528 REFUGIADOS
Las instancias al recuerdo de vidas ante-
riores han llegado a nosotros desde tiem-
pos remotos, pero slo recientemente
han sido objeto de investigacin sistem-
tica. Las importantes correlaciones entre
tales instancias y las creencias en la re-
encarnacin han empezado a generar
notable atencin entre los antroplogos
(Stevenson, 1975-1983). 1St
Otras lecturas A. Mills y Slobodin,
1994; Stevenson, 1985, 1987.
refugiados Personas desplazadas que
han huido de su hogar en busca de seguri-
dad en otro pas. Originalmente definidos
por las Naciones Unidas como exiliados
que temen la persecucin si son repatria-
dos a sus lugares de origen, el trmino se
aplica hoya grupos muchos ms amplios,
incluidos los emigrantes forzosos, las per-
sonas desplazadas y los solicitantes de asi-
lo. Los desplazados que permanecen en el
pas de residencia, y que por tanto no son
tcnicamente refugiados, comparten a
menudo muchas de estas caractersticas.
U no de los problemas centrales consiste
en definir la identidad del refugiado, en
particular porque las comunidades que
forman adoptan una gran variedad de
formas fsicas, incluidos vecindarios ur-
banos, asentamientos espontneos, redes
de individuos y campos de refugiados.
Las sociedades inmersas en revueltas
han despertado el inters de los antrop-
logos, sobre todo porque la antropologa
FUNCIONALISTA haba supuesto que su es-
tado normal era de equilibrio autoco-
rrectivo. Las sociedades que se desmem-
braban rara vez eran estudiadas, ni si-
quiera retrospectivamente. No obstante,
los antroplogos no pudieron dejar de
observar que el siglo xx no se caracteri-
zaba por su equilibrio social en ninguna
parte del mundo, de modo que en vez de
considerar esos trastornos como aberra-
ciones, los antroplogos empezaron a ar-
gumentar que el estudio de los conflictos
y disrupciones poda ilustrar acerca del
comportamiento social (S. Keller, 1975).
El cambio social extremo mostraba ser
con mucha frecuencia un componente
central de la experiencia humana y, por
tanto, mereca ser estudiado.
El campo de estudio antropolgico resul-
tante y los subcampos relacionados son
muy variados. Los estudios iniciales no
se centraron en los refugiados mismos,
sino en el problema de la reubicacin in-
terna de sus comunidades por parte del
estado. Por ejemplo, el estudio de Eliza-
beth Colson (1971) sobre los tonga de la
Rodesia del Norte colonial fue una ecu-
nime descripcin de las dolorosas disrup-
ciones causadas por su reasentamiento.
Ms recientemente han sido muchos los
trabajos en torno a los refugiados con-
centrados en campamentos, en especial
en el sureste asitico (L. Long, 1993) y
frica (Harrell-Bond, 1986; Christen-
sen, 1985). Mientras que el estudio de
los refugiados que vivan fuera de cam-
pamentos empez hace dcadas (Han-
sen, 1979; A. Spring, 1979), el desplaza-
miento de refugiados a las zonas urbanas
es objeto de los estudios ms recientes
(Heldenbrand, 1996; Sommers, 1993).
Las aportaciones de los antroplogos han
sido igualmente importantes en lo que
se refiere a las disrupciones histricas y
polticas generadoras de refugiados, co-
mo el genocidio ruands de 1994 (Pru-
nier, 1995).
Las cuestiones relativas a la identidad
han constituido siempre un tema central
en la literatura antropolgica sobre los
refugiados. Las descripciones de la re-
construccin de la identidad cultural
han abordado diversos aspectos, desde el
acceso al poder (Malkki, 1995a) a la
marginalizacin (D. Edwards, 1986). Los
antroplogos revelan a menudo de qu
forma la identificacin tnica o nacional
adquiere nuevas formas entre quienes
viven en el exilio, ya en naciones veci-
nas, como los burindeses en Tanzania
(Sommers, 1995), ya en regiones muy
distantes de su solar de origen, como los
eurasiticos en Estados Unidos (Muecke,
1987; Tapp, 1988) o los africanos en Ca-
nad (Sorenson, 1990, 1991).
Aunque los estudios sobre exiliados han
sido criticado por sus supuestas debilida-
des tericas (Ma1kki, 1995b), ciertamen-
te no adolecen de falta de diversidad.
Los enfoques han variado entre la teora
ms rirgurosa, fundamentada a menudo
en la obra de tericos franceses como
Pierre Bourdieu (E. Daniel y Knudsen,
1995) y Michel Foucault (Malkki,
1995a), y los que destacan la importan-
cia pragmtica de la investigacin apli-
cada y el potencial de los mtodos antro-
polgicos (Camino y Krulfeld, 1994; De
Waal, 1989: Vam Arsdale, 1993). Los re-
fugiados, despus de todo, constituyen
no slo un polifactico campo de estudio
antropolgico, sino tambin de activi-
dad antropolgica militante. MS
Otras lecturas El comit sobre asuntos
de refugiados de la Asociacin Antropo-
lgica Americana (CORI) publica estu-
dios diversos sobre el tema de los refu-
giados: DeVoe, 1992; Hopkins y Don-
nelly, 1993; Rynearson y Phillips, 1996;
Zaharlic y MacDonald, 1994.
regalos Vase INTERCAMBIO DE PRE-
SENTES.
reglas de residencia Las que ri-
gen el lugar de asentamiento de la pare-
ja recin casada. Suelen agruparse bajo
las rbricas (RESIDENCIA) MATRILOCAL,
PATRILOCAL, UXOR.ll.OCAL, VIRILOCAL,
AVUNCULOLOCAL y NEOLOCAL. MR
relatvsmo cultural Expresa la
idea de que las creencias y prcticas de
los otros se conocen mejor a la luz de las
culturas particulares donde se desen-
vuelven. El predicado vale en la medida
RELATIVISMO CULTURAL 529
en que el comportamiento humano se
considera culturalmente determinado,
verdadero axioma en la antropologa
cultural norteamericana. A ello se aade
a menudo el argumento de que, dado
que todas las culturas presentes son
adaptaciones viables igualmente mere-
cedoras de respeto, no debieran ser obje-
to de juicios de valor por quienes les son
ajenos. Alternativamente, algunos sos-
tienen que dado que todas las normas
son especficas de la cultura en que son
formuladas, no caben patrones de medi-
da universales.
El relativismo cultural en la antropologa
norteamericana se atribuye con frecuen-
cia a la crtica de las perspectivas de evo-
lucionismo social por parte de Franz BOAS
y sus discpulos, en especial Ruth BENE-
DICT, Margaren ME..'\..D y Melville HERS-
KOVITS. Boas critic el uso de ESTAJJIOS
EVOLUTIVOS como base para organizar las
exposiciones musesticas arguyendo que
las muestras presentadas deban serlo en
contexto con culturas especficas.
Las sociedades no son en su mayora re-
lativistas: consideran buenos sus modos y
formas, y malos, inferiores o inmorales
los ajenos, haciendo as patente su ETNO-
CENTRISMO. Sin embargo, cabe tambin
la situacin inversa, sndrome que Mel-
ford Spiro (119gb, pp- 62-67) llam et-
nocentrismo inverso y que llega al extre-
mo de que algunos antroplogos afirmen
sin empacho que la cultura occidental es
globalmente inferior a las culturas pri-
mitivas o del tercer mundo.
Como mtodo de trabajo, el relativismo
cultural puede contrastarse con la bs-
queda de UNIVERSALES humanos funda-
dos las ms de las veces en declaraciones
basadas en perspectivas analticas tales
como la psicologa freudiana, la econo-
ma poltica marxista, la seleccin natu-
ral darwiniana o el determinismo tecno-
ambiental. Los relativistas culturales
acrrimos consideran a menudo que la
530 RELIGIN
antropologa es ms arte que ciencia, y
ms que explicar mecanismos sociales
prefieren interpretar significados sim-
blicos. Clifford GEERTZ (1984b) ha sido
un influyente paladn de este enfoque.
En el contexto filosfico ms amplio, el
relativismo cultural se funde a veces con
formas cognadas de relativismo (moral,
tico, cognitivo, lingstico, histrico, las gentes por explicar por qu existe s-
etc.) bajo el epgrafe general de Relati-
vismo, que entonces se opone a Racio-
nalismo u, ocasionalmente, a Funda-
mentalismo (vase M. Hollis y Lukes,
1982). Abundando en los encendidos de-
bates sobre el relativismo cultural en an-
tropologa y filosofa, Spirc (1992b) dis-
cuti el relativismo cultural en relacin
tanto con la diversidad como con el de-
terminismo culturales. Teniendo por
bien documentada la existencia de la va-
riacin cultural, como hacen la mayora
de los antroplogos, distingui tres tipos
de relativismo cultural: descriptivo, nor-
mativo y epistemolgico, con sus corres-
pondientes subtipos.
Estas distinciones tan detalladas no se han
generalizado en la disciplina y la mayora
de los antroplogos se contentan con dis-
tinguir entre la aplicacin metodolgica
de primer orden del relativismo cultural
en antropologa y los insensibles intentos
etnocntricos de llegar a juicios finales
ticos, morales o cientficos. ITA
religin El enfoque antropolgico de
la religin responde a dos tradiciones
predominantes: la intelectuahsta y la
simbolista, con sus respectivas subdivi-
siones. Segn TYLOR (1871), en cuya
opinin la religin primitiva surgi de
la creencia de las gentes en EspRITUS o
seres deiformes (vase ANIMISMO), la
primera se denomina intelectualista
porque la religin se ve como un siste-
ma explicativo. Las gentes, se deca, in-
vacaban sus creeencias en espritus o
dioses para explicar eventos naturales y
los fenmenos del mundo que les rodea-
ba. El enfoque simbolista, derivado de
DURKHEIM (1915), considera la religin
como marco de declaraciones simblicas
sobre el orden social, no como credo ex-
plicativo. Las creencias, los RITUALES y
los MITOS pueden reforzar nociones de
autoridad, pero no reflejan el intento de
toria se basaban en la necesidad humana
ta en primer lugar. De ah que, a jucic
de los simbolistas, la religin no preten-
de resolver problemas intelectuales ni
empricos.
La definicin intelectualista de TYLOR
naci de su teora de la EVOLUCIN cultu-
ral y el desarrollo de la razn humana.
Vio la MAGIA, la ciencia y la religin co-
mo manifestaciones del intelecto huma-
no y, aunque diferentes entre s, de coe-
xistencia igual de pro bable en todas las
culturas humanas. La magia no era sino
una forma de ciencia errnea. Mientras
que el supuesto cientfico poda revelarse
verdadero o cierto mediante pruebas em-
piricas, la magia trataba de resolver pro-
blemas mediante asociaciones de ideas
que simplemente parecan ajustarse en-
tre s; aport como ejemplo la considera-
cin griega de que el amarillo de un ani-
llo de oro poda absorber al de la ictericia
y, as, curarla. Pero ciencia y magia eran
similares por cuanto que buscaban cone-
xiones causales en una naturaleza orde-
nada; y diferan de la religin por la cre-
encia en seres espirituales, ms que en
un poder impersonal, con ascendencia
sobre el mundo. FRAZER (1890) sigui a
grandes rasgos las distinciones tylcrianas
entre magia, religin y ciencia, pero las
consider, por este orden, integrantes de grupo celebraban en efecto su propia
un continuum evolutivo. Mucho ms tar-
de, LVI-STRAUSS (1966, 1969b, 1973,
1978) volvi en parte sobre las ideas de
Tylor para demostrar con detallados an-
lisis de los mitos, el ARTE y las costumbres
que magia, ciencia y religin deben ser
consideradas de hecho conjuntamente a
modo de premisas de la capacidad huma-
na de clasificacin lgica.
Uno de los principales estudios de Durk-
heim, The elementaryforms cf the reli-
gious Iife (1915), no atendi a la veraci-
dad o falsedad de las creencias religiosas,
sino que una vez ms insisti en que mu-
chas de las religiones del mundo y la his-
y, por tanto, no caba considerarlas iluso-
rias. Encontr inadecuada la definicin
de Tylor de religin como creencia en
entidades deiformes y argument que se
requera un concepto ms amplio: el de
lo SAGRADO. Todas las cosas clasificadas
por los humanos eran sagradas o profa-
nas. El rasgo crtico de lo sagrado era
que una a sus creyentes en una comuni-
dad moral unitaria.
La religin, por consiguiente, tena sus
bases en un grupo social, no en las psiques
individuales. Lo sagrado tena efectos
continuos ms que ocasionales en estos
grupos porque derivaba de una forma an-
terior de diferenciacin social los CLA1'l"ES
exgam.os, cada uno de los cuales era sim-
bolizado por un animal o una planta tot-
micos especficos. Estos objetos no eran
intrnsecamente sagrados, sino que ex-
traan su sacralidad de la vigencia de una
especial relacin con lo que simbolizaban.
Al analizar la religin, que llam tote-
mismo, entre los aborgenes australia-
nos, Durkheim. describi de qu manera
cada clan constitua un grupo de CULTO
dedicado a preservar la sacralidad de sus
ttems, que, a su vez, simbolizaban el
bienestar y la continuidad del grupo.
Adorando a los ttems, los miembros del
existencia y continuidad dndole una
expresin concreta. Dado que los princi-
pales grupos totmicos eran tambin
clanes exgamos, la individualidad sa-
grada distintiva de cada uno se reforzaba
ms an por interdesposorio, opinin ya
desarrollada detalladamente con ante-
RELIGIN 531
rioridad por W Robertson Smith (1889)
en su estudio de las sociedades semitas
de la antigua Arabia.
Durkheim argument que los ttems no
slo simbolizaban el mundo fsico de la
flora y la fauna, sino tambin, y ms im-
portante todava, la propia sociedad de
sus adoradores. Dado que el principio to-
tmico es de una forma u otra inherente
a todas las religiones, al adorar a Dios los
creyentes adoraban a la sociedad. Como
smbolo de la divinidad, el ttem lo era
tambin de la sociedad; por tanto, segn
Durkheim, divinidad y sociedad eran la
misma cosa.
Aunque Durkheim se conoce fundamen-
talmente por su enfoque simbolista del
estudio de la religin, hay mucho en su
obra que permite tambin una interpre-
tacin intelectualista. Por ejemplo, sea-
l que la religin hace posible el pensa-
miento cientfico al permitir la evolu-
cin de una lgica clasificatoria a partir
de la organizacin conceptual humana
de las relaciones existentes entre plan-
tas, animales y grupos sociales totmi-
coso Hartan y Finnegan (1973), en par-
ticular, llamaron la atencin sobre el he-
cho de que Durkheim no slo era un
simbolista interesado en cmo la reli-
gin representaba a la sociedad, sino
tambin y quizs principalmente, un in-
telectualista en sus postulados de que la
va a la ciencia pasaba por la religin.
Sin embargo, hasta hace poco ha persis-
tido en la antropologa una distincin
mayor entre ambos enfoques. Hartan se
opone as a simbolistas como Beattie
(1970), M. DOUGLAS (1970.) y V. TUR-
NER (1968, y otros estudios) que se adhe-
ran a ese aspecto de la teora de Durk-
heim que proclama que la expresin re-
ligiosa y la organizacin social tienden a
reforzarse mutuamente, opinin que en
su versin ms temprana se haba llama-
do FUNCIO:NALISMO, en especial en pa-
labras de RADCUFFE-BROWN (1952).