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KOSI EJ KOSI ORIX:

Ligia Barros Gama


Recife/PE 2009
t es do sangue no candombl
simbolismo e represena
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

KOSI EJ KOSI ORIX:


Simbolismo e representaes do sangue no candombl

LIGIA BARROS GAMA

RECIFE PE
2009
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

KOSI EJ KOSI ORIX:


Simbolismo e representaes do sangue no candombl

LIGIA BARROS GAMA

Dissertao de Mestrado
apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia da
Universidade Federal de
Pernambuco como requisito
parcial para a obteno do grau de
Mestre em Antropologia.

Orientadora: Prof. Dr. Danielle Perin Rocha Pitta

RECIFE PE
2009
Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva CRB-4 1291.

G184k Gama, Lgia Barros.


Kosi ej kosi orix : simbolismo e representaes do sangue no
candombl / Lgia Barros Gama. - Recife: O autor, 2009.
125 f. ; 30 cm.

Orientadora: Prof. Dr. Danielle Perin Rocha Pitta.


Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco,
CFCH. Programa de Ps-Graduao em Antropologia, 2009.
Inclui bibliografia.

1. Antropologia. 2. Cultos afro-brasileiros. 3. Candombl. 4. Sangue.


5. Simbolismo. I. Pitta, Danielle Perin Rocha (Orientadora). II. Ttulo.

301 CDD (22.ed.) UFPE (CFCH2012-19)


LIGIA BARROS GAMA

KOSI EJ KOSI ORIX: SIMBOLISMO E REPRESENTAES DO SANGUE


NO CANDOMBL

Dissertao apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade Federal de Pernambuco como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Antropologia.
Aprovada em: 31 /08/ 2009.

BANCA EXAMINADORA

Orientadora: Prof. Dr. Danielle Perin Rocha Pitta UFPE

Examinadora Externa: Prof Dr. Maria das Vitrias Negreiros do Amaral


UFRPE/Garanhuns

Examinadora Interna: Prof Dr. Maria Aparecida Lopes Nogueira UFPE


querida Ailce, me e amiga, com todo amor e
respeito construdos mutuamente.

Prof Dr Maria Odete Vasconcelos (in


memoriam), com quem tive o prazer de dialogar acerca
das experincias de uma formao inicial nas reas
mdicas, ampliadas no saber antropolgico.
Hoje me sinto mais forte
Mais feliz quem sabe
S levo a certeza
De que muito pouco eu sei
E nada sei

Almir Sater / Renato Teixeira


AGRADECIMENTOS

Antes de iniciar os merecidos e sinceros agradecimentos, gostaria de elucidar que os


nomes que sero mencionados, no seguem jamais uma escala de importncia na
construo deste saber. Tudo, todas e todos que, direta ou indiretamente, participaram
do processo de produo deste conhecimento foram fundamentais em cada etapa da
formao da dissertao e do meu mltiplo ser antroploga, filha (carnal e de santo),
amiga, prima, biomdica, sobrinha, abi, irm, colega, neta...

Agradeo a meu querido pai, Sebastio, e av, Druck, que no mais esto fisicamente
entre ns, mas sempre presentes na lembrana de saudosos momentos; a minha me
Ailce, e av Clia, por todo o zelo e carinho desde o princpio de minha existncia, e
principalmente no perodo do mestrado, no qual o estresse e ansiedade predominaram.
A meus irmos, Gustavo e Guilherme, pela pacincia e apoio. s tias e tios, primas e
primos que me incentivaram. Em especial, a Moema e tio-pai Celinhooooo, que me
receberam como filha durante minha permanncia no serto alagoano (onde esbocei
minhas primeiras observaes antropolgicas), a Csar e Catarina, pelo prazer do
convvio neste mesmo perodo e a tia Cida, pelas conversas e apoio na deciso do meu
retorno ao Recife. A Antonius Carlus, primo-tio-irmo-amigo, pelos puxes de orelha,
farras, conselhos e estmulo na difcil escolha da mudana de rea profissional e
finalizao dos escritos.

A Luciana, que tambm atende por chuchu, toda minha gratido por me apresentar e
guiar pelos fascinantes mundos do Candombl e da Antropologia. Agradeo a voc,
minha irm (carnal e de santo), pelo companheirismo, ensinamentos, amor, conversas,
noites em claro, conselhos, abraos, leituras incansveis deste e de outros trabalhos
acadmicos, amizade, confidncias, incentivo, cumplicidade, lgrimas e sorrisos. Lu, a
voc este trabalho tambm dedicado.

A Danielle, obrigada pela orientao e confiana e, ainda, pela doura perante meus
deslizes, assim como pelas conversas, risadas e estmulos. Agradeo, tambm, ao corpo
docente do PPGA, de maneira especial a Cida (e Jarbas, sem dvidas!) pela amizade,
encorajamento e ensinamentos e Ftima Branquinho, da qual tive o privilgio de ser
aluna durante sua permanncia no programa enquanto professora visitante. Ao Prof.
Peter e Prof Marion, pelas colaboraes acerca dos trabalhos corrigidos e pela
compreenso do meu ritmo! A Prof Roberta, pelos debates em sala de aula, respeitando
minhas colocaes, mesmo quando no compartilhava das mesmas opinies. Ao Prof.
Tito, pelos esclarecimentos e dicas acerca do catolicismo. Aos Profs. Antnio Mota e
Parry Scott, pela ajuda na soluo de alguns de meus percalos acadmicos. Gostaria
tambm de agradecer a Carla, Jonas, Ana Maria, Mirian e, sobretudo, a R e Ad pelo
cuidado, carinho, amizade e momentos de descontrao (e pelos cafezinhos tambm!).

minha turma de mestrado, meu reconhecimento pela pacincia, troca e


companheirismo: Claudinha, Ana Flvia, Joo Marcelo, Marcus, Babi, Nonato, Prix,
Priscilla, Jos Alfredo, e especialmente, a Glauco e Hosana, pelo sofrimento que
compartilhamos no passado prximo (agora os risos)!!! E Tiago e Wagner, pela
amizade, errncias espirituais e elucubraes. A meus amigos que tanto admiro e estimo
(Gleidson, Hugo, Carol, Marcelinho, Marcelo, Marina, Isabela, Isabella, Lu De Mari,
Aninha, Augusto, Chris, Jamerson, Leo Leal, Leo Dantas, Mhatteus, Brena, e tantos
outros) agradeo infinitamente, pela amizade, apoio, conivncia, cascudos e broncas,
gargalhadas e preocupaes, reunies e festas, leituras dos escritos produzidos,
discusses e debates. Enfim, obrigada por estarem ao meu lado, uns mais outros menos,
porm sempre com boas vibraes. A Leo Demetriu, Isabella e Isabela (mais uma vez
citadas) obrigada pela ajuda no design da capa e pela amizade e solicitude acerca da
minha ciber-demncia.

Agradeo a todos do Il Ob Aganj Okoloy, minha famlia de santo, por me


receberem com todo cuidado e carinho. Destaco o meu muitssimo obrigada s queridas
Me Amara e Maria Helena, Gabi, Helaynne, Pai Junior, Fernanda de Oxum, Ana
Benedita, Fernanda de Iemanj, Abelardo, Fbio, Ester, Lal, Ana Ax, Vera Baroni e
todos aqueles que pacientemente depositaram em mim plena confiana e se dispuseram
a me transmitir o conhecimento do candombl, esclarecendo minhas dvidas, inclusive
para a produo desta dissertao. Agradeo tambm a sacerdotes e filhos de santos de
outras casas que comigo dialogaram, em especial, a Pai Slvio, babalorix do Il Oy
Togun Maxe, sempre disposto a nos ensinar.

Agradeo ao CNPQ pelo apoio financeiro a esta pesquisa.

A Olorun, deus supremo, a minha Me Oxum, guiando meus atos e pensamentos, e a


todos os Orixs, agradeo a proteo e iluminao, durante esta empreitada!

Enfim, mais uma vez, obrigada a tudo, a todas e todos que participaram da produo
deste trabalho!
RESUMO

O presente trabalho consiste na anlise do sangue e de seu simbolismo e representaes


no candombl. Ocupando um lugar de destaque no imaginrio desta religio de matriz
africana, este lquido orgnico circula por diferentes contextos, sendo a ele atribudos
significados distintos e/ou ainda antagnicos. Como portador de ax, atravs dele que
o povo do santo faz a manuteno da energia vital individual e coletiva, incluindo a
os prprios orixs, e dos laos sociais estabelecidos na famlia de santo. tambm
por usar o sangue em seus rituais que este culto de matriz africana estigmatizado e
discriminado. E ainda, fomenta interditos para mulheres sob a forma de sangue
menstrual, por ser um meio de desgaste de ax. Atravs de minha vivncia enquanto
filha de santo do Il Ob Aganj Okoloy, do trabalho de campo realizado,
principalmente neste terreiro de nao nag localizado no bairro de Dois Unidos (Recife
PE), e da literatura antropolgica, percebi o sangue enquanto smbolo-chave do culto
afro-brasileiro, inclusive podendo ser considerado demarcador de identidade religiosa.

Palavras-chave: sangue, religio afro-brasileira, candombl, simbolismo, imaginrio.


ABSTRACT

This qualitative research is concerned about the bloods symbolism and its
representations in the candombl, afro-Brazilian religion. This organic fluid takes a
prominent place at the imaginary of the religion in question, being considerate a key-
symbol (Ortner, 1979) among the povo de santo (in English, saints people;
candombls followers community), being associated to different meanings, even
opposite ones. Those perceptions were based on my own experience, as filha-de-santo
(in English, daughter of saint; woman who follows afro-Brazilian religions), through my
work field and also through the anthropological literature produced about the
candombl and its cosmology. By carrying the ax, vital energy present in all Nature,
the blood is used to maintain this sacred individual and collective force, including there
human and not-human beings (followers, gods, house of cult, ancestral, sacred leaves
and objects), and also to maintain the social bonds among the afro-Brazilian religion
community. Likewise, to use the sacrificial blood in its rituals, the orixss cult (the
gods of the candombl) have been discriminated and stigmatized. Under its menstrual
form, it is associated to the wasting of ax, the vital sacred energy, and it foments rituals
behaviors prohibitions to women. This organic fluid could be used like a religious
identity symbol as well.

Key-words: blood, candombl, afro-Brazilian religion, symbolism, imaginary.


SUMRIO

RESUMO

ABSTRACT

INTRODUO...............................................................................................................12

1.0 CAPTULO 01: OS SMBOLOS E OS SANGUES..............................................21

1.1 Noes acerca do Simbolismo e do Imaginrio..........................................21

1.2 O sangue e suas representaes..................................................................27

1.2.1 Biomedicina, Antropologia e Outros Saberes:


um imbricamento necessrio.....................................................29

1.2.2 O sangue e os meninos de cristal.........................................31

1.2.3 Eucaristia: o sangue no catolicismo.........................................33

1.2.4 O sangue na alimentao: chourio, o doce sangue................36

1.3 As dinmicas do sangue..............................................................................39

1.3.1 Os Ramkokamekra/Canela do Maranho:


o sangue e o corpo forte..........................................................40

2.0 CAPTULO 02: SEM SANGUE NO TEM ORIX...........................................45

2.1 Nos pejis e nas panelas: a comida no candombl.......................................46

2.1.1 Sangue sacrificial:


fonte de ax que alimenta o esprito..........................................54

2.1.2 Ibori: a cabea tambm come...................................................62

2.2 A feitura de ia: o sangue que d vida nova...........................................67

2.3 Menstruao e candombl:


o corpo aberto e o poder das regras.........................................................73
2.4 Terreiro, sangue e doena: alianas e tenses entre saberes.......................77

2.4.1 DST/AIDS nos terreiros............................................................86

3.0 CAPTULO 03: O SANGUE QUE FAZ A DIFERENA....................................90

3.1 Sangue e identidade....................................................................................90

3.2 Sangue, discriminao e intolerncia religiosa...........................................96

3.3 Sangue e resistncia....................................................................................98

3.4 A redundncia do sangue, um smbolo-chave do candombl...................101

4.0 CONSIDERAES FINAIS...............................................................................107

5.0 REFERNCIAS...................................................................................................111
INTRODUO
Bara!

Para abrir este trabalho, peo licena a Exu, o orix mensageiro que abre os

caminhos. O orix que deve ser saudado no incio de qualquer atividade, seja ela

religiosa ou acadmica, sagrada ou profana. Bara!

Ao considerarmos o ser humano enquanto animal que simboliza (Cassirer, 1977)

se torna fundamental para o conhecimento geral do homem o entendimento do universo

simblico criado por ele, ao qual est atrelado. Tendo como premissa bsica que todo

pensamento humano repleto e indissocivel de imagens, representaes e smbolos, o

presente trabalho diz respeito a uma pesquisa qualitativa acerca do simbolismo do

sangue e suas representaes no candombl. Lquido orgnico que circula pelas variadas

culturas, essencialmente associado vida (Chevalier e Gheerbrant, 2007).

Graduada em Biomedicina, para mim o sangue era, a princpio, apenas objeto de

estudo biomdico, quando, no exerccio de minha profisso, notei uma teia de

significados a qual este fluido estava conectado, o que coincidiu com meu ingresso no

grupo de afox, Oy Alax, ligado ao terreiro Il Ob Aganj Okoloy, tambm

conhecido como terreiro de Me Amara Mendes de Xang, do qual hoje fao parte.

Anteriormente ao primeiro contato com a Antropologia e com o candombl, no

ano de 2003, ocupei o cargo de responsvel tcnica num laboratrio de Anlises

Clnicas no municpio de Batalha, serto do estado de Alagoas. Durante esse perodo,

trabalhando como Biomdica1, no me limitei s atividades laboratoriais. Observei a

comunidade, at ento apenas por curiosidade, e percebi suas formas de relacionamento

com a natureza, com suas crenas, com a poltica, com a cincia e com o prximo.

1
Farei uma distino ortogrfica entre, iniciados com letra maiscula, Biomedicina, cincia mdica que
forma profissionais habilitados a exercerem as Anlises Clnicas, e Biomdicos (o que em
determinados contextos deste estudo podem ser includos Farmacutico-Bioqumicos, Bilogos, Mdicos
Patologistas e outros) e, iniciado com letra minscula, biomedicina, termo mais amplo que engloba
todas as reas mdicas, ditas acadmicas (medicina, odontologia, fisioterapia, fonoaudiologia etc.).
Regressei ao Recife no ano de 2005 com intuito de dar continuidade aos estudos,

objetivando fazer uma ps-graduao na rea de Citopatologia2. Entretanto, por

influncia de minha irm, que na poca j havia ingressado no mestrado em

Antropologia, entrei em contato com esta rea do conhecimento, encontrando algum

respaldo cientfico para aquelas impresses esboadas na poca em que morava no

serto alagoano, o que resultaram num ensaio etnogrfico3 e, principalmente, numa

grande admirao e afinidade com o fazer antropolgico. Tais experincias me levaram

a traar e percorrer novos caminhos.

Sendo assim, matriculei-me na condio de aluna especial, na disciplina

oferecida pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFPE, Dilogos

Contemporneos entre a Biologia e a Antropologia, ministrada pela Prof Dr Maria

Aparecida Lopes Nogueira, ampliando meu olhar no apenas sobre os outros, mas

sobre o prprio fazer Biomdico, sobre tcnicos de laboratrios, Biomdicos,

Farmacutico-Bioqumicos, em outras palavras, sobre meus pares. Foi quando percebi

empiricamente o quanto a prpria cincia est repleta de smbolos e representaes,

tomando o sangue como foco de minhas reflexes.

Assim como no candombl, dentro de um laboratrio de Anlises Clnicas este

lquido se torna um elemento central. No apenas por ser um objeto de estudo

biomdico, mas tambm por carregar em si representaes simblicas importantes para

os profissionais da rea. atravs da anlise do sangue que ns, Biomdicos,

praticamos nosso conhecimento terico, fornecemos dados para a obteno da cura do

paciente. Enfim, adquirimos ou no reconhecimento profissional.

Inclusive, uma de minhas observaes feita durante um estgio num laboratrio

de Anlises Clnicas privado, locado em um hospital do Recife, foi que o sangue,

2
Especialidade biomdica referente ao estudo das clulas e suas alteraes em casos patolgicos.
3
O Sagrado e o Profano na Festa da Padroeira, Nossa Senhora da Penha, da cidade de Batalha,
Alagoas, indito.
limitado a uma pequena quantidade depositada em um tubo de ensaio, desvinculava-se,

de certa forma, do prprio paciente do qual havia sido coletado.

Aquelas amostras no mais faziam parte de um ser humano. Recebiam um

nmero de srie e, o que mais me chamava ateno, que elas s ganhavam papel

importante no setor de hematologia, caso possussem alguma caracterstica fora dos

padres de normalidade estabelecidos pela biomedicina. Em certa ocasio, chegou ao

laboratrio o sangue de um paciente acometido por um tipo de leucemia e uma amiga

Biomdica aconselhou-me: Ligia, d uma olhada no nmero tal. Ele [o sangue] est

perfeito, tomara que o paciente no morra hoje, pois, amanh faro nova coleta e a gente

pode fazer mais lminas para guardar! 4.

Essa fala pode refletir as observaes acima colocadas. Naquele momento,

diante de um perfeito, lindo e rico esfregao sanguneo, no qual se apresentavam clulas

em quantidade e qualidades anmalas demonstrando a gravidade da patologia apesar

de termos conscincia, mesmo que remota, da situao delicada na qual estavam

envolvidos um ser humano acometido por uma doena grave, o pesar de sua famlia e

amigos o sentimento que em ns predominava era o anseio por uma fonte de

conhecimento a nosso alcance, que lamentavelmente se esgotaria com o bito do

paciente.

E foi nesse universo laboratorial, acrescido do meu contato com a Antropologia

e com o candombl, que percebi como o sangue, elemento de significados to

paradoxais, valorizado e familiar para mim enquanto objeto de estudo biomdico, pode

ser revestido de tantos outros significados. O sangue associado doena, morte, ao

4
uma prtica comum dos profissionais da rea, confeccionar lminas extras, com intuito de ampliar a
prpria laminoteca para aulas ou uso pessoal. A laminoteca uma coleo de lminas de microscopia que
podem ser esfregaos sanguneos, lminas obtidas de culturas de microrganismos, cortes histolgicos e
outros.
sucesso profissional, luz do conhecimento cientfico, vida, manuteno de ax,

identidade...

O principal incentivo para a realizao desse trabalho, certamente influenciado

por minha formao em Biomedicina, foi o propsito de compreender o que est

subjacente ao simbolismo e s representaes do sangue no candombl. Pude perceber,

atravs do campo e de minha vivncia enquanto abi5 do terreiro de Me Amara, que

este lquido sagrado ocupa lugar de destaque nas manifestaes simblicas produzidas

pelo grupo, inclusive, podendo ser considerado como smbolo-chave (Ortner, 1979) para

este culto de matriz africana.

Para a realizao desta dissertao utilizei levantamento bibliogrfico como uma

das fontes de dados, lanando mo de trabalhos realizados sobre o candombl,

especialmente no que diz respeito aos rituais de sacrifcio animal, e sobre o simbolismo

do sangue de forma geral. Devido grande quantidade de produes envolvendo estes

temas e ao prazo estabelecido para a defesa desta pesquisa, importante mencionar que

este trabalho no esgotou toda a bibliografia existente acerca do candombl, assim

como do sangue. Todavia, os estudos que consultei me deram suporte para a realizao

desta dissertao, podendo o nmero das fontes investigadas ser ampliado

posteriormente, para possveis construes de outras anlises a serem desenvolvidas a

partir do desdobramento deste trabalho.

Entretanto, por acreditar que a cincia um processo de construo coletiva, e

no um fato adquirido, do qual participam diferentes atores, humanos e no-humanos,

(Latour & Woolgar, 1997; Latour, 2001, 2000), e visando alcanar todos os objetivos a

que esta pesquisa antropolgica se prope, realizei um trabalho de campo a partir da

observao participante, de entrevistas semi-estruturadas e conversas informais com

5
Pr-inicianda do Candombl, geralmente jovem, em estgio anterior iniciao, tendo cumprido
apenas uma parte dos rituais. o posto feminino mais baixo na escala hierrquica do terreiro
(CACCIATORE, 1988: 34).
adeptos da religio e tambm da participao em diversos eventos, acadmicos e

poltico-religiosos, que envolviam o candombl e a comunidade afro-brasileira.

James Clifford, tendo em mente que o trabalho de campo etnogrfico prima pela

sensibilidade do pesquisador, afirma que a observao participante obriga seus

praticantes a experimentar, tanto em termos fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes

da traduo (CLIFFORD, 1998:20). Tal sensibilidade da observao implica em

ampliar o olhar, abrindo mo da percepo do homem enquanto um mero e simples

objeto. Acerca da interao entre os pesquisadores e os grupos estudados, Eduardo

Viveiros de Castro (2002: 01) afirma que o conhecimento antropolgico

imediatamente uma relao social sendo produto das relaes mtuas estabelecidas

entre o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece (idem). Portanto, o ser humano

ao ser analisado sensivelmente considerado um sujeito da pesquisa, assim como o

prprio pesquisador, que tambm ir imprimir no produto de seus estudos

peculiaridades pessoais.

Evans-Pritchard (2005) reflete a respeito da subjetividade do pesquisador, afirma

que todos os saberes adquiridos, antropolgicos ou no, influenciam no

desenvolvimento de cada pesquisa etnogrfica e complementa:

Pode-se dizer que, desde que nosso objeto de estudo so os seres humanos,
tal estudo envolve toda nossa personalidade cabea e corao; e que, assim,
tudo aquilo que moldou essa personalidade est envolvido, no s a formao
acadmica: sexo, idade, classe social, nacionalidade, famlia, escola, igreja,
amizades e assim por diante. Sublinho com isso que o que se traz de um
estudo de campo depende muito daquilo que se levou a ele (EVANS-
PRITCHARD, 2005: 244).

Complementando a perspectiva do autor acrescento subjetividade do etngrafo

as relaes estabelecidas entre os envolvidos no processo de construo do

conhecimento cientfico, corroborada pelo antroplogo Norton Corra (2006: 07), que

estudou o batuque do Rio Grande do Sul:


A pessoa do pesquisador (em muitas de suas mltiplas dimenses) interage
diretamente com as tambm mltiplas dimenses das pessoas dos
pesquisados, tornando-se ambos atores/participantes do mesmo drama. Isto
equivale dizer que a presena de uns termina inevitavelmente por fazer parte
da vida (e da histria dela, pois) dos outros.

Neste contexto, incluo enquanto atores/participantes (fazendo uso do termo

mencionado por Corra), os no-humanos. Sendo assim, alm das pessoas do etngrafo

e dos adeptos dos cultos afro-brasileiros, outros elementos influenciaram, interagiram e

participaram do desenvolvimento desta pesquisa. Orixs, folhas e objetos sagrados, jogo

dos bzios, entrevistas desmarcadas, gravadores que falharam, amizades construdas,

fotos desfocadas, favores prestados, dificuldade de locomoo e acesso ao campo,

controvrsias e alianas que tambm ajudam a fiar esta teia de relaes (BARROS

GAMA, 2007: 05).

Acerca dos trabalhos de campo desenvolvidos no universo religioso afro-

brasileiro, Vagner Gonalves da Silva (2006) defende que o envolvimento subjetivo dos

pesquisadores mobilizador e caracterstico destas prticas metodolgicas. Segundo o

autor:

Para muitos antroplogos, j no primeiro contato com as religies afro-


brasileiras a experincia da aproximao mobiliza fortes sentimentos e
emoes (curiosidade, fascnio, repugnncia, temor) que marcam sua
apreenso desse universo e de si prprio em relao a ele (op. cit, 2006: 67).

Nesta perspectiva, posso citar como exemplo minha prpria experincia. A

primeira vez em que fui a uma casa de culto afro-brasileiro foi por insistncia de minha

irm antroploga. Digo insistncia, pois ela j havia feito inmeros convites e eu

sempre me negava a ir. Minha relutncia se dava devido ao medo. Medo de me portar

de forma inconveniente, j que sabia da existncia dos inmeros tabus e proibies da

religio. Medo de me encantar com o candombl e com a Antropologia e a repercusso

desse encantamento em minha vida. Medo de no ser bem recebida pelos adeptos, o que
definitivamente no aconteceu. Medo de uma possvel afinidade com a religio, o que

talvez dificultasse o distanciamento para a realizao de minha pesquisa. Medo de rodar

no santo...

At que a curiosidade e a simpatia, adquiridas atravs de conversas e algumas

leituras a respeito do candombl e da umbanda, indicadas pela minha irm, venceram o

medo e finalmente, no final do ano de 2005, aceitei o convite e fui a uma festa num

centro de umbanda, o Templo Espiritualista Pai Oxoce6, tambm conhecido como Casa

do Amigo Pai Oxoce, localizado no bairro do IPSEP. Posso afirmar, portanto, a partir de

minha prpria trajetria, que antes mesmo do primeiro contato fsico com os cultos de

matriz africana, emoes e sentimentos podem aflorar no antroplogo.

Entretanto, j decidida a ingressar no mestrado em Antropologia e a trabalhar

com o sangue no candombl, e estabelecidas as primeiras interaes com o grupo de

afox, anteriormente mencionado e vinculado a casa, fui pela primeira vez a um toque

no Il Ob Aganj Okoloy. E naquela ocasio percebi que estudar o candombl,

envolveria sentir o candombl, viver o candombl, cujas anlises antropolgicas esto

a inseridas. A poesia emanada atravs dos cheiros, sons, suores, sabores, danas, cores

do culto, captados e tambm produzidos por mim, est presente na construo do

conhecimento, assim como prope Gaston Bachelard (2004), na qual cincia e arte

atuam conjuntamente no fazer cientfico. Cincia se ligando s artes para a produo de

um saber mais totalizante, na qual a razo e o imaginrio caminhem lado a lado.

Ratificando essa noo acerca da apreenso aprofundada do ser humano e toda sua

complexidade, Danielle Rocha Pitta (2005:12) afirma que um estudo baseado na

observao sensvel dos fatos aparece como muito mais adequado.

6
A grafia utilizada pelo centro de umbanda foi aqui preservada.
Acreditando na importncia dos mitos, lano mo da mitocrtica como

instrumento metodolgico em busca dos valores subjacentes aos relatos mticos, com o

intuito de perceber como essas narrativas fundamentam as aes cotidianas do povo de

santo.

Dividido em trs captulos, o presente trabalho diz respeito a uma anlise do

simbolismo e das representaes do sangue no candombl. Utilizei como principal fonte

de dados um trabalho de campo realizado no Il Ob Aganju Okoloy, considerada uma

casa de culto nag7 tradicional. Este terreiro se situa no bairro de Dois Unidos na cidade

do Recife, como mencionado anteriormente, e sua escolha se deu devido familiaridade

com o campo. Vale ressaltar que pessoas ligadas a outras casas de culto afro-brasileiro

tambm foram parte integrantes deste estudo.

No primeiro captulo, Os smbolos e os sangues, fao uma exposio a respeito

do simbolismo e da Teoria do Imaginrio de Gilbert Durand e suas noes bsicas, para

um esclarecimento do arcabouo terico-metodolgico utilizado na construo desta

pesquisa. Aponto ainda, a presena do sangue em universos variados como na cincia,

abordando o processo de construo do ser hemoflico; no catolicismo, no qual o sangue

se reveste de significados aproximados aos do candombl, enquanto vnculo entre o

mundo profano e o sobrenatural; entre o povo Ramkokamekra/Canela (Maranho), que

associa o sangue enquanto elemento poluente, relacionando-o ao desequilbrio no

crescimento de bebs, adolescentes e jovens, entre outros; e na alimentao profana,

atravs do chourio que cria vnculos sociais e relaes de troca entre a comunidade

envolvida na produo deste doce de sangue. Portanto, ser uma revisitao a diferentes

contextos simblicos demonstrando, assim, a dinamicidade dos significados atribudos

ao sangue em distintos grupos culturais.

7
Em relao s diferentes naes de candombl, ver: Bastide (1973); Cacciatore (1988); Gonalves da
Silva (2005).
Em Sem sangue no tem orix, segundo captulo da dissertao, pondero sobre

as diferentes situaes etnogrficas, que vo alm dos momentos rituais propriamente

ditos, nas quais o sangue e seu simbolismo saltam aos olhos no mbito desse culto de

matriz africana. Incluindo tambm circunstncias vivenciadas fora dos limites espaciais

do terreiro pesquisado, porm atrelado ao tema central da pesquisa, o sangue, que

associado a diversos significados, inclusive opostos, no universo religioso afro-

brasileiro.

No terceiro e ltimo captulo, O sangue que faz a diferena, abordo o elemento

sangue enquanto um smbolo-chave deste culto afro-brasileiro, o desuso do sacrifcio

animal pela umbanda e a discriminao sofrida pelo povo do candombl, dentre outras

causas, devido prtica dos ritos sacrificiais, podendo este lquido ser considerado um

demarcador de identidade religiosa.


CAPTULO 01
1.0 OS SMBOLOS E OS SANGUES.

Ao longo do dia e da noite, em nossa linguagem, nossos


gestos ou nossos sonhos, quer percebamos isso ou no,
cada um de ns utiliza os smbolos. Eles do forma aos
desejos, incitam a empreendimentos, modelam
comportamentos, provocam xitos ou derrotas. (...)
Todas as cincias do homem e todas as artes, bem como
as tcnicas que delas procedem, deparam-se com
smbolos em seu caminho.
Jean Chevalier

No captulo que se segue, com o objetivo de elucidar as bases terico-

metodolgicas na qual se apiam esta pesquisa, fao uma explanao acerca do

simbolismo, proposto por alguns autores da Antropologia, assim como a respeito de

noes da Teoria Antropolgica do Imaginrio, desenvolvida por Gilbert Durand.

Exponho, igualmente, exemplos do simbolismo do sangue e suas representaes em

distintos grupos culturais (na Biomedicina, no povo Ramkokamekra/Canela, no

catolicismo, na alimentao no nordeste brasileiro), lanando mo de breve anlise, a

ttulo de ilustrar como este lquido sagrado est presente em inmeras culturas se

revestindo de significados especficos e universais.

1.1 Noes acerca do Simbolismo e do Imaginrio.

No decorrer de sua histria, influenciada pelo paradigma cartesiano, a

Antropologia lana mo da fragmentao temtica e toma como premissa o pensamento

dicotmico, o qual separa natureza e cultura, moderno e tradicional, real e imaginrio,

cientfico e popular etc. Entretanto, tal viso no responde s questes relacionadas ao

homem, foco principal desta cincia.


Neste contexto, a Antropologia do Imaginrio de Gilbert Durand nos d suporte

para (re)pensarmos tais questes, buscando uma reformulao da construo do

conhecimento, onde os diversos tipos de saberes se encontram imbricados. Como afirma

Edgard de Assis Carvalho (2003: 18): cabe ao Antroplogo transcender o estreito

limite de manifestao da diversidade das regras culturais, para atingir o homem em

toda sua inteireza, mesmo que ela seja sempre indeterminada e provisria.

Com o paradigma moderno ocidental, tudo o que est relacionado imaginao

menosprezado e atrelado obscuridade do pensamento. Lanando mo de suas

premissas excludentes, tal modelo de conhecimento reduz a experincia humana quando

busca explicaes do fenmeno social apenas atravs da lgica racional. Todavia, como

afirma Durand (2001: 68), a nosso ver foi um trabalho em vo, pois as imagens,

expulsas pela porta da frente, reentravam pela janela para atacar os conceitos cientficos

mais modernos como as ondas, os corpsculos, as catstrofes (...). O imaginrio

sempre esteve presente em nossas aes, fomentando nossas crenas, valores e

comportamentos, inclusive em atividades que primam pela razo, como o fazer

cientfico.

Tudo o que concreto, que real, est impregnado tambm de imaginao.

Raciocnio e imaginao produzem e so produtos de uma construo coletiva, que

Castoriadis (2006) denomina de significaes imaginrias sociais. Tais significaes

so as ferramentas de que dispomos coletivamente para construirmos e compartilharmos

nossa viso de mundo, expressas concretamente no fazer cotidiano, no qual devemos

nos focar para a incessante busca da compreenso aproximada da experincia humana.

Nesta perspectiva, Durand (2002: 18) apresenta uma das idias que

fundamentam a noo de Imaginrio. Idia esta que acata o Imaginrio como conjunto

das imagens e relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens,
considerado como grande denominador fundamental no qual todas as criaes

produzidas pelo pensamento humano se encontram. Complementando esta noo,

Rocha Pitta (2005: 15) diz:

O imaginrio pode ser considerado como essncia do esprito, medida que o


ato de criao (tanto artstico, como o de tornar algo significativo), o
impulso oriundo do ser (individual ou coletivo) completo (corpo, alma,
sentimentos, sensibilidade, emoes...), a raiz de tudo aquilo que, para o
homem, existe.

preciso, portanto, considerar que razo e imaginao caminham lado a lado e

so inerentes aos nossos atos e pensamentos. Tudo est atrelado ao simblico, sendo o

smbolo a maneira de expressar o imaginrio (op.cit, 2005: 17).

Segundo os antroplogos, William A. Lessa e Evon Z. Vogt (1979: 90), o

homem um ser cultural (cultural being) e, desta maneira, um animal que simboliza

(symbol-using animal). Nesta perspectiva, Ernst Cassirer (1977: 50) pondera: o homem

no pode deixar de adotar as condies da prpria vida. J no vive num universo

puramente fsico, mas num universo simblico. O autor ainda complementa que

linguagem, mito, arte e religio so fios que tecem a emaranhada rede simblica da

experincia humana e esclarece:

J no dado ao homem enfrentar imediatamente a realidade; no pode v-la,


por assim dizer, face a face. A realidade fsica parece retroceder
proporcionalmente, medida que avana a atividade simblica do homem.
Em lugar de lidar com as prprias coisas, o homem, em certo sentido, est
conversando consigo mesmo. Envolveu-se por tal maneira em formas
lingsticas, em imagens artsticas, em smbolos mticos ou ritos religiosos,
que no pode ver nem conhecer coisa alguma seno pela interposio desse
meio artificial (idem).

Corroborando com os autores acima, Durand (2001: 41) expe que todo

pensamento humano uma re-presentao, isto , passa por articulaes simblicas 8,

o que nos leva a considerar como fundamental para o entendimento mais amplo do

homem, a apreenso do universo simblico produzido por ele e ao qual est ligado. Para

8
Grifo do autor.
a Teoria do Imaginrio de Gilbert Durand, o smbolo todo signo concreto evocando,

por uma relao natural, algo ausente ou impossvel de ser percebido. uma

representao que faz aparecer um sentido secreto (ROCHA PITTA, 2005: 18) Desta

forma, as aes concretas e funcionais dos seres humanos no esto apartadas, ao

contrrio, so repletas e indissociveis de imagens, representaes e smbolos.

A respeito dos smbolos, Lessa e Vogt (1979: 90), apropriando-se do conceito de

multivocalidade de Victor Turner, consideram que Symbols and what they signify are

above all culturally constructed and culturally bound. One cultures symbolic analogy

is another cultures puzzle 9. Do mesmo modo, afirmam que a multivocalidade permite

que mesmo a mais simples das cerimnias acione diferentes significados, inclusive

contraditrios, desde aqueles referentes cosmologia queles associados s relaes

sociais.

Para Jean Chevalier, na Introduo do Dicionrio de Smbolos, um smbolo

escapa a toda e qualquer definio. prprio de sua natureza romper os limites

estabelecidos e reunir os extremos numa s viso. Assemelha-se flecha que voa e que

no voa, imvel e fugitiva, evidente e inatingvel (CHEVALIER e GHEERBRANT,

2007: XIII)10. Nesta perspectiva, Durand (2002: 54) fala sobre a polivalncia dos

smbolos. Segundo o terico, os objetos simblicos, ainda mais que os utenslios, no

so nunca puros, mas constituem tecidos onde vrias dominantes11 podem imbricar-se.

Citando um dos exemplos utilizados pelo autor, temos a rvore, simbolizando tanto o

ciclo sazonal como a ascenso vertical. Durand ainda esclarece a inverso de sentido e

processos de dupla negao, como o sangue, por exemplo, simbolizando a cura, a vida,

9
Os smbolos e o que eles significam so acima de tudo, culturalmente construdos e demarcados. Cada
analogia simblica de uma cultura outro quebra-cabea cultural (Traduo de minha autoria).
10
Grifo do autor.
11
Aqui o autor se refere s dominantes gestuais: posturais, nutricionais, sexuais fomentadoras das
estruturas do imaginrio. Durand baseia-se na reflexologia de Betcherev, acreditando na existncia de
uma associao dos reflexos dominantes bsicos s representaes simblicas.
como tambm a doena, a morte. O antroplogo ainda comenta sobre a possibilidade de

o smbolo despojar-se, perder polivalncia e quando isso ocorre:

O smbolo tende a tornar-se um simples signo, tende a emigrar do


semantismo para o semiologismo: o arqutipo da roda d o simbolismo da
cruz que, ele prprio, se transforma no simples sinal da cruz utilizado na
adio e na multiplicao, simples sigla ou simples algoritmo perdido entre
os signos arbitrrios dos alfabetos (op. cit, 2002: 62).

Acerca dos smbolos religiosos, Lessa e Vogt (1979: 90) nos chamam a ateno

para o equvoco em consider-los meramente como expresses ou proposies

metafricas sobre o mundo objetivo. Para estes autores, religious symbols embody to

the faithful the unquestionable truth of unverifiable statements about the cosmos and

mans place in it12, o que os preenchem de significados intelectuais e emocionais.

Todavia, para a Teoria do Imaginrio de Gilbert Durand, a caracterstica simblica de

dar sentido ao mundo no se limita aos smbolos religiosos, mas a toda e qualquer

representao simblica, visto que os sistemas simblicos (seja religioso, poltico,

econmico...) no so autnomos, mas fazem parte de uma mesma cosmoviso, de um

mesmo imaginrio, de uma mesma cultura.

Entretanto, nos mitos e nos ritos de uma religio pode ser evidenciada com

maior nitidez a presena dos smbolos, expresso do imaginrio, fomentadores das

aes cotidianas de seus adeptos. Com efeito, Mircea Eliade (1992: 166) pondera que

por mais dessacralizado que um homem moderno possa se considerar, ele conserva

ainda os vestgios do comportamento do homem religioso. Desta forma, voltando o

olhar sobre as dimenses espirituais, religiosas, da experincia humana, compreendendo

seus mitos e smbolos, podemos construir um conhecimento mais amplo sobre o ser

humano. Sendo a religio parte integrante da cultura de um povo, atravs de suas

manifestaes, pode-se entender a forma pela qual esse povo estabelece relaes com o

12
smbolos religiosos incorporam crena a verdade inquestionvel de declaraes inverificveis sobre
o cosmos e o lugar do homem nele (Traduo de minha autoria).
mundo, com si mesmo e com o prximo. Como afirma o autor, conhecer as situaes

assumidas pelo homem religioso, compreender seu universo espiritual , em suma, fazer

avanar o conhecimento geral do homem (op. cit, 1992: 164).

Ressaltando a importncia dos mitos, Eliade (2006: 13) afirma que atravs deles

podemos apreender certos fenmenos humanos, visto que a principal funo do mito

consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas

significativas. A organizao social, os ditos sistemas polticos, econmicos, de

parentesco, as relaes de poder, os valores, as crenas etc, de qualquer sociedade

refletem e so refletidas atravs das narrativas mticas que as regem. Os mitos nos

guiam realidade e atravs de seus relatos encontramos modelos de comportamento que

nos possibilitam o acesso ao real. Desta forma, para Claude Lvi-Strauss (1997),

atravs deles que devemos compreender a estrutura social. Entretanto, de acordo com a

Teoria Antropolgica do Imaginrio de Gilbert Durand, o mito no se limita a uma

funo. Como afirma Rocha Pitta (2005: 18), o mito um relato fundante da cultura:

ele vai estabelecer as relaes entre as diversas partes do universo, entre os homens e o

universo, entre os homens entre si 13.

Os mitos so reapropriados, resignificados, reatualizados e reproduzidos em

cada cultura atravs principalmente, mas no exclusivamente, dos ritos. Segundo

Mariza Peirano (2006: 05), o ritual, como fenmeno peculiar, especfico, diferente, nos

fornece o instrumental para acessar vises de mundo, cosmologias. A autora ainda

defende que podemos lanar mo do mesmo instrumental utilizado para analisarmos os

ritos, aplicando-os em outros eventos etnogrficos, visto que os rituais no se separam

de outros comportamentos de forma absoluta eles simplesmente replicam, repetem,

enfatizam, exageram ou acentuam o que j usual (op.cit, 2006: 04). Lvi-Strauss

13
Grifo da autora.
(1997) complementa que os mitos [e consequentemente os ritos] transcendem s

geraes, passando por algumas modificaes, mas sem perder a sua essncia. At a

mais racional das aes embasada na mitologia. Todos os fazeres, inclusive a

construo da cincia, so fomentados pela dimenso mtica.

Cabe ento ao antroplogo buscar os mitos que minam das aes cotidianas,

com o intuito de apreender as relaes sociais do grupo que se estuda. Compreender

como tais relatos se mostram nas instituies sociais para entendermos as realidades

humanas de forma mais ampla.

Sendo assim, visto que os rituais expressam em aes os mitos que regem as

sociedades, e que a mitologia repleta de smbolos e imagens, por sua vez, fundamenta as

aes cotidianas individuais e coletivas, acredito que atravs desses se pode

compreender o homem em toda sua complexidade, tendo conscincia que, como nos diz

Bachelard (2004), a objetividade apartada da subjetividade utpica e, incluindo os

erros, o acaso e as incertezas, o processo de construo do saber cientfico torna-se mais

aproximado do real, nunca chegando a ser uma apreenso total da realidade, porm,

uma de suas possveis interpretaes.

1.2 O sangue e suas representaes.

Presente em todo ser humano, o sangue circula em diferentes culturas, percorre

diversos sistemas simblicos. O sangue associado vida, sua ausncia morte. O

sangue que nutre, que alimenta homens, monstros e divindades, que purifica, que

contamina, que carreia a doena e a cura... O sangue enquanto objeto de estudo da

Antropologia, tornando-se o cerne desta pesquisa.


Para a biomedicina o sangue a massa lquida contida num compartimento

fechado, o aparelho circulatrio, que a mantm em movimento regular e unidirecional,

devido essencialmente s contraes rtmicas do corao (JUNQUEIRA e

CARNEIRO, 1985: 235). Conforme os histologistas citados, sua importncia para o

organismo se d por ser fundamentalmente meio de transporte. Carrega clulas de

defesa, distribui pelo corpo oxignio, gs carbnico, hormnios e nutrientes, permite a

troca de mensagens qumicas entre rgos distantes, age na manuteno do equilbrio

trmico, acidobsico e osmtico e ainda transporta escrias do metabolismo (fazendo

uso dos termos dos autores).

Como diz Maria Aparecida Nogueira (1994: 101), o tema sangue (...) est

presente em diversas culturas: na tradio caldia, no antigo Camboja, no juramento de

sangue da Antiguidade e das sociedades secretas chinesas, na Nova Zelndia, na

tradio crist, nas cerimnias religiosas do Xang, entre outras.

Entretanto, com a disseminao do racionalismo cartesiano preconizando a

separao entre magia/religio e cincia aparentemente o sangue veio assumindo

apenas seu carter biolgico, se desprendendo de seus significados msticos. Esta viso

corroborada por Umberto Eco no prefcio do livro do antroplogo italiano Piero

Camporesi (1995:10): Blood is important. But nowadays it is studied only in

laboratories, and we have no direct intercourse with our blood. (...) In other centuries

blood was daily reality: people knew its aroma, its viscosity 14.

De certa forma, a biomedicina promoveu relativa monopolizao sobre o Suco

da Vida15 e o advento de doenas transmitidas atravs do sangue (AIDS, hepatites...)

colaborou com o processo que aqui chamo de biologizao do sangue em algumas

14
Sangue importante. Porm, atualmente, ele estudado apenas em laboratrios e no temos relao
direta com nosso sangue (...). Em outros sculos, o sangue era uma realidade diria: as pessoas conheciam
seu aroma e sua viscosidade (Traduo de minha autoria).
15
Camporesi (1995) refere-se ao sangue como Juice of Life (Sugo della vita).
sociedades contemporneas industrializadas, no qual a cincia moderna, utopicamente,

buscou retirar o simbolismo mgico-religioso do sangue, reduzindo-o a sua dimenso

orgnica.

Contudo, mesmo com sua aparente biologizao, este lquido permeia universos

mticos, seja sob forma metafrica: sangue de Cristo, dos mrtires catlicos, sangue azul

aristocrtico... Seja sob a forma concreta: presente no candombl atravs do sacrifcio

animal, interditos menstruais... Lembrando que inclusive no mbito cientfico, o sangue

carrega significaes imaginrias quando, por exemplo, associado ao processo sade-

doena.

1.2.1 Biomedicina, Antropologia e Outros Saberes: um imbricamento

necessrio.

Graduada em Biomedicina pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE),

durante meu trajeto profissional em alguns laboratrios de Anlises Clnicas, me dei

conta de que apenas as cincias biomdicas no eram suficientes para desempenhar

minha profisso de forma satisfatria. Sentia-me capaz no que dizia respeito s

dimenses tcnicas da Biomedicina, porm ao lidar com a realidade dos meus pacientes

e com as incertezas e dilemas da prtica Biomdica, no encontrava respaldo para

enfrentar as dificuldades do exerccio cotidiano da profisso em um laboratrio.

Dentro das reas biomdicas, a viso sobre o homem que ainda predomina

aquela que o trata apenas como um ser biolgico. O antroplogo Lus Felipe Rios

(2003: 06) comenta a concepo das aes das ditas Cincias Mdicas, pautadas na

noo de corpo enquanto veculo de uma mente/razo, integrante dos arsenais postos a
servio da reproduo da espcie e da produo do capital. Contudo, felizmente tal

concepo vem se modificando gradualmente.

No artigo, As Transfuses Sangneas: O Sangue e o Sistema de Conhecimento

das Pessoas, as Enfermeiras, Salete Benetti, Maria Helena Lenardt, e Fernanda Tuoto,

declaram que esta preocupao em compreender o homem no apenas como um ser

orgnico necessria ao exerccio pleno da Enfermagem. As autoras abordam a

inaptido dos profissionais biomdicos em lidar com o dilema de certos pacientes que

so indicados s transfuses sanguneas e de hemoderivados, porm interrompem a

hemoterapia ou mesmo se negam a submeter-se ao procedimento, alegando, entre outros

motivos, interditos religiosos. O que resulta, segundo as enfermeiras, no abandono do

tratamento e, consequentemente, na ineficincia do cuidado prestado aos pacientes.

Dificuldades, que vo alm do exerccio tcnico dos profissionais biomdicos,

poderiam ser amenizadas caso as reas mdicas se propusessem a entender o homem

enquanto um ser inserido num universo emaranhado de smbolos e no apenas

constitudo por um corpo biolgico, promovendo o dilogo entre diferentes tipos de

conhecimento, respeitando assim as diferenas.

No captulo seguinte, desenvolvo um tpico, Terreiro, sangue e doena:

alianas e tenses entre saberes, no qual reflito acerca da concepo de sade-doena

no candombl e a participao do sangue neste contexto. Notar-se- o acionamento dos

saberes biomdico e afro-religioso pelo povo de santo, a partir de situaes

etnogrficas por mim vivenciadas, assim como o cuidado com a interlocuo entre tais

saberes na produo de uma cartilha, produzida pelo Governo do Estado de

Pernambuco, com o propsito da conscientizao das medidas preventivas no controle

das DST/AIDS, voltada para os adeptos do candombl do Recife.


Com o objetivo de ilustrar, ao menos no mbito terico, que este dilogo entre

conhecimentos distintos possvel, lano mo de uma produo antropolgica acerca da

hemofilia, na qual o sangue considerado enquanto ator, na formao do ser

hemoflico. Embasada neste trabalho, fao consideraes a respeito do simbolismo do

sangue neste contexto especfico, demonstrando os vrios significados aos quais este

fluido orgnico pode ser atrelado.

1.2.2 O sangue e os meninos de cristal.

Deixando de lado a viso insular do homem, o antroplogo verton Lus Pereira

(2008) pondera a respeito da construo do ser hemoflico. Sendo a hemofilia, definida

pela biomedicina, como um distrbio no processo de coagulao sangunea,

estabelecida pela deficincia de produo de determinados fatores da coagulao, o

autor aponta os vrios atores, humanos e no humanos, envolvidos no processo de

construo do ser hemoflico: alm do portador da deficincia, sua famlia, artefatos

medicamentosos, equipe de profissionais interdisciplinar, tcnicas teraputicas. Este

distrbio implica uma srie de cuidados para com o hemoflico, devido possibilidade

de hemorragias internas e externas, inclusive acometendo as articulaes do corpo, em

especial os joelhos e cotovelos, comprometendo o movimento do indivduo. Segundo

Pereira (2008), esta a razo pela qual o ser hemoflico considerado, geralmente por

seus familiares, como menino de cristal, remetendo fragilidade imposta pela

hemofilia, visto que, quedas e traumatismos podem levar a consequncias graves. Desta

forma, aps a descoberta do distrbio, geralmente depois da primeira queda, ocorre uma

re-estruturao da casa e dos membros da famlia, os quais passam a realizar medidas

preventivas aos tombos: mveis com pontas cortadas, tecidos e espumas envolvendo-os,
objetos que possam ferir a criana so recolhidos, proibio de brincadeiras mais

violentas (jogar bola, subir em rvores, andar de bicicleta...) e ainda vistoria do corpo

procura de hematomas so recorrentes na vivncia da infncia do portador da hemofilia,

como relata o antroplogo.

Por ser uma deficincia na produo de fatores da coagulao, atualmente, a

tcnica teraputica realizada na biomedicina, consiste num concentrado de fator,

extrato farmacolgico retirado do sangue (PEREIRA, 2008: 02) sob forma de p, que

aps ser misturado com gua injetado na veia do indivduo, sendo anteriormente

utilizadas injees de sangue ou hemoderivados, ou ainda crioprecipitado, tambm

oriundos do sangue. O autor reflete acerca da relao constituda entre os hemoflicos e

os recursos biomdicos, que por sua vez, so considerados o elo entre diversas

dimenses da construo do ser hemoflico, reorganizando questes naturais e

inserindo pontos como a re-estruturao dos corpos e da natureza a partir da

insero de medicamento substituto do sangue (op. cit, 2008: 01).

o concentrado de fator da coagulao, extrado do sangue, que propicia ao

hemoflico a possibilidade de uma vida semelhante vida de um no-hemoflico.

Contudo, devido a certas caractersticas que o medicamento possui (auto-aplicao,

acondicionamento...) , simultaneamente, demarcador de diferenas. O fator o que

torna os hemoflicos iguais aos no-hemoflicos e o que os faz um hemoflico (Pereira,

2008).

Neste contexto da construo do ser hemoflico, um defeito no sangue que

propicia a fragilidade do indivduo, tornando-o limitado a algumas atividades. devido

a esta fragilidade que as famlias acolhem e protegem os meninos de cristal. do

sangue que se obtm o fator de coagulao, cuja produo deficiente no hemoflico,


trazendo-lhe o alvio de ter uma vida com menos limitaes. O sangue associado

deficincia, limitao, fragilidade, doena, ao alvio, ao acolhimento.

1.2.3 Eucaristia: o sangue no catolicismo.

Fluido orgnico presente em todo animal, o sangue circula por diversos sistemas

simblicos, assumindo representaes variadas. No catolicismo o sangue se faz presente

em diversos contextos: lgrimas de sangue derramadas por imagens sacras, o sangue

dos mrtires catlicos enquanto sinnimo da f em Cristo... Contudo, primordialmente

atravs do vinho que aps sua consagrao transforma-se no Sangue de Cristo, que este

lquido sagrado toma seu mais evidente significado na comunidade catlica.

Para Chevalier e Gheerbrant (2007: 956) o vinho geralmente associado ao

sangue, tanto pela cor quanto por seu carter de essncia de planta: em conseqncia,

a poo da vida ou de imortalidade 16. Os autores ainda colocam que em tradies de

origem semtica o vinho tambm associado ao conhecimento e iniciao, devido

embriaguez que ele proporciona. De fato, para o catolicismo atravs de uma vida em

Cristo que se vive a verdadeira vida e aps a morte carnal se atinge a vida plena, a vida

eterna. Como aponta Eliade (1992), para o homem religioso o verdadeiro mundo no o

mundo concreto do dia a dia e sim o mundo do sagrado. Para o homem religioso a

verdadeira existncia aquela que a experimentao do numinoso proporciona, seja ela

durante a vida concreta, ou aps a morte.

De acordo com a mitologia catlica, Jesus Cristo, o filho de Deus, fora enviado

ao mundo dos homens por seu Pai, para a remisso dos pecados da humanidade atravs

de seu prprio sacrifcio. "Eis o cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo (Jo

16
Grifos dos autores.
1,29) disse So Joo, o Profeta, ao apresentar o Messias, apregoando assim a misso do

Deus Filho de salvar os homens, associando-o ao animal tradicionalmente imolado no

catolicismo. interessante pontuar que, segundo o mito, Jesus Cristo consuma seu

prprio sacrifcio quando anuncia: Tomai, todos, e bebeis: este o clice do meu

sangue, o sangue da nova e eterna aliana, que ser derramado por vs e por todos, para

a remisso dos pecados (Mar 14, 24). Razo pela qual alguns cristos condenam o

sacrifcio animal no candombl, alegando que o prprio Jesus Cristo fora sacrificado em

nome da humanidade, substituindo da por diante todo e qualquer imolao animal.

Dentro da religio catlica uma das formas de se obter a comunho com o

sagrado, se d atravs da Eucaristia, ritual no qual o adepto ingere o po (hstia) e o

vinho que aps o processo de transubstanciao se consagram em Corpo e Sangue de

Cristo. No Compndio do Catecismo da Igreja Catlica17 a transubstanciao definida

como sendo:

A converso de toda a substncia do po na substncia do Corpo de Cristo e


de toda a substncia do vinho na substncia do seu Sangue. Esta converso
realiza-se na orao eucarstica mediante a eficcia da palavra de Cristo e a
ao do Esprito Santo. Todavia as caractersticas sensveis do po e do
vinho, isto as espcies eucarsticas, permanecem inalteradas.

Este conceito do processo de transubstanciao exemplifica bem o que Eliade

(1992: 17) chama de hierofania, ou seja, a manifestao de algo de ordem diferente

de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte

integrante do nosso mundo natural, profano. O autor tambm nos chama a ateno

para o paradoxo que a hierofania pode evidenciar. Manifestando o sagrado, um objeto

qualquer torna-se outra coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a

participar do meio csmico envolvente18 (op. cit, 1992: 18). Assim, o po e o vinho

17
Trata-se de um texto de referncia, em formato de perguntas e respostas, para o ensino da doutrina
catlica, com o qual pode-se conhecer o que a Igreja professa e celebra, vive e reza em seu cotidiano. Sua
verso digital consultada pode ser encontrada atravs do site http://www.ecclesia.pt/catecismo/.
18
Grifo do autor.
transformam-se em Corpo e Sangue de Cristo, porm continuam com as mesmas

caractersticas sensveis do po e do vinho.

Anualmente a Igreja Catlica celebra o dia de Corpus Christi, que como afirmou

o ento Arcebispo de Olinda e Recife, D. Jos Cardoso Sobrinho, dedicado


19
presena de Cristo vivo na Eucaristia . Em sua homilia, durante a missa de Corpus

Christi, realizada no ano de 2007 no dia 07 de junho na Matriz da Boa Vista, situada no

centro da cidade do Recife, D. Jos, alertou aos fiis para a possibilidade de algum

perguntar se haveria como provar que Jesus estaria presente na Eucaristia. Dando

bastante nfase na palavra adiante por mim grifada, ele confirmou: Como voc pode

provar que Jesus Cristo est realmente presente?. E continua: Porque Jesus o disse e

ponto final! a palavra de Jesus, e sei que Jesus Deus verdadeiro. A palavra de Jesus

verdade suprema. A verdade da f superior verdade da luz da razo!. Ainda

segundo o Arcebispo, a hstia consagrada no smbolo ou representao de Jesus

Cristo, Jesus est realmente na Eucaristia.

A Eucaristia o momento sublime do culto catlico, quando se revive o

Sacrifcio do Cordeiro de Deus. nesse rito que os adeptos entram em contato com o

numinoso. O po, na figura da hstia, representa o corpo de Cristo e seu sangue,

associado ao vinho, aps a consagrao, se transformam no Cristo Vivo, expresso

utilizada por Dom Jos, que completa: A Eucaristia a renovao da f na presena

real do Nosso Senhor Jesus Cristo 20.

A transubstnciao do vinho e do po um dos sete sacramentos da Igreja

Catlica. No Compndio do Catecismo, a idia de reatualizao do sacrifcio de Jesus

corroborada:

19
Grifo meu.
20
Grifo meu.
[A Eucaristia] o prprio sacrifcio do Corpo e do Sangue do Senhor Jesus,
que Ele instituiu para perpetuar o sacrifcio da cruz no decorrer dos sculos
at ao seu regresso, confiando assim sua Igreja o memorial da sua Morte e
Ressurreio. o sinal da unidade, o vnculo da caridade, o banquete pascal,
em que se recebe Cristo, a alma se enche de graa e nos dado o penhor da
vida eterna.

Nessa perspectiva, me alio s observaes de Eliade (1992: 63) quando ele

afirma que: toda festa religiosa, todo Tempo litrgico, representa a reatualizao de um

evento sagrado que teve lugar num passado mtico, nos primrdios. Sendo assim, a

cada missa, a cada ritual Eucarstico, a comunidade catlica reatualiza o sacrifcio de

Jesus, revivendo a ltima Ceia, onde todos comem o corpo e bebem o sangue de Cristo.

Ainda interessante mencionar a orao do Tero Bizantino. Assisti no dia 06

de junho de 2009 a um programa da Rede Viva (emissora de televiso da Igreja

Catlica) no qual o famoso Padre Marcelo Rossi reza um tero diferente do tero

mariano tradicional. Resumidamente, o sacerdote, aps invocar a presena de Jesus,

repetindo inmeras vezes seu nome, anuncia os mistrios da vida do Cristo e por dez

vezes, substituindo as dez oraes da Ave Maria, o padre repete a seguinte frase: Jesus,

que teu sangue me lave. E a cada mistrio anunciado a frase se complementava,

chegando ao final dos mistrios com os seguintes dizeres: Jesus, que teu sangue me

lave, me liberte e me cure, ilustrando que no catolicismo, o sangue sagrado do Deus

Filho explicitamente associado ao perdo, cura, salvao, vida.

1.2.4 O sangue na alimentao: chourio, o doce sangue.

As imagens, os smbolos e as representaes so indissociveis das aes

concretas e funcionais dos homens. Sendo assim, podemos considerar a alimentao no

apenas uma necessidade fisiolgica com o objetivo de nutrir o corpo humano, mas
tambm enquanto uma construo coletiva repleta de significados, despertando o

interesse de diversos estudos antropolgicos.

Para Sidney W. Mintz (2001: 31), a comida e o comer assumem, assim, uma

posio central no aprendizado social por sua natureza vital e essencial, embora

rotineira. O comportamento relativo comida revela repetidamente a cultura em que

cada um est inserido. Desta forma, o que comemos, quando comemos, como

comemos, onde comemos e com quem comemos, nos revelam nosso modo de ver,

pensar, sentir e nos relacionar com o mundo.

Visto isso, o sangue entra no cardpio de homens e divindades, como apreciado

e nutritivo ingrediente. Presente nas receitas de iguarias bastante conhecidas na cozinha

nordestina brasileira21, a exemplo do sarapatel, galinha cabidela (tambm chamada

galinha ao molho pardo no Sul e Sudeste do pas) e da buchada, e ainda nas oferendas

em rituais do Candombl que visam manuteno da fora sagrada existente em toda

Natureza, da qual o homem parte constituinte, que veremos mais adiante no prximo

captulo.

No artigo, O chourio22 no Serid: transformao do sangue em doce, a

cientista social Maria Isabel Dantas (2004), reflete a respeito da fabricao deste quitute

que envolve a festa da matana do porco e da produo deste doce, no interior do Rio

Grande do Norte. Segundo a autora, na regio do Serid, no abate de um porco e na

fabricao do chourio esto implicadas trocas sociais, morte do animal, tabus,

interdies alimentares, alm de gerar o convvio social, festa, partilha e de fortalecer os

laos familiares e de amizade (DANTAS, 2004: 10), levando-a tratar a carne de porco

e o doce de sangue enquanto comidas-ddivas.

21
Ver: Souto Maior (1984).
22
Servido como sobremesa, o chourio uma combinao culinria de sangue, banha de porco,
rapadura, castanha de caju, leite de coco, farinha de mandioca, especiarias (canela, erva-doce, cravo,
pimenta do reino e gengibre) e sal (DANTAS, 2004: 05).
Dantas (2004) ainda pondera a respeito dos cuidados referentes ingesto da

carne e do sangue de porco. No Serid, a carne suna considerada uma carne perigosa,

sendo seu consumo desaconselhvel para mulheres menstruadas, gestantes, idosos,

crianas e indivduos com a sade fragilizada (enfermos, ou pessoas em processo de

cicatrizao). A autora comenta:

Apesar do chourio ter sabor forte, no apresenta vestgios nem gosto do


alimento da vida o sangue. Parece existir um valor esttico diferenciado
para o chourio, que doce e mais aceito, em relao carne, que
salgada, porque mesmo esta sendo temperada e cozida em alta temperatura
no perde seu estado de carne de alimento perigoso e carregado
(DANTAS, 2004: 12).

Porm, o sangue do porco, misturado a outros ingredientes, ao ser transformado

em sobremesa se torna um alimento ingerido com menos restries. Sendo inclusive

indicado para pessoas anmicas, por ser uma rica fonte de ferro. Segundo Dantas, a

tcnica de preparo do chourio consiste em cozinh-lo por 4 a 6 horas, geralmente em

fogo a lenha. Ela observa que provavelmente esse contato prolongado com o fogo,

atravs de seu poder simblico, que torna a comida menos perigosa e mais aceitvel

(op. cit, 2004: 11).

De fato, a simbologia do fogo remete ao processo de purificao em diversas

culturas. Como afirma Durand (2002: 173) a palavra puro, raiz de todas as

purificaes, significa ela prpria fogo em snscrito 23. O fogo destri para fazer nascer

um novo elemento. O autor ainda comenta a respeito da ao purificadora da

queimadura do fogo, pois o que se exige da purificao que, pelos seus excessos,

rompa com a tepidez carnal do mesmo modo que com a penumbra da confuso mental

(idem). Destarte, no de se estranhar a ao do fogo sobre o doce de sangue,

eliminando do chourio o perigo da contaminao, tornando-o uma iguaria bastante

consumida e apreciada no Serid.

23
Grifo do autor.
Ainda interessante destacar o carter acolhedor do fogo. Desde os primrdios

da humanidade o processo de sociabilizao construdo ao redor deste elemento

natural. Danielle Rocha Pitta, em entrevista concedida revista Continente, comenta a

importncia do fogo no que concerne o imaginrio das culturas e cita como exemplo, as

fogueiras das festas juninas no nordeste brasileiro, ao redor das quais se desenvolve a

construo de laos sociais 24.

Portanto, durante o cozimento do doce se estabelecem relaes sociais em volta

dessa combinao perfeita entre fogo e doce-sangue. Dantas (2004) relata que as tarefas

so divididas entre homens, mulheres e crianas, que festejam, conversam, danam e

trabalham, fazendo com que a participao de todos na produo do doce seja

fundamental para a criao ou fortalecimento do sistema de trocas e de prestaes

(DANTAS, 2004:12).

Sendo assim, percebemos como o sangue, atravs do chourio, adquire

significados especficos no Serto do Serid. Associado poluio, transformado em

doce e torna-se elemento central na comunidade no que diz respeito manuteno dos

laos sociais.

1.3 As dinmicas do sangue.

Para Camporesi (1995), contrapondo-se imobilidade do cadver, o sangue que

ferve, que desliza, que flui, torna-se smbolo e emblema da vida. Universalmente

considerado o veculo da vida (CHEVALIER e GHEERBRANT, 2007: 800), este

lquido tambm pode ser atrelado a outros significados. Associado doena,

deficincia, fragilidade, como foi anteriormente explanado, assim como ao desgaste de

24
Acerca da simbologia das festas juninas no Recife, ver: Barros Gama e Menezes Neto (2007).
ax e ao poder da fertilidade no candombl, que ser abordado no prximo captulo.

Portanto, interessante ressaltar que este fluido orgnico movimenta-se por distintas

vises de mundo, simbolizando aspectos positivos e/ou negativos, demonstrando assim

o dinamismo de sua simbologia.

No que tange os aspectos negativos, sob a forma de menstruao, o sangue

associado impureza em inmeras culturas, o que pode ser ilustrado a partir de vrios

autores. Dentre eles, Camporesi (1995: 112) observa que a percepo da fisiologia

teolgica medieval acerca da concepo de que somos nutridos e mantidos com vida

atravs do sangue menstrual, o qual, por excelncia, impuro. Em Pureza e Perigo,

Mary Douglas (s/d) enumera diferentes povos de distintas reas geogrficas, analisando

seus comportamentos sexuais e relata que, entre alguns deles, a menstruao tida

enquanto um interdito, sendo tambm associada impureza. Como descreve a

antroploga a respeito dos Mae Enga:

S os homens casados podem arriscar-se a praticar relaes sexuais porque s


eles dispem dos remdios que protegem a virilidade. Mas, at no casamento,
o homem teme a atividade sexual parecendo reduzi-la ao mnimo
indispensvel procriao. Acima de tudo, receia o sangue menstrual (op. cit,
s/d: 172).

Com efeito, o sangue menstrual atrelado noo de impureza em diversas

cosmovises. Entretanto, no Brasil, para o povo Ramkokamekra/Canela a impureza e o

poder destruidor do sangue, no se restringem a menstruao, sendo tambm associados

ao sangue, oriundos de animais caados, como veremos a seguir.

1.3.1 Os Ramkokamekra/Canela do Maranho: o sangue e o corpo forte.

Como foi visto, devido polivalncia dos significados simblicos pode-se

encontrar o sangue em distintas culturas atrelado a significados semelhantes e/ou


diversos e, at mesmo, associado a diferentes significados (inclusive opostos) numa

mesma cultura. Para Chevalier e Gheerbrant (2007: 800), este lquido orgnico

simboliza todos os valores solidrios com o fogo, o calor e a vida que tenham relao
25
com o Sol. A esses valores associa-se tudo o que belo, nobre, generoso, elevado .

Entretanto, para os Ramkokamekra/Canela, povo indgena localizado no estado do

Maranho, o sangue pode ser visto como um agente contaminador cujo contato

compromete a construo do corpo forte, categoria mica almejada pelo grupo tnico

que, conforme a antroploga Ana Caroline Oliveira (2008: 17), diz respeito ao cuidado

e precauo em manter o corpo fortificado e livre de substncias poluentes ,

contrapondo-se ao que o sangue sacrificial representa para o candombl, fonte de

energia vital, cuja manuteno incessantemente praticada pelo povo de santo, como

ser abordado posteriormente.

De acordo com William Crocker (1968), a existncia (existence) concebida por

este grupo tnico enquanto uma influncia mtua de foras positivas e negativas, sendo

as primeiras propiciadoras de uma vida boa e feliz, e as segundas as foras negativas

redutoras dos elementos positivos. Na viso do autor, as foras positivas constituem-se

em dois tipos distintos. O primeiro como uma espcie de transformao e crescimento

mgicos, principalmente no que diz respeito ao desenvolvimento psicobiolgico de

bebs, crianas e jovens, e em certas prticas mgicas realizadas em festivais, caa

anta, pesca em grupo, entre outros. O segundo tipo de fora positiva est relacionado

manuteno da organizao social e ao sucesso de atividades econmicas de

subsistncia.

A respeito das foras negativas, Crocker (1968) comenta que elas esto

associadas a vrios rgos internos, a fluidos orgnicos, a alimentos errados, a objetos

25
Grifo do autor.
mortos e em decomposio, a certas coisas frias e a fraqueza fsica. Aproximando-as

inclusive, do segundo tipo de foras positivas, por tambm promoverem a manuteno

da sociedade. Entretanto, esses elementos so tidos como fontes de poluio, assim

como feitiarias, doenas e alguns contatos com espritos. O autor (1968: 323) pondera:

We have here a dialectical interplay between forces involving the growth and
maintenance of biosocial system on the one hand and its limitation and
reduction through influences seen by the Canela as been contaminating on
the other hand. In this basic Canela cognitive pattern for existence, it is the
various sets of restrictive taboo practices which are utilized by individuals to
reduce the polluting effects of the negative forces in order to allow the
positive components to become more developed and to maintain themselves 26.

Para os Ramkokamekra/Canela certos elementos orgnicos, partes internas e

lquidos do corpo medula ssea, bile, smen, secrees vaginais, lquidos do

nascimento podem vir a ser agentes de contaminao quando de certa maneira so

contactados. Segundo Oliveira (2008:18):

O sangue menstrual, o sangue de alguns animais, fluidos corporais e o ato


sexual tm como atributo a idia de poluio atrelada de impureza, de um
perigo em potencial, como define Douglas (s.d.), devendo ser evitado, pois
pode enfraquecer a sade e o corpo dos indivduos, como observado entre os
Ramkokamekra.

Porm, o sangue menstrual carrega em si um poder maior de contaminao,

The least trace of which makes men sick and crops droop 27 (CROCKER, 1968: 325).

Desta forma, este povo indgena lana mo de inmeros resguardos, para evitar o

contato com tais lquidos orgnicos, especialmente com o sangue, acreditando que as

foras positivas iro prevalecer sobre as negativas e que a prtica desses tabus

26
Temos aqui uma interao dialtica entre foras envolvendo o crescimento e manuteno do sistema
biossocial por um lado, e suas limitaes e redues atravs de influncias vistas pelos Canela como
sendo contaminantes, por outro lado. Neste padro cognitivo de existncia dos Canela, um conjunto de
vrias prticas restritivas de tabu que so utilizadas por indivduos com o intuito de reduzir os efeitos
poluentes das foras negativas, permitindo a manuteno e desenvolvimento dos componentes positivos
(Traduo de minha autoria).
27
o menor trao dele [de sangue menstrual] faz os homens adoecerem e as safras murcharem (Traduo
de minha autoria)
restritivos (restrictives taboos), far com que os efeitos poluentes sejam reduzidos ou

mesmo eliminados.

Crocker (1968) e Oliveira (2008) relatam inmeros exemplos dessas prticas

preventivas, dos quais escolhi um, relacionado a restries do ps-parto, que mostra o

sangue da caa enquanto agente poluente e o sangue humano do pai como vetor da

poluio da caa, contaminando o filho recm-nascido. Segue o trecho:

Knee-bands or wrist-bands are put on little babies not long after their birth.
() One of the reasons for this practicing is that the father may touch blood
when he goes hunting to provide meat for the mother (). This contact would
pollute the fathers blood and eventually the babys, making it very ill. If
bands are worn, however, they prevent the babys contamination by the
father, and its growth continues and health is maintained28 (CROCKER,
1968: 326).

Destarte, podemos observar o sangue associado ao processo sade-doena,

sendo agente poluente e/ou agente transmissor. O sangue da caa, que polui o sangue do

pai, que contamina o filho, que fica seriamente doente. E esta transmisso se d devido

concepo de que o pai construtor do sangue/corpo dos filhos (Oliveira, 2008).

Portanto, como afirma Oliveira (2008: 65):

O sangue possui um grande valor nessa sociedade. O [sangue] masculino


considerado como tendo um teor positivo (no-poluente, [porm capaz de
transmitir a doena ou fraqueza ao filho]), pois construtor do sangue/corpo
dos filhos. O das mulheres tambm realiza essa funo. No entanto, tambm
visto como poluente em potencial quando se trata do sangue menstrual
(capr), ganhando assim um teor negativo.

Neste contexto, o sangue menstrual e outros elementos poluidores (secrees

sexuais, alguns alimentos...) devem ser evitados, pelos pais, por bebs e crianas. So

praticadas restries sexuais e alimentares envolvendo a me, o pai social (casado

formalmente com a me) e os pais contribuintes (contributing father) ou ajudantes

28
So colocadas ataduras no joelho e no pulso dos bebs, no muito tempo depois de nascerem. (...)
Uma das razes desta prtica que o pai pode tocar o sangue de um animal quando ele for caar para
prover carne para a me (...). Este contato poluiria o sangue do pai e consequentemente o do beb,
deixando-o muito doente. Entretanto, se as faixas so usadas elas previnem a contaminao do beb pelo
pai, e seu crescimento continuar e sua sade ser mantida (Traduo de minha autoria).
aqueles que tiveram relaes sexuais com a me e que tambm so responsveis pela

construo do sangue/corpo do filho (Crocker, 1968; Oliveira, 2008) , garantindo a

sobrevivncia, a sade e o desenvolvimento dos bebs. Conforme Crocker, tais

restries duravam cerca de um ano, sendo atualmente obedecidas por perodo mais

curto, de dois a cinco meses.

Entretanto, segundo o autor, no somente os pais da criana praticam o

resguardo, mas tambm pessoas que visitem a famlia antes do beb completar quatro

ou cinco meses de vida. Homens e mulheres devem abster-se de relaes sexuais por

um ou dois dias, caso contrrio, no podero tocar na criana, ou mesmo chegar perto

dela. O mesmo vlido para as mulheres menstruadas, como mais uma vez corrobora

Oliveira (2008: 70-71):

Segundo os indgenas, a criana no afetada pelo sangue da sua prpria


me, mas pelo de outras mulheres por ser um fluido corporal que no
constituinte de sua formao como o dos pais e parentes prximos. Por isso
quando uma mulher est menstruada no deve pegar em outras crianas ou,
at mesmo, brigar com elas, pois provocar o adoecimento destas.

Entre os Ramkokamekra/Canela, podemos ento perceber o sangue (menstrual e

de alguns animais) ocupando, negativamente, um lugar de destaque, visto como

elemento poluidor, causador de infortnios, fraquezas e doenas. evitando este lquido

contaminante que este povo garante sua sade e o bom desenvolvimento de seus bebs,

crianas, adolescentes e jovens adultos.


CAPTULO 02
2.0 SEM SANGUE NO TEM ORIX.

Os animais que, sacrificados, deixaram o sangue nos


smbolos dos deuses, unindo seus elementos de vida e
fertilidade ao estimulante contato da seiva, o sangue
nas pedras, nas esculturas e nos objetos dos
assentamentos, nutrindo o ax, revitalizando as
propriedades dos deuses e cumprindo seus sentidos de
dinamismo e fora.
Raul Lody

Pelo fato de existir uma vasta bibliografia29 acerca do candombl, nas quais

descries dos rituais, por vezes pormenorizadas, foram realizadas e, ao fazer o trabalho

de campo, tendo constatado em tais rituais apenas pequenas variaes, irrelevantes no

que concerne aos objetivos deste trabalho, no me preocupei em novamente descrev-

los. Para tal deciso, tambm foi levado em considerao o receio da

descontextualizao do rito do qual fazem parte sons, cheiros, lgrimas, suor, risos,

tenses, dores, entre outras sensaes por demais difceis de serem descritas , podendo

assim ratificar o estigma de uma religio.

Este captulo ser dedicado a reflexes e exposies tericas acerca do que

envolve o simbolismo e as representaes do sangue no universo do candombl. O

sangue, para o povo de santo, sinnimo de vida, perigo, troca, poder, sade,

fertilidade, doena... Tudo ir depender do contexto, da fonte e da forma como se

encontra este fluido orgnico, como ser visto adiante.

29
Ramos (2001), Carneiro (2002), Verger (2000), Bastide (2001), Motta (1991), Augras (1983), Segato
(2005), entre outros. Numa busca no Google Acadmico foram disponibilizadas mais de 3000 produes
referentes ao candombl num vis antropolgico.
2.1 Nos pejis30 e nas panelas: a comida no candombl.

Segundo Mintz (2001: 31), o comportamento relativo comida liga-se

diretamente ao sentido de ns mesmos e nossa identidade social, e isso parece valer

para todos os seres humanos. Portanto, tudo o que est relacionado comida e ao ato

de comer o preparo de cada alimento, os ingredientes empregados, para quem a

comida ser oferecida, as tcnicas utilizadas, quem cozinha, a forma como cada prato

servido e comido, o local da refeio est atrelado cultura em que cada um est

inserido, implicando em variaes de acordo com o imaginrio de cada povo.

Nesta perspectiva, para o candombl, o prprio ato de comer no se restringe

ingesto oral dos alimentos. Todos comem, humanos e no humanos. Os orixs, a

cabea, os ilus31, o terreiro, os zeladores e filhos de santo, comem. Arthur Ramos (2001:

57) relata: dizem os negros que o esprito dos alimentos que comido pelos santos e

o resto poder ser aproveitado pelos assistentes dos candombls 32. Complementando,

Raul Lody (2006: 89) fala a respeito do significado da alimentao nos cultos de matriz

africana:

Nos terreiros, especialmente nos de candombl, xang 33 e mina, a comida


ganha dimenso valorativa, sendo estendido o alimento do corpo e tambm
do esprito. Comer, nos terreiros, estabelecer vnculos e processos de
comunicao entre homens, deuses, antepassados e a natureza.

Cada orix possui sua preferncia gastronmica. Seus respectivos pratos so

produzidos de acordo com o gosto de cada uma das divindades, os temperos, as

30
Altar dos orixs, onde ficam os smbolos, ots, fetiches, comidas etc. dos mesmos (CACCIATORE:
1988: 209).
31
Denominao genrica de atabaques (CACCIATORE, 1988: 145).
32
Grifos do autor.
33
Autores como Bastide (2001), Motta (1991), Segato (2005) entre outros, denominam de Xang o
candombl do Recife. Contudo, por no perceber a recorrncia do uso desse termo entre os adeptos desta
religio, sendo inclusive alegado que o culto tambm dedicado a outros orixs, no exclusivamente ao
orix Xang, e ainda que o termo xangozeiro se reveste de sentido pejorativo, adoto o termo candombl,
para designar o culto aos orixs e ancestrais no Recife, assim como feito na Bahia.
quantidades, as formas de servir, os utenslios empregados no preparo... Tudo varia

segundo os desejos e os tabus de cada orix, sendo inclusive perguntado a eles, atravs

do jogo adivinhatrio, se a comida foi de seu agrado. Segundo uma filha de Iemanj e

um filho de Oxal, ambos do Il Ob Aganj Okoloy, quando um adepto faz alguma

obrigao com m vontade, pirangagem34 ou de qualquer jeito35 o orix

provavelmente no aprovar a comida ofertada, e rejeitando-a, o filho de santo em

questo ter que repetir a oferenda tempos depois. Um mito conta a rejeio por parte

do orix de um sacrifcio ofertado com displicncia:

Iemanj se enamorou de Ogum, mas Ogum a ignorava totalmente. Iemanj


no se conformou com tal desprezo e procurou o socorro de Oxum, que lhe
pediu que ofertasse uma cabrita. Iemanj preparou o sacrifcio, mas, no
tendo a cabra, ofereceu a Oxum uma ovelha.
Oxum veio com um prato de mel, danando suas danas de amor, e logo ps
Ogum no leito de Iemanj. Ogum e Iemanj tiveram seus amores, mas Ogum
logo a abandonou, sem firmar nenhum compromisso. Iemanj foi procurar
Oxum de novo, mas desta vez Oxum lhe recusou ajuda. Oxum no gostara
nada nem do sabor nem do aroma da ovelha (PRANDI, 2001: 394).

Ao descumprir o acordo estabelecido entre as duas divindades uma cabrita

pelo amor de Ogum , Iemanj castigada por Oxum, que faz o orix guerreiro no

firmar compromisso algum com a dona das guas salgadas, abandonando-a depois de

um breve relacionamento amoroso. Fica clara neste mito a relao de troca entre aqueles

que oferecem o sacrifcio e os deuses que o recebem, alm da punio aplicada caso as

oferendas no estejam de acordo com a preferncia de cada orix, tambm apontada

nesta narrativa. Nesta perspectiva, Marcel Mauss (2003: 206) afirma:

Um dos primeiros grupos de seres com os quais os homens tiveram de


estabelecer contrato, e que por definio estavam a para contratar com eles,
eram os espritos dos mortos e os deuses. Com efeito, so eles os verdadeiros
proprietrios das coisas e dos bens do mundo. Com eles que era mais
necessrio intercambiar e mais perigoso no intercambiar.

34
Sovinice.
35
Com descuido, sem dar ateno ao modo de preparo pr-estabelecido pelo ritual.
Desta forma, os adeptos procuram cumprir as devidas exigncias para a

realizao de suas obrigaes, visto que, quando algo negligenciado pelos filhos de

santo (pensamentos negativos, descuido com os ingredientes e/ou no preparo dos

alimentos...) alm da possibilidade de sofrerem algum castigo dos deuses, as comidas e

sacrifcios despendem dinheiro, trabalho e resguardos, o que as tornam ainda mais

difceis de serem realizadas quando repetidas.

Ainda interessante ressaltar que qualquer oferenda destinada aos orixs,

mesmo sendo solicitada e ofertada por um nico indivduo, est interligada com a

coletividade do terreiro. Portanto, caso a divindade a repudie, as possveis penalidades

enviadas pelos orixs podem acometer no somente o adepto em questo, mas tambm

o lder religioso da casa ou ainda a famlia de santo como um todo, como exemplifica a

fala de uma filha de Oy, aps a doena de um parente, tambm vinculado ao seu

terreiro: Ela est assim por causa daquela cabra que ele cortou l em casa. Isso foi

castigo! Vocs esto brincando com o poder de Xang!.

Ainda no que concernem as preferncias gastronmicas dos orixs, trechos de

outros mitos relatam a relao dos deuses com a comida:

Xang era um grande comilo; quando comia da vida se esquecia. [Ogum]


mandou a Xang um enorme cesto de quiabos. Xang era louco por quiabos;
quando os comia da vida se esquecia. Ogum foi ao palcio de Xang visit-
lo. Enquanto Xang se deleitava com o amal36 preparado com os quiabos de
Ogum, Ogum reconquistou Oxum e a levou de volta em sua companhia
(PRANDI, 2001: 97).

Oxum, que vivia com Xang, sentia muita fome. Porque na casa de Xang s
comia galo com quiabo. Xang dava-lhe de tudo: uma casa linda, roupas das
mais belas e muito ouro, s que na hora de comer ele dizia: Ela tem que
comer minha comida. Assim, Oxum vivia passando fome, porque ela no
comia quiabo, que no era comida sua (PRANDI, 2001: 103).

Ians chamou Xang para dentro, mas, quando ele fez reverncia na frente
dela, Ians imediatamente sentiu o cheiro forte de carneiro. Ento Xang
perguntou se ela queria ser sua esposa. Ians perguntou de que lugar ele
vinha e quis saber qual a comida que ele comia. Curi agb. Carneiro,
respondeu Xang. No, eu no quero me casar contigo porque comes o que

36
Comida votiva de Xang (...). um caruru de quiabos com piro de farinha de arroz ou de mandioca
(CACCIATORE,1988: 48).
eu detesto. Mas Ians acabou por concordar com o casamento desde que
fosse mantida uma restrio: toda vez que ele quisesse comer carneiro, que
ele voltasse para sua terra e por l ficasse por trs meses, antes de regressar
(PRANDI, 2001: 299-300).

Faam-lhe muitas oferendas; todas as que ele [Obalua] goste: inhame pilado,
feijo, farinha de milho, azeite de dend, picadinho de carne de bode e muita,
muita pipoca! (VERGER, 1997: 59).

Oxagui no tinha ainda este nome. Chegou num lugar chamado Ejigb e a
tornou-se Elejigb Rei de Ejigb. Oxagui tinha uma grande paixo por
inhame pilado, comida que os iorubas chamam de iyan. Elejigb comia deste
iyan a todo momento; comia de manh, ao meio-dia e depois da sesta; comia
no jantar e, at mesmo, durante a noite, se sentisse vazio seu estmago! Ele
recusava qualquer outra comida, era sempre iyan que devia ser-lhe servido.
Chegou ao ponto de inventar o pilo, para que fosse preparado seu prato
predileto! Impressionados pela sua mania, os outros orixs deram-lhe um
apelido: Oxagui, que significa Orix-comedor-de-inhame-pilado, e assim
passou a ser chamado (VERGER, 1997: 65)

De noite Exu entrou na casa de Oxal. Ele trazia uma cabaa cheia de sal e a
amarrou nas costas de Oxal. Na manh seguinte Oxal despertou corcunda.
Desde ento tornou-se protetor dos corcundas, dos albinos e toda sorte de
aleijados. Mas foi para sempre proibido de consumir sal (PRANDI, 2001:
512).

Atravs desses fragmentos de mitos nota-se a afeio ou repulsa dos orixs por

determinados alimentos e tambm um de seus tabus, exemplificado pelo sal que

proibido a Oxal. Com efeito, Roger Bastide (2001: 331-332) coloca que no h nada

de espantoso, quando penetramos no peji dos orixs, em ver ali a abundncia dos pratos,

de cores ou de formas diversas, segundo os deuses, e contendo iguarias saborosas. O

autor ainda complementa que os orixs so finos gourmets, sabem apreciar o que

bom e, como o comum dos mortais, no comem de tudo (op.cit, 2001: 332).

Para o candombl a alimentao, na sua forma concreta e metafrica,

entendida enquanto elo entre tudo e todos que fazem parte do terreiro, comer contatar

e estabelecer vnculos fundamentais com a existncia da vida, do ax, dos princpios

ancestres e religiosos (LODY, 2006: 90). No ajeum, banquete oferecido aps os toques

(festas pblicas), os filhos da casa confraternizam entre si, com os convidados e com as

divindades. o momento da refeio fsica, cujo alimento geralmente proveniente do


cardpio dos orixs (idem). Um mito de Xang, orix do fogo, revela a comida como

elemento de ligao entre homens e deuses:

Em pocas remotas, havia um homem a quem Olorum e Exu ensinaram todos


os segredos do mundo, para que pudesse fazer o bem e o mal, como bem
entendesse. Os deuses que governavam o mundo, Obatal, Xang e If,
determinaram que, por ter se tornado feiticeiro to poderoso, o homem
deveria oferecer uma grande festa para os deuses, mas eles estavam fartos de
comer comida crua e fria. Queriam coisa diferente: comida quente, comida
cozida. Mas naquele tempo nenhum homem sabia fazer fogo e muito menos
cozinhar. Reconhecendo a prpria incapacidade de satisfazer os deuses, o
homem foi at a encruzilhada e pediu ajuda a Exu. Esperou trs dias e trs
noites sem nenhum sinal, at que ouviu uns estalos na mata. Eram rvores
que pareciam estar rindo deles, esfregando seus galhos umas contra as outras.
Ele no gostou nada dessa brincadeira e invocou Xang, que o ajudou
lanando uma chuva de raios sobre as rvores. Alguns galhos incendiados
foram decepados e lanados ao cho, onde queimaram at restarem s as
brasas. O homem ganhou algumas brasas e as cobriu com gravetos e abafou
tudo colocando terra por cima. Algum tempo depois, ao descobrir o
montinho, o homem viu pequenas lascas pretas. Era o carvo. O homem
disps os pedaos de carvo entre pedras e os acendeu com a brasa que
restara. Depois soprou at ver flamejar o fogo e no fogo cozinhou os
alimentos. Assim, inspirado e protegido por Xang, o homem inventou o
fogo e pde satisfazer as ordens dos trs grandes orixs. Os orixs comeram
comidas cozidas e gostaram muito. E permitiram ao homem comer delas
tambm (PRANDI, 2001: 257-258).

Esta narrativa, alm de ressaltar Xang enquanto heri civilizador, levando o

fogo aos homens e ensinando-os a manipul-lo, considera a comida como ponte entre os

homens e os orixs. Durante o ajeum, ao redor do alimento os laos de amizade e de

parentesco da famlia de santo tambm so mantidos. A comida farta e saborosa satisfaz

os irmos, irms, pais e mes de santo, os convidados (entre eles sacerdotes e filhos de

outras casas de culto, simpatizantes37 e eventualmente pesquisadores do candombl) e

os orixs.

Um mito de Exu tambm aponta a comida enquanto vnculo entre os homens e

as divindades.

Em pocas remotas os deuses passaram fome. s vezes, por longos perodos,


eles no recebiam bastante comida de seus filhos que viviam na Terra. Os
deuses cada vez mais se indispunham uns com os outros e lutavam entre si
em guerras assombrosas. Os descendentes dos deuses no pensavam mais
neles e os deuses se perguntavam o que poderiam fazer. Como ser

37
Pessoas que frequentam as festas, acreditam nos orixs, porm no possuem qualquer vnculo inicitico
com qualquer terreiro.
alimentados novamente pelos homens? Os homens no faziam mais
oferendas e os deuses tinham fome. Sem a proteo dos deuses, a desgraa
tinha se abatido sobre a Terra e os homens viviam doentes, pobres e infelizes.
Um dia Exu pegou a estrada e foi em busca de soluo. Exu foi at Iemanj
em busca de algo que pudesse recuperar a boa vontade dos homens. Iemanj
lhe disse: Nada conseguirs. Xapan j tentou afligir os homens com
doenas, mas eles no vieram lhe oferecer sacrifcios. Iemanj disse: Exu
matar todos os homens, mas eles no lhe daro o que comer. Xang j
lanou muitos raios e j matou muitos homens, mas eles nem se preocupam
com ele. Ento melhor que procures a soluo noutra direo. Os homens
no tm medo de morrer. Em vez de amea-los com a morte, mostra a eles
alguma coisa que seja to boa que eles sintam vontade de t-la. E que, para
tanto, desejem continuar vivos.
Exu retomou o seu caminho e foi procurar Orung. Orung lhe disse: Eu sei
por que vieste. Os dezesseis deuses tm fome. preciso dar aos homens
alguma coisa de que eles gostem, alguma coisa que os satisfaa. Eu conheo
algo que pode fazer isso. uma grande coisa que feita com dezesseis
caroos de dend. Arranja os cocos da palmeira e entenda seu significado.
Assim poders reconquistar os homens. (...) Exu fez o que lhe foi dito e
retornou ao Orum, o Cu dos orixs. Exu mostrou aos deuses os odus que
havia aprendido e os deuses disseram: Isso muito bom. Os deuses, ento,
ensinaram o novo saber aos seus descendentes, os homens. Os homens ento
puderam saber todos os dias os desgnios dos deuses e os acontecimentos do
porvir. Quando jogavam os dezesseis cocos de dend e interpretavam o odu
que eles indicavam, sabiam da grande quantidade de mal que havia no futuro.
Eles aprenderam a fazer sacrifcios aos orixs para afastar os males que os
ameaavam. Eles recomearam a sacrificar animais e a cozinhar suas carnes
para os deuses. Os orixs estavam satisfeitos e felizes. Foi assim que Exu
trouxe aos homens o If (PRANDI, 2001: 78-80) 38.

perceptvel neste mito o tipo de relao existente entre os orixs e seus filhos.

Gilbert Durand (2002), acerca dos smbolos cclicos, pertencentes ao Regime Noturno

da Imagem, pondera que o sacrifcio, no seu sentido fundamental, est atrelado noo

de troca de elementos contrrios (a morte pela vida) estabelecida com a divindade,

sendo em sua essncia o domnio do tempo. A substituio sacrificial permite, pela

repetio, a troca do passado pelo futuro, a domesticao de Cronos (op. cit, 2002:

311), tornando-se recorrente a ligao do sacrifcio predio, como pode ser notado no

mito no qual Exu, em troca do alimento sacrificial dos orixs, d aos homens o jogo de

bzio, orculo capaz de prever o destino dos homens fazendo com que eles possam se

prevenir na medida do possvel, como acredita o povo de santo.

Por meio do If, jogo adivinhatrio, os adeptos do candombl estabelecem

comunicao com seus deuses, mediada atravs do orix mensageiro, que leva e trs

38
Grifos do autor.
recados dos homens s divindades e delas aos homens. Exu quem restabelece entre os

humanos as prticas sacrificiais das quais se obtm o sangue, principal fonte de

alimento das divindades, como corrobora Claude Lpine (2004: 43) o sangue um

poderoso veculo do ax, que dever restituir aos orixs a fora que dispendem neste

mundo e qual devemos a existncia e complementa a antroploga Janeclia Rogrio

(2008: 55): oferecer sangue ao orix, e prpria pessoa que est oferecendo o animal,

significa ofertar, comunicar-se, redimir-se da culpabilidade e comungar com o mundo

invisvel.

Atravs do orculo, os adeptos do candombl sabero o que dar de comer ao

santo, oferecendo o alimento escolhido pelos orixs, que, por sua vez, daro suporte

vida de seus filhos, propiciando-lhes o bem-estar geral, o qual engloba aspectos

materiais, sociais e psicoemocionais, implicando em uma relao cclica de

comunicao e troca entre os envolvidos: os homens e os deuses.

Nos dois relatos mticos acima apresentados, pode-se ainda notar a distino

feita entre o que chamo de alimento sacrificial, ou seja, sangue e outras partes do animal

imolado39, e o que os adeptos chamam de comida seca, que no implica em sacrifcio

animal (pratos elaborados, frutas, peixes...). Para Bastide (2001: 331), o produto do

sacrifcio tambm constitui alimento, porm:

O deus se nutre apenas do sangue derramado, das emanaes do animal se se


trata de um bicho, e das suas plantas cozidas se se trata de vegetais. A comida
pressupe o cozimento das iguarias, o cuidado de dar ao prato um sabor
delicioso, um aroma apetitoso.

O autor inclusive ressalta que tal distino est relacionada a diferentes

momentos do culto, sendo o sacrifcio o alimento que abre os rituais, e a comida seca,

servida aos homens e divindades, encerra a cerimnia. Bastide completa: temos razo

para separar as duas coisas e distinguir a cozinha dos deuses [isto , comida seca] da

39
Para a diviso das partes do animal imolado destinadas aos orixs e aos homens, ver: Motta (1991).
simples alimentao do sacrifcio, mesmo que, com muita frequncia, os animais

imolados entrem na preparao dos pratos. Mas eles so apenas um de seus elementos

(op. cit.: 332). Entretanto, o prprio sangue sacrificial ingrediente de uma iguaria,

bastante conhecida no nordeste brasileiro, o sarapatel. Segundo Lody, servido com

fins religiosos na Bahia e no Rio de Janeiro, contrariando assim a afirmao do primeiro

autor, o qual define o sangue enquanto alimento exclusivo dos orixs. O sarapatel

descrito como:

Alimento preparado base de midos de porco, incluindo-se o sangue. Os


midos so preparados com um cozimento especial, levando gua e sal. Os
temperos modos, feitos na cebola, coentro, alho e pimenta-do-reino, so
adicionados aos midos e ao sangue desfeito na fervura. A massa bem
diluda, tornando-se uma papa bem mole, podendo-se adicionar pimenta-de-
cheiro no fim do cozimento. O sarapatel complementado com farinha de
mandioca, tornando-se uma farofa bem condimentada. importante assinalar
a utilizao do sarapatel com finalidade religiosa, sem uso da farinha.
servido em forma de papa, sendo assim, do agrado de algumas divindades
afro-brasileiras (LODY, 1998: 89).

Entretanto, no Il Ob Aganj Okoloy no foi observado o uso deste prato no

contexto religioso com finalidades rituais. O sangue, o pescoo, a pontinha das asas, o

corao, o fgado... o ofum, so do orix, mas tem terreiro que as pessoas comem. Mas

l em casa no, o nag no come no, tudo do orix, disse Fernanda de Oxum, filha

de santo da casa. De fato, um adepto de outra casa de culto informou que no seu terreiro

o sangue servido pisado (coagulado).

Como, comer acionar o ax energia e fora fundamental vida religiosa do

terreiro, vida do homem (LODY, 2006: 90), poder-se-ia pensar que a distino entre

comida seca e alimento sacrificial, como coloca Bastide, seria apenas de ordem

didtica, j que ambos possuem a caracterstica de nutrir a energia vital dos humanos e

das divindades. Porm, para o candombl, tal qual percebi em campo, o sangue possui

um teor de ax mais intenso, se assim possvel dizer, quando comparado s

comidas secas. Como corrobora Roberto Motta (1991: 70):


O sangue, derramado sobre as cabeas e as pedras, , para o povo-de-santo, o
supremo ax, isto , a fonte principal de vida, energia, fora, sade e
integridade. O sangue, como se diz em dialeto pernambucano, sustana e
por conseguinte o manancial por excelncia dessa santidade que nunca se
dissocia inteiramente do quotidiano40.

Destarte, visto que este lquido orgnico carreia primordialmente a fora

sagrada, assim como os pratos especficos de cada orix, e que o ato de comer, alm da

simples ingesto de alimentos, consiste em fortalecer o corpo e nutrir o esprito da

comunidade, o sangue tambm deve ocupar espao na discusso a respeito da

alimentao nos terreiros, porm em lugar destacado.

2.1.1 Sangue sacrificial: fonte de ax que alimenta o esprito.

Para o candombl, o sangue porta o ax41, fora mgico-sagrada, a energia que

flui entre todos os seres, todos os componentes da natureza (AUGRAS, 1983: 65). Esta

fora sagrada no se apresenta de forma fixa, precisa ser cuidada e reforada, buscando

o equilbrio dos homens e de tudo que a ele est imbricado a famlia de santo e a

carnal, a sade, os relacionamentos afetivos, o emprego, o terreiro, as divindades

cultuadas... Podendo por vrios motivos a intensidade deste ax aumentar ou diminuir,

especialmente, porm no exclusivamente, atravs do sangue, obtido por meio dos

rituais de sacrifcio animal, que se faz a manuteno da energia vital, seja ela coletiva

ou individual.

Deste modo, o povo do santo lana mo de rituais com o intuito de obter,

conservar, transferir e intensificar o ax (idem). Dentre esses ritos, no sacrifcio animal

que o sangue assume papel de alimento, nutrindo homens e orixs, promovendo o

40
Grifos do autor em negrito, grifos meus em itlico.
41
No candombl o termo ax pode designar diferentes concepes. Alm da fora sagrada mencionada no
texto, a palavra tambm empregada para designar alguns elementos rituais (ps, banhas/pastas sagradas,
partes de animais sacrificados...), assim como usada no mesmo sentido do termo cristo amm, em
confirmao de algo que est sendo dito.
aumento da fora sagrada e estabelecendo uma relao de troca e zelo entre os filhos de

santo e as suas divindades, os orixs. Nesta perspectiva, o sangue se encaixa na noo

de smbolos da intimidade, presentes no Regime Noturno da Imagem (Durand, 2002),

enquanto sinnimo de alimento e substncia. Para a Teoria Antropolgica do

Imaginrio, a substncia a intimidade da matria e toda alimentao trans-

substanciao, uma vez que transforma o alimento em energia ao modificar sua

essncia (ROCHA PITTA, 2005: 32-33).

Silva (2005: 46), numa perspectiva histrica, menciona o sacrifcio no calundu,

culto africano existente no Brasil at o sculo XVIII, antecessor do candombl:

Os deuses devem ser cultuados em recipientes especiais que contm os


elementos naturais que os representam, como gua, pedra, pea de ferro, etc.
Esses recipientes, tratados como coisas vivas (porque neles os deuses
habitam), devem ficar em local consagrado e de acesso reservado, pois sobre
eles so feitas as oferendas de alimentos e sacrifcios de animais que renovam
sua fora mgica e a de seus cultuadores.

No entanto, atualmente, para o povo do santo esses elementos naturais,

mencionados pelo autor, no representam os deuses, mas so os prprios orixs. Como

pondera Eliade (1992), por meio de uma experincia religiosa toda a Natureza passvel

de manifestar o sagrado, podendo esta manifestao se apresentar em pedras, rios ou

rvores, por exemplo, ou at mesmo em esculturas de Virgens que choram lgrimas de

mel, de sangue. No candombl, a pedra ou outro objeto que possam representar

determinadas divindades so submetidos a rituais que fixam neles o orix. Rituais estes

que so iniciados com a consulta do orculo com o intuito de saber se o deus em

questo se agrada do objeto no qual ser assentado. Todavia, Eliade observa:

No se trata de uma venerao da pedra como pedra, de um culto da rvore


como rvore. A pedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra
ou como rvore, mas justamente porque so hierofanias, porque revelam
algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado (op. cit, 1992:18)
Ns, adoradores de orixs, somos adoradores da natureza. Por que a natureza

o prprio orix 42. Essa percepo pode ser notada no cotidiano dos terreiros, inclusive

quando um adepto se refere ao assentamento de determinado orix como o Xang de

Carlinhos, a Oxum de Mira, a Iemanj de Ana, o Ogum de Diego. Enfim, para o

candombl, os assentamentos so os orixs em si e no uma simples representao

iconogrfica. Monique Augras (1983: 70) tambm observa essa concepo dizendo que

o que se venera a pedra (ot) de cada divindade, conservada em recipiente

apropriado. A pedra consagrada no smbolo, nem representao da divindade. o

prprio orix. Assim como, para um catlico, o po e o vinho, aps a

transubstanciao, so o prprio corpo e sangue de Cristo.

Desta forma, atravs desses elementos naturais consagrados que os orixs se

nutrem por meio da comida e dos lquidos sagrados, moela, fgado, corao, ps, asas,

cabea e, bem entendido, o sangue, pertencem de direito aos deuses (BASTIDE, 2001:

32). Nos assentamentos o sangue do animal derramado aps cada sacrifcio, para

alimentar o ax das divindades, nutrindo tambm o vnculo entre o filho de santo e seu

orix pessoal, como corrobora Rita Segato (2005: 94), o filho de santo fortalece

ativamente o seu santo com obrigaes, isto , oferendas de comida, ficando a prpria

vitalidade do orix pessoal comprometida caso esse alimento no seja oferecido pelo

filho para a reproduo de sua potncia.

Portanto, a comida, principalmente o sangue, ponte entre os deuses e seus

descendentes humanos e fonte da energia sagrada que alimenta o ax de tudo e todos

que fazem parte do terreiro. Este lquido sagrado, vnculo entre humanos e divindades,

estabelece uma relao de troca, na qual os homens do de comer aos santos, que por

sua vez, propiciam-lhes uma boa vida. E atravs dos rituais de sacrifcio animal que se

42
Fala de Maria Helena Sampaio, me pequena do Il Ob Aganj Okoloy. Fragmento do meu dirio de
campo (novembro de 2006).
obtm o sangue, moeda vigente entre Ai (mundo dos humanos) e Orun (mundo dos

orixs).

Para Roberto Motta (1991), o sacrifcio o rito primordial do candombl. O

sacrifcio, designado ordinariamente pelos cultistas como obrigao, matana ou

eb, constitui a regra a regra absoluta e no a exceo no culto do Xang (op.cit.:

21). O autor coloca que alm do fundamento religioso presente em toda imolao

animal, este rito tambm possui importante papel scio-econmico, visto que, atravs

do sacrifcio a comunidade afro-religiosa, em sua maioria economicamente

desfavorecida, usufrui das protenas obtidas atravs da carne dos animais ofertados aos

deuses. Como defende Motta (1991: 11),

O sacrifcio sangrento de animais, que constitui o ato litrgico essencial do


Xang de Pernambuco, associado a certas camadas sociais e tnicas, possui
aspectos em primeiro lugar rituais e simblicos, que no excluem que, ao
mesmo tempo, desempenhe papel econmico e nutricional.

Assim sendo, pode-se associar essa recorrncia do sacrifcio por ser a forma de

se obter a fonte fundamental do ax, o sangue, o que no desvalida a observao do

autor acima citado, podendo este fluido sagrado, alm disso, ser associado

alimentao, no apenas dos orixs, mas tambm nutrio orgnica e espiritual dos

humanos.

Para Chevalier e Gheerbrant (2007:794), o sacrifcio est ligado a uma idia de

troca a nvel da energia criadora ou da energia espiritual. Quanto mais precioso o objeto

material oferecido, mais a energia espiritual recebida em troca ser poderosa, o que

pude perceber entre os adeptos do candombl. Como corrobora Lody (1998: 91), o

ntimo relacionamento entre os animais sacrificiais e as divindades africanas estabelece

o contato e projeta nos prprios animais os sentidos da vida e da fora do sangue que ir

regar os objetos sagrados nos santurios, sentidos estes que sero repassados aos que

oferecem o sacrifcio e ainda ao terreiro como um todo.


Como mencionei anteriormente, a intensidade do ax presente em cada tipo de

alimento varia. A comida seca possui menos fora/poder que o sangue. E essa

intensidade tambm varivel no sangue de acordo com a espcie de animal (de dois ou

quatro ps) do qual foi obtido. O sangue de boi mais poderoso que o de cabra, bode,

carneiro ou porco, que por sua vez, mais forte que o sangue de aves. Uma observao

prxima, porm atrelada principalmente ao poder econmico do sacrificante43, foi

relatada por Rogrio (2008: 56) acerca dos Xangs de Macei (AL):

comum ofertar mais animais de duas patas, dependendo da disponibilidade


econmica do filho-da-casa e conforme o ritual. H uma espcie de escala
para os animais e Orixs. Um tipo de sacrifcio raro o de boi, que at hoje
no vimos ser sacrificados, mas nos falaram que existe, e depende da
disponibilidade econmica da pessoa que oferta.

Entretanto, como foi percebido em campo, a imolao de qualquer animal,

especialmente do boi, exige certas condies do adepto que ultrapassam valores

materiais, associadas inclusive ao poder do sangue deste animal, como ser visto

posteriormente.

De acordo com Vogel, Mello e Barros (2005), nesta classificao das espcies

animais ofertadas, ainda existem exemplares que entram em uma terceira categoria

como o cgado, caracis, rs e tatus. Contudo, os dois ltimos no estiveram presentes

em nenhuma oferenda por mim presenciada em campo. Os autores completam que a

rigor, o caracol gbn, integra a categoria dos bichos de quatro ps, pois para efeito

sacrificial, o boi de sl (op. cit, 2005: 17), tambm observado em minha

pesquisa. Na ocasio em que uma filha de Iemanj (que se programava para lavar a

cabea a pedido deste orix44) foi acometida de certos problemas de sade, fez uma

oferenda de caracis a Oxal (seu segundo santo). Uma ia, que se tornaria sua

43
Aquele que oferece o sacrifcio (Mauss e Hubert, 2005).
44
Voltarei a falar deste caso posteriormente no subcaptulo Terreiro, sangue e doena: alianas e tenses
entre saberes.
madrinha de santo, a tranquilizou dizendo que todo o infortnio iria passar, pois uma

obrigao com gbns era como se oferecesse sangue. Ambos teriam grande poder.

Chevalier e Gheerbrant (2007: 794), colocam que o sacrifcio implica a

sacralizao de algo ou algum, ou seja, a segregao daquele que o oferece, seja um

bem prprio ou a prpria vida; separado igualmente, de todo o mundo que permanece

profano; separado de si e oferecido a Deus, como prova da dependncia, obedincia,

arrependimento ou amor. Corroborando com os autores do Dicionrio de Smbolos,

Marcel Mauss e Henri Hubert (2005: 26), afirmam que qualquer que seja o ritual

sacrificial, exige-se a consagrao de todas as partes envolvidas. Para estes autores, o

sacrifcio um ato religioso que s pode se efetuar num meio religioso e por intermdio

de agentes essencialmente religiosos.

Em outras palavras, a pessoa ou coletividade que oferece o sacrifcio, aqueles

que iro conduzir o ritual no caso do candombl, o pai e a me de santo ou me

pequena45 e o axogun46 , os instrumentos e locais que sero utilizados no ritual e por

fim, o prprio animal a ser imolado, necessitam ser divinizados, ou seja, passarem de

um carter profano a uma dimenso sagrada. Sendo talvez uma das razes pela qual o

ritual de sacrifcio no candombl seja caracterizado enquanto uma cerimnia semi-

pblica47 presenciado por um nmero pequeno de pessoas, quando comparados s

festas pblicas , visto que essa passagem para o sagrado, ou melhor, esse contato com

foras poderosas (idem), exige um processo de purificao de todos os elementos

envolvidos no ritual sacrificial, exigindo resguardos (sexuais e alcolicos) e bons

pensamentos dos participantes durante a cerimnia. Caso contrrio o sacrifcio poder


45
No Recife, se o terreiro de candombl for liderado por uma mulher, um pai de santo de confiana
solicitado para a realizao dos rituais sacrificiais. Entretanto, algumas yilorixs afirmam cortar para
Exu, visto que j no menstruam mais e so filhas de Oy, o que as permitem certos afazeres rituais
dentro da religio, no possibilitados a filhas de outros orixs.
46
Auxiliar de grande categoria, cuja funo sacrificar, dentro de determinadas regras, os animais que
sero oferecidos aos orixs, no candombl tradicional. O axogun precisa ter mo de faca, i.e., ter sido
preparado para esta funo especializada (CACCIATORE, 1988: 58).
47
Motta (1991), entre outros.
ser rejeitado pelos orixs, acarretando em novas despesas e resguardos e at castigo

enviados pelas divindades, como j mencionado.

Nota-se ento a relao existente entre sacrifcio, sagrado e poder. necessrio

o estado de pureza, que fortifica o indivduo, para entrar em contato com o poderoso

sagrado, que, por sua vez, tornar-se- destruidor, caso os envolvidos no estejam

prontos e/ou fortes suficientes para receber esta fora sagrada, como foi visto em campo

e ser retomado posteriormente no subcaptulo Terreiro, sangue e doena: alianas e

tenses entre saberes.

Todavia, a fora vital dos orixs no alimentada apenas pela comida sagrada,

todos os ritos em que esto presentes, iniciao, adivinhao, e, particularmente, as

cerimnias em que danam, [os orixs] captam e distribuem o ax (AUGRAS, 1983:

71). atravs da incorporao dos seus filhos que as divindades se manifestam na

realidade concreta do terreiro, constituindo mais uma possvel fonte da energia sagrada.

Sendo assim, os filhos de santo necessitam tambm fortalecer o seu prprio ax,

intensificar sua prpria fora. E, como afirma Lody (2006: 84), todas as prticas

renovadoras do ax so centralizadas na cabea. Portanto, fortalecendo o ori (cabea),

onde o sangue, mais uma vez, entra como principal nutriente, o filho de santo ficar

fortalecido como um todo. Diz o mito:

Orunmil estava um dia distrado e de repente deu-se conta de que era


observado por Morte, Doena, Perda, Paralisia e Fraqueza. Orunmil ouviu o
que diziam, o que elas diziam umas s outras: Um dia a gente pega este a.
Elas riam desavergonhadamente, plantavam bananeira, faziam gestos
obscenos. Mais cedo ou mais tarde a gente pega este a. Orunmil
assustou-se. Orunmil voltou para casa. Orunmil foi consultar o seu Ori.
Somente Ori podia salvar Orunmil. Somente Ori podia livrar da Morte. S a
cabea poderia livr-lo da Doena. Era Ori que o livraria da Perda. O Ori de
Orunmil o livraria da Paralisia. Somente seu Ori podia livr-lo da Fraqueza.
Orunmil foi consultar sua cabea. O Ori livra o homem dos males. Orunmil
fez sacrifcios cabea, fez bori. Ori aceitou as comidas oferecidas, ficou
forte e expulsou os problemas de Orunmil. Nada mais podia ameaar o seu
devoto. Ori salvou Orunmil da Morte e da Doena, da Perda, da Paralisia e
da Fraqueza. Ori livrou seu devoto de todas as ameaas (PRANDI, 2001:
484-485) 48.

Fica claro nesta narrativa a importncia da cabea para o candombl. Como

afirma Maria Helena Sampaio: Hoje em dia a gente pode trocar tudo: pulmo, fgado,

rim, corao. Mas a cabea a gente no troca no. O que demonstra ser prova de

extrema confiana um filho de santo entregar o ori a seu pai ou sua me de santo.

Corroborando com a idia da responsabilidade dos sacerdotes para com a cabea dos

adeptos e sua valorizao, Corra (2006: 93), referindo-se ao ritual do Ibori, o qual ser

abordado adiante, no batuque rio-grandense, relata:

Na cremeira, que por extenso semntica se chama tambm bor, so


colocados pequenos bzios no nmero correspondente ao orix de seu
proprietrio, jias verdadeiras ou de fantasia, pedrinhas e moedas. Diz-se que
ele representa a cabea do indivduo, mas no sentido de crebro. Segundo o
babala Ayrton do Xang, o pai-de-santo, atravs de manipulaes com o
bor do filho, pode impedir-lhe ou facilitar-lhe o recebimento do orix.
Quando algum est bordo, numa casa, tem-se o mximo de cuidado em no
fazer barulho ou pisar muito forte para no sacudir o assoalho e mexer com
a cabea da pessoa. At as plumas das aves que acaso ficaram no cho so
cuidadosamente recolhidas, pois pisar nelas o mesmo que pisar na cabea
(leia-se crebro) do novio. Informa o Miguel do Xang que comum,
quando o filho-de-santo sente, por exemplo, dores de cabea constantes,
tonturas, vai se ver e os bzios de seu bor esto desarrumados, virados, por
alguma batida acidental que a cremeira tenha recebido. Reza a crena que
fazer certas maldades com o bor de algum, como colocar-lhe sal, vir-lo de
borco ou lev-lo ao sol, equivale a tomar seu dono louco. Por razes como
esta, alis, que as portas dos pejs, onde ficam guardados, so trancadas a
chave.

Com efeito, Lody (2006: 85) pondera, o indivduo essencialmente cabea a

partir deste espao se expandem os outros espaos do corpo. O indivduo passa a ser

visto na sua globalidade. Para o candombl, a individualidade humana se expressa na

noo atribuda cabea, onde se reproduzem os confrontos e as alianas entre as

divindades do panteo mitolgico (SEGATO, 2005: 25), o que por sua vez liga o

indivduo coletividade.

48
Grifo do autor.
Pode-se dizer que a cabea , simultaneamente, individual e coletiva, visto que,

esta parte do corpo tambm tem seu papel fundamental para o terreiro como um todo.

Intensificando o ax do ori (individual), fortifica-se o ax do orix dono da cabea e o

ax do terreiro, que por sua vez estando intenso, o ax individual de cada filho e de cada

orix tambm se fortalecem e assim sucessivamente. Desta forma, a cabea tambm faz

parte desta ciranda mantenedora da fora vital, na qual danam o indivduo, os espaos

e artefatos sagrados, a comunidade religiosa e as divindades, e, sendo assim, um ritual

especfico realizado para a manuteno e intensificao da energia sagrada individual,

o Ibori.

2.1.2 Ibori: a cabea tambm come.

Como afirma o antroplogo Robson Rogrio Cruz (2003), para os adeptos do

candombl a cabea possui duas dimenses: uma fsica, ori ode, e a outra

transcendental, ori in. O ori ode a cabea responsvel pelo pensamento e sentidos. O

ori in a cabea que abriga a ancestralidade e a identidade mstica, eled, o orix

individual, que mais tarde pode se transformar em santo, com a feitura (op. cit.: 03).

Atravs do fortalecimento dessas duas formas, o indivduo se fortalece como um

todo. Para tal, fundamental para o povo do santo dar de comer cabea. Tem

gente que acha que o ibori49 para dar de comer ao orix, mas no ! O ibori pra

alimentar a cabea me explicou uma ebmi50 do Il Ob Aganj Okoloy durante um

ibori realizado na casa.

49
Segundo a iakeker Maria Helena Sampaio a grafia correta para o ritual de alimentar cabea Ibori.
Todavia, ela explica que os adeptos pronunciam bori no cotidiano, grafia encontrada em vrios autores
como, por exemplo, Bastide (2001) e Corra (2006), entre outros.
50
Tambm dizem ebmim. Filha de santo que tem sete anos de feita, i.e., de iniciada. a segunda
etapa hierrquica da ia (CACCIATORE, 1988:107).
Monique Augras (1983: 62), comenta que antes mesmo de oferecer um

sacrifcio aos deuses, preciso que cada um faa oferenda sua prpria cabea. O

ibori, assim como a lavagem das contas, considerado um dos rituais de pr-iniciao51,

se assim podemos chamar, sendo a segunda etapa do engajamento da vida religiosa

(op. cit, 1983: 81). Este ritual almeja integrar a pessoa no seu todo, tanto fsico, como

mental, quanto espiritual (CRUZ, 2003: 03). Alguns mitos possuem como tema a

oferenda cabea:

Havia uma mulher com muitos problemas. E nem tinha marido com quem se
aconselhar. Foi ento consultar o jogo de bzios para saber o que fazer. Foi
dito a ela que fizesse uma oferenda para o Ori, a cabea. Foi-lhe dito para
fazer um bori, devia dar comida cabea. sua cabea a mulher devia
oferecer dois obis. Ela ento pegou os dois obis e foi fazer a oferenda. No
caminho passou por uma caravana de dezesseis orixs. Xang se dirigiu
mulher dizendo: Tu, mulher que est passando, por que no nos
cumprimentas?. E ela respondeu: E por que deveria? Nem os conheo.
Xang no gostou da resposta insolente e arrancou os obis da mo da mulher.
Um deles ele comeu. O outro deu para Oxal. Ento chegou Ori e perguntou:
Quem tirou os obis da mulher que ia passando?. Fui eu, respondeu
Xang. Ori xingou Xang e a luta comeou. Ori levantou Xang nos braos e
o lanou no ar em direo cidade de Coss. Orix Oco no gostou e
avanou ferozmente contra Ori. Ori o atirou para os lados de Irau. Depois
arremessou If para a cidade de Ado e Oi para a cidade de Ir. Suspendeu
Egungum no alto e o atirou para Oj. Xapan foi catapultado para Egum,
Legba para Iuor e Oxaluf para Erim. Nessas cidades eles ficaram por trs
anos e ento voltaram a se reunir. Chamaram Ori e disseram que queriam
retomar a luta. Ori disse que era uma bobagem, porque ele lhes tinha feito um
grande bem. Cada um agora era cultuado naquela cidade para onde Ori
aquele dia os lanara. As cidades os haviam adotado. Eles antes no eram
nada, mas agora cada um tinha seu culto prprio, cada um numa cidade. Eles
concordaram e Ori mandou trazer comida. Comidas e bebidas foram
ofertadas. E eles disseram: Ori est nos saudando. Sim, ele est nos
festejando. Comeram e beberam e danaram e todos se rejubilaram
(PRANDI, 2001: 481-483) 52.

Pode-se observar atravs deste relato que dar de comer cabea to

importante quanto dar de comer aos orixs. A cabea fundamental para o

candombl, visto que nela habita o orix individual. Portanto, preciso fortalec-la para

receber a divindade e manter o equilbrio entre as cabeas fsica e transcendental,

considerando o imbricamento dos dois oris a essncia do indivduo.

51
A iniciao, propriamente dita, consiste na feitura de ia.
52
Grifos do autor.
importante ressaltar que o primeiro ibori realizado tambm consiste num

vnculo social entre o indivduo e a coletividade, mais estreito que a lavagem das contas

e mais frouxo que a iniciao propriamente dita, como corrobora Bastide (2001: 43):

Na medida em que, por intermdio do sangue, [o ibori] liga a pedra do orix


[ou seja, o prprio orix] e o indivduo do mesmo modo que, por
intermdio do alimento sagrado, se realiza uma ligao entre o deus, os
mortos, os membros presentes no candombl e a pessoa que realiza o bori ,
confirma, de maneira mais forte ainda que a simples lavagem das contas, a
incorporao do fiel civilizao africana 53.

A simples lavagem de contas a qual se refere autor, diz respeito ao ritual no qual

as guias (colar de contas, de cor especfica de acordo com os deuses individuais)54 so

consagradas por meio de um banho de folhas, o amassi. Na ocasio em que lavei

minhas contas, guardei resguardo por alguns dias e durante o ritual, meus colares foram

imersos no amassi e ainda tomei um banho com este preparado de folhas sagradas.

A partir de ento, o dono do colar liga-se ao mundo do candombl, como

acrescenta Bastide (2001: 41), o adepto que lavou as contas no gozar mais da

liberdade que antes possua, est preso a toda uma cadeia de obrigaes negativas ou

positivas, de encargos e deveres. Corroborando com este autor, Chevalier e Gheerbrant

(2007:263) declaram que de modo geral, o colar simboliza o elo entre aquele ou aquela

que o traz e aquele ou aquela que o ofertou ou imps [seu uso] 55.

Restries alimentares, resguardos sexuais, contribuies financeiras regulares,

obedincia hierarquia do terreiro etc. faro parte da vida do dono do colar. Ainda que

Bastide tenha qualificado-as enquanto negativas, tais obrigaes so entendidas e

vivenciadas enquanto ligao entre orixs e seus filhos, que por sua vez, assumem estes

compromissos com o sentimento de carinho e zelo para consigo mesmo e para com o

53
O autor usa o termo civilizao africana fazendo referncia s comunidades religiosas afro-brasileiras.
54
Cada filho de santo possui suas guias que so de propriedade exclusiva, no podendo outra pessoa
(ligada ou no ao culto) utiliz-la. Pois se trata de um vnculo especfico entre o dono do colar e seus
orixs pessoais, o dono da cabea e ajunts, que so os orixs secundrios do adepto. Para um melhor
esclarecimento acerca das guias, ver: Lody (2001). Em relao aos ajunts ou junts, ver: Segato (2005).
55
Grifo dos autores.
dono de sua cabea, acreditando que, em contrapartida, recebero das divindades

proteo e bnos, ainda que muitas vezes considerem as obrigaes difceis de serem

cumpridas.

Contudo, o ibori corresponde a um vnculo mais estreito com o candombl.

Nesta etapa de pr-iniciao o sangue entra no ritual como um elemento de ligao mais

forte que o amassi, que por sua vez tambm est presente. Roger Bastide (2001: 44)

observa:

A lavagem das contas pode se reduzir ao simples banho de ervas sagradas,


sem efuso de sangue, enquanto o bori requer o sacrifcio de um animal de
duas patas; a ligao entre a pedra divina e o indivduo , por conseguinte,
nesse caso, infinitamente mais estreita. Mas o sangue de um animal de duas
patas tem menos fora do que o de um animal de quatro patas, e por isso
essa participao menos adiantada do que aquela que se estabelece com o
rito de iniciao.

No ibori, a cabea e o orix so banhados com sangue sacrificial, visto como

transmissor, mantenedor e intensificador de ax. Portanto, o ori alimentado pelo

sangue, sendo interessante pontuar que o contato com este lquido poderoso se d por

etapas primeiro a lavagem da cabea, depois o ibori, depois a iniciao. O indivduo

deve preparar-se gradualmente para receber a fora sagrada, presente em diferentes

intensidades de acordo com o tipo de sangue sacrificial, para finalmente poder suportar

a presena e o poder do prprio orix, quando este for definitivamente fixado na cabea.

No entanto, o ritual de dar de comer cabea ser repetido vrias vezes ao longo da

vida do adepto.

Com efeito, pode-se atribuir ao ibori trs caractersticas: o de rito de pr-

iniciao, o teraputico e o profiltico. Alm de estabelecer uma conexo inicial entre o

filho de santo e a coletividade religiosa afro-brasileira, os adeptos do candombl

tambm fazem uso deste ritual com o intuito de restabelecer a sade do indivduo (uso

teraputico) e como preveno quando, por exemplo, determinado filho de santo d de


comer cabea em fases importantes na vida religiosa (cargo sacerdotal, feitura de

ia...).

Outro uso profiltico do ibori diz respeito prpria manifestao do orix, visto

que ela despende muita energia do adepto que o incorpora, promovendo certo desgaste

do ax individual. Olga Cacciatore (1988: 68) d como uma das finalidades do ibori

fortificar o esprito do crente para suportar repetidas possesses, ou por estar por elas

enfraquecido, ressaltando as qualidades profilticas e teraputicas do rito.

Em relao ao uso preventivo do ibori, tive a oportunidade de participar de um

destinado manuteno do ax de dois filhos de Xang, sendo um deles a ialorix do

Il Ob Aganj Okoloy, Me Amara. A iakeker56 Maria Helena Sampaio, havia

consultado o orculo condio indispensvel para realizao de toda e qualquer

atividade religiosa que indicou a realizao de um ibori seco, isto , sem efuso de

sangue. Um mito de Exu faz referncia ao sacrifcio de frutas cabea:

If andava triste e desolado, tendo se desentendido com seu rei. Ele consultou
o orculo para saber o que fazer. Foi dito que fizesse uma oferenda com tudo
quanto era fruto redondo. Mas o eb deveria ser entregue por sua me. Como
a me de If morava longe, If pagou a Legba um galo e uns doces para ele ir
busc-la. Exu chegou casa da me de If e disse que a levaria casa de seu
filho desde que ela lhe pagasse alguma coisa. Mas ela no tinha nada para
oferecer a ele. Exu disse que queria o bode de doze chifres que tinha visto no
quintal da casa dela. Ela disse que o bode no era dela, ela apenas o
guardava. Legba insistiu. Legba tomou o bode e o matou. O sangue do bode
jorrou e era puro fogo e o fogo tomou conta de Exu. Ele consultou o babala
e foi dito que fizesse uma oferenda com os rgo internos do bode. Ele o fez
e em seguida se ps a cozinhar a cabea. Mas a cabea do bode no
cozinhava, por mais que a panela ficasse no fogo. Ele tomou a me de If e a
panela e resolveu voltar cidade de If, levando a mulher. Usando um pano
torcido, Legba fez uma rodilha para carregar a panela nos ombros e a panela
grudou nele e se transformou em sua cabea. Naquele tempo Exu no tinha
cabea. Eles chegaram casa de If e a me narrou ao filho o ocorrido.
If lamentou-se por tambm no ter cabea. Foi dito que se fizessem
sacrifcios com frutas redondas para ganhar um ori. A me levou ao rei a
cabaa contendo as frutas redondas. O rei tomou um mamo e partiu em dois.
Uma metade do mamo fixou-se entre os ombros e transformou-se na cabea
do rei. Assim foram nascendo as cabeas. Exu foi o primeiro a ter ori fixado
nos ombros. Precisa fazer sacrifcio quem quiser ter uma cabea (PRANDI,
2001: 49-51).

56
Me pequena, auxiliar imediata e substituta eventual da Ialorix ou do Babalorix (CACCIATORE,
1988: 139).
As frutas redondas neste mito so apontadas enquanto elementos fundamentais

para formao da cabea. De fato, em qualquer ibori alm do sangue sacrificial (caso se

trate de um ibori de sangue) outros nutrientes so oferecidos cabea. Bastide (2001:

42) observa que vrios alimentos so ofertados, dos quais parte ser oferecida ao orix

dono da cabea, outra aos mortos, outra disposta sobre a cabea de quem faz realizar

o bori, e a ltima enfim ser cozida para refeio final, como tambm foi visto em

campo.

No ibori seco de Me Amara, foram utilizadas diversas oferendas: bolos, peixe,

biscoitos, chocolates, doces, bebidas alcolicas e refrigerantes, frutas, pipoca, pes,

queijos, inhame... Como eu havia comentado a ausncia do sangue neste ritual em

particular, uma filha de Iemanj me explicou: A melancia, por exemplo, est fazendo

a o mesmo papel do sangue, ela alimenta a cabea com o ax, assim como o sangue

tambm alimenta, mas como foi dito [no jogo de bzios] que o ibori era seco, ento no
57
se usa sangue . Portanto, como colocado anteriormente, o sangue apenas uma das

fontes da fora vital, estando o ax presente tambm em toda a natureza, inclusive nos

homens e divindades, o que, todavia, no faz do sangue elemento dispensvel ao

candombl.

2.2 A feitura de ia: o sangue que d vida nova.

A feitura de ia, tambm denominada de raspagem do santo, ou ainda, feitura do

santo, consiste no rito de iniciao propriamente dito do candombl (Augras, 1983). a

partir desta cerimnia que o filho de santo contabiliza o tempo de iniciado. Como foi

mencionado anteriormente, esse ritual implica num vnculo maior com o terreiro, com a

57
Fragmento de meu dirio de campo (setembro de 2008).
comunidade afro-religiosa e, primordialmente, com o orix, quando comparado

lavagem das contas e da cabea e ao ibori, que mesmo j tendo sido realizados

anteriormente, so repetidos na feitura do santo. Conta o mito:

No comeo no havia separao entre o Orum, o Cu dos orixs, e o Ai, a


Terra dos humanos. Homens e divindades iam e vinham, coabitando e
dividindo vidas e aventuras. Conta-se que, quando o Orum fazia limite com o
Ai, um ser humano tocou o Orum com as mos sujas. O cu imaculado do
Orix fora conspurcado. O branco imaculado de Obatal se perdera. Oxal foi
reclamar a Olorum. Olorum, Senhor do Cu, Deus Supremo, irado com a
sujeira, o desperdcio e a displicncia dos mortais, soprou enfurecido seu
sopro divino e separou para sempre o Cu e a Terra. Assim, o Orum separou-
se do mundo dos homens e nenhum homem poderia ir ao Orum e retornar de
l com vida. E os orixs tambm no poderiam vir Terra com seus corpos.
Agora havia o mundo dos homens e o dos orixs, separados. Isoladas dos
humanos habitantes do Ai, as divindades entristeceram. Os orixs tinham
saudade de suas peripcias entre os humanos e andavam tristes e amuados.
Foram queixar-se com Olodumare, que acabou consentindo que os orixs
pudessem vez por outra retornar Terra. Para isso, entretanto, teriam que
tomar o corpo material de seus devotos. Foi a condio imposta por
Olodumare.

Oxum, que antes gostava de vir Terra brincar com as mulheres, dividindo
com elas sua formosura e vaidade, ensinando-lhes feitios de adorvel
seduo e irresistvel encanto, recebeu de Olorum um novo encargo: preparar
os mortais para receberem em seus corpos os orixs. Oxum fez oferendas a
Exu para propiciar sua delicada misso. De seu sucesso dependia a alegria
dos seus irmos e amigos orixs. Veio ao Ai e juntou as mulheres sua
volta, banhou seus corpos com ervas preciosas, cortou seus cabelos, raspou
suas cabeas, pintou seus corpos. Pintou suas cabeas com pintinhas brancas,
como as penas da galinha-dangola. Vestiu-as com belssimos panos e fartos
laos, enfeitou-as com jias e coroas. O ori, a cabea, ela adornou ainda com
a pena do ecodid, pluma vermelha, rara e misteriosa do papagaio-da-costa.
Nas mos as fez levar abebs, espadas, cetros, e nos pulsos, dzias de
dourados inds. O colo cobriu com voltas e voltas de coloridas contas e
mltiplas fieiras de bzios, cermicas e corais. Na cabea ps um cone feito
de manteiga de ori, finas ervas e obi mascado, com todo condimento de que
gostam os orixs. Esse oxo atrairia o orix ao ori da iniciada e o orix no
tinha como se enganar em seu retorno ao Ai. Finalmente as pequenas
esposas estavam feitas, estavam prontas, e estavam odara. As ias eram as
noivas mais bonitas que a vaidade de Oxum conseguia imaginar. Estavam
prontas para os deuses.

Os orixs agora tinham seus cavalos, podiam retornar ao Ai, podiam


cavalgar o corpo das devotas. Os humanos faziam oferendas aos orixs,
convidando-os Terra, aos corpos das ias. Ento os orixs vinham e
tomavam seus cavalos. E, enquanto os homens tocavam seus tambores,
vibrando os batas e agogs, soando os xequers e adjs, enquanto os homens
cantavam e davam vivas e aplaudiam, convidando os humanos iniciados para
58
a roda do xir , os orixs danavam e danavam e danavam. Os orixs

58
Roda de dana formada no salo do terreiro em frente aos atabaques pelos adeptos do candombl, os
homens danam, girando numa roda interna a das mulheres. Nos ensaios abertos ao pblico e
apresentaes do Afox Oy Alax, o xir tambm formado, contudo, nessas ocasies, homens e
mulheres danam misturados numa nica roda. Ordem em que so tocadas, cantadas e danadas as
invocaes aos orixs, no incio das cerimnias festivas ou internas. Exu (mensageiro) o primeiro a ser
podiam de novo conviver com os mortais. Os orixs estavam felizes. Na roda
das feitas, no corpo das ias, eles danavam e danavam e danavam. Estava
inventado o candombl (PRANDI, 2001: 526-528).

Esta narrativa mtica ilustra a fundao do ritual da feitura de ia, na qual Oxum

foi o primeiro orix a fazer um ia, tambm lembrada como a primeira me-de-santo,

ialax (LODY, 2006: 84). No mito, pode-se perceber ainda, o estabelecimento do

vnculo entre os orixs e a humanidade e a sacralizao do corpo do filho de santo, que

quando recebe o orix, torna-se a prpria divindade, pois no eram as ias que

danavam e danavam e danavam, mas os deuses propriamente ditos.

Portanto, a feitura de santo consiste na formao de um novo ser, podendo ser

considerada um rito de criao (Bastide, 2001), sendo, por isso, atrelado a Oxal, o Pai

da Criao, implicando na cor branca do enxoval do nefito, cor atribuda a este orix.

Segundo Chevalier e Gheerbrant (2007: 141):

O branco candidus a cor do candidato, i.e., daquele que vai mudar de


condio (...). uma cor de passagem, no sentido a que nos referimos ao
falar dos ritos de passagem: e justamente a cor privilegiada desses ritos,
atravs dos quais se operam as mutaes do ser, segundo o esquema clssico
de toda iniciao: morte e renascimento.

Branco que tambm pode ser associado pureza, condio exigida do adepto em

toda e qualquer obrigao. O iniciante recolhido no terreiro, se submete a rituais

(lavagem das contas, da cabea, ibori, banhos, depilaes, incises no corpo,

oferendas...), a resguardos (alimentares e sexuais), a aprendizagens do saber religioso.

S aps o tempo necessrio, determinado pelo orix atravs do jogo adivinhatrio, o ia

(re)apresentado comunidade na sada do ia, durante um toque (festa pblica) no

invocado e enviado para chamar os orixs. A ordem das invocaes varia muito, mas, de modo geral,
comea com Ogum e termina com Oxal, no Candombl (CACCIATORE, 1988: 251).
qual o orix incorporado pelo iniciado falar seu nome59, como esclarece Edson

Carneiro (2002: 97):

Afinal, a me escolhe a data para o runk o dia em que os orixs devem


dar o nome uma das cerimnias mais apreciadas do candombl. O santo de
cada filha tem carter pessoal e, portanto, deve ter um nome especial que o
identifique. No dia do runk, realiza-se uma festa pblica, em meio qual
cada ia, danando por sua vez, possuda pelo seu respectivo rix, grita,
entre os aplausos gerais, o nome que deve ser conhecido o gn, o Xang ou
o xce que a possui. 60

Desta forma, pode-se entender a feitura do santo enquanto um ritual de

passagem. Para Arnold Van Gennep, os ritos de passagem so aqueles que

acompanham toda a mudana de lugar, estado, posio social, de idade (GENNEP

apud TURNER, 1974: 116). O autor ainda divide estes ritos em trs momentos

(separao, margem ou limen e reagregao), que brevemente so explicados por Victor

Turner (1974:116) no seguinte trecho:

A primeira fase (de separao) abrange o comportamento simblico que


significa o afastamento do indivduo ou de um grupo, quer de um ponto
anterior na estrutura social, quer de um conjunto de condies culturais (um
estado), ou ainda de ambos. Durante o perodo limiar intermdio, as
caractersticas do sujeito ritual (o transitante) so ambguas; no passa
atravs de um domnio cultural que tem poucos, ou quase nenhum, dos
atributos do passado ou do estado futuro. Na terceira fase (reagregao ou
reincorporao), consuma-se a passagem. O sujeito ritual, seja ele individual
ou coletivo, permanece num estado relativamente estvel mais uma vez.

Portanto, seguindo a classificao de Van Gennep, quando o ia recolhido no

terreiro, caracteriza-se a fase de segregao. Uma vez dentro do quarto, o adepto j

no mais um abi, todavia ainda no se consagrou enquanto ia. Desta forma, na

feitura de ia, o isolamento pode ser associado morte do candidato, e a

(re)apresentao do ia comunidade ao renascimento do adepto para uma nova vida

59
Segundo a me pequena do Il Ob Aganj Okoloy, a iakeker Maria Helena Sampaio, na tradio
nag, alm de seu nome, o orix tambm revela sua toada (cntico sagrado) pessoal, o que foi por mim
presenciado em campo.
60
A grafia e os grifos do autor foram preservados.
scio-religiosa, como ratifica Lody (2006: 83): o corpo do novio, ia, transformado

rito de passagem e ele nasce de novo aps a feitura.

Acrescento a o (re)nascimento do orix individual, que antes da iniciao, era

conhecido apenas pelo seu nome genrico, Iemanj, Xang, Oy... E somente aps sua

feitura, a divindade divulga seu nome particular, o que a identifica enquanto orix

pessoal, nico e intransfervel: Iemanj Sab, Xang Aganj...

Na feitura de ia, o sangue que banha a cabea do iniciado, a pedra (ot) do

seu orix e as contas entra como ligao entre o adepto, o terreiro e o orix. Como

afirma Bastide (2001: 77), referindo-se ao candombl baiano, por meio do banho de

sangue que se estabelecem (...) todas as relaes entre os objetos, os seres humanos e os

orixs. atravs do sangue, obtido por meio dos sacrifcios animais, que so feitos o

ia, o ot individual e o orix na cabea do adepto, nascendo assim um novo indivduo,

um indivduo agora duplo: humano e orix, como corrobora Eliade (1992: 137): so

mltiplos os meios por que se obtm a santificao, mas o resultado quase sempre o

mesmo: a vida vivida num plano duplo; desenrola-se como existncia humana e, ao

mesmo tempo, participa de uma vida trans-humana, a do Cosmos ou dos deuses. E no

candombl, se atinge essa experincia tambm atravs do sangue, que d vida a esse

novo ser: o ia, humano e, ao mesmo tempo, sagrado.

A respeito do sacrifcio presente na feitura de ia, Vogel, Mello e Barros (2005:

17) observam:

Na relao dos homens com os deuses, o sacrifcio animal constitui o penhor


mais precioso. indispensvel para abrir o caminho em todos os grandes
ritos que visam transformar radicalmente a forma de existncia dos seres
humanos. Dentre todos eles a iniciao, mais do que qualquer outro, precisa
oferecer vida por vida61.

61
Grifos meus.
Nesta perspectiva os autores consideram a feitura de santo uma troca

estabelecida entre os homens e a divindade, a vida do animal sacrificado pela nova vida

do nefito. E, para Roberto Motta (1995:108), a essncia do sacrifcio se encontra

nessa transferncia de vida, que se faz atravs do sangue. Entretanto, este autor

complementa que na iniciao o sacrifcio tambm realizado atravs da imolao do

prprio iniciado quando, de incises (curas) do prprio corpo, seu sangue derramado

em honra ao orix, dono de sua cabea: Sangue misturado ao sangue, pois no feitio o

prprio sangue do devoto que derramado62 (MOTTA, 1991: 73). E atravs destes

sangues sacrificiais (animal e humano) o adepto iniciar uma nova vida.

Ainda interessante ressaltar a possibilidade da resignificao do sacrifcio

humano pelo sacrifcio parcial do adepto no candombl, visto que um mito exemplifica

a substituio da imolao das vtimas humanas pelos animais sacrificiais:

O rei do Benim tinha uma filha chamada Poi. Os adivinhos disseram ao rei
que, se ele no fizesse sacrifcios, a filha ia se perder. Ele achou a previso
um absurdo e nada fez. Um dia, Poi perdeu-se na floresta e nunca mais
voltou. A me de Orunmil tinha um escravo chamado Xier, que era
encarregado de fazer as marcas rituais, os abers. Um dia, Xier fugiu para a
floresta e Orunmil foi em seu encalo. Depois de dezesseis dias, Orunmil
avistou o escravo. Quando estava bem perto dele, ambos, Xier e Orunmil,
caram numa armadilha. Era uma cova profunda coberta de folhas, da qual
ningum podia se safar. No stimo dia, por ali passava, perdida, a princesa
Poi. Ela viu If e o escravo no fundo do buraco e If implorou a ela que os
tirasse dali. Poi libertou Orunmil e o escravo. Orunmil agradeceu e quis
retribuir o favor. Ele daria o que ela quisesse. Ela ento pediu um filho a
Orunmil e ele se deitou com ela e a engravidou. Mas Orunmil disse que
no podia se casar com ela, pois j tinha trs esposas e elas no queriam uma
outra. E partiu. Ela teve uma filha a quem chamou Olom. Perguntaram a ela
quem era o pai da menina e ela disse que o pai era If.

Naqueles tempos era costume fazer sacrifcios humanos. Um dia, Orunmil


mandou que trouxessem um escravo, pois queria fazer um sacrifcio para seu
ancestral guardio. Eles trouxeram Olom e Orunmil determinou que o
sacrifcio seria feito dentro de trs dias. Enquanto isso Olom foi encarregada
de pilar inhames para os ebs. Enquanto pilava, ela cantava: Eu sou filha de
Poi. Se eu tivesse pai, ele no permitiria que eu fosse sacrificada. As
esposas de Orunmil, Ossu, Odu e Ossum, escutaram a cantinela e contaram
para o esposo. Ele ento foi escutar e ficou pasmo. Perguntou escrava: Que
histria essa de seres a filha de Poi?. E ela respondeu: Sim, eu sou.
Minha me me disse que tirou meu pai de uma armadilha e que ele, por
gratido, se deitou com ela e assim foi que eu nasci. Orunmil disse: Essa

62
Grifo do autor.
minha filha. E mandou comprar uma cabra para o sacrifcio. If libertou
Olom e proibiu para sempre o sacrifcio de humanos (PRANDI, 2001: 463-
465).

Ainda notria no mito a presena de um encarregado em fazer as marcas

rituais, presentes tambm na feitura de santo, sob a forma de incises realizadas nos

corpos dos iniciados e atravs das quais o sangue do nefito derramado tornando-o

vtima sacrificial, como observa Roberto Motta (1991).

Alm do sangue sacrificial humano e animal, este lquido orgnico tambm est

presente neste rito inicitico sob a forma de sangue menstrual, representado pela pena

vermelha presa a testa do ia, como mencionado no mito da inveno do

candombl, descrito no incio do subcaptulo, e ainda ser abordado a seguir. Desta

forma, o sangue sacrificial na feitura do ia pode ser associado transformao, ao

(re)nascimento, vida.

2.3 Menstruao e candombl: o corpo aberto e o poder das regras.

O sangue sob a forma de menstruao, assim como visto anteriormente para os

Ramkokamekra/Canela, tambm atrelado impureza no contexto do candombl,

afastando as mulheres de certos afazeres, rituais e espaos sagrados e determinando

comportamentos diferenciados no perodo das regras. Entretanto, a concepo de

impureza para o povo de santo distancia-se daquela apregoada pela cosmoviso

judaico-crist que atrela o estado de impuro prtica do pecado.

Para o candombl, ao menstruar, a mulher abre um canal atravs do qual ocorre

um desgaste de seu ax, o que caracteriza a categoria mica corpo aberto, conforme

explicao da iakeker Maria Helena Sampaio. Como mencionei anteriormente e ainda

ser abordado adiante, o sagrado torna-se destruidor ao ser contactado em condies


inadequadas. O corpo necessita estar forte para a experimentao do sobrenatural e um

corpo forte consiste num ax mantido e intensificado, condio esta antagnica ao

estado menstrual.

Desta forma, durante o sangramento, vetada a participao feminina no

preparo dos alimentos ofertados aos santos, sua presena no peji, no xir, sendo

igualmente impedida sua permanncia no salo em dias de obrigao e toques, entre

outros. Uma filha-de-santo no deve usar seu colar [guias] quando est menstruada

(LPINE, 2004: 39), visto que, o colar de contas tambm pertence dimenso sagrada

que exige, em seu contato, a pureza do adepto63.

No artigo Estar de Bag: Impureza e Poder da Mulher, Erisvelton Svio

Melo e Marcos Antonio Canto (2007: 07) comentam a presena feminina na cozinha

dos orixs: a comida um dos elementos do sagrado, as mulheres em idade frtil,

geralmente, so proibidas de manipular alimentos sagrados, ficando a cargo das Iy

bass (cozinheiras dos orixs), uma mulher idosa, portanto j livre da impureza

causada pela menstruao, no ocasionando perigo e nem desordem a esse sistema. No

Il Ob Aganj Okoloy esta tarefa no limitada s senhoras de idade, sendo vetada

apenas s mulheres que esto em perodo de sangramento, o que tambm parece valer

para os candombls baianos, como observa Roger Bastide (2001: 147), que pontua

outros interditos do perodo menstrual:

A iabass no pode cozinhar os pratos das divindades quando est


menstruada; a ia no poder, tambm, ser possuda enquanto estiver nesse
estado e, se alguma mulher menstruada penetra no santurio no decorrer da
festa, imediatamente os tambores desafinam; finalmente, as iniciadas no
chegam ao grau supremo de ialorix seno quando, segundo a expresso
popular, tornaram-se homens, isto , depois da menopausa.

63
O uso das guias durante o ato sexual e durante o consumo de bebidas alcolicas interdito para homens
e mulheres, assim como necessrio cobri-las com as vestes ou com algum pano a fim de proteg-las da
fumaa de cigarros, charutos e afins.
interessante mencionar que em terreiros do Recife, a presena masculina na

cozinha dos orixs no incomum, sendo no Il Ob Aganj Okoloy um local

frequente de atividades de vrios homens, inclusive do Sr. Abelardo, Sr. Geno e Sr.

Jorge, filhos de santo da casa, a bastante tempo iniciados.

No candombl o sangue menstrual, que desgasta o ax, tambm associado ao

poder, vinculado fertilidade, somente aquelas que podem sangrar podem ter filhos

(PRANDI, 2001: 509). A fertilidade enquanto poder feminino de gerar filhos dada por
64
Oxum, Orix da beleza e do amor, me fecunda que Olrun abenoou . Conta o

mito:

Oxal tinha trs mulheres. A esposa principal era uma filha de Oxum, e como
tal era a encarregada de zelar pelos alvos paramentos e pelas ferramentas que
usava Oxal nas grandes celebraes. As outras mulheres invejavam a
posio da filha de Oxum e muitas vezes criaram situaes embaraosas para
prejudic-la. (...) No dia da festa, no ponto privilegiado da sala, ocupava seu
trono Oxal. Sentada numa cadeira, sua direita, encontrava-se a esposa
principal, enquanto as duas outras acomodavam-se em cadeiras do lado
esquerdo. Aproveitando-se de um momento em que a primeira esposa se
ausentou, retirando-se da sala para providenciar a coroa de Oxal, as duas
outras puseram na sua cadeira um preparado mgico. No momento em que
ela voltou sala e se sentou, sentiu o assento pegajoso, quente, estranho. Ela
sangrava, deu-se conta com horror! Saiu correndo em desespero, sabendo que
infringira um tabu do marido. Oxal indignou-se por ela ter se apresentado
diante dele em estado de impureza e a expulsou de casa por quebra do tabu.
A triste esposa correu para casa de sua me em busca de socorro. Oxum a
recebeu carinhosamente e cuidou dela. Triturou folhas e preparou-lhe um
banho na bacia. Banhou seu corpo, lavou o sangue, envolveu-a em panos
limpos e a deixou repousando numa esteira sob a sombra de uma rvore.
Quando Oxum tirou a filha do banho, o fundo da gua era vermelho e no era
sangue, eram penas vermelhas do papagaio-da-costa. No fundo da bacia
penas vermelhas estavam depositadas, penas da cauda do papagaio-da-costa,
que os iorubs chamam edid. Penas rarssimas e muito apreciadas que os
iorubs chamam ecodid. Penas que o prprio Oxal considerava um
riqussimo objeto de adorno, das quais os caadores no conseguiam arranjar-
lhe sequer um exemplar. A filha de Oxum passou a ir s festas enfeitada com
tais penas e um rumor de que Oxum tinha muitos ecodids chegou aos
ouvidos de Oxal. Como ele no conseguia as penas de papagaio pelas mos
dos caadores, foi um dia casa de Oxum perguntar por elas e surpreendeu-
se. L estava sua mulher, a filha de Oxum, coberta com as preciosas plumas.
Oxal acabou perdoando a esposa e a levou de volta para casa. Com a filha
reabilitada e Oxal satisfeito, Oxum completara seu prodgio. Oxal ornou
com uma das penas vermelhas sua prpria testa e determinou que a partir
daquele dia as sacerdotisas dos orixs, as ias, quando iniciadas, deveriam
tambm usar o ecodid enfeitando suas cabeas raspadas e pintadas, pois
assim seriam mais facilmente reconhecidas pelos orixs que tomam seus
corpos em possesso para danar nas festas (PRANDI, 2001: 329-332).

64
Trecho da msica Doce mel Oxum (Fbio Gomes) gravada pelo Afox Oy Alax.
Augras (1983), lanando mo de outra verso deste mito de Oxum65, relaciona a

fecundidade das Grandes-Mes aos pssaros com a multido dos descendentes

simbolizada atravs das penas do ecodid. Segundo a autora, deste modo, pode-se
66
associar a fertilidade ao rito inicitico , visto que este simboliza o nascimento, como

foi visto anteriormente. Morre-se para uma vida anterior ao rito para se nascer em uma

nova vida. Desta forma, no que se refere ao ritual de ia, Augras ainda nos diz que:

A iniciao um nascimento, e o poder da fecundidade tem que estar


presente. Pois Oxum mostrou que a menstruao, em vez de constituir
motivo de vergonha e de inferioridade das mulheres, pelo contrrio, proclama
a realidade do poder feminino, a possibilidade de gerar filhos (idem, 1983:
161).

Portanto, no contexto do candombl, podemos perceber o sangue no que Durand

(2002) chama de inverso de sentidos. O sangue menstrual enquanto desgaste de ax,

no desejvel, torna-se aceitvel e sinnimo de poder, quando associado fertilidade.

interessante mencionar outro mito afro-brasileiro que faz referncia ao sangue

menstrual:

Desde o dia em que Obatal se casou com Iemu, ela parou de tomar gua e
passou a beber sangue, sangue fresco de animais, que Obatal devia prover.
Um babala tinha dito a ela que os filhos viriam com sangue e foi assim que
ela interpretou a mensagem do orculo. Ela queria filhos, ento alimentava-se
de sangue. Obatal no tinha armas para caar e por isso foi ao babala para
saber como fazer. Foi preparada ento uma colher de pau com poderes
mgicos. Quando Obatal apontava a colher de pau para um animal, dele
jorrava sangue fresco, que levava sua mulher. Diariamente Obatal ia
floresta em busca de sangue e Iemu ficava muito intrigada que ele o
conseguisse, pois sabia que o marido no tinha arma alguma e muito menos o
dom de caador. Resolveu seguir Obatal e descobrir o segredo. Fez um furo
no embornal de Oxal e o encheu de cinzas.
Quando Obatal foi ao mato em busca de sangue, bastou Iemu seguir o rastro
de cinzas deixado por ele. Seguiu o marido escondida no mato, sem se deixar
por ele descobrir. E l estava ele na clareira onde sempre esperava por algum
bicho. Quando ouviu o rudo de algo se aproximando entre os arbustos,
Obatal apontou sua mgica colher de pau naquela direo e imediatamente
um grito de mulher ferida ecoou na mata. Correu para os arbustos e l estava
Iemu cada, com sangue fresco jorrando por entre as pernas. Ele a carregou
nos braos e a levou ao babala. O babala mandou que ela oferecesse cinco
galinhas, uma galinha a cada dia, em cinco dias consecutivos. Assim foi feito
e Iemu parou de sangrar. Ela e Obatal fizeram sexo e ela engravidou. Iemu

65
Outra verso desse mito que envolve Oxal, Oxum e o ecodid, e ilustra a relao existente entre o
poder masculino e o poder feminino no candombl, pode ser encontrada em Santos (1997).
66
A respeito do simbolismo dos ritos de iniciao ver Eliade, 1992.
teve muitos filhos de Obatal. Desde aquele dia na clareira, todas as mulheres
passaram a sangrar a cada ms. E somente aquelas que podem sangrar podem
ter filhos. Obatal, por sua vez, nunca mais quis saber de sangue (PRANDI,
2001: 508-509).

A partir desta narrativa mtica, observa-se a explicao do sangue menstrual e

sua consequente ligao reproduo. Tambm notria a presena da regularidade

mensal da menstruao, inclusive possvel associar os cinco dias consecutivos das

oferendas, mencionados no mito, ao perodo mdio das ditas regras, quando somente

aps os cinco dias Iemu pra de sangrar.

Destarte, pode-se observar o sangue circulando no candombl assumindo

diferentes e variados significados. Associado vida, nutrio, ao poder, troca,

sade, impureza, fertilidade, fonte e ao desgaste de ax... Demonstrando assim, a

dinamicidade que permeia este fluido sagrado.

2.4 Terreiro, sangue e doena: alianas e tenses entre saberes.

No universo do candombl necessria ao adepto a incessante manuteno do

ax, a energia vital. Como foi abordado anteriormente, tudo e todos na natureza

possuem essa fora sagrada, responsvel pelo bem estar geral, o que envolve ausncia

de doenas, condies econmicas favorveis, paz de esprito, boas relaes sociais e

afetivas, um emprego estvel e prazeroso. Enfim, aspectos econmicos, sociais,

emocionais e fisiolgicos em harmonia, bem como da coerncia estabelecida entre o

mundo natural e o sobrenatural (BARROS & TEIXEIRA, 2000:116).

Neste sentido, quando um destes fatores se encontra em desordem, a

religiosidade acionada a fim de restabelecer o equilbrio do indivduo, como esclarece

Ruy Pvoas (2006: 223-224):


Geralmente, quem procura o terreiro est necessitado. Ainda que esta
categoria se refira tambm aos carentes de recursos materiais, ela se prende
mais especificamente quele que busca soluo. E nesse sentido, a clientela
passa a ser uniforme: h um mal que precisa ser sanado, um problema que
precisa ser resolvido, uma crise que precisa ser superada. Desse modo,
entende-se que uma relao binria se estabelece: o terreiro sabe que pode
curar e tratar; as pessoas sabem que podem ser curadas e tratadas pelo
terreiro.

Como no caso do processo sade-doena, no qual a enfermidade pode ser

compreendida enquanto um desgaste natural do ax individual, enquanto um feitio

enviado por algum e ainda enquanto um castigo ou chamado do orix. Desta forma, em

todos os casos mencionados, qualquer que seja o remdio indicado (banho de folhas,

rituais de limpeza, ibori...), que ser revelado pelos orixs ao sacerdote atravs do jogo

de bzios, ele visar restaurao da energia vital, pois, para o candombl a noo de

equilbrio identificada de sade (BARROS e TEIXEIRA, 2000:109). Entretanto,

no existe uma prtica teraputica nica para os variados tipos de males. Cada filho de

santo ou cliente67 do terreiro receber um tratamento individual e diferenciado, de

acordo com a doena que o acomete, com o estado no qual o enfermo se encontra e com

a natureza formadora do seu prprio ser, ou seja, com as divindades que o regem.

Tal percepo pode ser exemplificada a partir da histria de uma filha de

Iemanj do Il Ob Aganj Okoloy. Ela estava passando por vrios episdios

subsequentes de problemas de sade, alm do desemprego e da dificuldade de

estabelecer relacionamentos afetivos. A me pequena da casa, preocupada com a filha

de santo e sabendo da minha proximidade com ela, me explicou:

67
Aquele que recorre esporadicamente aos servios religiosos oferecidos pelo terreiro (banhos,
benzeduras, consultas ao jogo de bzios) sem possuir vnculo nicitico com a casa. Entretanto, Motta
(1991) tambm considera o adepto como cliente, visto que paga pelos servios prestados. Todavia, penso
que a diferena entre essas duas categorias se d no que concerne a intimidade que cada uma delas
estabelece com o terreiro. Um cliente dificilmente ir procurar o candombl sem ter antecipadamente a
quantia necessria para cobrir o preo da consulta, enquanto um filho de santo da casa, mesmo
desprovido financeiramente, solicitar os servios dos sacerdotes, o que muitas vezes foi presenciado em
campo.
O problema que ela herdou de algum da famlia o santo, algum da famlia
dela, pode ser algum antepassado que ela nem conhea, cultuava os orixs e
ela herdou isso e Iemanj est chamando ela. (...) Eu j conversei com ela.
Ela precisa lavar a cabea. Nada na vida dela est dando certo (...) e as coisas
s iro se ajeitar quando ela comear a cuidar do santo dela 68.

Como afirmam Jos Carlos Barros e Maria Lina Leo Teixeira (2000: 110):

acreditam os adeptos do candombl que a sade e o bem-estar s sero restabelecidos

aps o cumprimento de certas obrigaes rituais que formalizem e, a partir da,

equilibrem a relao entre o indivduo e o seu orix. E no caso desta filha de Iemanj,

para o tratamento de seus males, foram recomendados rituais de limpeza, oferenda de

diversas comidas secas (entre elas o igbin de Oxal, como foi mencionado

anteriormente) e a lavagem da cabea de imediato, porm uma lavagem de cabea sem a

efuso de sangue.

A iniciao no candombl propriamente dita consiste na feitura de ia. No

entanto, ritos que chamo de pr-iniciao69 lavagem do colar de contas (tambm

chamados de guias ou, apenas, contas), lavagem da cabea e ibori , so executados

visando preparao do adepto para a feitura de santo. A lavagem do colar de contas

pode ser realizada isoladamente ou em conjunto com a lavagem da cabea, que por sua

vez considerada a segunda etapa da pr-iniciao e quando ocorre tambm envolve a

lavagem das guias. Alguns autores70 relatam que a lavagem das contas executada

concomitantemente com a lavagem da cabea, porm, no Il Ob Aganj Okoloy, o

primeiro ritual pode ser realizado isoladamente, como foi meu caso, deixando a lavagem

da cabea para um perodo posterior, caso o adepto decida dar continuidade insero

na religio.

68
Fragmento do meu dirio de campo (setembro de 2008).
69
Augras (1983) chama os ritos que aqui denomino de pr-iniciao de etapas de engajamento na vida
religiosa.
70
Augras (1983), Bastide (2001), entre outros.
Na lavagem da cabea, ao som dos atabaques e toadas, ocorre um banho triplo

com o amassi. Lavam-se o ori do adepto, suas contas e o orix (ot) com a gua das

folhas sagradas e o sabo da costa, alm de outros ingredientes tambm possuidores da

energia sagrada, como o sangue oriundo dos sacrifcios quando o adepto est em

condies de boa sade para receb-lo, o que no foi o caso daquela filha de Iemanj

referida anteriormente. Destarte, tem-se o sangue enquanto elo mtico e social entre o

indivduo, a comunidade religiosa e os orixs que o regem e ainda, enquanto sinnimo

de cura, pois no desequilbrio do ax, este fluido vermelho que trar novamente a

harmonia entre o indivduo e seu orix, restabelecendo a sade do adepto.

Porm, ainda que desejado pelos orixs e filhos de santo, visto que atravs dele

se obtm a cura, o sangue por pertencer dimenso numinosa tambm temido, como

corrobora Marco Heleno Barreto (2008: 51), quando pondera acerca do poder do

sagrado:

Se a articulao entre a esfera cotidiana e a esfera sagrada absolutamente


fundamental para a existncia humana significativa, a sua separao no
menos imperiosa. O paradoxo fica estampado: aquilo que pode salvar
tambm pode destruir. Por isso a experincia do sagrado implica sempre e
simultaneamente fascnio e terror, como notou Rudolf Otto.

Nesta perspectiva, Vogel, Mello e Barros (2005: 55) ratificam, os sacrifcios

sangrentos se revestem, sempre, de uma aura de perigo. Nenhuma efuso de sangue

tranquila. Por ser um elemento que contm foras sagradas e, portanto, poderosas,

percebi em campo que este s estar presente nos rituais dependendo do estado de sade

do indivduo e com a solicitao e permisso do orix. Como nos mostra o exemplo

acima citado da filha de Iemanj que por estar com a sade fragilizada, a presena do

sangue em sua lavagem de cabea havia sido dispensada. A prpria oferenda dos

caracis que, como j foi mencionado, tem um poder igual ao do sangue, o poder de

cura , associada lavagem de cabea sem efuso de sangue e as outras prticas


solicitadas adepta em questo, seriam suficientes para livr-la dos infortnios que a

afligiam, porm, sem coloc-la em maior risco.

Aps a lavagem da cabea, dos rituais de purificao e das obrigaes de comida

seca ofertadas pela filha de santo, sua sade foi recuperada e no dia em que voltou para

sua casa (o ritual exigiu trs dias de recolhimento no terreiro, alm de um perodo maior

de resguardos) recebeu uma proposta de emprego. Resultados estes que logo foram

atribudos aos cuidados prestados ao seu orix.

de fundamental importncia ressaltar que a ausncia do sangue neste caso

especfico se deu apenas no que concerne o sangue sacrificial de bichos de dois e quatro

ps. Para o povo de santo alm do sangue animal, existem ainda o sangue mineral,

representado pela gua, e o sangue vegetal, o j mencionado amassi oriundo da

macerao das folhas sagradas, das quais cada espcie atribuda a um determinado

orix de acordo com certas caractersticas do vegetal e da divindade71. O sangue do

animal muito importante para o candombl, mas temos tambm a gua, que o sangue

mineral, no ? E o sangue vegetal, das folhas, o amassi, esclarece a iakeker do Il

Ob Aganj Okoloy.

Todavia, existe uma espcie de escala de poder nas espcies de sangue animal,

dependendo de que tipo de bicho o sangue obtido72, o que se estende aos tipos de

sangue mineral e vegetal, sendo o sangue de origem animal o mais poderoso,

implicando uma maior cautela no seu uso e revestindo-o com uma aura de segredo,

como ratifica Lody (1998: 91), o sangue, seiva mgica mantenedora das propriedades e

do sentido dinmico dos deuses, alimenta-os de grande sigilo, por parte dos que

conhecem esses ritos secretos, que so mantidos com lastro de silncio e temor.

71
Acerca das folhas sagradas e suas relaes com o panteo afro-brasileiro, ver: Serra (2006), Lhning
(2006), Lody (2006), entre outros.
72
Bichos de dois (aves) e quatro ps (caprinos, ovinos, sunos, bovinos). Dentre os ltimos, o sangue de
boi (garrote) considerado o que possui maior fora.
E esta precauo acerca da utilizao do sangue animal e suas consequncias

tambm foram mostradas no caso da enfermidade de outra adepta da mesma casa de

culto, uma filha de Xang que havia sofrido um derrame (acidente vascular cerebral

AVC). A me pequena do Il Ob Aganj Okoloy, conversando a respeito do sacrifcio

de um garrote em outro terreiro, comentou: eu que no vou arriscar de colocar uma

cabea de boi aqui dentro de casa com ela do jeito que est. S fao isso se realmente o

orix pedir, a o jeito. Mas ela assim doente? Eu no. Os sacrifcios de outros bichos

de quatro ps continuam sendo realizados no terreiro, porm a imolao de bois foi

suspensa temporariamente, visto que o sangue deste animal possui maior intensidade de

ax, implicando um melhor preparo fsico-espiritual para realiz-lo.

O derrame desta filha de Xang foi entendido pela comunidade enquanto um

castigo enviado pelo orix. Atriburam a doena ao abate profano de uma cabra. Mesmo

tendo sido abatida por outra pessoa e em contexto profano, porm dentro dos limites

geogrficos do terreiro, isto , em ambiente sagrado, os filhos da casa interpretaram a

enfermidade da adepta como a punio pelo desrespeito s divindades. Isso foi por

causa daquela cabra que ele cortou l em casa! Vocs esto brincando com o poder dos

orixs, vocs esto brincando com os orixs!, disse aos prantos a filha da enferma,

tambm pertencente ao candombl. Como enfatizam Barros e Teixeira (2000: 121), a

doena quase sempre entendida como perda de ax individual, o que percebido

tambm como uma situao diretamente relacionada a perigo ou ameaa de abalo de

ax coletivo do terreiro, cujo contrrio tambm esperado. E aps algumas semanas

foi realizada a Festa do Inhame, dedicada a Oxal, a fim de restabelecer a sade da filha

de Xang e proteger os demais membros da casa.

Ainda em relao a estes dois exemplos do campo, pode-se notar que em ambos

os casos, o orix requisitado para a soluo dos problemas de sade foi Oxal. Os igbins
(caracis) ofertados pela filha de Iemanj e os inhames da filha de Xang, so a comida

predileta do orix da criao. A antroploga Luciana Gama (2007: 53) pondera:

O deus da brancura, conhecido pelos nomes: Oxal, Orixal, Obatal,


Oxaluf, Oxagui, simboliza [entre outros significados] a pureza. Este orix
tambm est ligado vida e morte, afinal esta divindade quem cria o Aiy,
a Terra, e faz surgir a morte, Icu, para os homens. Talvez por este motivo, por
estar associado morte, esta divindade se liga ao complexo sade-doena. Se
Obatal quem diz a hora certa da morte de cada indivduo, as obrigaes a
este orix podem ser um meio de adi-la, assim como um modo de vencer a
limitao da vida terrena.

Desta forma, ainda que necessite um estudo mais aprofundado, cogito que, em

casos nos quais o orix no permite o uso do sangue nos rituais envolvendo adeptos sem

o estado de sade indicado, o poder do branco de Oxal que alenta os infortnios dos

filhos de santo. Se o sangue simboliza a vida e sua ausncia, a morte, ento, na

impossibilidade de seu contato no branco de Oxal que se apoiar o combate contra as

adversidades e desventuras. No que tange a cor branca, Eliade observa: Muitas vezes

nos ritos de iniciao, o branco a cor da primeira fase, a da luta contra a morte

(ELIADE apud CHEVALIER e GHEEBRANT, 2007: 142).

Contudo, no apenas o saber dos terreiros que o povo de santo aciona com o

intuito de sanar suas mazelas. Visto que a noo de corpo engloba tanto o esprito

quanto a matria, os adeptos do candombl buscam, concomitantemente, ajuda na

biomedicina.

No candombl a concepo de complementaridade entre Ai e Orun, mundo dos

humanos e mundo dos orixs respectivamente, fomenta a noo de um corpo

indissocivel entre matria e esprito. O homem se concebe como um microcosmos.

Ele faz parte da Criao dos deuses, ou seja, em outras palavras, ele reencontra em si

mesmo a santidade que reconhece no Cosmos (ELIADE, 1992: 135). Desta forma, o

corpo concomitantemente natural e sobrenatural o que implica, portanto, a busca do

equilbrio orgnico e espiritual.


Contudo, mesmo a doena sendo atribuda a causas sobrenaturais, como

mencionei anteriormente, a procura pelos servios biomdicos no preterida,

ocasionando um verdadeiro imbricamento de prticas teraputicas, como corrobora

Pvoas (2006: 215-216): o povo-de-santo compreende tratar o corpo simultaneamente

ao tratamento do esprito. Toma-se o comprimido passado pelo mdico, porm

acompanhado do banho de folha, da oferenda ao orix, da benzedura pela velha

rezadeira. Para ilustrar esta percepo, lanarei mo de alguns casos de adeptos do

candombl, vivenciados em campo, dos quais um deles envolve a minha prpria pessoa.

Durante o processo de escrita desta dissertao, fui acometida por episdios de

tonturas, vertigens, e ao consultar um mdico, me foi dito que eram sintomas de

labirintite. Foram solicitados alguns exames e principalmente, suspenso o uso de

alimentos pretos (caf, chocolate, ch preto...), dentre outras substncias (guaran,

nicotina...). Ao chegar ao terreiro, contando o acontecido, vrios casos iguais ao meu

foram relatados: Tontura? Isso labirintite, tem que parar de tomar caf, Coca-cola e

largar o cigarro! Mas se voc fizer um caf de semente de girassol, fica boa logo.

Quando eu tive, fazia uma jarra e tomava o dia inteiro e fiquei bonzinho, nunca mais eu

tive. Diagnstico e tratamento ditos cientficos (exceto o caf de girassol que faz parte

do acervo emprico do saber tradicional) foram indicados, o que no afastou a causa e

teraputica religiosas, visto que Maria Helena, me pequena do terreiro, avisou-me que

as vertigens eram recado do orix, minha me Oxum me chamando, cuja cura viria com

a lavagem de cabea. Pode-se observar, portanto, que alianas entre os saberes

tradicional, religioso e cientfico so naturalmente estabelecidas e postas em

enfrentamento pelo povo de santo, ora dando mais crdito a um conhecimento, ora a

outro, como visto na fala de Abelardo, que atribuiu a cura de sua labirintite s sementes

de girassol, mas nem por isso abrindo mo de procedimentos teraputicos da cincia


acadmica. O mesmo Abelardo, anos atrs, havia engessado um dos braos e tomava

comprimidos de antiinflamatrios receitados por um ortopedista.

Outro caso que julgo importante de ser novamente abordado se refere ao da filha

de Xang, anteriormente citado. Antes de ter sido acometida por um derrame cerebral,

esta adepta ofereceu uma obrigao ao orix do fogo, o dono de sua cabea. Naquela

ocasio, aps descumprir um preceito religioso e ainda recolhida (exigncia do ritual),

ela sofre um desmaio e, ao cair, bate a cabea no cho. Automaticamente, o

desfalecimento foi associado pelos presentes a uma punio de Xang. A filha de santo

foi acudida e deitaram-na na esteira, deixando-a dormir. Dias depois, a adepta sofreu um

AVC hemorrgico e tendo sido levada a um hospital, o mdico explica que numa

ocasio como a ocorrida pois haviam relatado o desmaio o procedimento correto

seria manter a paciente acordada com o intuito de verificar seu grau de conscincia. Ao

saber disso, a filha da adepta, tambm praticante do candombl e presente no momento

do desfalecimento, comenta: a gente fez tudo errado, ao invs de deixar mainha deitada

e dormindo, era pra ela ter ficado acordada. Todos os exames solicitados pelo

neurologista foram feitos, dias em observao no hospital foram cumpridos, fisioterapia

e terapia fonoaudiolgica foram tentadas, alm de obrigaes aos orixs e da Festa do

Inhame, dedicada a Orixal, como havia anteriormente mencionado, minimizando as

sequelas da enfermidade.

Neste caso relatado, outro aspecto me chamou a ateno. Ao saber que o AVC

era de origem hemorrgica, e sem ter compreendido as explicaes do neurologista

(sem dvida devido ao nervosismo e ansiedade nos quais todos se encontravam), a filha

da adepta demonstra verdadeiro pnico quando acredita que sua me continua

sangrando na cabea, correndo, por isso, risco de bito. Mais uma vez o sangue aparece

enquanto elemento negativo, assim como o sangue derramado da cabra em contexto


profano causa atribuda pelos adeptos a este acidente vascular cerebral. O sangue

humano, sagrado quando derramado em honra aos orixs na feitura do ia, torna-se

sangue abominado, quando gerador da enfermidade. O sangue animal, sagrado quando

derramado em homenagem s divindades e por elas solicitado, torna-se elemento no

desejado quando rejeitado pelos deuses, sendo atribuda ao veculo da vida a origem de

possveis desventuras. O sangue no candombl tambm associado ao infortnio,

doena, ao castigo, morte.

Dando continuidade no que concerne o sangue enquanto agente etiolgico de

variados males, importante pontuar a noo da existncia de microrganismos

contaminantes por parte do povo de santo. Como afirmam Barros e Teixeira (2000:

124):

A ao de vrus, micrbios etc. no desconhecida, e justificada atravs de


dois estados substancialmente diferentes (...). O primeiro o de corpo
aberto. Aquele que perde ax est fragilizado, podendo ser atingido por
qualquer contaminao e ser penetrado por agentes infecto-contagiosos.

Nesta perspectiva, os possveis agentes microorgnicos desencadeiam a doena

caso o indivduo esteja espiritualmente debilitado, o que tambm justifica o fato de que

procedimentos de cunho religioso entrem na gama de terapias adotadas para o

tratamento de doenas. Por essa viso peculiar, diferente da concepo do processo

sade-doena da populao abrangente, uma campanha diferenciada de preveno

DST/ AIDS nos terreiros de candombl de Pernambuco foi elaborada pelo rgo

governamental competente, como ser visto a seguir.

2.4.1 DST/AIDS nos terreiros.

Com a proliferao das Doenas Sexualmente Transmissveis (DST), em

especial a AIDS (Sndrome da Imunodeficincia Adquirida), considerada atualmente


uma pandemia, sem cura, que acometem principalmente pessoas com comportamento

de risco (relaes sexuais sem preservativo, uso comum de seringas por usurios de

drogas injetveis...) tornou-se emergencial a promoo de vrias campanhas de

preveno a esta doena.

O HIV, vrus causador da AIDS, veiculado por meio do sangue e outros

lquidos orgnicos (secrees vaginais, esperma, leite materno), podendo ser transmitido

atravs do contato com estes fluidos contaminados. Com o intuito de divulgar o que

esta sndrome, conscientizar os indivduos sobre a necessidade de preveno e de atingir

os diversos segmentos da sociedade, o Governo do Estado de Pernambuco publicou a

revista Atot73, cartilha educativa a respeito da AIDS e outras Doenas Sexualmente

Transmissveis (DST) e suas problemticas, produzida em formato de gibi, voltada para

o povo de santo.

Lanando mo de mitos relacionados a Obaluay considerado o orix da

varola e outras doenas contagiosas, portador tambm do poder de cur-las,

conhecido como o curandeiro entre as divindades (Vasconcelos, 2001) a cartilha tem o

objetivo de alertar sobre os possveis meios de contaminao das DST/AIDS e outras

doenas (Doena de Chagas, por exemplo) e de informar a respeito de aes que

diminuem a exposio a esses agentes contaminantes, visto que alm de atravs do ato

sexual os filhos de santo tambm esto expostos a diversas patologias, transmitidas pelo

sangue, devido ao uso frequente de objetos cortantes como facas e navalhas. Implicando

numa ateno redobrada.

Transcrevo a seguir um trecho da cartilha que se refere aos cuidados durante o

manuseio de tais objetos em rituais especficos do candombl:

H muito tempo que, nas obrigaes como a cura ou fechamento de corpo


[que envolvem incises na pele do adepto], utilizada uma nica navalha. Na

73
Saudao ao Orix Obaluay.
maioria das vezes, essa navalha passa de pai ou me para filho. Mas os
tempos agora so outros e precisamos encontrar uma maneira de preservar
nossos preceitos e tradies, sem colocar em risco a nossa sade. Porque
tanto a pessoa que corta, quanto a que est sendo cortada corre o risco de
pegar o vrus da AIDS ou da hepatite. Por isso: Nunca use a mesma navalha
em mais de uma pessoa. O ideal usar lmina descartvel ou que cada pessoa
tenha a sua prpria navalha e jamais compartilhe com algum!!! No toque
em sangue humano de uma outra pessoa se voc tiver com algum machucado.
Sabe aquela histria de chupar o sangue do outro quando corta o dedo? Isso
JAMAIS deve ser feito! Toda vez que o sangue humano respingar em
qualquer lugar (assoalho, pias, etc) ou objeto (facas, bancos, mesas, etc),
preciso desinfet-lo com gua sanitria; Nunca use uma faca ou navalha com
a qual algum tenha se cortado, sem antes desinfet-la (VASCONCELOS,
2001: 07)74.

O gibi educativo adverte a respeito de outros meios de contaminao (sexo

vaginal, oral e anal, contaminao de me para filho, uso compartilhado de seringas),

promove conscientizao do uso de preservativos (camisinha) tanto masculinos quanto

femininos e de seringas e lminas descartveis, esclarece a distino das categorias

soropositivo (portadores do vrus HIV, sem manifestaes da sndrome) e paciente de

AIDS (indivduos que j manifestaram a doena) e, ainda, alerta sobre o preconceito

para com os portadores e doentes de DST/AIDS, incentivando o apoio de sua famlia de

santo.

importante mencionar que, diferentemente do catolicismo e outras formas de

religiosidades crists, o sexo no candombl no se atrela apenas noo de

multiplicao da espcie e distancia-se da idia de pecado, como corroboram Barros e

Teixeira (2000: 114): Os rgos sexuais so concebidos como fonte de prazer,

extrapolando assim sua funo utilitria de reproduo. Apesar de atriburem ao sexo

um desgaste de ax, sendo causa dos inmeros resguardos exigidos, nas religies de

matriz africana a vida celebrada e as relaes sexuais, que inclusive so consideradas

como sendo regidas pelo orix Exu, tambm so compreendidas enquanto gozo da vida

que, por sua vez, est relacionada com a sade. Portanto, esta concepo viabiliza e

legitima variadas expresses da sexualidade no mbito do povo-do-santo, j que o

74
Grifos da autora.
modelo mtico comporta uma multiplicidade de papis sexuais (op. cit, 2000: 114-

115).

Desta forma, podemos notar o cuidado que se teve em contextualizar o problema

da contaminao no universo dos terreiros, lanando mo, inclusive, da mitologia dos

orixs para uma melhor apreenso por parte da comunidade afro-religiosa. Respeitar os

rituais e a cosmoviso do candombl, incentivando apenas a adoo de prticas

preventivas, com o intuito de preservar a sade da comunidade um exemplo de que o

dilogo entre saberes pode ser realizado, respeitando as diferenas entre eles, tratando-

os no como antagnicos, porm como saberes que se complementam.

V-se ento o sangue nos terreiros associado transmisso de doenas. Porm,

conveniente ressaltar que este sangue no se trata do sangue sacrificial consagrado,

alimento dos orixs. Nem tampouco se limita ao sangue humano, podendo o

derramamento de sangue animal tambm ser associado doena, quando, por exemplo,

um animal abatido de forma profana em ambiente sagrado, como foi abordado

anteriormente.
CAPTULO 03
3.0 O SANGUE QUE FAZ A DIFERENA.

Os grupos de culto a orixs, voduns e inquices se


organizam e delimitam suas respectivas identidades
religiosas erigindo fronteiras a partir do elenco de
divindades cultuadas, dos calendrios litrgicos, das
linguagens e sequncias rituais adotadas.
Maria Lina Teixeira

Por todo o segundo captulo desta dissertao, foi visto a importncia do sangue

para o candombl. Sob suas diferentes formas (sacrificial, humano, menstrual), o sangue

circula entre o povo de santo em diferentes contextos (sagrados e profanos), tornando-

se um smbolo-chave para esta religio de matriz africana, sendo associado cura,

nutrio, morte, energia vital, vida, fertilidade, impureza, ao castigo, ao vnculo

scio-religioso...

Sendo assim, no captulo que aqui se inicia, ser abordado o papel deste lquido

sagrado enquanto demarcador de diferena, quando a frequencia de seu uso ou sua

ausncia so atreladas s diversas identidades afro-religiosas. E ainda, o sangue

enquanto mote de crticas e preconceitos a partir da sociedade abrangente, para com as

prticas sacrificiais do candombl, fundamentados em valores cristos e racionais.

3.1 Sangue e identidade.

Segundo Edison Carneiro (2002) as religies afro-brasileiras consistem em um

conjunto de cultos variados tendo como caractersticas comuns: a) a possesso de

adeptos pela divindade; b) o carter pessoal da divindade. Em outras palavras, acredita-

se que cada ser humano possui uma ou mais divindades especficas, nicas, particulares

(a minha Oxum, a minha Iemanj e o meu Oxal so diferentes da Oxum, da Iemanj e


do Oxal de outros filhos de santo); c) a presena de If, o orculo e de Exu, o

mensageiro.

Tais caractersticas comuns iro se somar a tantas outras especficas (elementos

da cultura indgena, o espiritismo kardecista e o cristianismo foram as influncias mais

notveis) resultando, assim, na variedade de religiosidades brasileiras de matriz

africana. Com efeito, primordial ressaltar que o sacrifcio animal no consiste em

caracterstica universal no contexto da diversidade das religies afro-brasileiras. Autores

como Motta (1991; 2006) e Corra (2006) elegem a prtica sacrificial como um dos

elementos distintivos entre os cultos de matriz africana de Pernambuco e do Rio Grande

do Sul, respectivamente, o que me levou a ponderar (acrescido minha vivncia no

candombl) que a ausncia ou presena do sangue nas diversas religiosidades afro-

brasileiras, possam ser analisadas enquanto particularidades de cada tipo de culto,

tornando-se demarcadoras da diferena religiosa.

O primeiro autor classifica as religies afro-pernambucanas em quatro categorias

de acordo com a frequncia e a importncia ritual do sacrifcio.

Os cultos afro-brasileiros do Recife apresentam quatro variedades principais.


O Catimb (ou Jurema), compreendendo na origem o culto dos mestres e
caboclos e que uma forma infra-sacrificial de religio. O Xang
(equivalente pernambucano do Candombl da Bahia), caracterizado
inclusive por sua tradio tnica peculiar, que um culto por excelncia
sacrificial. A Umbanda que, na razo direta da influncia kardecista que a
caracteriza, representa uma forma supra-sacrificial de religio (...). A quarta
variedade aqui reconhecida abrange formas intermedirias (Xang
Umbandizado, Omolok, Gomia e outras), que so hipo-sacrificiais,
conservando uma prtica menos efetiva do que simblica do sacrifcio
(MOTTA, 1991: 51) 75.

Motta (1991: 36) esclarece que tais variedades de cultos de matriz africana

representam tipos ideais, pois o concreto est cheio de gradaes, interpenetraes e

75
Grifos do autor.
76
aberraes . E aqui sigo nesta perspectiva, lidando com modelos classificatrios

ideais, tanto na construo deste trabalho como um todo (visto que existem diferenas

simblicas e concretas na vivncia do candombl e seus rituais, conforme a nao e, at

mesmo, a cada terreiro), quanto a ttulo de brevemente esboar como o sangue possui

variaes em sua importncia ritual e simbologia, para os diversos tipos de cultos afro-

brasileiros, tomando como principal exemplo a umbanda, na qual os ritos sacrificiais

foram excludos das prticas religiosas.

Segundo Reginaldo Prandi (2006), na sua formao, a umbanda buscou se

distanciar de sua matriz negra, de suas feies herdadas do candombl e, valorizando as

premissas da cultura europia e elementos da cultura nacional (caboclos e pretos-

velhos), instaura-se o dito processo de branqueamento umbandista. Prandi (2006: 99)

comenta:

Tratava-se de limpar a religio nascente de seus elementos mais


comprometidos com a tradio inicitica secreta e sacrificial, tomando como
modelo o kardecismo, que expressava ideais e valores da nova sociedade
capitalista e republicana. Os passos decisivos foram a adoo da lngua
verncula, a simplificao da iniciao, a eliminao quase total do sacrifcio
de sangue.

No ano de 2006, em uma visita feita a um centro de umbanda no bairro do

IPSEP (Recife/PE), durante o intervalo de uma festa da corrente oriental (dedicada s

entidades ciganas), ao falar de minhas intenes de pesquisa, o sacerdote da casa se

prontificou a me ajudar no que fosse necessrio para o desenvolvimento deste trabalho,

porm, em relao ao sangue, ao sacrifcio, ele revelou que na umbanda no se

76
Grifo do autor. No que concerne o uso pelo autor do termo aberraes, acredito que ele tenha se
referido inquietao do povo de santo acerca de casas de cultos afro-brasileiros que no seguem do
mesmo modo a execuo de seus rituais, sendo apontadas pelos adeptos de outros terreiros como uma
forma deturpada de culto, fato recorrente no universo das religies afro-brasileiras. Para um melhor
entendimento dos conflitos existentes entre diferentes casas e entre irmos de santo, ver: Prandi (2005);
Dantas (1987).
praticavam os ritos sacrificiais: Aqui a gente no sacrifica, no. S o povo do

candombl que ainda faz sacrifcio.

Na teologia umbandista, por influncia direta do kardecismo, a crena no

desenvolvimento ou progresso indefinido do universo e dos espritos [encarnados ou

desencarnados] que o habitam (MOTTA, 1991: 42) alis, mito fundante da

cosmoviso ocidental hegemnica , se faz notar nesta fala de Pai Jlio, quando o

sacerdote utiliza o advrbio ainda para indicar a presena de ritos sacrificiais apenas

no candombl. Em outras palavras, como se o sacerdote afirmasse que os adeptos do

candombl fazem sacrifcios porque no atingiram grau de espiritualidade suficiente

para reconhecer que tal prtica no condiz com o desenvolvimento de um esprito

iluminado, aspirado por praticantes da umbanda e do espiritismo77.

Conforme Motta (2006; 1991), dentro dos preceitos kardecistas e umbandistas,

ocorre o processo de racionalizao (no sentido weberiano do termo) dos cultos afro-

brasileiros (op. cit, 1991: 42), no qual h uma valorizao da doutrinao, ou seja, a

valorizao da palavra em detrimento do rito, implicando, assim, numa religio supra-

sacrificial, na qual os sacrifcios no so praticados, por serem considerados como

forma de culto inferior ou indesejvel (idem).

O sacrifcio, para a umbanda, associado a formas primitivas de religiosidade, o

que, na prtica, no impede a seus membros de aderirem concomitantemente ao

candombl, assumindo dupla pertena religiosa. Um adepto do mesmo centro de Pai

Jlio, se iniciou em um candombl de nao jeje-mahi e relatou: mame Ians estava

me maltratando muito, estava era com saudade do sangue!. O filho de santo em

questo era iniciado no candombl, se afastou do terreiro, aproximando-se da umbanda

e aps as punies do seu orix de cabea, acometendo-o de violentas possesses,

77
Para um melhor entendimento acerca da noo de evoluo espiritual na umbanda, ver: Ortiz (1991).
regressou ao candombl, dedicando-se a partir de ento aos dois cultos de matriz

africana, dentre os quais o candombl iria nutrir a necessidade de sangue do seu orix.

Ao passo que a umbanda tende a banir as prticas sacrificiais de seus rituais, em

contrapartida, pode-se afirmar que o candombl elege a presena do sangue animal,

enquanto fidelidade s razes africanas, legitimando a autenticidade de seus cultos na

percepo de seus adeptos. Ns fazemos sacrifcios por que assim nos foi ensinado, de

gerao em gerao, de pai para filho, desde nossos ancestrais trazidos fora da

frica declarou uma ialorix presente nas discusses do frum temtico, Tradies

Afro-religiosas nas Amricas e Dimenses da Sustentabilidade durante o XV Ciclo de

Estudos sobre o Imaginrio, realizado em outubro de 2008 na cidade do Recife78. Desta

forma, o sangue sacrificial se associa originalidade, pureza do culto aos orixs,

remetendo os praticantes do candombl Me frica, onde um dia, em tempos remotos

viveram suas divindades.

Norton Corra (2006) ao descrever a Linha-Cruzada, variedade de culto afro-rio-

grandense que mescla elementos do Batuque (um equivalente gacho do candombl

baiano) e elementos da umbanda, declara que:

A modalidade ritual chamada cruzada porque seus integrantes,


especialmente os que comeam na Umbanda, cruzam-se no Batuque, isto :
ou fazem a iniciao ou colocam um pouco de sangue de animais
sacrificados na testa, o que corresponde, j, a certo grau de vinculao com
este (op. cit.:61) 79.

Ainda no que concerne os aspectos que caracterizam a Linha-Cruzada, o

antroplogo revela:

O Batuque, como recurso mstico, visto como mais forte do que a


Umbanda na concepo mica. Um templo de Linha-cruzada, assim,
consegue valer-se simultaneamente da fora mstica do Batuque, mas
associada ao baixo custo de manuteno da Umbanda. Trabalhar com as
duas linhas, conforme a expresso mica visto como vantajoso pelos
prprios participantes da religio (op. cit.: 62).

78
O frum temtico foi coordenado pelo Prof. Ruy do Carmo Pvoas e Prof Marialda Jovita Silveira.
79
Grifo meu.
Sendo assim, a partir do exemplo rio-grandense, alm de representar para o

povo de santo a proximidade da origem africana, implicando em autenticidade e

pureza do culto, o sangue, obtido atravs dos rituais sacrificiais, tambm pode ser

associado ao grau de poder mstico, transmitido por meio deste lquido sagrado,

pertencente religio dos orixs.

Assim como Corra (2006), o antroplogo Renato Ortiz (1991), toca no que

concerne as vantagens econmicas da umbanda sobre o candombl. O segundo autor

afirma: o problema das despesas encontra, pois, na religio umbandista uma soluo

original; um primeiro resultado a ausncia de sacrifcio de animais, uma vez que estes

tendem a ser abolidos (op. cit, 1991: 154). Vantagens estas no compensadas para os

adeptos do candombl, que acreditam na maior eficcia simblica de sua crena e

conforme revelou uma filha do Il Ob Aganj Okoloy se referindo ao culto da

Jurema, porm tambm sendo vlido para as prticas umbandistas no perigo de se

meter com este negcio de egun 80, mesmo tendo conscincia dos gastos voltados para

o bem estar prprio e principalmente dos orixs. Deste modo, o sangue sacrificial se

torna um possvel smbolo demarcador da identidade religiosa, visto que, sua

predominncia ritual e importncia simblica se do, primordialmente, no candombl,

como afirma Roberto Motta (2006: 22):

O culto aos orixs faz-se essencialmente atravs do sacrifcio de animais [e


aqui acrescento da efuso de sangue], que a obrigao por excelncia do
Xang, como no Candombl. Trata-se de religio plenamente sacrificial. E
isto, tanto em contraste com outros cultos de influncia africana na mesma
rea, como at mesmo em comparao com outras religies existentes no
mundo inteiro.81

80
Os eguns so os espritos dos mortos, cujo contato revestido de muita cautela e temor, e quando
ocorre em contexto no ritualstico tende a ser desastroso, acarretando desgaste de ax e infortnios,
sendo inclusive o motivo do uso, em determinadas obrigaes, de um amuleto denominado de contra-
egun, confeccionado pelos filhos de santo da casa em palha da costa, o mariwo.
81
Grifo do autor.
3.2 Sangue, discriminao e intolerncia religiosa.

Destarte, o sacrifcio animal (e o sangue oriundo dele, alimento dos orixs)

frequentemente realizado nos terreiros de candombl tambm alvo de crticas e

discriminaes por parte do catolicismo e outras formas de religiosidades crists. Em

especial a neopentecostal, cujo principal representante neste contexto a Igreja

Universal do Reino de Deus, a qual professa abertamente um verdadeiro combate ao

demonaco universo afro-religioso (Oro, 1997). A antroploga Janeclia Rogrio

(2006: 149) afirma no que concerne intolerncia religiosa que as acusaes de

satanismo, ou de culto ao diabo, entre outros, que so lanadas sobre a religiosidade

afro-brasileira baseiam-se em aluses genricas a essa caracterstica sacrificial.

Como foi mencionado no subcaptulo dedicado Eucaristia, de acordo com a

mitologia crist, Jesus fora enviado ao mundo dos homens para ser sacrificado,

substituindo, a partir de ento, toda e qualquer prtica de sacrifcio animal. Desta forma,

aqueles que contrariam as leis de Deus, lanando mo da imolao de animais, so

vistos enquanto pecadores e adoradores das foras do Mal. Um dia eles [os

neopentecostais] ficaram aqui na frente de casa, no deixaram ningum passar, at pedra

jogaram, relatou Pai Slvio do Il Oy Togun Maxe, terreiro da nao jeje-mahi82 na

poca localizado no bairro da Mirueira, no municpio de Paulista (Regio Metropolitana

do Recife). O sangue derramado em honra aos orixs, visto como pecaminoso e

impuro perante a comunidade crist, valores estes completamente opostos ao

fundamento religioso do candombl, como foi visto no decorrer deste trabalho.

82
Segundo nota de rodap da antroploga Luciana Gama, conforme esclarecimento de Pai Slvio
concedido a ela, quando se fala na tradio jeje-mahi h unio das naes jeje e nag na casa de culto,
entretanto, a primeira que exerce maior influncia. Enquanto que na tradio jejeb a influncia maior a
nag (GAMA, 2007: 23 Grifos da autora).
Ainda no que diz respeito ao repdio prtica sacrificial, devido ao candombl

estar inserido numa sociedade mais ampla de valores excludentes, o sangue torna-se

alvo de crticas que relacionam seu uso religioso a uma cosmoviso primitiva, arcaica,

pr-lgica. Com o j referendado processo de biologizao do sangue, a esttica

sacrificial entendo por esttica tudo aquilo que constitui a dimenso propriamente

sensvel de nossa experincia, o modo subjetivo como nos vinculamos ao mundo, com

todas as tonalidades afetivas, ideativas, valorativas, passando pela chancela da

imaginao criadora (BARRETO, 2008: 17) entra em choque com a esttica

hegemnica de sociedades industrializadas (sociedade das tcnicas e do consumo) nas

quais o contato indulgente com o sangue se d em ambientes laboratoriais e

hospitalares.

O sangue sujo, feio, ftido para os valores ocidentais, e por essa razo, por

no entender e/ou aceitar que a esttica subjetiva83, variando individualmente e de

acordo com a cosmoviso de cada grupo cultural, que no se respeita prticas

sacrificiais, possesses, uso de torsos84, de guias...

Conforme o filsofo Marco Heleno Barreto (2008: 21), a relao essencial do ser

humano com o mundo fomentada pela imaginao, que por sua vez de natureza

eminentemente esttica, portanto se a dimenso esttica ou estetizante da vida

consubstancial ao ser humano, por representar uma funo prpria da imaginao e uma

necessidade humana vital, ento sufoc-la ou imped-la representa um atentado

integridade do homem, sendo talvez este o propsito da intolerncia religiosa por parte

83
De acordo com a abordagem kantiana, a esttica estaria atrelada ao belo, que por sua vez se aplica
quilo que nos incita a uma sensao agradvel (Suassuna, 2008).
84
Tecido disposto na cabea com o intuito de proteger o ori. Geralmente usados em dias de festa (nos
toques), nas obrigaes (exclusivamente o torso de cor branca), assim como nas apresentaes dos grupos
de afox e em encontros poltico-religiosos da comunidade afro-brasieira. No Il Ob Aganj Okoloy,
seu uso exclusivo das mulheres, sendo a indumentria masculina uma espcie de gorro ou uma boina
branca. Segundo a ia desta mesma casa, Ana Benedita, nos toques a filha de santo deve cobrir a cabea
com torsos da cor dos orixs que a regem e/ou com o torso branco, de uso livre para todas as adeptas
independente das divindades pessoais, pois a cor representa o Pai mtico de todos os humanos, Pai da
Criao, Oxal.
dos neopentecostais e outros representantes da f crist para com as prticas do

candombl, em busca quem sabe de uma fatia do mercado religioso.

3.3 Sangue e resistncia.

Nesta perspectiva, pode-se ento, entender o sangue enquanto sinnimo de

resistncia do povo de santo. No documentrio Iroco, A rvore sagrada, a iakeker do

Il Ob Aganj Okoloy, Maria Helena Sampaio referindo-se perseguio sofrida no

sculo passado pela comunidade afro-religiosa e que ainda persiste nos dias atuais,

declara: Eles podem ter aprisionado tudo da gente menos a f. A f... Ningum prende

a f do ser humano. Ento o que fez manter a nossa resistncia a f nos orixs e at

hoje a gente mantm.

Portanto, mesmo com toda a retaliao contra os cultos aos orixs, seus rituais e

mitologia foram mantidos e transmitidos (a princpio as escondidas), persistindo nos

dias contemporneos com toda a complexidade e riqueza de suas crenas e ritos nos

quais se faz presente o sangue, como mais uma vez corrobora Lody (1998: 92), por

meio do alimento, sangue, fonte de vida, smbolo da fora renovadora elementar s

funes dinmicas da divindade, que a celebrao [e aqui acrescento a revigorao] da

f ocorre.

O candombl, ainda em meio a discriminaes e preconceitos, continua sofrendo

com a intolerncia religiosa por parte da sociedade abrangente, inclusive no mbito

poltico, como relata o antroplogo Ari Pedro Oro (2006) em seu artigo The sacrifice of

animals in afro-brazilian religions: analysis of a recent controversy in the brazilian

State of Rio Grande do Sul, no qual o autor analisa a polmica gerada a partir da
aprovao de um cdigo de proteo de animais, o qual poderia pr em risco a prtica

sacrificial nos terreiros.

Segundo o antroplogo, foi a segunda clusula do quarto captulo da lei estadual

de nmero 11.915 que causaria interpretao ambgua, podendo dar brechas ao

preconceito e combate s prticas sacrificiais. Conforme o artigo de Oro (2006: 02), a

lei probe a ofensa e ataques fsicos a animais, assim como submet-los a qualquer

situao de maus tratos. E ainda, somente autoriza o abate de animais para o consumo.

Entretanto, baseado na Constituio Federal, Oro relata que uma nova lei foi formulada,

proposta por um representante do Partido dos Trabalhadores (PT), Edson Portilho, cujo

desgnio assegurar o livre exerccio de cultos e liturgias das religies de matriz

africana no Rio Grande do Sul. O autor relata:

In justifying the bill, this parliamentarian [Edson Portilho] quoted the Article
5, Paragraph VI, of the Federal Constitution, which assures freedom of
conscience and belief and free practice of religious cults, as well as Article
208 of the Penal Code, which considers it a crime against religious sentiment
to impede or perturb religious cult ceremonies or practices (ORO,
2006:02)85.

A maioria dos membros da Assemblia Estadual aprovou os projetos de lei e o

ento governador do Estado, Germano Rigotto, acatou ambos, tanto o Cdigo de

Proteo Animal, quanto lei elaborada por Edson Portilho. Contudo, no ltimo caso, a

lei foi sancionada com uma clusula proibindo a imolao de espcies em extino e de

animais selvagens, assim como a prtica sacrificial envolvendo crueldade nos cultos de

matriz africana.

Crueldade esta que no est presente nos ritos afro-religiosos. Alm do

preconceito para com o candombl, por ser uma religio de maioria negra e

85
Justificando o projeto de lei, este parlamentar [Edson Portilho] citou o Artigo 5, Pargrafo VI, da
Constituio Federal que assegura liberdade de conscincia e crena e livre prtica de cultos religiosos,
como tambm o Artigo 208 do Cdigo Penal, que considera isto um crime contra o sentimento religioso
impedir ou perturbar cerimnias de culto religiosas ou prticas (Traduo de minha autoria).
economicamente desfavorecida, tambm por fazerem uso de rituais sacrificiais, que o

povo do santo recebe crticas da sociedade envolvente, que associam o sacrifcio animal

sujeira, a maus tratos aos animais e ao culto de foras malignas. Tais crticas no

valorizam o sentido etimolgico da palavra sacrifcio, que quer dizer sacro ofcio,

trabalho sagrado. E ainda, no consideram que a carne, comprada em aougues e

supermercados e consumida diariamente, oriunda de animais abatidos em srie em

verdadeiros matadouros. E no que concerne ao consumo, os animais sacrificados

ritualmente nos terreiros so alimentos no apenas dos orixs, mas tambm so

repartidos e ingeridos pelos adeptos do candombl.

Entretanto, de acordo com Oro, a aprovao da lei que garante a prtica

sacrificial pelo povo de santo dividiu opinies da sociedade gacha, as quais foram

expressas em um site de um jornal local acerca da referida lei. Segue adiante um trecho

do artigo, no qual o autor resume os argumentos utilizados pelos leitores (internautas)

que desaprovaram a atitude do governo:

As for the arguments used, some people reproduce a representation of the


Afro-Brazilian religions as archaic beliefs, primitive ones, which still
practice animal sacrifice. Others evoked the image of Rio Grande do Sul, as
a highly literate, politicized, developed State, where there would be no
more room for such religions and much less, for legal support for
barbarian religious practices the sacrifice of animal. The judicial
approval is analyzed as proof of the failure of justice in the country. However
it reinforces another stereotype present in part of the society in Rio Grande
do Sul and Brazil. Finally, dangerous, for once it has legally sanctioned
animal sacrifice, such a sanction could indirectly open or reinforce the
possibility of child sacrifice (ORO, 2006: 06)86.

Algumas opinies e argumentos utilizados por parte da sociedade gacha,

ilustrados por meio deste fragmento do artigo de Oro, tambm se fazem presentes no
86
Como argumentos utilizados, algumas pessoas reproduzem uma representao das religies afro-
brasileiras como crenas arcaicas, primitivos que "ainda" praticam sacrifcio animal. Outros evocam a
imagem do Rio Grande do Sul, como um altamente alfabetizado, politizado, "desenvolvido" Estado, no
qual no haveria mais espao para tais religies e, muito menos, para apoio legal a prticas religiosas
"brbaras" o sacrifcio animal. A aprovao judicial analisada como prova do fracasso de justia no
pas. Porm, refora outro esteretipo presente em parte da sociedade no Rio Grande do Sul e do Brasil.
Finalmente, perigoso, uma vez que legalmente sancionou o sacrifcio animal, tal sano poderia abrir
indiretamente ou poderia reforar a possibilidade de sacrifcio de crianas (Traduo de minha autoria).
contexto do Recife, o que percebi atravs da minha vivncia enquanto filha de santo. E

ainda, foi assunto demasiadamente discutido durante o j referido frum temtico

Tradies Afro-religiosas nas Amricas e Dimenses da Sustentabilidade realizado

durante o XV Ciclo de Estudos sobre o Imaginrio, que contou com a presena de

algumas ialorixs e filhos de santo e estudiosos dos cultos de matriz africana do Recife

e regio metropolitana, pesquisadores das religies afro-brasileiras de outros estados do

pas (AL, BA, MA, SC, SE) e com a coordenao do babalorix baiano e professor Ruy

do Carmo Pvoas, o que demonstrou ser uma realidade recorrente em muitos estados

brasileiros, corroborando com a possvel associao do sangue enquanto smbolo de

identidade religiosa e resistncia.

Nesta ocasio, declarou uma das mes de santo presente: A Natureza tudo

para a gente, sem ela no somos nada e o sangue faz parte dessa Natureza, protestando

contra a intolerncia para com os ebs (despachos) tradicionalmente deixados nas

encruzilhadas, alegando que no sujeira, como dizem pessoas de fora do contexto

religioso afro-brasileiro. Sujeira so os plsticos deixados nas praias, matana so as

queimadas na floresta amaznica, complementou outra participante do frum.

3.4 A redundncia do sangue, um smbolo-chave do candombl.

No incio destes escritos, relatei a concepo do que o sangue para as ditas

cincias mdicas87. Entretanto, passado todo o segundo captulo e praticamente ao

trmino do terceiro, pensei em (re)interpret-la, sob a tica de como o sangue

apreendido no contexto do candombl, da seguinte forma: Para o candombl o sangue

a massa lquida, espargida em universos abertos e complementares, o mundo dos

87
Ver: pgina 28.
homens e o mundo dos deuses, que a mantm em movimentos pluridirecionais, devido

essencialmente aos vnculos estabelecidos entre os adeptos e os orixs. Conforme o

povo de santo, sua importncia se d por ser fundamentalmente meio de transporte.

Carrega em si o poder da cura e da fertilidade, distribui pelo corpo (individual e

coletivo) o ax, energia vital, hormnio e nutriente da existncia, permite a troca de

mensagens entre mundos distantes (Ai e Orun), age na manuteno do equilbrio de

tudo o que envolve o ser humano e, ainda, transporta para longe os infortnios e as

desventuras da vida cotidiana.

Inclusive atravs deste jogo com as, nem to diferentes, noes acerca do

sangue, ressalto a importncia deste fluido orgnico para o candombl. Visivelmente o

sangue ocupa uma posio de destaque nesta religio. Como portador do ax, atravs

dele que o povo de santo faz a manuteno da energia vital individual e coletiva,

incluindo neste coletivo os orixs. tambm por utilizar o sangue de animais

sacrificados que esta religio incompreendida e discriminada. E ainda, fomenta

interditos para mulheres sob a forma de sangue menstrual, por se tratar de elemento

impuro. Estes so alguns dos motivos, adicionados a tantos outros vistos no decorrer do

presente trabalho, que me levaram a eleger o sangue como um smbolo central, um

smbolo-chave do candombl.

Para um melhor esclarecimento do instrumental analtico metodolgico utilizado

para esta escolha, lano mo da noo de Key Symbols proposta pela antroploga Sherry

Ortner (1979), assim como da mitocrtica, que junto a outras ferramentas analticas,

constituem os mtodos aplicados ao estudo do Imaginrio (Durand, 1983; Rocha Pitta,

2005; 1995).

No seu trabalho, Ortner nos apresenta duas possveis abordagens metodolgicas

empregadas para estabelecer determinado smbolo como sendo central ou chave de uma
cultura. A primeira delas, segundo a autora, representada por David Schneider em sua

anlise sobre o Parentesco Americano:

Analyzing the system (or domains thereof) for its underlying elements
cognitive distinctions, value orientations, etc. then looking about in the
culture for some figure or image which seems to formulate, in relatively pure
form, the underlying orientations exposed in the analysis (ORTNER, 1979:
93)88.

No que tange segunda abordagem, que consiste na sua proposta, a antroploga

comenta que o investigador atravs da observao, seleciona um objeto que possa

parecer culturalmente importante e o analisa por meio de seus significados. Desta

forma, a autora sugere cinco indicadores, dos quais mais de um deles ser preenchido

apontando um smbolo-chave. Conforme Ortner (1979, 93-94) tais indicadores so:

1. Os nativos nos dizem que X culturalmente importante.


2. Os nativos se mostram incitados positiva ou negativamente por X, mais
do que indiferentes.
3. X aparece em vrios contextos diferentes. Tais contextos podem ser
comportamentais ou sistemticos: X aparece em vrios e diferentes tipos
de ao, situao ou conversa, ou X aparece em vrios domnios
simblicos diferentes (mito, ritual, arte, retrica formal, etc.).
4. Existe uma grande elaborao cultural em torno de X, por exemplo,
elaborao de vocabulrio, ou elaborao de detalhes da natureza de X,
comparado com algum fenmeno similar na cultura.
5. Existem grandes restries culturais acerca de X, em termo de regras ou
de severidade de sanes em relao a seu mau uso.

Fazendo uma correlao de cada indicador com os dados coletados durante o

trabalho de campo, reforados pela bibliografia acerca das religies afro-brasileiras,

pude perceber que o sangue se encaixava na noo de smbolo-chave, podendo ento ser

considerado como tal no candombl.

importante salientar que a autora nos alerta que no existe um nico smbolo-

chave para cada cultura, visto que, segundo a antroploga, a cultura produto da

interao de vrias orientaes bsicas, que por sua vez so expressas no sistema

88
Analisar o sistema (ou domnios) atravs de seus elementos subjacentes distines cognitivas,
orientaes de valores, etc. em seguida, buscar na cultura alguma figura ou imagem que parea
formular, de forma relativamente pura, a orientao subjacente exposta na anlise (traduo de minha
autoria).
simblico pblico, nica fonte da qual os prprios nativos descobrem, redescobrem e

transformam sua prpria cultura, gerao a gerao (op. cit, 1979: 94).

Ortner (1979: 98) ainda classifica os smbolos-chaves em dois tipos,

sintetizadores (summarizing) e elaboradores (elaborating) 89, cujo esquema original ela

brevemente resume:

Summarizing symbols are primarily objects of attention and cultural respect;


they synthesize or collapse complex experience, and relate the respondent
to the grounds of the system as a whole. They include most importantly
sacred symbols in the traditional sense. Elaborating symbols, on the other
hand, are symbols valued for their contribution to the ordering or sorting
out of experience. Within this are symbols valued primarily for the ordering
of conceptual experience, i.e., for providing cultural orientations, and
those valued primarily for the ordering of action, i.e., for providing cultural
strategies90.

Entretanto, visto que os smbolos so a expresso do imaginrio, e que este,

entre outras idias, so todas as imagens que compem o capital pensado do homo

sapiens (Durand, 2002), acredito ser arriscada a distino proposta por Ortner entre

smbolos sintetizadores e smbolos elaboradores , classificando os smbolos-chave de

acordo com o que eles incitam no ser humano. Gilbert Durand (2002) alerta para a

dificuldade de se tentar classificar os smbolos em categorias motivantes distintas,

devido a no-linearidade e ao semantismo das imagens. Para o autor dAs Estruturas

Antropolgicas do Imaginrio:

Todas essas classificaes parecem-nos pecar por um positivismo objetivo


que tenta motivar os smbolos unicamente com a ajuda de dados extrnsecos
conscincia imaginante e esto, no fundo, obcecadas por uma explicao
utensiliria da semntica imaginria. Fenmenos astrais e meteorolgicos,
elementos de uma fsica grosseira de primeira instncia, funes sociais,
instituies de etnias diferentes, fases histricas e presses da histria, todas
essas explicaes que, a rigor, podem legitimar esta ou aquela adaptao do
comportamento, da percepo e das tcnicas, no do conta dessa potncia

89
Utilizo os termos sintetizadores e elaboradores traduzidos pela antroploga Roberta Campos (2008).
90
Smbolos sintetizadores so principalmente objetos de ateno e respeito cultural; eles sintetizam ou
colapsam (colapse) experincias complexas, e relacionam o correspondente base do sistema como
um todo. Est includa a a maioria dos smbolos sagrados no sentido tradicional. Por outro lado, smbolos
elaboradores so aqueles que contribuem para a ordenao da experincia. Entre esses esto os smbolos
que ordenam experincias conceituais, ou seja, que oferecem orientaes culturais, e aqueles smbolos
que ordenam a ao, isto , que oferecem estratgias culturais (traduo de minha autoria).
fundamental dos smbolos que a de ligarem, para l das contradies
naturais, os elementos inconciliveis, as compartimentaes sociais e as
segregaes dos perodos da histria (op. cit, 2002: 38).

A meu ver, por sua polivalncia e por ser parte de uma dimenso cultural

comum, todo e qualquer smbolo, de toda e qualquer cultura, orienta toda e qualquer

experincia. Como corrobora Barreto (2008: 35), a imaginao a faculdade espiritual

humana primeva, raiz de todos os fenmenos distintivamente humanos da linguagem,


91
da arte, da religio, da razo . Portanto, as imagens e, assim sendo, os smbolos que

so sua expresso, nos fazem pensar, agir, sentir, expressar, imaginar, criar...

Desta forma, o sangue pode ser entendido enquanto um smbolo chave para o

candombl sem a preocupao em classific-lo, conforme Ortner (1979), em

elaboradores ou sintetizadores, inclusive porque este lquido orgnico abarcaria ambas

as categorias, sintetizando em si o fundamento religioso do candombl como um todo e

tambm oferecendo estratgias culturais, como de identidade e resistncia, para os

adeptos do culto aos orixs. O sangue smbolo de energia vital e vnculo social, de

alimento, de renascimento, de fertilidade e vida, de sade e de doena, de perigo, de

intolerncia religiosa e discriminao, de proximidade da frica...

Todavia, vlida a sistematizao da autora, que aqui fao uso, acerca dos

smbolos-chave e seus indicadores, o que se aproxima da noo de redundncias,

proposta por Gilbert Durand, que remetem aos mitos diretores em ao (ROCHA

PITTA, 2005: 38) dos grupos socioculturais a serem analisados, neste caso o candombl

e seus adeptos, caracterizando a mitocrtica, a qual acrescida mitanlise, que vai

situar os resultados da mitocrtica em um contexto sociocultural definido (idem)

constituem, junto a outras tcnicas metodolgicas, os Mtodos do Imaginrio.

Com efeito, ao perceber, vivenciar e analisar a recorrncia do sangue em

diversas conversas e contextos no universo do candombl, associados ao preenchimento


91
Grifo do autor.
dos indicadores propostos por Ortner (1979), optei por eleger o sangue enquanto um

smbolo-chave, central no que concerne s prticas e cosmoviso do culto aos orixs, o

que no esgota a possibilidade da existncia de outros elementos simblicos de igual

importncia, principalmente quando se trata de um universo no qual tudo e todos,

humanos e no-humanos, esto interligados.


CONSIDERAES
FINAIS
4.0 CONSIDERAES FINAIS

Cada um livre de escolher o seu estilo de verdade (...).


Uma das convices que resulta da nossa investigao
que precisamos rever, quando se trata de
compreenso antropolgica, as nossas definies
sectrias da verdade.
Gilbert Durand

Presente em minha vida desde a infncia, desde o tempo em que eu passava as

frias escolares nos arredores de Quebrangulo interior alagoano e cidade natal de meu

pai , observando eventuais abates de garrotes, porcos, galinhas e outras espcies de

animais, o sangue exerceu em mim poderoso fascnio, levando-me talvez escolha da

Biomedicina, da qual procede parte de minha formao intelectual, e na qual este fluido

orgnico ocupa um importante papel.

Durante o exerccio desta cincia, percebi o quanto o sangue est atrelado a uma

rede de significados que vo alm da obteno de conhecimento tcnico, aguando

assim a minha curiosidade acerca do suco da vida, sendo esta, possivelmente, a mola

propulsora da construo desta pesquisa.

Universalmente associado vida, o sangue percorre as diversas culturas,

algumas delas ilustradas no decorrer do primeiro captulo, admitindo em si diferentes

representaes e significados. O sangue da vida, da morte, do alimento, do perigo, da

doena, da fertilidade, do poder, do perdo, do vnculo mtico e social, da cura, da

salvao, da impureza, do ax, do contrato, do renascimento, da violncia, da troca, da

f... Nutrindo a insacivel imaginao humana.

Destarte, busquei no candombl exemplos da atividade primordial do animal

symbolicum (Cassirer,1977) no que tange ao simbolismo e s representaes do sangue

neste culto de matriz africana, considerando que o pensamento humano (e tudo o que
dele deriva) est atrelado a smbolos que revelam o imaginrio individual e, ao mesmo

tempo, coletivo.

Para o candombl, o sangue fonte da energia vital, presente em tudo e em

todos que fazem parte da Natureza. Energia sagrada, porm instvel, que carece de

manuteno e revigoramento, adquiridos atravs de todas as atividades que aproximem

seus adeptos dos ancestrais mticos, os orixs. E dentre estas atividades no sacro ofcio

das imolaes animais, que se obtm a principal fonte do ax, o sangue animal.

Entretanto, na concepo do povo de santo, o sangue apresenta-se sob

diferentes formas: o sangue mineral, representado pela gua, e o sangue vegetal, que

consiste em um triturado das folhas sagradas, o amassi. Todavia, o sangue animal que

expressa maior poder e eficcia simblica, para o candombl: o sangue que alimenta as

divindades, os filhos e filhas de santo, os objetos e espao sagrados. O sangue que sela o

compromisso com os orixs e com a famlia de santo da qual se faz parte. O sangue das

regras que tem o poder de gerar os descendentes, mas que tambm desprende o ax,

traando os caminhos das mulheres no terreiro. O sangue que simboliza morte e

renascimento de um novo filho, o ia, feito para servir como veculo dos habitantes do

Orun, em visita ao Ai, o mundo dos homens. O sangue verde das folhas, o sangue

branco das guas.

O sangue que carreia em si o poder e o perigo do sagrado. O sangue do

infortnio, das desventuras, das mazelas, do castigo da destruio acarretado pelo seu

mau uso. O sangue que banha os orixs, para abrandar sua fria, para suplicar a

benevolncia de seu perdo. O sangue que traz a doena, mas que tambm traz a cura. O

sangue que possui fora e que proporciona o equilbrio do ser humano e de tudo aquilo

que o envolve. O sangue que traz a paz, a sade, o emprego, o sexo, o amor...
O sangue que marca a diferena das diversas religiosidades afro-brasileiras. O

sangue da identidade do candombl, que o liga frica. O sangue abandonado pela

umbanda. O sangue combatido com veemncia pelos neopentecostais. O sangue do

estigma. O sangue da resistncia aos paradigmas excludentes. O sangue, o sangue, o

sangue... O sangue, smbolo-chave de uma religio. O sangue que faz o candombl ser o

que . O candombl que faz o sangue ser o que . Mltiplos.

E nesta teia de significados, muitas vezes paradoxais, eis que chego ao arremate

desta dissertao agradecendo a Oxal a finalizao, ao menos no que concerne

escrita, desta empreitada. Orixal, o pai da criao, sendo ele reverenciado pelo povo

de santo ao trmino de suas atividades rituais. pa Baba! Tendo conscincia que um

estudo como este, devido importncia do tema, seja para o povo de santo, seja para

a academia, no se esgota neste trabalho.

Para finalizar, recorro uma vez mais Teoria Antropolgica do Imaginrio

proposta por Gilbert Durand, que nos conscientiza de que esta produo de saber, dito

cientfico ou acadmico, produto de uma das possveis interpretaes da realidade, na

qual a subjetividade se faz presente, visto que, o real fruto do imbricamento da razo e

da imaginao humana.

E no que se refere ao sangue, tambm necessrio apontar que, para o

candombl, ele se sobressai, todavia de suma importncia esclarecer que no devemos

compreend-lo enquanto nico elemento de grande valor para o povo de santo. No

culto aos orixs, tudo e todos, humanos e no-humanos, exercem papel fundamental

enquanto fios de uma dinmica teia de significados. Fios estes indissociveis.

Para o candombl, Kosi Ej Kosi Orix, sem sangue no tem orix, Kosi Ewe

Kosi Orix, sem folha no tem orix. Sem dana, sem castigo, sem comida, sem

incorporao, sem toadas, sem sacerdotes, sem ax, sem antepassados, sem a rvore
sagrada, sem abis, sem dinheiro, sem ias, sem resguardos, sem famlia de santo, sem

obrigaes, sem ogs, sem memria, sem ilus, sem Natureza, sem f, sem bzios, sem

frica, sem festa, sem contas, sem torsos, sem saias rodadas, sem xirs... Tambm no

tem orix.
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5.0 REFERNCIAS

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