PROBLEMTICA DEL CONOCIMIENTO

1. El problema de la Posibilidad del conocimiento

Dogmatismo
El dogmatismo afirma que los objetos de la percepcin y los del pensamiento se nos dan
directamente: el sujeto es puramente pasivo. Sus principales representantes son los presocrticos,
que tenan plena confianza en la razn, estaban volcados a la naturaleza y no sentan que el
conocimiento fuera un problema.

Por lo tanto el dogmatismo es la tendencia a afirmar y creer sin discutir. Sus principales
caractersticas del dogmatismo son: -Casi no tiene en cuenta al sujeto. -No ve que el conocimiento es
una relacin de sujeto-objeto por eso no ve problema con el conocimiento.

Escepticismo
El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento. Se clasifica de la siguiente manera: -
Escepticismo total. Esta doctrina comenz con los sofistas Protgoras y Gorgias y posteriormente con
Pirron. Segn ellos no hay conocimiento en el sentido de una aprehensin real del objeto.

Escepticismo Metdico. Descartes es su principal representante; y nos dice que hay que
dudar de todo para llegar a la verdad. Lo nico que podemos afirmar con certeza es el yo
pienso
Escepticismo Metafsico o positivismo. Augusto Comte es su representante y dice que el
conocimiento es experimental o positivamente dado.
Historicismo. Su representante es O. Spengler quien dice que el conocimiento y la verdad se
dan totalmente en circunstancias histricas.
Escepticismo Pragmtico. William James es su representante y dice que el conocimiento es
verdadero solamente cuando funciona, es decir, cuando cumple su cometido para que sea
verdadero.
Psicologismo. Es verdadero lo que cada individuo tiene como tal, Biologismo. Es verdadero lo
que va de acuerdo con la especie, Sociologismo. Es verdadero lo que va de acuerdo con la
sociedad.

Por lo tanto el escepticismo sostiene que el hombre es incapaz de alcanzar la verdad porque tiene
duda y tendencia a no creer nada de lo que los dems reconocen como real o verdadero. En el caso
del escepticismo su caracterstica principal es que desconoce al objeto. Algo que hay que tomar en
cuenta es que el escepticismo total se anula as mismo, porque afirma que es imposible el
conocimiento, pero al mismo tiempo afirma un conocimiento como verdadero y es que es imposible el
conocimiento, por lo tanto se contradice as mismo. Por otro lado, el escepticismo parcial dice que mi
juicio es tan slido como el tuyo, es decir, la verdad solo vale para m.

Criticismo o Realismo Crtico

La palabra crtica proviene de krinein que significa examinar o discernir. Confa en la razn humana y
est convencido de que es posible el conocimiento, pero su confianza en la razn no es absoluta.
Desconfa. Examina las afirmaciones de la razn, pregunta por los motivos y nada acepta porque s.
Su actitud es reflexiva y critica. Kant es el verdadero fundador del criticismo y lo defino como aquel
mtodo de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y
las razones en que las mismas se fundan; es un mtodo que da la esperanza de llegar a la certeza.

2. Origen del conocimiento

Aceptada la posibilidad del conocimiento se plantea otro problema Cul es el origen del
conocimiento? Cmo lo realizamos? Hay dos respuestas extremas: el Empirismo y el Racionalismo.
Racionalismo
Proviene de ratio=razn. Afirma que la verdadera fuente del conocimiento es la razn. Un
conocimiento es tal cuando es lgicamente valido y universalmente necesario, cuando la razn juzga
que algo tiene que ser as y no puede ser de otra manera, que tiene que ser as siempre y en todas
partes. Tales juicios tienen necesidad lgica y validez universal. Un ejemplo es el todo es mayor que
la parte, por lo tanto, ninguna verdad proviene de la experiencia. El primer representante del
Racionalismo es Platn quien dice que el verdadero conocimiento debe ser necesario y universal y
como el mundo sensible cambia constantemente, no puede darnos el verdadero saber, por lo tanto,
todo conocimiento es un mero recuerdo o idea.

Plotino (203-270 a.c.) y San Agustn ( 354-430) modifican y prolongan el racionalismo platnico. En la
edad moderna se intensifica el racionalismo y toma varias formas. N. Malebranche (1638-1715)
defiende el ontologismo: la teora de la intuicin racional del absoluto como fuente nica del
conocimiento humano-todo lo vemos en Dios. Otra forma de racionalismo es el innatismo: tenemos
ideas innatas, es decir, que no proceden de la experiencia, las traemos en el alma desde el
nacimiento. Esto lo pensaron Descartes y Leibniz. La ltima forma del racionalismo se dio en el siglo
XIX al recurrir algunos filsofos a la conciencia o sujeto absoluto.

Empirismo
Proviene de Empeiria = experiencia. Es la anttesis del racionalismo. Para el empirismo la experiencia
es la nica fuente del conocimiento por lo que no hay ningn elemento a priori en la razn. el espritu
es una hoja en blanco en la que la experiencia va escribiendo Todos nuestros conceptos aun los
ms abstractos, proceden de la experiencia. Por lo que la razn no da conocimientos nuevos; es la
facultad de combinar los datos de la experiencia. El fundador del empirismo fue J. Locke (1632-1704)
al que siguieron D. Hume, E. Condillac J. Stuart Mill entre otros.

En sntesis, tanto el racionalismo como el empirismo mutilan la realidad. La realidad es ms que la

constatacin de hechos: el hombre ve intelectualmente lo que los hechos son; el hombre tiene
necesidad de interpretar si quiere conocer verdaderamente.

3. Esencia del conocimiento

El conocimiento es una relacin entre un sujeto que conoce y un objeto conocido. Cul es la esencia
de la relacin? Hay dos respuestas principales: Realismo e idealismo.

Realismo
Afirma que el sujeto capta la realidad misma y no solo su representacin o imagen en el hombre. Es
decir, los objetos son entes reales independientes del sujeto y en el acto del conocimiento para
constituirse en objetos, determinan de alguna manera al sujeto. Entonces la relacin se rige por la
relacin ente-objeto. Todo conocimiento es conocimiento de algo y ese algo puede ser material o
espiritual. Por lo tanto la esencia del realismo esta en afirmar que el ente objeto existe
independientemente del sujeto, que es algo dado y no producido por el conocimiento.
Realismo Ingenuo. Las cosas son exactamente como las percibimos; los colores, el sabor, el
olor, etc. Y son independientes al sujeto.
Realismo natural. Se cuestiona el conocimiento, defiende que los objetos respondan
exactamente a los contenidos de la percepcin; el azcar dulce o la sangre roja.
Realismo Crtico. No todas las propiedades que hay en los contenidos de la percepcin estn
en el objeto: los colores, olores, sonidos, sabores, etc. Son subjetivos y se producen cuando
determinados estmulos externos actan sobre los rganos de los sentidos a partir de ciertos
elementos objetivos y causales que explican la aparicin de las cualidades.

Estas tres formas de realismo se dieron en la filosofa antigua. Con Aristteles se dio el Realismo
Natural.
Idealismo
Sostiene que no hay cosas reales independientes de la conciencia, es decir, conocemos nicamente
lo que hay como representacin en la conciencia. Conocer es producir o crear. El ser es funcin del
pensamiento.
Idealismo Gnoseolgico. Fue propuesto por Berkeley y dice que lo que sabemos de las cosas
se reduce a las sensaciones, por lo tanto el ser de las cosas consiste en ser percibida. Por
ejemplo la pluma con la que escribes no es ms que un conjunto de sensaciones visuales y
tctiles. Solo existe en nuestra conciencia.
Idealismo Lgico. Si tomamos un gis. Asegura que el gis no existe ni en nuestra mente ni en
nuestra conciencia ni fuera de ella solo existe como idea cuando lo pienso.
Idealismo Trascendental o Kantiano. Es el ms conocido. La filosofa de Kant es un idealismo
trascendental o fenomenismo, es decir, la cosa en si solo enva al sujeto materia amorfa y el
sujeto le da forma en el espacio o el tiempo. Conocer es unificar in-formar; ordenar. Lo nico
que conocemos son los fenmenos (fenomenalismo) el mundo como nos aparece. Al conocer
no tenemos la cosa en si (nomeno) sino la cosa como esta en mi (fenmeno). Por lo tanto,
solo podemos conocer que las cosas son pero jams lo que son.

El idealismo de Kant consiste en afirmar que:

a) La cosa en si es incognoscible
b) EL conocimiento se limita al mundo de fenomnico
c) El mundo fenomnico se da en la conciencia cuando unimos, ordenamos, la materia que nos
manda el nomeno en las formas automticas de la sensibilidad y el entendimiento.

En resumen, para el realista pensar es conocer un objeto; para el idealista conocer es pensar. Con lo
anterior, podemos decir que para el realismo es reproducir la realidad y para el idealismo es producir
la realidad. El realismo pretende partir del ser; el idealismo pretende partir del pensamiento. Ambos
olvidan que ser y conocer se implican y se necesitan porque a fin de cuentas el conocimiento es el
encuentro dinmico del ser y del pensamiento.

CONCEPTO DE VERDAD
Cualidad de las proposiciones que concuerdan con la realidad, especificando lo que de hecho es el
caso.

Si el objetivo de la ciencia es descubrir cules de las proposiciones de su dominio son verdaderas

es decir, cules de ellas poseen la propiedad de la verdad la preocupacin filosfica bsica con la
verdad es descubrir la naturaleza de esa propiedad.

As, la pregunta del filsofo no es Qu es verdad?, sino Qu es la verdad?. La importancia de

esta cuestin proviene de la diversidad y profundidad de los principios en los que aparece el concepto
de verdad. Estamos tentados de pensar, por ejemplo, que la verdad es el objetivo propio y el
resultado natural de la investigacin cientfica, que las creencias verdaderas son tiles, que el
significado de una oracin viene dado por las condiciones que la haran verdaderas y que el
razonamiento vlido preserva la verdad. Por consiguiente, en la medida en que queremos entender,
aseverar y refinar esas tesis epistemolgicas, ticas, semnticas y lgicas, parece necesitarse alguna
descripcin explicativa de la naturaleza de la verdad. La tarea, sin embargo, ha resultado ser
especialmente elusiva.

Correspondencia
La creencia de que la nieve es blanca debe su verdad
a cierta caracterstica del mundo externo: el hecho de
que la nieve es blanca. Anlogamente, la creencia de
que los perros ladran es verdadera por el hecho de
que los perros ladran. Observaciones tan triviales
llevan a lo que quiz sea la descripcin ms natural y
ampliamente compartida de la verdad, la teora de la
correspondencia, segn la cual una creencia
(enunciado, oracin, proposicin, etc.) es verdadera si
existe un hecho que la corresponda.

Esta tesis aristotlica es irreprochable en s misma.

Sin embargo, si ha de proporcionar una teora
completa de la verdad y ha de ser algo ms que un
modo pintoresco de afirmar todas las instancias de
la creencia de que p es verdadera si y slo si p, ha de completarse con explicaciones de qu sean
los hechos y de en qu consista la correspondencia de una proposicin con un hecho; sos son los
problemas en los que se ha empantanado la teora de la correspondencia.

Coherencia
Una alternativa popular a la teora de la correspondencia es la identificacin de verdad y
verificabilidad.

La idea puede adoptar formas distintas. Una versin supone la asuncin adicional de que la
verificacin es holista es decir, que una creencia se verifica cuando forma parte de un sistema
entero de creencias que es consistente o armonioso.

A esa versin se la conoce como teora coherentista de la verdad y fue desarrollada por Bradley y
Brad Blanshard.

Otra versin, debida a Dummett y Putnam,

comporta la asuncin de que para cada
proposicin hay un procedimiento especfico para
determinar si hay que creerla o no.

Segn esta descripcin, decir que una proposicin

es verdadera es decir que resultara verificada por
el procedimiento apropiado. En matemticas
equivale a identificar verdad y demostrabilidad y
por ello se le denomina en ocasiones verdad intuicionista. Tales teoras tratan de evitar oscuras
nociones metafsicas y de explicar la ntima conexin de cognoscibilidad y verdad.

Parece, sin embargo, que exageran la importancia de ese nexo: es fcil imaginar enunciados
verdaderos cuya verdad nos resulte imposible de establecer.

Pragmtica
Una tercera explicacin principal es la teora pragmtica de James. Como acabamos de ver, el
verificacionista elige una propiedad destacada de la verdad y la considera la esencia de la verdad.
Anlogamente, el pragmatista se centra en otra caracterstica importante a saber, que las creencias
verdaderas son una buena base para la accin y la toma como la autntica naturaleza de la verdad.
Se dice que las asunciones verdaderas son, por definicin, las que provocan acciones con resultados
deseables.
De nuevo nos encontramos con una teora con un nico rasgo explicativo atractivo.

Pero la objecin bsica es que la relacin que postula entre la verdad y su pretendido analisans la
utilidad en este caso es implausiblemente fuerte. No hay duda de que las creencias verdaderas
tienden a acrecentar el xito.

Pero muchas veces hay acciones basadas en creencias verdaderas que llevan al desastre, mientras
que hay asunciones falsas que, por pura casualidad, producen magnficos resultados.

Uno de los pocos hechos incontrovertidos relativos a la verdad es que la proposicin de que la nieve
es blanca es verdadera si y slo si la nieve es blanca, la proposicin de que mentir es incorrecto si y
slo si mentir es incorrecto, y as sucesivamente.

Las teoras tradicionales de la verdad reconocen este hecho pero lo consideran insuficiente y, como
hemos visto, lo acompaan de algn otro principio de la forma X es verdadera si y slo si X tiene la
propiedad P (como la correspondencia con la realidad, la verificabilidad o la adecuacin como base
para la accin), que se supone que especifica lo que es la verdad.

Teoras Deflacionarias
Hay una coleccin de alternativas radicales a las teoras tradicionales que resultan de negar la
necesidad de cualquier especificacin ulterior de ese tipo. Por ejemplo, podra suponerse (con
Ramsey, Ayer y Strawson) que la teora bsica de la verdad no contiene ms que equivalencias de la
forma La proposicin de que p es verdadera si y slo si p (excluyendo las instancias de oraciones
como Esta proposicin no es verdadera que generan autocontradicciones).

El mejor modo de presentar la llamada teora deflacionaria es (siguiendo a Quine) en conjuncin con
una descripcin de la razn de ser de nuestra nocin de verdad; a saber, su funcin no es describir
proposiciones, como podra inferirse ingenuamente de su forma sintctica, sino capacitarnos para
construir generalizaciones de un cierto tipo.

Por ejemplo, Lo que dijo Einstein es verdadero es intuitivamente equivalente a la conjuncin infinita
Si Einstein dijo que nada se desplaza ms rpido que la luz, entonces nada se desplaza ms rpido
que la luz; y si Einstein dijo que nunca deberan fabricarse armas nucleares, entonces nunca
deberan fabricarse armas nucleares; y as sucesivamente.
Pero sin un predicado de verdad no podramos capturar este enunciado. El deflacionista alega
adems que todos los usos legtimos del predicado de verdad en la ciencia, en lgica, semntica y
metafsica no son sino muestras de esta funcin de generalizacin y que el esquema de
equivalencia es cuanto se necesita para explicar esa funcin.

En el campo deflacionista compiten varias propuestas.

Redundancia
Segn la llamada teora de la redundancia de Frege, las instancias correspondientes de Es verdad
que p y p tienen exactamente el mismo significado, mientras que la teora minimalista asume
nicamente que esas proposiciones son necesariamente equivalentes.

Otros deflacionistas son escpticos acerca de la existencia de proposiciones y por consiguiente

consideran que las oraciones son los portadores bsicos de la verdad. As, la teora
desentrecomilladora supone que la verdad se aprehende por medio del principio de
desentrecomillamiento:

p es verdadera si y slo si p.

Semntica
Tarski es ms ambicioso, y no considera ese esquema, conocido tambin como esquema (V) de
Tarski, como una teora adecuada por s misma, sino como una especificacin de lo que una teora
adecuada ha de implicar. Su propia explicacin muestra cmo dar una definicin explcita de la
verdad para todas las oraciones de determinados lenguajes formales en trminos de los referentes de
sus nombres y predicados primitivos.

La teora es conocida como teora semntica de la verdad.

HISTORIA DEL EXCEPTICISMO

1. Escepticismo antiguo. Los escpticos propiamente tales, quieren ver sus antecedentes
remotos en la escuela eletica, en Herclito, Empdocles, Demcrito y Anaxgoras; stos al ser
fsicos, centraron su atencin en el conocimiento sensible, el cual, naturalmente, era variable y sin
garantas de verdad absoluta. Aunque otros tachen a tales autores precisamente de lo contrario, de
dogmticos, sin embargo, es verdad que suministraron las armas naturales para el escepticismo
posterior al dudar del valor del conocimiento humano (del sensible). Un avance ms inmediato lo
tenemos en los sofistas: su preocupacin es ms prctica que terica, buscan la accin ms que la
explicacin racional de sta; y. como la accin es la vida poltica, la controversia, la retrica, las
cuales tienen su pleno cumplimiento en el xito ms que en el hallazgo de la verdad, resulta que para
los sofistas o todo es verdad o todo es falso: lo nico que importa es vencer al adversario con una
dialctica a la que no importa lo absoluto y valedero para todos. En este marco, Protgoras y Gorgias
proponen al hombre como medida de todas las cosas y dotado de un conocimiento sensible que vara
de un individuo a otro, de una situacin a otra. Protgoras aade que sobre un punto cualquiera se
pueden afirmar, con igual valor, dos proposiciones contrarias. As, los sofistas son todava
dogmticos: todo es verdad o falsedad; no han llegado al subjetivismo total de los e. y a la afirmacin
de que nada se puede conocer con certeza. Pero el camino est iniciado para el e. propiamente tal.

Podemos distinguir tres periodos dentro del e. cls co. A) Escepticismo pirrnico: Pirrn (ca. 365-
275), natural y fundador de una escuela en Elis (Peloponeso), es e que inaugura esta corriente,
aunque dndole todava slc un carcter moral. No escribi nada, pero su influjo fuc extraordinario.
Su doctrina puede resumirse as: el fir del hombre es la felicidad, que consiste en la paz del alma
(ataraxia). A esta paz se opone sobre todo la turbacin que brota de los juicios absolutos que
emitimos en torno a las cosas y de los que surgen los deseos. Hay, pues, que abstenerse de todo
juicio, suspendiendo cualquier asentimiento (epoj). Con esto, Pirrn se encuadra dentro del espritu
moral de las escuelas socrticas menores que, no admitiendo el pensamiento platnico y aristotlico,
queran empalmar directamente con Scrates. Su discpulo Timn (ca. 320-230), da al e. un carcter
algo ms gnoseolgico, pero sigue exponindole de manera no sistemtica y como reaccin natural
de cansancio ante la multitud de doctrinas filosficas y disputas.

B) Una segunda corriente es la del escepticismo de la academia platnica, que luchando contra el
dogmatismo de la estoa (para lo cual utilizaron la dialctica de Scrates y Platn), pero dejando de
lado la base de certeza que podan proporcionar las Ideas platnicas, desemboc en la duda de
poder conseguir la verdad. Con ello, el estoicismo sufre un rudo golpe, en particular en fsica y
teologa. No obstante, el e. de esta academia, no es radical y absoluto, pues al final se quedan con el
criterio de probabilidad como norma de conocimiento. Arcesilao (ca. 316-240) es el que inicia esta
corriente, ms como desarrollo del platonismo que del e. de Pirrn, si bien ampla el e. moral de ste,
como Timn, al mbito gnoseolgico. Para Arcesilao no nos es posible conseguir certeza absoluta
por medio de los sentidos (pues slo tienen un valor subjetivo), ni por la razn (pues sta se nutre de
los datos sensibles). No podemos afirmar nada como cierto sino solamente como probable. Arcesilao
pertenece a la llamada Segunda Academia. A la Tercera Academia corresponde Carneades (ca. 214-
137). Siguiendo en la misma lnea de Arcesilao, afirma que no podemos tener certeza de los
conocimientos sensibles ni racionales y, por tanto, es imposible una ciencia absoluta. A las razones
de su predecesor aade que la realidad es incognoscible en s: slo tenemos apariencias de cosas
que tienen en su seno parte de la verdad. El ideal, pues, sera una suspensin total del juicio. Pero
como hemos de lograr la felicidad por medio de la prctica, hay que tener una norma de obrar, la
cual, al no ser la certeza, habr de ser la probabilidad, concebida de una manera ms flexible que en
Arcesilao. Admite, dentro de esta probabilidad, tres grados: la simple verosimilitud, la verosimilitud
coherente y la comprobada y contrastada con otras opiniones. Todas ellas nos sirven para la accin.
El influjo de Carneades fue enorme en tres sentidos: a) Debilita el dogmatismo y doctrina general
estoica. b) Desdibuja el platonismo que slo llegar a rehacerse en el s. II d. C. c) Informa el
ambiente filosfico que habr de predominar hasta el s.I d. C. perfectamente representado por
Cicern, p. ej., discpulos y seguidores inmediatos son Carneades el joven, Crates de Tarso y
Clitmaco de Cartago.

C) Finalmente, el escepticismo tardo se da entre el s. I y II d. C., pero esta vez de una forma
enconada y ms extrema. Este recrudecimiento se debe al cansancio por el dogmatismo rgido de
algunas escuelas; al cansancio por la lucha de doctrinas filosficas; al hecho de haberse conformado
la Academia con un escepticismo moderado (el probabilismo) y luego con el eclecticismo, cosas
ambas que no convencieron a los escpticos de este momento. El punto mximo se alcanza con
Sexto Emprico, pero a l precedieron otros dos: Enesidemo de Cnosos (ca. 80-40 a. C.) escribi
varias obras, entre ellas Introduccin al pirronismo, en la que respaldndose en la autoridad de Pirrn
y basndose en el principio heracliteano de que todo est en perpetuo devenir, afirma que no
podemos lograr la verdad ni por los sentidos, ni por la razn ni por la accin conjunta de ambas, pues
slo percibimos lo apariencia) de la realidad siempre mvil, adems de encontrar contradicciones
entre los datos de los sentidos y de la razn. Solamente podemos decir cmo nos aparece el objeto
en este momento pero no cmo es siempre y en s: debemos suspender el juicio. Para demostrar
estos asertos, propone sus diez famosos tropos o razones de suspender el juicio (la diversidad de los
animales y sus rganos; la diversidad entre los hombres: la diversidad de'constitucin de dichos
rganos; las circunstancias concomitantes a la percepcin; el lugar, posicin y distancia; la mezcla de
cosas; las partes componentes y su diversa disposicin; las relaciones; la frecuencia o no frecuencia
de los acontecimientos; la diversidad de educacin, leyes, opiniones, etc., de los filsofos). Agripa (s.I
d. C.) aadi cinco tropos ms (la discordancia entre los filsofos; el proceso al infinito imbricado en
toda prueba; relatividad universal; las hiptesis que se toman como punto de partida; el crculo
vicioso). Sexto Emprico (s. III d. C.), mdico y filsofo, pertenece a una escuela mdica empirista-
cuyo fundador tal vez fue Filitas de Cos en Alejandra (s. III a. C.): en ella se atenan a los hechos, a
la experiencia, sin recurrir a las causas abstractas, al argumento de autoridad, como queran las otras
escuelas. Este empirismo se eleva a categora filosfica en forma de escepticismo-empirista mdico,
con Menodoto de Nicomedia (s. II d. C.) y en esta lnea encontramos a Sexto Emprico. Escribi
Esbozos pirrnicos, Contra los doginatistas, etc. En esta ltima obra combate toda clase de
dogmatismo y aun probabilismo. La felicidad verdadera se logra por la total quietud y serenidad, sin
mezcla alguna de asentimiento ni en el orden terico ni prctico, ni con carcter de certeza ni de
verosimilitud. El sabio no es ms que un observador, un buscador, un preguntador que ni niega ni
afirma nada. En la prctica se somete a las leyes y costumbres, pero sin ninguna adhesin interna,
sin comprometerse ni entregarse a nada. De esta forma, ataca y critica la lgica, fsica y tica de los
estoicos, siendo el mximo exponente del e. Su huella directa no fue grande, pues nadie qued
convencido de que la felicidad consistiese en esa absoluta paralizacin del entendimiento y del
hombre en general. Pero su influjo indirecto, como crtica negativa y como espritu de duda, fue mayor
al oscurecer por el momento gran parte de la especulacin.

2. Escepticismo en la Edad Media. En el s. IV, realiza S. Agustn (v.) una crtica del e. en su
obra Contra Academicos, asentando con toda firmeza la existencia de la verdad absoluta (que
adems mora en nosotros); que esta verdad es asequible a la mente humana siendo ella la medida y
canon de toda verdad particular; que existe un camino para alcanzarla; y que, por tanto, la razn
humana (y aun los sentidos) son capaces de llegar a la verdad suma y a las cosas en s, sin que ello
implique ningn dogmatismo absoluto o aceptacin apriorstica y sin demostracin de cualquier
principio. Su punto de partida es la conciencia del propio yo, evidente y cierta, preludio del cogito
cartesiano. Esta actitud agustiniana, unida al espritu cristiano (que parte de una fe y confianza en
Dios, en la verdad y en el hombre) que inspira el pensamiento medieval, hacen que durante este
periodo no se den brotes de e. propiamente tales. nicamente se manifiesta, en forma larvada, en
algunos tipos de agnosticismo respecto al conocimiento de Dios, al concebirlo tan por encima de todo
ser creado que casi resulta incognoscible al hombre durante su permanencia en esta vida. Tal es, p.
ej., el caso de Maimnides (v.), para quien Dios es slo designable por medio de atributos negativos.

3. Escepticismo moderno. En el Renacimiento y Humanismo se dan algunos brotes de e.,

aunque no en la forma radical de Sexto Emprico. Suelen citarse a este respecto a Pomponazzi,
Maquiavelo, F. Rabelais, etc. Pero sobre todo Miguel de Montaigne (1533-1592; v.), autor de la
traduccin del Liber creaturarum del cataln Ramn Sabiuda y de unos Ensayos. Tiene una mezcla
de estoicismo y e. que desemboca en un socratismo centrado en la consideracin del hombre, del yo.
El hombre tiene que vivir conforme a la naturaleza, esto es: sin sobrevalorar su debilidad, sin creer
dominar el mundo con el dogmatismo filosfico y cientfico. Para ello ha de practicar una duda y e.
moderados, por los que liberado de la presuncin y ayudado por la Revelacin, pueda lograr una
visin lcida de s y de sus persuasiones y una aceptacin de su yo tal como es. Se trata, por tanto,
de un e. sin estridencias, humanista, que lleva al hombre a incardinarse en la vida personal y social.
ntimo amigo de Montaigne fue Pedro Charrn (1541-1603), segn el cual el hombre est destinado a
la duda, puesto que por s solo no puede alcanzar verdad alguna (y si la alcanza es casualmente).
Slo Dios posee la verdad, quedando al hombre el e. como la ms apropiada filosofa, combinado con
una razn natural, libre, espontnea, siempre ansiosa de buscar, independiente de la religin (la cual
corrobora a aqulla) y reconocedora de los propios lmites del hombre. Para Francisco Snchez
(1562-1632), la ciencia perfecta es imposible dados los lmites humanos del conocer; el e. debe ser,
por un lado, fruto del reconocimiento de tales lmites y, por otro, incentivo de una continua
investigacin. Todos estos principios escpticos los toma Descartes (1596-1650; v.) como punto de
partida metodolgico para construir una filosofa despojada de e., en la que previa la duda universal
metdica (e. metdico), se concluye en la certeza del yo existente que piensa y duda (de un modo
similar a S. Agustn) sobre la que se monta todo el sistema cartesiano.

El mayor representante del e. moderno es David Hume (1711-1776; v.); su investigacin se centra en
la naturaleza humana, que fundamentalmente es instinto. La razn es la que aclara los datos de los
instintos haciendo ver que lo que creemos ser objetivo y real, es solamente instintivo y subjetivo. Pero
esa misma razn, es solamente una forma de instinto, pero reflexivo, por lo cual juzga, discrimina,
pero de una manera natural, sin saber el fundamento de sus aserciones. As, pues, el conocimiento
humano surge de dos principios: de las percepciones y del instinto. Las percepciones pueden ser de
dos clases: vivas, fuertes (impresiones) y debilitadas (ideas), teniendo en cuenta que stas nunca
pueden elaborarse sino sobre aqullas (el conocimiento queda as reducido a la experiencia concreta
sensible). Toda idea es concreta e individual. La idea abstracta es fruto del instinto, que crea el hbito
de asociar en un signo-idea una serie de hechos, experiencias, conocimientos asociados por la
semejanza, la contigidad o causalidad que nuestro instinto y hbito nos inspiran. De este modo, la
ciencia es un conjunto de ideas relacionadas por esta ley subjetiva de la semejanza, sin ningn
correlato objetivo en la realidad, con valor apriorstico antes de cualquier experiencia (por el puro
anlisis de los trminos de las proposiciones). Por otra parte, la causalidad no tiene ms valor que el
experimental: slo s que A y B se han relacionado como causa-efecto en un hecho concreto, pero
sin ningn valor real, sin necesidad objetiva y, por tanto, sin que pueda predecirse un acontecimiento
igual futuro basado en el principio de causalidad. Si el hombre predice tales hechos, lo hace por el
hbito que tiene de establecer principios generales, puramente subjetivos, a lo ms probables, pero
no ciertos. De esta forma surge la creencia o aceptacin instintiva, habitual, basada en el sentimiento
subjetivo, en torno a la realidad extramental, a su independencia con respecto al sujeto cognoscente
y a su continuidad espacial y temporal (siendo as que slo percibimos lo aparente, lo fenomnico, y
ello de una manera discontinua). Tales creencias se extienden al mundo exterior, al yo, a la moral y a
la religin. De esta manera, el conocimiento queda recluido en la pura subjetividad emprica, sin
conexin con lo en-s, con lo externo, que permanece desconocido. Se trata, pues, de un e. integral
basado en el subjetivismo y en la experiencia. El influjo de Hume en el empirismo, positivismo y
desmo posteriores fue grande, adems de verse su huella en todos los e. que laten implcitos en
muchas posiciones filosficas subjetivistas, materialistas, etc., que niegan o la cognoscibilidad del
mundo exterior o el valor de la razn humana y de la metafsica.

Una especie de e. prctico es el de D. Diderot (v.) y Voltaire (v.) que, partiendo de la crtica de la
moral y costumbres y de las luchas del intelectualismo, concluye en la debilidad de la razn con
respecto a los problemas ticos y metafsicos.

El criticismo de Kant (1724-1804; v.) pretende ser una superacin del e. de Hume por medio de la
sustancialidad y causalidad como condiciones trascendentales de todo conocimiento. Pero la
afirmacin de la incognoscibilidad de la cosa en s y de la existencia de formas a priori en la razn,
con la consiguiente crtica de la metafsica, lleva involucrada una especie de e., expresado y
continuado por G. E. Schultze (1761-1833), Salomn Maimon (1753-1800) y J. S. Beck (1761-1840),
para quienes, puesta de relieve la subjetividad, se asienta la impenetrabilidad de lo extramental.

Solamente se supera la cosa en s como ignotum, y el e. que implica, por el idealismo trascendental,
si bien la realidad queda asimilada e incorporada a la conciencia de un Yo absoluto en el que se
identifican lo real y lo racional. Aunque el idealismo se presenta como superacin del e. a quien
combate, no obstante, ofrece elementos que podrn dar pie a posteriores e., por cuanto se afirma la
primaca del yo, de la conciencia, de la Idea. Hegel (1770-1831; v.), en su Fenomenologa del
Espritu, busca el camino por el que histricamente, en medio de mil vicisitudes, la conciencia del
hombre se encuentra con su infinitud y se hace consciente de ella a travs de lo finito y singular. Esta
va parte de la certeza sensible para pasar luego a la percepcin y al entendimiento. En este trnsito,
va descubriendo su yo universal e infinito mediante una progresiva desvinculacin de lo singular. Uno
de los pasos que el espritu humano da en tal progreso es el e. que a su vez es superado por etapas
posteriores hasta llegar a la universalidad del estado, al espritu, a la religin y al saber absoluto.

Posteriormente, podemos citar a J. Ferrari (1812-1876) que se inspira en el e. histrico; a A. Franchi

(1821-1895); a Ch. Renouvier y su neocriticismo, en los cuales se hallan elementos escpticos.
Igualmente pueden encontrarse rastros escpticos, si no ya como sistemas propiamente tales, en el
positivismo (v.), materialismo (v.), pragmatismo (v.), positivismo lgico (v.), relativismo (v.), etc., hasta
nuestros das, aunque la negacin de la capacidad de la razn para lograr la verdad se restringe a
campos muy reducidos segn el programa ideolgico de cada uno de estos movimientos, no
afectando nunca a la totalidad del conocimiento humano. Si se niegan posibilidades en un sentido es
para afirmarlas en otros.

4. Crtica del escepticismo. El e., en cuanto que es una crtica del dogmatismo, pone de
relieve precisamente lo ms dbil de ste. En efecto, dentro del orden humano y racional, no
podemos admitir sin demostracin y justificacin alguna una serie de principios, aceptados
apriorsticamente, como punto de partida de una especulacin, como es, p. ej., el valor de los
sentidos y de la razn, la verdad de los primeros principios, los argumentos de credibilidad (si se trata
de principios aceptados por autoridad, como es el caso de la fe religiosa). Por otro lado, el espritu
escptico puede hacernos reflexionar sobre el valor de verdad y certeza de nuestros conocimientos:
es preciso poner en juego nuestra sensibilidad y sinceridad intelectual y humana para saber valorar y
distinguir lo que es dudoso, posible, probable, verosmil, cierto y evidente sin pretender marcar con el
sello de la verdad absoluta a lo que meramente es probable, bien entendido que muchas veces la
limitacin del conocimiento humano ha de contentarse con probabilidades, en algunas ocasiones,
cuando falten las certezas. Sin embargo, el e. sistemticamente admitido y como posicin universal
filosfica, es insostenible. Pertenece a la teora del conocimiento, a la gnoseologa y epistemologa,
sentar las bases de una fiabilidad de nuestros instrumentos de conocer (v. GNOSEOLOGA;
EPISTEMOLOGA). Es posible aceptar un e. metdico instrumental (en cuanto que nos sirve para
hallar con l la verdad, pero sin llegar a una duda real de todo, ya que, aparte de poderse oponer a la
moral, mata una situacin humana y real necesaria para cualquier filosofa) en cuanto que se ponen
entre parntesis cuantas verdades posee el hombre: no presupone, por ej., el valor de la razn para
alcanzar la verdad como punto de partida (aunque la utilice como nico instrumento, en tanto
justifique su fiabilidad). Planteada as la duda, el sujeto pensante que duda, llega a un punto en que al
menos tiene certeza o no puede dudar de que duda, de que existe. Se puede montar sobre esta base
un conjunto de certezas. Pero bastara con la primera solamente para invalidar la asercin de que el
entendimiento humano es radicalmente incapaz de llegar a una verdad cualquiera: al menos, posee
una: la de que existe.

Se ha querido destruir el e. desde dentro mismo del sistema advirtiendo una contradiccin lgica en la
proposicin no existen verdades, puesto que con ello se afirma que al menos hay una verdad. En
puro rigor lgico, este argumento ha sido rechazado por algunos al advertir o el mal uso de una mala
lgica o la cada en un crculo vicioso paradjico. Sin embargo, el e., al afirmar su epoj, la
abstencin de todo juicio, la inexistencia de la verdad, la incapacidad del entendimiento humano para
lograrla, admite implcitamente juicios claramente formulados, verdades, aptitud intelectual para
conseguirlas: supone la existencia propia y de otros hombres, las opiniones de los mismos, su valor o
falsedad (recurdese que histricamente se parte del hecho de que el e. se impone por las luchas de
numerosas teoras filosficas, falsas por lo dems), la estructura psicolgica del hombre etc. Por todo
lo cual, el e., queriendo negar el derecho de conocer con certeza, asienta el hecho de que realmente
lo hace afirmando implcitamente el valor cognoscitivo del hombre. La crtica de otros tipos de
escepticismo imbricados en sistemas ms amplios (positivismo, materialismo, pragmatismo,
historicismo, etc.) queda a merced de la valoracin de stos.

PRAGMATISMO
Pocas veces se repara en que el tono derogatorio con que tiende a emplearse en el habla comn el
trmino "pragmatismo" y sus derivados merece alguna explicacin. Se trata de un caso, por lo dems
frecuente, de trasvase hacia el vocabulario cotidiano de un elemento del lxico filosfico (acuado en
concreto por el eminente filsofo y lgico norteamericano Charles Sanders Peirce, 1839-1914). De
ello no se sigue, naturalmente, que su significado corriente sea fiel al original ms tcnico -como
tampoco la expresin "un partido de ftbol trascendental" tiene nada que ver con la teora kantiana-,
ni que el pragmatismo filosfico deba tener tan mala prensa como el pragmatismo poltico o el
pragmatismo moral. Sin embargo, es posible que una aproximacin al sentido originario de este
vocablo en filosofa, que es lo que aqu se va a ofrecer, provoque por aadidura alguna reflexin
sobre su uso peyorativo en el lenguaje cotidiano y sobre las actitudes implcitas en l.
I. El pragmatismo no es propiamente una teora filosfica, sino un "modo de pensar" (as lo llam otro
de sus impulsores, el filsofo y psiclogo tambin norteamericano William James, 1842-1910) en el
que tienen cabida teoras distintas y que puede aplicarse a diferentes disciplinas. Pero, para los fines
de una visin de conjunto, podemos considerarlo en principio como una teora del conocimiento o,
mejor an, como una teora del ser humano visto desde su funcin cognoscitiva.

Es caracterstico de los pragmatistas pensar que la filosofa, en un proceso de creciente abstraccin y

ensimismamiento, ha terminado por perder en muchos casos el contacto con los procesos reales
cuyo examen crtico constituye su principal tarea, con la consiguiente merma en la utilidad y
relevancia de sus aportaciones. Por ello creen que es preciso recobrar una perspectiva ms prxima
a lo que en verdad hacemos, decimos y pensamos antes de tomar otra vez distancia y continuar la
reflexin. En otras palabras, la capacidad crtica de la filosofa debera dirigirse en estos tiempos -y el
matiz temporal es importante, pues los pragmatistas son reacios a considerar cualquier asunto en
trminos absolutos- a liberar ante todo nuestra visin de ciertos lastres y adherencias que desfiguran
el panorama, impidiendo que podamos comprender realmente lo que hacemos o actuar conforme a lo
que pretendidamente pensamos. Si la crtica filosfica tiene alguna eficacia transformadora, cosa que
los pragmatistas creen ardientemente, el servicio que hoy puede prestar no est tanto en anticiparse
con las ideas a los tiempos como en ponerlas a su altura, recuperando, por as decir, las riendas de la
situacin.

Algunos de los lastres que el pragmatismo considera ms dainos en relacin con todo lo que
concierne al conocimiento humano provienen de los primeros intentos de la filosofa por definir su
mbito. Aristteles abord la cuestin clasificando el conjunto del saber en tres modalidades (Met.A
980a 21-982a 3): un saber tcnico o productivo [epistme poietik], un saber prctico o prudencial
[epistme praktik] y un saber contemplativo o especulativo [epistme theoretik]. Todos ellos
constituyen saber o conocimiento [epistme] porque no se quedan en la mera familiaridad con el
"qu" de las cosas que se gana a base de experiencias repetidas y rutinas interiorizadas -hasta aqu
llega el experto o perito, el hombre experimentado o con pericia, que no puede ensear lo que sabe
porque propiamente no lo sabe-, sino que avanzan hasta los "porqus", a la comprensin de los
principios y razones que determinan esas cosas, la cual se gana por mediacin nicamente de la
inteligencia superior, que opera con relaciones abstractas y lenguaje -y aqu slo llega el sabio, que
es el que propiamente sabe y puede ensear con palabras. El saber productivo busca lo verdadero -
esto es, los principios generales vlidos- en relacin con nuestra predisposicin natural a producir y
transformar toda clase de cosas: aqu incluye Aristteles desde el arte de explotar la tierra
(agricultura) hasta el de componer un discurso (retrica), pasando por el de construir un puente
(ingeniera). El saber prctico busca lo verdadero en relacin con nuestra disposicin natural a actuar,
no como medio para producir algo, sino en la medida en que lo que practicamos nos hace ms o
menos felices, o justos, o perfectos; es decir, estudia la accin como fin en s misma, y ste es el
objeto de la tica y la poltica. El saber contemplativo, por ltimo, presenta una diferencia notable
respecto de los otros dos: la tcnica y la prctica estudian cosas que dependen de nosotros, tanto
para su existencia como para la forma concreta que adquieren -una cosecha, un discurso, un puente,
una conducta o una ley existirn si queremos y como decidamos-; estudian cosas que son
"contingentes". Pero hay cosas que no podemos crear o cambiar -como el ritmo de los planetas, la
direccin en que se mueve una piedra al soltarla en el aire, las fases que van de la semilla al rbol o
las relaciones entre los nmeros-, pues todas ellas tienen en s mismas su razn de ser, son
"necesarias" y no pueden ser de otro modo. Por eso llama Aristteles a este saber "contemplativo"
("teortico": del griego theorin, mirar), pues ante tales cosas somos simples espectadores y nada
podemos hacer al respecto. Siendo as, y puesto que pese a todo deseamos tambin conocer esas
cosas -incluso con ms ahnco que las dems, ya que nos proporcionan un especial placer
intelectual-, este saber tiene que responder en nosotros a una cierta predisposicin natural a
demostrar o a comprender [hxis apodeiktik]; ella nos mueve a buscar lo verdadero por s mismo,
sin esperar ningn beneficio utilitario a cambio. Tal desinters prueba la mayor nobleza de este
impulso, que nos distancia por completo de los otros animales; pero tambin significa que slo
podemos consagrarnos a l una vez resueltas nuestras necesidades anteriores (el instinto de vivir,
aunque menos noble, es ms urgente que el de comprender), y as el conocimiento en su ms pura
expresin slo podr comenzar una vez que ya no tenemos nada que hacer.

Una clasificacin nunca es verdadera o falsa; lo que en ella importa es el orden, la exhaustividad, y la
luz que arroja sobre aquello que clasifica. A este respecto, la clasificacin aristotlica del saber es
todo un hito, especialmente si se tiene en cuenta el contexto intelectual del que procede. Supera
claramente a la de Platn, quien pensaba que hay una nica epistme, el saber dialctico o intuicin
de las Formas inteligibles, fuera del cual todo es mera opinin [dxa] y conocimientos hipotticos. El
mrito de Aristteles no est slo en haber abierto el camino para las ciencias naturales al extender el
saber a las cosas sensibles y perecederas -como los animales y las plantas- en contra de la opinin
de su tiempo, que vea en esto algo inferior e indigno del hombre sabio, sino en hacerlo llegar
tambin a la esfera tcnica y prctica, que deja de ser el dominio exclusivo de la rutina y el hbito y
se convierte en un nuevo territorio conquistado para las leyes y principios de que se alimenta la
razn. En realidad, la clasificacin aristotlica no tiene otro defecto que el de su propio estaticismo. Al
no incidir en la interaccin entre los tres mbitos del conocimiento, ste se hace aparecer
engaosamente como la prosecucin de tres intereses independientes -en la produccin, en la accin
y en la verdad "por s misma"-, y el propio sujeto como la superposicin de tres figuras, o tres "cuasi-
entidades", con motivaciones y disposiciones separadas -el productor, el agente y el pensador
especulativo: los tres son inteligentes y racionales, los tres atienden a las causas y los principios, pero
la articulacin que cabra esperar de este comn proceder se disuelve en los compartimentos de la
clasificacin. Por ejemplo, es seguro que Aristteles se equivoca cuando afirma que el conocimiento
de las cosas "necesarias" no puede reportar ningn beneficio utilitario. Que no podamos modificar las
leyes generales que gobiernan la naturaleza no quiere decir en absoluto que su contemplacin no
revierta en nuestra disposicin productiva y prctica: por citar un caso obvio, la ingeniera gentica y
la biotica sencillamente no existiran como variedades del saber tcnico y prctico si no hubiramos
llegado a contemplar los principios que dirigen la vida y que en s mismos no podemos alterar.

Una razn muy simple por la que Aristteles crey que el conocimiento teortico slo poda
descansar en un deseo natural de buscar la verdad por s misma es que estaba convencido de que el
hombre haba tocado el techo de su desarrollo tecnolgico, de que ya existan "casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida" (Met.A 982b 22). La ingenuidad de esta
opinin hoy nos hace sonrer, pero sin darnos cuenta seguimos en parte atrapados en una imagen del
conocimiento construida sobre ella. Lo anacrnico aqu no es el modesto punto en que queda situada
la supuesta cima de nuestro desarrollo material, sino la idea misma de una culminacin en l. Para el
hombre moderno, el significado de la tecnologa no se restringe a la satisfaccin de necesidades
dadas; tiene que ver sobre todo con la capacidad de crear posibilidades nuevas, inditas. Por eso
mismo la percibimos ambiguamente como fuente al mismo tiempo de esperanzas y de peligros, como
panacea y como amenaza -algo tan consustancial a la mentalidad moderna y contempornea como
inconcebible para una mente antigua o medieval, aristotlica. Por eso tambin su desarrollo no puede
culminar propiamente: la tecnologa no tiene un lmite natural, y esto es justamente lo que introduce la
posibilidad de su colapso. La idea de un conocimiento "puro" que comienza donde termina el
imperativo tcnico y prctico; que est libre, por tanto, de consecuencias y de responsabilidades
materiales; de un conocimiento que no involucra a productores y agentes, sino a contempladores
pasivos sin otro fin o inters que la verdad "por s misma"; la idea, en definitiva, de un saber que
rebasa las coordenadas activas y electivas dentro de las que transcurre la vida en general, es fruto de
una visin estrecha y disminuida (nacida en un contexto histrico, cultural y material, pero que no
muri con l), tanto de las autnticas dimensiones del potencial transformador humano, como del
papel que el conocimiento teortico desempea a esos efectos.

II. El pragmatismo opone al anlisis esttico del saber propugnado por Aristteles, cuya pervivencia
en el tiempo -y, sobre todo, fuera de su tiempo- ha terminado por descoyuntar la razn en
"racionalidades" enfrentadas, una concepcin dinmica y sinttica: dinmica porque subraya los
caminos de ida y vuelta que comunican los saberes tcnicos, prcticos y teorticos, cuyos intereses
no estn dados abstractamente y por separado, sino que dimanan de un todo complejo al que con
inevitable vaguedad podramos describir como la situacin humana, la implicacin en un entorno que
reclama continuas respuestas y al que en ltima instancia hay que remitir esos saberes; y sinttica
porque no descompone al sujeto en segmentos autnomos sobre la base de sus variadas
disposiciones, sino que las focaliza en un comn punto de origen -lo cual explica los intentos
pragmatistas por aunar los valores de utilidad (tcnica), satisfaccin (prctica) y verdad (teortica).

Ese punto de origen comn se hace visible al situar en el centro del escenario el concepto de accin:
la clave pragmatista de interpretacin de cualquier faceta del ser humano, incluida su faceta
cognoscitiva, consiste en conectarla con su dimensin activa. Ahora bien, la capacidad de actuar -de
modificar el transcurrir externo de los acontecimientos- es lo que distingue meramente a lo vivo de lo
inerte (mientras que el puro formar parte de ese transcurrir distingue a lo existente de lo inexistente
sin ms). El humano se separa de otros seres activos porque adems es capaz de orientar su
actividad segn fines en alguna medida creados o decididos por l, individual o colectivamente. El
conocimiento, que Aristteles consideraba con razn lo ms perfecto y elevado en el hombre, no
puede aqu verse como una disposicin independiente, de la que hacemos pleno uso cuando no
queda nada ms perentorio que hacer, sino todo lo contrario, como una parte continua e inseparable
de ese mismo hacer orientado hacia fines, que representa ahora la realidad ms bsica y general y
que no se detiene nunca. El conocimiento mismo, en la interpretacin pragmatista, es un tipo de
actividad: lo privativo del ser humano no sera el pensamiento o el conocimiento por contraposicin a
la accin, sino la capacidad de actuar reflexiva e intelectivamente.

Este modo de actuar, aun siendo continuo con las dems actividades biolgicas y orgnicas, presenta
una peculiaridad: interfiere en los acontecimientos, no de una manera directa a travs de movimientos
fsicos y esfuerzos musculares, sino indirectamente mediante manipulaciones conceptuales y
operaciones simblicas. El psiclogo Jean Piaget deca que la inteligencia es el complicado rodeo
que damos cuando no sabemos qu camino tomar. El neurobilogo Horace Barlow la ha definido
como todo aquello que nos permite idear una conjetura que descubra un nuevo orden subyacente.
Uno y otro hacen referencia -implcita en lo que supone ese "rodeo" en el primer caso, explcita en el
trmino "idear" en el segundo- al componente simblico esencial a toda conducta inteligente. Y las
definiciones de ambos se complementan perfectamente: las decisiones racionales sobre cmo actuar
descansan en ciertas regularidades u ordenaciones que extraemos de la sucesin de los
acontecimientos. Esto significa que podemos interesarnos en tales regularidades por la necesidad
que tenemos de calcular el estado de cosas final antes de elegir un camino, y ello a su vez porque
deseamos que tengan lugar unos estados de cosas y no otros. Conocimiento, accin y fines aparecen
en este esquema vinculados entre s de un modo perfectamente obvio; lo verdadero, lo satisfactorio y
lo til confluyen aqu en una misma cosa, siendo su diferencia slo de punto de vista. (Podemos
pensar con razn que semejante esquema resulta enormemente simple; el pragmatista slo aadir
que es al mismo tiempo absolutamente bsico.

Aristteles llamaba a tales regularidades "necesarias", y es verdad que no podemos alterarlas. Pero,
como mostr el lgico y filsofo pragmatista C.I. Lewis (1883-1964), su seleccin como "leyes
naturales" con relevancia cognoscitiva es eleccin nuestra, ya que somos nosotros quienes
construimos apriorsticamente las unidades simblicas -conceptos, categoras, significados- con que
se formulan. Dicho de otro modo, no puede haber orden sin estipulacin previa de criterios de
ordenacin, y esto hace de todo conocimiento una versin de la realidad entre las muchas que en
principio admite. Por otra parte, segn Aristteles el conocimiento de las leyes y principios de la
naturaleza responda a un inters independiente de la prctica. Pero lo que acabamos de sealar
indica ms bien lo contrario: las decisiones categoriales implcitas en la formulacin de esas leyes y
principios no se pueden desligar del modo en que la realidad nos afecta, pues la realidad que
comprendemos es la misma en la que tenemos que actuar y la versin que elegimos la misma en la
que nos vemos a nosotros mismos instalados como agentes, y en la que nuestras acciones son a su
vez comprensibles. Volviendo ahora a la clasificacin de los saberes, y para resumir: la separacin
entre saber teortico y productivo ignora el hecho de que todo conocimiento envuelve la produccin
de significados (lo cual quiere decir que nunca es estrictamente contemplativo); la separacin entre
saber teortico y prctico ignora el hecho de que todo conocimiento modifica la percepcin que el
individuo tiene de su circunstancia total, del dominio implicado por su conducta real o posible, y por
consiguiente la definicin de su propio papel en l (lo cual quiere decir que nunca carece por
completo de dimensin utilitaria y prctica).

Acciones y fines constituyen el eje en que se sustenta la actitud interpretativa del pragmatismo. Creer,
investigar, teorizar, forman un conglomerado de actividades, unas sensitivas y manipulativas
(observar, recordar, medir, experimentar...), otras conceptuales y simblicas (inferir, comparar,
generalizar, descomponer...), que se entrelazan con la conducta total para lograr el cumplimiento de
los fines propuestos. As, la cognicin queda vinculada de un modo sustantivo a lo que el individuo
hace, pero al mismo tiempo influye en lo que puede o quiere hacer, ampliando el radio de su actividad
y las expectativas asociadas a ella; esto es, la actividad cognoscitiva tambin crea fines, que a su vez
suscitan acciones ulteriores. El propsito de todo este despliegue de funciones coordinadas no puede
enunciarse de modo concreto desde una teora filosfica del conocimiento, pues, como acabamos de
decir, los fines humanos son continuamente generados y regenerados: unos son ms estables y
duraderos porque ataen a necesidades biolgicas inamovibles, si bien a menudo es preciso renovar
las estrategias para su satisfaccin; otros son de ndole social y cultural, y por lo mismo dependientes
de factores histricos y coyunturales que transcienden a la epistemologa; otros an pueden
inscribirse en coordenadas individuales y biogrficas todava ms imprecisas. En cambio, s puede
formularse un lema genrico como el siguiente: estar en posesin de una teora -de un sistema de
conceptos con los que atrapar cognoscitivamente la realidad- es estar en posesin de una prctica -
de una conexin acciones potenciales/fines, conexin inteligente y, por tanto, mediada
simblicamente- con respecto al campo de experiencia que la teora cubre. Los pragmatistas
intentarn comprender los conceptos epistemolgicos clave (verdad, razn, lgica...) a la luz de este
principio con la esperanza de despejar un cierto nmero de oscuridades y paradojas tradicionalmente
aparejadas a ellos.

Frente a las connotaciones que a menudo se asocian con l, lo caracterstico del pragmatismo no es
"subordinar el pensamiento a la accin" -cualquiera que sea el significado de una frmula tan
inconcreta como sa-, sino redefinir el pensamiento mismo, y en especial su expresin en teoras que
pretenden desentraar la realidad, como una actividad, como una forma de accin cuyas
herramientas propias son conceptos, palabras, ideas -en definitiva, signos (de aqu que Peirce
considerara a la teora del conocimiento como una rama de la semitica). Como en toda actividad, su
resultado es una modificacin del medio: simblica en un primer momento, al convertir ese medio en
un cosmos ordenado e inteligible; pero al cabo real, pues dentro de l cobran forma las hiptesis
deliberativas de las que resultar la conducta final. Tras este giro interpretativo, el conocimiento
humano deja de ser un fenmeno exclusivamente espiritual y contemplativo y aparece como una red
de estrategias lingsticas y conceptuales que revierten directa o indirectamente, formen o no parte
de un plan inmediato de accin, en ese contexto prctico y material del que haban sido apartadas. La
teora del conocimiento se convierte ahora en una teora sobre los instrumentos que intervienen en
esa prctica -una teora de los signos y del significado- y en una teora sobre el sentido de la misma
en relacin con la realidad que la suscita -una teora de la investigacin.

III. La razn principal por la que muchos filsofos han rechazado el planteamiento pragmatista es que
no estn dispuestos a admitir que el conocimiento no se baste a s mismo. Conceden que su
obtencin redunda en la mayora de los casos en aspectos prcticos de nuestra vida, pero no ven en
ello nada incompatible con una defensa del valor del saber por el saber, y desde luego se niegan a
sustentar una teora filosfica del conocimiento en ese hecho que para ellos es slo accidental -con lo
que esto supondra de revisin de conceptos clave como los recin mencionados. Toman, por tanto,
el partido de Aristteles afirmando la existencia de una predisposicin innata en el hombre a la
ciencia teortica, que es lo que le mueve a buscar la verdad por la verdad misma y que se corrobora
en el placer intrnseco que experimenta al hallarla. Ahora bien, en esta confrontacin de posturas hay
mezcladas dos cuestiones diferentes: la primera y menos importante es si en efecto poseemos o no
esa predisposicin, si experimentamos o no ese placer, si buscamos o no la verdad por s misma; la
segunda se refiere a la perspectiva en que debe situarse una teora filosfica del conocimiento.

La idea aristotlica de que todos los hombres desean por naturaleza conocer (teorticamente) carece
de la ms mnima base antropolgica -si bien hay que conceder que Aristteles no intentaba ofrecer
con ella una mera descripcin, sino un modelo de excelencia, pero en todo caso basado en una
pretendida naturaleza o esencia del hombre. Si el concepto de "naturaleza humana" ya es de por s
vidrioso, difcilmente puede incluirse en l algo tan artificial como el refinado proceso de elaborar
teoras (ya sean las teoras mismas refinadas o toscas). La teorizacin es una actividad propia del
pensamiento racional, y ste constituye un logro cultural, no una manifestacin espontnea de la
especie. Se trata adems de un logro relativamente tardo, antes del cual las culturas humanas
estuvieron durante largo tiempo inmersas en modos de pensar prerracionales -animismo, magia,
supersticin- que guardaban escasa o ninguna relacin con la actividad teortica. Una vez ms un
rasgo de la mentalidad antigua, en esta ocasin su visin esttica, histrica y esencialista de la
realidad humana, se atrinchera en una creencia an vigente pero incompatible con nuestro propio
marco de referencia general, para el cual la afirmacin incondicional de ese impulso teortico no es
ms que la hipstasis de un fenmeno temporal y culturalmente determinado.

No todos los hombres, ni en todo tiempo, han buscado el saber por el saber mismo ni han sentido la
necesidad o el placer de encontrarlo. Pero, una vez eliminadas las connotaciones de una naturaleza
humana absoluta, sera absurdo decir que el deseo de conocimiento y el placer intelectual no existen
o no son reales. Al contrario, la empresa que llamamos genricamente ciencia consiste precisamente
en la bsqueda incondicional de teoras cada vez ms correctas, y quienes estn embarcados en ella
con frecuencia no persiguen otra cosa que la satisfaccin que les produce su hallazgo. Pero ntese
que la ciencia as entendida es un producto histrico y sociocultural, una empresa sofisticada y
artificial cuya existencia depende de factores que desbordan el marco de lo estricta y esencialmente
epistemolgico. El conocimiento como actividad humana genrica es una cosa; la ciencia como
institucin social y cultural es otra.

Detengmonos por un momento en lo que distingue a la ciencia de otras prcticas cognoscitivas no

institucionalizadas, como el conocimiento ordinario o "de sentido comn". Podramos enumerar una
serie de contrastes por lo dems evidentes: sistematicidad deductiva frente a desestructuracin,
precisin lingstica frente a vaguedad, experimentacin y uso de instrumentos frente a observacin
casual y aproximativa, &c. No obstante, lo ms significativo, y lo que explica estas otras diferencias,
es lo siguiente. El conocimiento de sentido comn es un repertorio de respuestas consolidadas y
decantadas en el tiempo a situaciones problemticas cotidianas, recurrentes y de relevancia prctica
inmediata; se trata, pues, de un conocimiento estereotipado y con un alto grado de funcionalidad. Por
el contrario, una simple ojeada a la historia de la ciencia basta para comprender que su desarrollo no
consiste en una sucesin de intentos por resolver un repertorio dado de problemas recurrentes, sino
en un empeo consciente y deliberado por descubrir problemas nuevos, o nuevos aspectos
problemticos en lo que ya creemos conocer; la ciencia redefine, manipula e incluso crea las
situaciones que sus propias teoras tratarn de resolver. Esto hace de la prctica cientfica algo muy
peculiar: si el conocimiento ordinario muestra claramente su estrecha vinculacin con el mbito de las
acciones -nada hay ms "prctico" que el sentido comn-, la ciencia se caracteriza, dentro de las
coordenadas pragmatistas, por mantener una relacin diferida respecto de la accin, lo que
justamente le permite manipular, redefinir y recrear las situaciones que investiga de un modo que a
menudo supera con creces las expectativas de una situacin prctica plausible. No se trata de negar
la dimensin tecnolgica de la ciencia, pero s de reconocer que el impulso de la investigacin y las
necesidades de la teora no estn cerradamente determinadas por ella. La relativa independencia del
quehacer cientfico respecto del contexto inmediato de las acciones, a la que paradjicamente debe
su extraordinaria eficacia, es consecuencia de una cierta divisin del trabajo intelectual habida en la
evolucin de la cultura. Esto es lo que hace posibles y pertinentes los estudios en torno a la aparicin
de la ciencia desde categoras histricas y sociolgicas (que estaran fuera de lugar si el
conocimiento cientfico fuera una manifestacin espontnea de nuestra naturaleza). La dinmica de la
ciencia ciertamente no es instrumental, pero ello no evita que transforme radicalmente la realidad en
la que nos instalamos y sobre la que nos proyectamos activamente; y no puede evitarlo -concluye el
pragmatista- porque sencillamente sa es la esencia genrica de cualquier forma de conocimiento.

Otro clsico del pragmatismo norteamericano, John Dewey (1859-1952), asoci en alguna ocasin la
empresa cientfica con el instinto deportivo del hombre, y se felicit porque de este modo se hubiera
logrado vencer tantos obstculos ideolgicos a la libre investigacin y la consiguiente progreso
material y moral de la humanidad. En efecto, podramos trazar una analoga entre el conocimiento
institucionalizado en forma de ciencia y la institucionalizacin de otras actividades en la forma de
deporte. As, por ejemplo, la pesca deportiva o recreativa es el resultado de convertir en fin en s
misma la actividad originalmente utilitaria de recoger peces con fines de subsistencia; el deportista
pesca por el placer de pescar, busca la satisfaccin de la captura en s misma y la continua
superacin de sus propias marcas. El cientfico viene a ser un deportista del conocimiento, y la
ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y premios, y tambin con su particular modo de
implantar valores y reordenar preferencias en quienes la practican.

Lo importante no es, pues, si el conocimiento tiene que ser o no un fin en s mismo; en realidad, ha
llegado a serlo, y esto indica que se trata de un valor creado, tan real como si estuviera inscrito en la
"naturaleza humana" pero quiz ms admirable, pues equivale a una conquista. Lo verdaderamente
importante es la perspectiva desde la cual debe analizarlo la filosofa. Vimos que quienes rechazan el
planteamiento pragmatista piensan que la conexin del conocimiento con la accin es accidental, y
por tanto no debe alterar la definicin esencial de los conceptos epistemolgicos bsicos. Sin
embargo, estas ltimas observaciones parecen indicar que lo accidental -lo aadido o sobrevenido-
es ms bien la forma que adquiere la investigacin cuando se transforma en empresa cientfica, del
mismo modo que lo que rodea a la pesca como deporte es accidental cuando de lo que se trata es de
comprender los procedimientos y mecanismos implicados en la actividad misma de capturar peces.
As se explica la preferencia del pragmatismo por un anlisis del conocimiento en el que ste
aparezca vinculado en su misma esencia con la dimensin activa y transformadora de los sujetos,
una dimensin ms radical, general y comprehensiva -y por ende ms adecuada a la perspectiva
filosfica- que la del sujeto contemplativo que es una de sus concreciones. Por lo dems, y esto es lo
que a fin de cuentas importa, la puesta en pie del proyecto cientfico no puede suponer un cambio de
lgica respecto de lo que significa el conocimiento en trminos originarios, de la misma manera que la
"lgica interna" de la pesca -lo que se pone en juego dentro de su prctica, al margen de lo que
circunstancialmente la rodea- es la misma para el profesional y para el deportista. Esto quiere decir
que los conceptos epistemolgicos centrales, con el concepto de verdad a la cabeza, deben
especificarse desde la conexin sustantiva de conocimiento y accin, donde tiene que estar ya dado
todo lo esencial a ellos. El hombre teortico que persigue la verdad por s misma no busca algo de
otra naturaleza que lo que buscan el productor o el agente cuando aplican la inteligencia y la razn
para realizar sus fines. Sus motivaciones y sus emociones pueden ser diferentes, pueden
representarse la meta de distintas maneras y teirla con distintos tonos valorativos; el sentido ltimo
de lo que hacen es, empero, el mismo.

IV. Poner en continuidad el conocimiento con el hacer y el actuar, y recomponer as la unidad de un

sujeto desmembrado por exceso de abstraccin y, por qu no decirlo, por la displicencia un tanto
boba con que algunos filsofos miran a veces el mundo mortal que a su pesar pisan, exige antes que
nada un profundo reajuste conceptual. Es aqu donde se produce el choque entre las concepciones
pragmatistas de la verdad, el significado, la lgica, &c. (de las que existen diversas variantes), y lo
que podramos llamar la epistemologa "convencional" (que igualmente engloba muchas teoras
distintas). Los trminos de semejante debate exceden ampliamente de este breve tratamiento. Pero
tampoco se agota en l el horizonte filosfico del pragmatismo, pues el reajuste conceptual es slo un
paso, aunque ciertamente el ms necesario, hacia un cambio general de actitud -algo inevitable para
un modo de pensar que defiende la consustancialidad de pensamiento y accin.

En efecto, la reconstruccin pragmatista de las coordenadas epistemolgicas pretende facilitar una

perspectiva nueva sobre una realidad humana ms amplia. La sntesis de verdad, utilidad y
satisfaccin no es una invitacin al cinismo, sino la expresin de un programa que podramos llamar
de moralizacin intelectual. En esencia, se trata de asumir conscientemente el componente de valor
presente en toda realizacin humana -ya que no hay acciones sin fines, ni fines sin valores-, para
comprender el papel que la razn puede y debe desempear en el logro de una verdadera
autonoma. La autntica fe racionalista, consistente en creer que no hay libertad sin conocimiento, se
vuelve una frmula vaca cuando no se acompaa, en justa correspondencia, del postulado
pragmatista segn el cual no hay verdad sin inters. Como gustaba de expresarlo Dewey: la ciencia
es la mayor de las empresas morales, pues de nada depende tanto nuestra felicidad como de un
correcto conocimiento del escenario en que actuamos para lograrla; a la vez que la moral, el arte de
vivir, se alimenta del mtodo cientfico, pues vivir es experimentar, predecir, ensayar y corregir
hiptesis cooperativamente para resolver problemas y crear situaciones nuevas ms gratificantes. Y
sin embargo, la desconexin de estos dos mbitos -no slo en un plano abstracto e ideal, sino en el
ms profundo de las imgenes culturales que determinan la percepcin de nosotros mismos y marcan
la pauta de nuestra conducta individual y colectiva- ha terminado por producir, no una moral
"independiente", sino ignorante e inane, ni una ciencia "neutral", sino deshumanizada y ciega,
traicionando en ambos casos los intereses y deseos de la especie humana. Fue en este espritu en el
que el filsofo britnico F.C.S. Schiller (1864-1937) bautiz su propia versin del modo de pensar
pragmatista como Humanismo.

"Por sus obras los conoceris", reza la que para Peirce constitua la nica aportacin del Evangelio a
la epistemologa -y que, de paso, sirve de respuesta a la pregunta de Pilatos por la verdad. Nuestra
disposicin tcnica y prctica, para la que ya Aristteles reclam el gobierno de la razn, no puede
entregarse a una "racionalidad instrumental" artificialmente separada de valores y fines; en realidad
no existe tal "racionalidad", sino el desentendimiento de la propia razn de su cometido originario en
aras de un ideal teortico ilusorio. La bsqueda de la verdad es un proceso en s mismo prctico y
normativo, pues el conocimiento no es hijo del ocio, sino del muy perentorio negocio con la realidad, y
su xito reside en sus frutos. Una razn que espera a que la obra est hecha para entrar ella misma
en accin no hace sino condenarse a la irrelevancia; la obra nunca est hecha y todo lo que suceder
es que seguir hacindose a sus espaldas. Nada tiene de casual, pues, que en aquellos mbitos
donde est ms en juego la felicidad humana, all donde toman forma las condiciones reales de vida
de los individuos, el vaco que deja la renuncia de la razn a sealar los fines deseables y los medios
que conducen a ellos sea rpidamente cubierto por el inters personal y de clase, lo que segn
Dewey se ilustraba a la perfeccin en el caso de las relaciones comerciales o la poltica de guerras.
Aqu tienen lugar dos perversiones que se alimentan mutuamente: por una parte, un mundo de
fenmenos sociales cuya existencia depende a todos los efectos de la actividad humana, que son
emanacin directa de los sujetos agentes y productores, se percibe como circunstancia objetiva; por
otra, la ciencia investida de neutralidad axiolgica procede a escrutar las leyes de ese mundo que
convertirn a los propios individuos que lo crean en su sujeto pasivo. El modelo imperante de la
ciencia social, particularmente de la economa, como saber teortico o contemplativo de procesos
definidos a fortiori como "necesarios" es slo el caso ms llamativo, por lo forzado, de esa disociacin
entre conocimiento y accin que los pragmatistas denuncian. Tambin muestra con especial crudeza
las penosas repercusiones que de ello se siguen para el control del hombre sobre su propio destino.

El cambio de actitud consiste, pues, en asumir la posibilidad y la necesidad de superar la quiebra

entre fines tericos y necesidades prcticas, restituyendo al sujeto en el centro de una actividad
integral que se sirve de la razn para hacer viables sus proyectos. Si los intereses que abonan tales
proyectos dejan de verse como espreos a la verdad, y se comprende que slo con ellos adquiere
sentido la idea de una verdad que merezca la pena buscar, el vnculo entre conocimiento y accin
vuelve a hacerse plenamente visible, y el doble imperativo de una accin inteligente y un
conocimiento responsable recibe un fundamento nuevo. Lo que antes era un reino de necesidades a
la espera de ser contempladas comienza a aparecer como un mundo de posibilidades abiertas en el
que las condiciones iniciales son slo el disparadero de una investigacin cuyo fin es al mismo tiempo
terico y prctico: el hallazgo de las claves que permiten transformar la situacin en la direccin
deseada. Como ha dicho el filsofo Nelson Goodman, la verdad no es un amo severo, sino un dcil
servidor; pero hemos de reclamar sus servicios y orientarlos hacia intereses compartidos.

Las visiones idealistas del conocimiento han sido duramente combatidas a lo largo del ltimo siglo
desde mltiples frentes, que por diferentes medios han venido a confluir en la tesis de que la razn no
es nunca inocente. La contribucin del pragmatismo a esa crtica anti-idealista consiste en salvar de
la quema el viejo optimismo ilustrado: la razn, entonces, tampoco es nunca intil, lo cual constituye
una forma todava esperanzada de exigirle responsabilidades.

No deja de ser sorprendente que una de las peores censuras intelectuales aplicables a una idea o
doctrina moral o poltica consista en tacharla de "pragmatista", y que se entienda por persona
"pragmtica" la que carece de escrpulos y de ideales. La biografa de las palabras es caprichosa,
pero tambin suele ser reveladora. Al transferir inconscientemente a todo pensamiento comprometido
con fines prcticos y atento a sus efectos reales sobre el mundo la merecida condena de las actitudes
miopes, oportunistas y faltas de objetivos consistentes, el uso lingstico no hace sino consagrar el
indeseable divorcio entre el pensamiento y la accin, facilitando una coartada a esas mismas
actitudes y fomentando la autocomplacencia intelectual. Y lo hace adems incurriendo en una notable
incoherencia, pues ese "pragmatismo" se caracteriza precisamente por la irresponsabilidad de sus
propuestas respecto de sus resultados ltimos y la ausencia de una reflexin explcita o sincera en
torno a los fines y los intereses que es preciso atender.