s paixes por seu livre arbtrio. de se notar que os prprios astrlogos afirmam que "o
homem sbio domina os astros" ao dominar as suas paixes.(Ptolomeu, Centilquio, proposio 5;
Alberto Magno, In Sententiarum, 2 d. 15, a. 4).

I -2, q. 9, a. 5: Se a vontade humana movida por algum corpo celeste.

Resposta:

Por via de moo do objeto, evidente que a vontade humana pode ser movida pelos corpos celestes,
enquanto os objetos exteriores os quais so percebidos pelos sentidos, movem a vontade e mesmo os
rgos da vida sensvel, recebem a influncia dos corpos celestes.

E alguns sustentaram que os corpos celestes podem tambm influir diretamente na vontade humana
segundo o modo de moo de exerccio que a vontade recebe de um agente exterior.

Isto, entretanto, impossvel. "A vontade, diz Aristteles, est na razo"(Da Alma, III), e a razo uma
faculdade da alma no ligada a rgo corporal, pelo que a vontade tambm imaterial, incorprea.

tambm verdade evidente que nenhum corpo pode influir nos seres imateriais e incorpreos, seno ao
contrrio, j que estes esto dotados de virtude operativa mais pura e universal que todas as coisas
corporais.

Portanto, impossvel que os corpos celestes atuem diretamente na inteligncia e na vontade.


Por isto, Aristteles, expondo a opinio dos que dizem que "tal vontade dos homens qual ela infundida
diariamente pelo pai dos deuses e dos homens", isto , Jpiter, que simbolizava todo o cu, atribui esta
opinio a quem no admitia diferena entre o entendimento e o sentido.

Com efeito, as faculdades sensitivas que informam os rgos corporais podem receber indiretamente a
influncia dos movimentos celestes, ao serem movidos os corpos que elas atuam.

E como, segundo se disse, o apetite intelectual recebe uma certa moo do apetite sensitivo,
indiretamente os movimentos celestes redundam na vontade, ao ser esta movida pelas paixes do apetite
sensvel".

Tambm nesta questo, So Toms alude aos astrlogos, e s suas previses na terceira objeo que
reza assim:

"Os astrlogos predizem, pela observao dos corpos celestes, certos fatos referentes aos atos humanos
movidos pela vontade. Isto no seria possvel se os corpos celestes no movessem a vontade humana.
Logo, de fato, os astros movem a vontade".

[Este sofisma assim refutado por So Toms]:

"3. Como j se disse, o apetite sensitivo obra de um rgo corporal. Por isto, pode acontecer que, por
influncia dos corpos celestes, alguns homens sejam mais inclinados ira, concupiscncia ou a outras
paixes; assim como acontece que tantos homens mal inclinados por sua complexo natural se
entreguem s paixes, s quais somente os sbios resistem, E da provm que muitas vezes se
cumpram os prognsticos sobre os atos humanos, fundados na observao dos astros. No obstante,
conforme declara Ptolomeu em seu Centilquio, "o sbio se sobrepe aos astros" porque, resistindo s
paixes, frustra os efeitos desses corpos celestes pelo predomnio de sua vontade livre, em nada
submetida ao movimento planetrio.

Ou, como dizia Santo Agostinho, "temos de confessar que, quando os astrlogos predizem a
verdade, fazem-no em virtude de um instinto ocultssimo, que, inconscientes, recebem as
mentes humanas, e quando isto est destinado a enganar aos homens, obra dos espritos
maus e sedutores" (Os negritos so meus).

2-2, Q95, a. 1: Se a advinhao pecado.

"Resposta:

A palavra advinhao significa anncio antecipado de acontecimentos futuros, os quais se podem


conhecer de duas maneiras: em suas causas e em si mesmos.

As causas dos acontecimentos futuros so de trs classes.

Umas produzem sempre e necessariamente seus efeitos. Estes podem ser previstos com certeza e
anunciar-se com anterioridade pelo simples exame de suas causas, como os astrlogos anunciam os
futuros eclpses.

Outras causas h que no produzem sempre e necessariamente seus efeitos, mas apenas na maioria
das vezes, e raramente falham. Os futuros acontecimentos deste gnero no podem ser conhecidos com
certeza em suas causas, mas apenas por certas conjeturas. Assim, os astrnomos, atentos aos
fenmenos estelares, podem conhecer e anunciar uma poca de chuvas ou de seca, da mesma forma
que o mdico, seguindo o curso da enfermidade, prev a sade ou a morte do doente.

Existem, por fim, outras causas que, consideradas em si mesmas, so indiferentes produo deste ou
daquele efeito. Isto acontece principalmente nas potncias racionais, as quais, segundo Aristteles,
tendem a objetos opostos. Os efeitos deste gnero de causas, assim como os que provm raras vezes e
por acidente fortuito de causas naturais, no podem ser descobertos pela simples anlise de suas
causas, j que estas no tm inclinao determinada a produzir tal classe de efeitos.. Portanto, somente
podem ser conhecidos em si mesmos, o qual no caso do homem exige os objetos presentes, maneira
daquele que v Scrates atualmente passear ou correr.

O conhecer estes efeitos em si mesmos antes que aconteam algo prprio e exclusivo de Deus, que v
desde a eternidade todos os acontecimentos futuros como se fossem presentes. Por isso exclama
Isaas: "Anunciai-nos o porvir, para que saibamos assim que sois deuses" (Is. XLI, 23).

Portanto, se algum pretende conhecer e predizer tal classe de acontecimentos por qualquer meio
distinto da revelao divina, usurpa um direito divino. E daqui provm o nome de "advinho", pois, como diz
Santo Isidoro, "eles so chamados de advinhos como se estivessem cheios de Deus; pois eles mesmos
fingem que esto repletos da Divindade e com fraudulenta astcia profetizam aos homens as coisas
futuras.

Por conseguinte, no se chama advinhao quando o homem conhece e anuncia de antemo aqueles
acontecimentos que procedem necessariamente, ou pelo menos geralmente, de suas causas. Tampouco
quando conhece e anuncia os fatos contingentes por revelao divina. Ento, no o homem quem
"advinha" ou faz um ato divino, mas antes recebe o divino.

A advinhao se d unicamente quando algum usurpa de modo indevido a predio de acontecimentos


futuros. evidente que isto pecado.

Portanto, a advinhao sempre pecado; pelo que a palavra "advinhao", diz So Jernimo, "sempre se
toma em mau sentido"

2-2, Q. 95, a. 2: Se a advinhao uma espcie de superstio.

"Resposta.

Indicamos antes (Q. 92, a. 1 e 2) que a superstio implica o exerccio do culto devido divino feito
indevidamente.

De duas maneiras pode uma coisa pertencer ao culto da Divindade.

Em primeiro lugar, a modo de oblao, que se costuma fazer sob a forma de sacrifcio ou de simples
oferenda.

Em segundo lugar, como apropriao ou uso de algo divino; o caso j exposto do juramento(Q.89, a. 4
ad 2).

Por isso, a superstio compreende no s a imolao idoltrica de sacrifcios aos demnios, como
tambm a toda essa classe de auxlios que se solicitam aos demnios, com o fim de conhecer ou de
realizar alguma coisa.

Ora, a advinhao provm sempre da ao dos demnios, seja porque se os invoca expressamente para
que manifestem o futuro, ou porque eles mesmos se intrometam nessas inteis inquisies para envolver
em vaidade os espritos.

Canta o salmista: "Bem aventurado o homem que no dirige seu olhar sobre as coisas vs e as loucuras
enganadoras"(Ps. XXXIX, 5).

Uma v indagao querer descobrir os acontecimentos futuros, quando nos completamente


impossvel. Por isto, se faz patente que a advinhao uma espcie de superstio".

APNDICE III

Nota do Sr. de Carvalho:


COMENTRIO
No dia, o Sr Olavo de Carvalho, ao fazer seus primeiros ataques a mim por ter eu criticado Ren Gunon,
comentara ele o livro de Marie-France James -- soterisme et Christianisme autour de Ren Gunon
(Nouvelles ditions Latines, Paris, 1981) -- dizendo:
"Mas, ao faz-lo, V. Sa. cai ainda no erro de citar como nica fonte (pois as demais mencionadas so
alheias a esse ponto) a obra de Marie-France James, "Esotrisme et Christianisme Autour de Ren
Gunon" (Paris, Nouvelles ditions Latines, 1981), alis sem consulta direta mas somente atravs da
citao obtida de outro autor. Conheo bem essa obra, que li e anotei h mais de dez anos, e conheo
tambm alguns dos personagens que ela menciona. Posso assegurar que a Srta. James, malgrado toda
a sua pesquisa de arquivo, desconhece a tal ponto esses personagens que chega a confundir uns com os
outros, no sabendo, pr exemplo, que aqueles que ela menciona com os nomes de Martin Lings e Sidi
Abu-Bakr so, fisicamente, a mesma pessoa, ou, noutras ocasies, atribuindo a Martin Lings episdios
que se passaram com Titus Burckhardt e vice-versa. Sei dessas coisas por ter convivido durante algum
tempo com o sr. Lings e conversado muito com ele a respeito desses episdios, dos quais a Srta. James
ignora praticamente tudo. Ao ler depois a obra da Srta. James no deixei de dar boas risadas com as
confuses que ela fazia."
Ele se limitava, em suma, a criticar um equvoco da autora, que julgara serem duas pessoas distintas, o
Sr. Martin Lings, um gnstico amigo de Olavo, e Abu Bakr, quando este era o nome adotado pelo sr Lings
ao apostatar o cristianismo, para tornar-se um esotrico maometano.
Nessa ocasio, o Sr. Olavo nem citou o nome de Paterson, a quem a Srta James atribuiu o nome de Abu
Bakr.
Olavo -- que diz ter convivido com Martin Lings, e rido com ele da confuso feita pela Srta. James --
tambm no citou ento, os equvocos dessa autora ao identificar erradamente as pessoa que aparecem
nas fotos da capa de seu livro, assim como numa foto da pgina 129.
S agora, passados meses, nessa nota publicada dia 27 de junho, Olavo se "lembrou" de criticar esses
equvocos da Srta. James.
Por que ser que o sr. Olavo no fez isso antes?
Por que o fez s agora?
Se o tivesse feito ento, teria fundamentado um pouco melhor a sua crtica, quanto a esse ponto,
colateral e secundrio, da obra da Srta James.
No quero pensar que ele no tivesse o livro, porque Olavo declarou que o lera e anotara, e me recriminou
por citar esse livro em segunda mo...
Vai ver que ele tinha outra edio do livro...que no tinha fotos na capa.
Mas o livro s teve uma edio !
Vai ver que Olavo s tinha uma cpia xerox dele... sem a foto da capa, claro.
Sejamos generosos em nossa interpretao dos fatos.
Quero ter essa boa vontade para com ele, porque no posso crer que ele no possusse a obra, e a
citasse...em segunda mo...No possvel que Olavo me recriminasse por um "falta" que ele mesmo
estava cometendo.
No quero crer que Olavo tenha comprado e recebido o livro da Srta James s agora, muito depois da
polmica ter se iniciado.
Mas, se ele j tinha o livro, como s agora ele notou esse equvoco das fotos, ele que conhecia o rosto de
Martin Lings ? Por que no disse nada de um erro que fundamentaria mais fortemente sua crtica?
Estranho...
Vai ver que Olavo esquecera das fotos que vira, e do livro que anotara, h mais de dez anos! Certamente,
ele se esqueceu das fotos, que observara o equvoco, e at o anotara... mas ... o olvidara...
Que pena !...
***
Desse equvoco secundrio da autora, Olavo concluiu que ela no confivel como historiadora.

Mas que exagero, seu Olavo !

O livro da Srta. James documentadssimo. Mais de 450 obras constam de sua bibliografia, assim como
so citadas mais de 250 obras, alm de umas cinqenta revistas e artigos Mais: ela cita uma
impressionante lista de documentos inditos de Ren Gunon e de outros.

A essa enorme massa de documentos, Olavo contrape dois equvocos:

1) que ele no sabia que Lings adotara o nome Abu Bakr;

2) que errou ao identificar as pessoas que aparecem em duas fotos.

Da, Olavo conclui que ela dizer--baseada em documento, e eu cit-la -- que Gunon tomava pio e
haxixe, seria "induzir em falso testemunho".

J disse: a questo fundamental a doutrinria: Gunon gnstico. E Olavo tambm o .

Essa concluso doutrinria no muda, nem com confuso de fotos, nem de nomes rabes ou ingleses.

Se Olavo to severo em seu critrio, que o leva a concluir que no confivel uma historiadora to
documentada, que pensar dele que, na mesma hora em que faz essa crtica, ERRA ao copiar o nome de
Jacques-Albert Cuttat, chamando-o de JEAN - Albert Cuttat ?

S por isso iremos desqualificar Olavo?

S por isso, nunca.

Mas que pensar de Olavo por suas citaes dantescamente "chutadas"?


***
Ren Gunon e Olavo de Carvalho so gnsticos "tradicionalistas'".
Essa a concluso comprovada por uma enorme documentao irrefutvel de textos deles dois.

O mais v tentativa de Olavo para despistar os leitores.

C'est fini, Monsieur.

Na festa da Visitao de Nossa Senhora, 2 de Julho de 2.001.


Orlando Fedeli.
(Dante, Divina Commedia, Inferno, II 72). - Igreja antinomista ou anti naturalmente asctica.

, exclama o demnio ao perplexo visitante florentino: "No imaginavas que eu tambm fosse lgico! "
(cfr. op. cit., p. 16-17. O negrito meu). na qual ele toma a liberdade de louvar os mritos do pio
do qual ele se mostrar guloso durante toda a sua vida, depois, na revista La Haute Science,
consagrada " Tradio esotrica e ao simbolismo religioso" (Marie-France James, soterisme et
Christianisme autour de Ren Gunon, Nouvelles ditions Latines, Paris, 1981, pp. 77-78. O negrito
meu).

absolutamente distinto do mundo, pois que a ele no se pode aplicar nenhum dos atributos
determinativos que convm ao mundo, toda a manifestao universal sendo rigorosamente nula em vista
de sua infinitude; e observar-se- que tal irreprocidade de relao acarreta a condenao formal do
"pantesmo", bem como de todo "imanentismo" (Ren Gunon, Introduo s Doutrinas Hindus,
Cincias Tradicionais, Michel F. Veber, So Paulo, 1989, p. 295). H uma questo colateral que convm
a analisar. Antes de examinar esse item, conviria tratar da causa mais profunda da Gnose, que o
problema do mal.
(Olavo de Carvalho, "A Autoridade Abalada. A Crise do Catolicismo" - II, in Planeta, no 111, Dezembro de
1981, p. 27).

Para citar este texto:

"A Gnose Tradicionalista de Ren Gunon e Olavo de Carvalho"


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