COSMOVISIN Y RELIGIOSIDAD ANDINA: UNA DINMICA HISTRICA DE ENCUENTROS,

DESENCUENTROS Y REENCUENTROS

RESUMEN: La religiosidad de los pueblos indgenas andinos contemporneos es constituida por una compleja interaccin
teolgica entre los elementos originales y los cristianizados desde fenmenos e ideologas histricamente producidas, tales como
imposicin, interpenetracin, extirpacin, sincretismo, resistencia y reinvencin. En este contexto imbricado se desarroll como
forma de realce identitario una cosmovisin particular bastante representativa de sus sentimientos y mentalidades a respecto del
mundo, principalmente, en lo que dice respecto al su territorio e sus vivencias comunitarias pautadas en la reciprocidad y en la
socializacin de las tradiciones. As, nuestra propuesta en eso artculo es analizar algunos de los diferentes elementos de las
representaciones simblicas, mitolgicas y ritualisticas de estas comunidades, caracterizadas por la contraposicin entre un
persistente dominio del hegemnico y la creativa autonoma creativa.

Creacin de una cosmovisin: el preincaico y la sucesin del Imperio Inca

El proceso histrico de la zona andina en su diversidad paisajstica y cultural sigui una trayectoria que evidencia relaciones
inter-culturales en el pensamiento religioso desarrollado, tanto en el tiempo como en el espacio, donde se destac una tradicin
bsica compartida (RUIZ, 2005, p. 54). Al largo del proceso prehispnico, un orden religioso general se reproduca paralelamente
a las particularidades de los diversos pueblos a travs de relaciones ideolgicas entre instituciones econmicas, polticas y culturales.
As, los incas receptores de los ideales y simbologas de las culturas preincaicas aadieran nuevas ideas y dinamicidades a la
tradicin pan andina.
La concepcin animista comn de este sistema ideolgico tiene como germen la tradicin recolectora y cazadora, basada
en creencias en espritus y fuerzas transcendentes que regulaban los cambios astronmicos, naturales y sociales, sobre todo los de
subsistencia de su sistema nmada. Durante el proceso de fijacin de las poblaciones en territorios comunitarios, la naturaleza y sus
respectivas valoraciones simblicas fueran asumiendo nuevas interpretaciones e importancias.
La neolitizacin y adaptacin de un sistema agrcola fueran incrementadas por nuevos conocimientos acerca de los ciclos
de los astros y de la naturaleza, criando nuevas ritualidades asociadas a caza y su carcter mgico, a la fertilidad agrcola y a los
sistemas colectivos comunales. Fue establecido como punto bsico de este sistema el culto a los antepasados, justificando
ideolgicamente el asentamiento permanente de la poblacin en territorios delimitados y el necesario control de sus recursos
naturales.
Los cambios sucesivos en las concepciones ideolgicas y en las representaciones iconogrficas acrecentaran nuevas
referencias centrales: un ave rapaz (el cndor o un guila), el jaguar y la serpiente. Otro cambio de suma importancia se observa en
la construccin de los centros de integracin sociopoltica, econmica y religiosa, considerados como espacios de centralizacin
ideolgica y ritualstica, denotando estrategias de control y dominacin social, usando como discurso de convencimiento el propio
xito del sistema agrcola y el sintomtico desarrollo socio-econmico, como as expresa Chavn de Huntar en su magnitud
urbanstica.
Considerando las variaciones regionales, la religin andina estuve basada en el ncleo comn de los conceptos de deidades
relativas tanto a la tierra, como a la lluvia y al sol, y a los diferentes productos agrcolas sobre los cuales cada grupo humano
fundament su economa. Los dioses y las fuerzas naturales eran personificados en seres especiales, como los animales con fuerte
esencia de divinidad, y en los propios humanos, sobre todo en el cuerpo de gobernantes y chamanes que tenan el manejo del
sobrenatural, habilidad de transitar y de actuar en dos planos de la realidad, el control de las fuerzas de la naturaleza, la curacin de
enfermedades, capacidades de premoniciones y, por fin, la manipulacin poltica de la sociedad.
El xito de este sistema poltico tambin estuve asociado a la adecuacin de la antigua prctica de veneracin de los
ancestros en cultos con grande participacin popular, sobre todo, en ceremonias de enterramiento y en conmemoraciones dedicadas
a miembros especficos de generaciones ascendentes dentro de grupos de parentesco. Los soberanos, nobles y patriarcas de los
ayllus, tras celebraciones de momificacin, asuman un papel de huaca, es decir, de dolo sagrado y pasaban a ser adorados en fiestas
religiosas por diversas generaciones.
Con la organizacin poltica instituida desde estructuras imperiales, culminada en los siglos 15 y 16, la formalizacin
religiosa disemina la idea flexible de que los dioses posean sus aspectos sobrenaturales aadidos a caractersticas humanas y que
no eran meramente abstractos. La sistemtica cclica, aplicada tambin en los principios astronmicos, naturales y sociales,
aproximaba los dioses a los seres humando y, as, fue incorporada como discurso de distincin por parte de la elite imperial, pues
esta se consideraba la legtima detenedora de los medios de manejo entre el divino y el humano. Sin embargo, segua el paralelismo
de estas prcticas estatales con las manifestaciones chamansticas del culto a los antepasados.
Desde entonces, desemboca como culto de Estado la identificacin del Inca con el dios del Sol, Inti, dios del cielo con
mltiples facetas que reciba infinidad de atributos mitolgicos. La ceremonia oficial del Inti Raimi simbolizaba la conmemoracin
de los solsticios y el control de las cosechas.
Manipulando estos conceptos los gobernantes se erigieron, a travs de su mito de origen, en hijos del Sol, adquiriendo as
una esencia particular en contraste con los dems de su sociedad, creando una estructura de divinidades paralela a la estructura del
Estado. El conjunto divino estaba asociado a los distintos elementos del paisaje: el mar, los peces, las fuentes, las montaas, el cielo,
el trueno, el terremoto, los ros y lagos, animales, etc. Organizados en calendarios astrolgicos, en este conjunto de deidades se
destacaban el Sol, la Luna, Venus, las Plyades y rion.
Esta cosmologa era referencia directa a las percepciones geogrficas religiosas, donde las deidades denominadas huacas
(as como los antepasados protectores) actuaban en tres planos verticales y se relacionaban en armona con las cuatro direcciones
del plano horizontal.
Los fenmenos de la religiosidad se manifiestan por medio de un sistema de smbolos y normas comportamentales que
atribuyen a un determinado espacio, a la primera vista comn, una multiplicidad de signos que lo tornan especial a travs de un
complejo ritualistico, histricamente construido, donde lo real y lo imaginario se conectan en una manera trascendente de aprehender
y sentir el mundo. De este modo, el espacio producido por las comunidades andinas adquiran mltiplas dimensiones significativas
y, en lo que concierne a la religiosidad, se percebe una contundente relacin simblica entre identidad y territorio, entendido como
local de hierofana (TUAN, 1980, p. 168), es decir, espacio con expresiva centralidad sagrada, categora fundamental para lo
fortalecimiento de las experiencias religiosas colectivas o individuales. Es como suporte estructural de las manifestaciones religiosas
que el espacio sagrado cumple su funcin de intermediario entre el creyente e lo trascendental, o divino.
La representacin iconogrfica de las huacas distribuidas ordenadamente en los espacios sagrados eran referencias bsicas
para los cultos comunitarios en los ayllus y en los grandes actos pblicos del centro ceremonial de Cuzco, y sus ofrendas variaban
desde sacrificios humanos3 o de animales, objetos de oro, plata, textiles, a hojas de coca. Al final, todo este enmaraado de cultos y
rituales con importante connotacin geopoltica, estaba unido a los fenmenos naturales y se relacionaban con la produccin agrcola
y con el xito de las polticas imperiales.
Con la conquista colonial espaola este variado universo religioso y la estructura poltica basada en ese sistema empez a
sufrir los primeros sntomas del contacto y su carga funesta. Los cultos de Estado fueran rebatidos con toda vehemencia por los
castellanos, pues esos saban que el sustentculo de la organizacin social de los incas se centraba ah. Sin embargo, en los ayllus
rurales, las manifestaciones religiosas indgenas pas a desarrollar estrategias de mantenimiento de sus prcticas tradicionales que
refutasen lo nuevo esquema dominante catlico, siendo posible observar rasgos de estas simbologas originarias en las prcticas
cotidianas de los grupos indgenas en el rea andina contempornea.

La dinmica de la reinterpretacin
Siendo la pluri-religiosidad una de las temticas ms debatidas en los estudios culturales sobre los pueblos indgenas
andinos, notase una cierta centralidad analtica en el carcter sincretista del pensamiento teolgico y de la praxis ritual de estas
poblaciones. Este sincretismo que, a menudo es subestimado como un signo de impureza por algunas camadas de la sociedad, es
antes de todo un hecho histrico y un fenmeno orgnico de sntesis, asociado a un proceso de compleja interpenetracin,
imposicin, reinvencin y resistencia.
Resulta evidente la imposibilidad e inadecuacin interpretativa de los complexos de la religiosidad andina tomando como
punto de partida nicamente concepciones teolgicas y filosficas occidentales y cuando no se considera las particularidades
semnticas y hermenuticas del propio pensamiento indgena. La yuxtaposicin y/o encarnacin de lo cristiano en este marco
cultural y conceptual no se dan sin fricciones, incoherencias e inconsistencias. En nuestra perspectiva, asumimos la incapacidad
interpretativa y el carcter especulativo de este articulo por ser meramente una revisin bibliogrfica y no un estudio profundo
basado en investigaciones y observaciones de campo. Adems, la informacin acumulada por los cronistas espaoles de alguna
condiciona nuestra valoracin sobre este proceso histrico. Pero nos sentimos instigados en comprender los contextos teolgicos
del encuentro entre esas dos distintas percepciones del mundo y su riqueza cultural.
El politesmo, el monotesmo, el animismo, el pantesmo que se han aplicado a las vivencias indgenas son creaciones de
las teologas cristianas. Reflejan, no pocas veces, la incapacidad de llamar por sus propios nombres y de aceptar los diferentes
sistemas de valores, de anlisis de otros pueblos, por lo tanto, las ansias de uniformar las cosas, o el empecinamiento en querer pesar
el desarrollo y las organizaciones socio-culturales de los pueblos indgenas a conceptos uniformes occidentales. Por medio de
variados mecanismos, al largo de la historia, el clero catlico insisti en suprimir las creencias de los nativos en sus huacas y sus
mallqui o antespasados.
La religiosidad andina es un mestizaje religioso, donde diversos elementos andinos son cristianizados y otros tantos
aspectos cristianos son andinizados, dinamizando as estrategias de mantenimiento de sus prcticas fundamentales en el cotidiano,
mismo en los casos de que algunas de las manifestaciones religiosas indgenas sirvieron apenas de referencia implcita para
adaptaciones superficiales y prcticas ms toleradas que plenamente fueran asumidas e autnomas. De hecho, sus fiestas, ritos y
celebraciones son primicia de su utopa social de la armona y reciprocidad. Esta polifona andina no es introspectiva, est abierta y
contribuye a la humanizacin del no-andino.
La inteligibilidad religiosa de la vida y del mundo corresponde con ciertas necesidades sentidas y problemas existenciales,
matizados en paradigmas semnticos, simbologas, valores, concepciones y relaciones, en suma, en la cosmovisin, que es
determinada por un conjunto de factores culturales, socio-econmicos y hasta por los fenmenos naturales. La apropiacin de los
conocimientos simblicos sirve para legitimar, explicar y dar sentido a las nuevas experiencias de construccin de la realidad social,
posibilitando renovadas hermenuticas de los mitos y reestructuraciones de sus respectivos ritos. Los mitos ocupan un lugar entre
la historia y la ficcin y en ellos se vislumbran algunos eventos acaecidos efectivamente en el pasado y otros hechos en cambio
pertenecen exclusivamente a la esfera de lo imaginario (ROSTWOROWSKI, 2000, p. 186). As, buscar un entendimiento de los
mitos permite elucidar aspectos del pensamiento antiguo y comprender la visin diacrnica de su universo.
El sistema simblico entendido desde las diferentes dimensiones de la practica social religin, arte, ideologa, ciencia,
ley, moralidad desempea un papel fundamental en el desarrollo de la conciencia e vivencia tnica. En el caso de los pueblos
andinos, el paradigma occidental-helnico de la religin catlica, desde el principio del proceso colonizador, viene se confrontando
con aspectos de la cosmovisin y de la religiosidad autctona. Mismo con las imposiciones de la religin cristiana, sobre todo
mediante el poder ideolgico, poltico y militar, los pueblos andinos desarrollaran distintas percepciones y re-interpretaciones (desde
sus elementares paradigmas y cosmovisiones) de las lenguajes teolgicas cristianas expresas en las concepciones griegas de esencia,
naturaleza, persona, sustancia, cuerpo y alma, sobre todo.
Uno de los rasgos ms fundamental del pensamiento andino es la relacionalidad de todo, donde el universo es ante de todo
un sistema de entes inter-conectados y dependientes uno del otro, regidos por una normatividad exterior (heteronimia) y no existe
en s mismo. Este sistema sigue el principio de la complementariedad, donde cada fenmeno tiene como contraparte un complemento
como condicin necesaria para ser completo y capaz de existir y actuar. La dinmica entre cielo y tierra, sol y luna, varn y mujer,
claridad y oscuridad, da y noche, bondad y maldad coexisten para el pensamiento andino de manera inseparable. As, las
manifestaciones de los dioses (seres no absolutos) no sean concebidas como fuerzas sui suficientes. La separacin occidental entre
un mbito secular y otro religioso (onuminoso) corresponde con una lgica de exclusin, pero no encaja con el principio holista de
la inclusin. Para un runa, hasta la labor agrcola tiene un carcter religioso, donde trabajar la tierra es una forma de oracin.
 Cada acto humano (pero tambin divino) recin llega a su finalidad integral cuando le corresponde un acto recproco y
complementario equivalente de otro(s) sujeto(s). Una accin unilateral distorsiona el equilibrio delicado entre los actores, tanto en
lo econmico, familiar, organizativo comunal y tico, como tambin en lo religioso.
El cristianismo lleg a Amrica en alianza con el mercantilismo. Frente a este sistema econmico hay en los indgenas
otras formas de concebir el trabajo, la produccin y la distribucin de los recursos. De manera prctica observase la relacin de
reciprocidad entre el andino agricultor y la naturaleza 5 o en el sistema de parentesco y compradazo. Los padres cran a sus hijos,
pero estos tienen la obligacin de restituir este empeo cuidando de sus padres ancianos. Del mismo modo, acreditase que la falta
de correspondencia y armona en el nivel social y religioso puede desencadenar caticos problemas en la comunidad, en la familia
y/o una serie de desastres naturales, como granizo, terremotos, inundaciones, escasez de lluvia, etc.
La tica de los quechuas considera como elementos bsicos de ruptura de lo ideal social tales violaciones de la reciprocidad:
el robo (suwa), la falta de reciprocidad en el intercambio de bienes y solidariedad; la mentira (llulla), error contra la verdad recproca
y la coherencia del carcter; la ociosidad (qhella), ausencia de reciprocidad en el trabajo, el incumplimiento de cambiamano, del
sistema de mingas y de la colaboracin voluntaria; y el incesto, la ruptura del intercambio de hijos e hijas, representando la distorsin
ms grave del orden tico y social en el mundo andino.
La relacin religiosa de reciprocidad refuta algunas de las concepciones bsicas del catolicismo, sobre todo, el concepto de
gracia como iniciativa unilateral de Dios, sin ninguna contribucin recproca por parte del hombre. El queshwa runa no establece
categora de gracias o de gratuidad, sino de justicia y equilibrio tico.
Las interacciones de mutuabilidad tambin se manifiestan a nivel csmico como correspondencia entre micro y
macrocosmos. El orden csmico de los cuerpos celestes, las estaciones, la circulacin del agua, los fenmenos climticos y hasta lo
divino tiene su correspondencia y encuentra respuestas correlativas en el ser humano y sus relaciones de subsistencia, sociales y
culturales (simblico-representativos). Las expresiones religiosas andinas, representan mediante actos simblicos lo que pasa en lo
grande, idealizndose de esta manera la continuidad del universo y de la perduracin del orden csmico. Por lo tanto, los fenmenos
de transicin como los cerros, las nubes, el arco-iris, los manantes, los solsticios y los cambios de luna tienen un carcter numinoso
y sagrado. La religiosidad en este sentido es la continua tentativa del restablecimiento simblico y ritual del desequilibrio de la
relacionalidad universal, donde los hechos individuales se extiende desde a la comunidad hasta al cosmos en una red de
interrelaciones esenciales.
Concatenado a estos principios, la idea de infinidad no es entendida como linear, pero como un movimiento en un espiral
interminable, donde tiempo y espacio (pacha) se configuran como algo cclico, sea con respeto a las estaciones del ao o con la
sucesin de las generaciones. La secuencia escatolgica de los ciclos es dialctica y discontinua, cada ciclo termina con un
cataclismo csmico (pachakuti) que da lugar a otra vuelta, una era nueva en otro nivel.
La concepcin andina de Dios est muy lejos de la concepcin teolgica de la filosofa occidental que concibe a Dios
como sustancia infinita y que enfatiza los atributos divinos de trascendencia, eternidad, inmutabilidad, omnipotencia y absolutidad.
Dios ms bien es en cierto modo parte del cosmo, no como un ente entre otros, sino como el sistema universal de relaciones, o sea,
dios es todo en todo. Pero tambin sufre, siente pena, est triste o con clera, y los dolores y la injusticia del mundo le afectan, es
decir, participa activamente en el quehacer mundano.
La religin incaica tampoco conoca una deidad hacedora y creadora de todo, pues el universo existe desde la eternidad.
Los primeros misioneros identificaron a Dios Creador del libro de Gnesis con el dios incaico Wiraqocha, introduciendo as una
concepcin ajena al pensamiento andino. Wiraqocha (o Ticsi Wiraqocha Pachayachachi), igual como Pachakamaq, no era creador
y hacedor, sino ordenador y movedor de todo el universo, y su primero atributo teolgico no es la omnipotencia. l tiene la tarea de
recrear un cosmos desde el caos (no desde el nada), causado por un pachakuti (cataclismo csmico), es decir, restablecer un
universo ordenado, un sistema seguro y definido de relaciones.
Dios es entonces para el runa de los Andes ante todo la base necesaria para el orden en el universo, tanto natural como
social. As, el pueblo lo llama de Taytacha, como un padre que cuida de sus hijos, manteniendo de esta manera el orden que recin
hace posible la vida.
La concepcin trinitaria cristiana favorece sustancialmente el acercamiento de los dos paradigmas con respecto a dios, y
por lo tanto, el Dios cristiano tambin participa en el rasgo principal del pensamiento andino. Dios trino es en s mismo
relacionalidad. Sin embrago, el pensamiento andino no se concibe en triadas como el pensamiento dialctico y analgico occidental,
pero si en polaridades duales. Para el qheshwa runa sobresalen las dos personas divinas Padre e Hijo, mientras que el Espritu Santo
prcticamente no tiene un lugar propio.
La cristologa andina, paralelamente a los preceptos catlicos oficiales, considera Jess Cristo como el hijo de Dios que
vino a la tierra para redimir la humanidad con su muerte en la cruz, bajo mltiples manifestaciones sagradas o hierofanas. Sin
embargo, lo pensamiento andino manifiesta particulares comprensiones de este hecho. En primer lugar, para los quechuas, Jess es
despojado casi completamente de los aspectos histricos. Los dos hitos cristolgicos son el nacimiento (Navidad) y la muerte en la
cruz (Semana Santa), ni la prdica de Jess, ni su resurreccin juegan un papel importante en la religiosidad andina.
Jess se manifiesta sobre todo en el smbolo de la cruz, que para los runas representa una chakana y sus aspectos transitorios,
es decir, un puente entre diferentes regiones csmicas, entre arriba y abajo, izquierda y derecha. La cruz en la cumbre del cerro
establece simblicamente la relacin vital entre micro y macrocosmos, entre cielo y tierra. As, que para la teologa andina la cruz
no representa un smbolo de la muerte, sino de la vida que brota a raz de la relacin csmica, por eso las cruces son verdes (signo
de la vida) y sin corpus, y cumple la importante tarea de proteger la comunidad, intermediando la imprescindible relacin entre el
cielo (lluvia) y la fecundidad de la tierra (ALTMANN, 1997, p. 47).
Para el qheshwa runa, la vida siempre es el producto de una relacin complementaria de fuerzas complementarias, lo
positivo y lo negativo, lo bueno y lo malo, lo caliente y el fro etc., que siempre estn en busca de armonizarse. Un Dios
absolutamente transcendente y sui suficiente es estril e impotente, y no puede ser el Seor de la Vida. La reinterpretacin
teolgica de la ortodoxia cristiana a travs de concepciones andinas pondera con mucha fuerza el elemento femenino de Dios en
la figura de la Virgen-pachamama7.
 Es significativo que la religiosidad andina ha desarrollado una trinidad femenina como contrapeso a la Trinidad cristiana
con fuertes rasgos masculinos. La pachamama es Pacha Tierra, Pacha Nusta y Pacha Virgen, siendo esta ltima la representacin
de la Virgen Mara en sus diferentes representaciones (Virgen del Carmen, Candelaria, Natividad, Asunta, de los Remedios, de
Beln).
Tanto los Apus como la Pachamama ocupan un lugar estratgico con respecto a la mediacin entre diferentes niveles de la
realidad (pacha). Esto les da la funcin de cuidantes y protectores, con relacin a los mltiples fenmenos de transicin (lluvia,
rayo, trueno, manantes, arco iris, etc.). De este modo, parte considerable de la religiosidad andina se dedica a rituales protectores y
cuidadores con respecto a las variadas deidades y sus respectivas zonas de actuacin.
De manera oportuna, la tradicin catlica de los Santos ha encontrado en ese conjunto de deidades formas de canalizar y
diseminar sus preceptos a los pueblos de la zona andina. Cada Santo es un intermediario con su especialidad propia en la resolucin
de problemas y dificultades, como la tienen tambin las deidades andinas.
En Cuzco, por ejemplo, los Santos reemplazaron en la procesin de Corpus Christi a las momias de los Incas. La fiesta de
San Juan (a la vez da del campesino) reemplaz paulatinamente la fiesta incaica de Inti Raymi que tena como objetivo asegurarse
de que los das empezaran nuevamente a crecer. Navidad o la fiesta Nio reemplaza otra fiesta de los incas, el Ohapaq Raymi, la
celebracin de la gran pascua del sol.
Otro aspecto diferencial entre el pensamiento andino y occidental aplicase a la concepcin del tiempo. La palabra quechua
Pacha no solo significa tierra (pachamama), sino tambin espacio o nivel (por ejemplo, kay pacha), y adems tiempo. La
concepcin quechua no considera categoras de ms-all y de este lado e las relaciones de continuidad entre los acontecimientos
del pasado manifistense todava en el presente, y el futuro, sin tener una forma verbal establecida, ya se anticipa en el presente. Se
trata de ubicar los acontecimientos pasado en el contexto de la actualidad, redescubrir el sentido de los hechos para una renovada
identidad en el autodescubrimiento. Esta percepcin cclica fundamentase en los ciclos agrcolas (barbecho, cosecha, siembra),
astronmicos (sol y luna), climatolgicos (tiempo de lluvia y de sequa) y de parentescos (sucesin de las generaciones).
La linealidad, continuidad y progresividad del tiempo son conceptos basados en la lgica judo-cristiana, secularizada por
las filosofas de la historia del siglo 19, y popularizada en sentido tecnolgico y econmico en el siglo 20. Desde el punto de vista
andino, existen rupturas en el tiempo, momentos decisivos (kairoi) y saltos cualitativos donde al cosmos vuelve a ser caos, los
pachakuti (cataclismos).
Mismo sin ser compatibles, los misioneros encontraron en la triparticin andina de diferentes niveles (kay, hanaq y uruay
pacha) un modelo apropiado para adecuar a la triparticin cristiana de cielo-tierra-infierno.
Para un runa, los tres niveles de pacha pertenecen todos a una misma pacha, unidad espacio-temporal. Hanaqpacha (espacio
arriba) se refiere al mbito de los fenmenos atmosfricos y astronmicos; Kaypacha (este espacio) es el mbito natural y social de
la vida; y Uraypacha (espacio debajo o adentro) se refiere al interior de la pachamama que es tanto al mbito de la reproduccin de
la vida y de la muerte. Aunque la gran mayora de los quechuas acepta hoy las concepciones cristianas de una vida eterna, de un
juicio final y del Reino de Dios, ciertamente hay matices muy propios en sus respectivas interpretaciones.
La percepcin espacial en sus sentidos sagrados parte desde el principio de la omnipresencia de lo divino. En este
panentesmo, todo el universo es sagrado, porque representa en cada uno de sus partes el orden divino a travs de un sistema de
relaciones. Sin embargo existen lugares, acontecimientos y tiempos especiales donde las deidades se revelan de manera ms densa
y perceptiva, asociados a fenmenos de transicin.
En el paralelismo entre los sacramentos cristianos y rituales andinos particulares, observase distintos modos de
reinterpretacin por parte de los quechuas sobre todo para el bautismo, el matrimonio y la eucarista. Por ejemplo, para muchas
parejas el matrimonio catlico o kasarakuy es solamente el compromiso definitivo despus de haber convivido ya mucho tiempo en
sirvinakuy, el matrimonio andino, basado en la complementariedad y reciprocidad fecunda csmica en lo pequeo, con la ayuda de
las familias de las parejas y de la comunidad. El varn y la mujer maduran la personalidad slo en forma de pareja, o sea, en armona
matrimonial.
Otros sacramentos catlicos encuentran mucho menos aceptacin entre la poblacin andina, debido a su distancia
conceptual y ritual del mundo andino.

Consideraciones finales

La percepcin de la religiosidad andina contempornea presentase desde nuevos paradigmas analticos, donde el indgena
ha cambiado de objeto a sujeto, del oprimido y explotado al protagonista de su propia liberacin, siendo ellos mismos los
artfices de su futuro. El indigenismo dio paso a la indianidad, y as nuevas propuestas son establecidas, donde los pueblos no
aceptan resignarse e integrarse simplemente a la cultura hegemnica, sino presentar y vivir su cultura como alternativa autnoma y
ms apropiada a sus demandas particulares.

El indgena indoctrinado y rechazado, reducido, cristianizado de manera compulsiva ha asumido la condicin de indio
cristiano, pero capaz de desarrollar su propia teologa y cosmovisin, invitando as a un dilogo ecumnico entre religiones.

El modelo de la cristianizacin de los indgenas ha cambiado por la propia capacidad de resistencia de estos pueblos, y hoy se
toma el camino en direccin contraria hacia la indigenizacin de la iglesia y la sociedad en Amerndia. Este contexto, reflecte el
proyecto de la bsqueda de una sociedad pluricultural y multitnica, posibilitando nuevas y necesarias posibilidades para una
sociedad que todava sigue manteniendo discurso e ideologas falsas que distancian an ms la convivencia equilibrada entre los
grupos indgenas y la sociedad envolvente.
 La cosmovisin religiosa andina y el rito de la Capacocha

El encargo de intervenir en una mesa redonda, con el fin de hablar sobre momias andinas, me llev a conocer los
enterramientos de nios descubiertos reciente-mente en algunas altas cumbres de montaas peruanas y argentinas. Los rostros
serenos de aquellos nios, que parecan dormidos pero que estaban muertos, me causaron tan gran impresin que, a partir de
entonces, sent la imperiosa necesidad de averiguar, ms a fondo, las motivaciones que, hace casi seiscientos aos, tuvieron los
pobladores de los Andes para drogar y enterrarlos vivos en obsequio a sus deidades, bajo el rito de la Capacocha. De ah que
decidiera ampliar mis bsicas nociones sobre estos enterramientos y sobre el rito ceremonial que los acompa.
Bajo el resultado de mis investigaciones, en las presentes pginas voy a intentar exponer los patrones de comportamiento, por
los que se rigieron las antiguas gentes andinas, que realizaron aquellas ofrendas humanas y, asimismo, los que todava existen en
algunos lugares donde se siguen realizando. Pero como nuestra mentalidad occidental no nos permite comprender estas prcticas
rituales, antes de adentrarnos en su cosmovisin religiosa, parece necesario hacer una somera reflexin histrica, aludiendo a las
formas de vida surgidas durante la etapa prehistrica en los pueblos que habitaron el sur del continente americano, con especial
incidencia en los rasgos ecolgicos que gravitaron sobre ellos.

El Estado Inca

El sistema montaoso de los Andes se halla formado por elevadas cordilleras, pro-fundos valles y extensos altiplanos. Aunque
los valles son productivos, en general, presentan una naturaleza pobre y de condiciones climticas poco favorable para el desarrollo
de la vida humana. Sin embargo, desde tiempos inmemoriales, los hombres y mujeres aborgenes se impusieron a la ardua ecologa
mediante la creacin de una slida economa agraria basada en pisos verticales, es decir: cultivaron en las tierras planas y sobre los
cerros; en stos fabricaron andenes semejantes a los que actualmente se contemplan en Machu Picchu, Ollantaytambo, Pisac y otros
muchos lugares de Per. De esa forma, obtuvieron una agricultura rica y variada, cuyos principales productos fueron el maz, la
papa, la quinua y la coca, que fue acompaada por una extensa red ganadera, ubicada fundamentalmente en las tierras altas.
Aprovechando esas peculiares caractersticas, de entre los muchos pueblos do-minadores del rea, los Incas formaron un gran
Estado expansivo, en el siglo XV de nuestra era, que abarc ms de cuatro mil kilmetros: desde el sur de la actual Colombia hasta
el norte de Chile, comprendiendo las repblicas de Per, Bolivia, Ecuador, parte de Chile y Argentina. Este Estado, llamado
Tahuantinsuyo, nombre que aglutinaba a las cuatro regiones en que se dividi el mundo andino: Anti-suyo, Collasuyo, Chinchaysuyo
y Contisuyo, sin el conocimiento de la escritura, la rueda y el hierro, marc su huella a lo largo de todos los territorios conquistados
con impresionantes caminos, palacios, templos y conventos; estos ltimos destinados a las acllas o vrgenes del Sol. Recopilando
todas las culturas creadas por civilizaciones ms antiguas, constituy un gobierno, especie de pirmide, en el vrtice de la cual se
hallaba el Inca, quien actuaba de intermediario entre el pueblo y el Inti, el dios Sol, del que se consideraba hijo, facultad que le
convirti en el mximo mandatario del Imperio.
El Inca gobernaba ayudado por parientes directos que gozaban de grandes privilegios; solan ser nobles de su propio linaje
agrupados en las llamadas panacas reales, que ocupaban los cargos ms importantes de la sociedad en calidad de capitanes,
sacerdotes y funcionarios; labores que ejercan desde los centros urbanos. En cambio, las gentes comunes, los runas, que vivan
junto a sus tierras de cultivo en humildes moradas de adobe y paja, eran consideradas como una unidad de produccin al servicio
de la comunidad, por lo que estaban obligadas a entregar al Estado contribuciones en fuerza de trabajo y especies, ya que no existi
la moneda. De ah que todos los hombres trabajasen, desde los dieciocho a los cincuenta aos, en las obras pblicas programadas
por el Estado, que integrasen los ejrcitos y laborasen las tierras del Inca y de Sol durante turnos obligatorios, llamados mita, y
adems las pertenecientes a sus propias comunidades, denominadas ayllus. Las mujeres tambin trabajaban: cultivaban tierras, tejan
la lana de las llamas o alpacas y hacan las labores domsticas. Los tributos en especie, que entregaban las familias, eran llevados a
almacenes estatales, desde donde se distribuan segn las necesidades de cada lugar y de los ayllus.
El sistema social incaico fue totalmente jerarquizado y rgido; adems mantuvo muy grandes diferencias entre unas clases y
otras, puesto que si bien estuvieron cubiertas todas las necesidades bsicas de los individuos, stos no podan acceder a la propiedad
privada, ni poseer riquezas, mientras que los gobernantes tenan tierras y gozaban de grandes privilegios; por tanto, la igualdad slo
existi entre personas de la misma categora.

Las creencias religiosas

El orden jerrquico estuvo tan altamente potenciado que lleg a imponerse con gran fuerza en el terreno de la religin: los runas,
slo podan adorar al Inca y a las huacas, que eran elementos naturales ligados a la agricultura, como el sol, la luna, las estrellas, el
arco iris, el trueno, el rayo, el agua, la tierra llamada Pachamama, los montes llamados apus: seores del agua , etc., mientras que la
elite conoci a Viracocha, un dios superior carente de representacin material.
Amparado en ese concepto teocrtico paternalista, el Estado encontr su principal apoyo en las creencias mgico-religiosas,
dirigidas por sacerdotes y muy relacionadas con la naturaleza; de ah que dedicase innumerables fiestas al sol, a la luna, al rayo,
etc., y a los incas gobernantes con el fin de honrar los triunfos alcanzados en las guerras, o a la hora de su muerte, en impresionantes
funerales llamados purucayas1. Las ms importantes fueron la del Hatun Raymi, celebrada en el solsticio de diciembre, y la del Inti
Raymi, en el de junio.
En estas fiestas las gentes prodigaban voluntariamente toda clase de ddivas a los dioses y al Inca. Ms, junto a los tributos
voluntarios, haba otros obligatorios de personas, cuyo nmero dependa de las ofrendas establecidas por el Estado, quien se
consideraba dueo de la vida de los ciudadanos. Con tal fin, las familias, sin tener opcin a negarse, estaban obligadas a entregar
anualmente nios y nias de hasta ocho y nueve aos para que fuesen sacrificados durante las ceremonias religiosas. La cantidad de
nias que se requisaba era mayor que la de nios, dado el importante papel que la mujer jugaba en el engranaje estatal, pues eran
convertidas en acllas, as llamadas las vrgenes del Sol; en concubinas del Inca o de los seores importantes, y en mamaconas:
especie de monjas que cuidaban del culto solar, de la persona del Inca y educaban a las nias que llegaban a los conventos,
denominados acllahuasis. Otras eran preparadas para ser sacrificadas en honor de los dioses y cuando mora un Inca.
Llegados a este punto es preciso aclarar que, segn la concepcin andina, la muerte era sencillamente el paso de esta vida a
otra; de ah que enterrasen a los muertos acompaados de sus concubinas y de nios; con ajuares, comidas, bebidas y ropas. Crean
que la gente no mora, que se reuna con sus antepasados y, junto a ellos, cuidaban de los familiares que quedaban en la tierra y les
ayudaban a tener salud y prosperidad. Consideraban a los nios seres inocentes purificado-res de las tumbas, sobre todo, los nios
ofrendas, que eran enterrados en tierras lejanas. Estos cumplan la misin de estrechar lazos entre el Cusco y los dioses de aquellos
lugares, o la de aplacar las iras de los apus y de la Pachamama, madre de todos los mortales; por tanto, estos nios eran tenidos
como elegidos para cumplir una gran misin. Cuando los requisaban se les haca conocer su destino y saban que su deber era
cumplirlo.
El jesuita Bernab Cobo relata as el episodio de su eleccin y educacin:
... A cada provincia se despachaba un juez o comisario nombrado por el Inca, que slo entenda en este negocio de recoger nias,
guardarlas y enviarlas al Cuzco cuando estaban en edad; y llambase Apupanaca; el cual discurriendo por los pueblos de su
jurisdiccin, tena potestad de sealar todas las que a l le pareciesen hermosas y de buena traza y disposicin, desde ocho a nueve
aos para abajo, a las cuales llamaban Acllas, que es tanto como escogidas y haba en cada cabecera de gobernacin la suya.
Cribanse all hasta los catorce aos en compaa de las mamaconas, que eran las mujeres recogidas y dedicadas al servicio de
sus dioses al modo de monjas, o de las vrgenes vestales de Roma; las cuales enseaban a estas nias todas las obras y ejercicios
mujeriles, como tejer lana y algodn, guisar de comer, hacer sus vinos o chicha, con los otros ministerios que pertenecen a
mujeres.
Garcilaso de la Vega afirma que entraban en los acllahuasis las muchachas de sangre real y, como gran favor, las descendientes
de curacas, o de gentes comunes, por su belleza, y que los padres tenan suma felicidad en que les tomasen las hijas para mujeres
del Rey, y ellas lo mismo.
En el momento en que las nias alcanzaban trece, catorce o ms aos, el comisario que escoga el tributo las sacaba de estos
conventos ubicados en las provincias y las llevaba al Cusco. La eleccin se produca anualmente en los das de la fiesta del Raymi;
una vez all, las juntaban y las ponan en la presencia del Inca, el cual las reparta luego conforme a la necesidad presente, por
este orden: unas aplicaba a los monasterios de mamaconas para enterar el nmero de las que moran, y stas profesaban aqul
estado, viviendo perpetuamente en clausura y castidad, ocupadas en servicio de los templos del Sol, del Trueno y de los otros dioses
que tenan servicio de mujeres.
Pero antes de distribuirlas, el Inca escoga de entre todas ellas las ms nobles y hermosas para criadas, o mancebas suyas, y
reparta otras muchas entre sus capitanes, parientes y a cuantos vasallos haban hecho algo trascendente por el bien pblico, en arte
e industria; de esa forma premiaba los hechos importantes realizados en favor de su reino. Recibir una aclla de mano del Inca, pona
muy contentos a sus servidores, pues significaba prestigio y un favor muy singular, ya que la mayora de los hombres deseaban
tener varias mujeres, mas slo les estaba permitida la suya, y nicamente podan conseguir otra mediante donacin real.
Sin embargo, este tributo supona una gran pena para algunas familias que no queran perder a sus hijos y un enorme sacrificio
para las mujeres que eran apartadas de sus hogares y entorno habitual. El padre Cobo denota su dureza, especialmente cuando se
llevaban a los nios con el fin de sacrificarlos en las honras pblicas dedicadas a los dioses y al Inca. En tal sentido relata que a los
padres les estaba prohibido mostrar pena cuando sus hijos eran sacrificados. Se les consolaba diciendo que las almas de los infantes
as muertos iban a gozar de grandsimo descanso; por eso, algunos ofrecan voluntariamente a los hijos, sobre todo en el Cusco y su
comarca, aunque la mayora tena mucho dolor al ser conocedores de que la muerte les acechaba y tambin al sentirse privados de
la patria potestad cuando encerraban a las nias en los acllahuasis.
De ah que la sociedad andina no considerase mal la prdida de la virginidad en las nias todava pequeas, puesto que ser
virgen era el requisito primordial para que fueran escogidas y las que no lo eran quedaban excluidas de la eleccin. No obstante, el
gobierno, conociendo esas tendencias y tratando de mantener repletas las casas de las escogidas que, como se ha visto, eran piezas
claves de su engranaje estatal y por la necesidad que tena de entregar tributos de infantes a los dioses en la ceremonia de la
capacocha, mandaba elegir a nias de muy escasa edad, a tan slo cinco o seis aos; as los padres no podan evadirlas por no ser
vrgenes.
El cronista indio, Felipe Guaman Poma de Ayala, al describir el calendario religioso de los Incas precisa que se producan
sacrificios humanos en los das que se celebraban las grandes fiestas: en junio durante el Inti Raymi, en la siembra de agosto y en
la fiesta al dios Sol.
En base a estos testimonios, los arquelogos y estudiosos sobre la cultura andina sospechaban la existencia de este rito, pero no
fue bien conocido por los cronistas. Es Juan de Betanzos quien lo explica, con todo lujo de detalles, al hablar de las honras ofrecidas
al Sol por el noveno Inca, llamado Inga Yupanqui y tambin Pachacuti, cuando termin de remodelar el templo del astro: Dice ...
e los nios e nias que ans haban juntado, estando bien vestidos e aderazados, mandlos enterrar vivos en aquella casa que en
especial era hecha para do estuviese el bulto del Sol...; adems dice que, a su muerte, fueron emparejados y enterrados vivos por
todos los lugares, donde haba estado el Inca, mil nios y mil nias de cuatro y cinco aos.
Actualmente, las noticias llegadas por Juan de Betanzos, hace casi seiscientos aos, han adquirido un absoluto realismo con el
hallazgo de las llamadas tumbas altoandinas, en las cuales se comprueba que, en efecto, nios y nias fueron enterrados vivos como
ofrendas a los dioses en el rito de la capacocha. De entre ellas, cabe citar las de Pichu Pichu, Ampato, Sarasara, Ocros, Chinchorro,
Urpicha, Chai y Lluillaillaco
Los nios y nias elegidos para estos rituales eran guapos y sin ninguna tara fsica. Durante los doce meses anteriores al
sacrificio se les alimentaba con una dieta especial a base de maz, considerado un producto de elite, y charqui, carne seca de llama,
puesto que deban estar sanos en el momento de ser ofrendados. Al cabo de ese tiempo viajaban centenares de kilmetros, desde
sus lugares de origen al Cusco, acompaados de los dioses y huacas adorados en su tierra natal, de las autoridades locales ms
representativas y de las provincias conquistadas. Una vez en la ciudad imperial participaban en gran cantidad de rituales dedicados
al Sol, al Rayo, a las momias de la dinasta real reinante y en todos los actos y fiestas or-ganizados por el Estado. Durante estos das,
algunos eran sacrificados al dios Sol, o a algn Inca recin fallecido, y el resto, ya concluidas las ceremonias poltico-religiosas,
regresaban a sus pueblos. Desde ellos eran llevados a las cimas de los cerros, considerados dioses protectores y seores del agua,
donde eran sacrificados en su honor. All los nios-ofrendas iban a ocupar su ltima morada, despus de ser narcotizados para que
no sufrieran en el momento de la muerte pero, antes, a su llegada se les vesta con ropas muy ricas y tambin se organizaban grandes
fiestas. Segn las creencias andinas, con esas ofrendas se aplacaban las iras de los volcanes en erupcin, se honraba al Sol, a los
apus, a la Pachamama, la madre tierra, o se veneraba al todopoderoso mandatario del Imperio. Fuese cual fuese la intencionalidad
del sacrificio, una vez enterrados, los cuerpos de los nios daban lugar a la aparicin de santuarios de altura y se transformaban en
huacas de vene-racin para las gentes de los alrededores. Los siguientes enterramientos corroboran los testimonios reflejados por
los cronistas:

La nia Tanta Carhua

Uno de aquellos rituales fue el realizado en Ocros, provincia de Ancash. Tanta Carhua era una hermosa nia, de diez aos, natural
de este lugar. Segn se cuenta en leyendas antiguas y relata el sacerdote extirpador de idolatras, Hernndez Prn-cipe, su padre la
ofreci como aclla o virgen del Sol a cambio del nombramiento de cacique. El extirpador de idolatras al describir los ltimos das
vividos por la nia, dice que, con tal propsito, fue llevada al Cusco donde particip en las fies-tas y ceremonias dedicadas al Sol,
al Rayo y a las momias de los Incas pasados y despus emprendi el regreso a su tierra natal acompaada por las huacas y repre-
sentantes locales ms notables. All la esperaba otra gran celebracin, pero al decir de Hernndez Prncipe, la nia dijo: ... acaben
ya conmigo que para fiestas bastan las que en el Cuzco me hicieron... 8.
Vestida como una reina, adornada con ricas joyas y acompaada por un sun-tuoso ajuar ascendi hasta la cumbre de la montaa,
donde se encontraba preparada su ltima morada. Antes de ser enterrada fue adormecida con una bebida especial, tal vez chicha
mezclada con otra sustancia, tal vez coca; seguidamente la metieron en un hoyo, excavado a unos tres metros de profundidad, y
sellaron la tumba. Los acompaantes volvieron a hacer nuevos rituales y cuando estuvieron finalizados, ba-jaron a sus casas. Entre
ellos iba el padre de Tanta Carhua, ya convertido en cacique por la gracia del Inca reinante, ttulo que desde entonces tambin
ostentaron sus descendientes. Por su parte, la nia se convirti en una huaca venerada y respetada que protega a la provincia y
llenaba de beneficios a sus habitantes; sin embargo, en la actualidad no se conoce el lugar donde fue enterrada.

La momia de Ampato

Uno de los hallazgos ms sorprendentes ha sido el de una joven en la montaa Ampato, ubicada en Cabanaconde provincia de
Caylloma, departamento de Arequipa, en 1995. Desde un tiempo antes de esa fecha, el volcn Sabancaya, si-tuado en la misma
cadena montaosa, erupcion durante algunos meses. Como los ros de lava no cesaban, con el consecuente perjuicio para los
cultivos y la ganadera de la zona, intentando aplacar su ira, Pachacuti Inca Yupanqui hizo muchas prerrogativas al apu; entre ellas
mand ofrecer vivos a dos nios y una adolescente.
Aunque los nios debieron ser adorados, por las gentes del lugar, en el santua-rio que surgi a continuacin de haber sido
sacrificados, con el paso del tiempo cay en el ms absoluto olvido; tal vez, las dificultades que entraa subir a una montaa de ms
de 6.300 metros hizo que su culto se apagara poco a poco. Quiz por esta causa, o por otras, lo cierto es que hasta 1990 nada se
saba de la nia-momia de Ampato. En esas fechas, el volcn Sabancaya erupcion de nuevo y las altas temperaturas, que se
produjeron en los alrededores, hicieron que el Ampato comenzase a perder su casquete glacial y que dejase al descubierto algunos
restos arqueolgicos incaicos.
Cuando el arquelogo norteamericano, Johan Reinhard, conoci la existencia de estos restos organiz una expedicin con el fin
de estudiarlos, bajo los auspicios de National Geographic. Ya in situ hall una plataforma artificial en la cima de la montaa, la cual
le hizo suponer que se encontraba ante un santuario inca de altura y, efectivamente, el 8 de septiembre de 1995 en el crter, a unos
sesenta metros de profundidad encontr un fardo funerario. Ante el asombro de los cientficos, al desenvolverlo qued al descubierto
una adolescente tapada por una manta, helada y en posicin fetal. Estaba tan perfectamente conservada que pareca viva y sumergida
en un plcido sueo. Sin embargo, la huella dejada en la cabeza por un certero golpe de macana, aclaraba que su muerte no haba
sido natural, sino debida a un traumatismo encfalo craneal provocado por el arma. Es muy posible que el golpe no causara ningn
dolor a la adolescente puesto que, antes de recibirlo, sera anestesiada con chicha y hojas de coca, como evidencian las altas
concentraciones de metabolitos de coca que contienen sus cabellos; de ah el gesto placentero que presenta en el lecho mortuorio.
La nia se hallaba vestida con un traje rojo y blanco, confeccionado con tejido de alpaca y abrochado por una especie de alfileres
de plata, llamados tupus. Su cabeza se encontraba cubierta por un gran tocado de plumas de guacamayo y los pies calzados con
zapatos de cuero y lana bordada. Al lado de la adolescente, que a partir de entonces recibi el nombre de Juanita en honor a su
descubridor, Johan Reinhard, aunque tambin se la conoce por la Dama de Hielo y la Dama de Am-pato, se encontraba un ajuar
compuesto por varias illas de metal10, un spondilus envuelto con telas de alpaca o de vicua, algunos saquitos ceremoniales en cuyo
interior haba coca, ceramios y otros enseres necesarios para un viaje. Despus, a menor profundidad, tambin fueron encontradas
otras dos nias de 8 y 12 aos, que quiz acompaaron en su morada mortuoria a la nia ofrendada y sacrificada para aplacar la
virulencia del volcn.
La alta calidad del traje y los valiosos tupus que acompaan a la muchacha indican que no era una campesina corriente, sino
que posiblemente su familia ostent un rango social importante. Tal vez, al tratarse de una nia hermosa y sana, fue elegida para ser
ofrecida a los dioses, por lo que desde muy tierna edad debieron de destinarla al servicio del Inca y del Sol; quizs vivi en el
acllahuasi del Cusco hasta llegar a la pubertad. A partir de entonces sera preparada para el sacrificio durante todo un ao.
Como Juanita conservaba intactos, adems de la piel, el pelo y la dentadura, los rganos internos, fue enviada a Estados Unidos,
al Jonhs Hopkins Hospital de Baltimore, Mariland, con el fin de realizar estudios que permitieran aportar datos sobre la vida que
haba llevado quinientos cincuenta aos atrs. En dicho hospital, varios mdicos le practicaron una autopsia virtual, mediante
tomografas y rayos X tridimensionales, la cual proporcion testimonios sensacionales: haba muerto entre 1440 y 1450, tena sobre
14 aos, meda 1,40 metros y sus huesos eran fuertes. Haba nacido en la zona de Catahuasi, en la sierra norte de Arquipa; durante
su corta vida fue hermosa y esbelta. No padeci ninguna enfermedad, puesto que haba sido criada con una dieta buena y balanceada,
en la que fueron bsicos el maz y el charqui; incluso se pudo averiguar que el da anterior al sacrificio haba ayunado. Si estos
testimonios parecieron impresionantes a la comunidad cientfica, todava fueron ms espectaculares los resultados de las pruebas de
ADN, ya que demostraron que la madre de Juanita era de Puno, ciudad situada a unos trescientos kilmetros de Arequipa, pero que
su padre proceda de la tribu Ngobe, radicada en Panam, a su vez emparentada con razas taiwanesas y coreanas, lo que evidencia
la existencia de migraciones desde el Caribe al Cusco en pocas prehispnicas y que desde la ciudad imperial, el padre de Juanita
se estableci en Puno.
Entre mayo y junio de 1966 Juanita fue exhibida en la sede de National Geographic Society, en Washington, en una cmara que
cost medio milln de dlares, la cual estaba provista de ininterrumpidas unidades de energa, blindajes especiales y controladores
computarizados que permitan simular con argn (gas inorgnico) la misma temperatura y humedad que tena en la cima del Ampato.
Su aspecto de persona viva caus un gran asombro en los visitantes. Actualmente se encuentra en el Museo Santuarios Andinos de
la Universidad Catlica Santa Mara de Arequipa, tambin en una urna de congelacin preparada para mantener constantemente
una temperatura entre 29,2C y 29,5C bajo cero. La Dama de Ampato forma parte de los principales atractivos tursticos de
Arequipa.

Las momias de Salta

Ms impresionantes son todava las momias halladas a 6.739 metros de altura en la cima del volcn Llullaillaco, en el departamento
Los Andes, provincia de Salta, Argentina, por su asombroso estado de conservacin. En 1999 John Reinhard, el mismo arquelogo
que descubri a Juanita, dentro del proyecto Santuarios de Altura igualmente subvencionado por National Geographic, a un metro
ochenta centmetros de profundidad, encontr intactos los cuerpos de dos nias y un nio de quince, nueve y ocho aos,
respectivamente. Sus rganos se hallaban ilesos: to-dava tenan sangre en el corazn; en los pulmones y en sus estmagos haba
restos de comida. Aunque parte del cuerpo de una de las nias se hallaba quemado por un rayo, pareca que estaban vivos, durmiendo
un plcido sueo.
Estos nios, igual que Juanita, fueron sacrificados en una ceremonia religio-sa, posiblemente durante un mes de diciembre,
cuando aquella montaa pierde la nieve, entre los aos de 1480 y 1532. Por su expresin tranquila se supone que no debieron sentir
ningn dolor a la hora de morir, debido a que, antes de ser intro-ducidos en la alta cima, tambin fueron drogados con chicha y hojas
de coca hasta que perdieron el conocimiento, a lo que ayudara el mal de altura. Enterrados en ese estado de inconsciencia, pereceran
helados bajo el fro glacial de 20C bajo cero, al poco tiempo de ser sepultados en la cima del Llullaillaco. No presentan, como Jua-
nita, signos de haber recibido un golpe en la nuca, si bien los cientficos no descartan un estado de axfisia parcial11. Da la impresin
que los nios murieron el da anterior y no hace quinientos aos. Las tumbas haban sido rellenadas con capas de arena fina granulada
y selladas con muros de piedra ligeramente abovedados.
Los estudios antropolgicos realizados, muestran que los dos nios menores pertenecan a familias nobles, como Juanita, y que
fueron escogidos para el rito de la capacocha, descrito por el cronista Juan de Betanzos, segn el cual emparejaban a un nio y una
nia, sin ningn parentesco entre s, y les preparaban cual si se fueran a casar. Lo atestiguan la calidad de sus ropas, sus ricos
brazaletes y un ajuar sagrado, que estaba junto a ellos, compuesto por unos cien objetos: estatuillas, enseres cermicos y metlicos.
Sin embargo, la joven de quince aos no llevaba esos trajes y adornos, por tanto no perteneci a la misma clase social que los dos
nios; parece que fue una doncella sacrificada para acompaarles.
 Los tres nios debieron salir del Cusco despus de haber participado en los rituales celebrados dentro del rito de la capacocha.
Caminaron varios meses diez o quince quilmetros diarios con direccin hacia el volcn Llullaillaco, en fila y lnea recta. Muchas
personas fueron con ellos hasta aproximarse a la base de la montaa, segn muestran los vestigios de un campamento. Otros
campamentos, que jalonan la montaa, revelan que all se despidieron la mayora de los acompa-antes y que slo un grupo reducido
de unas venticuatro personas, compuesto por el sacerdote, sus ayudantes, algunos allegados y los nios, emprendieron el ascenso a
la cima del volcn durante tres o cuatro das. Ya en la cima, pasaron la noche en una choza y al amanecer comenz el sacrificio:
encendieron una gran hoguera y, posiblemente, bailaron entre cnticos ceremoniales. Ese sera el momento en que daran chicha y
coca a los nios hasta dejarlos inconscientes.
A continuacin el nio fue vestido con una tnica roja y envuelto en un manto. Acto seguido le sentaron en posicin fetal,
atndole las piernas y el tronco con cuerdas; los brazos dejaron colgando a los lados del cuerpo y colocaron la cabeza entre las
piernas. Con esa postura le introdujeron en la tumba, ya preparada de antemano. La nia fue enterrada en la misma posicin fetal
con las piernas cruzadas, las manos apoyadas sobre los muslos y erguida su cabeza. Posteriormente, cay un rayo sobre ella y le
caus algunas quemaduras en el cuello, hombro izquierdo y trax. Por su parte, la doncella fue vestida con un traje color caf,
provisto de una faja en la cintura; tambin la cubrieron con un manto y en su cabeza colocaron un tocado de plumas blancas.
La enterraron casi sentada, con el torso y las piernas flexionadas; las manos juntas. Tal postura causa la impresin de que la joven
se hallaba a punto de levantarse.
Parece que los pobladores cercanos al volcn Lluillaillaco rindieron culto mu-cho tiempo a los nios pero, al igual que sucedi
con Juanita y Tanta Carhua, la dificultad de subir a este suntuario de altura, hara que su huella se perdiera en la memoria colectiva,
a lo que ayudara la plataforma artificial realizada en torno a las tumbas y el emparejamiento de su suelo con el resto de la superficie;
de ah que hayan permanecido ocultos durante ms de quinientos aos. En la actualidad, los tres nios se encuentran en un museo
de la Universidad Catlica de Salta, instala-dos en cmaras, que mantienen temperaturas constantes de 20 bajo cero.
El descubrimiento de estas momias ha causado gran conmocin. La ciencia ha celebrado el hallazgo, pues mediante sus cuerpos
intactos se pueden analizar las enfermedades que existieron hace cinco siglos atrs y cmo han evolucionado; asimismo, la
alimentacin y algunas formas de vida propias de aquella parte del planeta. Mas, los habitantes actuales de la provincia de Salta
califican el descubrimiento de absoluta profanacin: consideran que la ciencia ha sobrepasado sus lmites y no ven lcito que haya
llegado hasta lo sagrado; creen que nunca se debieron sacar los nios de su enterramiento originario: eran sagrados al haber sido
convertidos en ofrendas rituales con el fin de conseguir fertilidad en los campos; unas ofrendas hechas a la Pachamama y al agua.
Aducen que la cima de la montaa, al encontrarse muy alta como en el Lluillaillaco, provee mejor del precioso lquido a las
comunidades cercanas, sin embargo desde que fueron sacados los nios, el volcn casi no recibe nieve y han empezado a tener
sequas. Sin duda, en una economa eminentemente agraria, dado el clima rido de los Andes, el agua, adems de ser necesaria,
significa poder; por ello, segn sus creencias, las ofrendas de seres puros: nios y especialmente nias, fueron acogidas por los apus,
dioses y seores del agua, con la mxima satisfaccin.

Mujeres y nios acompaantes en la muerte

Adems de los nios sacrificados en el rito de la capacocha, cuando falleca un

Inca o un personaje importante, tambin existi la costumbre de enterrar junto al gran seor a sus concubinas y a nios: stos para
purificar el trnsito a la nueva vida y aquellas para servirle. Algunas de estas mujeres aceptaban con agrado el fatal destino, como
ocurri a la muerte de Atahualpa en Cajamarca, pero otras no deseaban morir y eran obligadas.
El cura Bartolom lvarez, doctrinero en Aullagas, Bolivia, escribi en 1588 que, todava en su poca, al morir algn curaca o
principal, ciertas mujeres se encargaban de administrar coca y aua12 a sus concubinas hasta hacerlas morir embriagadas y ahogadas,
diciendo: come, come y bebe, bebe presto y mucho: has de ir a servir al malco, el seor. Est de partida y has de ir a servirle all
donde va, que si t no vas, no lleva quien le sirva. El doctrinero conoci dos casos ocurridos estando l presente en aquellas tierras,
uno en Cajamarca y otro en Chuquibamba; en el ltimo la mujer pudo huir y refugiarse en la iglesia del pueblo, donde pidi ayuda
al prroco. As logr salvar su vida13.
Las palabras del doctrinero lvarez cobraron para m absoluto realismo en septiembre de 2007, cuando encontr la tumba de
Paullo, el ltimo monarca inca, en la iglesia de San Cristbal del Cusco. Despus de haber hecho una laboriosa investigacin
documental durante bastante tiempo, consegu permiso para excavar en el templo y, tras varios das de trabajo, al igual que en casi
todos los enterramientos de nios, a tres metros de profundidad, apareci la tumba al pie del altar mayor, el lugar donde la
documentacin sealaba que haba sido enterrado el Inca. Pero, incomprensiblemente, ante mi asombro y el de todo mi equipo, la
tumba que descubrimos no era cristiana, como corresponda a un monarca que, fallecido en 1549, haba recibido el bautismo y haba
fundado una ermita en honor de San Cristbal de quien adopt el nombre. Era un tumba pagana, total-mente incaica, y se hallaba
en una iglesia catlica.
En la parte derecha, enmarcado en una orla formada con piedras de canto, se encontraba el esqueleto de un hombre de entre
treinta y cinco a cuarenta aos, la edad aproximada que tena Paullo cuando muri, y a su lado el de una jovencita.
A continuacin quedaba un espacio libre, tras el cual se hallaban los esqueletos de dos mujeres de unos cuarenta y cinco a cincuenta
aos. Encima dos nios, de algo ms de un ao. Los cuerpos no se haban conservado, como los de los nios en los enterramientos
altos, porque no fueron embalsamados y por no hallarse la tumba bajo esas glidas temperaturas; pero, tal como describi el
doctrinero lvarez, el gran seor estaba acompaado por su concubina principal, la jovencita a la que mataran o se suicidara, y las
dos mujeres mayores, colocadas a continuacin del espacio vaco, tal vez para indicar su menor rango, a quienes tambin habran
matado o se habran suicidado.
Muchas evidencias indicaban que la tumba haba sido saqueada cuando se restaur el templo a consecuencia del terremoto que
asol el Cusco en 1950, por lo que no haba ningn ajuar aparte del maxilar de un perro, mas causaba perple-jidad, que con estas
connotaciones paganas, se hallara en el interior de una iglesia. Pero el hallazgo no era tan chocante si se tena en cuenta que el
cronista Juan de Betanzos haba asistido a los purucayas de Paullo, es decir, a las honras fnebres que todava se le hicieron en el
Cusco un ao despus de haber muerto, aunque tambin se le hicieron exequias cristianas. La celebracin de los dos ritos era el
principio del sincretismo religioso que an en la actualidad preside el mundo andino, como seguidamente tratar de exponer.

Supervivencia del ancestral culto a los Apus

Como cuenta Vargas Llosa en Lituma en los Andes el culto a los Apus y a la Pacha-mama sigue vivo en aquellos territorios. Baste
decir que, yo misma, por indicacin de todas las personas que he conocido en Cusco, incluso de reputados profesio-nales, antes de
empezar algn trabajo, he hecho ofrendas, llamadas pagos, a estas deidades ahora unidas a Jess, a la Virgen Mara y a otros santos.
La ceremonia se realiza con hojas de coca bajo la direccin de un sacerdote, o sacerdotisa, que pide proteccin para el trabajo, o
negocio, que se inicia y para la persona que lo promueve. En ellos se les ofrece toda clase de productos cotidianos, junto con
golosinas, vino, flores, hojas de coca, fetos de llamas, etc.; de esa forma se intenta conseguir la proteccin de los dioses y se aseguran
buenos resultados. Estos pagos, en los que interviene un sacerdote o sacerdotisa iluminados por la antigua religin aborigen y la
cristiana, son una muestra de la magia y el sincretismo religioso que subyace en muchas partes de los territorios andinos.
Pero, en algunos lugares de los Andes profundos, cuando hay catstrofes que ponen en peligro la subsistencia de las
comunidades, o no se obtienen los beneficios agropecuarios necesarios, los pagos no son suficientes. En tales casos, al igual que
antao, aquellas gentes suponen que sus dioses estn enojados y que slo pueden aplacar su ira con ofrendas de seres humanos, al
igual que hacan los Incas. Recientes investigaciones demuestran que el sacrificio de nios, como ddiva a los Apus, todava se
practicaba en 1997: el profesor Oscar Garrido Chiquella, director del proyecto Pradera, descubri que en la zona de Lupaca, en la
selva sureste andina, eran ofrecidas nias menores de dieciocho aos para lograr una buena cosecha o temporada de pesca, y una
noticia aparecida en el diario ABC, en la misma fecha, destapaba la sospecha de la existencia del mismo ritual entre jvenes de
ambos sexos en el departamento de Puno, sobre todo en Yunguyo, provincia fronteriza con Bolivia. Aqu, los nios, despus de ser
embriagados, eran sacrifica-dos y ofrendados al apu Kapia, a peticin de algunas personas deseosas de mejorar sus resultados
econmicos.
Esos hechos muestran la irracionalidad y la barbarie de estos mitos, cuando son manejados por grupos de poder, que sin ningn
pudor ni arrepentimiento, se aduean y terminan con vidas ajenas pero, tambin ponen de manifiesto el realismo mgico religioso
que todava subyace en el mundo andino.