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SOBRE O CRCULO CARTESIANO

JEAN-MARIE BEYSSADE

volume 2
Jean-Marie Beyssade nmero 1
1997
Paris IV, Sorbonne

A questo do crculo , seguramente, uma das mais discutidas nos estudos


cartesianos, ainda que a produo de artigos especializados parea ter diminuido
um pouco desde os anos 1970.1 Ela inseparvel da metafsica cartesiana como
um todo, e, como ela foi proposta efetivamente a Descartes por seus contempor-
neos, e porque ele mesmo a respondeu, preciso, para trat-la, rever o conjunto
do corpus cartesiano.
Para um filsofo, a dificuldade de uma grande importncia, o que torna o
debate exemplar. Trata-se de saber se e como podemos nos interrogar sobre nossa
faculdade de conhecer em geral, para, em primeiro lugar, colocar em questo sua
legitimidade e para, em seguida, resolver essa questo, justificando a possibilida-
de da cincia. Desde Kant, essa questo denominada a questo crtica. Ora, Des-
cartes adota um ponto de partida ctico ou quase-ctico: ele comea por uma d-
vida universal, no somente sobre todas as nossas antigas opinies e princpios,
mas tambm sobre nossas prprias faculdades, cuja veracidade deve ser assegura-
da2. Mas ele tira da um resultado dogmtico ou quase-dogmtico: a possibilida-
de de uma cincia perfeita, absolutamente indubitvel, e que no concerne so-
mente aos fenmenos, s coisas tais como elas nos aparecem, mas verdade das
coisas tais como elas so em si mesmas.

11
(1) Cf. Bulletin Cartsien VII, Archives de Philosophie 41, Paris: Beauchesne, 1978, Cahier n 4, pp. 1-12.
(2) David HUME, Investigao sobre o entendimento humano, Sect. 12, Part 1, par. 3.
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possvel extrair, desse modo, de premissas cticas, uma concluso


volume 2 dogmtica? Tal , em seu princpio, a dificuldade do crculo em Descartes: pois,
nmero 1 aps ter duvidado da razo e de sua luz natural, ele se apia sobre ela para provar
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a existncia de um Deus no-enganador, o qual garante o valor dessa razo e sua
concordncia com as coisas. O processo no vicioso e a dificuldade, insolvel?
Pensamos que a questo no somente solvel, mas j resolvida. Por ve-
zes, um comentador imagina ter resolvido uma dificuldade, e percebe-se poste-
riormente que sua soluo no funciona. Ns pensamos que se trata aqui do
inverso. Todos os elementos de uma soluo vivel foram dados pelos
comentadores, mas, ao invs de combin-los, cada um preferiu sublinhar o ele-
mento que ele tinha colocado mais em relevo e excluir os outros como se eles
constituissem ms solues. Ns nos propomos, aps tantos outros, a mostrar
que, apesar das aparncias, possvel se servir da razo para superar uma dvi-
da sobre o crdito a conceder razo3. Confessamos nossa dvida com o traba-
lho j feito: muitos comentadores reconheceram que tal tinha sido o projeto de
Descartes, e que ele o tinha levado a termo. Ns sustentaremos que a linha de
defesa deles, ou melhor, que uma linha de defesa de nossa autoria, mas que se
apia sobre um ponto-chave da deles, de fato vivel. Ns acrescentaremos
somente que a defesa vivel deve ir ao encontro e vai efetivamente ao encontro
da defesa j fornecida, em seu tempo, por Descartes, integrando todos os ele-
mentos que ele associou e que, dissociados, constituem os princpios de solues
ou de defesas mais parciais do que falsas.
Comecemos por relembrar a dificuldade (I) e a resposta que Descartes sem-
pre lhe deu (II). Para interpretar essa resposta, teremos necessidade de elucidar a
natureza da dvida como relao (III). Compreenderemos ento a auto-validao
da razo e seus pressupostos (IV). Poderemos, assim, concluir com uma reflexo
sobre a natureza do racionalismo cartesiano (V).

12 (3) Georges DICKER, Descartes. An Analytical and Historical Introduction. Oxford University
Press, 1993, p.137.
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I
volume 2
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A objeo conhecida sob o nome de crculo foi dirigida contra o procedi- 1997
mento metafsico de Descartes desde que ele foi tornado pblico sob a forma
acabada das Meditationes de prima philosophia. A verso abreviada do Discurso do
mtodo no parece t-la suscitado: no entanto, j a a regra geral (tudo o que
concebemos clara e distintamente verdadeiro tal como o concebemos), extra-
da por reflexo e generalizao da primeira verdade singular enunciada (eu
penso, logo eu existo), serve para provar a existncia e a veracidade de Deus,
antes que seja explicitamente reconhecido que ela prpria depende da veracida-
de divina.4 Mas foi Regius, o primeiro leitor conhecido das Meditationes ainda
manuscritas, que ergueu a objeo a propsito dos axiomas: no so eles sufici-
entemente simples para dispensarem a garantia divina?5 O estilo escolhido para
a disputa das objees e respostas favoreceu a explicao da objeo. Mersenne,
um pouco confusamente, associou os dois casos, o do gemetra ateu e o do
metafsico da Segunda Meditao - que est seguro de sua prpria existncia na-
quilo que se chama o cogito, sem conhecer ainda a veracidade divina -, para
contestar que toda cincia certa dependa do conhecimento do verdadeiro
Deus.6 em resposta aos pontos 3 e 4 dessas Segundas Objees que Descartes
elaborou sua resposta, j esboada na carta a Regius de 24 de maio de 1640.7 E
quando Arnauld der dificuldade sua forma acabada, com seu nome agora
tradicional de crculo8, Descartes remeter, em suas Quartas Respostas, como

(4) Discurso do Mtodo IV, AT - VI - 33 et 38-39. cf. Michelle BEYSSADE in Problmatique et


reception du Discours de la Mthode et des Essais, textos reunidos por Henry MCHOULAN, Paris:
Vrin, 1988, pp: 189-198.
(5) Carta a Regius de 24 de maio de 1640, AT-III-64-65.
(6) AT-VII-124-126; IX(I)-98-100.
(7) AT-VII-140-146; IX(I)-110-115.
(8) AT-VII-214 l.7; IX(I)-166. 13
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em todos os debates que se seguiro, a essa explicao9. Para ele, doravante, a


volume 2 questo est encerrada.
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Enunciemos as duas proposies, cuja relao recproca engendra a dificuldade.
A primeira a regra geral RG, que se formula assim: tudo o que eu percebo
clara e distintamente verdadeiro. Deve-se distinguir com cuidado o que eu percebo,
a idia, que tem por caractersticas a maior ou menor clareza e distino, e o juzo
envolvendo a afirmao ou a negao, que um ato da vontade e que, em uma
proposio, se acrescenta idia. Ora, a cada grau de clareza na idia corresponde
um grau de inclinao na vontade, e, no limite, enquanto eu concentro minha
ateno sobre uma idia clara e distinta, minha adeso irresistvel. Notar-se-
que essa necessidade interna do assentimento, essa espontaneidade, o contrrio
de uma coero, a forma mais elevada da liberdade: eu me deixo levar por mim
mesmo a julgar.10 Mas notar-se- tambm que toda afirmao ou negao uma
posio da proposio como verdadeira ou falsa, do mesmo modo que a dvida
a suspenso dessa posio a ttulo de verdadeiro ou falso. Pr como verdadeira
uma relao e a proposio que a enuncia , pois, fazer uma opo sobre o tempo.
afirmar que o valor de verdade do juzo subsistir indefinidamente, mesmo que
essa verdade seja concernente a um momento do tempo, pois, se verdade que
Descartes nasceu em 1596, isso permanecer sempre verdadeiro. Assim, a regra
geral RG faz com que um trao da percepo ou idia, sua clareza e sua distino,
que so ligadas ateno e limitadas a um momento do tempo, desempenhe o
papel de critrio para o juzo que pe como verdadeira e para sempre verdadeira
a proposio acolhida.
A segunda proposio concerne veracidade divina VD, e poderia se for-
mular assim: existe um Deus todo poderoso, perfeito e infinito, que me criou tal como

(9) AT-VII-246; IX(I)-189.


(10) Meditaes metafsicas IV, AT-VII-58-59; IX(I)-47. Sobre as diferenas entre o latim e o francs,

14 cf. Michelle BEYSSADE in Reason, Will and Sensation. Studies in Descartess Metaphysics (- ed. J.
COTTINGHAM) - Clarendon Press: Oxford, 1994, pp: 191-206.
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eu sou e que tambm criou todas as coisas existentes e todas as verdades, um Deus que
no poderia querer me enganar e que garante, por conseguinte, que tudo o que percebo volume 2
clara e distintamente verdadeiro. preciso, naturalmente, todo o desenvolvimen- nmero 1
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to da metafsica cartesiana para se chegar a essa concluso. Posso a princpio
pensar na onipotncia de um deus sem saber se esse deus ou no enganador, e
essa possibilidade motiva ento uma dvida hiperblica. Mas, aprofundando a
idia que tenho de Deus, descubro ao mesmo tempo que ele existe necessaria-
mente e que suas perfeies infinitas excluem toda impostura possvel. Descu-
bro ento retrospectivamente por que sua onipotncia torna dependente a regra
geral sobre as idias claras e distintas, e como essa dependncia justifica, afinal,
uma confiana e no uma desconfiana. Trata-se a de uma concluso final; ela
se deduz de uma longa cadeia de razes, cada uma das quais conhecida clara e
distintamente. No entanto, essa concluso tambm a primeira proposio da
cincia, no sentido cartesiano do termo, pois nenhum trao de minha percepo
ou idia clara e distinta, assim como nenhum trao da irresistvel inclinao
com a qual minha vontade se deixa levar a uma afirmao, garante, sem isso, o
valor de verdade de meu juzo. A veracidade divina VD requerida para se pas-
sar de um estado de fato concernente a minha mente, como o caso da
irresistvel adeso ao claro e distinto, para um estado jurdico ou de direito
concernente verdade da coisa.
A dificuldade do crculo resulta da prioridade ambgua entre a regra geral RG e
a veracidade divina VD. Descartes parece realmente afirmar ao mesmo tempo que
(1) para estar assegurado de RG, eu devo antes saber que VD
e que
(2) para estar assegurado de VD, eu devo antes saber que RG.
Se se admite simultaneamente (1) e (2), no se poder naturalmente jamais saber
nem VD nem RG: no haver jamais, pois, cincia. No poderemos jamais estar
seguros da veracidade divina nem nos fiar em nossas idias claras e distintas e nas
inclinaes que nos levam a aderir a elas. Ora, parece realmente, quer isso agrade
ou no, que Descartes obrigado a admitir tanto (1) quanto (2). Ele parece
15
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

condenado a admitir (1) desde a dvida hiperblica da Meditao primeira, pois


volume 2 um deus enganador poderia me iludir no somente nos dados dos sentidos, mas
nmero 1 tambm na Matemtica e mesmo sobre verdades mais simples ainda, se que
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pode haver algo de mais simples.11 Mas igualmente obrigado a admitir (2), por-
que a concluso concernente existncia e veracidade divinas repousa sobre
premissas (como, por exemplo, o que se chama de cogito, a idia de infinito, o
princpio de causalidade) que no tm outra qualidade alm de sua clareza e sua
distino. Assim, Descartes no cessa, desde o Discurso do mtodo, de admitir ex-
plicitamente (1)12 e, se no tambm diretamente obrigado a admitir (2), (pois, ao
contrrio, ele nega expressamente que se tenha necessidade de conhecer antes as
regras gerais para as utilizar em suas instanciaes particulares), ele parece, entre-
tanto, indiretamente condenado a admiti-lo, porque o valor de verdade de sua
prova depende da confiana que devida s idias claras e distintas.
A dificuldade no , pois, artificial ou anacrnica. Ela resulta do prprio mo-
vimento da metafsica de Descartes.

II

O princpio de sua resposta consiste em distinguir: 1) o que precede a de-


monstrao da veracidade divina e a torna possvel; o que no deve, pois,
pressup-la ou ter necessidade dela; o que deve permanecer independente dela; e
2) o que se segue da demonstrao da veracidade divina; o que ela torna poss-
vel; o que a pressupe e tem necessidade dela; o que dependente dela. Mas no
fcil dizer qual o gnero comum que dividido dessa maneira. Trata-se de
proposies ou de juzos, alguns dos quais seriam suficientemente simples para
dispensarem a garantia divina (os primeiros axiomas, cujo conhecimento no

16
(11) MM I, AT-VII-21 ll. 9-11;IX(I)-16.
(12) DM IV, AT-VI-38 ll. 15-21.
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denominado de cincia), enquanto os outros so mais complexos (as concluses,


cuja cincia depende da veracidade divina)? Trata-se de estados do sujeito, de volume 2
modalidades de minha certeza, que, em um caso, seria somente uma persuaso nmero 1
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temporria, suscetvel de ser colocada em questo, e, no outro caso, uma cincia
constante que jamais, no que se segue, nenhuma razo poder abalar? Trata-se,
enfim, de momentos do tempo, o momento da ateno presente, quando eu vejo
clara e distintamente a verdade de uma proposio, e os momentos ulteriores,
quando eu no presto mais ateno s razes dessa afirmao e quando eu no
vejo mais a sua verdade, mas quando continuo a afirm-la? Nenhuma dessas in-
terpretaes, apesar dos textos que as sustentam, inteiramente satisfatria. Para
compreender a resposta de Descartes, preciso percorrer de novo etapas sucessi-
vas do itinerrio meditativo.
Antes de me ocupar de Deus, de sua existncia, de sua potncia e de sua ve-
racidade, em suma, de Metafsica, eu experimento sensaes, fao raciocnios, em
suma, tenho idias de diversos tipos. Elas so mais ou menos claras e distintas. A
natureza de minha mente tal que, quando vejo claramente essas coisas, que
so contedos proposicionais, sou persuadido de que elas so verdadeiras. No
momento e na medida em que as vejo com evidncia, no posso duvidar delas:
elas arrebatam minha adeso. Distingamos aqui dois casos. Ou bem se trata de
princpios to elementares que no posso v-los sem v-los clara e distintamente:
sempre, portanto, os vejo evidentemente ou ento no os vejo de modo algum.13
Ou bem se trata de proposies mais complexas, de concluses que deduzo de
premissas mais simples, que so suas razes: eu as vejo clara e distintamente en-
quanto presto ateno a essas razes e a sua ordem; deixo de v-las clara e distin-
tamente quando desvio minha ateno de seu encadeamento dedutivo. Esses dois
casos, que coincidem com os dois tipos de proposies ou juzos das Segundas Res-
postas, coincidem tambm com os dois tipos de operaes intelectuais da Regra III:
o que s pode ser conhecido por intuio; o que , deve ser ou pode ser conhecido

(13) Cf. Regras XII, AT-X-420, ll. 25-29, e Segundas respostas, AT-VII-145 l. 22 a 146 l. 4. 17
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por deduo.14 No caso das proposies complexas, por tanto tempo quanto pres-
volume 2 to ateno em sua demonstrao, e no caso dos axiomas, a cada vez que penso
nmero 1 neles, a clareza de meu entendimento tal que minha vontade no pode fazer
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outra coisa a no ser dar seu assentimento. Mas, e depois?
O que se passa quando comeo a fazer metafsica, quer dizer, a investigar
as condies de uma cincia absolutamente indubitvel? Uma dvida
metafsica se torna ao mesmo tempo possvel, desejvel e necessria. Possvel,
porque eu me desvio das razes que tornavam minhas evidncias anteriores
imbatveis. Desejvel, porque minha vontade de ter uma cincia absoluta s
pode se satisfazer por esse desvio. Inelutvel, porque a nova interrogao so-
bre as condies gerais da verdade, sobre a natureza de minha mente, das coi-
sas a serem conhecidas e de sua relao, sobre sua causa, sobre sua veracidade
ou impostura, produz, se eu presto seriamente ateno a elas, um novo fluxo
de pensamentos. O que tinha sido at ento indubitado e mesmo indubitvel
(como as verdades matemticas ou a regra geral que podia ser retirada delas,
do mesmo modo que ela ser retirada de uma verdade metafsica, tal como o
que se chama de cogito) deixa de s-lo.
Mas, para que essa dvida nasa, preciso que sejam preenchidas duas con-
dies inteiramente distintas e independentes uma da outra.
(a) preciso, em primeiro lugar, que eu desvie minha ateno dessas verda-
des: elas deixam ento de ser atualmente percebidas de maneira clara e distinta;
elas deixam, pois, de arrebatar irresistivelmente minha adeso; elas se tornam ob-
jeto de uma dvida possvel. O que no significa ainda que eu passe a duvidar
delas, mas somente que posso duvidar delas se eu tiver uma razo para faz-lo,
ou seja, que minha mente est disponvel ou vacante ou livre para um exame, en-
quanto que ela estava como que surda ou cega, fechada a todas as objees, no
momento da evidncia presente.

18 (14) RDI III, AT-X-368-370.


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(b) A segunda condio da dvida metafsica , pois, que se encontre uma


verdadeira razo para duvidar: forte ou fraca, slida e maduramente considera- volume 2
da15 ou bem frgil e, por assim dizer, metafsica16, preciso em todo caso uma nmero 1
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razo, pois a dvida no jamais puramente arbitrria. Essa razo a ignorncia
em que me encontro sobre o autor de meu ser e, tornada possvel por essa igno-
rncia, a hiptese de que esse autor seja um deus todo-poderoso e enganador. En-
to, o que se tinha tornado dubitvel com a primeira condio (o desvio de minha
ateno) , com a segunda condio (a irrupo da razo metafsica de duvidar),
efetivamente colocado em dvida.17
Eis a dvida que a prova da veracidade divina suprimir, suprimindo sua
segunda condio, a razo para duvidar. E Descartes tem razo em dizer a
Arnauld, relembrando a primeira condio dessa dvida, que a veracidade divina
requerida para garantir no as coisas que concebemos de fato muito claramen-
te, mas somente aquelas que nos recordamos ter em outra ocasio muito clara-
mente concebido.
O principal equvoco a propsito dessa resposta, o mal-entendido que cons-
titui o princpio da linha de defesa pela memria, no que ela tem de inadequa-
do, o de crer que a garantia incide sobre a memria e sua fidelidade. certo que
para Descartes a memria tem suas fraquezas, as quais preciso remediar. Mas
aqui no se trata delas: Deus no um recurso mnemnico e no ocupa esse pa-
pel.18 O desvio pela lembrana da evidncia tem por funo liberar da fascinao
pela evidncia presente e suspender a irresistvel adeso que ela provoca. , pois,
o valor da evidncia no momento mesmo em que ela estava presente que colo-
cado em dvida pela hiptese de um deus enganador e que garantido pela pro-
va do Deus no-enganador. preciso dizer o contrrio do grande comentador e

(15) MM I, AT-VII-21 l. 30; IX(I)-17.


(16) MM III, AT-VII-36 l. 24; IX(I)-28.
(17) Quartas respostas, AT-VII-245-246; IX(I)-190.
(18) Conversao com Burman, AT-V-148. 19
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editor F. Alqui19: na lembrana da evidncia, que seria melhor chamar de evidn-


volume 2 cia no passado, o que posto sob suspeita e o que preciso garantir pela veracida-
nmero 1 de divina no a fidelidade da memria, o fato de que, no passado, tenha real-
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mente havido evidncia, mas , na evidncia passada, a credibilidade, o valor de
verdade da evidncia - da evidncia presente ou atual que ela foi em seu tempo.
Voltemos, ento, diferena entre persuaso e cincia, na resposta fornecida
por Descartes a Regius. No momento da evidncia presente, no posso no crer
que a proposio clara e distintamente percebida p verdadeira. Posso, entretan-
to, em um s e mesmo momento de pensamento, refletir tambm sobre essa pro-
posio e sobre o irresistvel assentimento que lhe dou: percebo, ento, que a ni-
ca razo de minha adeso a clareza e a distino da idia, que no h nada
alm20 em minha percepo para me levar a julgar dessa forma. Percebo, pois,
que minha persuaso envolve uma afirmao mais geral, a regra universal RG,
segundo a qual "tudo o que concebemos clara e distintamente verdadeiro". Ora,
enquanto no tenha provado a veracidade divina VD, posso colocar em dvida
RG e, conseqentemente, cada uma das proposies singulares p das quais tirei
por reflexo essa regra geral. Em suma, no posso manter minha persuaso inicial
contra a hiptese de um deus enganador. verdade que, se concentro minha
ateno sobre essa razo metafsica para duvidar, me desvio por isso mesmo das
razes que demonstram a verdade de p: p deixa ento de ser o objeto de uma evi-
dncia presente e se torna o objeto de uma evidncia no passado. Nunca duvido,
pois, de fato, a no ser das evidncias no passado, e a proposio em dvida no
mais presentemente uma proposio evidente. Trata-se, entretanto, da mesma
proposio p, que se revela, assim, de algum modo duvidosa, ainda que me fosse
impossvel duvidar dela quando prestava ateno s razes que provam p. Assim,
sem a garantia divina, no tenho a cincia de p, porque no posso manter minha
certeza aps o momento da evidncia presente. E, nem sequer no momento da

20
(19) F. ALQUI, Descartes - Oeuvres Philosophiques II - Paris: Garnier, 1967, p. 571, nota 3.
(20) MM III, AT-VII-35 l. 9; IX(I)-27.
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evidncia presente, ne tunc quidem,21 apesar de minha irresistvel adeso, tinha a


cincia dela, mas apenas a persuaso, pois, se Deus enganador, nesse momento volume 2
da evidncia presente que ele me engana. Quando, mais tarde, reflito sobre essa nmero 1
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eventual impostura, o momento da evidncia presente que se torna retrospecti-
vamente suspeito, e, desde o momento da evidncia presente, posso j considerar
a possibilidade dessa dvida, pois posso pensar em muitas coisas de uma s vez,
ainda que no possa simultaneamente concentrar minha ateno sobre quaisquer
dentre elas. Donde procede a oscilao to bem descrita no comeo da Meditao
terceira: a cada vez que me volto para uma evidncia particular, no posso me im-
pedir de crer que ela verdadeira (persuaso); mas, a cada vez que me volto no-
vamente para a hiptese de um deus enganador, no posso me impedir de confes-
sar que ele pode sempre proceder de tal modo que eu me engane22. E assim,
antes que o verdadeiro Deus seja conhecido, nenhuma persuaso, qualquer que
ela seja, plenamente certa (cincia).
Tal a articulao entre tipos de proposies, momentos do tempo e estados
do sujeito, na resposta constante de Descartes que a linha de defesa pela mem-
ria deforma um pouco e apresenta de maneira inadequada.

III

Essa soluo satisfatria? Pensamos que sim, sob a condio de acrescentar


um certo nmero de explicaes que nos faro encontrar duas grandes linhas de
defesa, pela regra geral e pela autovalidao da razo. Pois, sem esses com-
plementos, a via permanecer aberta para a objeo principal: se a veracidade di-
vina necessariamente uma concluso retirada de premissas, e se antes dela todas
as proposies so objetos de persuaso e no de cincia, isto , so de alguma

21
(21) A Regius, 24 de maio de 1640, AT-III-65 l.1.
(22) MM III, AT-VII-36 ll. 8-21; IX(I)-28.
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maneira duvidosas, ento as premissas utilizadas para provar a veracidade divina


volume 2 sero duvidosas e, portanto, sua conseqncia o ser tambm. A irresistvel ade-
nmero 1 so no momento da evidncia presente no muda em nada a situao. Essa obje-
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o corresponde exigncia essencial de Descartes, a da ordem das razes,
irredutvel a qualquer fato psicolgico. Para suprimi-la, preciso antes
aprofundar o que se entende por duvidoso.
O texto essencial encontra-se nas Stimas respostas e, curiosamente, descon-
certou F. Alqui.23 Bourdin, como Leibniz mais tarde, sustentava que a dvida
cartesiana, se fosse possvel, seria intransponvel: porque ela torna tudo sem
excesso suspeito, no deixaria nada sobre o que se apoiar legitimamente. Descar-
tes responde-lhe que dvida e certeza, esses dois opostos em um mesmo gnero,
no pertencem aos objetos, mas a nossos conhecimentos, e que o que parecia an-
tes duvidoso pode ser reexaminado para se tornar certo. Pois a dvida, assim
como a certeza, no qualifica nunca um termo, quer se denomine objeto, quer
percepo ou juzo; no uma propriedade dele; sempre uma relao entre dois
elementos no interior de nosso conhecimento, entre uma razo para acreditar e
uma razo para duvidar. Assim, a soluo de Espinosa j foi a de Descartes.24 Pois,
para duvidar, no basta, como vimos, desviar-se da evidncia presente: essa con-
dio necessria no suficiente; ela permite examinar o valor de verdade da pro-
posio p, mas no toma como dado o exame nem seu resultado. Se, por hiptese,
eu no tivesse nenhuma outra idia de nenhum tipo, eu no pensaria em infirmar
p nem, de resto, em confirm-la. Mas se, ao lado da lembrana de p, que eu, em
outra ocasio, concebi clara e distintamente, encontro uma outra idia, que
concerne ao autor de meu ser e, conseqentemente, ao valor de meu entendimen-
to, tudo muda. (a) Se essa idia me sugere a eventualidade de um deus engana-
dor, no poderei no duvidar da regra geral RG e, portanto, tambm de p, que
um exemplo particular dela. (b) Se essa idia a idia clara e distinta de um Deus

(23) Descartes - Oeuvres Philosophiques II, p.974, nota 1 (sobre AT-VII-473, ll. 17-20).

22 (24) Cf. Marcos Andr GLEIZER, Espinosa e o circulo cartesiano - Cadernos da Histria da Filo-
sofia da Cincia, Campinas - Srie 3, v. 5, n. 1-2, pp. 45-72, jan.-dez. 1995.
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infinito e perfeito, no poderei no assentir regra geral RG e, portanto, estarei


confirmado em minha adeso proposio p, da qual terei ento uma cincia cer- volume 2
ta e verdadeira. V-se o equvoco do Padre Bourdin. Ele acredita erradamente que nmero 1
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a proposio p, se ela duvidosa em um momento do tempo, assim permanecer
indefinidamente em seguida e no poder, pois, nunca servir de premissa para
uma concluso absolutamente certa. Ora, dizer que a proposio p duvidosa
simplesmente dizer que, em uma dada mente e em um dado momento, ela se
choca contra uma razo suficientemente forte para suspender o assentimento a p.
Se essa razo desaparecer, p voltar a ser o objeto de minha persuaso. Se todas as
razes ou, ao menos, a mais forte de todas as razes venham a confirmar p em
lugar de se opor a ela, p tornar-se- um objeto da cincia, algo de firme e de
constante nas cincias.25
Essa exterioridade da dvida e da razo para duvidar em relao persua-
so que elas afetam esclarece bem um ponto central da resposta cartesiana: a opo-
sio que ela institui entre as concluses separveis de suas premissas e um certo
nmero de verdades elementares que no se deixam apartar de suas razes. As
primeiras podem coexistir com o pensamento sobre o deus enganador, sobre a
sombra que ele projeta na regra geral e, da, sobre a falsidade possvel dessas pro-
posies concludas. Afastando as concluses de suas premissas e conjugando-as
com minhas razes gerais para duvidar, posso formar um misto estvel que ser
uma dvida metafsica sobre essas proposies. O mesmo no ocorre com verda-
des que so to simples que no posso evoc-las, ainda que seja para duvidar de-
las, sem reanimar no mesmo instante, com sua evidncia, a necessidade de aderir
a elas. Nenhuma evidncia no passado possvel aqui, no mais do que nenhum
pensamento confuso ou obscuro: pensar nelas ipso facto reproduzir sua evidn-
cia atual. Toda tentativa de aplicar a essas verdades a dvida metafsica chega ao
resultado inverso: eu reativo a evidncia imediata de p, e minha razo para du-
vidar que recalcada e negada. Se tento pensar ao mesmo tempo em p e no deus
enganador, o deus enganador que deixa de ser atual e ativo. Direi ento: enga-

(25) MM I, AT-VII-17 ll. 7-8; IX(I)-13. 23


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ne-me quem puder, ele no poder fazer que no-p26. Essas verdades gozam, as-
volume 2 sim, da mais perfeita certeza, perfectissima certitudo: no posso nunca duvidar
nmero 1 delas, porque para isso preciso pensar nelas, e porque no se pode pensar nelas
1997
sem reativar a evidncia e, logo, sem crer que elas so verdadeiras, em suma, sem
deixar de duvidar delas. Tentar duvidar delas deixar de duvidar delas27. Desse
tipo so as mximas ou noes comuns, os axiomas. E talvez tambm, entre todos
os juzos de existncia, inevitavelmente mais complexos, aquele que se chama im-
propriamente de cogito: juzo excepcional, porque a experincia infalvel e cont-
nua de pensar sobre a qual repousa o entimema Penso, logo existo ela tambm
relanada e reativada pelo esforo para duvidar dela. Essa verdade de existncia
, pois, a nica, com os laos lgicos elementares, e ainda que ela seja uma dedu-
o, e mesmo uma concluso, a se beneficiar, como os axiomas e diferentemente
de todas as outras concluses, de uma perfectissima certitudo.
Essa certeza, entretanto, apesar de sua perfeio, no uma certeza continu-
ada, uma certeza plena ou imvel. Ela uma certeza que se renova a cada vez que
se quer duvidar dela, mas ela no suprime a razo para duvidar nem a vacilao
possvel que essa razo suscita e que preciso a cada vez conjurar.
Voltemos ao que se passa com uma proposio matemtica, por exemplo,
para compreendermos bem o que lhe falta e o que permite a dvida enquanto a
veracidade divina no for provada. Ela pode ter toda a clareza geomtrica poss-
vel, falta-lhe, porm, um elemento de clareza, a clareza metafsica, pois a relao
idia de verdade e a suas condies, a adequao entre a mente e a coisa, a natu-
reza de meu entendimento, a dependncia da prpria verdade relativamente a
um Deus infinito, no so elementos extrnsecos percepo clara e distinta. Eles
so partes constituintes dela. A clebre doutrina da livre criao por Deus das ver-
dades eternas torna palpvel essa interioridade. Deus teria podido fazer com que
o crculo no tivesse todos os seus raios iguais. Essa formulao no tem nenhum

24
(26) MM III, AT-VII-36 ll. 15-16; IX(I)-28, retomando MM II, AT-VII-25 ll. 8-9; IX(I)-19.
(27) Segundas respostas - AT-VII-145 l. 27 a 146 l. 4; IX(I) - 114.
JEAN-MARIE BEYSSADE

sentido para um matemtico, que define o crculo, seu crculo, por essa igualdade.
Ela plena de sentido para o metafsico, que percebe que essa necessidade s volume 2
pode ter um valor objetivo, ou em si, porque o ser infinito e autor perfeito de nmero 1
1997
todas as coisas assim o disps. Enquanto nossa relao com esse ser no for
elucidada, resta algo de obscuro e de confuso em todas as nossas percepes, no
importa quo claras elas possam ser sob outro ponto de vista.
Ora, salta aos olhos que essa condio metafsica implcita, que se pode opor
em uma dvida efetiva s concluses separadas de suas premissas, permanece a
mesma para os axiomas elementares e para isso que se chama de cogito. Da por-
que eles podem ressuscitar e recalcar a dvida, mas no fazem desaparecer a ra-
zo para duvidar. Eles no podem se manter pacificamente e como que se
desmobilizar ou se desarmar: eles devem sempre se armar, sempre lutar, sempre
vencer; e o que eles fazem. Pois, tambm para eles, a persuaso (de que p ver-
dadeira) envolve uma antecipao (sobre a necessidade, a objetividade, a eterni-
dade da verdade) que no est justificada, uma premissa metafsica que no est
esclarecida: ela tem, pois, em si, e no fora de si, algo que permanece obscuro. Por
mais perfeita que seja, para as verdades as mais simples, sua mui perfeita certeza,
ela guarda essa imperfeio, que s desaparecer com a prova da veracidade divi-
na. At l, nenhuma proposio particular p tem a certeza perfeita da cincia,
porque nenhuma idia pode ser perfeitamente clara e distinta.
V-se assim o que a defesa pela regra geral esclarece na resposta de Des-
cartes: que se pode e se deve apartar as proposies particulares, com o tipo de
evidncia atual que corresponde a cada uma, da regra geral, segundo a qual tudo
o que concebemos clara e distintamente verdadeiro; que a dvida metafsica,
para ser efetiva, exige que se consiga conjugar como que do exterior as proposi-
es particulares que so colocadas em dvida e a razo metafsica para duvidar
que as afeta atravs da regra geral; e que essa conjuno fracassa no caso dos axio-
mas, os quais, sendo inseparveis de sua evidncia presente, so irresistveis e tm
uma perfectissima certitudo. Mas se v tambm a reserva: a relao com a verda-
de e da com a veracidade divina no nunca, para nenhuma proposio,
puramente externa ou extrnseca; a dvida sobre a regra geral revelar, pois, um 25
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

mnimo de obscuridade at nos axiomas, os quais, enquanto no estiverem liga-


volume 2 dos idia verdadeira de Deus, no so dignos do nome de cincia.28 E s a segun-
nmero 1 da forma da perfectissima certitudo,29 mais perfeita ainda do que a primeira, e
1997
que pode e deve se acrescentar a essa ltima, colocar fim guerra perptua do
ceticismo, para instaurar a paz de uma cincia certa e verdadeira.30

IV

Tomamos emprestado a Frankfurt um ltimo elemento interpretativo


que vai esclarecer a autojustificao cartesiana da razo: para eliminar a dvi-
da metafsica, no se trata de acrescentar um suplemento persuaso inicial,
mas de contrabalanar as razes para duvidar com razes que sejam ao menos
to fortes quanto elas. Bourdin espantara-se e escandalizara-se com o fato de
que as razes cartesianas para duvidar fossem elas mesmas duvidosas.31 Des-
cartes retruca que, no momento da dvida, quando nenhuma idia tornou-se
ainda perfeitamente clara e distinta, basta esse gnero de razes para dispor
em sentido inverso minhas persuases.32 Acrescentar-se- agora que justa-
mente esse o motivo porque, para venc-las, bastar tambm razes que, sen-
do do mesmo gnero da persuaso, sejam mais fortes do que elas, mesmo que
no tenham ainda, antes da concluso da veracidade divina, a certeza
metafsica da cincia.
O argumento cartesiano apia-se, de fato, sobre premissas e comporta eta-
pas que, no momento em que elas se do, no so ainda talvez nada alm de

(28) Segundas respostas - AT-VII-141 ll. 4-7; IX (I)-111. Cf. A busca da verdade pela luz natural, AT-X-
513 ll. 1-2.
(29) Segundas respostas - AT-VII-145 ll. 8-11 e 146 ll. 19-26; IX(I)-114-115.
(30) MM V, AT-VII-69 l. 25 e 70 ll. 17-18; IX(I)-55-56.

26
(31) Stimas objees (M)- AT-VII-469 ll. 22-27.
(32) Stimas respostas (M)- AT-VII-473-474.
JEAN-MARIE BEYSSADE

persuases. O axioma da causalidade, por exemplo, ou mesmo isso que se chama


de cogito, no parecem estar ao abrigo da dvida metafsica que nasce da suposi- volume 2
o de um deus enganador. preciso, ento, rejeit-los? Tal a atitude de nmero 1
1997
Bourdin, que se recusa a avanar um s passo,33 e se cr, desse modo, fiel s exi-
gncias do mtodo cartesiano, do qual essa paralisia demonstraria o carter funes-
to, pois o mtodo, em seu primeiro preceito, ordena nada acolher que seja - no
importa o quo pouco - duvidoso. Descartes, entretanto, apia-se sobre eles. Com
que direito? H aqui a escolha entre duas estratgias, distintas ainda que no ne-
cessariamente contraditrias, entre as quais ele talvez tenha hesitado.
A primeira consiste em sustentar que todos esses elementos, premissas ou
etapas de sua prova so absolutamente incontestveis; no, certamente, que eles
j tenham a certeza perfeita da cincia, mas porque eles gozariam da outra
perfectissima certitudo, a dos axiomas. Bastaria, ento, que a prova fosse suficien-
temente condensada para ser vista em uma s intuio e ela arrebataria nossa
adeso, excluindo de sua percepo clara e distinta toda evidncia no passado.
Muitas indicaes textuais vo nessa direo.34 Parece-nos, entretanto, que essa
no a boa estratgia, pois (1) mesmo que ela fosse bem sucedida, a garantia as-
sim obtida seria inutilizvel. Se se sacrifica toda resistncia dvida relativamen-
te ao que no imediata e atualmente evidente, ser preciso reatualizar toda a
prova de Deus a cada vez que se quiser fazer com que ele garanta uma evidncia
no passado. A exigncia de imediao, prpria primeira perfectissima certitudo,
tornar-se- a condio da segunda, a das concluses separveis de suas premissas.
No se poder nunca mais dispensar essa fonte originria e abandonar a funda-
mentao. E (2) essa estratgia, afinal, no seria bem sucedida, ou s o seria pela
metade. (a) Em primeiro lugar, porque a adeso, inelutvel durante o momento
da prova, no poderia impedir, em seguida, aquele que pensa no Deus todo-pode-
roso de pensar que ele tenha podido engan-lo at nos axiomas e na perfectissima

(33) Stimas objees (M)- AT-VII-479 ll. 26-28.


(34) Cf. Conversao com Burman, AT-V-149 (e j as Segundas respostas - AT-VII-165 ll. 5-6; IX(I)-129). 27
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

certitudo: no se poderia jamais eliminar a possibilidade de uma falsidade absolu-


volume 2 ta, tal como ela evocada nas Segundas respostas e tal como Harry Frankfurt se
nmero 1 resigna a admiti-la.35 (b) Em seguida e sobretudo porque a possibilidade de abar-
1997
car em uma s intuio a prova inteira no seria de modo algum uma necessida-
de. Encontrar-nos-amos ainda, pois, diante de um problema de boa e de m von-
tade. O interlocutor de m vontade teria sempre a possibilidade inversa, a de es-
tender a cadeia de razes para fazer ressurgir nela uma evidncia no passado.
preciso, pois, recorrer segunda estratgia, que a nica satisfatria.
Essa segunda estratgia repousa sobre a homogeneidade da intuio e da
deduo: pouco importa que eu possa ou no condensar em uma s intuio
todos os elementos da cadeia dedutiva at a veracidade divina, desde que cada
um seja claro e distinto. Basta que ao trmino do caminho, pouco importa que
ele seja curto ou longo, o desenvolvimento claro e distinto da idia do Deus
todo-poderoso chegue a sua veracidade, para que essa veracidade destrua a hi-
ptese inquietante do Deus enganador. Uma idia mais exata de Deus me faz
compreender retrospectivamente o carter inadequado de minha primeira
opinio inquietante (Deus poderia me enganar). Compreendo que impos-
svel que Deus o queira, no em virtude de uma bondade que limitaria sua
onipotncia, mas em virtude de sua prpria potncia (Deus potente demais
para que ele possa querer me enganar). Quando atingi essa certeza, que no
ainda nela mesma nada alm do que uma persuaso, a situao de minha
mente mudou no que diz respeito a todas as concluses e, para comear, no
que diz respeito a esta prpria concluso de que existe um Deus todo-podero-
so e no-enganador.36 verdade que posso sempre desviar minha ateno das
razes que me conduziram a essas proposies: eu o posso, e mesmo, cedo ou
tarde, isso acontecer, inevitavelmente. Transformadas em lembranas de

(35) Segundas respostas - AT-VII-145 ll. 1-6 retomado em 146 ll. 11-12; IX(I)-113-114. Comentrio
de H. FRANKFURT, Demons, Dreamers and Madmen - Bobs-Merrill, 1970, Cap. 15, p. 179. Ver sobre

28
isso F. ALQUI, Descartes - Oeuvres Philosophiques II, p. 571, nota 2.
(36) A Regius, 24 de maio de 1640, AT-III-65, ll. 12-15.
JEAN-MARIE BEYSSADE

evidncias, evidncias no passado, minhas concluses sero ento como que


desarmadas. Mas no h mais adversrio para atac-las. A hiptese do deus volume 2
enganador no se apresenta mais como um ofensor a ser vencido; ela foi subs- nmero 1
1997
tituda pela concluso demonstrada de que Deus no enganador. O verda-
deiro Deus no tem que acorrentar o gnio maligno37, como o dizia de modo
inadequado Bourdin: o verdadeiro Deus, uma vez provado, dissipou todas as
fices de um ser todo-poderoso e enganador, desmascarando a contradio
entre os dois adjetivos. A lembrana das concluses demonstradas permanece
pacificamente estabelecida na mente que clarificou sua idia de infinito, pro-
vando a existncia de um Deus no-enganador. Essa lembrana adquiriu, na
mente, o segundo tipo do perfectissima certitudo, a certeza metafsica da ci-
ncia, e, com ela, de todas as outras evidncias no passado.
Essa segunda estratgia, que a nica que permite uma autovalidao da
razo em todas as suas operaes intelectuais, intuio e deduo, repousa sobre
muitas teses epistemolgicas que so de fato admitidas por Descartes e que,
afinal, so muito plausveis. Eu assinalo, em linhas gerais, quatro delas.
(a) possvel separar as cadeias de razes. Um matemtico pode deixar de
lado por um tempo, aliquamdiu,38 consideraes metafsicas, dvidas que o
atrapalhariam enquanto ele clarifica sua idia de tringulo: assim procedendo, ele
obter uma idia do tringulo que, em seu nvel, perfeitamente clara e distinta,
mesmo que, em um nvel de exigncia mais elevado, dir-se- que o que ele produ-
ziu persuaso, e no cincia. O metafsico pode, ele tambm, colocar por um
tempo de lado a grande razo hiperblica para duvidar. Ele no est mais bloque-
ado por ela, enquanto ele prova a veracidade divina, do que um gemetra ateu no
curso de sua demonstrao.

(37) Stimas objees (M)- AT-VII-529 l. 23. Cf. F. ALQUI, II, p. 1035, nota 1.
(38) MM I, AT-VII-22 l. 14 (no traduzido em IX(I)-17). Comentado nas Stimas respostas (E)-AT-
VII-461, l.1 sq. 29
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

(b) legtimo se desviar por um momento da considerao do deus engana-


volume 2 dor, se isso feito para se alcanar, dessa forma, o conhecimento do verdadeiro
nmero 1 Deus. Os fins justificam os meios e ningum obrigado a permanecer em estupor.
1997
Ns no somos obrigados a pensar sempre que Deus existe, pois de outra forma
no nos seria jamais permitido dormir ou fazer qualquer outra coisa39. Muito
menos somos obrigados a nos imobilizar diante da considerao da possibilidade
de um deus enganador, o que nos impediria de deixar se desenvolver a prova de
sua veracidade. Usando nossa aptido para separar as cadeias de razes de modo
a reverter a grande razo para duvidar, a objeo do deus enganador, nossa con-
duta corresponde prpria natureza da dvida, que relao, e no propriedade
de um objeto ou de uma idia.
(c) Para responder objeo do crculo, desejvel, mas no indispensvel,
que a prova seja curta e possa se reduzir a uma intuio. Nesse caso, de fato, ela
tenderia tambm a se beneficiar da primeira perfectissima certitudo, e toda a
dificuldade desaparece40. Mas, ainda que seja preciso uma cadeia de razes
muito longa para alcanar a veracidade divina, basta no deix-la quebrar-se
para que o resultado seja uma completa persuaso, a qual, destruindo a hiptese
do deus enganador, d acesso certeza metafsica. Ora, depende apenas de mim
no deixar, ao longo do caminho, a hiptese do deus enganador irromper em
minha mente e arruinar os passos iniciais de minha prova. Posso evitar esse rui-
noso bloqueio. Devo evit-lo. E, se eu o fao, a interveno do tempo e da me-
mria no implica nem obscuridade nem confuso nem dvida. Basta ir o mais
rapidamente possvel.41
(d) A mente registra, sob a forma de idias claras, os movimentos demons-
trativos que correspondem clarificao das idias obscuras. Ela no se
encontra, aps uma demonstrao, tal como era antes, indiferente a afirmar ou

(39) A Buitendijck, 1643, AT, AT-IV-63, ll. 26-28.

30
(40) Conversao com Burman, AT-V-149, ll. 10-11.
(41) Cf. Espinosa, Tratado da reforma do entendimento, 49.
JEAN-MARIE BEYSSADE

a negar. O matemtico que provou que a soma dos ngulos do tringulo igual
a dois ngulos retos no pode mais, enquanto contempla sua idia do tringulo, volume 2
negar essa propriedade; e, se ele pode talvez ainda42 duvidar dela, apenas na nmero 1
1997
medida em que ele se volta para uma outra idia que ele no esclareceu de
modo algum, a idia de Deus. Da mesma maneira, o metafsico que provou a
veracidade de Deus no pode mais supor um Deus que me engana. E da tudo
mudou. No mais preciso vencer uma idia que j no existe mais. A prova ,
pois, feita de uma vez por todas, semel in vita. Uma vez acabada, e qualquer
que seja sua durao, sua concluso, a saber, um verdadeiro deus claramente co-
nhecido, a nica a sobreviver como idia sobre o autor de meu ser, das coisas e
da verdade. Ela ocupa para sempre o lugar que pde ocupar por um momento a
hiptese do deus enganador, da qual ela ao mesmo tempo a refutao e o de-
senvolvimento racional integral.

Enunciemos agora a concluso sobre o crculo cartesiano, sobre a soluo


que Descartes forneceu para ele e sobre a leitura que propomos dessa soluo.
A questo no concerne, seguramente, o valor intrnseco das diferentes provas
de Deus nem sua ordem: admitiremos aqui que essas provas so rigorosas,
quer dizer, que elas tm ao menos a mesma necessidade que as provas mate-
mticas e produzem legitimamente o mesmo tipo de persuaso que elas. Esse
ponto poderia, certamente, ser discutido, mas uma tal discusso no nos
concerne. Pois a objeo do crculo no ataca o valor persuasivo de tal ou tal
prova, mas antes a possibilidade, para qualquer prova que seja, sendo ela
suposta ser to persuasiva quanto se queira, de que ela nos faa passar da per-
suaso certeza metafsica da cincia. Ora, parece-nos que a resposta

(42) Vel forte etiam, MM III, AT-VII-36. l. 18 (no traduzido em AT-IX(I)-28). Cf. Espinosa, Tratado
da reforma do entendimento, 79. 31
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

constante de Descartes satisfatria: ela estabelece que a passagem da persua-


volume 2 so cincia no coloca uma dificuldade de princpio, desde que se aceite um
nmero 1 certo nmero de teses cartesianas inteiramente plausveis. Antes de
1997
recapitul-las, gostaramos de recordar duas comparaes utilizadas por Des-
cartes, as quais podem ilustrar sua soluo e colocar assim a imaginao a ser-
vio do entendimento em metafsica.
A primeira comparao militar: toda empresa filosfica como uma guer-
ra, marcada por um certo nmero de batalhas decisivas, as quais o metafsico se
vangloria de ter ganhado, mesmo que lhe restem algumas a combater para que
possa acabar seu sistema fsico.43 Aparentemente, a dvida hiperblica consiste
em mobilizar, contra nossas persuases ou certezas espontneas, os inimigos os
mais fortes, as mais perigosas razes para duvidar. O que se chama de cogito
uma primeira vitria conquistada sobre essas razes para duvidar; ou, para ser
mais exato, uma primeira verdade que no reduzida a runas por essas razes
para duvidar, que evita a derrota ressurgindo em sua atualidade a cada esforo
para abat-la. A prova do Deus no-enganador a vitria decisiva, a destruio da
suprema razo para duvidar, a saber, a hiptese de um deus enganador.
Donde se segue a passagem para a segunda comparao, que poltica: a
metafsica de Descartes quer estabelecer algo de firme e de constante nas cincias,
e esse estabelecimento44 , em seu gnero, comparvel ao que Hobbes denomina o
nascimento do corpo poltico. Antes da prova da veracidade divina, o esprito
cartesiano est no estado de natureza: as razes para crer se opem s razes para
duvidar, elas se chocam umas contra as outras, e a paz no est assegurada nunca.
H, verdade, h algumas persuases - como os axiomas os mais simples ou o
que se chama de cogito - que no podem ser eliminadas; elas ressurgem sem cessar
como resistentes em um pas ocupado por uma potncia armada estrangeira: elas

(43) DM IV, AT-VI-67 ll. 4-31.

32 (44) MM I, AT-VII-17 l. 8 (stabilire); IX(I)-13 (tablir). Sobre o Hobbes poltico, cf. Carta a *, 1643,
AT-IV-67, ll. 13-14
JEAN-MARIE BEYSSADE

no so, entretanto vitoriosas, mas somente no-vencidas. Com a prova da veraci-


dade divina, passa-se ao estado civil: no mais a guerra de todos contra todos, volume 2
mas a paz garantida por um soberano absolutamente perfeito e reconhecido le- nmero 1
1997
galmente. No somente as persuases no precisam mais lutar contra a suprema
razo para duvidar, porque o Deus verdico que se ocupa disso nas fronteiras do
reino das idias claras e distintas, mas mesmo a prova do Deus no-enganador,
uma vez a vitria conquistada e a hiptese de um deus enganador eliminada, no
tem mais necessidade de permanecer mobilizada, como objeto de uma evidncia
presente, porque o inimigo no existe mais.
Comparao, entretanto, no razo. Devemos condensar agora de maneira
sistemtica as teses da teoria do conhecimento que permitem a Descartes resolver
a objeo do crculo.
(I) A dvida implica sempre ao menos duas idias ou razes, uma razo
para afirmar e uma razo para duvidar.
(II) No possvel que qualquer pensamento possa coexistir com qual-
quer outro: certas idias se excluem e no podem ser pensadas simul-
taneamente.
(III) As idias claras e distintas arrebatam nossa adeso por tanto tempo
quanto percebamos a evidncia atual delas.
(IV) Certas verdades (axiomas elementares, o que se chama de cogito) no
podem ser pensadas sem serem por isso mesmo clara e distintamente
percebidas e, portanto sem arrebatarem nossa adeso, de modo que
no se pode jamais efetivamente duvidar delas, tendo elas assim uma
(primeira espcie de) perfectissima certitudo.
(V) Nem a veracidade divina nem a regra geral das idias claras e distin-
tas fazem parte desse primeiro grupo de verdades.
(VI) Um fato psicolgico, como a inelutvel adeso idia clara, no a
prova de um valor tal como a verdade absoluta de um juzo.
(VII) A persuaso que acompanha uma percepo clara e distinta, percep-
o que arrebata inelutavelmente nossa adeso, a persuaso de que 33
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

a proposio qual aderimos absolutamente verdadeira, o que


volume 2 certamente uma tese metafsica e no um simples evento psicolgico.
nmero 1
1997
(VIII) A liberdade nos torna capazes de separar as cadeias de razes, de con-
siderar parte uma idia ou de tentar conjug-la e confront-la com
outras. Ela no nos torna capazes de afirmar, de negar ou de duvidar
sem nenhuma razo.
(IX) Enquanto ignoramos o autor de nosso ser, podemos formar a hiptese
de um deus enganador todo-poderoso e temos uma boa razo para
duvidar de todas as nossas faculdades de conhecimento e de todos os
nossos juzos.
(X) Essa razo para duvidar no pode coexistir com a evidncia atual de
uma percepo clara e distinta: uma repele a outra, mas elas no se
destroem uma outra.
(XI) Essa razo para duvidar pode coexistir com a lembrana de uma evi-
dncia, com uma proposio da qual, em outra ocasio, percebemos
clara e distintamente as razes: dessas proposies, a saber, das con-
cluses que so separveis de suas premissas, no temos, pois, uma
certeza perfeita enquanto essa razo subsiste.
(XII) Se as verdades inseparveis de suas razes (axiomas, cogito) renascem a
cada vez que se tenta duvidar delas, e se recalcam a razo metafsica para
duvidar com a qual elas no podem coexistir, o que o motivo porque se
tem delas a (primeira espcie de) perfectissima certitudo, elas no fazem
desaparecer essa razo metafsica para duvidar.
(XIII) A prova da existncia de um Deus no-enganador garante a verdade
de todas as idias claras e distintas e torna possvel o (segundo tipo
de) perfectissima certitudo, que a da cincia.
(XIV) A prova da existncia de um Deus no-enganador consiste em tornar
clara a idia obscura e confusa que serve de base para a hiptese de

34 um deus enganador.
JEAN-MARIE BEYSSADE

(XV) Quem tem a idia clara e distinta de Deus no pode duvidar de sua
existncia nem de sua veracidade. volume 2
nmero 1
(XVI) A idia clara e distinta de Deus toma o lugar da idia confusa de um 1997
deus enganador, desenvolvendo o que ela tem de verdadeiro (a oni-
potncia) e mostrando o que ela tinha de contraditrio (a associao
impossvel da onipotncia e da impostura).
(XVII) A idia clara e distinta de Deus coexiste com as outras idias claras e
distintas, mostrando como elas dependem da primeira (livre criao
das verdades eternas), sem serem diminudas por essa dependncia (o
necessrio permanece necessrio, sem se tornar contingente; o verda-
deiro permanece absolutamente verdadeiro, sem se tornar relativo).
Observar-se- que essa autovalidao da razo no encerra a razo huma-
na em si mesma, reduzindo-a a um sistema coerente de necessidades
psicolgicas que poderiam deixar a verdade absoluta fora dela. Presente desde
o incio, a inteno de uma verdade absoluta, que correspondncia com as
coisas e no somente coerncia consigo, finalmente garantida por um Deus
cuja potncia incompreensvel ultrapassa toda medida. a presena nela de
uma idia, a idia de infinito que ela entende, mas que ela no pode dominar,
compreender nem conceber, que permite nossa razo assegurar sua prpria
coerncia interna, saindo de si mesma para se relacionar com as coisas. E, por-
que essa idia de Deus como que intrnseca a toda outra idia e primeira
mesmo com relao idia que eu tenho de mim mesmo, percebe-se como as
etapas de sua clarificao comandam todas as minhas afirmaes. Enquanto
eu no tenha clarificado a idia de Deus, pode-se dizer que nenhuma outra
idia poderia ser perfeitamente clara e distinta: todas permanecem, pois, em
uma certa medida, duvidosas. Desse ponto de vista, seria preciso retornar at
mesmo aos axiomas ditos elementares e mostrar que eles no so jamais to
elementares quanto se cr, porque sua inteno de verdade absoluta implica
um horizonte metafsico ainda no elucidado. Quando termino por ter acesso
idia clara e distinta de Deus, todas as minhas percepes claras e distintas
tm acesso por isso mesmo certeza metafsica, e no posso mais duvidar 35
SOBRE O CRCULO CARTESIANO

delas de modo algum. Entretanto, ao mesmo tempo que sua verdade absoluta,
volume 2 descubro sua dependncia com relao a um Deus incompreensvel que no
nmero 1 domino: meu conhecimento de Deus distinto, mas no adequado; e, por-
1997
que as coisas criadas dependem de Deus, at mesmo meu conhecimento des-
sas coisas criadas tambm ser distinto, mas no adequado - absolutamente as-
segurado, verdade, mas no asseguradamente exaustivo. A diferena entre o
adequado e o distinto exprime essa abertura da razo cartesiana para o exteri-
or ou, o que a mesma coisa, essa interiorizao, pela razo humana, de sua
relao com o que a ultrapassa e lhe permanece exterior.
A soluo cartesiana para a objeo do crculo vai ao encontro, portanto,
exatamente da doutrina da criao das verdades eternas. Ela caracteriza o
racionalismo cartesiano como um dogmatismo restrito. Dogmatismo, porque ele
fornece a prova de que nossa cincia atinge uma verdade absoluta. Restrito,
porque ele mantm a diferena entre distinto e adequado. Ns conhecemos
perfeitamente os limites (distinto), ns no esgotamos os contedos (adequado).*

Endereo do autor Traduo de Ulysses Pinheiro


19, rue de la reine Blanche
75011 - Paris
Frana

36 (*) Agradeo muito a Ulysses Pinheiro por sua traduo e pelas sugestes dadas por ele.