Otra hoja

Poltica y Religin

DICUNOC
 Poltica y Religin
(San Andrs Xecul, Totonicapn)

Yovani Cux y Hugo Lpez

DICUNOCUSAC
Quetzaltenango, 2017
Diseo de portada: Sergio Ros
1. Edicin: Mayo 2017
@ 2017: Yovani Cux y Hugo Lpez
Derechos exclusivos de edicin en espaol reservados para todo el mundo:
@ 2017: Direccin General del Sistema de Investigacin Centro Universitario
de Occidente de la Universidad de San Carlos de Guatemala

Impreso en Quetzaltenango, Guatemala.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser
reproducida, almacenada o trasmitida en manera alguna ni por ningn medio,
ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin
permiso previo del editor.
DIRECTORIO

CUNOC

Mtra. Mara del Rosario Paz Cabrera

Directora General

Mtra. Silvia Recinos

Secretaria Administrativa

Mtro. Ren Jurez

Director Dicunoc

Mtro. Ren Xicar

Dr. Adn Prez
Mtro. Hugo Lpez
Mtro. Jorge Lemus
Ing. Byron Alvarado
Lic. Gustavo Galindo
Investigadores

Licda. Rosa Martnez

Secretaria
Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender;
se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a las poblaciones
enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen
de vivir.
Foucault. La voluntad del saber.
 Sumario
A manera de Introduccin.8

CAPITULO I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT...13

El poder..13
El gobierno de la poblacin17
Los dispositivos de seguridad18
La gestin y la gobernanza del deseo..19
El nacimiento de la biopolitica20
La metfora del Poder Pastoral.22
a) Confesin.22
b) Pastorado25
c) El contrapastoreo griego...29

CAPITULO II: SUBJETIVIDAD Y RELIGIN.37

CAPITULO III: LA RELIGIN: CONSIDERACIONES PRELIMINARES..40

CAPITULO IV: GLOBALIZACIN E IGLESIAS EN EL SIGLO XXI..71

Mundializacin o globalizacin?......................................................................71
Catolicismo y Capitalismo...76
En qu ha consistido esta mutacin?..............................................................79
La Iglesia Catlica y el movimiento carismtico.79
a) Breve resea histrica...79
b) Movimiento de Renovacin Carismtica80
c) El movimiento de Renovacin Carismtica a escala comunitaria..82
d) Interaccin social.88
e) Impacto social..90

CAPITULO V: PROTESTANTISMO INDIGENA92

Qu entendemos Neopentecostalismo?.........................................................92

Msica94
La fe virtual: El ciberespacio y el uso de la tecnologa..94
Liderazgo religioso...96
La teologa de la prosperidad.96
La tica protestante y el espritu del capitalismo99
Renace Calvino: la idolatra del dinero. 100

CAPITULO VI: LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CRISTIANISMO..103

Por qu vivir en comn y no ms bien nada en comn?...............................103
La banalizacin de la poltica...106

CAPITULO VII: TENDENCIAS DE CAMBIO117

Conclusin.127

Bibliografa139
 A manera de Introduccin

Crear un libro para acadmicos y pblico en general ha sido una ardua tarea,
en tanto necesitamos ofrecer en una breve panormica los aspectos ms
importantes que se detallan en la obra.

Un libro es para la sociedad una de las vas para adentrarse en el

conocimiento, pero la nica. Si leen atentamente vern cuanta bibliografa
adicional se comenta en casi todo el conjunto de la obra que aqu exponemos,
con el expreso inters de que ustedes posteriormente la consulten. Es
necesario que conozcan que hemos extrado fragmentos de trabajos que
deben ser consultadas en su totalidad. Aqu solo ofrecemos aspectos
medulares de un debate que queda abierto a la discusin y a la crtica.

Por ello prestamos atencin especial al estudio de la poltica y la religin en

una comunidad indgena del Occidente de Guatemala, no en su totalidad, lo
cual en tan pocas pginas nos resulta imposible, pero si en sus aspectos de
mayor significacin social.

Al abordar nuestro objeto de estudio, poltica y religin, tres son las

preocupaciones principales que hemos tenido en mente:

a) A nivel del objeto de estudio, constatar si, ms all de las

transformaciones detectadas por investigadores a nivel de modelos
multiculturales, no estaremos asistiendo a transformaciones polticas y
religiosas mayores, que se sitan a nivel del capitalismo salvaje y el
triunfo del dinero sobre cualquier otra consideracin, se podra decir que
la poltica y la religin responde a la estrategia de la expansin del
capital, que se adapta y cambia segn el tiempo y lugar donde se
desarrolla.
b) En un momento en que, como reaccin al fracaso del paradigma
positivista en la explicacin de la poltica y la religin y que se funda
en una matriz comn-, se cae fcilmente en la posicin

8
 contraria que opone un disenso, intentar abordar con mayor rigor terico
los fenmenos que sugieren tales oposiciones, para mejor dar cuenta de
las lgicas de poder del capitalismo que aunado a la Iglesia Catlica,
Iglesia Evanglica y Partidos Polticos se han convertido en un
espectculo como lo hace notar Mario Vargas Llosa (2012). El
capitalismo en su etapa global es una ficcin que trata de saturar los
sentidos de los individuos de todas las formas posibles, lo hace a travs
de los aparatos ideolgicos (iglesia, partidos polticos) y los grandes
medios de comunicacin que acentan los procesos de alienacin y
enajenacin de los individuos, evitando que puedan comprender la
realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su
capacidad de tomar conciencia de s mismos en primer lugar despus de
la explotacin que son objeto, de ah que la mayora de movimientos de
resistencia que se presentan en la regin tengan tan pocos adeptos
debido al nivel de adoctrinamiento que ha ido mejorando sus tcnicas,
pero adems el imperio de lo efmero nos obliga a llenarnos
existencialmente de mercancas, servicios que generan sueos de vida
realizada, pero existen mientras haya dinero. (Ortiz Arellano, 2012:p.
43). Es una preocupacin, obviamente, de naturaleza terica, que nutre
igualmente el cuidado de no caer en posturas positivistas, como son los
que suponen la existencia fuerzas sobrenaturales, dirigiendo la historia
de la comunidad.

c) La tercera preocupacin, muy ligada a la anterior es de orden

metodolgico y epistemolgico: abordar la poltica y la religin desde la
filosofa poltica es una invitacin y provocacin a releer y repensar a los
tericos clsicos y contemporneos, pero desde una mirada crtica que
pone en evidencia la importancia que adquiere la filosofa poltica para
pensar nuestro presente.

Esta triple preocupacin nos indujo a escoger el objeto de estudio a ponderar

la forma terica de abordarlo, a utilizar y elaborar determinadas categoras, y
construir un modelo de interpretacin y de anlisis, todo ello en la forma que lo

9
hemos hecho. Hay, pues, una relacin muy estrecha al menos sta ha sido la
pretensin entre preocupaciones, objeto de estudio y forma de abordarlo.

Cmo se construy el texto?

Nuestro inters por indagar acerca de la articulacin de la poltica y la religin

en la regin de San Andrs Xecul, fue surgiendo como un tema central de este
trabajo en un proceso donde han intervenido una serie de factores de distinto
orden.

El primero se relaciona directamente con el anlisis y debates actuales,

sostenidos desde diferentes corrientes tericas. Algunas de ellas alimentan
este trabajo y se refieren, en trminos generales, a la discusin sobre el debate
de las categoras de poltica y religin.

Presentar aqu, aunque sea en forma breve, lo que en realidad nos llev varios
meses, esto es, llegar a precisar el problema por estudiar, tiene como finalidad
de mostrar cmo se fue armando poco a poco la investigacin -alimentndose
con el trabajo de campo, de los debates tericos vigentes y de la reflexin
sobre inquietudes y preguntas (viejas y nuevas) que iban surgiendo conforme
avanzaba la investigacin. Por ello, este texto slo responde a algunas
preguntas, y bajo un enfoque determinado.

Preguntas de Investigacin

Las preguntas centrales del libro, y de las cuales se desprendieron ms, son:
Cmo opera el poder del cristianismo en el territorio?, En qu medida los
partidos polticos pueden comprenderse como un paradigma civilizatorio del
espectculo?, es decir, Cmo se gobierna el territorio indgena de San Andrs
Xecul de s mismo y del otro o ms bien por el otro?, son sin duda, algunas
preguntas que los autores se proponen a lo largo de la investigacin.

La propuesta terica que hemos tratado de retomar para guiar la investigacin,

es la de Foucault y otros pensadores de la filosofa poltica, la cual se inscribe

10
dentro de las llamadas corrientes posestructuralistas y, a nuestro modo de ver,
nos ha permitido, a travs de las categoras de poder, confesin y
gubernamentalidad, ubicar la conformacin y reproduccin histrica de ciertas
variables de la poltica y la religin en una comunidad indgena del Occidente
de Guatemala.

De ah que el objetivo de este texto sea abrir un espacio de reflexin poltica y

acadmica sobre el tema en cuestin, que nos ayude a visibilizar los discursos
hegemnicos y las categoras que organizan los discursos polticos desde las
iglesias y los partidos polticos con graves consecuencias para la poblacin a
escala local.

La academia universitaria, enmarcada y sometida a los dictados del capitalismo

neoliberal, ha sufrido en sus contenidos un claro distanciamiento de los
enfoques crticos en la investigacin social y poltica, lo que afecta a los
acadmicos y estudiantes en el desarrollo de su capacidad de anlisis y en la
construccin de debates tericos que orienten la accin social de quienes se
resisten y luchan contra ese modelo. No obstante, cada vez algunos profesores
y estudiantes que se ponen al frente de investigaciones y acciones
sociopolticas, tanto sobre el ordenamiento social, como sobre la naturaleza. En
ciertos centros de formacin, los reducidos espacios de pensamiento crtico se
convierten en un banco de pensamiento para cuestionar el pensar de la iglesia
catlica, iglesias evanglicas y partidos polticos y enriquecer con lecturas
crticas y debates a la sociedad en general.

Los contenidos del texto

La estructura del contenido que el lector tiene entre manos est divido en siete
captulos. En el primero se estudian los modelos tericos del poder desde la
obra de Michel Foucault. De acuerdo a esta concepcin, se estudia la forma en
el poder se convierte en un eje transversal de la poblacin indgena en la poca
actual. En el segundo captulo se estudia el tema de la subjetividad y el poder
en la religin. En el tercer captulo y con base a una revisin exhaustiva de los
escritos sobre la religin, se sintetizan algunas obras de los escritores ms

11
relevantes del tema en cuestin. En el cuarto captulo hace referencia a la
incidencia de la globalizacin en la iglesia en el tiempo de ahora. En el quinto
captulo se presenta la tesis de que el protestantismo indgena, posibilita otra
manera de pensar la poltica contempornea, ms all de la pobreza y el
acuerdo entre sbditos y el soberano. En el sexto captulo se pone en relieve
los ncleos religiosos encubiertos en los partidos polticos que permita revisar
crticamente conceptos como democracia, ciudadana, indgena, etc., para
abrir espacios a nuevos modos de pensar la historia poltica local. Por ltimo, el
sptimo captulo se presenta algunas tendencias de cambio en la regin
contemporneamente.

Finalmente queremos decirles que el anlisis del fenmeno religioso y poltico

se hace imprescindible para todos, en tanto que es parte de la historia de la
humanidad. Su estudio nos ayuda a desentraar el significado social y poltico
que ha tenido en el pasado, tiene en el presente y pueden desentraar en el
tiempo de ahora nuevas formas de dominacin ancladas a la globalizacin.

Por ello, si esta obra ese capaz de ayudar, en alguna medida, al desarrollo de
las perspectivas de una genuina lectura crtica de la realidad, que aborde de
frente los problemas de la poltica y religin en una comunidad indgena del
Occidente de Guatemala, entonces se habr cumplido el claro e intencionado
objetivo de la obra.

Es ahora al lector interesado, a quien le corresponde cuestionar, interrogar y

criticar el trabajo. Juicio crtico que ser un nuevo elemento para el desarrollo
del debate y del examen respecto a la obra.

As pues, esperamos que el lector disfrute y discuta con las perspectivas, los
ejemplos y reflexiones de los autores. Apostamos porque este texto sirva para
desatar nuevas formas de pensar la poltica y la religin
contemporneamente, para desafiar con esos discursos hegemnicos y las
categoras instauradas por el multiculturalismo, vigentes tanto en la academia
como entre algunos intelectuales indgenas y mestizos quienes sostienen una
visin positivista y funcionalista del indgena en Guatemala.

12
Captulo I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT

El poder

Foucault (1992: 168) afirma, que el poder:

No se construye a partir de voluntades (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva

de intereses. El poder se construye y funciona a partir de poderes, de multiplicidad de
cuestiones y de efectuar el poder. Es este dominio complejo el que hay que estudiar.
Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se podra descifrar sin tener
en cuenta el proceso econmico y las relaciones de produccin.

Diramos aqu, que es la continuacin de la guerra y por la guerra por otros,

ms all de la opresin imperial: egipcia, china, griega, romana, etctera,
mediante las armas, como el principal mecanismo de dominacin hacia otro
clan, tribus o que este fuera de la polis, como tambin de una repblica,
debemos hacer notar, como las luchas polticas, para alcanzar el poder poltico
y llevar la paz, por medio del poder, para alcanzar el poder, mediante los
enfrentamientos del poder, tal como haba manifestado Weber, el poder como
mandato de obediencia. Ahora bien, qu podra ser la guerra por otros medios,
este tipo de guerra, es silenciosa, expresadas en las desigualdades
econmicas, polticas e incluso hasta gestionar y gobernar no slo el cuerpo
sino al mismo tiempo el deseo del sujeto, para rellenar los vacos, donde no ha
llegado el dispositivo de dominacin en su totalidad, segn el inters de la
economa poltica surgida en el siglo XVIII.

A partir de la configuracin del Estado moderno, el poder no se centra

nicamente a la opresin del poder poltico o el abuso del poder jurdico, lo que
Schmitt ha enfatizado, en que el soberano es quien impone su autoridad hacia
los dems, bajo la luz del proyecto poltico teolgico de Hobbes en el Leviatn,
en unin al derecho romano, conocida como el Contrato Social de Rousseau y
el ensamble del proyecto econmico de Smith, dispositivos filosficos utilizado
por los revolucionarios franceses, he aqu lo relevante de Foucault, donde
estudia el cmo del poder, lo que menos quiso hacer es reducir a una simple

13
definicin, lo que a l (2000) le interes en sus investigaciones, es analizarlo
bajo las siguientes premisas:

a. Captar el poder no en el centro, al contrario, captarlo desde sus

extremos, es decir, existen microfsica del poder, ms all de lo
establecido por lo jurdico, un ejemplo de ello, en el municipio de San
Andrs Xecul, se ha considerado que el poder es institucionalizado y se
puede dar nicamente en la Municipalidad, escuelas, Centro de Salud,
iglesias, Comisara de la <<PNC>>, Juez de Paz, Delegacin del
Tribunal Supremo Electoral, Cooperativas, Alcaldas Comunitarias,
organizaciones comunitarias, etc. No obstante, el poder se da entre dos
individuos y no precisamente en el mbito institucional.

b. Estudiar el poder desde el externo y no precisamente en lo interno, para

no reducir la siguiente interrogante quin tiene el poder?, ms bien
plantear, cmo se constituyen los sbditos/sujetos por los
deseos/discursos?, ms all de la ciudadana de Hobbes. Sino cmo
son sometidos los individuos de San Andrs Xecul? Segn los estudios
culturalistas y positivistas, individuo indgena y no indgena, individuo
pobre y prspero, individuo rural y urbano, individuo civilizado y brbaro,
individuo alfabeto y analfabeto, mujer y hombre, joven y adultos, entre
otros. Por otro lado, se encuentra el poder pastoral, que gobierna las
almas y los deseos del sujeto, la idea central es, reprimir, neutralizar y
gestionar aquellas conductas de los individuos no permitidos por la
sociedad, para mantener el orden establecido Al analizar el poder, de
cierto modo, por lo externo, para develar la multiplicidad de los sujetos y
las voluntades expresadas desde lo perifrico.

c. El poder como algo que se ejerce, circula y funciona en cadena, para no

ser pensada como algo homogneo o que funcione de arriba hacia abajo
como objeto de dominacin, tal como lo piensan ciertos colectivos,
llamados movimientos sociales, por decirlo as, sabiendo que el poder
circulan entre ellos y funciona a partir de la colectividad, y lo hacen
poniendo el acento en la economa poltica. De esta manera, debe

14
 discutirse el poder como red y transita entre los individuos, por ejemplo
en el municipio, el sujeto es constituido por el poder y no a la inversa,
estos pueden ser por los siguientes dispositivos; las instituciones, los
discursos, leyes, reglas, normas, creencias, valores, etctera. Para no
reducirse en las concepciones marxistas que consideran el poder como
relaciones sociales, cuya especificidad se relaciona con la venta del
trabajo abstracto, en otras palabras el poder radica en las relaciones
sociales de produccin. Contrario, a la tesis que plantea Weber, para el
autor el poder es una caracterstica de la accin social racionalizada en
el Estado por medio de la burocracia; nocin que coincide con los
postulados liberales de orden social.

d. No hacer anlisis deductivos del poder, sino ms bien analizarlo de

manera ascendente, de qu manera el poder es investido por el
neocolonialismo, esto puede visualizarse en San Andrs Xecul, cuando
ciertas instituciones privadas o pblicas impulsan el desarrollo
econmico local para reproducir el liberalismo econmico impulsado por
David Ricardo, Adam Smith, replanteado por Keynes, Von Hayek, Milton
Friedman y Jameson. O bien, los sujetos del municipio impulsan
campaas de sensibilizacin y cuidado el medio ambiente discurso del
capital y, el discurso perverso cuando se plantea la humanizacin de la
economa poltica, bajo el eslogan del comercio justo o la
responsabilidad empresarial. Este mtodo de anlisis, permite
desenmascarar la modificacin y transformacin de los discursos de la
burguesa global y la oligarqua guatemalteca para no caer en la jugada
de dichos dispositivos que a la vez son falsos y que se pueden
convertirse en verdaderos, como tambin racionales.

e. Estudiar el poder a partir de la formacin y acumulacin del saber, ms

all de las reproducciones ideolgicas (educacin, democracia, etc.),
que en este momento son sometidos los conocimientos, mediante
mtodos y tcnicas sistemticas, establecidas por el positivismo clsico
de Comte, repensada por los pos-positivistas Popper, Lakatos y Kuhn,
llamado tambin como cientificismo, con la idea de evitar los trasfondos

15
 del capital. Aqu juegan un papel importante los Aparatos Ideolgicos del
Estado: la familia, la religin, la escuela develados por Althusser (2007),
as, por ejemplo, en la escuela pblica de la comunidad cuando se
inician las clases los estudiantes empiezan con una plegaria religiosa;
por otra parte en la actualidad surge un nuevo aparato ideolgico las
tecnologas de informacin y comunicacin (TICS) estas se han
convertido en instrumentos de dominacin de la poblacin, para
mantener un estado permanente de insatisfaccin existencial a los
potenciales consumidores de mercancas que a diario producen las
empresas transnacionales. Por ejemplo, lo anterior, se comprueba hoy
en da en el territorio indgena, especialmente en el mal uso que se le da
al internet, a los juegos electrnicos que encadenan a nios, jvenes y
adultos por horas en un silln desconectndolos de la realidad,
inhibiendo con ello sus capacidades fsicas e intelectuales, y las pocas
que les quedan se gastan en lo efmero de un juego virtual que dura muy
poco, pues ya una vez dominada la lgica del videojuego se vuelve
aburrido y es necesario comprar otro. Aunado a esto se suman las redes
sociales que acentan los procesos de alienacin y enajenacin de los
individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les
presenta atrofiando de manera permanente su capacidad para tomar
conciencia de s mismos en primer lugar y despus de la explotacin de
que son objeto, de ah que la mayora de los movimientos de resistencia
fracasen como ocurri el ao 2015 en Guatemala.

Entonces, Cmo funciona el poder?, a partir de los trabajos de Michel

Foucault se teoriza las relaciones de poder, como: modos de accin que no
actan directa e inmediatamente sobre los otros, sin sobre sus acciones
(Foucault, 1995), en otras palabras, conducir las conductas del individuo, tales
como su obra, pensar y sentir, donde el sujeto piensa, se piensa y lo piensan
para gestionar y gobernar sus deseos, no basta gobernar los cuerpos del
individuos, ni mucho menos reprimir aquellos deseos que no le perjudican a la
economa poltica.

16
Adems, se entiende como los mecanismos de accin que no actan
directamente e inmediatamente sobre las personas, sino un juego de acciones
sobre sus dems acciones, sin que el sujeto se d cuenta de los cambios de
conductas, dicha conducta depende de una a la otra, de esta manera forman
cadenas, funciona en redes y no est en un lugar especfico, ni mucho menos
en una misma persona, ya que el individuo puede ser objetivo del poder y que
a la vez cambia el rol de ser objeto a ejercerlo.

El gobierno de la poblacin

La razn por la cual fue puesto este captulo es con el propsito de interpretar
la exterioridad e interioridad del municipio, desde la gubernamentalidad de
Foucault, entendida como la sustitucin de un gobierno de justicia de la Edad
Media a un aparato eminentemente administrativo, para conducir las conductas
de la poblacin y especialmente la conduccin del gobierno municipal,
mediante las relaciones de poder que se da en el cuerpo social, donde se
invierte la siguiente formula: hacer morir, dejar vivir; para darle vida hacer vivir,
dejar morir. Se entiende entonces en el segundo caso, la potencia y la
maximizacin de la vida del individuo, acto conocido como el biopoder, donde
su funcin principal es invadir la vida del sujeto mediante las siguientes
tecnologas; la anatomopoltica, para disciplinar los cuerpos y la biopolitica,
para regular la vida-poltica de la poblacin.

Dichas tecnologas se complementan una con la otra, a diferencia de la

biopolitica engloba al primero, como tecnologa de dominacin, lo que en su
momento ha manifestado Nietzsche en la voluntad del poder acto blico
heredado, por lo tanto San Andrs Xecul no est en el derecho de la autonoma
tal como lo expresa el Cdigo Municipal, sino bajo la continuacin de la guerra
y dominacin por otros medios como bien lo advierte Clausewitz. Entonces,
vivimos bajo la era de la gubernamentalidad surgido a partir del siglo XVIII y no
precisamente de la biopolitica, entendida como el conjunto de instituciones que
existen en el territorio para gobernar la poblacin, a travs de los dispositivos
de seguridad, comprendida como la red establecida entre los discursos,

17
instituciones, leyes, reglamentos, medidas administrativas, morales, entre
otros.

Los dispositivos de seguridad

Uno de las funciones de los dispositivos, llamados tambin dispositivos de

seguridad, se constituye como aparatos en la regulacin de las relaciones de
poder, asimismo como operadores prcticos y llenar los vacos donde no llegan
las relaciones de fuerzas. Por su parte, Foucault, considera las siguientes
caractersticas del dispositivo: una heterogeneidad histrico-estructural, para
responder una urgencia del individuo que an no se ha incitado a una conducta
homognea; una sobredeterminacin funcional, tiene el propsito de
readecuar las relaciones de poder con nuevos objetivos-estratgicos; y
finalmente, un relleno estratgico, para seguir implementando una serie de
medidas de control sobre las acciones del sujeto, que no han sido abordados
por los dos anteriores.

Los dispositivos de seguridad, son estrategias que manipulan ciertas relaciones

de fuerza, con la finalidad de direccionar, bloquear o estabilizar las relaciones
de poder en un determinado espacio, esto pueden ser discursivo o no
discursivo, entendida no como contrapuestas una con la otra, sino como red de
relaciones que se mantienen entre ambos.

En este caso, los dispositivos de seguridad en el municipio, su objetivo es

implementar una serie de tcnicas de estudios desde un enfoque positivista,
con el propsito realizar un clculo de riesgo y de costos de la poblacin, para
que la gubernamentalidad desde el Estado y a nivel local lo que permite
establecer las probabilidades de regular los fenmenos sociales que surgen en
el espacio, por ejemplo: pobreza, desnutricin, inseguridad, analfabetismo,
mortalidad, migracin, etc., no para eliminar las causas que las originan, todo lo
contrario, para aplicar la siguiente formula: hacer vivir, dejar morir. Dicho en
otras palabras, la gestin de gobierno sobre la poblacin, desde una visin
cuantificable a nivel econmico y poltico y, no precisamente un pensamiento
metafsico, tal como se nos inyecta en el discurso religioso (normal/anormal,

18
bueno/malo), entonces, los dispositivos de seguridad tienen la finalidad de
gobernar los malestares que surgen en el cuerpo social.

En la gubernamentalidad los dispositivos de seguridad cumpliran un papel

importante en San Andrs Xecul, porque su papel fundamental no es ya la
disciplina sino el control total de las acciones sobre las dems acciones de la
poblacin tal y como lo afirma Deleuze, la idea central es la gestin de aquellas
conductas que se le escapa a las leyes bajo la matriz del Contrato Social de
Rousseau, tales como la Constitucin Poltica de la Repblica de Guatemala,
Cdigo Penal, Cdigo de Trabajo, Cdigo Municipal, entre otros, no como
mecanismo jurdico (prohibicin) o de disciplina (normalizacin), sino como una
serie de acontecimientos que deben dejar actuar en el interior y exterior del
cuerpo social, conocido como gestin de riesgo-poblacin (regulacin), para
darle vida y mantener el liberalismo econmico. Debemos hacer notar que la
metfora del panptico es reemplazada por una economa del poder, como
dispositivo de seguridad, ya lo haba anunciado Bauman, estamos en la era de
una sociedad de consumo por un lado y otro, bajo las premisas del significante
del lenguaje contemporneo.

La gestin y la gobernanza del deseo

Lo que intentamos hacer aqu es extraer la epistemologa implcita de Freud,

Deleuze, Guattari y Foucault. Freud suscribe un esquema epistemolgico que
incluye el tringulo edpico en el seno de la familia, por su parte Deleuze y
Guattari como mquinas deseantes, para desmantelar la circulacin del deseo
configurado por el capitalismo. En relacin a Foucault, repiensa el deseo no a
partir de la familia, sino de la economa poltica, donde el capital organiza,
gestiona y gobierna la circulacin del deseo, a partir de los dispositivos de
seguridad ms all de unas sola disciplinizacin del deseo.

Entonces, el gobierno de la poblacin de San Andrs Xecul, es la circulacin de

los individuos, las mercancas, las enfermedades y los flujos de deseo, esto es
considerados tambin como dispositivos de seguridad. Dicho de otra manera,
dejar pasar los deseos con ciertos lmites del nio, joven, mujer, adulto,

19
anciano e indgena. Aqu cumplira un papel importante el gobierno de opinin
(publicidad) que circula y reproduce la municipalidad, las escuelas, las iglesias,
las Asociaciones/ONGs nacionales e internacionales dentro del territorio, no
para reprimirlas, sino gobernarlas segn los intereses de la economa poltica.

Para intervenir y manipular la conciencia, as mismo gestionar y gobernar el

deseo de los individuos, adems la imposicin de ciertos valores morales,
teolgicos-secularizados como actos verdaderos y racionales, he aqu el
encuentro de la razn y la religin con un mismo fin (Iglesia-Estado), para
dejar pasar, gestionar su movimientos y por ltimo, dejar actuar los deseos.

En suma, el gobierno de la poblacin en el municipio es coordinada por los

dispositivos de seguridad mediante dos puntos claves: como punto de partida
el gobierno de los deseos, intereses y la opinin de la poblacin de San Andrs
Xecul; por otro lado, el gobierno biolgico, tales como la natalidad, la
enfermedad, la mortalidad, entre otros, para evitar los altos riesgos de la
economa poltica, como se ha dicho es ponerle lmites de la
gubernamentalidad segn el gobierno de la economa.

El nacimiento de la biopolitica1

El mundo cambio mucho y no para bien, desde la cada del muro de Berln en
1989 y los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, muestra que el
mundo es cada vez ms ms ingobernable por las grandes potencias
mundiales. Uno de los problemas actuales del Estado Moderno es la falta de

1
La biopolitica est ntimamente ligada a la convivencia, es decir la experiencia relacionada
con la vida, el trabajo y la creacin en el Estado; y para que sta se d es necesario que la
economa se introduzca en la poltica. El concepto de biopolitica est unido al desarrollo de la
vida, la prctica y la existencia; de esta manera se produce un reflejo legtimo sobre las
relaciones simblicas que el ejercicio del poder hace sobre el estilo de vida de los ciudadanos.
La biopolitica ubica en el orden de lo natural, no permite que haya reversibilidad de signos
individuales que masifiquen al sujeto, por el contrario ataca la absorcin de la poltica
tradicional, permitiendo que la naturaleza social del individuo siempre est enfocada hacia la
defensa de la vida. En consecuencia, la biopolitica busca que el individuo realice una ontologa
constante en defensa de la vida, de l y del otro. En trminos de Foucault se puede decir se
puede vivir entrado a la estilizacin de la existencia de la esttica de la vida. En otras palabras,
no basta con que la poltica tradicional administre lo humano, no, la biopolitica busca poder
vivir mejor, humanizando la vida de si y del otro. M. Foucault, en biopolitica (1973) citado por
William Cern Gonsalez (2011).

20
control sobre las poblaciones. En los diez aos que siguieron el fin de la Guerra
Fra se registraron 203 conflictos de estos conflictos recientes los
protagonizaron guerrilleros, paramilitares, milicias tnicas, bandas criminales,
narcotraficantes, pandilleros o grupos de seguridad; otros, en cambio, se han
originado por el fundamentalismo islmico, los nuevos brbaros inmigrantes, el
mercado legal de drogas, rganos humanos y servicios sexuales. Frente a
estos problemas, nuestros polticos no parecen aptos para responder al desafo
de los nuevos tiempos y nuestros intelectuales occidentales con sus teoras
del determinismo y multiculturalismo, la exclusin social, racismo y pobreza, se
quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades. Por
esta razn, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que
trascienda los viejos conceptos filosficos, la doctrina del poder pastoral. Ello
presupone una nueva forma de entender el mundo contemporneo, de explicar
la historia de las mltiples modernidades.2

Visto as, se propone a travs de un estudio filosfico-histrico analizar el

nacimiento y la formacin del Estado moderno a partir de la metfora del poder
pastoral, el contrapastoreo griego y la biopolitica capitalista.3 Para ello se
tendr como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de
1979 en la Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada Omne et
singulatim, hacia una crtica de la razn poltica en la cual se presentaba la
siguiente hiptesis: Nuestras sociedades han demostrado ser realmente
demoniacas en el sentido que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el
ciudadano, y el del pastor y el rebao, en eso que llamamos Estados
modernos.4

Podemos empezar con la pregunta: Qu herramientas utiliza el Estado

moderno para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos

2
Sobre este asunto, Cfr., BERIAIN RAZQUIN, Josetxo. Modernidad: una, ninguna o muchas.
Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 2005, p. 14, texto citado por William Cern
Gonsalez (2011).
3
Para Foucault existen dos tipos de analizar la biopolitica, desde un sentido positivo el poder
conserva y potencia la vida (hacer morir y dejar vivir); contraria a esta tesis, est el sentido
negativo que la destruye. (hacer morir y dejar vivir). Cfr. FOCAULT M. Del poder de soberana
al poder de la vida. Genealoga del racismo Ibdem, p. 255-256.
4
Foucault, M. (1991). Tecnologas del yo y texto afines. Barcelona: Paids, 1991. Pg. 117.

21
aqu plantear dos respuestas: por un lado, est el poder pastoral que permite
conservar la vida biolgica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de
vida, seguridad, proteccin contra accidentes; en fin, una serie de objetivos
puramente terrenales, a los que el pensador francs denomin en la
modernidad teora de la polica; y por el otro, la racionalidad poltica, que
consiste con el gobierno prctico y racional surgido en las sociedades
capitalistas.

La metfora del Poder Pastoral

a) Confesin

La primera vez que Foucault destaca la vinculacin entre el cristianismo y la

modernidad es al tratar el problema de la confesin como dispositivos. La
confesin acta aqu, al modo de una bisagra que permita articular al
cristianismo con el nacimiento de la sexualidad como objeto del saber
psiquitrico decimnico. As, pues, en sus clases dictadas en 1976 y
publicados bajo el ttulo Los Anormales.

Foucault se interesa por el modo en que la sexualidad comienza a convertirse

en objeto de saber psiquitrico, planteando la hiptesis de que la sexualidad no
constituira aquello que, en la modernidad, sera objeto de censura, represin u
ocultamiento, sino ms bien, aquello que se articularia en el procedimiento
positivo de la confesin: se trata de hacer hablar no de reprimir, se trata de
obligar y producir el discurso de la sexualidad, no de censurarla. Y Foucault va
a remitir el desarrollo de dicho dispositivo a la pastoral cristiana que se define
como un gobierno de las almas y cuya profundizacin ser desarrollada en los
cursos de 1978.

Foucault dice: Querra tratar de invertir un poco el problema y hacer historia de

la confesin de la sexualidad. Es decir, en qu condiciones y segn qu ritual
se organiz, en medio de los otros discursos referidos a ella, cierta forma de
discurso obligatorio y forzoso que es la confesin de la sexualidad?

22
Es importante que, para Foucault, la figura del sacerdote comience adquirir un
lugar cada vez ms importante en el desarrollo de la tcnica de la confesin, la
cual se vuelve obligatoria en Occidente slo a partir del concilio de Trento. As
Foucault seala: De all el formidable desarrollo de la pastoral, es decir, de la
tcnica que se propone al sacerdote para el gobierno de las almas. Sera
preciso destacar que el concepto de gobierno ser un concepto tcnico.
Gobierno va a designar algo muy diferente a soberano. La profundizacin de
este problema se va a encontrar en sus clases de 1978 tituladas Seguridad,
Territorio y Poblacin.

De esta forma, la importancia de la sexualidad habra adquirido para la

psiquiatra del siglo XIX se habra articulado a partir de una multiplicacin de
las tcnicas propias de la pastoral cristiana, en especial, la de la confesin.

El primer volumen del texto Historia de la Sexualidad. La voluntad de saber

est dedicada, esencialmente, a problematizar el tema de la hiptesis
represiva que se deriva desde la concepcin del poder basada en el modelo de
Leviatn. Como Foucault ya haba sealado en sus clases de 1975, frente a la
hiptesis represiva que plantea que en la poca moderna la sexualidad es
censurada, ocultada por el poder. Foucault propone la hiptesis exactamente
contraria: la modernidad no estara definida por la represin de la sexualidad
sino ms bien, por su incitacin. La modernidad seria el momento en que se
incita, por todos los medios tcnicos y polticos disponibles, a hablar de la
sexualidad, a confesarla. As, pues, frente a la hiptesis represiva propia de los
anlisis clsicos del poder, Foucault propone una hiptesis productiva del
mismo: el poder promueve e incita a hablar de la sexualidad, lo que habra
dado origen a la psiquiatra, el psicoanlisis, la sexologa, entre otros discursos.

En virtud de ello, Foucault (2000) plantea que la civilizacin occidental

encuentra su especificidad en haber desarrollado una determinada esencia
sexualista (y no un aros ertica) que, como tal, constituye una tecnologa
especifica que tiene como objetivo producir la verdad sobre el sexo:
procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber
rigurosamente opuesta al arte de las iniciaciones y al secreto magistral: se trata

23
de la confesin. Instituida en el concilio de Letrn (1215) la confesin cristiana
es, para Foucault el dispositivo que opera sobre una vida para extraer de ella,
una determina verdad.

(...) la confesin se convirti, en Occidente, en una de las tcnicas ms altamente

valoradas para producir lo verdadero. Desde entonces, hemos llegado a ser una
sociedad singularmente confesante. La confesin difundi hasta muy lejos sus efectos:
en la justicia, en la medicina, en la pedagoga, en las relaciones familiares, en las
relaciones amorosas () el hombre de Occidente, ha llegado a ser un animal de
confesin.

Como se ve, la confesin cristiana se instituye como el dispositivo que difundi

muy lejos sus efectos hacia la justicia, la medicina, la pedagoga, las relaciones
familiares y las relaciones amorosas, entre otras. As, la confesin habra
terminado por convertir al hombre moderno en un verdadero animal de
confesin en la medida que todos los dispositivos cuya matriz se encuentra en
la confesin cristiana se orientan a producir una verdad determina sobre el
sexo. Por ello, la modernidad no parece estar signada por la represin sobre la
sexualidad, sino ms bien, por la facilidad con la que los hombres, a travs de
mltiples dispositivos que encuentran en la confesin su matriz, logran habla de
ella.

As pues, la trasformacin del hombre en un animal de confesin permite

calificar a la confesin como la matriz general que da lugar a los mltiples
discursos sobre el sexo en las actuales sociedades modernas: La confesin
fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la produccin del discurso
verifico sobre el sexo. Con la hiptesis de la confesin cristiana considerada
como matriz general se advierte cmo, en el pensamiento de Foucault, se va
apuntalando la idea de la gubernamentalidad que comenzar a trabajar dos
aos ms tarde en sus cursos de 1979. A esta luz, la hiptesis represiva propia
de los anlisis clsicos del poder, se vuelve insuficiente a la hora de pensar la
relacin entre la sexualidad y el poder en, al menos, dos aspectos:

En primer lugar, porque la hiptesis represiva supone la existencia de un deseo

previo y exento de poder, un deseo que, en esencia, no estara alienado y que

24
en algn minuto y en virtud de los propios mecanismos represivos, se habra
tornado vctima de una alienacin (Foucault, 1998)

En segundo lugar porque, como hemos visto, el dispositivo de la confesin es

eminentemente, un poder que produce determinados efectos de subjetivacin,
es decir, modos en que se liga a un sujeto con determinados juegos de verdad.
Por esta razn, aos ms tarde, cuando Foucault revise su propia obra,
considerar que el problema del sujeto y el poder constituirn el hilo conductor
de toda su obra5. De esta forma, el dispositivo de la confesin cristiana,
calificado por el propia Foucault de matriz general va a poner en juego
determinados procesos de subjetivacin que transformarn al hombre en un
animal de confesin.

Esta dimensin de la hiptesis de la represiva est claramente sealada en los

desarrollos de la llamada Escuela de Frankfurt con la cual quizs Foucault
dirige su libro. Es pertinente indicar aqu a qu se refiere el problema de la
subjetivacin que hemos mencionado. En efecto, para Foucault (2001) el
problema del sujeto es esencial a su pensamiento. Pero, en su perspectiva, el
sujeto no constituye una sustancia preexistente a las propias relaciones de
poder. Ms bien, el sujeto es inmanente a ellas. Esto significa, pues, que el
sujeto tiene lugar en y desde las propias relaciones constituyen procedimientos
especficos de subjetivacin, es decir, procedimientos que ligan a un sujeto con
una verdad determinada. As, pues, para Foucault no existe algo as como el
sujeto de modo sustancial, sino ms bien, formas de subjetivacin contingentes
a determinadas relaciones y juegos de verdad. Por ello, la relacin entre el
sujeto y el poder es, tal como el propia Foucault considera, el hilo conductor de
todas sus investigaciones. (Ibdem).

b) Pastorado

Otra novedad de la produccin intelectual de Foucault (2001), se centra en el

anlisis del pastorado. Foucault, por ejemplo, opina que el modelo del

5
Ibdem.

25
pastorado, salvo raras excepciones, es un modelo completamente extrao a los
griegos y romanos. Sin embargo, una de esas excepciones lo constituye,
precisamente Platn: En este tenemos toda una serie de textos en los cuales
el buen magistrado, el magistrado ideal, es visto como un pastor.

Para Foucault, el pastor sera una metfora que, en los textos de Platn, se
articula de tres maneras diferentes: en primer lugar, en la figura de los dioses
que apareceran como los pastores de los hombres, en segundo lugar, como el
magistrado de los tiempos duros que es tambin considerado bajo la figura del
pastor, en la medida que nunca funda una ciudad, mantenindose, de esta
forma, como subordinado al Rey y, en tercer lugar, la figura del pastor que
aparece en el libro I de La Repblica en el dilogo de Scrates con Transimaco
acerca del buen pastor.6 Pero, para Foucault, esta excepcin de Platn se
debera bsicamente, a una cierta influencia pitagrica que, en cualquier caso,
no sera caracterstico del modelo griego porque, en cualquiera de las tres
maneras en que aparece dicha metfora en Platn, sta nunca parece
subrogar a la figura del poltico.

En otras palabras, que la figura del poltico que reina sobre un territorio
especfico, nunca se somete a la figura del pastor: El arte real, por lo tanto, no
es en modo alguno el arte del pastor, es el arte del tejedor, un arte consistente
en reunir las existencias en una comunidad basada en la concordia y la
amistad. En suma, para Foucault la figura del pastor que aparece en Platn
estara subordinada al paradigma poltico-estatal de la Soberana cuya
representacin seria, precisamente, la del tejedor.

Como tal, el poltico tendra por funcin la reunin de los hombres en la polis.
Por ello, Foucault insiste: Y cuidmonos sobre todo de decir que el poltico es
un pastor. Porque, en definitiva, el poltico es un soberano y no un pastor de
hombres. Es interesante este problema si pensamos, otra vez, en la
consideracin que hacia Schmitt sobre Platn. Porque tanto Foucault como
Schmitt estn de acuerdo en que Platn privilegiara una dimensin

6
Foucault, M. (1972). El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquests.

26
estrictamente soberana del Poder. Pero si, como vimos, para Schmitt existe
una solucin de continuidad entre la filosofa poltica de Platn y el cristianismo,
es all donde Foucault introduce una discontinuidad genealgica: el cristianismo
aparece bajo un paradigma econmico-gestional y no bajo un paradigma
poltico estatal, de carcter teolgico-poltico, que habra identificado Schmitt.

Ahora bien, a juicio de Foucault (2001), el cristianismo se desdoblara en dos

aspectos decisivos que lo diferenciaran del modelo griego sealado en el
prrafo anterior.

No obstante, de manera general, creo que puede decirse que la idea de un gobierno de
los hombres es una idea cuyo origen debe buscarse en Oriente, un Oriente pre-
cristiano ante todo, y luego en el Oriente cristiano. Y esto en dos formas: primero, la de
la idea y la organizacin de un poder de tipo pastoral, y segundo, la de la direccin de
conciencia, la direccin de las almas.

Estos dos aspectos son, por un lado, la organizacin de un poder pastoral que
tendra consecuencias masificadoras y, a la vez, la institucionalizacin del
examen y direccin de conciencias que tendra efectos individualizantes. A
continuacin revisaremos muy brevemente, en primer lugar el poder pastoral
cristiano y, en segundo lugar, la necesaria concatenacin que ste tiene con el
examen y la direccin de conciencias para mostrar cmo es el poder
pastoral produce efectos de masificacin e individualizacin a la vez. De ah
que el propio Foucault titule a una de sus conferencias pronunciadas en la
Universidad de Vermont en 1979 Ommnes et Singulatim.

Segn Foucault (1996), las caractersticas de la organizacin pastoral serian, al

menos cuatro. La primera es que el pastorado es un poder que no se ejerce
sobre un territorio en particular: El poder del pastor es un poder que no se
ejerce sobre un territorio; por definicin se ejerce sobre un rebao y, ms
exactamente, sobre el rebao en su desplazamiento. Esto significa que el
poder pastoral es, ante todo, un poder que se ejerce sobre una multitud en
movimiento. Si el dios griego es un dios estrictamente territorial, es decir, un
dios de la polis propiamente tal, el Dios judo, por el contrario, sera una figura

27
que al ser omnipotente e inmediatamente universal, acompaa a su rebao a
todo lugar. As, pues, en cuanto rebao en desplazamiento, el poder pastoral
lleva consigo una lgica masificante.

La segunda es que el pastor agrupa, gua y conduce ojo coloca pie de pgina a
su rebao, es decir, el pastor rene a individuos dispersos. Esto significa que
el rebao existe slo gracias a la accin permanente y directa que realiza el
pastor sobre cada uno de los individuos. Por ello es que el poder pastoral,
adems de ser una estrategia masificante, sera una estrategia
individualizante, en la medida que el pastor habr de estar pendiente del
sufrimiento de cada una de sus ovejas.

La tercera es que el pastor asegura la salvacin de su rebao. Por esta razn,

el pastorado se presenta como un poder benvolo: () porque lo esencial es,
aqu, la salvacin de su rebao. dice Foucault. As, slo porque el pastor
cuida a todas y cada una de las ovejas es que puede conducirlas a su
salvacin a partir de su sacrificio. La cuarta es que, siendo uno de los rasgos
del poder pastoral su carcter eminentemente benvolo, ste ser considerado
por Foucault (2006), como el antecedente genealgico del mdico moderno: El
pastor no es un juez; es esencialmente un mdico que debe atender cada alma
y su enfermedad respectiva.

De esta forma, el pastorado cristiano es un poder que cuida permanentemente

a todos y cada uno en funcin de ayudar a mejorar sus vidas. As, pues, al
situar la vida al centro de las preocupaciones del pastor, se comprende porque
Foucault sita a la organizacin pastoral cristiana como el antecedente
genealgica de la biopolitica o, lo que es igual, porqu la biopolitica funcionaria
a partir de las mismas estrategias que caracterizaban a la organizacin
pastoral cristiana, ya sea en su versin anatomopolitica orientada a los
individuos, ya sea en su versin especificante orientada a una poblacin. Por
ello, la diferencia sustancial entre el modelo grecorromano y el del poder
pastoral, es que el primero se concentra en la formacin y aseguramiento de la
unidad de la ciudad (polis), en cambio, el pastorado concierne, exclusivamente
a la salvaguarda de las vidas de los individuos y de las poblaciones.

28
Plantea Foucault: Tienen que ver con las relaciones entre el poder poltico que
acta en el seno del Estado, en cuanto marco jurdico de la unidad, y un poder,
que podramos llamar pastoral, cuya funcin es la de cuidar permanentemente
de todos y cada uno, ayudarles, y mejora su vida. Foucault (1986) escribe:
Pero situados entre los dos- los dioses y los pastores- los hombres que
detentan el poder poltico no son pastores. Su tarea no consiste en
salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar
la unidad de la ciudad.

c) El contrapastoreo griego7

A partir del mtodo arqueolgico propuesto por Foucault (1972), se pueden

indagar cmo la sociedad en determinada poca logr producir un cierto tipo
de saber sujetado a mecanismos de poder: yo supongo que en toda sociedad
la produccin del discurso est a la vez controlada, seleccionada y redistribuida
por cierto nmero de procedimientos que tienen por funcin conjurar los
poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y
temible materialidad. En este sentido, saber y poder se complementan, ya que
sin el saber el poder seria inestable, y el poder sin las formas de saber, seria
vaco.

De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento poltico griego estuvo

sujeto al discurso de la filosofa platnica, que plantea un gobierno racional
basado nicamente en el conocimiento; pues es la razn la que determina el
vnculo entre el gobernante y los gobernados. Segn Platn, todo gobernante
debe a aprender a cuidar de si (epimeleia beautou), para luego cuidar de otros.
Mira, t que quieres llegar a ser un hombre poltico, que quieres gobernar la

7
Contrapastoreo es el trmino que se utiliza para referirse al poder filosfico griego, en
oposicin al poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebao. En el poder griego la figura
central no es el pastor sino el poltico y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvacin sino
el fortalecimiento del Estado, la unidad de la ciudad, pero situados entre los dos: Los Dioses
y los Pastores, los hombres que detentan el poder poltico no son pastores. Su tarea no
consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la
unidad de la ciudad. Dicho en otras palabras, el problema poltico es entre la relacin de lo uno
y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la
vida de los individuos (Cern Gonsalez, 2011).

29
ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupa de ti mismo, t
sers un mal gobernante.8 En otras palabras, el conocimiento de s es el
principio, o la condicin de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del
otro y de la ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar
el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando
responsabilidades a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad
y orden entre los ciudadanos atenienses.

En tal razn, la epidemelia heautou plantea un privilegio poltico, social y

econmico que slo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar, en este caso el
filsofo por ser el pedagogo quien enseaba a los hombres lo conveniente para
la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el pastor quien
gobierna, sino el filsofo quien argumenta y da razones suficientes para
gobernar (Cern Gonsalez, 2011. Pg., 126).

Lo que ahora es precisa sealar es la verdad platnica como dominio

tecnolgico a escala planetaria, porque se vincula el gran mito occidental.9 Y
en otro lugar: entre Hesodo y Platn se establece cierta separacin. Dicha
particin, histricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y
soberana. Y aqu por particin de la verdad hay que entender, en primer lugar

8
Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de si ha adquirido un alcance
bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso
imperativo que circula que circula entre buen nmero de doctrinas diferentes; ha tomado
tambin la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas
de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prcticas y recetas que se meditan, se
desarrollan, se perfeccionan y se ensean; ha constituido as una prctica social, dando lugar a
relaciones interinviduales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones;
ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboracin de un ser. Cfr.
Foucault, M. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de si Ibdem., p. 43. Citado por Cern
Gonsalez (2011).
9
El gran mito de Occidente se inicia con Platn, defiende que no es posible unir el saber con
el poder porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder Occidente ser dominado
por el gran mito de la verdad, nunca pertenece al poder poltico, de que el poder poltico es
ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se est en contacto con los dioses
o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos
para observar lo que ha pasado. Con Platn se inicia un gran mito occidental lo que antinmico
tiene la relacin entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder;
all donde est el saber y la ciencia en su pura verdad jams puede haber poder poltico. Hay
que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche comenz a demoler al mostrar en los
textos que hemos citado que por detrs de todo saber o conocimiento lo que est en juego es
la lucha del poder. El poder poltico no est ausente del saber, por el contrario, est tramado
con ste. Cfr. Foucault, M. La verdad y las formas jurdicas. Ibdem., p. 59. Citado por Cern
Gonsalez, 2011. Pg., 127.

30
una escisin, vinculada al pensamiento platnico, que afectara a la esenia de
la verdad:

Separacin histricamente constituida, sin duda alguna.

Pues todava, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero es lo ms
intenso y valorizado sentido de la palabra, el discurso verdadero por el cual se senta
respeto y temor, aqul que era necesario someterse porque reinaba era el discurso
pronunciado por quien tena el derecho y segn el ritual requerido; era el discurso que
decida la justicia y atribua cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el
porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribua a su realizacin,
arrastraba consigo la adhesin de los hombres y se engarzaba as con el destino.
Ahora bien, de ah que un siglo ms tarde la verdad superior no resida ya ms en lo
que era el discurso o en lo que haca, sino que resida en lo que deca: lleg un da en
que la verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo de enunciacin, hacia el
enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su realizacin con su
referencia. Entre Hesodo y Platn se establece una cierta separacin, disociando el
discurso verdadero y el discurso falso, separacin nueva, ya que en lo sucesivo el
discurso verdadero no ser ms el discurso precioso y deseable, ya que no ser ms el
discurso ligado al ejercicio del poder. El Sofista ha sido expulsado (Foucault, 1971:
128).

En consecuencia, con Platn se lleva a cabo una escisin, en la esencia de la

verdad que ha dado su dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a
nuestro deseo de verdad: una escisin que ha marcado la historia de
Occidente, en su desarrollo de cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad
de dominio. Todo comenzara a partir de cierto privilegio acordado al
conocimiento, ya sea el conocimiento de si, al conocimiento de lo divino, al
conocimiento de las ciencias intemporales.

Por otra parte, podemos considerar que fue Aristteles quien puso las bases
racionales y sistemticas de la poltica en el intento de explicar la necesidad de
conformar la polis,10 no como una mera estructura que est por encima de los

10
Segn el autor de La Poltica, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad,
que persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociacin
del marido y la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la
misma mesa y respiran la misma humareda del alta: la familia, la oikia. De la familia sali por
engranaje, como una colonia, la aldea, la kom: los que habitan, hijos y nietos de la familia
obedecen a un reye, el cual ejerce en la familia aumentada todos los poderes que
corresponden al ms anciano en la familia primitiva. Ms tarde, por medio de la asociacin de

31
ciudadanos, sino ante todo, como una accin prctica que posibilita la
realizacin de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto el
estagirita comenta:

Lo que prueba la necesidad natural del Estado y la superioridad sobre el

individuo es que, si no admitiera resultara que el individuo entonces bastarse
A si mismo aislado as del todo del resto de las partes; pero aquel que no
puede vivir en sociedad y que en medio de su dependencia ni tiene
necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.11

Aristteles da razones y argumentos lgicos por medio de los cuales l cree

saber gobernar: en tal sentido, as como el alma manda al cuerpo, tambin hay
seres destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este
raciocinio justificar que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio
del bien comn y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es
de hacer notar aqu que el poder poltico como capacidad para gobernar unos a
otros obedezcan ser la tarea de Aristteles en su argumentacin esclavista.12
Hay que recordar que el origen de la esclavitud fue inicialmente una cuestin
natural y luego un asunto de guerra, ya que la superioridad militar se consider
como razn para hacer de los enemigos esclavos. De esta manera, siguiendo a
Aristteles, los dioses y las bestias no necesitan argumentos ni razones para
vivir fuera de esa comunidad especial. (Cern Gonsalez, 2011: 129)

varias aldeas, se forma el Estado completo, la comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la

necesidad de vivir subsistiendo por la necesidad de vivir bien, la polis no existe y no duda si no
se basta a s misma. La ciudad es, pues, un hecho natural exactamente como las asociaciones
anteriores, de las cuales resulta como etapa final Cfr. Cloch, Pal. La Ciudad Griega. Mxico:
Unin tipogrfica Editorial Hispano Americana, 1998, p. 2. Texto citado por Cern Gonsalez
(2011: 128).
11
Aristteles. La Poltica. Bogot: Ediciones Universales, 199. P. 26. Texto citado por Cern
Gonsalez (2011:129).
12
Aristteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la
desigualdad que abren ms la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es
necesario tener en cuenta que: la esclavitud no es solamente un concepto, sino adems una
institucin real, y Aristteles al teorizarla no la invento, por as decir, sino que le dio una
explicacin terica que postulaba, ni ms ni menos, la existencia de un tipo social. Es as como
Aristteles materializa la poltica, pues no habra necesidad de los esclavos, siempre y cuando
los telares trabajaran por si solos. Cerroni, Umberto. Introduccin al pensamiento poltico.
Mxico: Siglo XX, 1980. P. 13. Texto tomado de la obra de Cern Gonsalez (2011:29).

32
Segn el planteamiento aristotlico, el poder poltico va a estar relacionado con
los intereses particulares de las diferentes constituciones polticas: la
monarqua busca el inters de uno; la aristocracia, el inters de unos pocos; y
la democracia, el inters de todos. A estas tres formas de gobierno, segn
Aristteles, hay tres desviaciones: La tirana, que es lo del reinado; la
oligarqua, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la
repblica.13 Las primeras formas de gobierno (la monarqua, la aristocracia, la
democracia) son puras y correctas en el sentido que hay inters general; las
otras son impuras o incorrectas, porque predomina el inters particular. Por
tanto, se pueden analizar diferentes formas de concebir el poder poltico de
acuerdo con los intereses. En otros trminos, para Aristteles no haba una
sola forma de gobierno perfecta sino formas mejores o peores adaptadas a las
limitaciones que las condiciones imponan. Entre las formas buenas de
gobierno la democracia constitucional pareca la mejor, porque supona una
ciudadana virtuosa y comprendida con el destino de la polis.

La vida poltica ateniense est marcada por tres principios fundamentales: la

parresia, decir la verdad; la isegoria, la igualdad en el uso de la palabra y la
isonomia, la igualdad en la participacin del ejercicio del poder. Estos principios
llevaron a argumentar a fin de convencerse entre s y a los otros, de la mejor
forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el
poder desptico. He aqu el comienzo de la democracia griega. Hay que tener
en cuenta que en la poltica ateniense existan buenos oradores que favorecan
la democracia y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto
seala (en Cern Gonsalez, 2011: 130-31):

La democracia est fundada por una politeia, una constitucin, en la que el demos, el
pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitucin, sin
embargo, est condenada a otorgar igual lugar a todas las formas de parrhesia, incluso
a la peor. A causa de que la parrhesia es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la
poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los
ciudadanos a la tirana, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ah que
la parrhesia pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto as, este problema

13
Aristteles. La Poltica. Ibdem, 1998. P. 96. Cita tomada del texto de Cern Gonsalez
(2011:30).

33
 parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema,
de una antinomia necesaria entre parrhesia-libertad de palabra y democracia,
inauguro un largo y apasionado debate acerca de la naturaleza precisa de las
peligrosas relaciones que pareca existir entre democracia, logos, libertad y verdad.

As pues, lo oradores que dicen la verdad son los parresiasts, porque revelan
una verdad que amenaza la mayora, pues, como afirma Foucault era una
situacin jurdica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados slo
porque proponan algo que era combatir por la mayora, o incluso porque la
asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia
libertad. Y as la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad
(en Cern Gonsalez, 2011: 131).

En consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los

oradores buenos y honestos que denuncian los males polticos de la ciudad y
se dejan convencer por los oradores ms depravados, sencillamente porque
slo dice lo que el pueblo desea or, tal como afirma Foucault:

Veo que vosotros no concedis idntica audiencia a todos los oradores, sino que a
unos les prestis atencin, y de otros, en cambio, ni soportis la voz. Y no hacis nada
sorprendente. Pues ya antes solas expulsar a todos menos a quien hablaba de
acuerdo con vuestros deseos () el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad de
enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo. Tiene un papel
crtico y pedaggico que desempear, el cual requiere que intente transformar la
voluntad de los ciudadanos hasta el punto que sirva a los mejores intereses de la
ciudad. Esta oposicin entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad
es fundamental para la crtica que hace Scrates de las instituciones democrticas de
Atenas (en Cern Gonsalez, 2011: 131-32).

As pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e

individualizante porque no permite ni la crtica, ni la resistencia, su fundamento
es la obediencia ciega al pastor, contrario a este poder, est el poder de la
cultura griega, que permite ejercer la participacin de los ciudadanos en la
toma de decisiones polticas, su nico fin no es la solucin sino la realizacin
de los individuos en la polis. Digamos con Foucault que: El poder en las
ciudades griegas y en el Imperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de

34
los individuos (.) el poder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los
grupos, sobre los territorios o sobre categoras de individuos (en Cern
Gonsalez, 2011: 132).

Dicho en otras palabras, el poder griego establece leyes, que fundadas por el legislador
perduran luego de su desaparicin; mientras que el poder pastoral, a travs de la
vigilancia rene, gua, y conduce el rebao a la salvacin. Estos poderes en la
modernidad permitieron multiplicar el poder poltico con el fin de gestionar, controlar e
individualizar la vida delos individuos,14 he aqu el nacimiento del Estado moderna
(Cern Gonsalez, 2011:32).

En suma, diramos que el anlisis del poder de Foucault difiere

sustantivamente de cualquier otro en la medida que no parte desde el modelo
de Leviatn sino desde la inmanencia de las relaciones de poder. Esto
significa que el poder para Foucault no tiene, necesariamente una dimensin
represiva sino productiva. El poder produce porque el poder es el juego de
la tecnologa especifica que, como se ve en el caso de la confesin cristiana,
produce una verdad, dicho desde Schmitt, el dispositivo del poder produce una
Forma determinada. La diferencia con el anlisis de Schmitt es que para
Foucault esta Forma no proviene desde el aparato del Estado, sino desde
dispositivos particulares que son condicin de posibilidad del Estado moderno
(el anlisis ascendente del poder). Por otro lado, para Foucault el anlisis del
cristianismo se configura desde la perspectiva de las tecnologas del yo. Por
ello, el cristianismo se define en Foucault, como un conjunto de tecnologas
muy precisas que, al modo de especficos procedimientos de subjetivacin,
actan sobre la vida. Es decisivo aqu, que a diferencia del modelo
grecorromano, el cristianismo, en la forma de poder pastoral, se ocupa del
cuidado de la vida y no de la unidad de la polis. Esta sera la inversin que
habra introducido el cristianismo respecto del mundo griego. Por ello, en su
perspectiva, ese poder pastoral constituye la clave genealgica que permite
mostrar el surgimiento de la biopolitica moderna y la gubernamentalizacin del

14
Mi intencin no se remite simplemente a analizar la gnesis del Estado, ya los clsicos de la
teora poltica trataron de responder. Segn Hobbes, el Estado nace para dar orden y
seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la
propiedad privada. Cern Gonsalez (2011:132).

35
Estado que sta implica. Segn Foucault en Platn se habra privilegiado el
paradigma poltico-estatal del poder y no el paradigma econmico-gestional del
mismo. Esto significa que, de modo exactamente inverso a Schmitt, para
Foucault, el cristianismo slo se identifica con el paradigma econmico-
gestional pero no con el paradigma poltico-estatal del poder. Por ltimo, la
aproximacin de Foucault al cristianismo desde el modelo de poder pastoral,
Foucault advierte que la modernidad poltica se podra definir, desde el punto
de vista de las formas y ejercicios del poder como la era de la
gubernamentalidad, en tanto sta pondra en juego dos estrategias de poder.
As, pues, la doble racionalidad poltica de Occidente es lo que Foucault
advierte con la alteracin, modificacin y complemento de los dos paradigmas
polticos que aqu se fraguan.

36
Captulo II: SUBJETIVIDAD Y PODER EN LA RELIGIN

Este apartado aborda una de las categoras centrales en la produccin terica

de Michel Foucault, mediante un anlisis de la obra Vigilar y Castigar, Foucault
retoma con originalidad la idea de alma. Se pone de relieve una historia
correlativa del alma moderna (Foucault, 2003:23). Elabora su concepto de la
siguiente manera:

La historia de esta microfsica del poder punitivo sera entonces una genealoga o una
pieza para una genealoga del alma moderna. Ms que ver en esta alma los restos
reactivados de una ideologa, reconoceras en ella ms bien el correlato actual de cierta
tecnologa del poder sobre el cuerpo. No se debera decir que el alma es una ilusin, o
un efecto ideolgico. Pero si existe, que tiene una realidad, que est producida
permanentemente en torno, a la superficie y en el interior del cuerpo por el
funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se vigila, se educa
y corrige, sobre los locos, los nios, los colegiales, los colonizados, sobre aquellos se
sujeta un aparato de produccin y se controla a lo largo de toda su existencia.

Realidad histrica de esa alma, que a diferencia del alma representada por la teologa
cristiana, no nace culpable y castigable, sino que nace ms bien de procedimientos de
castigo, de vigilancia, de pena y coaccin. Esta alma real e incorporanea no es en
absoluto sustancia; es el elemento en que se articulan los efectos de determinado tipo
de poder y referencia de un saber, el engranaje por el cual las relaciones de saber dan
lugar a un saber posible, y el saber prolonga y refuerza los efectos del poder (2003: 29-
30).

Foucault distingue el alma cristiana del <<alma>> moderna que l propone por
sus diferentes origines: la primera nace en el estado interior del pecado original
y que est sujeta al castigo, mientras que las segunda nace de los mtodos de
castigo, pena, etc., que se imponen desde afuera del cuerpo de la persona. Sin
quitarle importancia a esta diferencia, en efecto el alma como concepto y
fenmeno poltico y discursivo funciona igual en los dos casos, como algo real
o distinto del cuerpo, pero con una relacin ntima y casi constitutiva con l.
Porque como la diferencia se basa en una distincin entre el interior y el
exterior de la persona, paralela a la distincin entre alma y el cuerpo, la
diferencia depende tambin de esa distincin-separacin. Pero uno de los

37
puntos ms importantes del argumento de Foucault es precisamente que esa
divisin en cada persona y cada sujeto entre cuerpo y alma, entre exterior e
interior, es una que efectivamente no se puede hacer:

El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en si el efecto de un

sometimiento mucho ms profundo que l mismo. Un <<alma>> lo habita y lo conduce
a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El
alma, efecto e instrumento de una anatoma poltica; el alma, prisin del cuerpo
(Foucault, 2003:30, citado por Chiappari, 2015, p. 134-135).

A la luz de esta interpretacin de la nocin de alma, el libro de Foucault es un

anlisis que nos introduce en la reflexin del discurso gerencial puesto en
marcha en el neopentecostalismo, as en San Andrs Xecul, las prdicas de
los pastores se refieren al mundo de las finanzas. Insisten en la prosperidad del
alma, cuerpo, economa. Una de las cosas que deben aprender es que ser
prspero no es el deseo, sino el deseo de Dios. En el rostro del otro estn los
carismticos que hacen nfasis en la teologa de la prosperidad, los
espectculos profesionalmente montados de los telepredicadores y los
encuentros de oracin en las grandes ciudades como Quetzaltenango,
Totonicapn, Guatemala y otras regiones del pas y el extranjero, una nueva
explicacin desde la fe cristiana de su posicin privilegiada en la sociedad por
un lado, y por otro, este fenmeno tambin se reproduce en el movimiento
carismtico de la Iglesia Catlica. Sin embargo, atendiendo a las
transformaciones histricas y polticas, Chiappari (2015) muestra que la
teologa de la prosperidad ofrece un mensaje muy atractivo, pero la inherente
inestabilidad del capitalismo y la destruccin social, econmica y poltica
causada por su versin neoliberal, presentan obstculos monumentales para la
realizacin de esa prosperidad para la mayora de la sociedad guatemalteca.
Estamos ante una sacralizacin del capitalismo a niveles que Weber jams
so. Parafraseando a Gramsci: Porque llamarles universidades y templos
religiosos y no escuelas de negocios. George Simmel en su obra Filosofa del
Dinero (1900) afirma que el dinero se convierte en el signo ms rotundo de la
creciente racionalizacin de la vida moderna que va ganando terreno de
manera progresiva, a tal punto, que invade y penetra en todas las esferas de la

38
vida cotidiana. En suma, el capitalismo, no har en el presente otra cosa que
enriquecer ms al rico y empobrecer ms al pobre tanto al catlico como
evanglico (un atentado escandaloso contra las promesas de bienaventuranzas
de las parbolas cristianas). Lo que el filsofo alemn Walter Benjamn, ha
teorizado como el capitalismo como religin. Para mostrarlo se propone probar
que:

(..) tiene una estructura propia, que se pudo adherir a la formacin religiosa del
organismo anfitrin, que era ms poderoso que su anfitrin y finalmente que el parsito
capitalismo slo pudo tomar el lugar del Cristianismo, porque este mismo ya se
comportaba de manera parasitaria con respecto a la culpa (Schuld) por l supuesta.

El Cristianismo no se habra metamorfoseado en capitalismo si no lo hubiera sido ya

estructuralmente, es decir, si no hubiera sido ya un sistema construido, como el
capitalismo, en torno a un dficit, a una carencia, a una falta, a una deuda (Schuld)
(Hamacher, 2003:87).

A la luz de esta interpretacin de uno de los textos ms importantes, el libro de

Foucault es un anlisis fino de las categoras alma y el cuerpo de cada
persona a travs de varios tipos de fuentes de poder. Como bien sabemos
estas formas de poder pueden ser sometidas a instituciones, discursos,
polticas y personas que favorecen a los ms poderosos o a la sociedad
dominante.

39
Captulo III: LA RELIGIN: CONSIDERACIONES PRELIMINARES

El pensamiento de los filsofos del Iluminismo en el siglo XVIII basado en la

razn y la experiencia, que hizo aparicin en el mundo del conocimiento de
Europa Occidental y en gran parte es la fuente del planteamiento sociolgico,
gener una ruptura epistemolgica con respecto a formas dogmticas, mticas
y supersticiosas, dirigiendo el eje central de su crtica hacia el conocimiento de
tipo religioso.

La religin, se deca entonces, no puede seguir teniendo lugar de privilegio en

la definicin de la realidad social. El mismo Saint Simn, e incluso Comte,
trataran de oponer a la religin la propuesta cientfica basa en una filosofa
positiva que supone el conocimiento de lo real, lo certero, lo preciso, lo relativo
en contra del dogma absoluto de la Iglesia (Zeitlin: 1968).

Haciendo una crtica a la religin, en un sentido distinto a la postura positivista,

tambin la perspectiva marxista en el siglo XIX, descart la posibilidad de
considerar seriamente el conocimiento religioso. A diferencia de los Iluministas,
para esta postura el problema no es de carcter epistemolgico (como una
forma de conocimiento no-cientfico o pre-cientfico) es un problema que tiene
que ver con las relaciones sociales de los hombres, que tienen que ser
trastocadas para poder pensar en un cambio en la percepcin de lo real.

En su texto escrito en 1843, Respuesta a Bruno Bauer, La cuestin juda, y

editado en Paris en 1844 en el nico nmero de los Anales Franco-Alemanes,
encontramos, en el contexto de la problemtico al que alude la cuestin, que
no es otro que la emancipacin ciudadana y poltica de los judos alemanes, el
siguiente prrafo que Marx atribuye, resumindolo, a Bauer:

Cmo, pues, Bauer resuelve la cuestin juda? Cul es el resultado? Plantear un

problema es resolverlo. La crtica de la cuestin juda es la respuesta a esa cuestin.
El resultado, resumido, es el siguiente:

Antes de poder emancipar a otros tenemos que empezar por emanciparnos a nosotros
mismos.

La forma ms rgida de la oposicin entre el judo y el cristiano es la oposicin religiosa.

40
 Cmo se resuelve una oposicin? Hacindola imposible. Y cmo se hace imposible
una oposicin religiosa? Suprimiendo la religin. Cuando el judo y el cristiano
reconozcan que sus respectivas religiones no son ms que diferentes fases del
desarrollo del espritu humano, como diferentes pieles de serpientes desprendidas por
la historia, y al hombre como la serpiente que en sta muda de piel, no se enfrentarn
ya en una relacin religiosa, sino solamente en una relacin crtica, cientfica, en una
relacin humana. La ciencia ser, entonces, su unidad. De las anttesis en el plano de
la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma (Marx, 2004:11, citado por
Renold, 2012: p. 10).

Marx no cuestiona este aspecto puntual de la formulacin de Bauer, sino el

hecho de limitar su crtica (la realizada por el propio Bauer) a un tramo
intermedio de la emancipacin social como dice Antonio Andjar en su estudio
preliminar a la edicin citada (Andjar, 2004: XIII). Pero no nos detendremos
aqu en detallar esta crtica de Karl Marx, sino solo en hacer notar que no
manifiesta objecin alguna a dicha formulacin especifica (s, desde ya, har
objeciones a su parcialidad, ya que dar una respuesta a la emancipacin de
los judos alemanes es responder por la emancipacin poltica, y esta debe ser
integrada, en su resolucin, en la emancipacin general). Por otro lado, ya
establecidas en el texto las notas crticas fundamentales dirigidas a Bauer
respecto de la cuestin juda en Alemania (-que repetimos- no trataremos
aqu), Marx hace mencin, refiere a una cualidad de la religin que implica una
definicin sobre su naturaleza alienante, enajenante y en la cual resuena un
eco de Feuerbach:

Pero la conducta del estado ante la religin, y refirindonos sobre todo al

Estado libre, no es ms que la conducta ante la religin de los hombres que
constituyen el Estado. De esto sugiere que el hombre, por intermedio del
Estado, se libera polticamente de una barrera, elevndose sobre la
contradiccin consigo mismo de un modo abstracto y limitado, de un modo
parcial sobre esa barrera. Se sigue, adems que liberndose polticamente el
hombre se libera dando un rodeo, sirvindose de un intermediario aunque slo
sea un intermediario necesario. Y se sigue, finalmente, que aun cuando el
hombre se proclame ateo por mediacin del Estado, es decir, proclamando al
Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque slo
se reconoce a s mismo mediante un rodeo, a travs de un intermediario. La

41
religin es propiamente el reconocimiento del hombre dando un rodeo, por un
mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.
As como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su
divinidad, toda prevencin religiosa, as tambin el Estado es el mediador en el
que el hombre transfiere toda su no divinidad, toda su humana liberacin de
prejuicios (Marx, 2004)

Y adems:

Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a ser secularizado realmente, pues,
qu es ese espritu sino la forma no mundana de un grado de desarrollo del espritu
humano? El espritu religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el
grado de desarrollo del espritu humano, del que es expresin religiosa, se destaca y se
constituye en su forma mundana. El fundamento de ese Estado no es el cristianismo,
sino el ideal, no mundana, de sus miembros, porque es la forma del grado humano de
desarrollo que en l se lleva a cabo. Los miembros del Estado poltico son religiosos,
en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el ms
all de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto que
la religin es, aqu, el espritu de la sociedad civil, al expresin del divorcio y del
alejamiento del hombre con respecto al hombre (Marx, 2004:26, citado por Renold,
2012, p. 11)).

Tambin son muy conocidas las clsicas afirmaciones de Karl Marx acerca de
la religin en su introduccin de En torno a la Crtica de la Filosofa del
Derecho, de Hegel, de 1844:

El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin; la religin

no hace al hombre. Y la religin es bien, bien entendida, la autoconciencia y el
autoconsentimiento del hombre que an no se ha adquirido a s mismo o ya ha
vuelto a perderse. Pero el hombre no es algo abstracto, agazapado fuera del
mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este
Estado, esta sociedad producen la religin, una conciencia del mundo
invertida.15 Porque ellos son un mundo invertido. La religin es la teora general

15
Esta referencia a una conciencia del mundo invertida parece dar toda la razn a Raymond
Aron al cuestionar la traduccin del famoso texto de Marx en su introduccin para la Crtica a la
filosofa del Derecho de Hegel, usado en sus clases y recopiladas en su libro marxismo. Marx:
Ese Estado, esa sociedad, producen la religin, una conciencia errnea del mundo, porque
ellos mismos constituyen un mundo falso. Aron seala que los trminos errneo y falso

42
de este mundo, su compendio enciclopdico, su lgica bajo forma popular, su
pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne
complemento, su razn general de consolacin y justificacin. Es la fantstica
realizacin de la esencia humana, porque la esencia humana carece de
verdadera realidad. La lucha contra religin es, por tanto, indirectamente, la
lucha contra aquel mundo que tiene en la religin su aroma espiritual.

La miseria religiosa es, una parte, la expresin de la miseria real y, por otra
parte, la protesta contra la miseria rea. La religin es el suspiro de la criatura
agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn, porque es el espritu
de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo.

La superacin de la religin como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de

su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas
vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de
ilusiones. La crtica de la religin es, por tanto, en germen, la crtica del valle
de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad.

La crtica no arranca de las cadenas de flores imaginarias para que el hombre

soporte las sombras y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y
pueden brotar las flores vivas. La crtica de la religin desengaa al hombre
para que piense, para que actu y organice su realidad como un hombre
desengaado y que ha entrado en razn, para que gire en torno a s mismo y a
su rol real. La religin es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre
mientras ste no gira en torno a s mismo.

La misin de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el ms

all de la verdad, en averiguar la verdad del ms ac. Y, en primer trmino, la
misin de la filosofa, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez
que ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenacin humana,

deberan ser traducidos en la versin por l utilizada por invertido, trastocado, al revs o
trastornado (Aron, 2010: 75). En la versin traducida utilizada por nosotros de dicho texto en
este trabajo- se traduce efectivamente como conciencia invertida (traduccin de Wenceslao
Roces, de quien, sin embargo, se han observado otras traducciones inapropiadas de ciertas
categoras). Para una sntesis de los principales enfoques de la sociologa de la religin, ver
Renold (2012).

43
en desenmascarar la autoenajenacin en sus formas no santas. La crtica del
cielo se convierte con ello en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la
crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica (Marx,
1958:3-4).

De lo citado anteriormente es por dems conocida la expresin que refiere a la

religin como el opio de los pueblos. Comparacin que ya haba sido utilizada
con anterioridad por otros autores (Lwy, 2006) Es decir, la religin cumpliendo
una funcin adormecedora, analgsica, sedante, de un mundo ideal frente a la
realidad miserable. No se trata es necesario plantearlo con fuerza de una
invencin de sacerdotes por fuera de la historia, que insuflan religin al
pueblo para su adormecimiento frente a las miserias reales. La religin es un
producto social, un producto del hombre, que como dice Marx, an no alcanz
el dominio de s mismo o lo ha perdido ahora. En este contexto, se hace
necesario aclarar que la explicacin vulgar que remite a la accin de
sacerdotes, quienes por fuera de su vida en sociedad, por fuera de la historia,
por fuera del estado de no haber alcanzado el dominio de s mismo inventan
un mundo imaginario consciente de su naturaleza y someten manipulndolo-
al pueblo es falsa (es otra inversin- aunque con otro carcter- de las
relaciones reales de enajenacin).

Es no considerarlas de carcter ideolgicas, y por lo tanto, por fuera de los

efectos del orden real de las relaciones de produccin de la vida material; es
decir, la produccin socia, colectiva, de esa elaboracin intelectual entre
otras- de esa conciencia invertida, que es la religin.

Sin duda estas afirmaciones son coherentes con aspectos de su formulacin

histrica-sociolgica- econmica global desarrollados por Marx y que no
expondremos aqu- en distintos periodos temporales, que pueden sintetizarse,
para nuestros propsitos en: a) la problemtica de la alienacin social por el
trabajo asalariado- del hombre real, b) la problemtica de la ideologa (falsa
conciencia, invertida) y c) la relacin entre la base real (relaciones entre las
fuerzas productivas y las relaciones de produccin) y superestructura (jurdica,
poltica, religiosa, artstica). Estas formulaciones son congruentes con su

44
afirmacin de poner cabeza la concepcin hegeliana, al mismo tiempo que
afirma instalarse en dicha tradicin dialctica, pero ahora expurgada de su
carcter idealista.

Sea esta perspectiva, sea incluso una perspectiva derivada de la formulacin

evolucionista cultural ya establecida en el siglo XVIII por los moralistas escoses
(en gran parte base y origen posterior evolucionismo cultural unilineal
decimonnico, en el campo antropolgico sociocultural), en ambos casos,
pareciera, en una primera aproximacin, que un aspecto de la relacin
explicativa causal opera como variable independiente y el resto como variable
dependiente (expresndolo en una terminologa no suficientemente dialctica
para la perspectiva marxista) En este caso, en campo marxista, la relacin
entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, y la superestructura, y la
determinacin en ltima de esta ltima por las primeras; en el otro, las artes
subsistencia (la tecnologa, en trminos de algunos autores contemporneos)
y los dems niveles socioculturales que marcan al paso del desarrollo de las
primeras (Meek, 1981).

En esta ocasin, continuaremos centrndonos en ciertas cuestiones de la

postura marxista que hay que precisar:

El nivel religioso, en la perspectiva marxista, no tiene una historia propia, sino que es
una historia (ideologizada, alienada por parte de los sujetos) manifestada en tanto
representacin invertida de su lugar y funcin respecto de la base real de la sociedad.
Suele decirse que es falsa en la medida que aparece tener su propia historia y
sustantividad, cuando en realidad es una inversin producto de un proceso social, de
ciertas relaciones sociales (Renold, 2012).

En este proceso son conocidas las formulaciones de Karl Marx y Friedrich

Engels en la ideologa alemana, escritas originalmente en 1846-1847:

La produccin de las ideas, las representaciones y la conciencia aparecen, al principio,

directamente entrelazadas con la actividad material y el trabajo material de los
hombres, como el lenguaje de la vida real. La formacin de las ideas, el trato espiritual
de los hombres se presentan aqu todava como emanacin directa de su
comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y como se

45
 manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la
metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y
como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas
productivas y por el trato que a l corresponde, hasta llegar a sus formas ms lejanas.
La conciencia (das bewusste Sein), y el ser de los hombres es su proceso de vida real.
Y si en toda ideologa, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la
cmara oscura, este fenmeno proviene igualmente de su proceso histrico de vida,
como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso
de vida directamente fsico (Marx y Engels, 2010: 26-27) (siguiendo J. Renold) del texto
citado por nosotros.

Y continan:

Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres

son sublimaciones necesarias de su proceso material de vid, proceso empricamente
registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religin, la metafsica y
cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellos correspondan pierden,
as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su trato
material cambien tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de
su pensamiento. No es la conciencia la que determina la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina la conciencia (Marx y Engels, 2010: 27-28).

Para concluir en el escrito de Marx, en el Prlogo Contribucin a la crtica de

la economa poltica, editado originalmente en enero de 1859:

(..) en la produccin social de su existencia, los hombres contraen determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura
econmica de la sociedad, la base real sobre la que se lleva un edificio (Uberbau)
jurdico y poltico y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de produccin de la vida material determina (bedingen) el proceso de la vida
social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia ().

Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente todo el

inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que

46
 distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones
econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las
ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en
una palabra las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este
conflicto y luchan por resolverlo () (Marx, 1972: 35-36).

En esta ltima cita de Marx, el edificio.16 Se corresponde con una

superestructura intelectual a la que se ha denominado, formas de conciencia
social y tambin en un sentido amplio, formas ideolgicas (ideologa).
Coincidimos con Luis Villoro (1988: 77-80) en su apreciacin sobre este
carcter de la ideologa as establecida, diferencindola de su formulacin
restringida, ms rigurosa de conciencia invertida.

Lucien Goldmann, originalmente en 1952, en el contexto de una traduccin

marxista no dogmtica se ha referido a la visin del mundo.17

16
Este trmino es utilizada en sustitucin de superestructura en la traduccin de Murnis,
Scaron y Aric (siguiendo a M. Rubel) del Prlogo citado por nosotros.
17
Podemos mencionar aqu, y solo como ejemplo, la concepcin de Lucien Goldman que
ilustra, al menos, una perspectiva que comenzaba a analizar sociolgicamente, a comienzos de
la dcada de los 50 del siglo XX, obras filosficas, literarias y artsticas en general, y que
impuls la modificacin de los esquematismos marxistas de la poca. En su obra fundamental
El hombre y lo absoluto. El dios oculto (de lectura altamente recomendable), editada
originalmente en 1955, Goldman plantea, acerca del anlisis sociolgico de los pensamientos
de Pascal y del teatro de Racine, lo siguiente. (.) un estudio positivo vlido de Penses y del
teatro de Racine supone no slo un anlisis de su estructura interna, sino en primer lugar su
insercin en las corrientes de pensamiento y de afectividad que le son ms prximas, y esto
significa, ante todo, en el conjunto de lo que llamaremos el pensamiento y la espiritualidad
jansenista, y, a continuacin, en el conjunto de la vida econmica y social del grupo o, si
queremos ser exactos, de la clase social a la que se refiere esta consciencia y esta
espiritualidad, lo que corresponde en este caso concreto a la situacin de la vida econmica,
social y poltica de la nobleza de robe. Todava hay que aadir que estas tres etapas de la
investigacin texto- concepcin del mundo, concepcin del mundo- conjunto de la vida
intelectual y afectiva del grupo, consciencia y vida psquica del grupo- vida econmica y social-
en s mismas slo son un esquema esencial de una realidad mucho ms compleja que sufre la
influencia de otras mltiples serias causales que actan sobre las estructuras significativas
modificndolas, que el historiador no debe olvidar jams y a las ms importantes de las cuales
debe tener en cuenta en la medida de lo posible. Adems, naturalmente, la vida econmica
social y poltica de la clase que se trata de estudiar solamente puede comprenderse por
referencia a la vida econmica, social y poltica de la sociedad entera (Goldmann, 1985:127).
Nociones como las estructuras significativas, totalidad, comprensin y explicacin, concepcin
o visin del mundo, mximo de consciencia posible, sin abandonar las vinculaciones
necesarias con grupos y clases social histricamente contextualizados (en el marco terico-
metodolgico de lo que sera reconocido posteriormente como estructuralismo gentico)
contribuyeron, en su momento, a promover perspectivas de anlisis del mundo cultural
basadas en puntos de vista marxistas, pero atribuyendo contenidos especficos, tradiciones y
particularidades diferentes a dichas producciones culturales.

47
Tambin llamada concepcin del mundo en otros trabajos del autor, segn las
traducciones del trmino Weltanschauung), as como su distincin, en tanto
hiptesis de la ideologa, en estos trminos:

a) (.) cada vez que se trata de hallar la infraestructura de una filosofa, de la corriente
literaria o artstica llegamos, no a una generacin, nacin o iglesia, a una profesin o a
un grupo social, sino a una clase social y sus relaciones con la sociedad.

b) (.) el mximo de conciencia posible de una clase social constituye siempre una visin
psicolgicamente coherente del mundo que se puede expresar en el plano religioso
filosfico, literario o artstico.

c) () se podra quizs fundar la distincin entre las ideologas y las visiones del mundo,
precisamente en el carcter parcial, y por eso deformante, de las unas y total de las
otras; esto permitira unir, en la sociedad de la edad media y en la sociedad moderna,
las visiones del mundo a las clases sociales- pues tienen an un ideal a todos los otros
grupos sociales y a las clases sociales en decadencia, cuando no hacen ms que
defender, sin gran fe ni confianza, los privilegios y las posiciones adquiridas (1972:86-
87).

Se presenta tambin la religin en el anterior texto de Marx, de 1844, como el

significado real de un mundo sin corazn, la protesta contra la miseria real. Es
decir, algo posee, en su falsedad, en tanto expresin y funcin invertida, que
hace las ves de corazn y de protesta contra el mundo real; es as, entonces,
una ideologa ahora con un efecto en el sentido positivo (como protesta), si
as puede decirse, y con todas las reservas del caso.

Que esta ltima situacin era claramente sostenida por Marx y Engels, lo
confirma la referencia- no exenta de irona- de Engels en su introduccin al
texto de Karl Marx, Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, y que
expondremos in extenso:

Hace casi 1,600 aos actuaba tambin en el imperio romano un peligroso partido de la
subversin. Este partido minaba la religin y todos los fundamentos del Estado;
negaba de plano que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; era un partido
sin patria internacional, que se extenda por todo el territorio del Imperio, desde la
Galia hasta Asia y traspasaba fronteras imperiales. Llevaba muchos aos haciendo un
trabajo de zapa, subterrneo, oculto, pero desde haca tiempo se consideraba ya con

48
 suficiente fuerza para salir a la luz del da. Este partido de la subversin que se conoca
con el nombre de cristianos, tena tambin un fuerte apoyo en el ejrcito: legiones
enteras eran cristianas. Cuando se los enviaba a los sacrificios rituales de la iglesia
nacional pagana, para hacer all los honores, estos soldados de la subversin llevaban
su atrevimiento hasta el punto de ostentar en el caso distintivos especiales cruces- en
seal de protesta. Hasta las penas cuartelaras eran intiles. El emperador Diocleciano
no poda seguir contemplando cmo se minaba el orden, la obediencia y la disciplina
dentro de su ejrcito. Intervino enrgicamente, cuando todava era tiempo de hacerlo.
Dict una ley contra los socialistas, digo, contra los cristianos. Fueron prohibidos los
distintos cristianos las cruces- como en Sajonia los pauelos rojos. Los cristianos
fueron incapacitados para desempear cargos pblicos, no podan si siquiera cabos
(.) lo que se hizo fue quitar a los cristianos su derecho a reclamar ante los tribunales.
Tambin esta ley de excepcin fue intil. Los cristianos, burlndose de ella, la
arrancaban de los muros y hasta se dice que le quemaron al emperador su palacio, en
Nicomedia, hallndose l dentro. Entonces, ste se veng con la gran persecucin de
cristianos del ao 303 de nuestra era. Fue la ltima de su gnero. Y dio tan buen
resultado que diecisiete aos despus el ejrcito estaba compuesto
predominantemente por cristianos, y el siguiente autcrata del Imperio romano,
Constantino, al que los curas llaman el Grande, proclam el cristianismo como religin
del Estado (Engels, 1973: 36-38).

Y tambin Engels en forma implcita desarrolla estos aspectos en el texto de un

trabajo de ms grande aliento. La guerra de campesinos en Alemania, de 1850.
En realidad, en ese anlisis se enfrentan como en un trfico contrapunto
danzante, los actores individuales (Lutero, Mnzer) y colectivos (los prncipes y
sus ejrcitos, los campesinos) en un conflicto en el que las luchas religiosas es
el lenguaje en que se desarrolla la lucha de clase en el contexto campesino
alemn de comienzos del siglo XVI, y ms especficamente, la insurreccin en
1525 (la realidad no invertida por la expresin religiosa es una particular e
histrica manifestacin de lucha de clases). Una de dichas expresiones
religiosas es una ideologa conservadora, que refiere a la reaccin de Lutero
(reformador burgus) y los prncipes alemanes, en trminos de su implicacin
reaccionaria en la lucha de clases concreta, histricamente; y la otra expresin
es una ideologa revolucionaria de la fraccin plebeya que no pudiera
contentarse con combatir tan slo el feudalismo y a la burguesa primitiva de
los gremios por estar desposedos y sin derechos, y que se expresaba en
trminos de ideas y conceptos que son comunes a todas las sociedades

49
basadas en el antagonismo de clase, sino en trminos de las fantasas
quilisticas del cristianismo primitivo, el movimiento religioso liderado por
Tomas Mnzer (revolucionario plebeyo) que toma posicin en el proceso de la
lucha de clases por los campesinos explotados (Engels, 1945: 353-429, citado
por Renold, 2012).

Por supuesto, no estamos aqu haciendo una crtica histrica-sociolgica de la

interpretacin de Engels, quien a su vez trabajaba sobre un estudio histrico
previo con W. Zimmermann, editado originalmente en tres tomos 1841-1843.
Solo sealbamos la perspectiva de Engels en tanto modelo de abordaje. El
mismo Karl Marx hacia intervenir en sus anlisis estas sutiles diferencias
dialcticas. En tanto falsa conciencia, conciencia invertida en realidad, de las
relaciones sociales reales, la Reforma protestante (en tanto expresin religiosa)
participaba de esa propiedad o funcin general ltima, pero en tanto protesta
contra la miseria real adquiere otro sentido, y produce un efecto ahora
revolucionario aunque tericamente frente al servilismo de la Alemania
oficial a Roma (Marx, 1959: 10-11) para ser reaccionario luego, en relacin
con la insurreccin de los campesinos alemanes tal y como lo ha indicado
Engels.

Continuando con aquellas formulaciones donde Marx y Engels plantean la

ausencia de historia propia del edificio superestructural podemos apreciar
que se refieren al menos a dos cuestiones:

Una de ellas hace notar que no hay en dicho nivel una sustancia propia,
ontolgicamente hablando, si se permite el trmino. No tiene historia ya que
son formas (enunciadas, creencias, un lenguaje, en suma, que responde en
su constitucin a otra realidad) de un nivel cultural, social que pertenece
desde el punto de vista de vista analtico- al mundo de lo imaginario,
fantstico, invertido. Pronto a ser desplazado y suplantado por las verdaderas
relaciones que las primeras invierten. Como con propiedad dice Aron
parafraseando a Marx: () el hombre proyecta su ser real en las
representaciones fantsticas de la religin debido a que no realiza la verdad de

50
su ser en el mundo real (Aron, 2010:76). Y concluye Aron, incorporando las
expresiones de Marx:

La verdadera crtica de la religin debe ser una crtica sociolgica de la religin, que
explique la conciencia religiosa como una conciencia falsa derivada de la falsedad del
mundo real. Desde el momento en que se comprende el significado de esta frmula, la
crtica de la religin se convierte en la crtica de la tierra, y de la poltica, y la crtica de
la poltica se convierte en la crtica de la economa. En otros trminos, la transicin de
la crtica de la religin a El Capital, si as se puede decirse, se realiza por intermedio de
la idea (...) de que si existe una conciencia trastocada de la religin, es porque el
mundo mismo est al revs (Aron, 2010: 76).

La otra cuestin refiere a que dicho edificio intelectual si contiene en realidad

una sustancia, un contenido (del orden de lo imaginario, fantstico) que
implica inclusive una tradicin- contenidos, anteriores, de otras pocas- pero
diferenciada de la que se supone su naturaleza y que est en otra parte,
donde hay que invertir lo anterior para hallarla, ya que su sustancia real est
en las relaciones sociales entre los hombres, la lucha de clases, las relaciones
de produccin. Es este reconocimiento que no es solo una forma sino que
posee un contenido aun imaginario- pero que opera, interacta, inclusive con
el peso de su propia tradicin sobre la base real, el que Engels suele hacer
notar en algunas de sus cartas, como escasamente analizado tanto por l
como por Marx.

Esta situacin ha sido sealada por Engels en varias cartas, de las cuales, a
modo de ejemplo, seleccionamos algunas ya clsicas, y transcribimos
fragmentos:

a) Engels a J. Bloch (21-22 de septiembre de 1890):

Segn la concepcin materialista de la historia, el factor que en ltimo instancia

determina la historia es la produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo
hemos afirmado nunca ms que esto: Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor
econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua,
abstracta, absurda. La situacin econmica es la base, pero los diversos factores de la

51
 superestructura que sobre ella se levanta- las formas polticas de la lucha de clases y
sus resultados, las constituciones que, despus de ganada una batalla, redacta la clase
triunfante, etc., las formas jurdicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales
en el cerebro de los participantes, las teoras polticas, jurdicas, filosficas, las ideas
religiosas y el desarrollo ulterior de stas hasta convertirlas en un sima de dogmas-
ejercen tambin su influencia sobre el curso de las luchas histricas y determinan,
predominantemente en muchos casos, su forma.

Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a

travs de toda la muchedumbre infinita de causalidades (es decir, de cosas y
acontecimientos cuya trabazn interna es tan remota o tan difcil de probar, que
podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre
imponindose como necesidad el movimiento econmico. De otro modo, aplicar la
teora a una poca histrica cualquiera sera ms fcil que resolver una simple
ecuacin de primer grado.

Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer
lugar, con arreglo a premisas y condiciones muy concretas (.). Difcilmente se
conseguir explicar econmicamente, sin caer en el ridculo, la existencia de todos los
pequeos Estados alemanes del pasado y del presente o los origines de las
permutaciones de consonantes en el alto alemn, que intervienen en una lnea de
ruptura que corre a lo largo de Alemania la muralla geogrfica formada por las
montaas que se extienden de los Sudetes al Tauno.

En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva
de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su
vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son,
pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito
de paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante el acontecimiento
histrico- que, a su vez, puede considerarse producto de una potencia nica, que,
como un todo, acta, sin conciencia y sin voluntad () (Marx y Engels, 1995: 484-485).

b) Engels a K. Schmidt (Londres, 27 de octubre de 1890):

() Con los reflejos econmicos, polticos, etc., ocurre lo mismo que con las cosas
reflejadas en el ojo: pasan a travs de una lente y por eso aparecen en forma invertida,
cabeza abajo. Slo falta el aparato nervioso encargada de enderezarlas para nuestra
percepcin (.). El reflejo de las condiciones econmicas en forma de principios
jurdicos es tambin, forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos
agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normar apriorsticas, sin

52
 darse cuenta de que estas normas no son ms que simples reflejos econmicas; todo
al revs. Para m, es evidente que esta inversin, que mientras no se la reconoce
constituye lo que nosotros llamamos concepcin ideolgica, repercute a su vez sobre la
base econmica y puede, dentro de ciertos lmites, modificarla () Por lo que se
refiere a las esferas ideolgicas que flotan an ms alto en el aire: la religin, la
filosofa, etc., stas tienen un fondo prehistrico de lo que hoy llamaramos
necesidades, con que la historia se encuentra y acepta. Estas diversas ideas falsas
acerca de la naturaleza, el carcter del hombre mismo, los espritus, las fuerzas
mgicas, etc., se basan siempre en factores econmicos de aspecto negativo el
incipiente desarrollo econmico del periodo prehistrico tiene por complemento, y
tambin en parte por condicin, e incluso por causa, las falsas ideas acerca de la
naturaleza. Y aun las necesidades econmicas haban sido, y lo siguieron siendo cada
vez ms, el acicate principal conocimiento progresivo de la naturaleza, seria, no
obstante, una pedantera querer buscar a todas estas necesidades primitivas una
explicacin econmica. La historia de la ciencia es la historia de la gradual superacin
de estas necedades, o bien su sustitucin por otras nuevas, aunque menos absurdas
(Marx y Engels, 1955: 487, 490-491, citado por Renold, 2012).

c) Engels a F. Mehering (Londres, 14 de julio de 1983):

Cuando uno ha tenido la suerte de trabajar durante cuarenta aos con un hombre
como Marx, en vida de ste no suele gozar del reconocimiento que cree merecer. Pero
cuando el gran hombre muere, a su compaero de menor talla se le suele encomiar
ms de lo que merece. Creo que ste mi caso. La historia terminar por poner las
cosas en su sitio, pero para entonces ya me habr muerto tranquilamente y no sabr
nada de nada. Falta, adems, un solo punto, en el que, por lo general, ni Marx ni yo
hemos hecho bastante hincapi en nuestros escritos, por lo que la culpa nos
corresponde a todos por igual. En lo que nosotros ms insistimos y no podamos por
lo menos de hacerlo as- era en derivar de los hechos econmicos bsicos las ideas
polticas, jurdicas, etc., y los actos condicionados por ellas.
Y al proceder de esta manera, el contenido nos haca olvidar la forma, es decir, el
proceso de gnesis de estas ideas, etc. ().

La ideologa es un proceso que se opera por el llamado pensador como

conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas
propulsoras que lo mueven, permanecen ignoradas para l; de otro modo no sera
proceso ideolgico. Se imagina pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes. Como se
trata de un proceso discursivo, deduce su contenido y su forma de pensar puro, sea el
suyo propio o el de sus predecesores (.)

53
 Esta aspecto del asunto, que aqu no he podido tocar ms que de pasada, lo hemos
descuidado todos, me parece, ms de lo debido () Con esto se halla relacionado
tambin el necio modo de ver de los idelogos: como negamos un desarrollo histrico
independiente a las distintas esferas ideolgicas, que desempean un papel en la
historia, les negamos tambin todo efecto histrico. Este modo de ver se basa en una
representacin vulgar anti dialctica de la causa y el efecto como dos polos fijamente
opuestos, en un olvido absoluto del juego de acciones y reacciones (Marx y Engels,
1955: 493-495).

Sin embargo, con anterioridad, en 1845-46, en su escrito Ludwing Feuerbach y

el fin de la filosofa clsica alemana, Engels afirmaba:

Detengamos, sin embargo, un momento en la religin, por ser ste el campo que ms
alejado y ms desligado parece estar de la vida material.

La religin naci, en una poca muy primitiva, de las ideas confusas, selvticas, que los
hombres se formaban acerca de su propia naturaleza y de la naturaleza exterior que
los rodeaba.

Pero toda ideologa, una vez que surge, se desarrolla en conexin con el material de
ideas dado, desarrollndolo y transformndolo a su vez; de otro modo no sera una
ideologa, es decir, una labor sobre ideas concebidas como entidades tan slo a sus
leyes propias. Estos hombres ignoran forzosamente que las condiciones materiales de
la vida del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este proceso ideolgico, son las que
determinan, en ltima instancia, la marcha de tal proceso, pues si no lo ignorasen, se
habran acabado toda ideologa (Marx y Engels, 1955: 391-392).

Toda una problemtica se abre ante el abordaje de una definicin de ideologa,

y dentro de ella, la religin. Compartimos la idea de Luis Villoro (1985: 15-40)
en que Karl Marx se manifiesta con ambigedad planteando dos criterios, que
en principio, pueden sealarse como: el gnoseolgico (conciencia invertida,
falsa conciencia) y el sociolgico (creencias con efectos sociales,
independientemente de su verdad o falsedad); en ambos casos, condicionados
por las relaciones sociales de produccin y con la funcin objetiva de lograr,
promover o mantener el dominio de una clase social o grupo, en el contexto de
formaciones socioeconmicas concretas. Se hace necesario mencionar
tambin la problemtica de la ideologa en el contexto de la obra de Althusser y

54
Balibar (1967, 1969), la cual, por supuesto, es imposible de desarrollar aqu.
Basta decir y solo como breve notacin que presenta su formacin, su
interpretacin a partir de Marx, en principio, no como error o inversin (en el
sentido tradicional), sino como materia prima de la transformacin terica
(conceptos, nociones, abstracciones diversas existentes acerca del mundo en
general, de la sociedad), condicin para el surgimiento de la prctica cientfica,
y sobre la que se trabajar para producir un conocimiento, finalmente,
cientfico. Simplificando, el trabajo de la prctica terica, cientfica, sobre la
ideologa, llevar a una ruptura epistemolgica (expresin ya utilizada por
Gastn Bachelard) en el conocimiento respecto de esa condicin anterior, del
campo problemtico sobre el que se trabaja.

En el campo de la sociologa el uso ampliado (sociolgico) del concepto de

ideologa es extremadamente frecuente, y es el contexto de los distintos
momentos de las investigaciones concretas, el que suele definir en cul de los
sentidos es utilizador por los investigadores. Evidentemente, tanto Marx como
Engels entrevieron que la ideologa, esfera ideolgica, o modos de
representacin, con sus ambigedades, posean su propia tradicin, segn
se puede asumir de la lectura de algunos de los textos citados anteriormente, y
de los que expondremos a continuacin. Aunque la subordinaban rpidamente
a la base real, a las relaciones sociales de produccin, a su lugar en el
proceso de lucha de clases. Y es precisamente esta vinculacin la que se
ocupaban de desentraar, explicando sus funciones, sus efectos sociales. Por
lo tanto esta tarea intelectual estaba caracteriza y condicionada por, al menos
tres intereses inmediatos, que dejaban sin profundizar esos otros aspectos : a)
las actividades polticas inmediatas de Marx y Engels, as como la confeccin
de textos y respuestas con el objetivo de responder a sus detractores y crticos,
b) la configuracin del desarrollo de un modelo analtico (el materialismo
histrico), con su lgica interna, sus efectos explicativos y predictivos (en el
caso de Marx, la laboriosa y compleja redaccin de El Capital), y c) los anlisis
histrico-sociolgicos-polticos concretos que, en gran parte, ilustraban la
metodologa materialista histrica.

55
Podemos preguntarnos como lo hemos sealado anteriormente Habran,
Marx y Engels continuado la indagacin- de haber tenido la oportunidad
acerca del mecanismo, el proceso social, colectivo, por el que un dominio de
hechos imaginario produce efectos eficaces objetivamente, aunque falsos?
Habran profundizado sus anlisis de los procedimientos lgicos y materiales
por los cuales una ideologa reacciona y opera casualmente sobre otras y
hasta sobre la base real? Habran analizado el proceso el mecanismo por el
cual prcticas y representaciones socio-culturales que se han originado en
formaciones econmico-sociales pasadas persisten activamente,
colectivamente, en otras formaciones contemporneas?

En el texto de la Sagrada Familia, en el contexto de un planteo critico a Bruno

Bauer, encontramos este sorprendente pasaje expresado de un modo irnico.

() del mismo modo que para el telogo ortodoxo el mundo entero se reduce a
religin y teologa (exactamente lo mismo podra reducirse a poltica, economa
poltica, etc., y definir la teologa, por ejemplo, como la economa poltica celestial, ya
que constituye la doctrina de la produccin, la distribucin, el cambio y el consumo de
la riqueza espiritual y de los tesoros del cielo), para el telogo radical, critico, la
capacidad del mundo para llegarse a liberarse se reduce a la nica capacidad
abstracta para criticar la religin y la teologa como teologa y religin (Marx y
Engels, 158:176).

Un Bourdieu avant- la- lettre parece despuntar en el escrito de Engels y Marx

en 1845, sin ser tomado lo escrito- demasiado en serio por los autores para
luego proseguir por sus caminos ms habituales y conocidos.

Para tener una relacin ms significativa y completa al respecto, se debe

recordar tambin, la nota escrita a modo de esbozo en el captulo cuatro de la
Introduccin General a la Crtica de la Economa Poltica, de 1857, donde se
detallan los puntos que no deben ser olvidados, y en el contexto de los cuales
se detalla el punto seis, La desigualdad del desarrollo de la produccin
material con el desarrollo, p. ej. Artstico. En este ltimo escribe Marx:

56
 En general, el concepto de progreso no debe ser concebido de la manera abstracta
habitual. Con respecto al arte, etc., esta desproporcin no es an tan importante ni tan
difcil de apreciar como en el interior de las relaciones prctico-sociales mismas. P. ej.,
de la cultura. Relacin de los Estados Unidos con Europa. Pero el punto
verdaderamente difcil que aqu ha de ser discutido es el de saber cmo las relaciones
de produccin bajo el aspecto de relaciones jurdicas, tienen un desarrollo desigual.

As, p. ej., la relacin del derecho privado romano (esto es menos vlido para el
derecho penal y el derecho pblico) con la produccin moderna. (Marx, 1972:31, citado
por Renold, 2012).

Podemos observar cmo Marx era claramente consciente de las relaciones

desiguales entre el desarrollo de la produccin material y de la cultura
(expresada esta ltima en trminos de relaciones practic-sociales). Los dos
aspectos que aparecen como de evidencia ms inmediata (no necesariamente
por los mismos motivos) son el referido al arte y el derecho privado. Sin
embargo, la problemtica no est acotada a estos ejemplos. Es el propio Marx
quien escribe tambin en la misma Introduccin, captulo tres, el revelador
pasaje siguiente:

() a la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por

consiguiente, el mundo pensado es como tal la nica realidad y la conciencia
filosfica est determinada de este modo- , el movimiento de las categoras se le
aparece como el verdadero acto de produccin () cuyo resultado es el mundo; esto
es exacto en la medida en que- pero aqu tenemos de nuevo una tautologa- la
totalidad concreta, como talidad de pensamiento, como un concreto del pensamiento y
de la concepcin, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y
se engendra a s mismo, desde afuera y por encima de la intuicin y de la
representacin, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboracin
que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece
en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que
se apropia el mundo del nico modo posible, modo que difiere de la apropiacin de ese
mundo en el arte, la religin, el espritu practic. El sujeto real mantiene, antes como
despus, su autonoma fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el
cerebro se comporte nicamente de manera especulativa, terica. En consecuencia,
tambin en el mtodo terico es necesario que s sujeto, la sociedad, est siempre
presente en la representacin como premisa (Marx, 1972:22).

57
Puede observarse cmo el arte, la religin, el espritu practico, no son modos
posibles del pensamiento cientfico-conceptual para la apropiacin del mundo.
En este ltimo: las determinaciones abstractas conducen a la reproduccin de
lo concreto por el camino del pensamiento (Marx, 1972: 21). Marx reconoce,
por ejemplo, en la religin un modo diferente de la apropiacin del mundo. Nos
importa destacar aqu, precisamente, el reconocimiento de un modo diferente
de apropiacin del mundo, que no es equivalente al pensamiento conceptual
cientfico. Al ser un modo, una modalidad especfica y diferenciada de otras
(arte, espritu practico, y de estas otras diferentes de aquella), y sus
expresiones concretas una sntesis de mltiples determinaciones se debera
poder analizar la religin en sus aspectos y manifestaciones histricas, en tanto
sntesis de mltiples determinaciones. Mltiples determinaciones que, en un
primer momento, podran ser especificadas como internas a sus contenidos y
formas de desarrollo, a la lgica propia de dicho modo, a las relaciones entre
sus elementos constituyentes y a su historicidad, y externas, en tanto se
contemple necesariamente sus relaciones con otros modos (estticos,
jurdicos, polticos, morales, etc.) del edificio intelectual por as decirlo- y
respecto del modo (de produccin) de su base real.18

18
Dems est insistir en la importancia de estos escritos de Karl Marx en la interpretacin de
Louis Althusser, quien ha considerado a la Introduccin como un verdadero discurso del
mtodo de la filosofa de Marx (Althusser, 1969). Slo nos permitimos aqu, recordar lo
formulado por Althusser a partir de su interpretacin del modo de apropiacin del mundo por el
conocimiento cientfico, a travs de una prctica cientfica por el proceso relaciona de las
denominadas Generalidad I (materia prima de estudio de una ciencia, abstracciones,
conceptos), Generalidad II (que articula la relacin de los conceptos entre s, su naturaleza por
su lugar y funcin) y Generalidad III (conocimiento producido como resultado del trabajo de
Generalidad II sobre Generalidad I) (Althusser, 1967). Las elaboraciones de Althusser parecen
desarrollar la brevsima puntuacin de Marx al referirse a la cultura como relaciones prctico-
sociales. Cada prctica ideolgica (en este caso, no cientfica) implica la relacin entre estos
niveles, pudiendo analizarse el sistema, su estructura, las relaciones entre sus componentes,
en un sistema total de determinacin en ltima instancia, sometido a su vez a las
sobredeterminaciones de prcticas especficas, en formaciones socioeconmicas particulares,
histricamente. La formulacin de Althusser, independientemente de la evaluacin general de
su propuesta total, ha sido una de las ms esforzadas por dotar al abordaje marxista de las
herramientas conceptuales ms adecuadas y rigurosas para la resolucin de problemas de
larga data en el marxismo; fundamentalmente desde la perspectiva de Althusser- la necesidad
de especificar su cientificidad.

58
Dicho modo diferenciado es tambin un lenguaje si lo asociamos al planteo de
Engels en su texto sobre rebelin campesina alemana de 1950. Estamos a
un paso de poder establecer estos modos (t entre ellos el modo religioso en
cuanto es el que estamos tratando como modos simblicos, como sistemas
smbolos? Cun cerca estamos en la definicin de representacin colectiva
establecida por Durkheim en 1895? Escriba Durkheim: las representaciones
colectivas son los modos en que una sociedad se piensa a s misma en
relacin a los objetivos que la afectan.

La pregunta que nos hacemos en el texto, al pasar, cerca de la cercana, en

Marx, de la definicin de representaciones como sistemas de smbolos,
relacionndolo con la perspectiva de Durkheim, remite a una consideracin
menos epistemolgica (pensando en Althusser), pero igualmente terica.
En Durkheim, dicho pensarse no es de ninguna manera transparente (a los
actores) como en Marx- aunque es totalmente simblico y regido por sus
propias reglas; es decir, reglas y que son por lo tanto, relativamente
independientes de la base o sustrato morfolgico-social.

De todas maneras, estas cuestiones no han sido, por supuesto, analizadas por
Marx ni Engels, y coincidimos con Csare Luporini en que:

() Marx haba comenzado a afrontar el problema en su totalidad. La desigualdad de

desarrollo o desproporcin de los planos superestructurales respecto al fundamento
econmico, la permanencia y trasmisin de valores (como los estticos) a travs de
formaciones sociales muy lejanas, la recuperacin de la validez histrica de sistemas
jurdicos nacidos en diversas condiciones de la sociedad, estos son los principales
problemas. Ellos parecen nuclearse en torno a la cuestin de los limites de la
dialctica de los conceptos de fuerza productiva y relacin de produccin. Marx se
interrumpe aqu. La elaboracin de la crtica de la economa era por entonces una
tarea mucho ms urgente (Luporini, 1972: XIX).

Habra que hacer notar, adems, en que en la tradicin marxista en general, y

tambin en Marx, la objetividad de las relaciones de produccin, como dice
Cesare Luporini, es epistemolgicamente absoluta en comparacin con la
dems relaciones sociales que pasan necesariamente a travs de la
conciencia de los hombres () estn o institucionalizadas en la vida social

59
cotidiana (Luporini, 1972: XII). En las elaboraciones marxistas posteriores, ya
en el siglo XX, esta premisa, aunque no la nica, por cierto, ha velado la
importancia, la significacin, de las representaciones y prcticas religiosas, as
como las constelaciones de valores implicados en las mismas, ya en la
configuracin de identidades tnicas y nacionales, ya en las expresiones
polticas y en las intrincadas relaciones culturales y sociales en sociedades
plurales.

En lo que respecta al inters de Marx sobre el arte griego, su interrogacin se

centra acerca de por qu si el mundo social y cultural que lo produjo ha
desaparecido, nos sigue sorprendiendo, deleitando, fascinando. Hay all una
intuicin, una preocupacin de ciernes, acerca de que los sistemas de
representaciones superestructurales (los modos de apropiacin del mundo no
cientficos) parecieran poseer alguna propiedad especifica que causa ese
efecto en contextos que no son los de su produccin. Por lo tanto, continuando
con las observaciones anteriores, es razonable plantearse que lo que puede
deducirse y ser cierto para el arte, lo es para la religin y otros sistemas (en
tanto hechos culturales).

Afirma Marx sobre el particular en La Introduccin general a la crtica de la

economa poltica, redactada entre agosto y septiembre de 1857:

En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas pocas de florecimiento artstico no

estn de ninguna manera en relacin con el desarrollo general de la sociedad, ni, por
consiguiente, con la base material, con el esqueleto por as decirlo, de su organizacin
(). Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte griego y la epopeya estn
ligados a cierta forma del desarrollo social. La dificultad consiste en comprender que
puedan an proporcionarnos goces artsticos y valgan, en ciertos aspectos, como una
norma y un modelo inalcanzables (Marx, 1972:32)

La respuesta tentativa de Marx sobre este particular, si hemos comprendido

correctamente, parece ser de una extraa naturaleza histrico-psico-social:

Un hombre no puede volver a ser nio sin volverse infantil. Pero, no disfruta acaso de
la ingenuidad de la infancia, y no debe aspirar a reproducir en un nivel elevado, su

60
 verdad? No revive en la naturaleza infantil el carcter propio en cada poca en su
verdad natural? Por qu la infancia histrica de la humanidad, en el momento ms
bello de su desarrollo, no debera ejercer un encanto eterno, como una fase que no
volver jams. Hay nios mal educados y nios precoces. Muchos pueblos antiguos
pertenecen a esta categora. Los griegos eran nios normales. El encanto que
encontramos en su arte no est en contradiccin con el dbil desarrollo de la sociedad
en que la madur. Es ms bien su resultado; en verdad est ligado indisolublemente al
hecho de que las condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgi, y que eran
las nicas en que poda surgir, no pueden volver jams (Marx, 1972).

El sistema artstico griego parece poseer una funcin rememorativa, nostlgica

que provoca una empata en los sujetos contemporneos, dada por el
reconocimiento en l de una relacin inmadura, infantil (del arte especfico
griego con sus condiciones sociales de produccin) que no se repetir. Es la
nostalgia de un mundo perdido. A travs del arte griego revivimos, gozosos, un
aspecto de la infancia de la humanidad, determinado desarrollo de la dialctica
entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.

Se le escapa a Marx (obviamente, no estaba entre sus objetivos) la dilucidacin

del mecanismo psico-socio-cultural que produce dicho efecto, esa empata, esa
nostalgia.

Si tomamos en cuenta esta ltima observacin de Marx, entendible a toda

produccin cultural (por qu solo restringirla al arte griego y no incluir la
pintura renacentista, la poesa metafsica inglesa, la msica y sus estilos
histricamente cambiantes, o cualquier expresin ritualizada religiosa, por
ejemplo) y adems, la concepcin del criterio amplio de la definicin de
ideologa planteada en 1859 en el Prlogo, entonces, entonces no parece
oportuno recodar aqu (entre otros socilogos y antroplogos) a Clifford Geertz,
que, en su formulacin clsica, se acerca, por su amplitud, a dicha definicin
amplia de ideologa, especialmente en antropologa social: un mapa de una
realidad social problemtica y una matriz para crear una conciencia colectiva;
un sistema ordenado de smbolos culturales referidos a sus contextos sociales
y psicolgicos (Geertz, 1987: 173 y 192).

61
Por ltimo, en El Capital, publicado originalmente en 1867, leemos esta
observacin clsica:

El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente, en

que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como si fuese un
carcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de esto
objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre productores y el trabajo
colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos objetos,
al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de
trabajo en mercanca, en objetos fsicamente metafsicos o en objetos sociales. Es algo
as como lo que sucede con la sensacin luminosa de un objeto es el nervio visual, que
parece como si no fuere una excitacin subjetiva del nervio de la vista, sino la forma
material de un objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente
un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una
relacin fsica entre objetos fsicos. En cambio, la forma mercanca y la relacin de
valor de los productos del trabajo en que esta forma cobra cuerpo, no tiene
absolutamente nada que ver con su carcter fsico ni con las relaciones materiales que
de este carcter se derivan. Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma
fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es ms que una relacin
social concreta establecida entre los mismos hombres.

Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que
remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de
la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y
relacionados entre s y con los hombres. As acontece en el mundo de las mercancas
con los productos de la mano del hombre.

A esto se llama fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan
pronto como se crean en forma de mercancas y que es inseparable, por consiguiente,
de este modo de produccin.

Este carcter fetichista del mundo de las mercancas responde, como lo ha puesto ya
de manifiesto el anlisis anterior, el carcter social genuino y peculiar del trabajo
productor de mercancas. Si los objetos tiles adoptan la forma de mercancas es, pura
y simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de
los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la
sociedad (Marx, 1973, citado por Renold, 2012).

62
En este texto se condensan las distintas aproximaciones marxianas a la
religin: es una creacin del hombre, cuya materialidad, su existencia
exterior, objetiva, con vida propia y existencia independiente, no es sino una
proyeccin invertida que oculta (y aletarga) relaciones reales, sociales, entre
hombres reales (una realidad de hombres econmica y polticamente
desiguales y alienados, en el proceso de produccin material de la vida).

Tampoco aqu claro que obviamente, insistimos, no el problema ni el tema a

tratar por Marx- se detiene nuestro autor en formularse la pregunta sobre cmo
se lleva a cabo la religin dicha funcin, es decir, cmo es el mecanismo real
del mundo mental imaginario- si se nos permite el trmino- por el cual su
funcin es eficaz otorgando realidad y vida independiente a dicho mundo (un
mecanismo psico-social-cultural) Qu lgica se establecera entre los
elementos religiosos constituyentes de ese sistema creencias y prcticas-
Cmo se manifestara dicha lgica, concretamente, en el proceso de
inversin?. Al comparar con la reflexin anterior respecto del arte, podemos
sugerir que Marx, en ocasiones, era consciente de que ah se planteaba toda
una problemtica que exiga soluciones, y que hasta su contenido poda- como
las religiones cristianas europeas- tener una larga tradicin que seguramente
impactaba, intervena en su eficacia funcional en la sociedad.19 Como ya
hemos dicho, este aspecto se subordinaba rpidamente a la urgencia de la
resolucin de otras problemticas fundamentales.20

19
Michel Lwy (2006, p. 284) realiza el siguiente comentario revelador: A pesar de su poco
inters por la religin, Marx prest atencin a la relacin entre protestantismo y capitalismo.
Diversos pasajes en El Capital hacen referencia a la contribucin del protestantismo a la
primitiva acumulacin de capital, por ejemplo del estmulo a la expropiacin de propiedades de
la iglesia y prados comunales. En los Grundrisse, Marx formula medio siglo antes del famoso
ensayo de Max Weber el siguiente comentario, significativo y revelador respecto de la ntima
asociacin entre protestantismo y capitalismo: El culto del dinero tiene su ascetismo, su auto-
abnegacin, su auto-sacrificio, la economa y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres
temporales, efmeros y fugaces; el correr detrs del eterno tesoro. De aqu la conexin entre el
Puritanismo ingls o el Protestantismo holands y el hacer dinero (Marx 1968, pp. 749-750,
Tomo I; 233; 1960, p. 143). La semejanza no la identidad-con la tesis de Weber es
sorprendente, ms an puesto que el autor de la tica Protestante no pudo haber ledo este
pase (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).
20
Nuevamente, (Lwy (2006, p. 284) comenta: Marx se refiriere cada tanto al capitalismo
como una `religin de la vida diaria` basada en el fetichismo de mercancas. Describe al
capitalismo como `un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido`, y el

63
Recapitulando las formulaciones que a modo de definiciones hemos estado
tratando, podemos precisar y sistematizar a la religin, en Karl Marx (1955) (en
algunos casos en colaboracin con Engels) de la siguiente manera:

a) Las religiones como fases del desarrollo del espritu humano. La ciencia
resolver sus enfrentamientos (los religiosos) en un plano crtico,
humano. Se establecer una oposicin entre conocimiento religioso y
conocimiento crtico, cientfico.
b) Una conciencia ideal no mundana, como espritu de la sociedad, civil (de
hombres reales, egostas). Ya hay aqu una inicial formulacin de la
inversin en tanto ideal del comportamiento del hombre en la sociedad
civil.
Tambin podemos observar una mirada a la religin como atadura a un
intermediario que est en lugar del mismo reconocimiento del hombre, y
que este descarga all toda su divinidad, as como el Estado es el
mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Religin como
alienacin o enajenacin. Es reconocible aqu la influencia de
Feuerbach.
c) Una ilusin expresiva, tanto de la miseria social que la produce como de
la protestante ante ella. En este sentido es el opio del pueblo.
d) Una ideologa (en ocasiones conciencia invertida, en ocasiones
superestructura intelectual) que no posee historia propia y tiene por lo
tanto apariencia de sustantividad (su carcter de conciencia invertida no
es consciente por quienes la sustentan). Se encuentra determinada
como toda ideologa- por las relaciones de produccin de la vida material
en sociedades concretas, y en relacin a ellas posee una operatividad y
contenido sustantivo.

progreso del capitalismo como una `monstruoso Dios pagano, que slo quera beber nctar en
la calavera de la muerte` .Su crtica a la poltica econmica est salpicada de frecuentes
referencias a la idolatra: Baal, Moloch, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de
fetichismo en s mismo. Pero este lenguaje tiene ms significativo metafrico que sustancial
(en trminos de la sociologa de la religin) (Marx, 1960b, vol. 9, vol. 26, p. 488).

64
 e) Un modo diferente (junto con otros modos superestructurales), no
cientfico, de apropiacin del mundo, con su propio procedimiento de
apropiacin (aunque no se detallan dichos mecanismos, que sin
embargo, implican funciones ilusorias, de inversin ideolgica).
f) Un mundo fetichista de seres imaginarios, de existencia independiente,
que se relacionan entre s y con los hombres, invirtiendo relaciones
sociales reales y creando otras imaginarias.
g) Un lenguaje (como planteaba Engels) por medio del cual se objetiva ese
mundo fetichista y que lleva a cabo funciones expresivas y conceptuales
(de inversin, de superestructura intelectual, ideolgicas en suma).

Por supuesto que en ocasiones estas formulaciones se encuentran

relacionadas con distintas acentuaciones, segn el objetivo del texto donde la
problemtica se trata. Desde la primera hasta la ltima de las sealadas, se da
un pasaje cada vez ms acentuado de la consideracin de la religin en el
contexto de la problemtica de la alienacin a su lugar ideolgico en la
problemtica de la praxis revolucionaria, correlativamente con los objetivos de
las diversas elaboraciones analticas y la prctica poltica de Marx, en distintos
momentos temporales (desde comienzos de la dcada de 1840, pasando por la
escritura del Manifiesto Comunista en 1848 hasta las elaboraciones especficas
de crtica a la economa poltica que convergen en la escritura de El Capital).

Por otra parte, es importante sealar que en 1912 Durkheim define a la religin
como un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas
sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias a todos aqullos que unen
en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aqullos que se
adhieran a ellas: (Durkheim: 49). En su texto titulado Las formas Elementales
de la Vida Religiosa, este autor pone especial cuidado en precisar esta
definicin: a) los fenmenos religiosos se ubican en las categoras de ritos y
creencias, b) stas ltimas presentan una clasificacin de lo real y de lo ideal
en dos polos contradictorios lo profano y lo sagrado, y c) es la idea de
Iglesia lo que hace de la religin algo distinto a otras expresiones, como puede
ser lo mgico.

65
Estas tres cuestiones son centrales y necesarias como punto de partida para
realizar una investigacin, como la propuesta en este caso, en dnde el
fenmeno religioso gua la actuacin social.

Las creencias en general, son representaciones sociales que generan estados

de opinin definidos sobre situaciones, sean concretas o ideales; los ritos, por
su parte, conforman el conjunto de prcticas sociales, de modos de actuar. En
el caso religioso esta actuacin est dirigida por un conjunto de creencias
(representaciones) que supone una divisin tajante entre dos mundos: uno
profano (imperfecto, impuro, temporal) y unos sagrado (perfecto, puro
atemporal). Existe una lucha constante por alcanzar la sacralizacin, por entrar
al mundo sagrado y para acceder a l es necesario realizar una especie de
metamorfosis, de purificacin en donde se llega a plantear la muerte de uno
para nacer en otro. Alrededor de un conjunto de cosas sagradas se desarrollan
creencias y prcticas que buscan la sacralizacin y en este momento se habla
de la existencia de un fenmeno de tipo religioso.

Por otra parte, es necesario que este conjunto de creencias y prcticas se

desenvuelvan en un mbito colectivo y abierto que conforma una comunidad
moral, un grupo social definido por creencias comunes y organizadas en base a
stas. A la organizacin comn se le denomina se le denomina Iglesia y toda
religin se define en torno a la idea de sta.

Otro clsico de la Sociologa, Max Weber, aborda el anlisis del fenmeno

religioso estableciendo una relacin entre tica religiosa y prcticas de tipo
econmico. En su obra La tica Protestante y el Espritu del Capitalismo, este
autor comprueba como las creencias religiosas determinan un comportamiento
tal que influye en la esfera de la actuacin econmica. La tica protestante,
como fenmeno religioso, define un comportamiento que facilita el surgimiento
y desarrollo de tipo capitalistas. La importancia del texto de Weber radica, para
nosotros, en la posibilidad de abrir el anlisis del fenmeno religioso, hacia
derroteros que tienen que ver con el ejercicio de prcticas concretas en una
sociedad determinada. El mismo Weber realiz otro conjunto de estudios sobre

66
distintas creencias y prcticas religiosas, que se desarrollaron en distintos
pases a finales del siglo XIX y principios del siglo XX (confucianismos,
hinduismo, budismo y judasmo), en stos trata de probar hiptesis que
correlaciona la posibilidad u obstaculizacin del surgimiento de una prctica
racional en el campo de la economa, en base a las creencias religiosas que
moldean la actuacin social (Weber, 1920).

A principios de los aos 70`, comienzan a publicarse investigaciones que

complejizan nuestra perspectiva sobre el hecho religioso. Peter Berger (1971),
en su texto una Invitacin a la Sociologa, expone, una modalidad que
relaciona posturas fenomenolgicas y sociolgicas, en trminos de su
referencia a la religin y lo sagrado:

La religin es la empresa humana por la cual se establece un cosmos sagrado.

Para decirlo de otra manera, la religin es la cosmizacin de un modo sagrado.
Entendemos aqu por sagrado una cualidad de poder misterioso y temible,
diferente del hombre pero relacionado con l, que segn se cree-reside en
ciertos objetos naturales o artificiales, a animales a hombres, o las
objetivaciones de la cultura humana (Berger, 1971).

La definicin deriva, manifiesta el mismo Berger, de Rudolff Otto y Mircea

Eliade. Incluso su relacin con la instauracin de un universo significativo es
similar a la de estos autores:

El cosmos sagrado, que trasciende e incluye al hombre en su ordenamiento de la

realidad, brinda, as, a este la proteccin suprema contra el terror de la anomia. La
religin supone que se proyecta el orden humano sobre la totalidad del ser. Para
expresarlo en otros trminos, la religin es el audaz intento de concebir todo el universo
como humanamente significativo. (Berger, 1971: 42-43).

Sin embargo, hay dos aspectos fundamentales que el autor plantea

claramente:

a. Las experiencias sagradas deben ser analizadas como elementos del mundo
construido socialmente o como afirma el autor: (.) sean lo que fueren en ltima

67
 instancia` las constelaciones de lo sagrado, empricamente son productos de la
actividad y la significacin humanas, es decir, son proyecciones humanas (Berger,
1971: 113)
b. Las proyecciones humanas mencionadas se expresan como proyecciones alienadas.
Estas proyecciones son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades
humanas. La objetividad` de los significados religiosos es una objetividad elaborada,
vale decir, los significados religiosos son proyecciones objetivadas. Se desprende de
esto que, en la medida en que estos significados impliquen una abrumadora sensacin
de otredad`, se los puede describir como proyecciones alienadas (Berger, 1971: 113).

Para concluir que:

Sin llegar al extremo de identificar simplemente religin como alienacin (lo que
implicara una suposicin epistemolgica inadmisible dentro de un marco de
referencia cientfico), sostenemos que la parte histrica de la religin en las
empresas humanas de construir y mantener mundos responde en gran medida
al poder alienador inherente a la religin.

La religin postula la presencia en la realidad de seres y fuerzas que son

extraos al mundo humano. (Berger, 1971).

Berger distingue una dimensin esencial referida a lo sagrado, de otra emprica

o histrica, vinculada necesariamente a un proceso de alienacin. O sea, la
manifestacin contextual de una intencionalidad estructural de la conciencia (la
expresin mundana de una manifestacin eidtica, por decirlo de algn modo).
Por otro lado, el autor no descarta un anlisis funcional, pero a condicin de no
identificar lo sagrado con la religin y as poder precisas las formas histricas
de simbolizacin. Es decir, separa sus races antropolgicas
(autotrascendencia del hombre, por ejemplo) y su funcionalidad social. Hay que
recordar a este respecto su concepcin en la cual una situacin desde el punto
de vista religioso es sobre todo una relacin de mercado; es decir, dominada
en gran parte por la lgica de la economa de mercado. Hay una amplia oferta
de expresiones religiosas para una similar demanda de las mismas.

68
Luckmann (1972), de manera por dems brillante nos devela una concepcin
que relaciona un movimiento de trascendencia de lo biolgico con una
expresin inespecfica de la religin en tanto visin del mundo, y un aspecto
ms delimitado por una jerarqua de significados que refiere a lo sagrado. Lo
expresa de la siguiente manera:

El organismo en aislamiento, sin ser nada ms que un polo separado de

procesos subjetivos privados de significado deviene un si mismo al
embarcarse con otros en la construccin de un universo objetivo y moral de
significado. De este modo, el organismo trasciende su naturaleza biolgica.

Esta armona con el sentido elemental del concepto de religin el que se da el

hombre de fenmeno religioso a esta trascendencia de la naturaleza biolgica
por el organismo humano. Tal como hemos intentado sealar, este fenmeno
descansa en la relacin funcional que existe entre el s mismo y la sociedad.
Podemos por tanto considerar el proceso social que lleva a la formacin del s
mismo como un proceso fundamentalmente religioso (Luckmann, 1973: 59).

Ahora bien, en sus escritos de juventud, Hegel haba sentenciado que la

religin ensea lo que quiere el despotismo. En esta lnea, Marx precis en El
Capital que el cristianismo era, con su culto del hombre abstracto, la condicin
de posibilidad espiritual del capitalismo, la religin que mejor se adaptaba a
las necesidades de dicho sistema de produccin. Benjamn planteara ms
adelante, quiz en discusin con Weber, que el capitalismo no se instal como
consecuencia de la secularizacin racionalizante de la sociedad, sino que es la
forma moderna de la religin cristiana, por lo que nada nos impide suponer que
habitamos el tiempo del cristianismo tardo.

En suma, diremos que para estudiar la religin ante todo, debe entenderse que
ste es un fenmeno complejo y contradictorio, estrechamente
interrelacionados con el resto de los factores sociales, econmicos, polticos e
incluso vinculados al medio natural (sobre todo en las religiones primitivas) en
medio del cual se desarrolla. Su estudio debe partir desde una realidad
concreta y estimular el desarrollo de investigaciones que partan de un anlisis

69
objetivo que rebase las tendencias liberales hegemnicas del multiculturalismo
y del dominio capitalista transnacional en el tiempo de ahora. A esta luz, la
implicacin del cristianismo en la articulacin entre soberana y gobierno no
pasara, segn Cabezas (2012), por las tesis que apelan ya sea al
protestantismo luterano (Max Weber), a la emancipacin del pastorado
cristiano (Michel Foucault), o al despliegue del dispositivo glorioso en las
actuales sociedades del espectculo (Giorgio Agamben) y el opio del pueblo
(Karl Marx).

Desde nuestro punto de vista la necesidad de reinstalar la discusin y el debate

sobre la religin en la sociedad contempornea se torna una urgencia
inaplazable. Estamos convencidos que la religin como uno de los aparatos
ideolgicos develados por Althusser (2007) tienen una fuerte insercin en la
conciencia del sujeto y toda una gama de caricias y dispositivos destinados a
desmoralizar a los rebeldes, vacunar de antemano a los disidentes, neutralizar
las resistencias, cooptar conciencias crticas y fabricar industrialmente el
consenso como ocurre con los protestantes y carismticos de la Iglesia
Catlica de San Andrs Xecul.

70
Captulo IV: GLOBALIZACION E IGLESIAS EN EL SIGLO XXI

Mundializacin o globalizacin?

En este parte del trabajo nos centramos en explorar la diferencia entre

mundializacin y globalizacin. La mundializacin pertenece al orden de los
valores o de los fines humanos. Mientras que la globalizacin se sustenta en el
discurso de la integracin como forma de mejoras las posibilidades de las
poblaciones al insertarlas plenamente en los valores universales que no son
otra cosa que las subjetividades ideolgicas de las clases dominantes de
Europa Occidental y de Estados Unidos, con el fin de legitimar la apropiacin
del mundo. Este discurso de la globalizacin presenta a la integracin
econmica como la panacea del desarrollo y la libertad plena del individuo, un
espacio donde las fronteras de todo tipo se desvanecen en un mundo que
coopera y donde por fin el atraso histrico de los pases perifricos ya no
seran slo regiones coloniales o proveedoras de materias primas, sino
protagonistas del nuevo orden internacional, que bajo la bandera de la
democracia, los derechos humanos y la libertad, conduciran a un mundo
equitativo, si es que lo comparamos con las experiencias histricas (vase
Ortiz Arellano, 2012). En esta lnea el filsofo francs Jean Baudrillard plantea
que la globalizacin liberal se est materializando bajo la forma exactamente
inversa: como globalizacin policial, control total, terror, en defensa de la
seguridad pblica. La liberacin normativa termina en un incremento de
imposiciones y restricciones semejante al de una sociedad fundamentalista
(Braudrillard, 2001). Pero adems, la cada del muro de Berln, como fue la
toma de la Bastilla en otro momento de la historia marca, probablemente, la
entrada a la nueva era: la entrada del nuevo poder global. No globalizacin,
sino poder global aunque a los nuevos demcratas no les agrede el trmino.
Una sociedad burocrtica, altamente tecnolgica y capaz de administrar el
capital por medio de la tolerancia represiva ya anunciada por Marcuse. Una
sociedad que ejerce la dominacin de manera compleja, altamente
diversificada y que tecnolgicamente coloca en los analistas el nuevo lugar del
dominio. En otras palabras, la globalizacin ya se ha materializado y decide lo
que vamos a beber, comer y pensar, concentra en l todos los poderes, el de la

71
comunicacin, militar, econmico, religioso y el de la produccin de bienes
culturales, y nos impone su visin del mundo.

La mundializacin en s misma humanizante y sucede simultneamente con

una globalizacin deshumanizante. Frente a todo tentador maniquesmo,
tambin aqu encontramos la complejidad del crecimiento conjunto en la milpa
del mundo de las mazorcas y de la mala hierba, de acuerdo con la parbola
evanglica del trigo y la cizaa.

Humanizante es el fin de provincianismo, la conciencia de universalidad con

que vivimos en todos los rincones ms apartados, la proximidad de todos
quienes vivimos como vecinos en una aldea planetaria.

La posibilidad apropiable por grandes mayoras humanas de vivir como

cercanas, dilacerantes e inaceptable las catstrofes de Siria, Somalia; la
violencia en los pases del Tringulo Norte de Centroamrica y Mxico, la
violencia poltica en Venezuela, el terrorismo en Paris, Blgica, Alemania,
Estados Unidos. Como cercanos y propios: visita del Papa Francisco a Suecia
para la celebracin de los 500 aos de la reforma protestante encabezada por
Martin Lutero, la firma de la paz en Colombia, la eleccin de Donald Trump en
Estados Unidos, la muerte del lder cubano Fidel Castro las grandes reuniones
alternativas sobre el cambio climtico en Paris, as como las grandes fiestas
deportivas, musicales o religiosas de la humanidad.

Es deshumanizante que esa universalidad se haya logrado por el triunfo global

del capitalismo, por su transnacionalizacin como nuevo modo de desarrollo
informacional del capitalismo, que lleva a este a su mxima eficacia
explotadora, y por la implantacin de un estilo de vida cosmopolita, aspiracin
de multitudes, de consumo de billonarios propietarios y altos ejecutivos
intercambiables de multinacionales, as como de estrellas de cine o ases del
deporte.

Pero de qu hablamos cuando decimos globalizacin? Hablamos

fundamentalmente de una nueva economa o economa global. No se trata de

72
la vieja economa mundial, en la que la acumulacin de capital ocurre en todo
el mundo y ha existido en Occidente, al menos desde el siglo XVI, segn los
estudios de Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein y Eric Wolf. Se trata, en
cambio, de una economa con la capacidad de funcionar como unidad en
tiempo real, es decir, simultneamente, a escala planeara tal y como lo hace
notar Manuel Castells. Esta economa informacional porque la productividad y
competitividad de las empresas, redes de empresas, regiones o redes de
regiones, naciones y redes de naciones dependen:

Fundamentalmente, de su capacidad para generar, procesar y aplicar con eficiencia la

informacin basada en el conocimiento. Es global porque la produccin, el consumo y
la circulacin, as como sus componentes: capital, mano de obra, materias primas,
gestin, informacin, tecnologa, mercados, estn organizados a escala global y ha
surgido en el ltimo cuarto del siglo XX porque la revolucin de la tecnologa de la
informacin proporciona la base material indispensable para esa nueva economa
(Braudel, 1972, citado por Hernndez Pico, 2006).

Es crucial reconocer que lo que sucumbido en esa globalizacin es el

internacionalismo solidario de los pobres de la tierra, que pretendi, en la
proclamacin y convocatoria de Karl Max de 1848, ser representado por el de
la clase proletaria para acabar siendo suplantado, en su realizacin como
socialismo, por el inters de un Estado-partido superpotencia y su clase
burocrtica dirigente. El gran desafo pendiente de cumplimiento es una
mundializacin en la que la solidaridad encuentre cruces carismticos e
institucionales nuevos. Desde nuestro punto de vista, ningn proyecto de
sociedad nueva puede ser abordado en una dimensin que no integre la
mundializacin y la superacin de la globalizacin transnacionalizacin de
signo capitalista, que mina la vida de las mayoras de la humanidad,
excluyndola de los beneficios de la globalizacin.

Aqu, ha de situarse un cambio de perspectiva. No nos basta analizar la

globalizacin constatndola. Frente a ella, frente a lo que desde nuestros
valores son sus caractersticas deshumanizantes, tenemos que disear un
programa de esfuerzos convergentes para hacer que se realicen sus

73
posibilidades humanizantes, las que hemos conceptualizado como
mundializacin.

Tenemos que comprender que la globalizacin no acontece en el mundo sin

una contraposicin de semejante importancia que se asienta sobre mltiples y
plurales identidades culturales. Siguiendo al socilogo espaol Manuel
Castells, afirmamos que nuestras sociedades se estructuran cada vez ms en
torno a una oposicin bipolar entre la red, es decir la estructura de la
globalizacin informacional, y el yo, es decir las relaciones de experiencia en la
identidad. Castells, cita a Touraine: la defensa del sujeto, en su personalidad y
su cultura, contra la lgica de los aparatos y los mercados, es decir la que
reemplaza la idea de la lucha de clases (Hernndez Pico, Ibdem). Aunque
tampoco todo es nicamente valor en las identidades o en el sujeto y sus
luchas. Tambin aqu hay contravalores: por ejemplo los medios terroristas de
los estamos siendo testigos.

Resumiendo: a principios del siglo XXI comenz a desarrollarse una

transformacin del sistema del sistema mundial que nunca antes haba sido tan
rpida, tan acelerada y tan sorprendente. Ha ocurrido a escala planetaria de tal
magnitud, que hemos dado en bautizarla como globalizacin.

En un mundo como este, de cambio incontrolado y confuso, la gente tiende a

reagruparse en torno a identidades primarias: religiosa, tnica, territorial,
nacional. En estos tiempos difciles, el fundamentalismo religioso, cristiano,
islmico, judo, hind e incluso budista, en lo que parece ser un contrasentido,
es probablemente la fuerza ms formidable de seguridad personal y
movilizacin colectiva.

En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imgenes, la bsqueda de la

identidad, colectiva o individual, atribuida o construida, se convierte en la fuente
fundamental de significado social. Mientras que, por otra parte, las redes globales de
intercambios instrumentales conectan o desconectan de forma selectiva individuos,
grupos, regiones, o incluso pases segn su importancia para cumplir las metas
procesadas en la red. De ello se sigue una divisin fundamental entre el
instrumentalismo abstracto y universal, `una de las vas ms transitadas por la

74
 modernidad`, y las identidades particularistas de races histricas, `tanto premodernas
como modernas y postmodernas`. En esta condicin de esquizofrenia entre funcin y
significado los grupos sociales y los individuos pueden llegar a romper la comunicacin
mutua y se alienan unos de otros y ven al otro como un extrao, y al final como una
amenaza (Castells, 1999, texto citado por Hernndez Pico, 2006)

Sin embargo, Zizeck sostiene que las identidades es una trampa del
capitalismo que revela la realidad de la dominacin imperial, por lo tanto las
identidades se convierten en una simple ilusin.

En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imgenes, la bsqueda de

la identidad colectiva e individual, atribuida o construida, se convierte en la
fuerza fundamental de significado social. Citando a Zizeck seala que es
necesario dejar claro que la identidad es una estrategia del neoliberalismo
para controlar a la sociedad para evitar posibles rebeliones polticas. Mientras
que, por otra parte, las redes globales de intercambios instrumentales
conectan o desconectan de forma selectiva individuos, grupos, regiones, o
incluso pases segn su importancia para cumplir las metas procesadas en la
red. De ello se sigue una divisin fundamental entre el instrumentalismo
abstracto y universal, `una de las vas ms transitadas por la modernidad`, y las
identidades particularistas de races histricas, `tanto premodernas como
modernas y postmodernas`. En esta condicin de esquizofrenia entre funcin y
significado los grupos sociales y los individuos pueden llegar a romper la
comunicacin mutua y se alienan unos de otros y ven al otro como extrao, y al
final como una amenaza.

Ms an: la oposicin entre globalizacin e identidad est dando forma a

nuestro mundo y a nuestras vidas. En un estudio de la globalizacin, es preciso
analizar las identidades, que son un polo opuesto, porque el proceso de
globalizacin tecnoeconmica que est moldeando nuestro mundo est siendo
desafiado y acabar siendo transformando, desde una gran diversidad de
fuentes, segn culturas, historias y geografas diferentes (Hernndez Pico,
2006).

75
En suma, la globalizacin crea tanto sufrimientos como los mitiga. No slo nos
pesan sus reglas, al eregir su bienestar en norma vuelve la adversidad an
ms insoportable. La globalizacin no decepciona por haber fracasado sino por
haber triunfado demasiado. Slo es eso. La Historia puede haber terminado,
pero los hombres siguen desamparados, esclavizados, creyentes
desengaados que aspiran a progresos controlados. Son puramente
romnticos y vanidosos. De qu sirve esta noticia, que desde Hegel
atormenta a la filosofa, si nos ayuda a vivir mejor?

Catolicismo y Capitalismo

El catolicismo, presente en todos los continentes, tiene una atalaya privilegiada

para descubrir el verdadero rostro de la globalizacin. Tiene todos los datos
para saber muy bien que la globalizacin es, al menos parcialmente, un
nombre-mscara, -en lo que tiene la planetarizacin de la economa, facilitada
por la tecnologa de la informacin, la globalizacin es irreversible. Lo que el
nombre globalizacin enmascara, sin embargo, es el desarrollo continuo de
una nueva etapa del capitalismo, de un nuevo modo de desarrollo que hace
que el capitalismo industrial haya sido superado por el capitalismo
informacional. Es un capitalismo que aumenta inmensamente su capacidad de
producir lucro, es decir ganancias, en el mercado pero retrocede socialmente
en sus contrapesos humanizantes. Por ejemplo, para Michael Moore devela
que los capitalistas no creen en el capitalismo. Creen en el socialismo para los
ricos. Quieren estar seguros de que el Gobierno slo se ocupa de ellos sin que
los dems se den cuenta.

Por otra parte, Cornelius Castoriadis le gustaba repetir la cita de Rosa

Luxemburgo: <<Si toda la poblacin supiera, al rgimen capitalista no le
quedaran ni veinticuatro horas<<. Esta vieja cantinela describe al pueblo
como mantenido en la ignorancia de su desgracia por la propaganda oficial. La
verdad es bien distinta: la economa de mercado perdura porque, a pesar de su
dureza, est sostenida por una mayora de la poblacin, que ha interiorizado
sus exigencias. La gente la considera como un hecho consumado porque no
tiene cuentas que ajustar con ella, a diferencia de la extrema izquierda,

76
enredada en un pulso con el diablo. Para el ciudadano de a pie, lo esencial es
otra cosa, y la acepta como el mal menor, sin pasin ni resentimiento. Incluso
converge el exceso y la apata, el maximalismo y el fatalismo. Si estamos
encerrados en una jaula de acero, no tenemos ms recurso que refugiarnos en
las redes del capitalismo. Dejamos de pensar cuando queremos sustraernos a
las exigencias y manipulacin del capital, deca Nietzsche.

Se redefine el papel del trabajo, con la distincin entre trabajadores

genricos, desechables, autoprogramables e indispensables, siendo la
educacin la clave de la diferencia, es decir, la capacidad de incorporar
conocimiento, informacin y mtodos para el acceso al constante cambio. Una
educacin a la que no tienen acceso dos terceras partes de la humanidad. La
flexibilidad, trabajadores en red y a tiempo flexible, conduce a la
descentralizacin coordinada del trabajo y a su individualizacin, es decir a la
ruptura de las asociaciones de los trabajadores, llmense o no sindicatos.

Castells (1999: 423) propone que la economa informacional-global es

() ms capitalista que ninguna otra () en la historia, pero el capital est tan

transformado como el trabajo. Por supuesto, la regla sigue siendo la produccin en
aras de la ganancia y para la apropiacin privada de la ganancia, sobre la base de los
derechos de propiedad que son la esencia del capitalismo. La gran novedad es que las
redes financieras globales son el centro nervioso del capitalismo informacional, que se
parece ms a un casino global que a un mercado global, sus movimientos no siguen
una lgica de mercado. El nuevo sistema se caracteriza por una tendencia a aumentar
la desigualdad y la polarizacin social, por la diferenciacin entre tipos de trabajadores,
la individualizacin del trabajo y la desaparicin del Estado de Bienestar.

La prdida de una relacin estable con el empleo y el dbil poder de negociacin de

muchos trabajadores conduce a (..) crisis importantes en la vida de sus familias y la
falta de educacin para mantener la actualizacin constante de su cualificacin vuelve
a muchos trabajadores candidatos a la expulsin de una clase media menguante. Pero
esta tendencia puede contrarrestarse con polticas pblicas y movimientos sociales,
que tienen relacin con la poblacin.

77
Este es el desafo del catolicismo debe recoger. Frente a este cuadro, nos
parece que lo la encclica Centesimus annus, de Juan Pablo II dice sobre el
capitalismo salvaje o el capitalismo primitivo no es suficiente para mantener y
reforzar el catolicismo del lado de los pobres, constante en la opcin por los
pobres que hoy son excluidos adems de explotados. Esas expresiones de la
encclica se refieren a un cierto capitalismo del siglo XIX o a un capitalismo
actual, supuestamente marginal, que repite en pases del tercer mundo o con
inmigrantes en el primer mundo aquellas corrientes que se basaban en la
superexplotacin del trabajo, pero no toca la corriente principal del capitalismo,
que es responsable de la exclusin de enormes mayoras humanas. Ms bien
la pone en peligro al apoyar el libre mercado sin la intervencin del Estado y el
capitalismo bajo ciertas condiciones incluso para el tercer mundo-, aunque
prefiere llamarlo economa de empresa, economa de mercado o
simplemente economa libre (Hernndez Pico, 2006).

La flexibilizacin del trabajo no estada tocada en la encclica, aunque entonces

ya se prevean sus tremendos efectos sobre los trabajadores. Los trabajadores
de la ltima hora (Mateo 30, 1-15) a quienes Jess reconoci igual derecho a
ser pagados con justicia por su trabajo, seran hoy perfectamente desechables,
y tal vez muchos otros de las horas anteriores.

El catolicismo debe mantener, como deca Juan Pablo II en Centesimus annus

que una sociedad en que el derecho al trabajo se niegue sistemticamente

(.) no puede conseguir su legitimacin tica ni la justa paz social y que la propiedad
se justifica moralmente cuando crea oportunidades de trabajo y crecimiento humano
para todos. Es muy importante asimilar en la teologa catlica el nmero 35 de esta
encclica, en el que Juan Pablo II escribe que es inaceptable la afirmacin de que la
derrota al socialismo deje al capitalismo como nico modelo de organizacin
econmica. El catolicismo debe ser pionero de la animacin de una investigacin y de
muchos experimentos que conduzcan a largo plazo a inventar un nuevo sistema social
mundial mucho menos injusto que el actual. Un sistema en el que la globalizacin de la
solidaridad est integralmente articulada con la globalizacin econmica, poltica y
cultural; es decir, un sistema mundializado. (Ibdem: 130-131)

78
En qu ha consistido esta mutacin?

Nos parece que en el ao 2013 hemos asistido a una mutacin del

catolicismo en cuyo proceso se transform a la Iglesia con la llegada del Papa
Francisco. A pesar de la arremetida neoconservadora de la ideologa neoliberal
encabezada por los movimientos conservadores (Legionarios de Cristo y Opus
Dei) en el seno de la Iglesia. La reforma que intenta el Papa Francisco va,
precisamente en esa direccin en la que se pretende potenciar a la teologa de
la liberacin (un ascetismo intramundano de corte revolucionario y que
promueve lo comn, no individualista como aqul con el que se acua el
ascetismo conservador).

Con el Papa Francisco a la cabeza el catolicismo logra relativamente articular

una suerte de ascetismo intramundano posibilitando de esta forma, una
convivencia con el discurso revolucionario. En Guatemala, este discurso tiene
lugar en la figura de monseor Alvaro Ramazzini su influencia decisiva. As,
este discurso estara hoy en crisis, porque el poder financiero mundial ya no
requiere luchar contra el comunismo y, segn un brillante anlisis teolgico-
poltico de Walter Benjamn, el capitalismo contemporneo se muestra as
como una verdadera religin (no como religin secularizada, sino como una
verdadera religin). De hecho, el poder soberano del capitalismo despliega el
alma y las formas con las cuales domina las relaciones sociales y hace de la
economa el tropo fundamental de la vida como bien lo advierte Rozitchner
(2001).

La Iglesia Catlica y el movimiento carismtico

a) Breve resea histrica

La Renovacin Carismtica en el Espritu Santo apareci en la Iglesia Catlica

en un momento en que se comenzaban a buscar caminos para poner en
prctica la Renovacin de la Iglesia, querida, invocada, ordenada e
inaugurada por el Concilio Vaticano II. Este acontecimiento de renovacin

79
espiritual mundialmente conocido como Renovacin Carismtica Catlica en el
Espritu Santo, fue suscitado por Dios en el ao de 1967.

En Estados Unidos un pequeo grupo de profesores universitarios catlicos

(laicos) de la Universidad de Duquense, en Pittsburg, experimentaron en una
reunin de oracin una profunda renovacin espiritual. Los participante
entraron en contacto real y personal con Cristo viviente, lo que fue
acompaado por la manifestacin de ciertos carismas que pueden ser de
sanacin, de lengua, intercesin, entre otros--, que se han manifestado a lo
largo de la vida de la Iglesia (O`Connor, experiencia de salvacin en el poder
del Espritu Santo, se sintieron llamados a vivir un seguimiento de Cristo ms
pleno, partiendo de este grupo de oracin, que comparti y difundi el regalo
de dios en su experiencia; esta llama renovadora creci hasta conformarse la
Renovacin Carismtica Catlica en el Espritu Santo RCCES-), en ms de
130 pases en todo el mundo (O`Connor, Ibdem: 16).

A nuestro pas el Movimiento de Renovacin Carismtica lleg a fines de 1971,

cuando se celebr en la ciudad de Guatemala el primero retiro de renovacin
en el Espritu Santo, dirigido por los hermanos Ande Sullivan y Muriel Gallart,
del cual surgi el primer grupo de oracin; a partir de entonces, y sobre todo a
partir del primer congreso celebrado un ao despus, se difundi en la capital.
La primera reunin se efectu en la zona 12, y tambin ah se realiz el primer
grupo de oracin. (Jaramillo, 2001: 38).

b) Movimiento de Renovacin Carismtica

La presencia del Movimiento Renovacin Carismtica en la parroquia de San

Andrs Xecul, Totonicapn, segn los Estatutos de la Renovacin Carismtica
en el Espritu Santo, llego a este lugar en la dcada de 1970 a 1980. El Espritu
santo fue suscitado lentamente en este lugar por varios grupos de la
Renovacin Carismtica, especialmente en la comunidad de San Felipe
Xejuyup, en el oratorio catlico; all se reunan los primeros grupos cristianos
para conocer la presencia y el poder del Espritu del Seor en su Iglesia, y poco

80
a poco las comunidades de la Renovacin Carismtica se fueron extendiendo a
otros oratorios y parroquia de la localidad.

El Movimiento de Renovacin Carismtico lleg al municipio de San Andrs en

1980, cuando el padre Toms Garca, en ese entonces prroco de la Parroquia
de San Andrs, despus de acoger la idea de formar un grupo de Renovacin
a nivel local, iniciando as el crecimiento y expansin de este movimiento y de
aqu su expansin a otras aldeas y caseros del municipio. La Renovacin
Carismtica cuenta con 20 casas de oracin aproximadamente, con grupos
adscritos al movimiento de Renovacin Carismtica.

El Movimiento de Renovacin Carismtica se form en la parroquia de San

Andrs Apstol del municipio del mismo nombre, en 1980, y fue introducido por
el seor Juan Hernndez. En ese tiempo se encontraba a cargo de la
parroquia de San Andrs Xecul el padre Garca. Este lder realiza actualmente
las Asambleas de Oracin y las Asambleas de Enseanza en este lugar, junto
con el actual sacerdote de esta parroquia, el padre xx, quien supervisa esta
comunidad renovada.

La Renovacin Carismtica surgi como respuesta a las necesidades expresas

de una mayor y nueva expresividad religiosa que mostraron grandes grupos de
catlicos durante la segunda mitad del siglo XX. En el Movimiento de
Renovacin Carismtica se ha dado una fusin de elementos correspondientes
a dos iglesias cristianas: el protestantismo y el catolicismo. El resultado de esta
fusin en el caso de la Renovacin Carismtica se concreta a:

Cambios en la actitud religiosa de sus participantes: la experiencia que se torna

poderosamente vivencial; se da una nueva espiritualidad grupal, la cual le
confiere al grupo social una actitud cuasi-sectaria donde se aceptan participes
de la Iglesia Catlica Romana al mismo tiempo que sienten que viven mejor
que otros grupos o sectores de la misma. (Pizano, 1991: 121).

Las practicas a que se hace referencia son cantos (acompaados por distintos
instrumentos musicales) que se pueden observar en la comunidad renovada

81
estudiada, aunados a la presencia de exclamaciones de parte de la feligresa
durante las Asambleas de Oracin, la manifestacin de ciertos gestos y
posturas corporales antes inexistentes dentro de las ceremonias de la Iglesia,
la presencia del carisma de lenguas o el carisma de sanacin. El carisma
de lenguas o glosolalia, consiste en orar o cantar en lenguas, se escucha una
serie de sonidos intelegibles y repetitivos que no comunican mensaje alguno;
las personas involucradas suelen hablar y cantar normalmente y empiezan a
emitir sonidos incomprensibles y sin articulacin aparente. Por otra parte, se
considera que el carisma de sanacin debe ser ejercido para curar
enfermedades del cuerpo y del alma. Entre la feligresa stos constituyen
caractersticas del movimiento que ejemplifican los nuevos niveles de
expresividad religiosa aludidos.

En otras palabras, el grupo de participantes toma el discurso oficial de la Iglesia

catlica y lo refuncionaza adaptndolo a su propia realidad dentro de su
universo significante. El mensaje es el mismo, la interpretacin y la vivencia de
ste es distinta.

Sin embargo, esta manifestaciones nuevas de religiosidad dentro de la Iglesia

catlica son compartidas por las iglesias protestantes entre sus grupos
pentecostales.

El movimiento carismtico se parece a los grupos pentecostales no slo por

buscar reavivar los dones del Espritu Santo derramados por Dios sobre su
Iglesia sino tambin su nivel organizativo, ritual, proselitista (cf. Arcos, 1999).

c) El movimiento de Renovacin Carismtica a escala comunitaria

Una estructura fundamental aparece dentro de la geografa religiosa

comunitaria, en el seno de la Iglesia Catlica. A este respecto, conviene
preguntarse qu es el movimiento carismtico. El trmino <<movimiento
carismtico>> fue introducido en 1962 por el ministro luterano Harald
Bredesen. De la veta ms catlica de este movimiento surgi ms tarde el
movimiento denominado Renovacin Carismtica (Garca-Ruiz, 1992)

82
Suele decirse que en San Andrs Xecul a fines de los 70`y gran parte de los
80`estuvo inmersa en un grado de movilizacin que se despleg desde el
movimiento de Renovacin Carismtica que oper como una suerte de
laboratorio de las polticas de disidencia en el seno de la Iglesia Catlica. En
San Andrs Xecul la Renovacin Carismtica la ayuda que se da por parte de
los miembros es de ndole espiritual, ms que econmica o material. Esto es
debido a que en el municipio nos encontramos frente a un sector urbano cuya
vida es acomodada, puesto que sus integrantes son comerciantes, tintoreros,
msicos y migrantes. Sin duda estas personas por su capacidad econmica
pasan a integrarse a algn grupo religioso existente en la localidad. En este
caso nos referimos al Movimiento de Renovacin Carismtica, que es donde
sus integrantes buscan la fortaleza en Dios mediante la oracin y la alabanza
para acumular riqueza.

Por otra parte, el Movimiento de Renovacin Carismtica les permite vivir una
experiencia religiosa ms intensa, que las conduce a formar lazos de unin y a
fortalecer las redes sociales que se tejen al interior del grupo. Pues bien, sus
hermanos de manera econmica, lo hacen espiritualmente, esto es, en la
asamblea de oracin a travs de la oracin individual y colectiva en donde le
piden a Dios por las necesidades personales familiares, amistades, vecinos y
hermanos. Por lo tanto, se produce una pertenencia religiosa que los
distingue de los dems grupos religiosos que coexisten en la localidad. Esta
pertenencia religiosa se da mediante el apoyo espiritual que cada miembro
brinda al resto del grupo y por la experiencia religiosa que viven da tras da.
En esta agrupacin carismtica catlica encontramos que las redes sociales
existentes son de parentesco, de amistad y vecinales. En este sentido, el
Movimiento de Renovacin se ha convertido en el espacio donde los sujetos
son escuchados por Dios y se invoca la presencia del espritu. A partir de esto,
el sujeto se libera para alcanzar la tranquilidad y alegra en su vida.

Sin duda, los actores sociales dan respuestas espontaneas y creativas,

poniendo en juego un conjunto de intercambios y mediaciones no slo
materiales (ayuda en especie, dinero, etc.), sino espirituales (palabras de
aliento, apoyo moral), culturales (las enseanzas bblicas), fsicas (proporciona

83
alivio, alimento instantneo).y bsicamente (el contacto con los dems). Todas
estn estructuradas tanto por ellos mismos como por los dems, con la
finalidad de satisfacer las aspiraciones y/o necesidades ms elementales. De
este modo, los miembros de la Comunidad Renovada de la Parroquia de San
Andrs Xecul forman sus interacciones sociales mediante la ayuda espiritual
mutua.

Por otra parte, el efecto que ha despertado este movimiento en las personas de
la localidad de San Andrs Xecul se muestra en dos aspectos:

1) Cuando la Renovacin Carismtica fue introducida a la parroquia por un

lder de la comunidad y les empez a hablar acerca de las Asambleas
de Oracin y del plan de vida que tiene Dios para todo catlico. A raz
de la presencia de la renovacin carismtica en este lugar, se
comenzaron a suscitar beneficios espirituales entre las que personas
que asistan a la Asamblea de Oracin. Es el caso de un miembro que,
al adherirse a este movimiento, encontr una sanacin fsica y espiritual.
Yo perteneca a la religin catlica y de ah me fui a la Escuela Espiritual
de Conciencia porque padeca fuertes dolores de cabeza que no me
dejaban dormir. Los hermanos me decan que cuando me diera el dolor
de cabeza, comenzara a rezar y que no tomara ningn medicamento;
aqu estuve un ao, pero no se me quitaban los dolores; despus los
evanglicos me vinieron a invitar a asistir al templo y fui para ver si no
me quitaban los dolores de cabeza, regres a la religin catlica y me
integre l Movimiento de Renovacin Carismtica y al estar presente en
las Asambleas de oracin y pedirle al Espritu Santo que me quitara los
dolores, ste escucho mis splicas y fui sanado.

2) A las personas que estn adscritas al movimiento les agrada la manera

de orar y alabar a Dios, pero el resto de la poblacin no le agrada dicha
forma; al respeto, por tanto, el coordinador del Movimiento de
Renovacin Carismtica comenta:

84
 No estn muy de acuerdo en la forma de orar, dicen que somos como
los protestantes, eso se dio al principio, ahora la misma gente se ha
estado acostumbrando a este tipo de oracin y nos piden que le
llevemos la oracin para algn enfermo.

Pues bien, la Renovacin Carismtica ha trado a estas personas un

bienestar un consuelo, una fortaleza para salir delante de la vida
precaria en la que viven; esto se lleva a cabo mediante la fe, la
esperanza y la espiritualidad. Por otra parte, observamos que el
movimiento est en ascenso; al respecto el coordinador nos comenta
que:

Desde sus inicios hasta la fecha la Renovacin Carismtica ha venido

creciendo poco a poco, y cada vez ms el movimiento crece.

En la dcada de 1970 y 1980 el desarrollo del Movimiento de la Renovacin

Carismtica en la regin se produjo lentamente. El impacto fuerte se presenta
cuando se llevan a cabo eventos masivos en el municipio y a partir de estos
acontecimientos las personas comienzan a conocer acerca de la Renovacin
Carismtica y empiezan a adherirse a ella. Dicho conocimiento se produce a
travs de los testimonios de vida que algunas personas dan, refirindose a
que Dios les ha concedido algn milagro, lo que se atribuye a las siguientes
causas:

a) En un principio el Movimiento de Renovacin Carismtica cobro auge,

pero a lo largo de su desarrollo ha tenido algunos inconvenientes
(oratorios o grupos) como resultado de desacuerdos con sus dirigentes y
con la jerarqua catlica. Ello ha trado consigo que varias comunidades
que existan haya desaparecido o se hayan fusionado con otros grupos,
perdiendo cierta fuerza.

b) El movimiento de Renovacin Carismtica ha decrecido por la falta de

atencin, difusin y por la falta de participacin de los sacerdotes, no
todos acogen este movimiento con entusiasmo, algunos solo lo toleran.

85
 Sin embargo, el actual sacerdote de la parroquia de San Andrs Xecul
cambio su estrategia incorporando a los miembros de la Renovacin
Carismtica para potenciar las alcancas de la iglesia catlica. La iglesia
ha adoptado sus cultos, el alumbrado teatral, la msica y los jvenes
saltando para complacer las preferencias de los consumidores habiendo
experimentado un rpido crecimiento en los ltimos aos en la
comunidad.

En sntesis, el Movimiento de Renovacin Carismtica tiene como funcin

primordial coadyuvar de manera espiritual y/o econmica tanto al interior como
al exterior de sus agrupaciones. Esto conlleva que las personas adscritas a l
interacten y refuercen sus redes sociales a travs de la experiencia religiosa
que viven dentro de las Comunidades Renovadas. Encontramos dentro de las
agrupaciones carismticas catlicas que la construccin de las redes sociales
se presenta en torno de la ayuda espiritual, aunque en ciertas ocasiones pueda
haber ayuda econmica.

De modo que la interaccin social depende de las creencias que el grupo

social-religioso presente en su entorno social.

El impacto que ha tenido el Movimiento de Renovacin Carismtica en la

regin estudiada es variado, en primer lugar por la emergencia de nuevas lites
indgenas que se esconden detrs de la Renovacin Carismtica y, por ltimo,
por el cambio de vida que presentan las personas adscritas a la Renovacin
Carismtica.

Queda demostrado que el gran mito de nuestra era es la religin. Y cmo

podemos vivir sin ella? Como deca Nietzsche: solo haba una pregunta y esta
pregunta muri en la cruz. Y seguimos sufriendo por eso.

Pero algo similar ocurre en San Andrs Xecul. Hay algunos sacerdotes
catlicos que odian a los carismticos por el poder que tienen y porque es un
poder que ellos quisieran poseer. Y esa es una de las razones por las cuales
algunos sacerdotes han creado enfrentamientos estriles. La guerra entre

86
ambos es una guerra muy real y nunca terminar. Sin embargo, su lucha
poltica perdurara independientemente de sus contradicciones, es decir,
perdurara porque el capitalismo hay que mantenerlo, pues, una relacin que no
es de amor, ni de odio, sino de puro cinismo. Porque la lucha se centra en el
dinero y este se convierte en el fin supremo, amasar riquezas sustituyendo la
vida. El problema se resume en saber cmo se negocian los capitales en
funcin de los intereses de la Iglesia. Como ha demostrado Rozitchner (2001),
el capitalismo tiene su mejor aliado en el cristianismo puesto que ambos
convergen en el siglo XXI como triunfadores.

Mientras que, la Renovacin Carismtica de la Aldea de San Felipe Xejuyup

est conformada por personas que provienen de la clase media; el grupo social
que la integra es heterogneo en cuanto a edad y gnero, y tambin al grado
de escolaridad que presentan los miembros. Son tambin diversas las
expectativas individuales y colectivas que cada persona tiene al estar dentro
de esta agrupacin religiosa. Los miembros de la Comunidad Renovada de
San Felipe Xejuyup brindan ayuda mutua tanto al interior como el exterior de la
agrupacin religiosa. Esta ayuda dentro de la agrupacin es de dos tipos:
espiritual y econmica. Al interior se genera ms la colaboracin espiritual que
econmica.

La ayuda espiritual que se dan entre los miembros consiste en pedir a Dios
que ayude a tal hermano a resolver un problema que est pasando y se
realiza una oracin comunitaria donde se pide por l y su familia. A travs de
las actividades religiosas y comunitarias se consolida la pertenencia religiosa,
ya que todas estas personas tienen la misma fe, creencias, valores, etc. Etc.,
que son elementos determinantes para la construccin de dicha pertenencia.
La ayuda econmica se proporciona, por ejemplo, cuando algn miembro no
tiene empleo y algunos de los hermanos que tienen negocios le ofrece un
puesto de trabajo. Al exterior el apoyo es otorgado a instituciones de asistencia
social para ancianos de la comunidad, donde se administra la comunin a los
ancianos, se realizan oraciones por los enfermos, entre otras acciones. En
cuanto a lo econmico, se les proporcionan despensas elaboradas por los

87
miembros de la comunidad renovada, mediante aportaciones de algunos
productos que dona cada miembro.

La Comunidad Renovada de San Felipe Xejuyup las redes sociales se registra

a partir de la convivencia dentro de la agrupacin. Las interacciones sociales
que encontramos se presentan a travs de lazos de parentesco, de amistad y
temporales. La construccin de las redes sociales se da, como mencionamos
lneas arriba, por la ayuda espiritual y por supuesto econmica. Las redes de
parentesco se manifiestan en los numerosos casos de miembros
emparentados al interior de esta agrupacin. Por ejemplo, sobrinos, tos, hijos,
hermanos, padres, padrinos, ahijados y esposos.

Con las redes de parentesco coexisten otras redes sociales, las de amistad,
que tambin se dan a partir de la invitacin a pertenecer al Movimiento de
Renovacin Carismtica; esto conlleva el fortalecimiento de esta interaccin
porque ambas personas tiene los mismos fines y necesidades. Tambin se
presentan redes sociales de carcter temporal, esto es, las personas conviven
de manera voluntaria y eventual, y su relacin puede darse pese a la distancia
fsica y a eleccin de la persona.

d) Interaccin social

Las personas buscan a travs de la realidad de la vida cotidiana la manera de

interactuar socialmente de alguna manera con otro u otros. Los miembros de
cada agrupacin carismtica catlica concatenan una serie de recursos
sociales, materiales y humanos, disponibles para lograr sus fines.

Pues bien, las relaciones sociales en las que se construye la interaccin social
se dan a partir de los lazos de parentesco, de amistad y vecinales. La
construccin de estas redes sociales se da con respecto a la ayuda espiritual,
aunque en ciertas ocasiones existe apoyo econmico o material. Esto provoca
que sus intereses y necesidades estn diferenciados de los del resto de las
personas. En otras palabras, la interaccin depende de las circunstancias que
propicien el contacto con individuos fsicamente distantes o cercanos.

88
Dentro de cada comunidad renovada se dan las redes de parentesco, de
amistad, vecinales y temporales.

Las redes de parentesco se manifiestan a travs de interacciones que une al

individuo con otras personas, por medio de lazos preestablecidos que ste
debe reconocer, aunque no llegue necesariamente a precisar. En las redes
vecinales, las interacciones generalmente se hallan entrecruzadas con las
redes de amistad y de parentesco, y muchas veces es imposible
desarticularlas; encontramos en el anlisis de las redes vecinales pueden
comprenderse como contactos dados entre personas, mediante la cortesa y en
la convivencia comn por compartir el mismo escenario, los mismos problemas,
los mismos representantes polticos y, generalmente, las mismas carencias y
limitaciones econmicas. En el municipio de San Andrs Xecul podemos
observar que las redes sociales que se dan con frecuencia son de parentesco,
amistad y temporales, y en el caso de la comunidad de San Felipe Xejuyup
son redes de parentesco, vecinales y temporales.

Por tanto, las redes temporales se diferencian de las de parentesco y de las

vecinales en que pueden darse pese a la distancia fsica, y en que la eleccin
de la persona con quien se convive es voluntaria y eventual. Esto difiere de las
redes vecinales que se desintegran cuando algunos de los vecinos se mudan.
Por otro lado, dos o ms individuos relacionados a travs de una red temporal
en virtud de las circunstancias, pueden establecer vnculos cada vez ms
estrechos y llegar de esta manera a crear una red de amista que se vuelve
duradera a pesar de la distancia. Las redes vecinales reemplazan sin desplazar
a las redes de amistad o parentesco y cumplen funciones o misiones que las
otras no pueden desempear. Un vecino puede convivir estrechamente con
otro, ms que sus familiares o amigos ntimos, debido a la cercana fsica; esto
no significa que haya sustituido a los segundos. Al amigo se le pierde por
varias razones, por lo general cuando falla; al vecino se le pierde cuando se
cambia de lugar de residencia, y al pariente se le pierde cuando muere. Pues
bien, vemos ahora cmo se dan las interacciones sociales en las agrupaciones
carismticas catlicas.

89
En estas agrupaciones religiosas podemos observar que la redes sociales que
se dan con frecuencia son las de parentesco, amista y temporales; para el caso
de la comunidad renovada de San Felipe Xejuyup, son redes de parentesco,
vecinales y temporales.

e) Impacto social

El impacto o repercusin que ha tenido la Renovacin Carismtica dentro del

contexto de San Andrs Xecul puede observarse en tres vertientes: por un lado
las implicaciones que ha tenido en la vida de los participantes y, por el otro, la
opinin y actitud de los dems que no participan, ya sean catlicos no
renovados y/o personas de otros grupos religiosos y la emergencia de lderes
indgenas. Ellos cultivan un narcicismo militante. Estos gurs ascienden al reino
de las pantallas y ah son incorporados al ser de sus admiradores. Sus
seguidores hacen su suya su postura, sus luchas y sus itinerarios hacia el
estrellato. Adquieren momentneamente confianza en que podrn bajar de
peso, derrotar una adiccin, obtener un ascenso, aplicar exitosamente a un
trabajo.

Las casas de oracin del Movimiento Carismtico en el municipio de San

Andrs Xecul se han convertido en entretenimiento de alta calidad. Las luces
de colores cambiantes, el ruido atronador y las pantallas gigantes donde
aparecen hombres vestidos de saco y corbata rodando por el piso como en la
casa de oracin, en San Andrs- son un estmulo para los sentidos. Son la
oportunidad de presenciar una estrambtica epifana, de muchas mayores
dimensiones aunque de similar exotismo- que las que se observan en las
megaigleisas neopentecostales de las principales metrpolis del pas. Todos
esos sueos de belleza, de estilo y elegancia, de trascendencia del ser
humano. Son imgenes de los nuevos dioses indgenas, y eso es tambin un
tipo de religin. Si quiere llmelo culto a la celebridad, a la fama.

Cuando el Movimiento de Renovacin Carismtica lleg a San Andrs Xecul; la

poblacin catlica comenz a vivir a una nueva experiencia religiosa asistiendo

90
a eventos especiales que se llevaron a cabo en el templo parroquial en 1980.
Las personas que asistieron a estos acontecimientos iban con la idea de que
resolveran problemas que les aquejaban; otras acudan con una devocin
intensa para ser sanadas fsica y/o espiritualmente.

Cabe mencionar que haba personas que procedan de distintos puntos del
municipio, destacndose en su mayora sectores de la poblacin de clase
media y alta.

El grupo de la Renovacin Carismtica se encuentra en el seno de la Iglesia

catlica, y est representada por agrupaciones que se identifican con estas
formas de pensamiento. En su mayora son sectores sociales donde se
encuentran jvenes y adultos que pertenecen a los sectores de clase media y
alta de la sociedad de San Andrs Xecul y que, lidereados por el sacerdote que
se identifica con esta corriente, pregonan sus discursos y prcticas religiosas.

Este movimiento religioso se basa en una renovacin de la conciencia espiritual

que pretende renovar la totalidad de la vida cristiana a travs del Espritu
Santo, el cual provee de poder y fuerza renovadora mediante dones y/o
carismas, principalmente los carismas extraordinarios: el don de lenguas, el
don de la interpretacin y el don de caridad o sanacin. Una de las diferencias
que presenta este movimiento en relacin con otros movimientos internos de la
iglesia catlica, es la forma de vivir, en su comportamiento religioso y, muy
especialmente, en los ritos de adoracin en las iglesias. Ello revela la
importancia del movimiento carismtico para los intereses de la Iglesia
Catlica. La pregunta que queda abierta porque ciertos sacerdotes cuestionan
la presencia del movimiento carismtico en el seno de la Iglesia Catlica,
cuando es una estructura geopoltica del poder global dominante.

91
Captulo V: PROTESTANTISMO INDIGENA

Qu entendemos Neopentecostalismo?

Entendemos por neopentecostalismo. El resultado de la fragmentacin y la

divisin que ha persistido en el protestantismo hasta la actualidad. Surge a
partir de los periodos sucesivos de avivamiento evanglico en los Estados
Unidos (siglo XVII). Esto debido a la segmentacin de las iglesias histricas y
pentecostales, y a las nuevas estrategias de mercado y de atraccin de masas.
Este nuevo tipo de religiosidad realza las manifestaciones del Espritu Santo, la
msica estridente y emotiva, el uso de las tecnologas como herramientas del
mundo actual, la capacidad de liderazgo carismtico e influyente y un mensaje
d superacin personal. El neopentecostalismo se confunde constantemente
con el pentecostalismo porque tiene muchos elementos en comn, debido a
que la liturgia contiene cultos eufricos donde se manifiestan diversas
expresiones corporales como gritar, aplaudir y bailar. La diferencia entre estas
dos corrientes radica en el discurso. Mientras el pentecostalismo est ms
enfocado hacia una Teodicea del Sufrimiento, el neopentecostalismo predica
una Teologa de la Prosperidad. Sin embargo, el neopentecostalismo ha
continuado con esta herencia pentecostal, pero con la diferencia de que ahora
es mediatizada por las tecnologas y el ciberespacio, con el objetivo de
presentar al mundo la prosperidad que Dios quiere para sus hijos.

Para los evanglicos, San Andrs es un ejemplo de transformacin a escala

local. Los pastores de las Iglesias afirman que se ha construido una narrativa
popular sobre San Andrs Xecul es el modelo de avivamiento evanglico por
excelencia. El hecho que se le llame a San Andrs un destino turstico
proporciona un imaginario ligado a la superacin econmica y personal, es
decir, una zona donde el capitalismo indgena se desarrolla a pasos
agigantados en los ltimos aos.

92
El elemento clave del discurso neopentecostal es que la promesa divina ya no
es slo espiritual ni psicolgica, sino tambin material (Mansilla, 2006), a eso le
llamamos la Teologa de la Prosperidad.

Siendo una comunidad indgena que evidencio situaciones de extrema pobreza

y altos ndices de alcoholismo, el discurso neopentecostal pudo influir para que
los convertidos decidan dejar de consumir alcohol, aunado a nuevas ideologas
econmicas y la potenciacin de las migraciones, provocaron que los
convertidos vieran una oportunidad para cambiar sus vidas, dejando el alcohol
y canalizando el dinero hacia la consolidacin de nuevos negocios a escala
local, regional, nacional e internacional, notando un evidenciable mejoramiento
en las condiciones de vida.

Por lo tanto, no es el burgus emprendedor el que mantiene el espritu del

capitalismo, sino el indgena empresario que desde la niez logra desarrollar
una visin ambiciosa de acumulacin de capitales.

Emerge de esta forma una nueva lite indgena que desde las iglesias
evanglicas y catlica, controlan el poder poltico y econmico, as como otras
reas de liderazgo y poder sobre la comunidad.

A esta luz, la implicacin del cristianismo en la articulacin entre soberana y

gobierno no pasara, segn Cabezas, por las tesis que apelan ya sea al
protestantismo luterano (Max Weber), a la emancipacin del pastorado
cristiano (Michel Foucault), o al despliegue del dispositivo glorioso en las
actuales sociedades del espectculo (Giorgio Agamben). Ms bien, el autor nos
invita a explorar la potencia del dispositivo de la Inquisicin Catlica
considerndolo como un verdadero rgimen de produccin policial cuyo
acontecimiento se cifra en el ao 1492 en el que, al mismo tiempo se llega al
Nuevo Mundo. (Cabezas, 2012)

93
Msica

Comenzamos con la msica. Esta adquiere un valor trascendental para el

creyente, ya que propicia un espacio de integracin, psicoteraputica, espiritual
y festivo. El culto neopentecostal se convierte en un evento informal y
mimtico, es acompaado por saltos, silbos, gritos, aplausos, constantes,
manos alzadas, etc., se afirma la vida y la alegra frente a las vivencias
cotidianas de dolor, sufrimiento, enfermedad y muerte (Mansilla, 2006).

Con el paso de los aos, cuando los pentecostales emergieron desde las filas
metodistas, la liturgia tambin pas a renovarse, hubo una ruptura en cuanto a
msica cristiana se refiere, ya que el uso de los dones del Espritu Santo y la
alta emotividad que manifestaban los creyentes causaron que la msica
tambin evolucionara a melodas ms sentidas y emotivas.

El contenido lirico de la msica hace referencia mayormente a etapas difciles

de la vida, pero en las que Dios otorga la victoria y la esperanza para seguir
adelante.

Otro de los elementos ms sobresalientes de la msica ha sido la

industrializacin de la misma. Mansilla seala que los neopentecostales: Han
recreado una industria musical propia, sofisticando el folclorismo pentecostal,
transformndolo en una industria musical, ha sido capaz de inducir y promover
talentos musicales propias a la altura de la industria musical no religiosa.
(Mansilla, 2006). El uso de instrumentos electrnicos y un equipo de audio que
potencialice el sonido de las iglesias, pertenecen a la idea de que la
actualizacin y la modernizacin son parte de la prosperidad que los templos
neopentecostales deben demostrar.

La fe virtual: El ciberespacio y el uso de la tecnologa

Un segundo elemento es la fe virtual. La religin hoy en da se ha visto

afectada por los cambios constantes de la tecnologa. La creacin de espacios
cibernticos, el poder cada vez ms omnipresente de los medios de

94
comunicacin, las estrategias mercadotcnicas para un mayor impacto en la
sociedad y el gran capital que se logra recaudar al utilizar todas estas
herramientas, han provocado una reestructuracin, no slo de la liturgia sino de
las prcticas cotidianas de los creyentes y su funcin como pieza clave dentro
de la iglesia.

Garca-Ruiz (2015) advierte que el neopentecostalismo permite audio-

visualizar los milagros y sanaciones en vivo, frente a la pantalla y el receptor,
no visible ni conocible. Es as, como el neopentecostalismo saca provecho de
la libertad de los medios de comunicacin. Los transforma en el templo,
traslada la magia, el encanto, las emociones, lo ldico, humorstico y el show a
los templos electrnicos: frente a una sociedad distinta, el mensaje y las
promesas son distintos. La premisa es si las personas no quieren dejar su casa
para ir a la iglesia, entonces hay que llevar la iglesia a su casa. La idea es que
la iglesia est donde est la gente (Garca-Ruiz: 2015: 18). Hoy en da, las
sanidades y los milagros pueden viajar por medio de internet. Lpez Salort
(2004) lo entiende como simulaciones interactivas donde lo digital no tiene
gnero, ya que no es comunicacin corporal, ahora es simulacin del cuerpo y
de las sensaciones. Al espacio recibido por la especie humana hemos
agregado otro espacio, uno que no es tal sino que lo simula a la vez: el
ciberespacio.

Es comn encontrar que las iglesias tengan sus propios sitios web, as como
cunetas de Facebook, correo electrnico y cuentas bancarias donde depositan
ofrendas y donativos.

Por ltimo, el recurso a la TV- es sintomtico de una adecuacin a lo que

Vargas Llosa llama la civilizacin del espectculo: La de un mundo donde el
primer lugar en la tabla de valores vigente la ocupa el entrenamiento, y
donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasin universal.
Consecuentemente, la popularidad y el xito de conquistar no tanto por la
inteligencia y la probidad como por la demagogia y el talento histrinico.
No tiene nada de sorprendente que en la civilizacin de la pantomima la
religin se acerque al circo y a veces se confunda con l.

95
Liderazgo religioso

Un tercer elemento que consideramos esencial es el liderazgo religioso. El cual

es visto como un mandato divino, ya que los creyentes tienen que someterse a
su autoridad, en este caso, a los pastores y lderes de la iglesia.

El lder ha de ser carismtico, conocedor de la Palabra de Dios y ungido. Su

principal labor es llevar a sus miembros al conocimiento de Dios por medio de
la enseanza bblica y la oracin. La biblia juega un papel preponderante en la
prctica neopentecostal, es concebida como encarnacin de Dios en la tierra,
como manual de vida, inspiracin, seal identitaria y medio teraputico.

La obediencia que le tienen los feligreses a los pastores es una obediencia cas
a ciegas. Todo lo que dice el pastor se tiene que hacer, ya que l es el
escogido de Dios y toda orden es revelada por l. La iglesia se convierte de
esta forma en la institucin encargada de encauzar a los miembros hacia el
ideal del cristiano, conquistador.

El discurso neopentecostal mantiene la idea de que el cristiano tiene que ser

alguien importante en la sociedad, no puede pasar desapercibido, tiene que
hacerse escuchar en su comunidad e involucrarse en los espacios polticos y
pblicos.

La teologa de la prosperidad

Y por ltimo, el eje central del discurso. La entendemos como un conjunto de

proposiciones dogmticas, rituales y eclesiolgicas en las que se afirma una
relacin entre la comunin con Dios y el bienestar material. Junto con la
afirmacin del carcter econmico de la bendicin se encuentran las ideas de
confesin positiva, liberacin econmica y del carcter sacramental de los
diezmos. De una parte garantiza que la bendicin divina incluye el bienestar
material (adems de la salvacin del alma, la salud y el sosiego); mientras de
otra, se sostiene que se practica la vida de comunin y acercamiento a Dios

96
donando y esperando que lo oblado sea retribuido con creces (Semn, 2005:
73-74).

Prosperar es entendido por los neopentecostales como el cumplimiento de las

promesas de Dios en sus vidas, esto incluye los aspectos tanto espirituales
como materiales. Se crea que la prosperidad es la voluntad de Dios, se
predica, afirma y promete que Dios da poder, abundancia material y buena
salud permanente (Mansilla, 2006). Esta prosperidad no slo entre en la vida
personal e individual de cada creyente, sino que tambin en la iglesia, marca
un objetivo preponderante.

La preocupacin del creyente neopentecostal de San Andrs Xecul no es el

futuro en la vida eterna, sino su presente, las bendiciones terrenales, la
prosperidad econmica y el cumplimiento de sus sueos. Se asocia el
bienestar econmico con la bendicin de Dios. Se fomenta el trabajo y el ser
emprendedor para generar riquezas y ver las ganancias como una bendicin
(Garca-Ruiz, 2015). Por lo tanto, cuando existen problemas en la vida o
momentos de sufrimiento, ste slo es visto como un examen o una prueba, ya
que al final bien siempre la bendicin.

Los pastores enfatizan constantemente la intencin de Dios por bendecir a su

pueblo: Dios no se cansa de bendecir, los que se cansan de recibir la
bendicin de Dios somos nosotros.

De esta manera, el dinero, como elemento corruptor y avaro ya no se

encuentra fuera de la realidad del creyente, ahora se cree que Dios est
empeado en que su pueblo pueda disfrutar de las bendiciones econmicas
que l quiere ofrecer.

Cuando una persona se convierte, le crea las posibilidades de un uso ms

racional de su dinero. Se ensea que el dinero es un regalo de Dios que se
tiene que cuidar, no malgastarlo en cosas que no valen la pena o que llevan a
los vicios, como el alcohol o cigarros, sino ms bien, invertir en negocios,

97
infraestructura, vehculos, aparatos electrnicos, y sobre todo, en la misma
iglesia.

Esta inversin espiritual es a travs de la ofrenda y el diezmo, los cuales son

vistos como un intercambio simblico con Dios: el creyente dispone de cierta
cantidad y Dios se lo devuelve multiplicado. Sin embargo, alcanzar las
bendiciones de Dios requiere un esfuerzo tambin. Se necesita una actitud y
confesin positiva: la palabra cumple una funcin mgica, que est dotada de
poderes misteriosos, que ejercen influencia fsica y sobrenatural mediata, a
corto y largo plazo (Mansilla, 2007: 112), provocando que el creyente se
esfuerce en su trabajo para alcanzar estas bendiciones.

La fe es recreada en el neopentecostalismo como el poder que provoca la

bendicin de Dios sobre el creyente. Esta fe requiere que se mantenga una
actitud positiva constante, no hablar pesimistamente ni dudas de las
bendiciones, sino confiar en que as como uno quiere, as se va a hacer. Por lo
tanto, el xito se ha convertido en el objetivo constante del neopentecostalismo
de San Andrs Xecul. La idea es que el cristiano tiene que ser un individuo
triunfador, vencedor y ganador, rechazando por completo el fracaso, la
carencia, la pobreza y la conformidad.

Es as como el neopentecostalismo introduce un aspecto relevante del trabajo:

lo sacraliza para el Seor. Se rompe con el fatalismo religioso y pasivo de las
muchedumbres ordenas y tranquilas que comen, duermen, se reproducen y
mueren. En donde la teodicea del sufrimiento no es el fin de esta vida, sino un
medio para la teodicea de la felicidad. Luchas hasta obtener la victoria
(Mansilla, 2007: 110).

La tica protestante y el espritu del capitalismo

Para poder entender el elemento de la Teologa de la Prosperidad, es

necesario remontarnos a la teora weberiana de la tica protestante y su
relacin tan estrecha con el desarrollo capitalista.

98
El espritu del capitalismo entonces, significar para Weber, aquella
mentalidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemticamente una
profesin, una ganancia racional legitima (Weber, 1969:64). Esta mentalidad
tendra como caractersticas principales la valoracin del trabajo y la
contemplacin de la profesin como norma de vida. Se establece entonces un
orden econmico capitalista como un cosmos extraordinario en el que el
individuo nace y al que le es dado un espacio irreversible en el que ha de vivir y
al que impone las normas de su comportamiento econmico, en cuanto que se
halla implicado en la red de relaciones de mercado (Weber, 1969:54). Todo
esto constituira la cultura material que embarca este anhelo desenfrenado
individualista de obtener riquezas y subir de nivel en la jerarqua y divisin de
clases sociales que el capitalismo ha desarrollado para la sociedad.

Con este panorama, el protestantismo no slo constituye una nueva forma de

vida religiosa, sino una moral que determina la conducta personal, como todo
tipo de relaciones humanas. Por lo tanto, el protestantismo ha constituido una
mentalidad en la cual es notorio la bsqueda de beneficios individuales,
ejerciendo un sistema moral que conduce a la expansin sin precedentes de la
bsqueda de provecho y, como consecuencia, al surgimiento del sistema
capitalista. El protestantismo afirma que el hombre debe actuar en una vida en
una vida profesional o laboral, para as, obtener la seguridad de su vida eterna.
El hecho de mantener un xito en la vida laboral es reflejo del estado de gracia
en el que se encuentra, ya que Dios ayuda al que se ayuda a si mismo (Weber,
1969:149).

Sin embargo, esta idea podra contrastar mucho con los actuales grupos
protestantes histricos que rechazan todo lo referente al anhelo desenfrenado
por acumular riquezas, teniendo como uno de sus ms grandes baluartes que
el principio de los males es el amor al dinero, no obstante, Weber menciona
() la riqueza es reprobable slo cuando incita a la pereza corrompida y al
goce sensual de la vida, el deseo de enriquecerse slo es malo cuando tiene
por fin asegurarse una vida despreocupada y cmoda y el goce de todos los
placeres; pero, como ejercicio del debe profesional, no slo es ticamente licito,
sino que constituye un precepto obligatorio (Weber, 1969: 225).

99
De esta manera Weber concluye con que la valoracin religiosa del trabajo
incesante, continuado y sistemtico en la profesin como medio asctico
superior y como comprobacin absolutamente segura y visible de generacin y
de autenticidad de la fe, tena que constituir las ms poderosa palanca de
expansin del espritu del capitalismo (Weber, 1969: 172). Una influencia
ejercida sobre los individuos a tal grado de convertirse en trabajadores
enfocados exclusivamente en producir, sera el propsito de vida encomendado
por Dios; y una mano de obra que creyera fielmente no slo en su religin sino
tambin en su trabajo, necesariamente tendra que provocar la expansin de
este sistema. Por lo tanto, se legitima la estratificacin desigual,
proporcionando al capitalista la cmoda seguridad de que la distribucin
desigual de los bienes de este mundo es una dispensa de la Divina
Providencia (Weber, 19969:117).

El caso de Andrs Xecul tendra que relacionarse indudablemente con esta

teora para poder comprender cmo se ha desarrollado el fenmeno del
crecimiento econmico y religioso en el municipio.

Renace Calvino: la idolatra del dinero

El pastor de la Iglesia de Dios de la regin estudiada elabora conceptualmente

el matrimonio con la Biblia y la billetera. Primero se remonta al origen histrico
de la condena de la riqueza: la cultura ibero-catlica y su paradigma teolgico
que, en su condena de toda transaccin econmica conducente al lucro
personal, slo consigui reducirnos a la pobreza.

Un segundo paso es mostrar cmo se resuelve la apora calvinista: Calvino

crea en la predestinacin. El nmero de los elegidos estaba predeterminado
desde el principio de los tiempos y la prosperidad material era un indicador del
favor divino. Entonces, para qu esforzarse? Para qu ser buenos? Para
qu trabajar? Pues para mostrar que uno forma parte de los predestinados. La
doctrina de la predestinacin, que con otra inflexin ideolgica hubiera
resultado fatalista y paralizante, opera para Calvino y opera para el pastor

100
como un poderoso incentivo para una conducta y unos pensamientos
apropiados.

El pastor insiste en la prosperidad. Puesto que coincide en su veneracin por el

emprendedurismo y su nfasis en las habilidades gerenciales, elevadas al
rango de virtudes teologales, como antao lo fueron las tres clsicas: fe,
esperanza y caridad. Y, ciertamente, su prctica los ha llevado a ser prsperos
en el comercio, dinero y terrenos.

En sntesis, el calvinismo ha renacido con nuevos bros en el

neopentecostalismo. Veamos cuando empalma la versin renacentista con sus
manifestaciones en el presente. Segn el filsofo alemn Ernst Bloch, en el
calvinismo el yo activo tiene fuerza y es responsable y permanece activo
justamente y con tanta mayor razn donde se siente elegido. El individuo no
tiene que realizarse fuera del esfuerzo del trabajo conducente a la mayor gloria
de Dios, para los cual justamente le concede Dios la energa y la voluntad
necesaria. La persona elegida llega con tanta mayor seguridad a ser libre
precisamente en cuanto obra de modo terrenal, pues una vez que ha sido
objeto de la gracia ya no puede volver a perder este estado As, pues, la
justificacin divina, el nico indicio presumible de una predestinacin positiva,
se evidencia nicamente en la posible autodisciplina, en la energa y
coherencia de obrar, en cuanto actividad de ese Dios que opera sin cesar en el
interior del creyente, y sobre todo en el xito en los negocios, en cuanto
recompensa visible de ese obrar, mas no en la hondura y el fervor del
sentimiento ni en los signos quietistas del misticismo luterano, alejando del
mundo y superior al mundo. La autodisciplina es la garanta subjetiva de la
certidumbre de que uno se salva, mientras que el xito constituye la garanta
objetiva.

Si Lutero dejaba al mundo en su abyeccin y lo pona a merced de los

prncipes, aportando al alma y a su Dios tan slo hacia adentro, Calvino
predica una fe burguesa en la que la secularidad del renacimiento es
sacralizada en la iglesia de Mammn, el dios Dinero. Lutero cae en la idolatra
del Estado, Calvino en la del dinero.

101
Por ltimo, hoy lo que domina en el trabajo es la cultura del miedo y el
acomodo individual. El individualismo protestante, que Max Weber vinculo a la
asctica del trabajo, es hoy el modo dominante de la subjetividad del
individualismo competitivo y de la pulsin narcisista de una voluntad que
escnica, en todo momento, el clculo de la dialctica costo-beneficio.

Esto, sumado a la estrategia postfordista del mundo de los aparatos

tecnolgicos y a la velocidad en las habilidades del uso digital del estar/habitar,
hace que el homo digital no se pierda salir en la foto, ni menos an el
enmarque narcisista que lo predispone agresivamente a la competencia. Qu
es lo que encuentra en esta compulsin postfordista?, Segn, Oscar Ariel
Cabezas (2012), descubre la muerte de la poltica no slo como espacio de
irrupcin del orden, sino tambin la muerte de la solidaridad como componente
no-teolgico de la expresividad singular-mltiple. Compartimos sus posiciones
filosficas- polticas cuando plantea que la subjetividad en el neoliberalismo
puede encontrar en los soportes digitales la borradura de prcticas de
solidaridad orientadas a la lucha contra el festejo de la subjetividad del homo
competidor. Por eso, afirma que el neoliberalismo y los efectos que ha tenido
en la reproduccin de patrones conductuales hacen inviable la condicin
des/apropiativa del estar en comn. Aqu la pregunta sera porqu seguir
pensando que la comunidad indgena de San Andrs Xecul es solidaria y
cohesionada. Esta historia es muy local al igual que las historias de otras
comunidades indgenas y, para volver a insistir, estn inscritas en la historia del
neoliberalismo contemporneo. Lo que podemos decir de manera muy precisa
es que la comunidad indgena se debe pensar a partir de prcticas de contra-
poder, son luchas definidas, precisamente, por los intereses del capital. Todo
un tema al que deberamos dedicarle mucho tiempo y muchas horas de lectura
y discusin para articular una crtica a las tramas multiculturalistas de la
comunidad.

102
Captulo VI: LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CRISTIANISMO

Por qu vivir en comn y no ms bien nada en comn?

A veinte aos de los recuerdos de Paz en Guatemala, Paz no podr ser menos
que la continuidad de la guerra con otras formas de dominacin, en este caso,
los partidos no es ms que la historia de la oligarqua y a la vez de la elite
indgena para mantener sus vitales intereses, constituyndose como
dispositivos de seguridad mediante los discursos polticos, como mecanismo de
conquistar el poder poltico local, mediante las relaciones de poder.

La democracia liberal se presenta como una verdadera panacea de las formas

de gobierno a las cuales los ciudadanos pueden aspirar, pero la realidad que
las retricas democrticas, no han logrado una mejora en la calidad de vida de
los habitantes de este pas, al contrario los poderes facticos y las lites
dominantes hacen intentos desesperados por tratar de mantener un frgil statu
quo, pero mientras tambin hay millones de guatemaltecos que realmente
creen que la democracia propuesta por el capital puede cambiar para bien su
vida, se gastan cantidades exorbitantes de dinero en las campaas polticas,
los estrategas del marketing poltico se la pasan generando nuevas estrategias
para que en pocos segundos la gente comprometa su voto con el candidato
que los contrat. Los candidatos se dedican a recaudar fondos y para ello
tienen que presentar plataformas polticas tan generales que puedan
comprometerse con todos y con nadie al mismo tiempo, los procesos
electorales se vuelven ms complicados y los partidos se enfrentan al dilema
de mantener sus propuestas doctrinarias o a avocarse a la inmediatez
electoral. (Ortiz Arellano, 2012). En otras palabras, la democracia ha resultado
ser, en la prctica, las nuevas y ms eficaces formas de dominacin de la
sociedad guatemalteca.

Los procesos electorales en la democracia no tienen entonces si el que vota es

un pueblo desinformado e inculto, interconectado e incapaz de entender el
exceso de informacin que lo bombardea. Las corporaciones se han pasado
dcadas creando al sujeto light hedonista, inmediatista, inconsciente y cnico.

103
La socorrida crisis de valores de la que tanto se queja la derecha es resultado
de alienacin y enajenacin de los sujetos. Por esto, se plantea la necesidad
de formar sujetos crticos, con puntos de vista divergentes, beligerantes,
disidentes, superando as al inerme sujeto light.

De nada sirve democratizar un Estado como el de Guatemala si se cuenta

con una ciudadana ignorante, inculta y debidamente interconectada a un
mundo material que se funda a partir de ideas y momentos efmeros que tienen
como objetivo, mantener el consumo en niveles aceptables de ganancia: eso
que mata la capacidad de leer y entender lo que se lee, el que anula la
habilidad de expresarse verbalmente en el plano oral y escrito; eso que hace
balbucear con ojos de pnico escnico a cualquiera que lo encuentre en una
cmara de televisin, y que autoriza escribir sin pudor alguno un despreciable
remedo del idioma espaol en las redes sociales. De nada sirve la democracia
si no existe un sujeto crtico capaz de resistir y desvanecer los poderes
opresores que evitan que el hombre pueda vivir en dignidad, de forma
armnica con la naturaleza y pleno desarrollo de sus capacidades fsicas,
intelectuales y creativas. Pero si una ciudadana es pobre, analfabeta, iletrada
y desconoce qu quiere decir la palabra ciudadano y tambin que ste es el
sujeto fundamental de la mentada democracia neoliberal, sus miembros no
pueden ser ciudadano aunque poseen documentos oficiales de identidad. Las
personas as no son ciudadanos, sino tteres que votan en manada por quienes
les ofrecen o dan la ms indigna de las ddivas. Es por esto que a la derecha
le conviene mantener a su ciudadana en la ignorancia. Y porque un buen
ignorante es un buen consumidor como lo advierte Bauman (2016). Pero ante
dicha situacin la conciencia como aquello que nos ayuda a razonar,
reflexionar y meditar sobre la falsa democracia; sobre este punto es necesario
que los ciudadanos develen el significado oculto de dicho trmino. Para ello, se
pueden valer de los tres maestros de la sospecha, segn Marx, la conciencia
se falsea por intereses econmicos, segn Nietzsche por el resentimiento del
dbil y Freud por la represin del inconsciente.

En sntesis, la democracia es un espectculo que se vale de la supersticin y la

distorsin de la realidad, la cual es presentada como un destino determinado

104
por fuerzas supraterrenales a las cuales no hay formas de oponerse y es mejor
aceptarlas como resignacin, teniendo como nico consuelo la esperanza de
pas mejor que se queda en una simple ilusin. Foucault escribe:

Me parece evidente que estamos viviendo bajo un rgimen de dictadura de clase, de

un poder de clase que se impone a travs de la violencia, incluso cuando los
instrumentos de esta violencia son institucionales y constitucionales; a ese nivel,
hablar de democracia carece de sentido por completo. (Foucault, 1977: 180).

En esta perspectiva los anlisis de los maestros de la sospecha han de

proyectarse en la huella dejada por Marx dedicado a la destruccin de las
ilusiones sociales, ticas o conscientes. Segn Marx es necesario alcanzar la
liberacin por una praxis que desenmascare la ideologa burguesa, para
Nietzsche pretende la restauracin de la fuerza del hombre por la superacin
del resentimiento y Freud busca la curacin por la conciencia y la aceptacin
del principio de realidad; los tres tienen en comn la denuncia de las ilusiones,
los tres realizan una laborar arqueolgica de bsqueda de los principios
ocultos en la actividad de la conciencia.

Ms all de los problemas que enfrenta el construir una verdadera democracia

que se base en la participacin de todos los ciudadanos, el problema es que
bajo el argumento de que la democracia es la nica forma de gobierno
aceptada, se derrocan gobiernos opositores al orden internacional, se
interviene el pas tanto en trminos polticos, econmicos, como militarmente
provocando, como tambin ya lo sealaba Robert Michels, citado por Ortiz
Arellano 2012, la existencia de una tendencia oligrquica en la construccin
polticas de las democracias occidentales y de todas aquellas donde se repita
el modelo, llevndonos a un circulo sin fin de grupos elitistas que gobiernan a la
sociedad. El discurso democrtico no es malo, el problema quizs recae en
cmo se ha convertido en una bandera para enajenar y dominar sutilmente a la
poblacin.

Por lo tanto el discurso de la democracia, se ha convertido en un fetiche,

porque reproduce los discursos de la globalizacin hablan del libre comercio y

105
la defensa de los derechos humanos (pero en el trasfondo es el principio de la
guerra justa), pero en realidad tienen un sentido de dominacin y de
intervencionismo de corte neoimperialista, porque histricamente la opresin
del capital siempre ha violado la dignidad humana, el libre trnsito de las
personas, incluso ahora el racismo como argumento de dominacin ha
pasado a segundo plano sigue usndose de manera subrepticia para evitar las
migraciones de ciudadanos a Estados Unidos y otras partes del mundo y
continuar dividiendo a la sociedad no slo por clases sino por razas tambin.
As los discursos globalizantes son parte de la ideologa del siglo XXI y se
nutren de las expectativas de millones de ciudadanos que ante los innegables
avances de la ciencia y la tecnologa pareciera que el mundo perfecto se
encuentra cercano pero no es as, al contrario, la ciencia y la tecnologa se han
puesto al servicio de la dominacin de la sociedad de control global y
particularmente la guatemalteca.

La banalizacin de la poltica

Para Ortiz Arellano (2012) el dinero es el pase de ciudadana en el mundo

capitalista, sin l simplemente no pueden las personas existir. Lo ideal es que
una persona tenga mucho dinero, es decir que haya realizado de manera
correcta la acumulacin de capital que le permite vivir de manera holgada en el
sistema, pero tambin si no tiene mucho o ms bien poco, es correcto tambin,
ya que es necesario el dinero que los desposedos producen se vayan a las
manos parasitarias de las oligarqua locales en primera instancia y luego a los
crculos del poder global, a fin de cuentas la riqueza nace de un proceso de
desigualdad social sistematizada, que garantiza que el capital se distribuya de
manera asimtrica, si esto no se logra el capital pierde su lgica y el orden
social que existe se rompera, porque la expectativa que se les presenta a los
desposedos es que pueden tener una vida mejor, si trabajan, estudian y
tienen un poco de suerte.

En el caso de Guatemala hay un conjunto de razones que explican la raqutica

participacin del electorado, vlidas incluso para personas que no sufren
hambre. Nos referimos a los cambios que en el ltimo proceso electoral del ao

106
2015 han ido vaciando de sentido la actividad poltica. Se ha desviado la
atencin de los procesos nacionales a los globales, donde no hay oportunidad
de emitir votos por algn partido supranacional, pero donde importantes
decisiones, que antes pertenecan a la competencia de los gobiernos en cada
nacin, ahora son tomadas por instancias trasnacionales, como si fueran
delegas por algunas voluntad popular mundial o representaran el inters de
todos los pueblos del mundo. Es decir, los gobernantes electos en cada pas
deben moverse en un espacio mucho ms reducido, ya que operan en un
terreno donde muchas decisiones polticas ya estn tomadas por poderes
elevados por encima de cualquier frontera y que por lo general van de la mano
de las grandes empresas trasnacionales.

Tambin internamente asistimos a un deterioro de lo poltico. Los partidos

polticos y los lderes polticos han abandonado la preocupacin por el bien
comn, para defender el inters de reducidos grupos econmicos del pas y el
extranjero. Da la impresin de que solo en el discurso se mantiene la intencin
de servir a la totalidad de la poblacin, especialmente en las temporadas de
campaa, cuando hay que ir a captar votos en todas partes.

La gente se decepciona al presenciar tantos ejemplos de descaros

clientelismos y corrupcin. En alto grado, adems, la poltica se ha convertido
en un espectculo meditico, donde la imagen tiene prioridad sobre el arte de
gobernar sabia y eficazmente. Y los partidos se han ido configurando a la
medida de los medios, y entre ellos especialmente a la televisin, sacrificando
posibles planes de gobierno en aras de la imagen ilusoria, apostando as por
un pblico ms vidente que pensante.

La clase poltica ha desarrollado un estilo poltico de especialistas, que

prescinde no solo de la participacin sino muchas veces de las necesidades de
la poblacin que dicen representar. Unos pocos en la cpula se aduean de los
partidos y se ren de su pretendida democracia interna. Actan los elegidos
como si, despus de haberse ganado la curul otro cargo poltico, tuvieron
carta blanca para hacer lo que quisieran, no esperando que el electorado los
fiscalice y descalifique. Deja pasmada a la ciudadana el hbito de los polticos

107
trsfugas, cuya desideologizacin se manifiesta en la desfachatez con la que
entran y salen sin problema de un partido a otro. Son muy difundidas en
Guatemala las prcticas nepotistas y la tendencia a considerar la poltica
profesional como una estafeta que se pasa entre los familiares o miembros de
un mismo clan. El electorado tiene la impresin de que las agendas
legislativas, en lugar de retomar temas de urgencia nacional, son simplemente
copias de los pases hegemnicos.

Aunque la superacin de las dictaduras militares a finales del siglo XX solo fue
un reacomodo de las elites militares que refugiaron en los partidos polticos de
derecha, estamos todava alejados de imaginar una nueva poltica. Y esta
lejana es otra razn que explica e interpreta el poco entusiasmo, sealado con
preocupacin por la Conferencia Episcopal de Guatemala, con el que percibe la
poblacin las ofertas electorales que se disputan entre s los numerosos
partidos y candidatos. A ms de veinte aos, el incumplimiento de los Acuerdos
de Paz contribuye a desmotivar polticamente a la ciudadana, aunque
paradjicamente para algunos analistas metafsicos, funcionalistas,
evolucionistas y organicistas estos acuerdos mantienen sin duda su
potencialidad para inspirar sueos acerca de un futuro polticamente
alternativo. Pero esta potencialidad apenas se vio reflejada en las ofertas
electorales del 2015. Por lo que no atraen al voto masivo. Por importante que
pueda ser el sufragio en el ejercicio democrtico, no resistimos a la tentacin
de calificar ese proceso como un eterno retorno a lo mismo como dira
Nietzsche.

Si nos atuviramos a la inmediatez de lo que se ve en la arena electoral, tal

como la encontramos hecha, no nos quedara ms que compartir el poco
entusiasmo que constata la jerarqua catlica en su segunda declaracin ante
las elecciones. Quisiramos otro escenario poltico. Urge otro sistema poltico.
Quisiramos ver otros partidos polticos ms ticos, ms atentos a los
problemas de la sociedad y ms dispuestos a contar con su participacin
directa. Quisiramos ver una diversidad electoral que no viene copado en su
totalidad, como es el caso, por expresiones de la derecha, cuyo denominador
comn es la voluntad de dejar intacto el sistema dominante.

108
Pero no caer del cielo el sueo de un cuadro electoral alternativo al que
tenemos hoy a la vista. Ciertamente no podemos participar desde un contexto
imaginado pero inexistente. Hoy nos corresponde estudiar las ofertas reales y
optar por aquellos y aquellas que han lanzado sus candidaturas, que
precisamente podrn iniciar la construccin de un prximo contexto, segn los
dueos que no se conforman con lo ofertado en los comicios del ao 2015.
Debemos ponderar cada candidatura segn la trayectoria y la calidad tica de
quien la ostente. Si la expectativa del pueblo humilde, que hoy apenas puede
ver representados sus intereses y sueos en las boletas que le fueron
entregadas el 6 de septiembre, fuera cortoplacista, se estara preparando para
una nueva decepcin. Nuestra mirada debe ser de largo plazo. Debemos hacer
poltica, no solo mediante nuestro voto, sino tambin mediante nuestra
actuacin a favor del bien comn despus de las elecciones. Habr que
trabajar con mucha decisin y mucha inventiva para una poltica de mayor
creatividad y para que nuestros sueos se conviertan en realidad.

Habr que acompaar los muchos intentos de organizacin en la base y los

principales movimientos sociales que, unidos en redes, puedan desembocar en
nuevos programas polticos y en nuevas frmulas partidistas, en nuevas
alianzas o frentes, que replanteen los anteriores. Slo as podrn los sectores
marginados y excluidos, con el entusiasmo que hay les falta, presentarse en
prximas elecciones y votar por la transformacin de la sociedad.
(Pronunciamiento de la Conferencia Episcopal de Guatemala, 2015).

Por otra parte, en su libro categoras de lo impoltico Roberto Esposito,

muestra cuatro ideas centrales: En primer lugar, el carcter impoltico se refiere
a ubicarse en los lmites de la poltica; implica reconocerse en un umbral en el
que se pueden distinguir los lmites de lo posible en el ejercicio del poder
poltico. En segundo lugar, parte de la idea que la democracia no es un modelo
de representacin de todos, sino de unos. No existe ni ha existido nunca un
modelo ideal o comunidad poltica ideal ni en la Grecia antigua- en donde la
democracia sea la poltica representativa del pueblo y de todos los ciudadanos.
En tercer lugar, hace referencia a los representantes Soberanos que quedan

109
ubicados- en el paradigma de la Democracia desde finales del siglo XIX- como
aquellos que poseen el poder legtimo del ejercicio de la violencia del Estado.
Y, por ltimo, Roberto Esposito advierte que la neutralizacin de la poltica, es
un prctica hiperpolitica en sentido estricto, cuyo origen coincide de cabo a
rabo- con la secularizacin de la economa ante la poltica. La neutralizacin de
la poltica respecto de la economa es el hecho por antonomasia de la poltica
neutralizadora cuyo carcter es hiperpolitico esto coincide plenamente con el
neoliberalismo. Tal y como lo enuncia Esposito es justamente la particular
configuracin de la autonoma de lo econmico-como tambin el papel de
causa y efecto que all juega la igualdad jurdica- la que restituye el carcter
contradictorio, y por lo tanto hiperpolitico, de dicha despolitizacin. La paradoja
que se deriva de tal cosa puede ser enunciada as: la despolitizacin es la
forma poltica dentro de la cual se determina la autonoma de lo econmico. Y
sta no se desarrolla naturalmente, sino que requiere una fuerza (poltica)
capaz de instituir y conservar las condiciones generales dentro de las cuales
puede funcionar (Ibdem, p. 34).

La democracia en Guatemala es una ilusin, vemos una clase poltica

decadente como bien lo apunta Arendt (2008, p. 241). En otras palabras, para
nuestra autora la democracia se sustenta en el discurso de los procesos
electorales libres como forma de mejorar las condiciones de la sociedad al
insertarlas plenamente en los valores democrticos universales que no son otra
cosa que las subjetividades ideolgicas de las clases dominantes de Europa y
Estados Unidos, con el fin de legitimar la apropiacin del mundo.

En Guatemala el cinismo de la clase poltica ha tocado fondo desde tiempos

inmemoriales. No se puede llevar a la televisin a sujetos que han contribuido
a la miseria de sus semejantes y tratarlos como soberanos delante de los
nios. Esta la gran obscenidad como dira Sabato. Cmo vamos a poder
educar si en esta confusin ya no se sabe si la gente es conocida por hroe o
criminal? Dirn que exageramos, pero acaso no es un crimen que a millones
de guatemaltecos que viven en pobreza se les quite lo poco que les
corresponde? Cuntos escndalos hemos presenciado, y todo sigue igual, y
nadie- con dinero- va preso? La gente sabe que se le miente, pero parece una

110
ola de tal magnitud que no se la pueda impedir. Esto hace sentir impotente a la
gente y finalmente produce violencia, Entonces, por qu creer en la
democracia?

Como dice Zizek (2016) la democracia es una imagen de dioses y diosas, y

eso es tambin un tipo de religin. Si quiere llmelo culto a la celebridad, a la
fama. As, se trata de hacer creer a la poblacin que la democracia es el
sistema perfecto y hacer realidad lo que en su momento, Fidel Castro llam el
nuevo circo romano, esto es, un proyecto orientado a la normalizacin de la
poblacin en base a la forma imperial que imponen las democracias liberales.
La paradoja de la democracia en Guatemala es que parece ms desordenada,
ms injusta que los dems, que est acechada al crimen, militarismo, la
soledad, la droga, mientras que los pases ricos opresores, con su silencio,
parecen armoniosos. Nuestra sociedad est enferma, es evidente, pero su
fuerza reside en ser consciente de ello, decirlo, exhibir sus plagas en pblico,
flagelarse sin tregua. Esta actitud le salva, le protege del verdadero pecado, la
ignorancia de su mal. En otras palabras, ser brbaro es creerse civilizado,
desterrar a los dems de la nada. Ser civilizado es saberse brbaro, conocer la
fragilidad de las barreras que nos separan de nuestra propia ignominia,
comprender cmo el mismo mundo contiene en si la posibilidad de la infamia y
lo sublime.

En los ltimos cinco procesos electorales del municipio desde 1999 al 2015, los
partidos tuvieron un ascenso y en algunos casos se mantuvieron con la misma
cantidad: en 1999, participaron cuatro organizaciones polticas (PAN, FRG,
PLP y DCG); en el 2003, se cont con la participacin de ocho partidos
polticos (PP-MR-PSN, FRG, DIA, URG, TRANSPARENCIA, UNE, DCG y
PAN); para el 2007, hubo una participacin de cuatro organizaciones polticas
(GANA, UNE, DIA y FRG); en el 2011, se cont con nueve partidos polticas
(VICTORIA, VIVA, UNIONISTA, CREO, PATRIOTA LIDER, PAN, CASA y
UNE-GANA); y por ltimo, en el ao 2015, participaron siete organizaciones
polticas (LIDER, UNE, PP, CONVERGENCIA, TODOS, CREO-UNIONISTA y
UCN).

111
El drama poltico del municipio, consiste en la homogeneidad poltica del
indgena en los partidos polticos organizadas y creadas por la clase poltica
guatemalteca desde el enfoque del multiculturalismo, adems se evidencia que
no existi ninguna participacin de un Comit Cvico, si lo hubiera no cambiara
nada, porque al conquistar el poder poltico local, estara sujeta a la luz de la
gubernamentalidad, cumpliendo lo establecido por el Leviatn de Hobbes en la
denominada autorregulacin del individuo, el Contrato Social de Rousseau en
la llamada autolegislacin del individuo, ambos bajo la sombra de la economa
poltica, donde el indgena es suprimido por el concepto de ciudadana, no
como acto poltico, sino para el fiel cumplimiento de unos y no de la mayora o
romnticamente dicho del pueblo, aqu el pueblo no existe es una ficcin
construida desde los griegos, moldeado por los medievales, conceptualizados
por la ilustracin y maquillada por el neoliberalismo.

Ahora bien, como consecuencia de la diversidad de organizaciones polticas en

el territorio, la divisin de los ciudadanos e indgena, hay que destacar que los
partidos polticos dividen los individuos y generan las rupturas entre la misma
etnia, a eso se le puede llamar el verdadero reflejo de la democracia, en efecto
la autntica tica poltica, porque desde la constitucin del Estado moderno
hasta el momento la elite indgena manejan conceptos teolgicos secularizadas
tal como lo haba afirmado Schmitt, expresadas en las siguientes categoras:
participacin, democracia, bien comn, transparencia, pueblo, desarrollo,
derechos, igualdad, etc., a todos estos conceptos no es ms que una fantasa
ideologizada por el discurso oficial lo que en su momento haban develado en
sus diferentes estudios Weber y Gramsci.

La otra mirada, es que los ciudadanos del municipio ven a los partidos polticos
como empresas, es ms, el sufragio se convierte en un fetichismo de
mercancas, entendido como la relacin entre el individuo y un objeto
enfatizada por Marx. Por qu el voto es vislumbrado bajo el fetichismo de
mercancas? Con el simple hecho que aquellos llamados ciudadanos
(indgenas) hacen un intercambio entre el sufragio con regalas y acuerdos
polticos, en relacin al segundo, se pueden dar mediante un espacio laboral
y/o proyectos comunitarios como beneficiarios, la idea aqu no es centrase si es

112
bueno o malo, lo que se quiere exponer es el proceso de manipulacin de
conciencia poltica de la poblacin del San Andrs Xecul, pero aun as se
siguen reproduciendo dichas fantasas polticas, a pesar que consideran saber
lo que est pasando y lo que no saben es que en ningn momento se trastoca
la esencia de los problemas del territorio.

San Andrs Xecul se ha mostrado desde adentro y desde afuera como un

territorio heterogneo, no obstante, es construida, no desde adentro, sino
organizada desde afuera, por medio del discurso artificial del capital, entonces,
por qu heterogneo?, y no llamarlo cmo homogneo, adems de la
efervescencia de los partidos polticos en el municipio, existen otras estructuras
comunitarias aparentemente neutrales y democrticas (incluyente-excluyente),
pero en realidad se interrelacionan una con las otras, constituyndose tambin
como dispositivos de seguridad.

Con respecto a las alcaldas comunitarias existen cinco, ubicadas en las cuatro
aldeas y en un casero, ms no en la cabecera municipal y en dos caseros
ms; a diferencia de los cocodes, existen en las aldeas, caseros y en la
cabecera municipal, haciendo un total de ocho cocodes, en el caso de la Aldea
de San Felipe Xejuyup, existen dos, no obstante, no tienen la misma
participacin poltica ante la municipalidad, con el simple hecho que no es
coordinado por el Alcalde Comunitario, tal como lo establece la Ley de Consejo
de Desarrollo Urbano y Rural; en el caso de los comits existen no menos de
sesenta de ellos, algunos con fines educativas, otros de salud, mejoramiento
de camino, entre otros, en algunos casos son organizadas para cumplir los
acuerdos polticos asumidos por el Alcalde Municipal en sus campaas
polticas.

Ahora bien, por qu las organizaciones comunitarias son dispositivos de

seguridad, porque ninguna de ellas cuestiona o desmantela los medios de
produccin, el status quo, la fe, la razn y ni mucho menos el lenguaje, con el
simple hecho que no estn constituidos para hacerlo, al contrario estn para
mantener algo en comn, la ideologa del neoliberalismo y la circulacin de la
economa poltica, he aqu la paradoja del discurso indigenista.

113
En sntesis, los liderazgos locales basados en el carisma personal y la
popularidad electoral, son generalizados y muy importantes para lograr triunfos
electorales. Sus fuertes y temporalmente irremplazable liderazgo, tiende con el
ejercicio del poder gobernar, a suplantar los espacios colectivos destinados a
construir las estrategias polticas de su gobierno. Estas tendencias
conservadoras se potencian alrededor de las sectas protestantes y movimiento
carismtico ante la falta de reales partidos capaces de funcionar como
conductores del proceso, a lo que se suma en algunos casos, la insolencia de
los funcionarios que los rodean, incapaces de darles debates, internos o
pblicos, sobre el curso de su gestin. En esto pesa que quienes se animan a
mostrar sus diferencias suelen ser desplazados de sus cargos en el gobierno,
con lo que problema poltico termine apareciendo como una disputa
personalizada. De all al amiguismo, a la intolerancia de <<algunas>>
corrupcin, al clientelismo electoral de <<derecha>>, hay un corto trecho. Se
reedita desde el gobierno local tanto de los partidos polticos tradicionales de
derecha y comits cvicos lo que Zizeck (2016), llama los peligros perversos de
la democracia liberal, donde por no tener marcos filosficos, polticos e
histricos, se termina copiando la forma de gobernar y de hacer poltica que la
burguesa instal y sigue vigente en la actualidad. Y es con estos mtodos que
se reproduce al interior del gobierno local la capa de funcionarios oportunistas
que sern los primeros en traicionarlo cuando se tensione la lucha de clases.
Ya estos peligros determinados por la realidad los haba documentado Rosa
Luxemburgo, Lenin y Trotsky, y luego lo reafirma Zizeck en su crtica a la
democracia liberal y su propuesta de una revolucin radical para cambiar el
sistema capitalista. Zizeck retoma una frase de Arendt que literalmente dice:
<<cada vez que los partidos polticos manipulan a los ciudadanos, se pierde la
libertad>>. El problema es cuando esa distancia entre partidos polticos y
ciudadanos es estructural a la regin estudiada, lo cual solo puede superarse
en la medida que los ciudadanos piensen a contra corriente.

El pensar a contracorriente implica asumir un compromiso intelectual como ya

lo ha sealado Adolfo Snchez Vzquez citado por Ortiz Arellano 2012, con
nuestra forma de vida y con una visin eminentemente humanista para qu

114
hacemos y rehacemos el mundo? Para que el hombre se desarrolle plena y
armnicamente en conjunto con sus semejantes, en solidaridad y fraternidad,
es creer en nuestra naturaleza constructora. Si nuestro pensar no se
compromete con una causa, si la ciencia no sirve al hombre, si la tecnologa no
ayuda a mejorar la vida de los todos habitantes, entonces cul es su razn de
ser? Es claro que esta respuesta el capitalismo: para servir al capital, pero
este no garantiza la reproduccin de la vida cultural, social y fsica de la
especie humana, de hecho slo le interesa en la medida que le sirva a sus
intereses, todos aquellos que no le sirven como si fuera un nico Dios estn
condenados a la marginalidad o a desaparecer, pues intenta erigirse en
otorgador de vida. Nuestra estrategia es quitarle ese poder y poner a la
tecnologa al servicio de la sociedad.

Siendo este un pas subdesarrollado, al ser falto de tecnologa y de ciencia,

queda inerme ante el podero de los intereses del capital, de ah la necesidad
de desarrollar la tecnologa y ciencia propia, que sirvan a la construccin de
una sociedad ms igualitaria y que rompa con todas las ambiciones imperiales
de los grupos econmicos globales y del sinnmero de colabores en el mbito
poltico que se dedican a ser capaces del capital. El contar con cientficos e
invenciones tecnologas propias, los posiciona como una opcin viable de
revolucin social sustentada ya no en la violencia, sino en los productos ms
nobles del pensamiento humano, destruyendo con esto los falsos argumentos
de que slo el mercado estimula a la ciencia y a la tecnologa, pero la ciencia
como bien seala Horkheimer (2008, citado por Ortiz Arellano 2012) puede ser
sujetada y se convierte en un elemento de dominacin, de ah que los
encargados de hacer ciencia tengan un compromiso social.

Necesitamos una profunda revolucin en la manera de concebir la educacin,

donde los protagonistas los profesores-investigadores y los estudiantes, los
cuales deben ser los encargados de que los contenidos que se imparten en las
universidades no repitan las falacias y supersticiones ideolgicas que
actualmente se ensean en casi todas las universidades. El sistema de
formacin superior actual, en todos sus niveles, le ensea a los estudiantes el
hecho de que ellos tambin son mercancas vendibles, que los conocimientos

115
que deben tener son aquellos que pide el mercado y que el pensar distinto a
los dems, o en contra del sistema imperante, est fuera de toda lgica, de ah
la necesidad de cambiar el procedimiento de formacin hacia un cauce
eminentemente social y humanista, donde se le invite a pensar, criticar e
innovar la sociedad actual a travs de su accin revolucionaria.

Es necesario transitar hacia una revolucin de ideas acompaadas de acciones

concretas e innovadoras. Las antiguas formas de resistencia y lucha si bien en
momentos histricos precisos han sido exitosos, en la mayora de ocasiones
han fracasado. El supuesto triunfo del mercado y de la avidez de ganancia
monetaria a costa de lo que sea, se ha arraigado en la mente de la mayora de
los habitantes de este pas y en particular de la regin de San Andrs Xecul.
Pareciera que no hay ms que hacer, pero lo anterior si tiene respuesta:
primero hay que identificar las verdaderas causas y consecuencias de la
situacin actual, segundo pensar y actuar diferente para contrarrestar los
poderes establecidos en los mismos trminos en que ellos actan tercero,
proteger la vida humana a travs de la libertad de pensar plenamente, as
como el cuidar el ecosistema en el que se vive y cuarto formar una ciudadana
con conocimientos tericos, filosficos, epistmicos, histricos, geogrficos,
sociolgicos, antropolgicos, teolgicos y polticos como acertadamente
sugiere el filsofo argentino-mexicano Enrique Dussell (2016) . Solo de esta
manera podremos resistir de manera exitosa al poder del capital.

Pareciera que el mundo inequitativo que se nos presenta e impone una fuerte e
indestructible, pero no es as porque sus estructuras son efmeras tanto o ms
como todo lo que promete, de ah que la estrategia sea en solidaridad y
fraternidad con todos los ciudadanos libres que se encuentren en la geografa
de este pas, ayudar a otras personas a quietar aquellas ideas que hacen que
su visin se nuble, lograr que sus mentes salgan de la oscuridad en la que se
encuentran y puedan ver en primera instancia las condiciones de explotacin
en la que viven, y, segundo, que se puede cambiar esta situacin a travs de
una revolucin del pensamiento como advierte Ortiz Arellano (2012).

116
Captulo VII: TENDENCIAS DE CAMBIO

En el contexto de San Andrs Xecul, el neopentecostalismo ha logrado tener

xito, ya que es una religin que se adapta a los cambios socio-culturales y
econmicos del mundo, es de suma atraccin para el individuo que busca un
nicho donde resguardarse de los problemas de la vida, adems de ver en esta
una oportunidad para comenzar de nuevo y alcanzar sus sueos ms
profundos.

El hombre desea escapar de la muerte, de la enfermedad, la pobreza y el

sufrimiento. Quiere adelantar las promesas del cielo en la tierra. El ms all es
ahora el ms ac.

El discurso evanglico y especialmente en el neopentecostal, el poder de la

Biblia es muy patente, por ser considerada la verdadera palabra de Dios y el
centro de la religin en trminos doctrinales y prcticos, y como objeto fsico y
sujeto espiritual: <<Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y ms cortante
que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espritu, las
coyunturas y los tutanos y discierne los pensamientos y las intenciones del
corazn>> (Hebreos 4: 12, RVR 1960). Como ejemplo concreto, citamos la
<<confesin de fe>> que se hace al comienzo de los cultos en el templo de la
iglesia de Dios de San Andrs Xecul.

Los procesos de subjetivacin forjan el alma y el cuerpo de cada persona a

travs de varios tipos y fuentes de poder. Como bien se sabe, estas formas de
poder pueden someternos a instituciones, discursos, polticas y personas que
favorecen a los ms poderosos como ocurre en el caso de San Andrs Xecul.

Treinta aos despus del hallazgo y subsiguiente xito de la Iglesia de Dios en

San Andrs Xecul, el decorado y las propuestas pragmticas- si tal nombre
merecen- deben ser capaces de satisfacer a dirigentes polticos locales que se
presentan con el discurso de la izquierda. A personas de las ms diversas
trayectorias. La vacuidad simblica y discursiva es una de las claves del xito
neopentecostal. Mientras ms vacas de contenido sociopoltico sean las

117
prdicas, mientras ms comunes y promedio sean las metas que proponen,
y mientras menos hierticos luzcan los templos, mayor ser el volumen de la
membresa capturada en sus atarrayas. Si Nietzsche, Marx, Weber y Freud
fueron profetas que develaron el desencantamiento del mundo, los
emprendedores pastores neopentecostales son los paladines y ejecutores de la
desacralizacin de los espacios religiosos en el tiempo de ahora como lo
advierte Walter Benjamn.

El credo neopentecostal y su irresponsable optimismo mgico proporcionan

letales alucingenos que hacen creer en la posibilidad de un xito inminente en
un mundo de estructuras econmicas tambaleantes. En San Andrs Xecul, una
regin de estructuras sociales y econmicas que se mueven desde las iglesias
evanglicas y catlica, actan como opio. Son el crack del pueblo.

Jean-Pierre Bastin, socilogo francs que ha vivido en Amrica Latina, al

respecto asegura, que en tanto el Estado ya no es el principal personaje de
cada pas, sino que el mundo de los negocios, la racionalidad econmica
estimulan el desarrollo, la difusin el consumo de nuevos smbolos en sistema
de competencia generalizada. (Bastin, 2010:1).

En la teora macroeconmica. Bastin explica como las iglesias pentecostales

participan de una productividad empresarial, en tres rasgos especficos la
desmonopolizacin, la hibridacin y la exposicin meditica de las prcticas y
creencias (Ibdem: 4).

Por desmonopolizacin dice que en las sociedades donde predomina una

nica religin, las prcticas tienden a adormecerse, y ah donde la religin est
menos regulada, la competencia es ms marcada as que en Amrica Latina
transita entre una efervescencia en un monopolio catlico con ofertas
religiosas diversificadas a una pluralizacin religiosa efervescente acareada
fundamentalmente por los pentecostalismos (Ibdem: 6)

La competencia entre diversas expresiones religiosas que luchan por la

acumulacin y distribucin de bienes simblicos para satisfacer el inters y la

118
demanda de sectores sociales amplios, caracteriza una lgica de mercado y
que cada vez exige resultados, el activo beneficio de costo-beneficio, la ley del
nmero se convierte en un criterio de xito, por lo que las iglesias
pentecostales se han convertido en empresas que desarrollan estrategias de
comercializacin y de distribucin multilateral de bienes simblicos, religiosos.
Por hibridacin, Bastin indica que es la yuxtaposicin de distintos niveles de
prstamo que incluyen el contenido de las creencias, las formas de trasmisin y
comunicacin, los recursos a mediaciones tanto arcaica como modernas.
(Ibdem: 7, 8).

La hibridacin pentecostal responde a la necesidad de articular la diversidad de

las tradiciones religiosas existentes y la necesidad de adoptar nuevas prcticas
y discursos que pueden generar mayor inters, traducido esto en las formas de
alabanza, incorporando msica y ritmos de diversas tradiciones (salsa, samba,
etc.) y de pastores de rol fijo, reemplazados por pastores-animadores. La
msica se ha convertida en toda una explosin musical en un sentido
empresarial, una industria del canto (los cantantes profesionales convertidos al
pentecostalismo: Yuri, Rabito, Juan Luis Guerra, etc.).

En relacin a la exposicin meditica de las prcticas y creencias, es el uso de

los medios de comunicacin ms eficientes. Parker opina en relacin a que
las nuevas tecnologas de la informacin (NTIC) y de la comunicacin tienen
su influencia en el campo simblico al respecto dice que por ejemplo La
televisin tiende a trivializar una cantidad de temas de fondo. Pero, si bien la
televisin trivializa lo sagrado tambin lo reinventa sobre la base de una
definicin ms amplia de cultura y religin; no como orientaciones doctrnales e
intelectuales, sino como complejos de prcticas simblico-expresivas, afectivas
y comprensivas, es posible comprender cmo los medios masivos hop
reproducen o estimulan contenidos religiosos, mgicos o espirituales (Ibdem:
7).

La presencia de la religin en el municipio de San Andrs Xecul, ya sea en su

forma tradicional o no, est arraigada en la conciencia como un fenmeno
social, con una enorme capacidad de intervenir en los diversos campos de la

119
vida personal y social y con disponibilidad de regulacin de conductas de
grupos y sujetos creyentes y una alta incidencia en procesos emocionales.

Desde esta perspectiva y mbito de poder subjetivo, la pobreza en San Andrs

Xecul es un tema privilegiado que algunos centros de investigacin nacionales
e internacionales han sacado a luz catalogando a la regin como pobre, sin
percatarse, de la emergencia de iglesias evanglicas y el creciente nmero de
pastores, que cada vez ms se ven a s mismos no como como crticos del
mundo secular y materialista, sino como quines juegan con sus reglas, como
negociantes con un espritu emprendedor y voraz para acumular riqueza. Los
textos bblicos, como los relatos mitolgicos y las leyendas aborgenes
ensean modelos de vida que orientan hacia la humildad y la oposicin a la
depredacin de los recursos naturales. Las instituciones religiosas tienen su
propia visin respecto a los problemas sociales y en su posicin y doctrina no
se pueden negar su ideologizacin, tal es el caso por ejemplo, de la Iglesia
Catlica, donde se legitima o se niega diferentes orientaciones. Legitima el
sistema capitalista, denuncia el neoliberalismo como capitalismo salvaje, pero
no busca la desaparicin de las relaciones capitalistas, sino la superacin de
un modo de establecerlas, esto, con el supuesto de que exista un modelo de
capitalismo con rostro humano. Por ejemplo, el discurso del sacerdote de la
parroquia de San Andrs Xecul no ataca el problema por sus causas, que
genera la pobreza y miseria eterna en ciertos segmentos de la poblacin, sino
tiende a su atenuacin.

Mientras que, las iglesias evanglicas se identifican plenamente con la teologa

de la prosperidad ofreciendo una opcin atractiva a muchas personas
indgenas de clase media y pobre que desean fortalecer su disciplina personal
y aumentar su autoestima, felicidad celestial (Paraso) por un lado, y, por otro,
se impuls una fuerte ideologa de la prosperidad que tiene como propsito
fundamental promover un mundo mgico letal que hace creer que el xito de
las personas es un indicador del favor divino. De esta manera, en San Andrs
Xecul actualmente tienen una religin de la privacidad (el neoliberalismo) y una
privacidad de la religin (el cristianismo en general), ambas figuras no son ms
que un solo movimiento.

120
Se puede intuir algo ms en esta reaccin miedosa, adems de los temores
creados por la sociedad del riesgo como bien lo advierto Beck, citado por
Mardones, 2015? Nos hallamos ante una religin consuelo, la compensacin
y la seguridad? Estamos ante un fenmeno fcilmente traducible en
mercanca y consumo de la clase ociosa, nueva versin del fetichismo de la
mercanca?

Quiz Zygmunt Bauman tenga razn cuando afirma que se puede rastrear una
indicacin crtica para la religin frente a la sociedad del consumo: crece un
cierto cansancio ante la tensin de la eleccin de mercancas y las mil
variaciones sobre lo mismo. No sera la religin, es decir, la espiritualidad, la
encargada de oponerse a la reduccin antropolgica que supone este
predominio economicista y mercantil? En este caso estaramos ante tentativas
de una propuesta de otro estilo de vida y de sentido construido por la vida
espiritual. Marcel Gauchet, citado por Mardones 2015, plantea que la religin
debe recuperar su funcin crtica. La espiritualidad seria el vehculo de la
recuperacin de la humanidad.

En la regin estudiada como en otras regiones indgenas del pas se puede

leer lo que consideramos la mayor sacralizacin de nuestro tiempo: el
fenmeno del consumismo. Podemos fcilmente ver una homologa con lo
sagrado muy llamativa. Ya ha sido insinuada por Zygmunt Bauman y otros
pensadores, como el centro comercial es la catedral o santuario del nuevo
culto al que llegan las masas de los creyentes a practicar al menos su
semana shopping. La devocin a determinadas marcas, encontrarse y
disfrutar la familia juntos en su visin y delectacin del mundo de las cosas
maravillosamente reunidas ah delante es un anticipo del paraso. Un culto que,
como sus analistas sealan, se finaliza en s mismo. Cada vez ms el consumo
lo no es para tener o acumular, es para simplemente consumir. Para volver
a comprar el nuevo modelo o el cachivache, para luego seguir y seguir en un
proceso de consumo de sensaciones sin trmino. Estamos ante la religin
ms extendida de nuestro tiempo. Aqu ya las lgicas mercantiles y las lgicas
de la creencia no se entrecruzan, solapan sustitutivamente. (Vase Mardones,
2015).

121
A un siglo exactamente del tratado de la religin ms famoso La tica
protestante y el espritu del capitalismo, de Max Weber- nos podemos
preguntar, en el contexto de esta investigacin, acerca del significado de esta
mercantilizacin de la religin y de la sacralizacin del mercado que hemos
detectado. Significa que estamos ya en una modernidad tarda donde el poder
de la economa crea fetiches e ideologas nebulosas de consuelo y
compensacin para seguir manteniendo su predominio? Tendr ms razn
hoy Marx que Weber?

Pero, no es verdad que la racionalidad capitalista, basada en el formalismo y

la ciencia, se ha globalizado y es ahora la jaula de hierro donde nos
encontramos todos? No somos ya especialistas sin espritu, hedonistas sin
corazn? No detectamos toda la influencia de la religin (neopentecostalismo)
en la constitucin de un ethos adecuado a la globalizacin neoliberal, as como
rasgos de resistencia a la mercantilizacin por la vida de la espiritualidad?

A finales del siglo XX y la primera dcada del siglo XXI San Andrs Xecul se
erigi, junto con otros municipios del departamento de Totonicapn, en una de
las regiones proclives para el desarrollo de las sectas protestantes.

La introduccin del protestantismo modific profundamente el espacio que

hasta entonces haba estado controlado por las cofradas.

Buena parte de la poblacin se convirti al protestantismo originario del casco

urbano y las periferias del municipio. Estas modificaciones dieron lugar a
nueva regin de evanglicos indgenas que se articulan a las lgicas y
dinmicas del capitalismo contemporneo. Sostenemos que el xito del
protestantismo en las sociedades indgenas slo se comprende sobre el fondo
de la aniquilacin, del miedo y de la amenaza de la muerte instaurada por las
dictaduras militares y la democracia del mercado, presente en nuestros
cuerpos como la angustia de la muerte que sentimos cuando algn contenido
de representacin evoca la violencia.

122
Desde entonces, hasta la actualidad, la poblacin indgena qued incorporada
al protestantismo que se disemina por toda la geografa local, regional,
nacional e internacional. Sin embargo, durante varias dcadas prevaleci la
produccin de candelas que sigue vigente en el contexto actual. Por otro lado,
la mayor parte de la poblacin se ha dedicado a la agricultura y en otros casos
a la produccin textil, comercio, migrantes y msicos. Pero tambin a finales
del siglo XX y la primera dcada del XXI, podemos observar una fenmeno
novedoso en la regin el surgimiento de una generacin de pastores, la mayor
parte de ellos fijaron su residencia en la ciudad de Guatemala, Quetzaltenango,
Salcaj y Totonicapn, a partir de lo cual se crearon mltiples y complejas de
relaciones de poder entre pastores indgenas y creyentes. Dichas relaciones
iban mucho ms all de lo espiritual y, a su vez, se configuraron nuevas formas
de dominacin ms sutiles y complejas que hasta entonces no se haban visto
y por otra parte garantizar la constante que ha sido desde el inicio de los
tiempos modernos, la reproduccin, obtencin y ampliacin del capital, pero
ahora de forma mucho ms acelerada y con un sistema que pueden revertir
los efectos de sus propias contradicciones. Por eso decimos que Cristianismo
y Capital se entrelazan como dos formas de realizacin del ideal asctico: si,
como afirmaba Marcuse en su obra El Hombre unidimensional (1993, p. 191),
la cuantificacin universal es un prerrequisito para la dominacin de la
naturaleza.

Finalmente, en la regin de San Andrs Xecul y otros territorios indgenas y

mestizos del pas, la dislocacin de la plis a travs del desenfrenado ingreso
a la globalizacin, habra tenido lugar a partir del gobierno derechista de
lvaro Arz el 14 de enero de 1996 y luego como Alcalde de la ciudad de
Guatemala hasta la actualidad. En este sentido, quizs los ltimos 20 aos de
la historia poltica del pas, muestren una doble articulacin entre una
Soberana y un Gobierno: por un lado, el poder capaz de matar que
caracterizara a una Soberana, habra funcionado de modo incondicionado
durante el gobierno de Arz con el discurso neoliberal del desarrollo (centros
comerciales, sistema bancario, autopistas, pasos a desnivel, centros de
recreacin para trabajadores, microempresas, redes hoteleras de la ciudad de
Guatemala y el interior del pas), la primaca de las zonas urbanas se imponen

123
de forma histrica en todos los mbitos de la vida humana, como producto de
la tecnificacin de la ciudad y de la concentracin de las actividades
econmicas de mayor remuneracin y aparente importancia para la vida social,
as como el traslado del poder local hacia la concentracin del poder
trasnacional sustentado y protegido por las lites transnacionales, que tienen
como objetivo constituir nuevas formas de dominacin ms sutiles y complejas
que hasta antes no se haban visto y por otra parte garantizar el libre flujo de
capitales mercancas, la creacin de grandes empresas de transporte
(trasmetro) y taxis Uber que pueden operar de manera simultnea en otras
metrpolis del mundo, esto debido en buen parte a la necesidad del capital a
expandirse para garantizar rendimientos crecientes en todo momento. La lucha
entre la ciudad de Guatemala y las ciudades del interior del pas garantiza al
primero el control de un alto porcentaje del presupuesto nacional, de grandes
territorios, as, como la concentracin de la industria y mano de obra
semiesclavizada o proletarizada a niveles casi de pauperizacin, pero los
procesos de dominacin tambin requieren grandes esfuerzos por parte de la
metrpoli, que adems luchan entre s por ser el centro hegemnico del poder
nacional, lo que conlleva a una serie de oportunidades para que exista una
resistencia por parte de las ciudades del interior del pas, as como la
promocin de supuestos valores liberales a travs de una serie de difusores
ideolgicos que tienen como objetivo procesar una vida dominada por el
mercantilismo y la opresin poltica. Siguiendo las reflexiones de Wallerstein
(2003), apunta que la lucha en realidad ha sido siempre con los mismos
opresores, primero nobles sobre los siervos y despus los primeros se
transformaron en burgueses y en esta transformacin cambiaron de ropaje
conservador por el liberal, pero en esencia siguen siendo los mismos como
ocurre en Guatemala. A ello se suman las torturas y desapariciones y las
tecnologas de la informacin y comunicacin (TICS) que acentan los
procesos de alienacin y enajenacin de los individuos, evitando que puedan
comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente
su capacidad para tomar conciencia de s mismo en primer lugar y despus de
la explotacin de que son objeto. Por otro lado, el poder capaz de promover la
vida que caracterizara al Gobierno, inicialmente se habra opuesto al poder
anterior a partir del discurso de los derechos humanos hasta sustentar a la

124
naciente democracia, con su economa pujante, sus dispositivos de seguridad y
su emancipacin informtico-espectacular. De esta manera, si el gobierno de
Arz estuvo marcado por la capacidad de destruir, matar y desaparecer a
todos aquellos que se resisten al imperio del dinero, la democracia, en cambio,
lo habra estado por la capacidad de extender y regularizar los procesos de
vida. Esto no significara, sin embargo, que el partido de derecha haya estado
exento de un gobierno o que la actual democracia lo est en una Soberana.
Ms, lo que habra ocurrido entre dos momentos histricos no sera otra cosa
que una degradacin en la articulacin entre ambas racionalidades del poder.
En este marco, nos preguntamos: Cmo fue posible combinar la estrategia
soberana, a travs de los acuerdos de paz de 1996, habra dado legitimidad
civil a la derecha, con una estrategia gubernamental desplegada a partir de las
reformas neoliberales promovidas por el Consenso de Washington y
profundizados por los gobiernos de derecha hasta la actualidad?

Atrevidamente creemos por una parte que los ltimos 20 aos de la historia
poltica de Guatemala no competen a una situacin aislada y particular, sino
que se remiten a la deriva biopolitica de Occidente, y, por otro, se debe al
control de la poblacin, que se le dicta que hacer y hasta donde llegar y, ese es
precisamente uno de los fenmenos que se reproduce cada cuatro aos en las
comunidades indgenas y mestizas en la eleccin a cargos de eleccin popular.
En este marco, hasta qu punto los partidos polticos no ser otra cosa que la
estructura propia de la tradicin de derecha que por siglos se ha enquistado en
el poder? Cmo y desde dnde pensar, si los partidos polticos seria, sobre
todo, una bancarrota de la derecha? Frente a ello, quizs la orientacin de una
investigacin en la forma de una deconstruccin radical de los partidos polticos
estudiando crticamente las formas de manipulacin y control de la vida de la
poblacin. As, pues, una perspectiva biopolitica se interesa, tanto por una
deconstruccin radical de los modos por los cuales la vida est inscrita en los
clculos del poder, como tambin, los modos en que las estrategias del poder
se muestran como especificas economas de la vida. Nos preguntamos de
dnde deviene este miedo asimilado y aceptado de no atrevernos a
desenmascarar a los partidos polticos?, a dudar de la democracia capitalista
que se basa en el servilismo, el control de la vida, militarismo, religin y

125
satisfaccin ilusoria y mantener una economa de beneficios a favor de las
lites?, No habr llegado la hora de someter a discusin tanto servilismo de
ciertos intelectuales de izquierda que se han refugiado en los partidos polticos
de derecha?, No ser el tiempo de retomar el hilo interrumpido?

126
CONCLUSIN

Considerando los siguientes puntos que han sido desarrollados a lo largo de

este texto, a saber:

En primer lugar, que el anlisis de foucaultiano del poder difiere

sustantivamente de cualquier otro en la medida que no parte desde el modelo
de Leviatn sino desde la inmanencia de las relaciones de poder. Esto
significa que el poder para Foucault no tiene, necesariamente, una dimensin
represiva, sino reproductiva. El poder produce porque el poder es el juego de
una tecnologa especifica que, como se ve en el caso de la confesin cristiana,
produce una verdad, tal y como sucede con el sacerdote de la iglesia y otros
lderes del municipio de San Andrs Xecul, Totonicapn, dicho desde Schmitt,
el dispositivo del poder produce una forma determinada. La diferencia con el
anlisis de Schmitt es que para Foucault esta forma no proviene desde el
aparato del Estado, sino desde dispositivos particulares que son la condicin
de posibilidad del Estado moderno (el anlisis ascendente del poder).

En segundo lugar, que para Foucault el anlisis del cristianismo se apuntala

desde la perspectiva de las tecnologas del yo. Por ello, el cristianismo se
define en Foucault, como un conjunto de tecnologa muy precisa que, al modo
de especficos procedimientos de subjetivacin, actan sobre la vida. Es
decisivo aqu, a diferencia del modelo grecorromano, el cristianismo, en la
forma de poder pastoral, se ocupa del cuidado de la vida y no de la unidad de
la plis. Esta sera la inversin que habra introducido el cristianismo respecto
del mundo griego. Por ello, en su perspectiva, ese poder pastoral cristiano
constituye la clave genealgica que permite mostrar el surgimiento de la
biopolitica moderna y la gubernamentalizacin del Estado que sta implica.
Dicho en otras palabras, el poder griego establece leyes, que fundadas por el
legislador perduran luego de su desaparicin; mientras que el poder pastoral, a
travs de la vigilancia rene, gua y conduce al rebao a la salvacin. Estos
poderes en la modernidad permitieron multiplicar el poder poltico con el fin de
gestionar, controlar e individualizar la vida de los individuos, he aqu el
nacimiento del Estado moderno. Tal aseveracin la podemos encontrar en los

127
clsicos de la teora poltica que trataron de analizar la gnesis del Estado.
Segn Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; Locke para
defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada.

Segn Foucault en Platn se habra privilegiado el paradigma poltico-estatal y

no el paradigma econmico-gestional del mismo. Esto significa que, de modo
exactamente inverso a Schmitt, para Foucault, el cristianismo slo se identifica
con el paradigma econmico-gestional, tal y como se pudo observar a
principios de la primera dcada del siglo XXI, cuando el sacerdote de la
parroquia de San Andrs Xecul lanza una estrategia poltica para recuperar los
espacios perdidos por la iglesia. Con esa idea pone en marcha un plan de
recuperacin econmica que es apoyado por las cofradas, sociedades, accin
catlica y carismtica. Se trata, pues, de un momento coyuntural que tiene
como propsito fundamental potenciar la acumulacin de riqueza de la Iglesia
Catlica a escala local los prximos aos. De modo anlogo, diremos que el
Imperio Romano, fue socavado progresiva e inversamente proporcional a la
llegada del cristianismo al poder. La coexistencia entre la institucionalidad del
Imperio y el cristianismo, al mismo tiempo que destruy el poder del
emperador, elev a los cristianos al poder.

En tercer lugar que, no obstante la aproximacin foucaultiana al cristianismo

desde el modelo del poder pastoral, Foucault advierte que la modernidad
poltica se podra definir, desde el punto de vista de las formas y ejercicios del
poder como la era de la gubernamentalidad, en tanto sta pondra en juego dos
estrategias inversas del poder. As pues, la doble racionalidad poltica de
Occidente es lo Foucault advierte con la alteracin, modificacin y
complemento de los dos paradigmas polticos que aqu se fraguan.

En cuarto lugar, el territorio indgena, es creado y reconocido como

municipio/ciudadanos en base al Contrato Social (incluyente-excluyente), a la
luz del marco jurdico-estatal de Guatemala. A pesar, que se habla de
autonoma municipal no es ms que un discurso del neoliberalismo, en relacin
al inters pblico local limitado y disciplinado-controlado.

128
Segn Schmitt (2001) el soberano quien decide sobre el territorio nacional y a
la vez el nico quien decide sobre el municipio en caso de un caos en el
territorio indgena, cuando estn en juego los intereses de las oligarquas
nacionales o extranjeras, a travs de los aparatos represivos del Estado.

Las reglas de convivencia entre los ciudadanos queda relegado bajo los
derechos y obligaciones establecidos en el Cdigo Municipal, la doble
expresin moralista-poltica del Estado (incluyente pero la vez excluyente). Lo
que Foucault (2000) denomina hay vencedores y vencidos, dicho de otra
manera, el segundo est bajo el discurso de los primeros. Y nuevamente la
apelacin a Nicols Maquiavelo Divide y reinars, sentencia la clebre
consigna de quienes necesitan mantener y reproducir su ejercicio del poder.
Esa parece ser la estrategia del capital para dominar sutilmente a la poblacin.

El territorio indgena, no es ms que la gubernamentalidad desde el punto de

vista foucaultiano, porque existen diversas instituciones establecidas por el
Estado Moderno, con el objetivo de administrar a la poblacin y principalmente
la forma de conducir sus conductas (gobernar sus deseos), desde lo religioso y
lo poltico.

Ahora bien, los partidos polticos su fin ltimo es la autorregulacin (Hobbes) de

los sbditos (ciudadanos) y, adems la auto legislacin (Rousseau), en su
mayora ste proceso organizativo poltico se le denomina democracia, es
necesario preguntarnos: Qu tipo de democracia estamos hablando?, si para
Foucault, la democracia es el ejerci efectivo del poder de un pueblo que no
est dividido ni ordenado en jerarquas, en el caso del territorio indgena es al
contrario, que casi es imposible el ejercicio del poder efectivo. Len Rozitchner
tiene una pequea, aunque fundamental diferencia con Foucault. l apunta que
la democracia capitalista es la consecuencia poltica del terror que marca su
continuidad yendo del desaparecido involuntario a la voluntaria desaparicin de
la esfera pblica que ordena el (con frecuencia implcito) No te metas, e
incluso a la desaparicin operada por efecto del ninguneo (No existes).
Baudrillard, en cambio, asegura que la democracia inaugura nuevas formas de

129
violencia anmala en trminos de interaccin y participacin forzada. La
imagina tambin al instaurar una libertad que lleva anomalas dentro del
sistema. Por ltimo, Noam Chomsky postula que estamos sujetos a la
democracia del mercado, y esto debe entenderse precisamente en trminos del
poder autocrtico, incluida su forma particular de control que procede del
dominio de las fuerzas de mercado en una sociedad no igualitaria.

La reproduccin de las organizaciones polticas en el territorio, implica una

paradoja, porque se fortalece la expresin de democracia, pero, a la vez, la
divisin y rivalidad entre la misma etnia maya-kiche, a pesar, que la poblacin
de San Andrs Xecul tiene una percepcin sobre los partidos polticos como un
espacio de intereses personales, luchas de poder y todos quieren gobernar,
ms sin embargo en un proceso electoral se olvidan dichas percepciones, ya
que en la ltima eleccin electoral hubo una participacin de 91% de los
ciudadanos empadronados. Cabe sealar, que el territorio indgena es un
espacio frtil para la reproduccin de los partidos polticos, Zizek lo llamara
cinismo de la fantasa ideolgica, la verdadera expresin democrtica
neoliberal. Esto nos lleva a preguntarnos: Por qu la democracia se ha
convertido en un espectculo como advierte Arendt?, Por qu ya no se puede
engaar con un sistema democrtico que promueve la eleccin de dictadores
civiles o militares, laicos o religiosos, creyentes de mitos y dogmas? El mejor
ejemplo en el que podemos ver cmo la poltica contina las ventajas obtenidas
en la guerra, la encontramos en el sistema democrtico, donde cada una de
las instituciones reproduce las tcticas y las estrategias para seguir con las
formas de dominacin.
Otra analoga posible: la publicidad se ha adueado de la poltica y le impone
video-clips y eslganes, la televisin pretende curar nuestros amores heridos,
devolver la justicia, suplir a la polica y sobre todo a la escuela. Nos sugiere que
todo aquello considerado difcil ayer, gracias a ella resulta accesible en un abrir
y cerrar de ojos, y no hace falta esfuerzo, trabajo ni estudio. Esta lgica
manifiesta un talento especial para apoderarse de los sectores en crisis
(cultura, educacin y representacin poltica), extinguirlos y finalmente
desmantelarnos. Est en apogeo el discurso camalenico que puede adoptar
todas las retoricas, reinterpretar en clave de comedia las grandes pasiones

130
morales, polticas, religiosas, pues no cree en ninguna y traga cualquier cosa,
hasta con su propia oposicin, para poder propagarse mejor. Estamos
convencidos que hay que salir del miedo que han infundado la televisin. Hoy
recomienza el tiempo de una liberacin, lo que aqu est en juego es la
posibilidad del retorno a la teora critica, desde el punto de vista radical y
revolucionario, de la discusin (durante casi cuatro dcadas ausente,
postergada o denostada) sobre los fundamentos de la dominacin econmica,
social, poltica y cultural sobre la que se asienta la sociedad capitalista
contempornea.

El patrn de neopentecostal en San Andrs Xecul. Se caracteriza entre otras

cosas, por tener una fuerte influencia de Estados Unidos, megaiglesias fuertes,
guerra espiritual, liberacin (exorcismos), evangelio de la prosperidad y una
fuerte presencia de pentecostalizacin en los medios de comunicacin masiva
y en la poltica- y posiblemente en las relaciones de gnero.

Garca-Ruiz (2016) apunta que el neopentecostalismo no solo <<crea y

proporciona nuevas maneras de relacionarse con el mundo local, sino que
tambin atrae a las personas hacia una nueva esfera global de cohesin>>, es
decir, que el neopentecostalismo tiene aceptacin en diferentes territorios y
culturas debido a que trasmite mensajes teolgicos de conversin y guerra
espiritual que proporcionan <<un marco flexible para abordar luchas y
problemas locales>> (Ibdem: 54)

El neopentecostalismo es adoptado porque le da un espacio de participacin

eclesial a cada uno de los miembros de la familia y porque la iglesia se
convierte en un espacio seguro en un pas violento, y en donde se tejen
relaciones de confianza y reciprocidad. No solo son discursos, sino espacios de
participacin y transformacin personal y familiar. Los neopentecostales
enfatizan en la unin de la familia, en el hecho de que es posible <<recuperar>
la unidad familiar <<restaurar>> a un padre alcohlico o violento, a un hijo
hundido por las drogas, enfatizan en la administracin del hogar y en el buen
uso del presupuesto; aluden a la necesidad de convertir a hombres y mujeres
en trabajadores honestos, conformes y agradecidos con el empleo que tienen.

131
En ese sentido, podra decirse que el mensaje es de conformismo con la
realidad social actual que los ciudadanos viven y que no puede transformar.

Probablemente, y en ese sentido, pudiera ser que las iglesias lejos de lograr
prosperidad mantienen el statu quo. Los mensajes (en los sermones) tienen
mayor sentido si consideramos el ambiente social permeado por la
inestabilidad y precariedad laboral de la sociedad.

El objetivo de las prdicas, as como su forma, contenido y tema, es una

reproduccin en cada de lo que algunos pastores indgenas han aprendido en
su formacin. Estos, dirigen sus propias iglesias a su antojo; se auxilian
tambin de otras autoridades nacionales e internacionales cuando es
necesario, haciendo que el discurso llegue coherente hasta los dems
pastores, lderes de clulas y feligresa en general. A esto se le debe aadir el
constante flujo de informacin que generan alrededor del mismo discurso
figuras internacionales del mundo evanglico que con compartibles con estas
instituciones (iglesias famosas de Estados Unidos, Sudamrica y Corea del
Sur, cantantes, conferencistas, canales televisivos evanglicos, literatura,
publicidad).

La seguridad con la cual el dirigente principal de la iglesia expone su temtica,

la forma coloquial con que se expresa, sus conocimientos sobre administracin
de recursos humanos y psicologa familiar, la dinmica del dialogo breve con el
pblico con preguntas frecuentes y capciosas, sus vestimentas de estilo
empresarial y formal, sus expresiones corporales, sus autoproclamados
conocimientos sobre los libros de la biblia y hasta bromas que hacen durante la
prdica, testifican un control del discurso que no deja ninguna duda en los
feligreses sobre la capacidad que este tiene para dominar y trasmitir la palabra
de Dios y por saber evangelizar a sus ovejas, como dira Foucault. Por ende,
una de las formas de encontrar identificacin con la iglesia evanglica es a
partir del discurso de convencimiento del lder principal porque este genera
seguridad y sentido para las personas, adems de mostrar confianza y
dedicacin con la antigedad en su oficio, liderazgo y estabilidad econmica;

132
es decir, el cumplimiento de la promesa de ser un cristiano prospero a travs
de ese camino.

Las iglesias evanglicas enfatizan la privatizacin de la fe con sus estructuras

de poder; es ms directa en sus metas empresariales, ms pblico en la satura
de sus espacios de integracin y ms selectiva para quienes ofrecen productos
religiosos, tratando cada ao de diferenciarse discursiva, esttica e
institucionalmente de las otras iglesias evanglicas de la comunidad que tienen
como objetivo captar la misma poblacin. La sucesin del poder es patrilineal y
de carcter exclusivo, quien ha construido una imagen de lder empresarial
cristiano y postmoderno con xito.

El neopentecostalismo ha transformado al indgena en un simple engranaje de

una mquina de producir y consumir. Esta idolatra por la explotacin del
hombre nos ha llevado a la masificacin, a la globalizacin, a la clonacin y el
miedo. Y, por la tanto la mente ha sido atrofiada negando la imaginacin y
creacin del sujeto.

Ciertas iglesias neopentecostales de la regin de San Andrs Xecul ofrecen a

los individuos un conjunto de cdigos especficos de comportamiento que
aborda directamente situaciones que han causado tensiones econmicas
familiares (por ejemplo, alcoholismos e infidelidad). Estos cdigos estn ligados
a un sistema de creencias ms amplio enraizado en la palabra de Dios. La
adopcin formal de los cdigos fomenta la aceptacin de ese sistema y
recompensa a los individuos con la promesa de la salvacin religiosa. Los
cdigos tienen implicaciones favorables para todos los miembros de la familia,
ya que engendran apoyo econmico y familiar. La adopcin del sistema de
creencias y cdigos de conducta requiere un compromiso pblico por parte del
converso. A pesar de que este compromiso sea visto con trepidacin por
algunos, una vez que se lleva a cabo abre la puerta a una fuente importante de
solidaridad y apoyo.

La solidaridad se desarrolla no tanto a travs de mecanismos sociales, sino

por medio del trabajo hacia metas comunes de mejoras a travs del cambio

133
personal. El compromiso pblico no slo sirve para generar apoyo sino que
adems refuerza los valores capitalistas, como el individualismo y la
competencia, tal como lo hacen el protestantismo y ciertos grupos religiosos y
sociedades de la Iglesia Catlica.

La Iglesia Catlica, iglesias protestantes neopentecostales y los partidos

polticos de la regin, han posibilitado la emergencia del discurso indgena
multicultural que se fundamenta en el contrato social entre los sbditos y el
soberano sin recurrir al desesperado recurso de la sublevacin, motn,
rebeliones levantamientos o insurrecciones.

En la regin se registra un progresivo repliegue de la Iglesia hacia las lites

indgenas, y un abandono de los segmentos pobres, con lo cual comienza el
proceso, ahora evidente para todos, de la progresiva penetracin del discurso
evanglico en las clases pobres, aunque no exclusivamente. Nos parece que el
discurso evanglico hace posible la integracin neoliberal de las clases pobres
y, a su vez, opera como una forma de resistencia de clase frente a la Iglesia
Catlica que, en razn de este proceso queda identificada con las lites
indgenas que giran en torno a las sociedades religiosas, carismticos y
cofradas. Tal como Giorgio Agamben escribi una vez que: () Dios es el
concepto en el que los hombres piensan sus problemas decisivos (). Que en
los conceptos teolgicos se jueguen los problemas decisivos implica
detenerse sobre ellos y reconducir nuestras preguntas a la luz de su horizonte.
Porque, si bien es cierto que la teologa hoy es vista como pequea fea, sta
parece ofrecernos su eco para inteligir nuevo presente. No por pequea y fea
dejar decir la verdad. No por pequea y fea. De ah que la composicin
ideolgica del pobre, es decir, del discurso de la pobreza indgena este
fuertemente enraizado en la conciencia residual de lo peor del cristianismo:
caridad, sacrificio, esperanza, vida eterna en un paraso que se debe esperar
sufriendo. El esperar sufriendo compone el victimismo de la poca actual, y las
nuevas formas de dominacin. La conciencia trgica y melanclica del
espectculo de las victimas constituye una lgica de pensar la estructura
fantstica de la dominacin. El discurso victimista, propio de la lgica del poder,
y por lo tanto propio de la victimizacin de los pobres, indgenas que,

134
efectivamente, parecen la violencia del poder perceptible e imperceptible del
capital, estn incapacitados para el desarrollo de una verdadera resistencia. Se
pueden seguir escribiendo relatos, memorias de las vctimas, racismo
mediadas por la Iglesia, Estado, ejrcito, academia, empresarios y familia, pero
desde la conciencia dramtica que domina el presente no se pueden
desterritorializar las leyes, ni contener la supersticin y distorsin de la realidad,
la cual es presentada como un destino determinado por fuerzas sobrenaturales
a las cuales no habr formas de oponerse y es mejor aceptar la resignacin,
teniendo como nico consuelo la esperanza de un mundo mejor despus de
esta vida. Est claro que las luchas de poder en el campo religioso de la
comunidad indgena de San Andrs Xecul entrega algunas posibles
respuestas, aunque la reflexin est abierta.

Ahora bien, retomamos el pensamiento de Rozitchner que se suma a un

pensamiento deconstructivo que ha puesto la mirada en lo irreductible, en
aquello que nos invade a pensar, ah donde precisamente el pensamiento no
alcanza y las palabras son las que faltan. Un pensamiento que insiste en la
prdida, pero que al revs de entenderla a sta como acabamiento o clausura,
se erige precisamente como potencia del pensamiento. Esta potencia, por
sobre todo, debe ser entendida en franca oposicin a las categoras
representacionales que hemos desde la tradicin cristiana, es decir, desde la
matriz soberana y teolgica como ocurre a escala local, latinoamericana y
mundial. Estamos obligados a plantearnos las siguientes preguntas: Siguiendo
las reflexiones de Nietzsche hasta qu punto Dios sigue an vigente en
nuestro pensamiento, en nuestra poltica, en nuestra vida?, Qu
repercusiones podra tener un librarse totalmente y de una- de Dios?, Por
qu el liberalismo contemporneo implica una intrnseca relacin de
produccin/destruccin respecto a la libertad, pero este mismo gesto implica
que, con la otra, se establezcan limitaciones, controles, constricciones,
obligaciones basadas en amenazas y descalificaciones como ocurre a escala
global, nacional reproducindose en los territorios indgenas (Foucault, 2007).

Con el liberalismo, la libertad se convierte en seguridad. Cul es el intelectual

que propone Foucault? Nuestra hermenutica se puede circunscribir en el

135
horizonte foucaultiano, en el sentido de renunciar al intelectual universal (Yo,
Platn, soy la verdad) o el intelectual profesional, aqul que hace muchas
cosas en su afn de una razn simple: fama y reconocimiento social; tal es el
caso de hablar por la radio, aparecer en televisin, intervenir en la poltica,
escribir en un peridico, escribir un boletn, dar una ctedra universitaria; en
otras palabras, es este intelectual, que habla mucho y piensa poco, es el que
debemos cuestionar, pues no debemos negar que desde algunas dcadas nos
preguntamos con el ejercicio simple del intelectual comprometido con los ms
necesitados, con el ejercicio de la poltica y de la ciudadana, con el defensor
de los derechos humanos, con el que tiene obligacin moral con la sociedad y
sus integrantes. Palabras ms, palabras menos Dnde est el intelectual
profeta, legislador y consejero?21 Retomando las palabras de Foucault:
El problema poltico esencial para el intelectual no es criticar los contenidos
ideolgicos que estaran ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su
prctica cientfica est acompaada de una ideologa justa. Es saber si es
posible construir una nueva poltica de la verdad. El problema no es cambiar la
conciencia de las gentes o lo que tiene en la cabeza, sino el rgimen poltico,
econmico, institucional de la produccin de la verdad. No se trata de liberar la
verdad de todo sistema de poder, esto era una quimera, ya que la verdad, de
las formas de hegemona (sociales, econmicas, culturales) en el interior de las

21
He sostenido que en el periodo antiguo la tarea del intelectual comprenda tres funciones:
profetizar, legislar y aconsejar. La tarea se realizaba segn la funcin que le tocaba: anunciar la
promesa del Reino y denunciar las injusticias que se cometan, ya no en el paraso sino en la
tierra, era la tarea del intelectual profeta que se atestigua en el Antiguo Testamento:
Lvense, purifquense! No me hagan el testigo de las malas acciones, dejen de hacer el mal
y aprendan hacer el bien. Busquen la justicia, den sus derechos al oprimido, hagan la justicia
hurfano y defienden a la viuda, en otras palabras, los intelectuales profetas por ser los
mensajeros de los dioses eran los seres valientes capaces de desafiar a los poderosos para
poner su saber al servicio de los humanos; por tal razn, al predicar la Buena Nueva estaban
cumpliendo el mandato divino, pues segn ellos de nada sirve conocer la justicia si no
intentamos implantarla para establecer el orden justo y servir el bien del pueblo. Hacer las
leyes para guiar a los hombres era el encargo del filsofo intelectual romano, tal es el caso de
Cicern (106, 43 a. de C.) que defendi la idea de la existencia de una ley natural de
caracterstica universal y eterna que gobierna la vida de los hombres y de los pueblos en todas
las pocas. Y, finalmente, la funcin de aconsejar el mejor gobierno de la polis bajo los tres
principios que son: parresia, (decir verdad) isegori (igual derecho hablar) e isonomia, (igual
participacin en el poder) fue la tarea del filsofo griego; en consecuencia, Platn comprendi
que nicamente la filosofa podra tener xito en el nuevo nacimiento del estado, porque el
filsofo es el nico ser capaz de dar razones y argumentos definitivos para organizar una
repblica justa y feliz. Cfr. CERN GONZLEZ, William. El compromiso de los intelectuales:
entre lo universal y lo especfico. En: Ruiz Garca, Miguel. Escenario de reflexin. Las ciencias
humanas y sociales a debate. Medelln: Universidad Nacional, 2006, p. 239.

136
cuales funciona por el momento (Foucault).
.
Para concluir el cuidado de si, retomamos las palabras que Foucault pronunci
en un una entrevista en octubre de 1982: Mi papel, y esta es una palabra
enftica, consiste en ensear a la gente que son mucho ms libres de lo que
sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que
han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa
pretendida evidencia puede ser criticada. Cambiar algo en el espritu de la
gente, ese es el papel del intelectual. (Foucault, Ibdem: 42). Si interpretamos
estas dos palabras, vemos que lo nico que est buscando nuestro autor es la
libertad, porque los individuos no son libres, en este sentido, lo que se trata es
de ensear a la gente que son mucho ms libres de lo que se sienten; la
segunda, la transformacin del sujeto cambiar algo en el espritu de la gente,
ya sea su manera de ser, conocer u obrar. En otras palabras, al intelectual no
le basta un simple anlisis formal de la tesis sino la indagacin de la raz de
clase que determina las expresiones ideolgicas.

En fin, como intentamos verlo a lo largo de este trabajo, hoy pueden

reconocerse dos tendencias diversas en la filosofa poltica de Michel Foucault.
Por un lado, el Foucault arquelogo y genelogo que considera el fin de la
poltica como dominacin y como contrato, para ser vista como relaciones
gubernamentales en la que ciertos gobernantes a travs de las instituciones,
conducen la voluntad de los gobernados. Por el otro, estn quienes no se
identifican con esta propuesta y piensan que el mayor logro de Foucault est
en criticar desde la tica del cuidado de si, toda forma de racionalidad que no
permite espacios de libertad. A esta luz an quedan preguntas ms agudas por
responder: Por qu durante cinco siglos se ha sostenido la existencia de la
igualdad humana ante los ojos de Dios, o bien la igualdad de los hombres ante
la ley en las comunidades indgenas?, Hasta qu punto el Dios de la teologa
cristiana es el Dios del capitalismo y por ende de las comunidades
indgenas?Por qu se rompi ese discurso?, Hasta dnde fueron esos
umbrales de esa realidad y se ingres en un nuevo discurso en el tiempo de
ahora como bien apunta Walter Benjamn?, Por qu las comunidades
indgenas se siguen pensando desde la filosofa poltica de la soberana,

137
precisamente los trabajos del filsofo Thomas Hobbes, quien propuso en el
Leviatn una guerra ideal de todos contra todos y se aleja de las luchas reales,
de las invasiones, rebeliones, motines e insurrecciones. Estas afirmaciones
nos llevan a postular que la soberana de Hobbes es tan solo una mscara
porque la poltica no se construye a partir del contrato sino en la batalla. Es ah
donde los vencedores someten a los vencidos para formar la soberana. En
otras palabras, lo que formula Foucault es la tesis segn la cual el motor de la
poltica es la guerra real de luchas y batallas y no simplemente el acuerdo entre
los sbditos y el soberano. Tesis que contradice a los juristas porque el
derecho y la poltica no comienzan cuando cesa la guerra, sino cuando sta
empieza?

138
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142
Cmo opera el poder del cristianismo en el territorio?, En qu
medida los partidos polticos pueden comprenderse como un
paradigma civilizatorio del espectculo?, es decir, Cmo se
gobierna el territorio indgena de San Andrs Xecul de s mismo y
del otro o ms bien por el otro?, son sin duda, algunas preguntas
que los autores se proponen a lo largo de la investigacin.

Poltica y Religin concurren constantemente en la historia de la

humanidad, conformndose instituciones, leyes, formas de
pensamiento y dimensiones polticas.

Una comprensin de la historia regional, pasada y presente, es

tributaria, en buena medida, de las distintas formas de conexin
entre la dimensin religiosa y poltica de la sociedad. De ah que una
seleccin de textos y autores, en un amplio recorrido que abarca
ciertos acontecimientos sociopolticos y religiosos en la comunidad
indgena de San Andrs Xecul, Totonicapn, puede resultar un
instrumento apto para la reflexin crtica sobre aspectos
trascendentales a los que se enfrentan continuamente los
estudiosos de la poltica, historia, antropologa, sociologa, filosofa,
teologa y derecho. Sin pretensin de exhaustividad, el presente
trabajo ofrece un valioso mtodo que alienta al lector a una
posterior profundizacin en las diversas discusiones y debates
sobre las relaciones entre la poltica y la religin.

Este libro es una introduccin al anlisis del tema poltico y

religioso. No tiene pretensin de ser una suma. Intenta cubrir todo
el espectro de temas y se presenta como una introduccin a un
modo de pensar desde una mirada crtica y como una invitacin a
un amplio debate abierto.

Yovani Cux es politlogo de la Universidad Rafael Landvar. En la actualidad

cursa su maestra en Docencia Universitaria en la Universidad de San Carlos de
Guatemala. Es investigador invitado de la Direccin General del Sistema de
Investigacin <<DICUNOC>>. Especialista de diversos temas de geopoltica,
historia y filosofa, es autor de artculos y libros publicados en Guatemala y
Mxico. Se dedica a la investigacin y se encuentra inmerso en la cultura de
formacin permanente.

Hugo Lpez es profesor-investigador de la Direccin General del Sistema de

Investigacin del Centro Universitario de Occidente y el posgrado de antropologa
social <<CUNOC>>, as como en el Seminario La Asuncin de Guatemala y la
Escuela de Ciencia Poltica de la Universidad de San Carlos de Guatemala, sede
San Marcos. Ha publicado diversos artculos y libros vinculados al estudio de la
poltica, migraciones y territorios. Tambin entre sus lneas de investigacin se
encuentran los estudios sobre religin, territorios y migraciones.

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