Titus Burckhardt

ALQUIMIA
Cincia do cosmos,
cincia da alma

1
 Fons Vitae
Louisville Kentuchy

A partir da traduo inglesa de William Stoddart

Traduo (amadora, para uso particular) para a lngua
portuguesa: Bruno Costa Magalhes

Ilustrao da capa: o casamento do rei e da rainha, do sol e da

lua, sob a influncia do mercrio espiritual. Do Philosophers
Rosegarden, de Arnaldus von Villanova, manuscrito na
Biblioteca Vadiana, St. Gallen

2
 FONS VITAE
ALCHEMY

Filho do escultor suo Carl Burckhardt,

Titus Burckhardt nasceu em 1908. Sua juventude foi dedicada a
estudos da arte, histria da arte, lnguas orientais e a viagens pelo
norte da frica e Oriente Prximo. Em 1942 ele tornou-se
diretor da Urs Graf-Verlag, uma editora especializada em edies
fac-smile de manuscritos antigos. L permaneceu at 1968.
Alm de escrever livros em alemo, ele traduziu diversos e
importantes trabalhos do rabe. De seus trabalhos foram
publicados em lngua inglesa, An Introduction to Sufi Doctrine,
Sacred Art in East and West, Moorish Culture in Spain, The Art
of Islam, Sienna, Fez City of Islam, Chartres e uma coleo de
seus ensaios Mirror of the Intellect. Os ltimos trs, assim como
Alquimia, foram traduzidos do alemo por William Stoddart.

3
 ALCHEMY

A editora Fons Vitae orgulha-se de

anunciar a publicao de uma nova edio de Alchemy, dedicada
a Madame Edith Burckhardt. A realizao espiritual tem sido
frequentemente descrita na terminologia da tradio alqumica,
pela qual a natureza sombria que dirige o homem reconduzida
ao ouro, seu estado original. Isso tem sido frequentemente
tratado como 'alquimia espiritual'. Nesse volume
maravilhosamente esclarecedor somos conduzidos a algumas
dessas metforas que se tm mostrado teis para estabelecer
determinadas atitudes na alma, entre elas: confiana e
resignao, responsabilidade e esperana. Por exemplo: h uma
clara pertinncia simblica na seguinte analogia: qualquer
substncia, ou entidade, submetida dissoluo (isso pode dar-se
inclusive em um relacionamento) pode finalmente ser
recristalizada em uma nova forma. Em outras palavras, um novo
ser resolidificado em uma forma mais alta e mais nobre.

4
 NDICE
Introduo 6
1 A origem da alquimia ocidental 9
2 Natureza e linguagem da alquimia 19
3 A sabedoria hermtica 28
4 Esprito e matria 50
5 Planetas e metais 68
6 A rotao dos elementos 82
7 Da materia prima 87
8 Natureza universal 104
9 A natureza pode dominar a natureza 111
10 Enxofre, mercrio e sal 127
11 Do casamento qumico 138
12 A alquimia da orao 145
13 O Athanor 148
14 A histria de Nicolas Flamel e de sua esposa 159
Perrenelle
15 Os estgios do trabalho 169
16 A Tbua de Esmeralda 180
17 Concluso 186
Lista cronolgica de autores hermticos e msticos 189
citados
Bibliografia de trabalhos clssicos 190

5
 INTRODUO

Desde o Sculo do Iluminismo at os dias

de hoje, a alquimia tem sido comumente considerada como a
precursora da qumica moderna. Por isso, quase todos os
estudiosos que se dedicam a suas obras no tm tido motivo para
ver nela algo alm do que um estgio inicial de futuras
descobertas na rea da qumica. Esse modo unilateral de tratar a
alquimia tem pelo menos o mrito de causar a distino a ser
feita entre seu conjunto de documentos a respeito de
experincias artesanais tradicionais na preparao de metais,
corantes e vidros e os procedimentos aparentemente irracionais
que desempenham um papel na alquimia como tal. Como esse
conjunto de documentos a respeito das experincias artesanais ,
como se sabe, longe de ser insignificante, a obedincia teimosa
dos alquimistas a frmulas qumicas sem significado do seu
magistrio no pode deixar de parecer mais peculiares. As
pessoas rapidamente concluem que o insacivel desejo de
produzir ouro persistentemente motivou os homens a acreditar
em um grande nmero de receitas fantsticas, o que, a bem da
verdade, no so nada mais que uma aplicao popular e
supersticiosa da filosofia da natureza dos antigos; como se os
alquimistas tivessem tentado, em parte atravs de procedimentos
fsicos, e em parte atravs de evocaes mgicas, tomar posse
direta da materia prima aristotlica o fundamento de todas as
coisas.
Nunca pareceu chamar a ateno de
ningum como no mnimo improvvel que uma 'arte' assim dessa
espcie poderia, apesar de suas loucuras e decepes, ter
implantado a si mesma por sculos a fio nas mais diversas
culturas no ocidente e no oriente. Pelo contrrio, as pessoas esto
mais inclinadas a adotar o ponto de vista de que, h at um
sculo, toda a humanidade estava sonhando um sonho estpido,
cujo despertar veio apenas com a nossa poca. Como se a
faculdade espiritual-intelectual do homem seu poder de
distinguir o real do irreal estivesse igualmente sujeita a alguma
espcie de evoluo biolgica.
Esse modo de olhar para a alquimia
contradito por um determinado princpio de unidade organizado

6
pela prpria alquimia: descries do 'grande trabalho' agitam-se
a partir de vrias culturas e vrios sculos evidenciam, embora,
bem verdade, haja uma multiplicidade de smbolos,
determinadas caractersticas invariveis, que no so explicadas
empiricamente. Essencialmente, a alquimia indiana idntica
ocidental; e a alquimia chinesa, embora arranjada em uma
atmosfera espiritual completamente diferente, pode lanar luzes
em ambas. Se a alquimia no fosse nada alm de uma impostura,
a sua forma de expresso revelaria arbitrariedades e loucuras a
todo momento; mas, na verdade, ela parece possuir todos os
sinais de uma 'tradio' genuna, ou seja, uma orgnica e
consistente embora no necessariamente sistemtica doutrina
e um claro corpo de regras estabelecidas e persistentemente
exposta por seus adeptos. Assim, a alquimia no nem um
produto hbrido ou fruto do acaso da histria humana. Pelo
contrrio, representa uma profunda possibilidade para o esprito
e para a alma.
Essa tambm a posio da auto-
denominada 'psicologia profunda', que pretende encontrar no
simbolismo alqumico uma confirmao de suas prprias teses a
respeito do 'inconsciente coletivo'1. De acordo com essa viso, o
alquimista, na sua busca sonhadora, traz luz do dia
determinados contedos da sua prpria alma que eram
desconhecidos, e assim, sem pretender conscientemente faz-lo,
traz um tipo de reconciliao entre a sua conscincia individual,
superficial e cotidiana, e o poder do 'inconsciente coletivo', ainda
no formado (mas em busca de formao) . Sups-se que essa
reconciliao daria lugar a uma experincia de satisfao ntima,
que subjetivamente tem sede no magistrio alqumico. Essa
viso, assim como as precedentes, baseada na premissa de que
a primeira inteno dos alquimistas fazer ouro. Considerava-se
que o alquimista se havia envolvido em alguma forma de
loucura, ou auto-engano, e em razo disso havia sido levado a
pensar e a agir como algum que est sonhando. Essa explicao
possui alguma plausibilidade, desde que, de alguma forma, ela se
aproxima da verdade apenas para se afastar dela

1Veja Herbert Silberer, Probleme der Mystik un thre Symbolik, Viena, 1914: C. G.
Jung, Psychologie und Alchemie, Zurich, 1944 y 1952, y Mysterium Conjunctionis,
Zurich, 1955 e 1957.

7
imediatamente. verdade que a realidade espiritual na qual o
alquimista trabalha uma espcie de iniciao, algo de que o
iniciante est mais ou menos inconsciente, algo que est
escondido no fundo da alma. Apesar disso, esse 'segredo
profundo' no deve ser confundido com o caos do assim-
chamado 'inconsciente coletivo' tanto quando esse conceito
algo elstico tenha algum significado preciso. A 'fonte de
juventude' dos alquimistas no surge em nenhum sbio a partir
de um substrato psquico obscuro; ela flui atravs da mesma
fonte do esprito. Ela escondida dos alquimistas no comeo do
seu 'trabalho', no porque est abaixo mas sim porque est acima
do nvel do processo de conscincia mental.
A hiptese dos psiclogos se evapora na
medida em que se compreende que os alquimistas genunos
nunca estiveram enredados em nenhum sonho de satisfao de
desejos de fazer ouro, nem perseguiam seu objetivo como
sonmbulos, ou por meio de 'projees' passivas do contedo
inconsciente de suas almas! Pelo contrrio, eles seguiam um
mtodo deliberado, cuja expresso metalrgica a arte de
transmutao de metais comuns em prata ou ouro
reconhecidamente enganou diversos pesquisadores no-
iniciados, embora em si mesmo seja ele lgico e, ademais,
realmente profundo.

8
 CAPTULO 1

A ORIGEM DA ALQUIMIA OCIDENTAL

A alquimia existe desde, pelo menos,

metade do primeiro milnio antes de Cristo, e provavelmente
desde os tempos pr-histricos. pergunta sobre como pde a
alquimia existir por milnios em civilizaes to amplamente
separadas, como a do Oriente Prximo e a do Extremo Oriente, a
resposta da maioria dos historiadores possivelmente seria a de
que o homem tem repetidamente falhado na tentativa de ficar
rico rapidamente buscando fazer ouro e prata atravs de metais
comuns, at que os qumicos empricos do sc. XVIII finalmente
provaram que os metais no podem ser transformados um em
outro. Na realidade, entretanto, a verdade muito diferente e,
pelo menos em parte, diametralmente oposta.
Ouro e prata j eram metais sagrados antes
mesmo de serem transformados em medida de todas as
transaes comerciais. Eles so o reflexo terrestre do Sol e da
Lua, e assim tambm de todas as realidades do esprito e da alma
que esto relacionadas os pares celestiais. At mesmo na Idade
Mdia o valor relativo desses dois metais nobres era determinado
pela relao entre os tempos de rotao desses dois corpos
celestes. Tambm as moedas antigas usualmente apresentavam
figuras ou sinais relacionados ao Sol ou sua rotao anual. Para
o homem dos tempos pr-racionalistas, a relao entre os metais
nobres e os dois luminares era bvia, e todo um mundo de
noes mecanicistas e os preconceitos acabaram necessariamente
obscurecendo a realidade auto-evidente dessa relao e fazendo
com que ela acabasse parecendo um acidente esttico.
No se deve confundir um smbolo com
uma mera alegoria, nem tentar ver nele a expresso de um
instinto coletivo algo nebuloso e irracional. O verdadeiro
simbolismo depende do fato de que as coisas, se se podem
modificar em razo de tempo, espao, natureza material, e de
vrias outras caractersticas limitativas, podem, por outro lado,
possuir e exibir a mesma qualidade essencial. Elas, assim,
aparecem como diversos reflexos, manifestaes ou produes

9
da mesma realidade que, em si mesma, independente de
tempo e de espao. Assim, no muito correto dizer que o ouro
representa o Sol, ou que a prata representa a Lua;
diferentemente, trata-se de que os dois metais nobres e os dois
luminares so smbolos das mesmas realidades csmicas e
divinas2.
A magia do ouro, assim, vem da sua
natureza sagrada, ou perfeio qualitativa, e apenas
secundariamente do seu valor econmico. Em vista da natureza
sagrada do ouro e da prata, a obteno desses dois metais s
poderia ser uma atividade sacerdotal, assim como a cunhagem de
moedas de ouro e prata era prerrogativa apenas de determinados
lugares sagrados. Em sintonia com isso est o fato de que os
procedimentos metalrgicos relativos ao ouro e prata, que
foram preservados em algumas assim-chamadas sociedades
primitivas dos tempos pr-histricos, revelam abundantes sinais
da sua origem sacerdotal3. Nas culturas 'arcaicas', ainda no
familiarizadas com a dicotomia do 'espiritual' e do 'prtico', nas
quais tudo era visto em relao com a unidade ntima do homem
e do cosmos, a preparao dos minrios era sempre realizada
como um procedimento sagrado. Como regra, era prerrogativa da
casta sacerdotal, chamada a esta atividade por comando divino.
Onde no era assim, como no caso de determinadas tribos
africanas, que no possuam suas prprias tradies
metalrgicas, o fundidor ou ferreiro, como um intruso no
autorizado na sagrada ordem da natureza, caa na suspeio de
envolvimento com a magia negra4.
O que aos olhos do homem moderno
parece superstio e o que, em parte, apenas sobreviveu como
tal na verdade um pressentimento de uma profunda relao
entre a ordem natural e a alma humana. O homem 'primitivo'
estava bem consciente de que a produo de minrios no 'ventre'
da terra e a sua violenta purificao pelo fogo era algo sinistro, e
cheio de possibilidades perigosas, mesmo que eles no tivessem
2Na obra etnolgica de E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, captulo The
Problems of Symbols, Oxford at the Clarendon Press, 1956, h uma excelente
explicao do que se pode entender por smbolo.
3Veja Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, coleo Horno sapiens, Pars,
1956.
4ibid.

10
todas as provas de que a histria da Era dos Metais to
abundantemente nos proveu. Para a humanidade 'arcaica' que
no separava artificialmente matria de esprito a chegada da
metalurgia no foi simplesmente uma 'inveno', mas tambm
uma 'relevao', porque apenas um comando divino poderia
autorizar humanidade o acesso a tal atividade. No incio,
entretanto, essa revelao foi uma faca de dois gumes 5; ela
requeria uma prudncia especial por parte de quem ela havia sido
recebida. Assim como o trabalho exterior do metalrgico com os
minrios e o fogo apresentava algo de violento em relao a ele,
assim tambm a influncia que pesava sobre o esprito e a alma
que eram inescapveis neste chamado era de uma perigosa e
dbia natureza. Em particular a extrao de metais nobres a
partir de minrios impuros, por meio de solventes e de agentes
purificadores como o mercrio e antimnio, e em conjuno com
o fogo, era inevitavelmente realizada contra as resistncias de
sombrias e caticas foras da natureza, assim como a conquista
da 'prata interior' ou do 'ouro interior' na sua pureza imutvel e
luminosidade demanda a conquista de todos os impulsos
obscuros e irracionais da alma.

O dilogo seguinte, extrado da

autobiografia de um senegals, mostra como em determinadas
tribos africanas o trabalho com o ouro foi continuamente tratado
como arte sagrada at os presentes dias6.
... Assim que meu pai sinalizou, os dois
aprendizes comearam a trabalhar o fole da pele de carneiro que
estava situado em ambos os lados da fornalha e conectado a ela
por meio de cachimbos de barro... As chamas no forno
espoucavam e pareciam ganhar vida um gnio animado e mau.
Meu pai, ento, pegou a panela de
fundio com sua longa pina, e colocou-a nas chamas.
De repente todas as outras ocupaes na
forja cessaram, porque enquanto o ouro estava sendo fundido, e

5Ns revelamos o ferro. Nele h fora maligna e utilidade para os homens

(Coro, LVII, 25).
6Camara Laye, L'Enfant noir, Pars, 1953.

11
enquanto ele esfriava, era proibido trabalhar nas suas
proximidades quer com o cobre, quer com o alumnio, para
evitar que uma partcula desses metais comuns entrasse na
panela de fundio. Apenas o ao poderia continuar a ser
trabalhado. Mas mesmo aqueles engajados em alguma tarefa
com o ao geralmente deveria termin-la rapidamente ou deix-
la de lado, para juntar-se aos aprendizes em volta do forno...
Quando meu pai sentiu que seus
movimentos estavam comeando a ser impedidos pelos
aprendizes que se amontoavam em volta, fazia sinal para que
eles se afastassem. Nem ele, nem ningum, poderia pronunciar
nenhuma palavra. A quietude era rompida apenas pelo chiado
dos foles e pelo assovio do ouro. Mas embora meu pai no
dissesse nenhuma palavra, eu sabia que ele falava para si; eu
podia v-lo por seus lbios, que se moviam silenciosamente
assim que ele mexia no ouro e no carvo com uma vara que,
assim que pegava fogo, era substituda.
O que ele dizia para si? Eu no sei dizer
com certeza, j que ele nunca me disse. O que poderia ser seno
uma invocao? Ele no invocava os espritos do fogo e do ouro,
do fogo e do vento o vento que soprava atravs dos foles, do
fogo que vem do vento e do ouro que estava aliado ao fogo?
Certamente ele pedia ajuda e suplicava a sua cooperao e
comunho; certamente que ele invocava esses espritos que
estavam entre os mais importantes, e cujo apoio era muitssimo
necessrio para a fundio.
O processo que acontecia diante de meus
olhos no era apenas e por fora a fundio do ouro. Havia algo
alm disso: um processo mgico que os espritos poderiam
favorecer ou atrapalhar. Da porque a quietude reinou em volta
de meu pai...
No notvel que naquele momento uma
pequena cobra negra sempre permanecia escondida por baixo da
pele do carneiro? Porque ela nem sempre esteve l. Ela no vem
visitar meus pais todos os dias, e ela nunca deixa de vir quando o
ouro est sendo trabalhado. Isso no me surpreende. Desde
ento, em uma noite, meu pai me falou sobre o esprito da nossa
tribo, e eu achei muito natural que aquela cobra estivesse ali,
porque a cobra conhece o futuro...

12
 O arteso que trabalha o ouro deve antes
de tudo purificar-se, deve lavar-se da cabea aos ps, e, durante o
trabalho deve abster-se de relaes sexuais...

Que existe um ouro interior, ou melhor, que

o ouro tem uma realidade interior, assim como uma realidade
exterior, apenas lgico para o modo contemplativo de olhar as
coisas, que espontaneamente reconhece a mesma 'essncia' no
ouro e no Sol. aqui, e em nenhum outro lugar, que as razes da
alquimia repousam. As origens da alquimia remontam arte
sacerdotal dos antigos egpcios; a tradio alqumica que se
espalhou pela Europa e pelo Oriente Prximo, e que talvez at
mesmo influenciou a alquimia indiana, reconheceu como seu
fundador Hermes Trismegistos, o 'Hermes, o trs vezes grande',
que identificado com o antigo deus egpcio Thoth, o deus que
reina sobre toda a arte sacerdotal e cientfica, um pouco como
Ganesha no Hindusmo. A expresso alchemia deriva do rabe
al-kimiya, que parece derivar do antigo egpcio kme a
referncia 'terra negra', que era uma designao do Egito, e que
poderia ter sido tambm o smbolo da matria-prima dos
alquimistas. Outra possibilidade que a expresso deriva do
grego chyma ('fuso' ou 'fundio'). Em todo caso, os desenhos
alqumicos remanescentes mais antigos esto em papiros
egpcios. Que nenhum documento primitivo tenha chegado at
ns no surpresa, desde que uma caracterstica essencial de
uma arte sagrada a sua transmisso oral; que seu registro escrito
possa ser encomendado usualmente o primeiro sinal de
decadncia ou do receio de que a tradio oral ser perdida.
Assim, completamente natural que o assim-chamado Corpus
Hermeticum, que compreende todos os textos atribudos a
Hermes-Thoth, tenham chegado at ns em grego, e revestido
mais ou menos em uma linguagem platnica. Que esses textos
so, todavia, originados de uma tradio genuna, e que no so
fabricaes pseudo-arcaicas dos gregos, provado por sua
fecundidade espiritual. As evidncia sugerem que a assim-
chamada 'Tbua de Esmeralda' tambm parte do Corpus
Hermeticum. A Tbua da Esmeralda declara-se uma revelao de

13
Hermes Trismegistos, e considerada pelos alquimistas que
escreveram em rabe e em latim como nada menos que a 'tbua
da lei' da sua arte. No h nenhum texto primitivo da Tbua da
Esmeralda. Ela chegou at ns apenas em tradies rabes e
latinas pelo menos tanto quanto se pesquisou at agora mas
seu contedo evidencia sua autenticidade.
Em abono origem egpcia da alquimia do
Oriente Prximo e do Ocidente est o fato de que toda uma srie
de procedimentos artesanais, relacionados com a alquimia e
provendo-a de vrias expresses simblicas, apareceu como um
conjunto coerente a partir dos ltimos tempos egpicios,
finalmente aparecendo nos livros prescritivos medievais. Este
corpo de procedimentos contm alguns elementos claramente
derivados do Egito. Entre esses procedimentos, alm do trabalho
do metal e da preparao de tinturas, est a produo de pedras
preciosas artificiais e vidros coloridos, uma arte que floresceu no
Egito. De mais a mais, toda a arte egpcia dos metais e minerais,
no seu esforo para extrair o a essncia, secreta e preciosa, de
uma 'substncia' terrestre, mostra uma bvia relao espiritual
com a alquimia.
A Alexandria egpcia, em seus ltimos
tempos, foi sem dvida o cadinho no qual a alquimia, juntamente
com outras artes e cincias cosmolgicas, recebeu a forma na
qual ela nos hoje conhecida, sem por isso ser alterada em
nenhum aspecto essencial. Pode muito bem ter sido nessa poca
que a alquimia tambm adquiriu alguns temas da mitologia grega
e asitica. Isso no deve ser considerado um acontecimento
artificial. O crescimento de uma tradio genuna parece-se com
um cristal, que atrai partculas homlogas a si prprio,
incorporando-as de acordo com as suas prprias leis de
harmonia.
Dessa poca em diante, podem-se observar
duas correntes na alquimia. Uma predominante e naturalmente
artesanal; o simbolismo de um 'trabalho interior' aparece aqui
como um complemento a uma atividade profissional e apenas
ocasional e incidentalmente mencionado; a outra faz uso de um
processo metalrgico exclusivamente como analogia. Ento se
pode at mesmo perguntar se esses procedimentos foram
utilizados 'exteriormente'. Isso fez com que alguns cunhassem a

14
distino entre a alquimia artesanal a qual se acredita seja mais
antiga e a assim-chamada alquimia mstica, que se supe de
desenvolvimento superior. Na realidade, entretanto, trata-se de
dois aspectos de uma e mesma tradio, na qual o aspecto
simblico sem dvida o mais arcaico.
Ser sem dvida questionado como foi
possvel alquimia, juntamente com o seu fundamento
mitolgico, ser incorporada nas religies monotestas: judasmo,
cristianismo e isl. A explicao para isso que as perspectivas
cosmolgicas prprias da alquimia, relativas tanto esfera
externa dos metais (e minerais em geral) quanto ao terreno
interior da alma, estavam organicamente ligadas com a
metalurgia antiga, e assim esse fundo cosmolgico foi recebido,
juntamente com as tcnicas artesanais, simplesmente como uma
cincia da natureza (physis) no sentido mais amplo do termo,
assim como o cristianismo e o isl se apropriaram das tradies
pitagricas na msica e na arquitetura, e assimilaram a
correspondente perspectiva espiritual.
Do ponto de vista cristo, a alquimia era
como que um espelho natural para as verdades relevadas: a pedra
filosofal, que transformava metais em ouro, um smbolo de
Cristo, e a sua produo a partir do 'fogo que no se queima' do
enxofre, e a 'gua inabalvel' do mercrio simbolizam o
nascimento de Cristo-Emmanuel.
Atravs dessa assimilao pela f cristo, a
alquimia foi espiritualmente fecundada, enquanto o cristianismo
encontrou nela um caminho que, atravs da contemplao da
natureza, conduzia a uma verdadeira 'gnosis'.
Ainda com maior facilidade a arte
hermtica entrou no mundo espiritual islmico. Este sempre
esteve pronto, em princpio, para reconhecer qualquer arte pr-
islmica que aparecesse sob o aspecto de 'conhecimento'
(hikmah) como patrimnio dos primeiros profetas. Assim, no
mundo islmico, Hermes Trismegistos algumas vezes
identificado com Enoch (Idrs).
Foi a doutrina da 'unidade da existncia'
(wahdat-al-wujd) a interpretao esotrica da confisso de f
islmica que deu ao hermetismo um novo eixo espiritual ou,
em outras palavras, restabeleceu seu horizonte espiritual original

15
em toda a sua plenitude e libertou-a da sufocao do recente
'naturalismo' helenstico.
Enquanto isso, o simbolismo da alquimia,
como resultado da sua incorporao gradual no tardio e clssico
pensamento semtico, desenvolveu-se numa variada
multiplicidade. Apesar disso, alguns traos fundamentais,
prprios da alquimia como 'arte', permaneceram como seu sinal
especfico atravs dos sculos: acima de tudo, mencione-se o
plano preciso do 'trabalho alqumico', as fases individuais com as
quais caracterizado por meio de alguns processos 'simblicos'
que nem sempre podem ser levados a cabo na prtica.
Em um primeiro momento, a alquimia
entrou na civilizao crist ocidental atravs de Bizncio, e
depois, e em maior medida, atravs da Espanha rabe. Foi no
mundo islmico que a alquimia alcanou a plenitude de seu
florescimento. Jbir ibn Hayyn, um discpulo do sexto Shiite
Imam Jafar as-Sdiq, fundou no sc. XVIII d. C. uma verdadeira
escola, a partir da qual centenas de textos alqumicos fluam.
Sem dvida que foi em razo de o nome de Jbir ter-se
transformado em uma marca de qualidade de grande erudio
alqumica, que o autor da Summa Perfectionis, um italiano ou
catalo do sc. XIII d. C., tambm assumiu o nome, Gebe, na sua
forma latinizada.
Quando, com o Renascimento, ocorreu a
grande irrupo da filosofia grega, uma nova onda de alquimia
bizantina alcanou o Ocidente. Nos sc. XVI e XVII vrios
trabalhos alqumicos foram impressos, e at ento existiam
apenas manuscritos que haviam circulado mais ou menos
secretamente. Como resultado disso, o estudo do hermetismo
alcanou um novo patamar; foi em breve, contudo, que entrou
em decadncia.
O sc. XVII d. C. algumas vezes
considerado como marca do florescimento completo do
hermetismo europeu. Na realidade, entretanto, a sua decadncia
j havia comeado no sc. XV d. C. e prosseguia sem demora
com o desenvolvimento humanstico e j fundamentalmente
racionalista do pensamento ocidental, pelo qual qualquer
perspectiva universal, espiritual e intuitiva, foi privado de seu
fundamento bsico. verdade que por determinado tempo,

16
imediatamente anterior era moderna, elementos de uma gnosis
genuna, que haviam sido, com dificuldade, tirados do terreno da
teologia tanto pelo desenvolvimento sentimental unilateral dos
ltimos msticos cristos e pela tendncia agnstica inerente
Reforma, encontraram refgio na alquimia especulativa. Isso
sem dvida explica fenmenos como os ecos de hermetismo
detectados em trabalhos de Shakespeare, Jakob Boehme e Georg
Gichtel.
A medicina que derivou da alquimia durou
mais que a prpria alquimia. Paracelsus chamou a isso de
'spagyric medicine'. O termo vem das palavras gregas
correspondentes a 'diviso' e 'unio' correspondendo aos termos
alqumicos solve et coagula.
Em geral, a alquimia europeia que se
seguiu Renascena teve um carter fragmentrio; como uma
arte espiritual, carecia de fundo metafsico. Isso especialmente
verdade a respeito de seus ltimos vestgios no sc. XVIII d. C.
mesmo apesar do fato de que entre todos os 'queimadores de
carvo', homens de real gnio tais como Newton e Goethe se
ocuparam dela, embora sem sucesso.
Nesse ponto parece oportuno dizer
categoricamente que no pode haver alquimia 'independente' e
hostil Igreja, porque o primeiro pr-requisito de toda arte
espiritual genuna reconhecer tudo o que a condio humana,
na sua supremacia e na sua precariedade, necessita em vista de
sua salvao. Que haja tambm uma alquimia pr-crist de
nenhum modo prova o contrrio; a alquimia sempre foi, em
qualquer poca, uma parte orgnica de uma tradio completa,
integral, que em certo sentido congregava todos os aspectos da
existncia humana. Na medida, entretanto, em que o
Cristianismo revelou verdades que estavam escondidas da
antiguidade pr-crist, isso deve ser levado em conta pelos
alquimistas cautelosos. , assim, um grande erro acreditar que a
alquimia ou o hermetismo, por si ss, poderiam possivelmente
ser uma religio auto-suficiente, ou mesmo um paganismo
secreto. Qualquer atitude dessa espcie deve necessariamente ser
vista como racionalismo e humanismo que paralisa desde o
princpio qualquer esforo em direo ao magistrio interior.
verdade que 'o Esprito sopra onde quer',

17
e ningum pode, de fora, impor delimitaes dogmticas em suas
manifestaes; mas o Esprito no 'sopra' onde ele prprio o
Esprito Santo renegado em qualquer de suas revelaes.
Na realidade, a alquimia, que no ela
mesma uma religio, requer a confirmao de uma revelao
com os seus meios de graa , que endereada a todos os
homens. Essa confirmao consiste no reconhecimento da via e
do trabalho alqumicos pelos prprios alquimistas como um meio
especfico de acesso ao significado completo da mensagem
eterna e salvfica da relevao.
No devemos nos alongar na histria da
alquimia, que, em todo caso, no conhecida em detalhes, sem
dvida em grande parte em razo de que a transmisso de uma
arte esotrica geralmente ocorre oralmente. Um ltimo ponto
deve, apesar disso, ser mencionado; o fato de que escritores
alqumicos assumam nomes fantsticos, fora de qualquer relao
com a cronologia, alegadamente como seus autores ou fontes,
em nenhum sentido milita contra o valor dos textos em questo;
porque, independentemente do fato de que o ponto de vista
histrico e o conhecimento alqumico no tenham nada a ver um
com o outro, esses nomes (como no caso do Geber latino) so
indicaes de uma dada 'corrente' da tradio, em vez de
pretender ser certificados de autoria. A questo sobre se dado
texto hermtico genuno ou no, vale dizer, se ele procede de
um conhecimento e experincia verdadeiros da arte hermtica,
ou se foi simplesmente coletado arbitrariamente, no pode ser
determinada nem pela filologia, nem pela comparao com a
qumica emprica; o nico critrio a unidade espiritual da
tradio mesma.

18
 CAPTULO 2

NATUREZA E LINGUAGEM DA ALQUIMIA

No meu livro a respeito dos princpios e

mtodos da arte sagrada7, mais de uma vez tive a ocasio de
mencionar a alquimia, a ttulo de comparao, quando se
considera a criao artstica como aparece dentro da tradio
sagrada, no do ponto de vista de seu aspecto esttico externo,
mas como um processo interno cuja meta o amadurecimento,
'transmutao', ou renascimento da alma do prprio artista. A
alquimia tambm foi chamada arte precisamente a 'arte real'
(ars regia) por seus mestres e, com sua imagem da
transmutao dos metais comuns em ouro e prata, se presta como
um magnfico smbolo evocativo do processo interno a que ela se
refere. Efetivamente a alquimia pode considerada a arte da
transmutao da alma. Ao dizer isso no estou buscando negar
que os alquimistas tambm conheciam e praticavam os
procedimentos metalrgicos, tais como a purificao e a liga de
metais; seu trabalho real, entretanto, dos quais estes
procedimentos so meramente o suporte exterior, ou smbolos
operacionais, foi a transmutao da alma. O testemunho dos
alquimistas nesse ponto unnime. Por exemplo, no The Book of
Seven Chapters, que foi atribudo a Hermes Trismegistos, o pai
da alquimia ocidental e do Oriente Prximo, lemos: Veja, eu
abri diante de voc o que estava escondido: O trabalho
[alqumico] est em suas mos e juntamente com voc; na
medida em que se encontra dentro de voc e duradouro. Voc
sempre ter isso presente, onde quer que voc esteja, na terra ou
no mar...8. E no famoso dilogo entre o rei rabe Khalid e o
sbio Morienus (ou Marianus) se disse como o rei questionou o
sbio sobre onde se poderia encontrar algo com que se pudesse
realizar o trabalho hermtico. A isso Morienus se silenciou, e foi
apenas aps muita hesitao que ele respondeu: rei, eu lhe
digo a verdade, que Deus, em sua misericrdia, criou essa coisa
extraordinria dentro de voc; onde quer que voc esteja, est
7Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Origo-Verlag, Zurich, 1955, y
Prncipes et mthodes de lart sacr, Lyon, 1968.
8 Bibliothque des Philosophes Chimiques, ed. por G. Salmon, Pars, 1741.

19
sempre com voc e nunca pode ser separado de voc...9.
A partir de tudo isso, veremos que a
diferena entre a alquimia e qualquer outra arte sagrada que o
conhecimento alqumico no alcanado visivelmente, na plano
externo artesanal, como na arquitetura e na pintura, mas apenas
no corao; porque a transmutao de chumbo em ouro, que
constitui o trabalho alqumico, de longe ultrapassa as
possibilidades do conhecimento artesanal. O carter miraculoso
desse processo efetuando um 'salto' que, de acordo com os
alquimistas, a natureza por si prpria, apenas pode realizar em
um tempo imprevisivelmente longo destaca a diferena entre
as possibilidades corporais e aquelas da alma. Enquanto uma
substncia mineral cuja soluo, cristalizao, fundio e
aquecimento podem refletir at certo ponto as mudanas da alma
deve permanecer confinada em limites definidos, a alma, por
sua parte, pode superar os limites 'fsicos' correspondentes,
graas ao encontro com o esprito, que no confinado por
nenhuma forma. O 'chumbo' representa o catico, 'pesada' e
doentia condio do metal ou do homem interior, enquanto o
ouro 'luz congelada' e 'sol terreno' representa a perfeio da
existncia metlica e humana. Na perspectiva dos alquimistas, o
ouro a efetiva meta da natureza metlica; todos os outros
metais so passos preparatrios, ou experimentais, para esse fim.
O ouro, em si mesmo, possui o equilbrio harmonioso de todas as
propriedades metlicas e assim tambm possui durabilidade. O
'cobre no encontra sossego at que se transforme em ouro', disse
Mestre Eckhart, referindo-se, na realidade, alma, que anseia
por seu prprio ser eterno. Assim, em contraste com a acusao
usual contra eles, os alquimistas no procuram, por meio de
frmulas secretamente conservadas, nas quais apenas eles
acreditam, fazer ouro de metais ordinrios. Quem quer que
realmente tenha desejado tentar isto pertence aos chamados
'charcoal burners' que, sem nenhuma conexo com a tradio
alqumica viva, e puramente com base no estudo de textos que
eles apenas podem compreender no sentido literal, buscaram
alcanar o 'grande trabalho'.

9Ibd. II. O relato do dilogo entre o rei rabe Chalid e o monge Morieno, o
mariano, foi provavelmente o primeiro texto alqumico treduzido do rabe para o
latim.

20
 Como um caminho que pode conduzir o
homem ao conhecimento do seu prprio ser eterno, a alquimia
pode ser comparada com o misticismo. Isso tambm indicado
pelo fato de que as expresses alqumicas foram adotadas pela
mstica crist, e ainda mais pela islmica. Os smbolos
alqumicos da perfeio referem-se ao conhecimento espiritual
da condio humana, ao retorno ao centro ao qual as trs
religies monotestas chamam de reconquistas do paraso
terrestre. Nicolas Flamel (1330-1417), que foi um alquimista que
recorreu linguagem da f crist, escreveu sobre a concluso do
trabalho, que ele 'transforma o homem em bom, afastando dele a
raiz de todos os pecados, especificamente a cobia. Ento ele
torna-se generoso, benigno, piedoso, crente e temente a Deus,
independentemente de quo mal ele havia sido anteriormente;
porque, a partir de ento, ele estar sempre cheio da graa e
misericrdia com que ele foi recebido por Deus, e com o mais
profundo de seus maravilhosos trabalhos10.
A essncia e o objetivo do misticismo a
unio com Deus. A alquimia no fala disso. O que tem relao
com o caminho mstico, entretanto, a meta alqumica de
reconquistar a nobreza original da condio humana e o seu
simbolismo; porque a unio com Deus possvel apenas em
virtude daquilo que, a despeito do abismo incomensurvel entre
a criatura e Deus, une o antigo ao mais recente e isso o
'teomorfismo' de Ado, que foi 'deslocado' ou se tornou inefetivo
pela Queda. A pureza do homem simblico deve ser
reconquistada antes que a forma humana possa ser reassumida
no seu arqutipo infinito e divino. Compreendida em seu aspecto
espiritual, a transmutao do chumbo em ouro no nada alm
da reconquista da original nobreza da natureza humana. Assim
como a inigualvel qualidade do ouro no pode ser produzida
pela soma exterior das propriedades dos metais tais como massa,
dureza, cor etc., assim a perfeio 'admica' no uma mera
assimilao de virtudes. to inimitvel quanto o ouro. E o
homem que tenha 'realizado' esta perfeio no pode ser
comparado com os outros. Tudo nele original, no sentido de
que o seu ser est completamente acordado e unido com a sua
origem. Na medida em que a realizao desse estado
10 Bibl, des Phil. Chim.

21
necessariamente pertence via mstica, a alquimia pode, de fato,
ser considerada como um ramo do misticismo.
Ademais, o 'estilo' da alquimia to
diferente do misticismo, que diretamente baseado em uma f
religiosa, que alguns foram tentados a cham-lo de 'misticismo
sem Deus'. Essa expresso, entretanto, perfeitamente
disparatada, para no dizer completamente falsa, porque a
alquimia pressupe a crena em Deus, e praticamente todos os
mestres do grande importncia prtica da orao. Essa
expresso verdadeira apenas na medida em que a alquimia, em
si mesma, no possui nenhuma armadura teolgica. Assim, a
perspectiva teolgica to caracterstica do misticismo no
delimita o horizonte intelectual da alquimia. O misticismo judeu,
cristo e muulmano centrado na contemplao de uma
verdade revelada, um aspecto de Deus, ou uma 'ideia' no sentido
mais profundo da palavra; ele a realizao espiritual dessa
ideia. A alquimia, por sua vez, no primeiramente nem
teolgica (ou metafisica) nem tica; ela olha ao conjunto dos
poderes da alma de um ponto de vista puramente cosmolgico e
trata a alma como uma 'substncia' que deve ser purificada,
dissolvida e cristalizada novamente. A alquimia age como uma
cincia ou arte da natureza, em razo disso todos os estados da
conscincia ntima so vias da uma nica 'natureza' que engloba
tanta as formas externas, visveis e corporais quanto as formas
internas e invisveis da alma.
Por tudo isso, a alquimia no est isenta de
um aspecto contemplativo. De forma alguma isso consiste em
mero pragmatismo vazio de intuio espiritual. A sua natureza
espiritual e, de certo modo, contemplativa reside diretamente na
sua forma concreta, na analogia entre o reino mineral e o reino
da alma; essa similaridade pode apenas ser percebida por uma
viso que seja capaz de olhar as coisas materiais
qualitativamente intimamente, num certo sentido , e que
compreenda as coisas da alma 'materialmente' o que quer dizer
objetiva e concretamente. Em outras palavras, a cosmologia
alqumica essencialmente uma doutrina do ser, uma ontologia.
O smbolo metalrgico no meramente um improviso, uma
descrio aproximada do processo interior; como todo smbolo
genuno, uma espcie de revelao.

22
 Com esse modo 'impessoal' de olhar para o
mundo da alma, a alquimia coloca-se em uma relao muito
mais prxima com o 'caminho do conhecimento' (gnosis) do que
com o 'caminho do amor'. Porque prerrogativa da gnosis no
sentido genuno, e no no hertico, da expresso reconquistar a
alma individual 'objetivamente', em lugar de experiment-la
apenas subjetivamente. Da porque trata-se de um misticismo
fundado no 'caminho do conhecimento', que por acaso usou
modos de expresso alqumicos, se de fato no assimilou de fato
as formas da alquimia com os graus e os modos de seu prprio
'caminho'.
A expresso 'misticismo' vem de 'segredo'
ou 'afastamento' (do grego myein); a essncia do misticismo
impede uma interpretao meramente racional, e isso soa bem no
caso da alquimia.

Outra razo por que a doutrina alqumica

se esconde em enigmas que ela no feita para todos. A 'arte
rgia' pressupe uma compreenso alm da ordinria, e tambm
um certo tipo de alma, sem os quais a prtica envolve perigos
relevantes para a alma. 'No se reconhece', escreve Artephius,
um famoso alquimista da Idade Mdia11, 'que a nossa arte
cabalstica12? Com isso eu quero dizer que ela transmitida
oralmente e repleta de segredos. Mas voc, pobre e iludido
discpulo, voc to ingnio a ponto de acreditar que podemos
ensinar clara e abertamente os maiores e mais importantes de
todos os segredos, ao ponto de voc poder interpretar nossas
palavras literalmente? Eu lhe asseguro, de boa-f (porque eu no
sou to ciumento como outros filsofos), que quem interprete
literalmente o que os outros filsofos (isto , os outros
alquimistas) escreveram, perder-se-o a si prprios nos recessos
de um labirinto do qual eles nunca escaparo, e querero o fio de

11Artefius pode ser o nome latinizado de um autor rabe desconhecido (Veja E. von
Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, Berln, 1919). Provavelmente
viveu antes do ano 1.250.
12Cabalstico significa, aqui, de acordo com a etimologia da palavra,
transmitido oralmente.

23
Ariadne para mant-los no caminho correto, e lev-los com
segurana para fora...'13 E Synesios14, que provavelmente viveu
no sc. IV d. C., escreveu: '(Os verdadeiros alquimistas) apenas
se expressam por smbolos, metforas e similares, assim eles
apenas podem ser compreendidos pelos santos, pelos sbios e
por almas dotadas de entendimento. Por essa razo, eles
observaram, em seus trabalhos, um certo caminho e uma certa
regra, de tal modo que o homem sbio possa entender e, talvez
aps alguns tropeos, atingir tudo o que a descrito
secretamente'15. Finalmente Geber, que resume toda a cincia
alqumica medieval na sua Summa, declara: 'No se pode expor
esta arte por palavras obscuras apenas; por outro lado, no se
pode explic-la to claramente que todos possam compreend-la.
Por isso eu a ensino de um modo que nada permanece escondido
ao homem sbio, embora possa repercutir em mentes medocres
como algo obscuro; os ignorantes, por sua vez, no
compreendero nada...'16. Alguns podem se surpreender com o
fato de que, apesar dessas advertncias, das quais muitos outros
exemplos podem ser fornecidos, muitas pessoas especialmente
nos sc. XVII e XVIII tenham acreditado que atravs do estudo
diligente dos textos alqumicos seriam capazes de encontrar uma
frmula de fazer ouro. verdade que os autores alqumicos
frequentemente deixam a entender que eles preservam o segredo
da alquimia apenas para prevenir que algum indigno adquira
um poder perigoso. Eles assim fazem uso de uma inevitvel
equvoco para manter pessoas desqualificadas distncia.
Ademais eles nunca falaram das finalidades aparentemente
materiais de sua arte, sem mencionar ao mesmo tempo a
verdade. Quem quer que se tenha motivado por paixes terrenas
falhar automaticamente em compreender o essencial de
qualquer explicao. Assim, no Hermetc Triumph est escrito: 'A
pedra filosofial' (com a qual se pode transformar metal em ouro)
concede vida longa e imunidade a doenas quele que a possui, e
atravs desse poder traz mais ouro e prata do que todos os mais
poderosos conquistadores tiveram entre eles. Ademais, esse
13 Bibl. des Phil. Chim.
14Tem-se discutivo se so a mesma pessoa este Sinsio e o homnimo Bispo de
Cirene (379-415), que fui discpulo da platnica Hipatia de Alejandra.
15 Bibl. des Phil. Chim.
16 Ibid.

24
tesouro tem a vantagem sobre todos os outros nesta vida,
especificamente o de que aquele que o usufrui ser perfeitamente
feliz a mera viso disso o faz feliz e nunca ser assaltado
pelo medo de perd-lo.'17 A primeira assertiva aparenta confirmar
a interpretao externa da alquimia, enquanto a segunda indica,
to claro quanto desejvel, que a posse que aqui se discute
interior e espiritual. O mesmo se encontra no j mencionado no
The Book of Seven Chapters: 'Com a ajuda do Deus
misericordioso, esta pedra (filosofal) libertar voc e o proteger
das mais severas doenas; tambm o proteger da tristeza e dos
problemas, e especialmente contra tudo o que puder prejudicar o
corpo e a alma. Levar voc das trevas luz, do deserto casa e
da indigncia riqueza.'18 O duplo sentido que se percebe em
todas essas assertivas est em relao com a frequentemente
mencionada inteno de ensinar o 'sbio' e de confundir o 'tolo'.
Porque o modo de expresso dos
alquimistas, com todo o seu taciturno 'hermetismo', no uma
inveno arbitrria, mas algo inteiramente autntico, Geber foi
capaz de dizer, em um apndice sua famosa Summa: 'Quando
eu parecia falar mais clara e abertamente sobre nossa cincia, na
realidade me expressei de modo mais obscuro, e ocultei o objeto
de meu discurso com maior intensidade, e ainda a despeito de
tudo isso, nunca revesti o trabalho alqumico com alegorias ou
enigmas, mas tratei disso com palavras claras e inteligveis, e
descrevi com honestidade, tanto quanto eu o conhecia e aprendi
por inspirao divina...' Por outro lado, outros alquimistas,
propositadamente, compuseram seus textos em uma forma tal
que a leitura deles proporciona a 'separao das ovelhas dos
cabritos'. O ltimo trabalho mencionado um exemplo disso,
pois Geber diz no mesmo apndice: 'Por esse meio, declaro que
nesta Summa no ensinei nossa cincia sistematicamente, mas a
espalhei aqui e ali em vrios captulos; porque se eu a houvesse
apresentado numa ordem lgica e coerente, o mal-intencionado,
que poderia usurpar esse conhecimento, seria capaz de aprender
to facilmente como as pessoas de boa-f...' Se algum estuda de
perto a inteno aparentemente metalrgica da exposio de
Geber, descobrir no meio das descries mais ou menos
17 Ibid.
18 Ibid.

25
artesanais dos procedimentos qumicos considerveis saltos de
pensamento: por exemplo, o autor, que no havia mencionado
previamente uma 'substncia' (em conexo com o 'trabalho'), de
repente dir: 'Agora pegue essa substncia, que voc conhece
suficientemente bem, e a coloque no recipiente...' Ou de repente,
depois salientar que os metais no so transmutados em sentido
exterior, ele fala de um 'remdio que cura todos os metais
doentes', transformando-os em prata e ouro. Em cada uma dessas
ocasies, a compreenso rudemente levada ao colapso, e isso
de fato o propsito de uma exposio dessa espcie. O
discpulo levado a experimentar diretamente os limites de sua
prpria razo (ratio). Ento, finalmente, como Geber disse, ele
pode olhar para dentro de si mesmo: 'Voltando-me para mim
mesmo, e meditando no caminho no qual a natureza produz
metais no interior da terra, percebo aquela real substncia com a
qual a natureza nos preparou, de modo a permitirmos aperfeio-
las na terra...' Aqui algum notar uma certa similaridade com o
mtodo do Zen Budismo, que procura transcender os limites da
faculdade mental, atravs da meditao concentrada em certos
paradoxos enunciados por um mestre.
Este o limite espiritual que os alquimistas
devem ultrapassar. Os limites ticos, como temos visto, a
tentativa de buscar a arte alqumica apenas por conta do ouro. Os
alquimistas insistem constantemente que o grande obstculo para
o seu trabalho a cobia. Esse vcio para sua arte o que o
orgulho para 'o caminho do amor', e o que o auto-engano para
o 'caminho do conhecimento'. Aqui a cobia simplesmente
outro nome para o egosmo, para o apego do prprio ego no
caminho da paixo. Por outro lado, a exigncia de que o
discpulo de Hermes deva apenas procurar transmutar elementos
com a inteno de ajudar os pobres necessitados ou prpria
natureza necessitada relembra a promessa budista de procurar a
iluminao mais alta apenas em vista da salvao das criaturas.
Somente a compaixo nos liberta da astcia do ego, que de todo
modo procura apenas olhar para si prprio.

Pode ser objetado que a minha tentativa de

26
explicar o significado da alquimia uma violao do primeiro
pressuposto alqumico, especificamente a necessidade de
reservar os ensinamentos ao seu prprio domnio. A isso pode ser
respondido que, em todo caso, impossvel exaurir por meras
palavras o significado dos smbolos que contm a chave para o
mais ntimo segredo da alquimia. O que pode ser explicado em
larga medida so as doutrinas cosmolgicas fundamentais da arte
alqumica, a sua viso do homem e da natureza, e tambm o seu
modo geral de proceder. E mesmo se algum for apto a
interpretar todo o trabalho hermtico, sempre haver algo
deixado de lado, que nenhum trabalho escrito pode transmitir, e
que indispensvel para a perfeio do trabalho. Assim como
toda arte sagrada, no sentido genuno do termo (como todo
'mtodo' que pode conduzir a uma realizao dos altos estados de
conscincia), a alquimia depende de uma iniciao: a permisso
para empreender o trabalho deve ser obtida geralmente de um
mestre, e apenas em instncias raras, quando as correntes de
homem a homem tenham sido quebradas, pode acontecer que a
influncia espiritual salta miraculosamente sobre o abismo. No
dilogo entre o rei Khalid e Morienus, foi dito a esse respeito: 'O
fundamento dessa arte que quem quer que deseje ultrapass-la
deve receber os ensinamentos de um mestre... Tambm
necessrio que o mestre a pratique em frente ao discpulo...
Quem quer que conhea a sequncia desse trabalho e j o tenha
experimentado por si prprio no pode ser comparado com
aquele que apenas o viu em livros...' 19. E o alquimista Denis
Zachaire20 escreveu: 'Acima de tudo, gostaria que isso fosse
compreendido caso haja algum que ainda no aprendeu que
essa filosofia divina ultrapassa em muito o poder humano;
menos ainda pode ser adquirida atravs de livros, a menos que
Deus a introduza dentro dos coraes pelo poder do seu Esprito
Santo, ou nos tenha ensinado da boca de um homem vivo...'21

19 Ibid.
20 Alquimista francs do sculo XVI.
21 Bibl. des Phil. Chim. II.

27
 CAPTULO 3

A SABEDORIA HERMTICA

A perspectiva do hermetismo origina-se da

viso de que o universo (ou macrocosmo) e o homem (ou o
microcosmo) correspondem-se como reflexos; o que quer que
haja em um deve tambm, de alguma maneira, estar presente no
outro. Essa correspondncia pode ser melhor compreendida
reduzindo-a ao relacionamento mtuo de sujeito e objeto, de
conhecedor e conhecido. O mundo, como objeto, aparece no
espelho do sujeito humano. Embora esses dois polos possam ser
distinguidos teoreticamente, eles contudo nunca podem ser
separados. Cada um deles apenas pode ser concebido em relao
ao outro.
Para o bem da clareza, necessrio
examinar os vrios significados que podem ser dados ao termo
'sujeito'. Se se diz que a perspectiva que o homem tem do
universo 'subjetiva' isso geralmente significa que a perspectiva
em questo depende da particular posio do homem no espao e
no tempo, e do maior ou menor desenvolvimento de sua
habilidade e conhecimento; a dependncia 'subjetiva' aqui
aquela de um indivduo ou de um grupo de pessoas limitado
temporal ou espacialmente. Contudo, no meramente limitado
em cada caso: especificamente limitado em si mesmo, e nesse
sentido no h algo como um conhecimento puramente subjetivo
do mundo colocado fora da esfera do sujeito humano. Nem a
concordncia de todas as possveis observaes individuais nem
o uso de significados que amplia o alcance dos juzos podem ir
alm deste mbito, que condiciona tanto o mundo como um
objeto reconhecvel, como o homem como um ser que conhece.
A coerncia lgica do mundo que faz de suas mltiplas
aparncias um todo mais ou menos palpvel pertence tanto ao
mundo como natureza unitria do sujeito humano. Apesar
disso, todo conhecimento, embora possa ser interpretado pelo
indivduo ou pela espcie, tem algo de absoluto. Do contrrio,
no haveria ponte do sujeito ao objeto, do 'eu' para o 'tu', no
haveria unidade atrs dos inmeros 'mundos' como vistos pelos

28
diversos e muito grandemente variveis indivduos. Esse
elemento incondicional e imutvel, que a raiz do 'contedo de
verdade' mais ou menos escondido em toda poro de
conhecimento e sem o qual no seria conhecimento em
absoluto o puro Esprito ou Intelecto, que como conhecedor e
conhecido esto absoluta e indivisivelmente presentes em todo
ser.
De todos os seres neste mundo, o homem
o mais perfeito reflexo do universal e, no que diz respeito sua
origem, divino Intelecto, e nesse respeito ele pode ser
considerado como o espelho ou a imagem total do cosmos.
Faamos uma pausa por um momento para
considerar as diferentes realidades que encaram como um
espelho: primeiro e principalmente, h o Intelecto Universal ou
Sujeito Transcendental, cujo objeto no apenas o mundo
fsico aparente, mas tambm o mundo secreto da alma tanto
quando a razo; as operaes da razo podem ser objeto de
conhecimento, ao passo que o intelecto universal incapaz de
qualquer objetivao que seja. verdade que o Intelecto tem
conhecimento direto e imediato de si mesmo, mas esse
conhecimento est para alm do mundo das distines, ento do
ponto de vista da percepo distintiva (dividida que est entre
objeto e sujeito), parece inexistente. Um pouco diferente o
sujeito humano, dotado que est com as faculdades do
pensamento, imaginao e memria, e dependente da percepo
sensorial, da que ele, o sujeito humano, tem como objeto todo o
mundo corpreo. do Intelecto Universal que o sujeito humano
extrai sua capacidade de conhecimento. Finalmente h
propriamente o homem, composto de esprito (ou intelecto),
alma e corpo, que so tanto parte do cosmos que objeto de seu
conhecimento, e que tambm, em virtude de sua especial
categoria (sua natureza eminentemente espiritual), aparece como
um pequeno cosmos dentro de um cosmos maior, do qual ele a
contrapartida, como uma imagem refletida. Assim, a doutrina da
correspondncia recproca do cosmos e do ser humano tambm
fundada na ideia do Intelecto Transcendente e nico, cujo
relacionamento com o que comumente chamado de 'intelecto'
(ou simplesmente razo) como a de uma fonte de luz para a sua

29
reflexo para um meio limitado22. Essa ideia, que uma ponte
entre cosmologia (a cincia dos cosmos) e a metafsica pura 23
no de modo algum uma prerrogativa especial do hermetismo,
embora ela seja exposta de um modo particularmente claro nos
escritos de Hermes Trismegisto, o 'Trs vezes grande Hermes'.
Em um desses escritos est dito a respeito
do Intelecto ou Esprito: 'O Intelecto (nous) se origina da
substncia (ousia) de Deus, na medida em que se pode falar de
Deus tendo uma substncia24; de que natureza essa substncia
apenas Deus pode saber exatamente 25. O Intelecto no parte da
substncia de Deus, mas irradia deste como luz resplandecente
vinda do sol. Nos seres humanos esse Intelecto Deus... 26.
No se deve deixar enganar pelo inevitvel
defeito da analogia aqui empregada. Quando algum fala de
irradiao ou resplandecncia do Intelecto de sua fonte divina
no se quer significar alguma espcie de emanao material.
No mesmo livro est dito que a alma
(psyque) est presente no corpo do mesmo modo que o Intelecto
(nous) est presente na alma, e como a Palavra de Deus (Logos)
est presente no Intelecto. (Vale dizer, pelo contrrio, que o
corpo est na alma como a alma est no esprito ou intelecto, e o
esprito est na Palavra). Deus chamado o Pai de tudo.
Ser visto quo prximo essa doutrina est
da teologia joanina fato que explica como o crculo cristo da
Idade Mdia foi capaz de ver nos escritos do Corpus
Hermeticum (assim como naqueles de Plato), as sementes pr-
crists do Logos27.
Embora a doutrina da unidade

22O entendimento se parece a uma lente condensadora que projeta a luz do esprito
em uma direo determinada e sobre um campo limitado.
23Entendemos por Metafsica a cincia do no-criado. A maior parte da
Metafsica aristotlica , simplesmente, cosmologia. Distintivo da verdadeira
Metafsica seu careter apoftico.
24Traduzimos ousa por substncia, de acordo com os usos da Escolstica. Na
realidade, aqui se trata da essncia de Deus.
25Vale dizer, a substncia ou o ser de Deus no pode ser reconhecida por nada que
esteja fora de si mesmo, pois est alm de toda dualidade e de toda diferenciao
entre sujeito e objeto.
26Corpus Hermeticum, trad. por A.-J. Festugire, Pars, Les Belles Lettres, 1945.
Captulo D'Hermes Trismgiste: sur l'Intellect commun, Tat.
27 Veja os escritos hermticos, entre outros, de Santo Alberto Magno.

30
transcendente do Intelecto seja afirmada por todas as escrituras
sagradas, no obstante ela permanece esotrica naquilo que no
pode ser transmitida para todos sem um risco de uma
simplificao enganosa. O principal perigo que no seu esforo
para compreender a imaginao pode conceber a unidade do
esprito e do intelecto como uma espcie de unidade material.
Isso pode conduzir obscuridade da distino entre Deus e a
criao, assim como quela entre a singularidade essencial de
cada criatura individual.
O Intelecto Universal no numericamente
um, mas um na sua indivisibilidade. Desse modo est
completamente presente em cada criatura, e a partir dele cada
criatura adquire sua singularidade. Porque no h nada que
possua mais unidade, completude e perfeio do que aquilo pelo
qual conhecido.
Um exemplo dessa falsa viso a respeito do
Intelecto nico presente em todos os seres fornecida pela
opinio filosfica de que quando um ser espiritual, individual,
deixa o corpo no momento da morte, ele imediatamente retorna
para o Intelecto Universal, da que no h sobrevivncia
separada aps a morte. Entretanto, aquilo que durante a vida
confere uma limitao individualidade na luz infinita do
intelecto no o corpo, mas a alma. Agora a alma sobrevive aps
a separao do corpo, mesmo quando, durante a vida, ela tenha
sido inteiramente orientada em direo ao corpo e de fato
aparentou no haver nada alm do que isso28.
Desde que o Intelecto, como polo cognitivo
da existncia universal, no acessvel ao conhecimento
discursivo, o conhecimento dele no transformar a experincia
do mundo pelo menos no no campo dos fatos. O
conhecimento essencial pode, entretanto, determinar a
assimilao interior dessa experincia, i.e., a apreenso de sua
verdade. Para a cincia moderna, 'verdades' (ou leis gerais)
sem as quais a simples experincia ser nada mais do que areias
movedias so apenas descries simplificadas de aparncias,
teis mas sempre 'abstraes' provisrias. Para a cincia
tradicional, por outro lado, a verdade uma expresso ou
28 Da os tormentos que, ao abandonar o corpo, sofrem as almas que s se
preocuparam com o corporal.

31
'cristalizao' (em uma forma acessvel razo) da possibilidade
contida no Intelecto Universal, e desde que essa possibilidade
est contida permanente e imutavelmente no Intelecto, ela pode
tambm ser manifestada no mundo exterior. A ideia da verdade
assim muito mais absoluta na tradio do que na cincia
moderna sem, contudo, que as formas conceptuais de verdade,
se tenham transformado em um fim em si mesmas, j que a
captao da verdade pela razo e pela imaginao no nada
mais do que um smbolo das possibilidades contidas no Intelecto
eterno.
De acordo com o ponto de vista moderno, a
cincia construda exclusivamente com base na experincia.
Para o ponto de vista tradicional a experincia no nada sem o
ncleo de verdade que vem do Intelecto, e em torno do qual a
experincia individual pode-se cristalizar. Assim, a cincia
hermtica baseada em determinada tradio simblica que
deriva da revelao espiritual. A expresso 'revelao' usada
aqui no sentido mais largo do que dado pela teologia, mas no
num sentido puramente potico. Em termos hindus, o processo
espiritual em questo pode ser considerado como uma revelao
de 'segundo grau', como smriti em lugar de shruti. Em termos
cristos, pode-se falar de uma inspirao do Esprito Santo,
endereada no a toda a comunidade de fiis, mas apenas a
determinadas pessoas capazes de um certo modo e grau de
contemplao. Foi nesse sentido, de qualquer modo, que os
alquimistas cristos consideravam a herana do hermetismo. O
hermetismo , na verdade, um ramo da revelao primordial que,
persistindo atravs das eras, estendeu-se tambm ao mundo
cristo e islmico.
As possibilidades imutveis contida no
Intelecto no podem ser absorvidas imediatamente pela razo.
Plato chamou essas possibilidades de ideias ou arqutipos.
Faramos bem em preservar o real significado dessas expresses,
e no aplic-las a meras generalizaes que, no melhor dos
casos, no so mais que reflexos das verdadeiras ideias nem ao
campo puramente psicolgico, conhecido como 'inconsciente
coletivo'. Essa ltima distoro especialmente enganosa,
porque envolve uma confuso da indivisibilidade do intelecto
com a impenetrabilidade da profundidade passiva e obscura da

32
alma. Os arqutipos so encontrados no abaixo, mas acima do
nvel da razo. E tanto assim que o que quer que a razo possa
discernir a respeito deles no passa de um aspecto severamente
restrito daquilo que eles so em si mesmos. Apenas a unio da
alma com o Esprito ou o seu retorno unidade indivisvel do
esprito opera uma certa reflexo das possibilidades eternas
que tm lugar na conscincia formal. O contedo do Intelecto,
que , por assim dizer, a 'faculdade' do Esprito, assim
repentinamente 'cristaliza-se', na forma de smbolos, na razo e
na imaginao.
No livro do Corpus Hermeticum,
conhecido como 'Poimandres' est descrito como o Intelecto
Universal revela-se a si mesmo a Hermes-Thoth: '... Com essas
palavras, ele olhou-me longamente na face, o que me fez
estremecer. Ento, assim que ele levantou sua cabea novamente,
eu vi como, no meu prprio esprito (nous), a luz que consiste de
inumerveis possibilidades transformou-se um infinito Todo,
enquanto o fogo, cercado e contido por um poder sagrado,
atingiu sua posio imvel: foi isso o que eu fui capaz de
apreender racionalmente desta viso... Enquanto eu estava
completamente fora de mim mesmo, ele disse novamente: voc
agora, no intelecto (nous) viu o arqutipo, a origem e o comeo
que nunca termina...'29
Um smbolo, nos planos da alma e do
corpo, aquilo que reproduz os arqutipos espirituais. Em
conexo com esta reflexo de realidades superiores em planos
inferiores, a imaginao possui certa vantagem sobre o
pensamento abstrato. Em primeiro lugar, capaz de mltiplas
interpretaes; ademais, no to esquemtica como o
pensamento abstrato e ento, na medida em que se 'condensa' em
uma imagem pura, baseia-se na correspondncia inversa que
existe entre o terreno corporal e espiritual, de acordo com a lei
segundo a qual 'o que est embaixo reflexo do que est acima',
como est colocado na Tbua de Esmeralda.

Na medida em que o intelecto humano,

29Corpus Hermeticum, op. cit., captulo Poimandrs.

33
como resultado de uma unio mais ou menos completa com o
Intelecto Universal, afasta-se da multiplicidade das coisas, e por
assim dizer sobe em direo unidade indivisa, assim o
conhecimento da natureza que o homem obtm de tal intuio
no pode ser de uma espcie puramente racional e discursiva.
Para ele o mundo agora se mostra transparente: nessa aparncia
ele v o reflexo de 'arqutipos' eternos. E mesmo quando essa
intuio no imediatamente presente os smbolos que saltam
dele, contudo desperta a memria ou a 'recordao' desses
prottipos. Esta a viso hermtica da natureza.
O que decisivo para este ponto de vista
no a natureza mensurvel e inumervel das coisas,
condicionada que pelas causas e circunstncias temporais;
precisamente suas qualidades essenciais, que podem ser
imaginadas como os fios verticais (urdidura) de um tecido,
tomado como representao do mundo, na qual se entrelaam os
fios horizontais (trama), fazendo assim do tecido um material
unificado e compacto. Os fios verticais so o contedo imutvel
ou 'essncia' das coisas, enquanto os fios horizontais representam
sua natureza 'substancial', dominada pelo tempo, espao e
condies similares30.
Dessa comparao pode-se ver como a
viso do cosmos baseada na tradio espiritual num senso
'vertical' pode estar correta, ainda que ela possa parecer inexata
num sentido 'horizontal' vale dizer, num sentido de observao
discursiva e analtica. Assim, por exemplo, no necessrio
conhecer todo metal existente em vista de conhecer diretamente
o arqutipo do metal em si mesmo. suficiente levar em
considerao os sete metais mencionados pela tradio ouro,
prata, cobre, estanho, ferro, chumbo e mercrio em vista de
compreender a possvel gama de variaes dentro de um tipo.
(Aqui nos preocupamos apenas com o aspecto qualitativo do
metal). o mesmo que considerar o conhecimento dos quatro
elementos31, que na alquimia desempenha um papel to
importante. Esses elementos no so os constituintes qumicos

30 Sobre o simbolismo do tecido, veja Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix,

Pars, 1931.
31 Os hindus falam de cinco elementos, pois incluem o ter (akasha), a
quintessncia dos alquimistas.

34
das coisas, mas so as determinaes qualitativas da matria em
si mesma. Tanto que no lugar de se falar em terra, gua, ar e
fogo, pode-se tambm falar no modo slido, lquido, areo ou
gneo da existncia dos materiais.
A evidncia analtica de que a gua
consiste em duas partes de hidrognio e de uma parte de
oxignio no nos diz absolutamente nada sobre a essncia do
elemento gua. Pelo contrrio, esse fato, que apenas pode ser
conhecido circunstancialmente, e por assim dizer abstratamente,
na realidade obscurece a qualidade essencial 'gua'. Alm disso,
a abordagem cientfica a rigor limita a realidade em questo a
um plano determinado, apesar de que a intuio imediata e
simblica do elemento desperta um eco que ressoa atravs dos
nveis de conscincia, a partir do corpreo ao espiritual.
A cincia moderna 'disseca' as coisas, com
a inteno de possuir a manej-las no seu prprio nvel. Esse
objetivo est acima de toda a tecnologia. O racionalismo apega-
se crena de que atravs dos materiais e das anlises
quantitativas, pode-se descobrir a verdadeira natureza das coisas.
Caracterstico desse ponto de vista a opinio de Descartas de
que as definies escolsticas do homem como um 'animal
dotado de razo' no diz nada a respeito dele, a no ser atravs
do estudo de seus ossos, tendes, tecidos etc32. Como se uma
uma substncia no fosse mais prxima da realidade, quanto
mais ampla fosse! O entendimento analtico , em ltima
instncia, nada mais que uma faca que investiga na articulao
das coisas. Fazendo assim ele permite uma viso mais clara
delas. Mas a essncia no acessvel mera dissecao. Goethe
entendeu isso muito bem quando disse que o que a natureza no
nos revelou na luz do dia no pode ser retirado fora dela pelas
'alavancas e parafusos'.

A diferena entre a cosmologia tradicional,

a exemplo da cosmologia hermtica, e a cincia analtica,
dominada apenas pela razo, mostra-se mais claramente na sua
32Descartes, La recherche de la Vrit par les lumieres naturelles, citado em
Maurice Dumas, Histoire de la Science. Encyclopdie de la Pliade, pg. 481.

35
perspectiva astronmica. A mais antiga concepo do mundo, na
qual a Terra vista como um disco coberto por um cu de
abboda estrelada, est cheia de significados os mais gerais e
profundos significados que so tanto menos obsoletos quanto
esta imagem do mundo continua sendo verdade, no sendo outra
coisas que no a experincia natural e imediata de todo ser
humano. O cu, por seu movimento o medidor de tempo, a
determinao do dia e da noite e das estaes, a causa do subir e
baixar dos luminares, o distribuidor das chuvas, manifesta o polo
ativo e masculino da existncia. A Terra, por outro lado, que por
influncia do cu se fertiliza, traz tona plantas e nutre todas as
criaturas vivas, corresponde ao polo passivo e feminino. Esse
relacionamento entre o cu e a Terra, da existncia ativa e
passiva, o arqutipo e modelo de vrias dualidades analgicas,
tal como o par conceitual 'forma essencial' (eidos, forma) e
'matria' ou 'substncia' (hyle, materia), e a dualidade,
compreendida luz de Plato, do esprito ou intelecto (nous) e
alma (psyche). O movimento circular dos cus pressupe a
existncia de eixos imveis e invisveis, correspondentes ao
intelecto, que est presente imutavelmente em todas as
circunstncias do mundo. Do mesmo modo, o percurso do Sol
traa uma cruz regular composta de pontos cardinais Norte e
Sul, Leste e Oeste aps o que as qualidades csmicas que
governam toda a vida distribuem-se respectivamente como frios
e quentes, secos e midos. Podemos ver mais tarde como essa
ordem repetida dentro do microcosmo da alma humana.
O percurso solar, na medida em que
aparece sobre o horizonte, segue um crculo cada vez mais largo
do solstcio de inverno ao solstcio de vero, e ento um crculo
cada vez mais curto, at que todo o ano se transcorra.
Basicamente isso corresponde a um espiral que se vai 'liberando',
e que aps vrias voltas transforma-se numa espiral que se vai
'enrolando' uma imagem que foi retratada numa variedade de
sinais, como a espiral dupla,

36
 a espiral de dois vrtices, conhecida como
o yin-yang chins, e no menos importante no grupo de Hermes
(os caduceus) nos quais duas cobras so entrelaadas em um
eixo o eixo do mundo33. A oposio se manifesta nas duas fases
do curso solar (o ascendente e o descendente), correspondendo,
em um certo sentido, oposio entre cu e Terra com a
diferena de que aqui os dois lados so mveis, e ento no lugar
de uma oposio de causas, trata-se de uma questo de
alternncia de foras. Cu e Terra esto acima e abaixo; os dois
solstcios esto um no Sul e outro Norte; eles esto relacionados
um com o outro como expanso e contrao. Ns podemos mais
uma vez nos depararmos com essa oposio, que tem vrios
significados, em conexo com o magistrio alqumico, onde ela
aparece como oposio entre o enxofre e o mercrio.

33A esse respeito, Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix y Julius Schwabe,

Archetyp und Tierkreis, Basilea, 1951.

37
 Uma forma irlandesa ou anglo-saxnica dos dois drages na
rvore do universo. A sustica no tronco da rvore (que
corresponde ao eixo universal) representa o movimento dos
cus. Cada drago composto de doze sis e estrelas, que
podem corresponder aos doze meses.
De uma minuatura do sx. XVIII, extrada das 'Cartas paulinas
de Northumberland', na Biblioteca da Universidade de
Wrzburg.

A concepo do universo de Ptolomeu (na

38
qual a Terra, como um globo, representa o centro, ao redor do
qual os planetas giram em uma variedade de rbitas e esferas,
cercados pelo cu de estrelas fixas e, na parte externa, pelo
empreo sem estrelas) no afasta o significado da antiga
concepo de universo, e nem retira a experincia imediata que o
ser humano tem dela. Ademais, isso coloca em jogo um
simbolismo diferente, especificamente aquele do carter
compreensivo do espao. A graduao das esferas celestes reflete
a ordem ontolgica do mundo, segundo a qual cada nvel de
existncia procede de um mais alto, de modo que um nvel
superior 'contm' o inferior, assim como a causa 'contm' o
efeito. Assim, quanto maior for a esfera celeste na qual as
estrelas se movem, mais puro, menos condicionado e mais
prximo da origem divina ser o nvel de conscincia a que isso
corresponde. O empreo sem estrelas, que envolve os cus
estrelados e que aparenta compartilhar seu movimento com o
firmamento das estrelas fixas (a rotao mais rpida e mais
regular de todas as esferas), representa o primeiro motor
(primum mobile) e assim tambm o Intelecto Divino que abrange
tudo.
Essa a concepo de mundo de Ptolomeu
adotado por Dante. Antes dele j se encontrava em textos rabes.
H tambm um manuscrito hermtico annimo, do sx. XII,
escrito em latim e provavelmente de origem catal34, no qual o
significado espiritual das esferas celestes que se abarcam
apresentada de uma forma muito parecida com a da Divina
Comdia. A ascenso atravs das esferas descrita como uma
subida atravs da hierarquia dos nveis espirituais (ou
intelectuais), por meio da qual a alma, que sucessivamente
assimila isso, gradualmente se desloca dos limites do
conhecimento discursivo s formas de uma viso indiferenciada
e imediata na qual sujeito e objeto, conhecedor e conhecido so
um. Essa descrio ilustrada por desenhos que demonstram as
esferas celestes como crculos concntricos, atravs dos quais o
homem sobe, como se estivesse nas escadas de Jac, mais alta
34Publicado em M. T. d'Alverny, Les plgrinations de lAme dans l'autre Monde
daprs un anonyme de la fin du XII sicle, en Archives d'Histoire doctrinale et
littraire du Moyen Age, 1940-1942. Segundo investigaes posteriores de M.T.
dAlverny, o manuscrito que se conserva na Biblioteca Nacional de Paris foi escrito
provavelmente na Bolonha, inspirado em um antecedente espanhol.

39
esfera, o Empreo, no qual Cristo est sentado em seu trono35. Os
crculos celestes so complementados em uma direo
descendente ou seja, em direo Terra pelos elementos.
Prximo esfera lunar est o crculo do fogo; abaixo est o
crculo do ar, que confina a gua, que imediatamente envolve a
Terra. Vale ressaltar que esse escrito annimo, cujas
caractersticas hermticas so evidentes, reconhece a validade de
todas as trs religies monotestas, Judasmo, Cristianismo e
Islamismo. Isso demonstra claramente como a cincia hermtica,
graas sua linguagem cosmolgica simblica pura, baseada na
natureza, pode ser combinada com qualquer religio genuna,
sem conflitos com os respectivos dogmas.
Como a revoluo do oitavo cu, o
firmamento de estrelas fixas a medida bsica do tempo. Ento
o cu externo sem estrelas (que confere ao oitavo o seu
movimento ligeiramente atrasado, em razo da assim chamada
processo dos equincios) deve representar a linha divisria
entre tempo e eternidade, ou entre todos os modos de durao
mais ou menos condicionados36 e o eterno 'agora'. A alma, que
representada como ascendendo atravs das esferas, uma vez
alcanado o Empreo, deixar para trs o mundo da
multiplicidade e das formas e condies mutuamente exclusivas
e alcanar o Ser indiviso e todo envolvente. Dante representa
essa passagem que envolve uma completa reverso do
panorama confrontando a ordem csmica das esferas
concntricas, que amplia sucessivamente da limitao da Terra
Infinidade Divina, com uma ordem invertida, cujo centro Deus,
e ao redor de quem o coro dos anjos gira, em cada vez maiores
crculos. Eles giram mais rapidamente onde eles esto mais
prximos da origem divina em contraposio com as esferas
csmicas, cujo aparente movimento cresce em proporo com
sua distncia do centro terrestre. Com essa 'transformao' da
ordem csmica em ordem divina, Dante antecipa o profundo
significado da concepo heliocntrica.

35 Veja as lmitas l e 2; e a explicao correspondente adiante.

36 Segundo Averris, o movimento ininterrupto do ciclo sem estrelas a interseo
entre tempo e eternidade.

40
Figuras 1 e 2. A ascenso da alma atravs

41
das esferas. Duas representaes anlogas de um manuscrito
hermtico annimo do final do sc. XII (MS Latin 3236A da
Biblioteca Nacional de Paris; publicado pela primeira vez por
M. T. dAlverny nos Arquivos de Histria doutrinal e literal da
Idade Mdia, 1940-42).
A pgina 90 mostra em seu topo Cristo
sentado no trono, sobre as esferas. Ao lado esto as palavras:
'Creator omnium Deus Causa prima Voluntas divina
Voluntas divina' (O Criador de todas as coisas, Deus a
Primeira causa a Vontade divina a Vontade Divina). Os dois
crculos mais altos contm as palavras 'forma em potncia' e
'matria em potncia'. Estes so os dois polos forma e materia
prima, Ato Puro e Receptculo Passivo, que so aqui
concebidos como possibilidades contidas no Ser Puro, e ainda
no manifestadas. Esta a razo por que eles repousam do lado
de fora do universo espiritual, quando ele visto na sua
realidade manifestada ou criada, que representada pelo
prximo crculo: 'Causatum primum esse creatum primum
principium omnium creaturarum continens in se creaturas'
(Primeiro ser criado, princpio de todas as criaturas, contendo
todas as criaturas em si mesmo). Como estgios dentro do
Esprito Universal, seguem-se dez faculdades intelectuais ou
cognitivas ('intelligentiae'), aos quais correspondem um nmero
similar de coros angelicais. Curiosamente a ordem na qual eles
aparecem exatamente oposta doutrina de Dionsio a respeito
da hierarquia celeste; de cima para baixo, eles so: 'Angeli',
'Archangeli', 'Troni', 'dominationes', 'virtutes', 'prmcipatus',
'potestates', 'Cherubim', 'Seraphyn' e 'ordo senorum', (coro dos
ancios). Essa inverso da ordem pode ser imputada ao erro de
um copista que tivesse um esquema teocntrico na cabea.
Abaixo dessas dez esferas do esprito
supra-formal encontram-se quatro esferas da alma: 'Anima
celestis', 'Anima rationabilis', 'Anima animalis' e 'Anima
vegetabilis'.
At aqui a ordem concntrica das esferas
pretende-se puramente simblica, enquanto que a sucessiva (e
cada vez menor) esfera do mundo corporal devem ser
entendidas simblica e espacialmente: o mundo corporal
envolvido pelos seus crculos exteriores: 'Natura principium

42
corporis' (Natureza como princpio dos corpos). A esto as
esferas astronmicas, a mais externa das quais corresponde
revoluo de rea dos cus: 'Spera decima spera suprema
qua: fit motus de occidente ad orientem et est principium motus'
(Dcima esfera esfera superior: na qual ocorre o movimento
do Ocidente ao Oriente, e que o princpio de todo o
movimento). Dentro dela est a esfera que determina a
processo dos equincios: 'Spera nona spera motus octave
spere qua fit motus eius de septentrione ad meridien et e
converso' (Nona esfera que move a oitava esfera, e causa a
passagem do Norte a Sul e vice-versa). A seguinte, na ordem
descendente, do Cu das estrelas fixas e das esferas planetrias:
'Spera octava spera stellata; Saturnus spera saturni; Jupiter
spera iovis; Mars spera martis; Sol spera solis; Venus
spera veneris; Mercurius spera mercurii; Luna spera lunae.'
A repousam os quatro elementos em crculos concntricos, ao
redor do centro da Terra (o crculo mais externo corresponde
tanto ao domnio dos elementos em si mesmos como ao elemento
superior fogo): 'Ignis corpus corruptibilis quod est quatuor
elementa' (Fogo corpo corruptvel consistente nos quatro
elementos): 'aer'; 'acqua'; 'terra'; 'centrum mundi'.
Atravs desses crculos dos mundos
espiritual, psquico e corporal o homem ascende a Deus como
que por uma escada. A figura inferior continua limitada ao
domnio dos elementos, e um companheiro o arrasta para cima,
segurando-o pelos cabelos. Ao lado do grupo superior est
escrito: 'O mi magist[er]' (Oh, meu mestre!), ao lado do
prximo: [e] phebei' ('jovens), ao lado do grupo do meio:
'socii omnes' (todos os companheiros), ao lado do inferior:
'cetera turba' (a multido remanescente). Trata-se
provavelmente de uma referncia a diferentes graus da
sabedoria ou iniciao.
A outra miniatura, na p. 89, repete a
mesma ordem, dessa vez com crculos completos, mas apenas
com inscries parciais.

43
44
 *

A concepo universal na qual o Sol

representa o centro, ao redor do qual esto os planetas, incluindo
a Terra, girando, no uma descoberta original da Renascena.
Coprnico simplesmente ressuscitou e sustentou com
observaes uma ideia que j era conhecida dos antigos 37.
Como um smbolo, a concepo heliocntrica o necessrio
complemento geocntrica. Porque a origem divina do mundo
vale dizer, o Intelecto nico ou Esprito atravs do qual Deus
cria o mundo pode ser facilmente considerado como o Todo
Envolvente (correspondente a espaos ilimitados), assim como
pode ser considerado como o nico centro 'radiante' de todas a
manifestao. Precisamente em razo de que a origem divina
est to acima de todas as diferenciaes, cada representao
dela deve ser complementada pela sua prpria parte invertida,
como se vistas em um espelho.
A concepo heliocntrica, entretanto, de
fato usada pelo racionalismo para provar que a concepo
geocntrica tradicional e todas as interpretaes espirituais
conectadas com ela so puros enganos. E da surge o paradoxo
de que uma filosofia que fez da razo humana a medida da
realidade resultou numa concepo astronmica na qual o
homem acabou aparecendo mais e mais como um gro de areia
entre outros gros de areia, um mero acidente sem qualquer
espcie de procedncia csmica, enquanto a perspectiva
medieval, baseada no na razo humana, mas na revelao e na
inspirao, colocou o homem no centro do cosmos. Essa
flagrante contradio , apesar de tudo, fcil de se explicar. O
ponto de vista racionalista esquece completamente que tudo o

37O sistema heliocntrico era ensinado j por Aristarco de Samos (320-250 a.C.).
Nicolau Coprnico, no prlogo dedicado ao Papa Paulo III, de sua obra Sobre a
rbita dos Astros (1543), refere-se a Hicetas de Siracusa e a certas indicaes de
Plutarco. Aristteles, em seu livro Sobre o Cu, escreveu: Enquanto que a maioria
(dos fsicos) opinam que a Terra est no centro (do Universo), os filsofos itlicos,
chamados pitagricos, dissentem deles, pois afirmam que no centro est o fogo; a
Terra, pelo contrrio, que um dos astros, gira ao redor do centro... de supor que
tambm certos astrnomos hindus da Antiguidade conheciam o esquema
heliocntrico do Universo.

45
que se pode expressar a respeito do universo permanece como
contedo de conscincia humana, e que o homem, precisamente
porque ele pode olhar para a existncia fsica a partir de um
ponto de vista superior como se ele no fosse limitado de fato a
esta terra claramente demonstra que ele o centro cognitivo do
mundo, precisamente porque o homem o portador privilegiado
do Intelecto, e portanto pode conhecer essencialmente tudo o que
, a perspectiva tradicional o coloca no centro do mundo visvel,
cuja posio de fato corresponde inteiramente com a experincia
sensorial imediata. Na mesma esteira, especificamente a da
cosmologia tradicional, a concepo heliocntrica, na qual o
homem , por assim dizer, perifrico ao Sol, s pode ter um
significado esotrico, a saber aquele que Dante concebeu na sua
descrio teocntrica do mundo anglico: do ponto de vista de
Deus, o homem no est no centro, mas no limite extremo da
existncia.
Que a concepo heliocntrica possa
parecer mais correta a partir de um ponto de vista fsico-
matemtico em uma indicao de que esse ponto de vista, em
si e a seu respeito, algo de no muito humano... Ele se recusa a
considerar o homem como um todo, como um ser composto de
esprito (intelecto), alma, e corpo, em benefcio de uma
considerao exclusiva do plano material quantitativo, e ento se
transforma em reflexo 'inferior' do ponto de vista que v o
homem sub specie aeternitatis.
Nenhuma concepo de mundo pode estar
sempre absolutamente correta, porque a realidade da qual nossa
observao toma conhecimento condicionada, dependente, e
multiplamente indefinida.
Acreditar no sistema heliocntrico como
algo absoluto criou um tremendo vazio: o homem foi privado de
sua dignidade csmica, e foi transformado em um gro de areia
sem significado entre todos os outros gros de areia ao redor do
Sol, mostrou-se incapaz de realizar uma viso satisfatria e
espiritual das coisas. A concepo crist, centrada na encarnao
de Cristo, no estava preparada para isso. Ser capaz de ver o
homem como um desaparecente nada no espao csmico, e ao
mesmo tempo como o seu centro cognitivo e simblico, excede a
capacidade da maioria.

46
 Mais tarde, quando o Sol foi considerado
ele prprio dentro de uma corrente sem fim de milhes de outros
sis (talvez tambm cercados de planetas), talvez com milhares e
milhes de anos-luz entre eles, nenhuma concepo, em qualquer
sentido real do tempo, mais possvel. A 'construo' do mundo
no mais imaginvel, resultando da que o homem perdeu a sua
capacidade de se integrar num todo dotado de sentido. Isso pelo
menos o efeito frequente, nos ocidentais, da concepo
moderna. O modo budista de ver as coisas, que sempre
considerou o mundo como uma areia movedia, pode trazer uma
diferente reao s teses cientficas.
Se o conhecimento cientfico anda de mos
dadas com uma valorao espiritual das aparncias, pode-se ver
no sucessivo abandono de todos os, por assim dizer, sistemas
fechados, a prova de que toda viso do mundo no nada mais
do que uma imagem ou reflexo, e como tal no de modo algum
incondicional. Para este mundo, o Sol que nossos sentidos
percebem a soma total de luz e o smbolo natural daquela
origem divina que ilumina todas as coisas e em volta de que
todas as coisas giram. Ao mesmo tempo, entretanto, apenas um
corpo luminoso, e como tal no nico, mas um entre outros do
mesmo tipo.
Aqui no o lugar para mostrar como cada
nova concepo de mundo promovida, nem tanto pelas
observaes cientficas, como pela sua 'unilateralidade' lgica.
Isso se aplica tambm mais recente concepo de espao. A
cosmologia medieval imaginou a totalidade de espao como uma
grande esfera, imensurvel, espiritualmente englobada pelos cus
mais exteriores. Filsofos racionalistas consideraram que o
espao era infinito. Desde que considerado, contudo, como
extenso limitada, pode muito bem ser indeterminado, mas
certamente no infinito, o prximo passo cientfico conduz a
um conceito praticamente inimaginvel de um espao curvo
fluindo de volta a si mesmo!
A homogeneidade incondicional de espao
e tempo abandonada pelos mais recentes matemticos em favor
de uma relao constante entre espao e tempo. Se, contudo, o
espao aquilo que contm tudo o que observado
simultaneamente, e o tempo aquilo que constitui a sucesso de

47
observaes, ento automaticamente as estrelas fixas no esto
mais separadas de ns por muitos anos-luz, mas esto situadas
onde visvel e simultaneamente tem o seu limite mais externo.
Em face desse paradoxo, deixe-nos simplesmente dizer que em
ltima instncia toda concepo 'cientfica' de mundo
condenada a contradizer-se, ao passo em que o significado
espiritual que manifesta a si mesmo, de um modo ou de outro, a
todas as coisas visveis, e que se revela a si mesmo de modo
tanto mais convincente quanto mais primordial e mais adaptada
ao homem a concepo for, no sofre mudanas de qualquer
espcie. Se falamos aqui de um significado, no nos referimos a
nada conceitual. Usamos a expresso 'significado', por
necessidade e seguindo o exemplo dos escritos tradicionais, para
designar o contedo imutvel das coisas, que apenas o intelecto
capaz de alcanar.

Por meio das observaes precedentes,a

respeito da concepo astronmica do mundo, talvez acabamos
mostrando que h dois meios mutualmente opostos de olhar para
o mundo ou para a natureza, num sentido amplo da palavra. O
primeiro, fomentado pela curiosidade cientfica, esfora-se em
direo a uma inexaurvel multiplicidade de aparncias e, na
medida em que se acumulam as experincias, tornam-se, em si,
mltiplos e desmembrados. A outra esfora-se na direo do
centro espiritual, que ao mesmo tempo o centro do homem e
das coisas, enquanto suporta a si mesmo no carter simblico das
aparncias, a fim de pressentir e contemplar as realidades
imutveis contidas no Intelecto Divino. Esse ltimo ponto de
vista leva simplificao, no no que diz respeito ao que se
percebe como gradao mltipla, mas com respeito quilo que
considere ser essencial. A mais perfeita viso com a qual o
homem pode alcanar simples, no sentido de que sua riqueza
interior desprovida de caractersticas diferenciadas. Essa viso
superior, ou contemplao, tem relao com um texto hermtico
srio, do qual gostaramos de citar alguns trechos, como
concluso desse captulo sobre o conhecimento hermtico (o
texto em questo fala de um espelho secreto, que est

48
estabelecido atrs das sete portas, que corresponde s sete esferas
planetrias): ' O espelho feito de modo que nenhum homem
pode ver-se a si mesmo materialmente nele, porque to logo ele
dele se afasta, esquece sua prpria imagem. O espelho representa
o Intelecto Divino. Quando a alma nele se v a si mesma, ela
descobre a desonra que h em si mesma, e a afasta de si. Assim
purificada, ela se assimila ao Esprito Santo, e o toma como
modelo; ela se transforma no Esprito; ela alcana paz e sempre
retorna a esse estado superior, no qual se conhece (Deus) e se
conhecido por ele. Ento, tendo voltado sem sombras, ela
liberta de suas prprias correntes e daquelas que ela
compartilhava com o corpo... Qual o adgio dos filsofos?
Conhea-te a ti mesmo! Isso se refere ao espelho intelectual e
cognitivo. E o que o espelho seno o Intelecto Divino e
original? Quando o homem olha-se a si mesmo e v a si mesmo
no espelho, ele se afasta de tudo que suporta o nome de deuses
ou demnios, e unindo-se a si mesmo com o Esprito Santo,
transforma-se em um homem perfeito. Ele v Deus dentro de si
mesmo... Esse espelho est colocado alm das sete portas... que
corresponde aos sete cus, alm do mundo sensvel, alm das
doze manses (celestiais)... Alm de tudo isso est este olho dos
sentidos invisveis, este olho do Intelecto, que est onipresente e
alm de todas as coisas, ento se v esse Esprito perfeito, em
cujo poder tudo est contido...'.38

38 Berthelot, La Chimie au Moyen Age, Pars, 1893, II. 262-263.

49
 CAPTULO 4

ESPRITO E MATRIA

Para os homens da antiguidade, o que ns

hoje chamamos matria no tem o mesmo significado atual; o
mesmo se diga do conceito e da experincia. Isso no quer dizer
que os assim chamados homens primitivos apenas enxergavam
atravs de um vu de 'imaginaes mgicas e compulsivas',
como certos etnologistas supuseram, ou que seu pensamento era
'algico' ou 'pr-lgico'. As pedras eram to duras quanto hoje, o
fogo era to quente quanto, e as leis da natureza, to inexorveis
quanto. O homem sempre pensou logicamente, mesmo se, alm
dos dados sensoriais, ou mesmo atravs deles, ele estava
acostumado tambm a levar em conta realidades de uma ordem
diferente. A lgica pertence essncia do homem, e a sua
decomposio em imaginaes compulsivas, de carter
parcialmente materialista, parcialmente sentimental, no
encontrada em pessoas 'primitivas', nem nos selvagens mais
espiritualmente degenerados, mas apenas na decadncia de uma
cultura exclusivamente urbana.
Que a matria pudesse ser concebida como
algo completamente afastado do esprito, como no caso, no
mundo moderno, tanto na teoria como na prtica e no obstante
certas correntes filosficas contraditrias 39 no de modo
algum auto-evidente. Isso resultado de um desenvolvimento
mental particular, para o qual Descartes foi o primeiro a dar
expresso filosfica, sem 'invent-lo'; de fato, foi profunda e
organicamente condicionado pela tendncia geral de reduzir o
esprito a mero pensamento e limit-lo razo discursiva, que
significa priv-lo de toda a significao supra-mental e, portanto,
tambm de toda presena e imanncia csmica.
De acordo com Descartes, esprito e
matria so duas realidades completamente separadas, que
graas ordenao divina, andam juntas em apenas um ponto: o
39Certas teorias modernas que pretendem entender o desenvolvimento das formas
inorgnicas e orgnicas como uma evoluo do esprito no so, no fundo, seno
uma continuao do materialismo, j que atribuem ao esprito, que em essncia
imutvel, um devir.

50
crebro humano. Assim, o mundo material, conhecido como
'matria', automaticamente privado de seu contedo espiritual.
Enquanto o esprito, por sua vez, transforma-se na contrapartida
da mesma realidade puramente material, porque o que ele em si
mesmo, acima ou alm disso, permanece indeterminado.
Para o homem dos tempos antigos, matria
era como que um aspecto de Deus. Nas culturas que so
comumente chamadas arcaicas, essa perspectiva era imediata, e
relacionada com a experincia sensorial, porque o smbolo da
matria era a terra. Essa representava, na sua realidade perene, o
princpio passivo de todas as coisas, enquanto o cu representava
o princpio ativo e geracional. Os dois princpios so como as
duas mos de Deus, e eles esto relacionados um com o outro
como macho e fmea, pai e me, e no podem ser separados um
do outro porque em tudo o que a terra produz o cu est
presente como poder criativo, enquanto a Terra, por sua vez, d
forma e corpo s leis celestiais. Assim, o modo arcaico de ver as
coisas era 'sensvel' e espiritual ao mesmo tempo, porque a
verdade metafsica por trs dela permanece independentemente
dessa simplria concepo de universo.
Para a philosophia perenis, que at a
chegada do racionalismo era comum tanto no oriente como no
ocidente, os dois princpios, o ativo e o passivo, eram, para alm
de todas as manifestaes visveis, os primeiros e todo-
determinantes plos da existncia. Nessa viso, a matria
permanece um aspecto ou funo de Deus. Ela no algo
separado do esprito, mas seu complemento necessrio. Em si
mesma, ela no mais do que a potencialidade de receber uma
forma, e todos os objetos perceptveis a sustentam a marca da
sua contrapartida ativa, o esprito ou palavra de Deus.
apenas para o homem moderno que a
matria se transformou em uma coisa, e deixou de ser o espelho
completamente passivo do esprito. A matria se tornou mais
compacta, vale dizer, na medida em que agora arroga-se a si
mesma, sozinha, a qualidade da extenso espacial, e tudo o que
se relaciona com esta. Ela se tornou massa inerte, ao contrrio do
esprito livre. completamente exterior e espiritualmente
impenetrvel. um mero fato. Na verdade, mesmo para as
pessoas da antiguidade, a matria corporal possua esse aspecto

51
contingente e relativamente no-espiritual, mas esse aspecto no
fez a mesma afirmao, mas no tinha essa pretenso de ser a
nica realidade. Acima de tudo, ela nunca foi considerada como
algo que pudesse ser estudada por si mesma, independentemente
do esprito, a viso de que a extenso espacial era a caracterstica
distintiva da matria teve sua primeira expresso filosfica em
Descartes. Da em diante, a matria foi considerada como massa
e extenso. O resultado disso foi que o homem buscou
compreender tudo o que era espacial, e finalmente todas as
qualidades sensivelmente percebidas num modo puramente
quantitativo. Em certo sentido, isso possvel, especificamente
na medida em que isso pode ser uma vantagem em uma cincia
devotada exclusivamente para a manipulao exterior das coisas.
Contudo, nem a extenso espacial, nem qualquer outra qualidade
sensorialmente percebida, pode ser complemente esgotada em
linhas puramente quantitativas. Como Ren Guenon mostrou
com maestria, no livro O Reino da quantidade e o sinal dos
tempos (Luzac, Londres, 1953), no h extenso espacial que
no possua um aspecto qualitativo tanto quanto um
quantitativo. Pode-se ver isso mais facilmente nas formas
espaciais mais simples, como o crculo, o tringulo, um
quadrado etc. Cada uma dessas figuras tm algo de nico,
qualitativamente falando, que no pode ser sujeito a uma
comparao puramente quantitativa40. de fato impossvel
reduzir o mundo da percepo sensorial a categorias
quantitativas, pois ele poderia se desintegrar em um puro nada!
Mesmo os mais simples 'modelos de pensamento' da cincia
emprica por exemplo, os modelos que indicam a estrutura dos
tomos ou molculas contm elementos qualitativos, ou pelo
menos dependem indiretamente desses elementos. Pode-se
expressar a diferena entre o vermelho e o azul em figuras
explicando as cores em termos de oscilaes e expressando isso
em figuras; mas um homem cego, que nunca teve uma
experincia direta das cores, nunca vai conhecer a essncia do
40Isso vlido inclusive para os nmeros, porque cada nmero no representa s
uma quantidade, seno, ao mesmo tempo, tambm um aspecto da unidade ou do
uno, como o que tem carter de dois, trs, quatro etc. A diferena qualitativa das
formas se manifesta com a maior claridade das unidades numerais, e essa a razo
pela qual os teotemas pitagricos consideravam aos nmeros simples como a
expresso dos arqutipos.

52
vermelho e do azul em virtude dessas figuras. E o mesmo se
aplica ao contedo qualitativo de qualquer outra percepo
sensorial. Deixe-nos imaginar um homem que foi surdo e
daltnico desde o nascimento, mas se acostumou com a
descrio cientfica dos sons e cores. A descrio cientfica no
lhe transmitir nem a essncia dos sons e das cores, nem a
profunda diferena entre os dois tipos de percepo sensorial. E
o que verdade a respeito das mais simples e mais elementares
qualidades aplica-se, primeiro e principalmente, a formas que
so expresses de uma unidade viva. Isso, por sua prpria
natureza, evita no apenas qualquer medida e toda contabilidade,
mas tambm, e acima de tudo, qualquer perspectiva que busque
'dissec-la'. sempre possvel, obviamente, mapear,
quantitativamente, as fronteiras de uma forma particular, sem
compreender sua essncia. No campo das artes, ningum
contestar isso, mas frequentemente esquecido que isso tambm
vlido em outros domnios a essncia, o contedo, a unidade
qualitativa de uma coisa, nunca pode ser abarcada por um
processo de clculo 'passo-a-passo', mas apenas por uma
experincia compreensiva e imediata ou 'viso'.
O contedo qualitativo das coisas no
pertence matria, que meramente um espelho dele, que ento
pode ser visto, mas no ao ponto de que pode ser limitado
juntamente com o plano material. Uma cincia baseada em
anlises quantitativas, que 'pensa atravs de aes ou age atravs
de conceitos' (ao invs de ver e experimentar integral e
diretamente), tem necessariamente que ser cega fertilidade
infinita e essncia multifacetria das coisas. Para uma tal
cincia, o que os antigos chamavam de 'forma' de uma coisa (i.e.,
seu contedo qualitativo) no tem praticamente nenhum papel.
Essa a razo pela qual cincia e arte, que nas eras pr-
racionalsticas eram mais ou menos sinnimas, so agora
completamente divorciadas uma da outra. E tambm porque a
beleza, para a cincia moderna, no oferece o menor acesso em
direo ao conhecimento.
A doutrina tradicional que faz a distino
entre eidos e hyle (ou entre forma e matria) aquela que mais
completamente faz justia ao fato de que as coisas tm vrios
significados em diferentes nveis, e que elas tm qualidades tanto

53
quanto quantidades. A doutrina tradicionalista, que efetivamente
discrimina, no apenas divide ou desmembra, mas leva em conta
os dois 'plos' na sua complementaridade mtua. Aristteles deu
uma expresso dialtica a essa doutrina, mas ele no a 'inventou',
pois ela est na natureza das coisas, e corresponde perspectiva
espiritual do homem primitivo.
A forma, no sentido peripattico da
palavra, a sntese das qualidades que constituem a essncia de
uma coisa. Forma significa a realidade inteligvel de uma coisa, e
bastante independente da existncia material das coisas. Nesse
sentido, no se deve, portanto, confundir 'forma', nesse sentido,
com forma no sentido cotidiano, de algo que espacialmente, ou
de outra forma, limitado, mais do que qualquer um deve
equiparar 'matria', que recebe 'forma' e lhe d existncia finita,
com matria no sentido moderno do termo.
A imaginao pode ser ajudada a
compreender as ideias de 'forma' e 'matria' pela analogia entre
artista ou arteso, que confere certa forma, pr-concebida em seu
intelecto, a uma matria tal como argila, madeira, pedra ou
metal, assim criando uma imagem do objeto. Mas isso no passa
de uma comparao, porque o material do arteso no
completamente sem formas. Mesmo que ele seja relativamente
'informe', ele contudo j possui certas propriedades ou
qualidades de outro modo, a argila no poderia ser distinguida
da madeira, ou a pedra do metal. A matria completamente 'sem
forma' no pode nem ser representada nem imaginada, pois ela
potencialidade pura (tendente a ganhar forma) e no tem em si
mesmo qualquer caractere discernvel. Ela somente pode ser
conhecida em relao com 'forma'. Mesmo 'forma', entretanto,
no pode ser representada separada da matria, porque qualquer
forma que j foi revelada participa de uma matria. Isso se aplica
at mesmo a uma forma imaginada, na medida em que se pode
dizer que a imaginao reveste a essncia espiritual da forma
com um tipo de 'matria' mental.
Em razo de que a essncia de uma forma,
independentemente do seu 'revestimento' material, permanece o
mesmo (de tal modo que se pode ainda chamar uma forma
materialmente limitada de 'forma'), o conceito padece de uma
certa ambiguidade. Pode-se reconhecer prontamente que em

54
certas circunstncias mesma palavra forma pode ser dados dois
significados opostos: como 'figura' exterior de um ser ou um
trabalho, 'forma', no aspecto 'material' das coisas, oposta ao
espirito ou contedo. Como uma causa que d forma, contudo,
que cunha sua marca na matria, 'forma' se localiza do outro lado
aquele do esprito ou essncia.
Quando comparamos o modo cartesiano de
ver a matria como essa doutrina, notamos, entre outras coisas,
que a extenso espacial que Descartes atribui matria contradiz
a teoria tradicional, porque a extenso espacial, privada de
qualquer forma qualitativa, inimaginvel. Mesmo o sentido,
como Ren Guenon demonstrou41, de natureza qualitativa.
Matria, entretanto, em si mesma completamente sem forma.
Tudo o que ela tem quantidade, pura quantidade que no
determinada por nenhum nmero finito, e assim no pode ser
alcanada de nenhuma maneira. Ela corresponde, como Guenn
tambm assinalou, a materia signata quantitate, que os
escolsticos consideraram a base do mundo corporal. Vale dizer,
ela no corresponde matria-prima, privada que de todo
atributo, mas apenas matria secunda relativa, determinada em
direo ao mundo corporal. Da matria-prima, a substncia
primordial, apenas se pode dizer que ela puramente receptiva,
com respeito causa que d forma existncia, e isso ao
mesmo tempo a raiz da 'alteridade', porque atravs dela que as
coisas so limitadas e mltiplas. Na linguagem bblica, a
matria-prima representada pelas guas, sobre as quais, no
incio da criao, o Esprito de Deus se movia.
Assim como a materia, quando se procura
apreend-la, frustra cada avano da razo e retira-se ao plo
passivo da existncia, ento a forma essencial (forma) pode ser
rastreada no plo ativo da existncia, esvaziando-o
sucessivamente de qualquer camada de manifestao que
condicionada por qualquer materia, por tnue que seja.
Aristteles, que rastreou os dois conceitos (forma e matria ou
eidos e hyle) apenas at onde sua ontologia pode ser
demonstrada logicamente, no alcanou o limite onde suas
oposies paradoxalmente se dissolvem numa unidade superior.
Entretanto, est claro que a causa formal, correspondendo ao Ato
41 No Reino da Quantidade e o Sinal dos Tempos, Ed. Gallimard, Pars, 1943.

55
puro, e a sustncia receptiva, que puramente passiva,
complementam-se uma outra reciprocamente; e assim, como as
possibilidades fundamentais e atemporais, elas no podem ser
separadas uma da outra. Essa referncia de todas as aparncias,
aos dois plos primrios obviamente no abole o milagre da
criao; trata-se apenas de indicar os seus limites perceptivos
mais extremos. O plo ativo pode tambm denominar-se, de um
modo geral, como 'essncia', e o plo passivo como 'substncia'.
Em um certo sentido, essncia corresponde ao esprito ou
intelecto, na medida em que a formae ou predeterminaes
essenciais das coisas esto contidas no Intelecto divino como
prottipos ou 'arqutipos'. Pode-se objetar que a ideia de 'forma'
no pode ser alargada em uma direo superior sem se abolir a
distino manifestaes 'formal' e 'supra-formal'. Vale dizer, a
distino entre o terreno 'individual' e o terreno 'universal', que
aquele do Esprito nico. A isso se pode responder que o termo
'formal' apenas pode ser aplicado quilo que, atravs de uma
forma, impresso em uma substncia. Em si mesma, a forma
pode ser vista no apenas como limitao ou contorno, mas
tambm como 'feixe' de qualidades no 'substancial' ou
'materialmente' determinadas. Nesse ltimo sentido, ela pode ser
aplicada at a aspectos unitrios do Ser. At mesmo nos escritos
dos telogos medievais de todas as trs religies monotestas,
deparamo-nos com a expresso 'a forma de Deus' (forma Dei; em
rabe as-sratu l-ilhiyah) para a totalidade das qualidades
divinas. A 'essncia' de Deus, que revela-se a si mesma atravs
dessas qualidades, nela prpria incondicionada e acima de
todas as qualidades.

56
 Figura 3. Dois candelabros da sepultura de
So Bernardo, bispo de Hildesheim (993-1022). So Bernardo,
tutor de Otto III, filho da princesa bizantina Theophano, fundou
oficinas de metalurgia, ouriversaria, caligrafia e pintura.
Nos pedestais dos dois candelabros
encontrados em seu tmulo, est escrito: 'Bernwardus Praesul
candelabrurn hoc puerum suum primo hujus Artis flore non
auro, non argento, et tamen, ut cernis, conflare jubebat'
(Bernardo, o Superior, no primeiro florescimento desta arte,

57
pediu a seu aprendiz para projetar este candelabro no em prata
nem em ouro, mas de qualquer modo, como se v, para projet-
lo). Os dois candelabros consistem em uma mistura de prata com
cobre e ferro; a superfcie apresenta sinais de dourados.
O pedestal de ambos os candelabros
consistem em trs pares de drages entrelaados, sobre os quais
homens nus esto cavalgando. Os rebentos de videira, em volta
do eixo, brotam dos dentes de um leo. Nisto os homens sobem,
e os pssaros sentam-se neles. As velas esto sustentadas por
salamandras. Os pares de drages representam os dois poderes
psquicos primrios em seu estado selvagem, catico. Eles
correspondem aos caduceus. A videira que brota da boca do leo
solar um smbolo primordial da vida, assim como uma fonte de
gua lanada a partir da mscara leonina. Para o Cristianismo,
isso tambm um smbolo da palavra de Deus. A salamandra
um animal de fogo.

58
 Figura 4. A flor da sabedoria. No ovo
hermtico est o drago Uroboros, que como simbolo da
Natureza no redimida ou da matria informe, devora a sua
prpria cauda. Para fora do ovo cresce a flor vermelha de ouro,
a flor branca de prata e, entre elas, a 'flor da sabedoria' azul.
Embaixo est o Sol e a Lua, e entre eles est a estrela do
Mercrio 'filosofal'. Pgina do 'Manuscrito Alqumico' de
1550, na Biblioteca da Universidade da Basilia.

No seu livro The Sceptical Chymist,

publicado em 1661, Robert Boyle atacou a doutrina tradicional
dos quatro elementos como fundamento de toda a materia
corporal. Ele demostrou que a terra, gua e ar no so corpos
indivisveis, mas so compostos de vrios constituintes
qumicos. Ele acreditou que, fazendo assim, ele haveria
destrudo a alquimia em suas razes. O que ele na verdade
destruiu no foi a alquimia verdadeira, mas uma concepo
imperfeita e mal-compreendida da doutrina tradicional dos
quatro elementos, j que os verdadeiros alquimistas nunca
consideraram terra, gua, ar e fogo como substncias corporais e
qumicas, no atual sentido da palavra. Os quatro elementos so
simplesmente as qualidades primrias e mais gerais atravs das
quais a substncia amorfa e puramente quantitativa de todos os
corpos revelam-se em formas diferenciadas. A essncia imutvel
de cada elemento tambm no tem nada a ver com qualquer
indivisibilidade corporal. E na realidade, o fato de que a gua
seja composto de hidrognio e oxignio, e o ar de hidrognio e
nitrognio, de nenhuma forma altera a experincia imediata das
quatro 'condies' fundamentais da materia corporal, de que
terra, gua, ar e fogo so os exemplos mais gerais. Mesmo os
constituintes qumicos nos quais os trs primeiros itens podem
ser decompostos reduzem-se a estas categorias. Uma certa
dificuldades em compreender a doutrina a respeito dos quatro
elementos pode surgir do fato de que enquanto esses quatro
'modos de manifestao' so, de um lado, a diferenciao
qualitativa primria de materia, eles, contudo, na medida em que
sua relao com os corpos verdadeiros considerada,
desempenha o papel de substncias passivas e que podem ser

59
moldadas. Nesse ltimo aspecto, especificamente como
fundamentos materiais ou substanciais, os quatro elementos
podem ser comparados como foi feito por ar-Rz (Rhazes),
por exemplo com estados mais ou menos densos de substncias
corporais, ou at mesmo com vrios tipos de vibrao, embora
todas essas analogias sejam apenas aproximadamente adequadas,
j que os elementos em si mesmos permanecem alm (ou ao
lado) de manifestao corporal, na medida em que a materia de
todo o mundo corporal ela mesma imperceptvel.
De tudo isso pode-se ver que uma alquimia
consciente de seus fundamentos cosmolgicos no poderia
acreditar que seria atravs de procedimentos qumicos que os
quatro elementos foram reduzidos um ao outro, e a suas
substncias comuns subjacentes como a arte hermtica
ensinou. Se esse ensinamento era de fato seguido em seu sentido
real, ela apenas poderia distanciar de um nvel de empirismo
exterior a uma 'dimenso' ontolgica completamente diversa. De
acordo com os alquimista ocidentais e orientais, os elementos
nunca esto presentes nos corpos em sua forma pura. Cada
substncia corporal contm todos os quatro elementos, com a
preponderncia de um ou outro, e assim imprimindo seu
caractere na aparncia corporal. Assim, a gua comum no
idntica ao elemento de mesmo nome, embora seja sua
manifestao mais imediata, e ao mesmo tempo essencialmente
uma, tanto com ela como com o aspecto passivo da substncia
primordial ou universal. O fato de que em todos os lugares, nos
vrios nveis da existncia, h ligaes 'verticais' com os
arqutipos universais, significa que a concepo cosmolgica da
natureza e tambm toda arte nela baseada possui uma
multiplicidade de significados hierarquicamente arranjada.
A base comum dos quatro elementos,
quando se olha s coisas em geral e de um modo sinttico, no
nada alm do que a materia prima do mundo. Olhando s coisas
mais exatamente, entretanto, os elementos no procedem
diretamente da matria-prima, mas de sua primeira
determinao, o ter, que preenche todo o espao igualmente, e
que nos escritos alqumicos chamado tanto de materia, quando
uma quintaessentia dependendo se visto material ou
qualitativamente.

60
 A mais completa exposio dos quatro
elementos encontrada na cosmologia hindu de sankhya. De
acordo com ela, os elementos corporais, ou bhutas, que
pertencem ao mundo material, no sentido mais amplo do termo,
correspondem em nmero s medidas 'essenciais' ou tanmtras,
que esto contidas no sujeito cognitivo. Ambos os grupos de
determinaes primordiais, os tanmtras tanto quanto os bhutas,
derivam, em ltima instncia do prakriti (materia prima). Eles
so filtrados atravs do ahankra, o principium individuationis
ou conscincia egica, e divididos nos plos objetivos e
subjetivos do mundo manifesto.
Essa exposio dos elementos corresponde
exatamente concepo hermtica. Ela tambm mostra como as
aparncias visveis podem ser transpostas para o campo interior,
porque as tais tanmtras tambm 'medem' fenmenos psquicos.
Se os elementos so listados na ordem de
seu 'quilate' ou 'sutileza', a terra ocupa o lugar mais baixo e o ar,
o mais alto. Se, contudo, eles so ordenados de acordo com as
direes do seu movimento, o fogo ocupa o lugar mais alto; a
terra caracterizada pelo seu peso: ela possui uma tendncia
descendente. A gua tambm 'pesada', mas tambm tem a
capacidade de 'extenso'. O ar tanto aumenta como se estende, ao
passo que o fogo apenas aumenta.
De acordo com a tradio hermtica, a
ordem natural dos elementos representada tanto por uma cruz,
cujo ponto central ento corresponde a quinta essencia, ou por
crculos concntricos, em cujo caso a terra o ponto mediano, e
o fogo o crculo mais exterior. De novo, ela pode ser
representada pelas partes individuais do 'Selo de Salomo', que
consiste em dois tringulos equilteros, que se intercedem. O
tringulo que aponta para cima corresponde ao fogo, e o
tringulo que aponta para baixo corresponde gua. O
tringulo representando o fogo, com o lado horizontal do outro
tringulo, representa o ar & enquanto o oposto desse smbolo
representa a terra %. o Selo de Salomo completo Y representa a
sntese de todos os elementos, e assim a unio de todos os
opostos.

61
 A concepo tradicional de materia como o
fundamento passivo e receptivo de toda a multiplicidade e
diferenciao torna possvel aplicar o mesmo conceito fora do
domnio corporal. Assim, pode-se falar de materia da alma, dado
que o plano psquico tambm consiste de uma 'impresso'
mltipla e mutvel de formas essenciais, e assim possui um plo
ativo (ou essencial) e passivo (ou substancial ou 'material').
O plo substancial da alma, em outras
palavras sua materia, expressado na sua capacidade de assumir
e manter formas, vale dizer, na sua 'receptividade' pura e
ilimitvel. Este o seu lado feminino e pode-se conceb-lo
quase literalmente, j que na natureza da mulher esse aspecto da
alma predomina, e mesmo se mostra fisicamente. Na mulher,
alma e no corpo esto relativamente fechados um ao outro, como
resultado das caractersticas 'passivas' comuns a ambos um fato
que enobrece o corpo mas vincula a alma.
As 'formas' assumidas pela 'substncia' ou
'matria' da alma vm tanto de fora como de dentro. Isso
significa que, empiricamente, eles vm de fora, atravs dos
sentidos. Eles so formas essenciais apenas na medida em que
correspondem aos arqutipos imutveis contidos no Intelecto,
que constitui o contedo real de todo o conhecimento. O plo
essencial da alma assim o Intelecto (ou Esprito). Ele sua
'forma'. Essa expresso pode muito bem soar peculiar. Ela no
deve ser considerada de modo a significar que o Intelecto em si
mesmo tem qualquer 'forma' particular. Se at mesmo o termo
'forma essencial' pode ser aplicado ao Intelecto, apenas porque
na sua ao sobre a materia de uma dada alma ele imprime a
'forma pessoal' da alma, e ento, juntamente com esse ltimo,
forma o ser pessoal. Pelas mesmas razes ou seja, havendo
considerado o inter-relacionamento do esprito e alma, e em
razo de que a singularidade qualitativa da pessoa vem do
Esprito , possvel falar de 'esprito' de um ser particular, ou de
'espritos' no plural. Assim, no caso de uma luz, de que um raio
ou um feixe de raios interceptado numa superfcie refletora:
a luz em si mesma no tem nenhuma direo particular, ela se
espalha por todo o espao. No seu relacionamento com a
superfcie reflexora, contudo, ela tem uma direo, e parece, sem

62
qualquer mudana essencial de natureza, como se fosse um raio.
Ento tudo o que esprito 'feito de conhecimento' e
completamente um com a Luz da Verdade. E ainda quando o
esprito est presente na alma, ele aparece como um ser
individual.
Como esprito e alma no podem ser
circunscritos como duas coisas corporais, qualquer comparao
que se possa fazer para transmitir seu relacionamento recproco
de alguma muito simplista e muito imperfeito. Apesar disso, tais
comparaes transmitem muito mais do que um esforo de
descrio psicolgica, que necessariamente relaciona tudo
unicamente ao plano psquico, resultando que o plo espiritual
apenas percebido indiretamente, como um aspecto particular
do mundo psquico. Isso ocorre, por exemplo, na distino
psicolgica entre animus e anima, que tem a mais remota
conexo real entre esprito e alma, como mostrado pelo fato
(entre outras coisas) de que animus recebe uma inclinao
'racional'. Na realidade, apenas uma reflexo psquica e passiva
do esprito.
No seu livro On the Adornment of the
Spititual Marriage (Livro II, Captulo 4), Ruysbroek escreve:
'Em todo homem h, por natureza, uma tripla unidade, que alm
disso, no caso dos justos, sobrenatural. A primeira e mais alta
unidade encontrada no homem Deus, j que todas as criaturas
dependem da Unidade Divina para a perfeio de seu ser, vida e
existncia. Se eles pudesse dissolver esse relacionamento, eles
cairiam no nada e seriam aniquilados. Essa unidade em ns
essencialmente natural, quer sejamos bons ou maus. Sem nossa
cooperao, no nos faz nem santos nem bem-aventurados.
Enquanto essa unidade est em ns, ela est ao mesmo tempo
acima de ns como fundamento e suporte de nossa vida.
'A segunda unio, ou unidade, est da
mesma forma presente em ns naturalmente. Trata-se da unidade
das faculdades superiores, uma unidade que deriva do fato de
que, considerando-se sua atividade, essas faculdades saltam
naturalmente da unidade do prprio Esprito. Ela continua a
mesma unidade que ns possumos em Deus, mas aqui ela
considerada do lado ativo, e no do ponto de vista da essncia. O
Esprito est to presente em uma unidade como em outra, com

63
toda a completude do seu ser. Essa segunda unidade ns
possumos em ns mesmos, bem acima do terreno dos sentidos.
Dela derivam o pensamento, a razo, o desejo e todas as
possibilidades da atividade espiritual. Aqui a alma comporta o
nome de esprito.
'A terceira unidade que em ns est
naturalmente consiste no domnio das faculdades inferiores, que
tem sua sede no corao, a base fonte da vida animal. no
corpo, e especialmente na ao do corao, que a alma possui
essa unidade, a partir da qual todas as atividades do corpo e os
cinco sentidos procedem. Aqui leva seu verdadeiro nome, alma,
pois a 'forma' do corpo que ela anima, o corpo que ela faz viver
e mantm vivo.
'Essas trs unidades que esto no homem
por natureza constituem uma s vida e um s reino. Em sua
unidade inferior essa vida sensorial e animal; na unidade
intermediria ela racional e espiritual; na unidade superior, ela
est contida na sua prpria essncia. Isso pertence a todos os
homens por natureza...'
Ruysbroek caracteriza a alma no senso
literal da palavra (anima, psyque), por sua tendncia em direo
s faculdades sensoriais, atravs do que ele faz meno aos
nveis da alma individual emprica, em contraposio ao esprito.
Mas o relacionamento esprito-alma pode tambm ser visto de
uma outra forma. Quando ele fala da alma como materia do
esprito, ns no queremos apenas significar o mero tecido de
uma conscincia egica, mas antes a capacidade passiva e
receptiva que subjaz em maior profundidade, e que precisamente
velada pela habitual relao feita entre alma e sentidos. A
possvel confuso da alma, considerada como ego, com o corpo a
torna fragmentria e, num certo sentido cristalizada, e isso a
impede de refletir o Esprito livremente e sem distores.
O que corresponde alma catica no plano
mineral a condio dos metais comuns, especialmente o
chumbo, que na sua obscuridade e peso assemelha-se a uma
massa imperfeita. De acordo o famoso mstico islmico Muhyi
d-Dn ibn Arab, o ouro corresponde s condies saudveis e
originais da alma que, livremente e sem distores, reflete o
Esprito Divino na sua essncia, enquanto o chumbo corresponde

64
 sua condio 'doente', distorcida e 'morta', que no reflete mais
o Esprito. A verdadeira essncia do chumbo o ouro. Cada
metal comum representa uma quebra no equilbrio que somente
o ouro possui.
Em busca de libertar a alma de sua
coagulao e paralisia, a sua forma essencial e a sua materia
devem ser dissolvidas da sua combinao imperfeita e unilateral.
como se o esprito e a alma devessem ser separados um do
outro, com o objetivo de, aps esse 'divrcio', 'casarem-se'
novamente. A materia amorfa queimada, dissolvida e
purificada, em vista de ser cristalizada novamente na forma de
um cristal perfeito.
A forma da uma alma assim 'renascida'
distinguvel do Esprito que tudo abarca, na medida em que
continua pertencente existncia condicionada. Mas ao mesmo
tempo ela transparente Luz indiferenciada do Esprito, e em
uma unio vital com a materia primordial de todas as almas;
porque o fundamento 'material' ou 'substancial' da alma, assim
como seu fundamento essencial ou ativo, tem uma natureza
unitria. Que todas as almas so 'feitas de uma substncia' pode
ser conhecido do fato de que os 'movimentos' (emoes) da alma
de todas as criaturas vivas apesar da imensa variedade de
espcies e nveis de conscincia so feitos de maneira similar.
Pode-se dizer que eles so como as ondas de um mesmo mar.
A doutrina e o simbolismo alqumicos
nunca tiveram em vista a 'extino' completa (espiritual) do
individual, como o moksha hindu, o nirvana do Budismo, o fan
u l-fan Sufi, e como a unio mystica ou deificatio crist no
sentido mais alto dessas duas expresses. Isso porque a alquimia
baseada em uma viso puramente cosmolgica, e por isso pode
apenas ser transportada indiretamente para o campo meta-
csmico ou divino. Desde que, entretanto, as realizaes
alqumicas podem ser representadas como um caminho para o
mais alto de todas as metas, ela foi contudo incorporada no
misticismo cristo e islmico. A transmutao alqumica permite
o contato direto do centro da conscincia humana com aquele
raio divino que irresistivelmente atrai a alma para cima, e a
permite saborear por antecipao o Reino dos Cus.

65
 *

A aplicao de conceitos mutualmente

complementares de forma e materia ao mbito da alma torna
claro em qual senso determinadas informaes sensveis, como
os quatro elementos, podem ser transpostos ao plano psquico.
Assim como a materia corporal, que se manifesta mais
facilmente nos quatro elementos, assim a materia da alma, no
seu desenvolvimento, tem diversas tendncias mutualmente
opostas. Ela tem uma tendncia 'descendente' em direo inria
e densidade terrena; ao mesmo tempo, ela tem a tendncia
ascendente, como o elemento fogo, em direo ao Esprito.
Novamente, tem uma tendncia em relao expanso uma
inrcia tanto passiva como relativamente inerte, como aquela da
gua, ou mais ativa e mvel, como aquela do ar. Aplicada alma,
'terra' aquele aspecto ou tendncia que causa um mergulho
dentro do corpo, e que o vincula a este. 'Fogo' tem o mesmo
carter purificador e transmutador do fogo visvel. 'gua' capaz
de assumir todas as formas. Na sua natureza original e
incorrupta, a gua , nas palavras de So Francisco de Assis,
umile e preziosa e casta. Para a alma, o 'ar', livre e mvel,
envolve todas as formas de conscincia.
Os signos dos quatro, derivados do Selo de
Salomo, so particularmente claros quando aplicados alma. A
partir deles, pode-se ver que a pluralidade dos elementos origina-
se da oposio do fogo e gua , ou seja, do par atividade-
passividade (que obviamente corresponde ao par forma-materia).
a mesma oposio que encontraremos na forma do enxofre e
do mercrio. Atravs da unio dos opostos Y a alma se
transforma em 'fogo fludo' e 'gua gnea', e ao mesmo tempo
tambm adquire as qualidades positivas dos outros elementos, de
maneira que a sua gua 'slida' e o seu fogo 'no se queima';
pois o 'fogo' da alma o que d solidez sua 'gua', enquanto
'gua' da alma confere ao 'fogo' a suavidade e a ubiquidade do
'ar'.
Os 'elementos interiores' podem tambm
ser considerados como qualidades puras do esprito, e, em ltima
instncia, como aspectos imutveis do Ser. Vistos por esse lado,
a sua unio e reconciliao consiste no fato de que em cada

66
qualidade individual dos elementos os outros esto tambm
contidos, porque o Ser puro ao mesmo tempo simples e
inexaurivelmente rico. O significado superior da alquimia o
conhecimento de que tudo est contido em tudo, e o seu
magisterium no outro alm da realizao dessa verdade no
plano da alma. Essa realizao efetivada atravs da criao do
'elixir', que concentra em si prprio todos os poderes da alma, e
assim atua como um 'fermento' transmutador' no mundo
psquico, e de uma maneira indireta, tambm no mundo visvel.
Assim como no h nenhuma substncia
corporal que completamente separada dos modos superiores de
ser, possvel em certas circunstncias transportar os poderes
pertencentes a alma ou esprito a uma substncia corporal, e
ento, em determinado sentido, eles se unem a ela. Assim, o
elixir interior dos alquimistas pode ter, em alguns casos, uma
contrapartida exterior.

67
 CAPTULO 5

PLANETAS E METAIS

Os alquimistas designam os vrios metais

atravs dos mesmos smbolos que eles atribuem aos planetas, e
muitas vezes at mesmo do aos metais e planetas o mesmo
nome. Ao ouro eles chamam 'sol', prata, 'lua', ao mercrio,
'mercrio' (quicksilver), ao cobre, 'vnus', ao ferro, 'marte', ao
estanho, 'jpiter', e ao chumbo, 'saturno'. As correspondncias
assim estabelecidas demonstram claramente o relacionamento
entre a alquimia e a astrologia, uma relao baseada naquela lei
que a Tbua da Esmeralda expressa nas seguintes palavras: 'O
que est embaixo como o que est acima'.
A astrologia e a alquimia, que na sua forma
ocidental derivam da tradio hermtica, relacionam-se uma
outra como cu e terra. A astrologia interpreta o significado do
zodaco e dos planetas; e a alquimia, o significado dos elementos
e dos metais. Os doze signos do zodaco so uma imagem
simplificada dos arqutipos imutveis contidos no Intelecto
Divino. Os elementos fogo, ar, gua e terra, por outro lado,
manifestam simbolicamente a primeira e fundamental
diferenciao da substncia primordial (materia prima, hyle).
Considerando que os planetas, em virtude da posio de um em
relao ao outro, manifestam de modos diferenciados e
temporais as possibilidades contidas no zodaco, e assim
representam os caminhos de ao do Esprito Divino, 'descendo'
do Cu terra, os metais, por sua vez, representam os primeiros
frutos da substncia elemental42, 'amadurecido' pelo Esprito ou
Intelecto.
A alquimia ensina que os metais foram
gerados no ventre escuro da terra, sob a influncia dos sete
planetas sol, lua e os cinco planetas visveis a olho nu. Esse
modo de ver as coisas no deve ser considerado uma explicao
fsica. Ele indica como as manifestaes materiais derivam
essencialmente mas no fisicamente, dos dois principais plos da
42Expressado com certa ousadia, o metal uma forma espiritual da matria
corporal, enquanto que os planetas ou os astros representam em geral uma forma
corporal do esprito.

68
existncia. Nos regimes complementares de estrelas e metais, j
um tipo de escala ontolgica, para o qual todos os aspectos da
natureza podem ser relacionados. Isso verdade no apenas no
caso da natureza 'visvel', o macrocosmo, mas tambm para o
microcosmo, o que vale dizer, a constituio psicofsica do
homem. Assim como na alquimia h metais interiores, assim
tambm na astrologia h planetas interiores.
Uma certa mutabilidade no
emparelhamento de metais e planetas surge do fato de que
algumas escolas alqumicas consideram o mercrio, em razo de
sua 'volatilidade' e o seu efeito sobre outros metais, no como
um metal ou 'corpo', mas como um agente voltil ou 'esprito'.
Em tais casos, um metal diverso do mercrio toma seu lugar na
escala dos sete metais algumas vezes uma liga. O que
essencial que cada um dos sete metais representam um 'tipo
definitivo', que inclui todo um grupo de metais mutualmente
relacionados43.
A dualidade dos plos ativo e receptivo da
existncia expressa no complementarismo de cu e terra, ou de
planetas e metais, reflete-se em cada um dos dois grupos no
relacionamento entre sol e lua e entre ouro e prata. O sol, ou
ouro, , de certo modo, a encarnao do plo ativo e gerador da
existncia, enquanto que a lua, ou prata, encarna o plo
receptivo, a materia prima. Ouro sol; sol esprito. Prata, ou
lua, alma.
Os outros metais, e os outros planetas,
participam em diferentes graus nos dois plos da existncia.
Nenhum dos plos manifesta-se completamente em qualquer um
deles.
A graduao das qualidades csmicas
manifestada ativamente nos planetas e passivamente nos metais
claramente expressa nos sete smbolos que representam tanto
planetas quanto metais. Eles esto listados aqui na ordem das
rbitas planetrias como vistas da terra:

43 Alguns alquimistas helenos colocam o eltron no lugar do mercrio.

69
 R s t q v w

Lua Mercrio Vnus Sol Marte Jpiter Saturno

Prata Mercrio Cobre Ouro Ferro Estanho Chumbo

Em contraposio ao modo usual de

representar o smbolo de marte com uma seta u (uma frmula
que desvia completamente do estilo dos outros smbolos), marte
aqui representado por um crculo com uma cruz sobre ele.
Podemos supor que marte era antigamente designado dessa
forma e que o smbolo atualmente mais usado foi introduzido
com o fim de distingui-lo de vnus, em mapas do cu sem uma
indicao clara de onde estava a parte superior e onde a parte
inferior. O uso do smbolo antigo para marte como uma
designao da terra, apenas surgiu com a concepo
heliocntrica, e ele no diferente do smbolo Cristo do globo
encimado pela cruz.
Assim, os sete smbolos planetrios so
formados a partir de trs figuras bsicas: o crculo, o semicrculo
e a cruz. Como o crculo tambm o smbolo do sol, e o
semicrculo o da lua, essas duas figuras podem ser consideradas
como representaes da rbita completa e de meias rbitas do
sol, respectivamente. A interpretao espiritual de modo algum
foi alterada por isso, j que a meia rbita do sol, que mede uma
das duas fases do ano, est contida na rbita completa, assim
como a luz da lua procede inteiramente do sol. A terceira figura
bsica, a cruz, recorda, astronomicamente falando, a cruz das
quatro direes do espao, e alquimicamente falando, os quatro
elementos. Inscritas, as trs figuras bsicas do origem 'roda
Celestial': ;.
Assim, nos sete smbolos ns encontramos
uma expresso da hierarquia csmica integral, que foi
mencionada acima. Essa hierarquia o resultado da polarizao
da existncia em um plo ativo, ou masculino q e um passivo,
ou feminino R, e essa origem deve-se ao fato de que a influncia
do primeiro no ltimo (que desempenha o papel da materia
plstica) imprimir condies nesse ltimo, que 'se cruzam'

70
mutuamente +. Que sol e lua correspondam aos dois plos da
existncia pode ser visto tanto na relao entre a fonte da luz e a
superfcie que a reflete como no fato de que a forma da lua
muda-se, enquanto a do sol sempre permanece a mesma. O
porvir pertence ao lado passivo, enquanto o Ato Puro da
Essncia permanece imvel. A terceira figura bsica dos
smbolos planetrios, a cruz, o mais genrico dos smbolos que
representam a diferenciao (sob a influncia do plo ativo) das
possibilidades latentes na materia passiva. a cruz dos quatro
elementos.
importante lembrar que o sol, ou ouro,
no o plo ativo como tal, mas apenas seu principal reflexo em
um determinado domnio. O mesmo verdade a respeito da lua,
ou prata, que corresponde ao plo passivo. Estritamente falando,
o smbolo do plo passivo no tem forma prpria, assim como a
materia prima tambm no tem forma. Ela pode assim apenas
ser o complemento ou a fragmentao do smbolo do plo ativo,
da porque o semicrculo, a lua crescente e a meia-rbita solar
simbolizam a causa passiva. Assim, essa unidade do ouro em si
mesma toda 'luz metlica' ou toda 'cor', enquanto a prata, como
um espelho, incolor.
Os planetas (exceto o sol e a luz) e os
metais comuns, so variaes de um nico prottipo, que se
encarna totalmente apenas no sol e no ouro. Neles tanto a causa
solar como a causa lunar so predominantes sem, contudo,
realizarem expresso completa, porque as diversas combinaes
de crculo e semicrculo com a cruz significa uma determinada
ruptura do equilbrio original dos elementos. Toda ruptura desse
equilbrio (consoante, nesse smbolo, a figura solar ou lunar
esteja localizada acima, abaixo ou no trao horizontal da cruz)
associada a uma qualidade diferente. Assim, no smbolo de
Saturno (w) ou chumbo, o crescente est ligado parte inferior
da cruz, no ponto mais baixo, vale dizer, de ordem material o
chumbo, de fato, sendo o mais denso e 'catico' dos metais. No
smbolo de Jpiter (v), o crescente est ligado linha horizontal.
Do ponto de vista alqumico, isso corresponde posio
intermediria do estanho entre o chumbo e a prata. O smbolo
com o crescente na parte mais alta da cruz no existe. Ele
poderia corresponder ao smbolo da lua, porque onde a causa

71
lunar predominante, ela dissolve as diferenciaes elementares,
matria-prima sendo pura receptividade informe, como a gua.
De outro lado, h um smbolo (de Vnus ou cobre t) no qual o
sol aparece sobre uma cruz, porque a causa formal ativa no
dissolve as diferenciaes elementais, mas, em lugar disso, as
refora, antes de traz-las ao equilbrio perfeito, na forma de
ouro. De acordo com Basilius Valentinus, o cobre contm um
excesso de poder solar no-fixado, como uma rvore que tem
muita resina. Seu oposto, tanto no que respeita o seu smbolo
como a sua natureza, o ferro; nele o sol pode ser encontrado
abaixo da cruz, e assim escondido na escurido da terra. Na
concepo geocntrica, Marte (U) e Vnus (t) esto prximos
um do outro; eles so o par mitolgico de amantes.
O nico smbolo, aquele de Mercrio
(Mercury or quicksilver) contm todas as trs figuras bsicas: a
cruz, o crculo e o semicrculo. Nele a causa lunar predomina
sobre a solar, que por sua parte 'fixa' a cruz dos pares de opostos
elementais. Ns podemos voltar frequentemente a esse smbolo,
porque ele a chave verdadeira para o trabalho alqumico, assim
como o Mercrio, ou Hermes, o predecessor da alquimia.
Entretanto, deixe-nos dizer que esse smbolo e metal a que ele
corresponde expressa materia prima, como o portador de todas
as formas. O metal mercrio do mesmo modo o 'ventre' de
todos os metais, enquanto a prata assemelha-se condio
virginal da pura materia prima. Isso tambm explica porque os
alquimistas representam a causa feminina ou 'materia' materia
na medida em que isso entra em seu trabalho tanto pela luz (ou
prata) como pelo mercrio (quicksilver). Esse ltimo
corresponde ao poder produtivo da materia, seu aspecto
dinmico, assim como o enxofre, o 'oposto' do mercrio, o
poder ativo da causa solar ou masculina. Em certo sentido, a
teoria chinesa a respeito do sol e da lua pode ser aplicada ao ouro
e prata: o sol, dizem os chineses, yang cristalizado, e a lua,
yin cristalizado. Do mesmo modo, o ouro 'enxofre' cristalizado
ou esttico, e a prata 'mercrio' cristalizado. necessrio
observar que todas essas relaes no podem ser compreendidas
em sentido fsico, mas no contexto de uma cosmologia que vai
para alm do domnio corporal.
A srie de sete smbolos dos planetas e

72
metais pode ser considerada como uma representao
simplificada de um dado domnio cosmolgico. Em todo o
domnio h o que podemos chamar centro, vale dizer, um ponto
alto qualitativo, no qual o prottipo ou causa, que governa todo o
domnio, revela a si mesmo de modo mais completo e imediato.
Assim o ouro entre os metais, a pedra preciosa entre outras
pedras, a rosa ou o ltus entre as flores, o leo entre os
quadrpedes, a guia entre os pssaros, e o homem entre as
criaturas vivas na terra. Em cada caso, a manifestao 'central'
'esplndida', porque, como smbolo, to completa e integral
quanto possvel. Pelo contrrio, as manifestaes 'perifricas' so
mais ou menos 'bsicas', na medida em que elas expressam
apenas qualidades ou aspectos incidentais de um prottipo44.
Aqui pode ser notado que enquanto o
homem, na sua natureza especfica, sempre representa
simbolicamente o centro do domnio terrestre, isso no
necessariamente dessa forma em relao sua individualidade.
O animal sempre permanece fiel forma essencial de sua
espcie. Em um modo passivo, ele participa daquele raio do
Intelecto Divino que se releva nele, atravs da sua existncia
mesma. (O assim chamado 'instinto' dos animais pertence sua
participao passiva no Intelecto.) O homem, por outro lado,
criado com o propsito de participar ativamente do Intelecto
Divino, do qual ele o reflexo 'central'. Apenas quando ele age
assim que ele verdadeiramente o centro do mundo terreno, e
at mesmo em proporo sua identificao com o Intelecto de
todas a manifestao formal ou do cosmos inteiro. A 'realizao'
do centro do mundo terreno a meta real da alquimia, e tambm
o significado mais profundo do ouro. Ouro um 'corpo' como os
outros metais, mas a massa, a densidade e a divisibilidade dos
corpos nele foram transmutadas em qualidades puras e
simblicas. Ele luz encarnada. Os prprios alquimistas muitas
vezes descrevem a meta do seu trabalho como uma 'volatizao
do slido' ou uma 'solidificao do voltil' ou como uma
44Deve-se observar, sem embargo, que s um campo completo da existncia possui
um centro indiscutvel; s o homem o centro induscutvel de toda a existncia
terrena. Pelo contrrio, h campos parciais com centros relativos que se manifestam
frequentemente em formas diversas, as quais se complementam entre si. Por
exemplo, no reino das aves temos, alm da gua, o rouxinon, a pomba, o pavo, o
cisne e inclusive a coruja, que, cada um a seu modo, representam um centro.

73
'espiritualizao do corpo' e uma 'encarnao do esprito'. O ouro
no nada alm disso.
Apenas no smbolo do ouro o ponto central
do crculo indicado, o que significa que apenas no ouro a
unidade essencial do arqutipo, com seu reflexo material,
encontra expresso. Do mesmo modo, apenas no homem
perfeito que a similaridade da criatura com Deus
espiritualmente efetiva.

Nas palavras da 'Tbua da Esmeralda' de

acordo com as quais o que est abaixo como o que est acima,
e o que quer que esteja em cima como o que est abaixo h
uma referncia a uma espcie de inverso, como em um espelho,
nos dois lados. Na realidade, a 'graduao' dos metais (de acordo
com a sua maior ou menor similaridade com o ouro) inversa
quela dos planetas, que gozam de uma classe superior, quanto
mais distantes estiverem suas rbitas do centro da terra. Uma
exceo aqui o sol, que corresponde ao ouro, e cuja esfera est
no meio entre duas sries de trs rbitas planetrias. Acima do
Sol, de baixo para cima, esto as rbitas de Marte, Jpiter e
Saturno. Abaixo dele, em ordem descendente, em direo
Terra, esto as rbitas de Vnus, de Mercrio e a Lua. Se, em
direo para cima e para fora, adicionarmos as estrelas fixas s
esferas planetrias, ento as sries podem ser completadas, na
direo descendente e na direo do centro, pela adio da Terra.
De um modo ou de outro, mesmo na
concepo geocntrica, o Sol representa um centro,
independentemente do fato de que como fonte de luz para todos
os planetas ele mesmo o seu centro. A combinao das duas
ordens simblicas (nas quais, de um lado, a maior ou menor
largura dos 'cus' soberana e, por outro, a posio central do
Sol) tambm surge na aplicao das qualidades planetrias aos
seres humanos. Aqui isso adquire um significado que
particularmente instrutivo medida em que a concepo de
mundo comum tanto alquimia como cosmologia
considerada.

74
 Saturno, cuja rbita, a maior do ponto de
vista da Terra, corresponde inteligncia, ou mais exatamente ao
intelecto, enquanto a Lua, cuja rbita a mais prxima do centro
da Terra, anloga ao 'esprito vital', que liga entre si alma e
corpo. Estes so os dois plos extremos da capacidade da alma,
porque o esprito vital, que governa as atividades voluntrias do
corpo, como crescimento e digesto, e que por essa razo tem
um carter mais 'existencial' que 'racional', em certo sentido
oposto ao intelecto. Entre esses dois plos extremos, as outras
faculdades da alma esto localizadas. Eles so comumente
designados e relacionados aos planetas dependendo de qual lado,
o do 'conhecimento' ou o da 'vontade', leva-se mais em conta.
Em todo caso, o Sol corresponde a uma faculdade que est no
meio do caminho entre os dois plos e em um certo sentido os
unifica. De acordo com Macrobius (que em seu comentrio ao
Sonho de Cipio considera a hierarquia dos planetas em conexo
com a doutrina pitagrico-rfica da descida da alma do cu
superior terra) o Sol anlogo faculdade que anima os cinco
sentidos e sintetiza suas impresses. O Sol assim o arqutipo
da vida da 'alma sensitiva'. De acordo com outra e mais profunda
viso das coisas, aquela de Abd al-Karm al-Jl, por exemplo,
no seu livro sobre o 'Homem Universal' (al-insn al-kmil)45, o

45Veja a minha traduo parcial: Abd al-Karm al-Djl, De l'Homme universel,

75
Sol anlogo ao corao (al-qalb), o rgo do conhecimento
intuitivo, unificador, que transcende completamente todas as
outras faculdades da alma. Assim como o Sol d aos planetas a
sua luz, assim a luz do corao (morada do esprito ou intelecto)
ilumina todas as outras faculdades da alma.
'Inteligncia' aqui usada para traduzir
ratio no sentido antigo (e no no 'racionalista') da palavra (grego:
nous; rabe: al-aql). Como faculdade do pensamento
fundamental e compreensivo, a inteligncia, nesse sentido ou o
intelecto humano est relacionada ao Intelecto Divino que tudo
compreende. No Intelecto Divino, contudo, os dois aspectos
'Conhecimento' e 'Ser' so ambos presentes, enquanto que no
intelecto humano s h o aspecto 'conhecimento', porque em
certo sentido o intelecto humano separado daquilo que ele
conhece. Quanto maior e mais compreensiva a sua viso mais
separado do seu objeto. O 'esprito vital', de outro lado,
(subjetivamente e de acordo com a experincia comum)
incondicionalmente imerso na existncia corporal. Esses so os
dois limites extremos da conscincia individual, e pode-se dizer
que essa conscincia dividida entre mente (nous) e corpo. O
cogito ergo sum ('penso, logo existo') imediatamente refutado
pelo fato de que o pensamento no capaz de abarcar o seu
prprio ser. A expresso 'existo' tanto a expresso de uma
certeza, transcendente e sempre presente, infinitamente acima de
todo pensamento, ou meramente da experincia comum da
existncia corporal e individual, que no faz nada mais do que
acompanhar passivamente o pensamento, por mais que isso
possa ser envolvido por uma verdadeira rede de imaginaes. O
conhecimento e o ser so refletidos separadamente na
conscincia individual, como mente e corpo. Para libertar-se
dessa dualidade, a conscincia deve retornar ao 'Sol' do corao.
Como dizem os alquimistas, o 'corpo' deve de novo tornar-se
'esprito' e o 'esprito', 'corpo'.
A respeito dos outro planetas, Jpiter
geralmente comparado faculdade da deciso (em rabe: al-
himmah). Ele assim representa a forma espiritual ou intelectual
da vontade. Marte pertence a coragem; Al-Jl a ele atribui a
'imaginao ativa' (al-wahm). Ambos os atributos esto
Argel y Lyon, 1953.

76
relacionados vontade do 'demiurgo', inclinada para a terra. De
acordo com Macrobius e todos os cosmologistas helensticos,
Vnus a estrela da paixo amorosa. Para Al-Jm acima de
tudo o arqutipo da 'imaginao passiva' (al-khiyl), e est
relacionado imaginao ativa de Marte como est a cola para o
selo. Para todos os cosmologistas, Mercrio o arqutipo do
pensamento analtico (al-fikr). Lua Macrobius atribui a
faculdade de formao e movimento do corpo. Isso definido
ainda mais exatamente por Santo Alberto Magno como motus
quos movet, in sequendo naturam corporis, ut atrahendo,
mutuando, augendo et generando, e esses so exatamente os
modos de ao do esprito vital (spiritus vitalis, ar-r), que al-Jl
atribui Lua.
A hierarquia dos planetas descendente, e
a dos metais correspondentes, ascendente. Os primeiros so
ativos; os segundos, passivos. Como matria inerte, o metal no
pode ser smbolo nem da faculdade 'cognitiva' nem da 'volitiva'.
Assim, em razo de sua natureza esttica e informe, ele a
expresso de um estado similarmente esttico de conscincia,
vale dizer de uma conscincia ntima que no limitada por
formas mentais. Isso no outra coisa que a conscincia ntima
do corpo individual. Isso a sua 'forma da alma'. Desse 'metal' os
alquimistas podem extrair 'alma metlica' e o 'esprito metlico'.
A conscincia corporal catica e 'opaca', sobrecarregada com
paixes e hbitos, um metal comum. Nele alma e esprito
aparecem sufocados, sombrios, misturados com a terra. Por outro
lado, a conscincia corporal 'iluminada' (metal 'nobre') ela
mesma um modo espiritual de existncia. A alma deve primeiro
ser extrada de um metal comum, dizem os alquimistas. O corpo
remanescente deve ser purificado e queimado at que no fica
nada alm de cinzas. Ento a alma deve ser reunificada com ele.
Quando o corpo assim 'dissolvido' na alma, ento ambos
constituem uma materia pura, o Esprito age na alma e confere a
ela uma forma incorruptvel. Vale dizer, ele transmuta a
conscincia corporal individual de volta sua prpria
possibilidade puramente espiritual, onde, em toda a sua
completude e de acordo com a sua prpria essncia, ela
permanece imvel e indivisvel. Basilius Valentinus compara
esse estado com o 'corpo glorioso' do ressuscitado.

77
 Enquanto que a astrologia, em sua
qualidade de cincia terica, parte sempre do mais alto, ou seja,
dos arqutipos cujos smbolos celestes so os doze signos do
zodaco e, baseando-se nas posies dos planetas, os projeta e
entrelaa em sentido descendente, a alquimia, como arte que
enobrece a matria 'metlica', parte da matria ainda sem forma,
vale dizer, do mais baixo e, portanto, no se funda na forma
essencial, no arqutipo, mas sim na matria-prima, que, como
corresponde sua natureza passiva, encontra-se 'embaixo'.
(trecho extrado da traduo espanhola no consta da traduo
inglesa)
Ao lado da hierarquia planetria,
estabelecida em sentido inverso ordem dos metais, h tambm
uma ordem diversa e mais antiga dos planetas que paralela
ordenao alqumica. Trata-se da sua gradao de acordo com
'casas', cuja distribuio no zodaco apenas ganha significado
quando seus eixos ordinrios esto localizados no lugar em que,
com toda a probabilidade, ela estava situada no zodaco original
de aproximadamente 2.000 anos antes de Cristo. No momento
em que o eixo do solstcio passa entre Leo e Cncer na parte
superior, ento, como resultado, as assim chamadas 'casas
planetrias' ficam simetricamente arranjadas. Como Julius
Schwabe mostrou46, h muitas sugestes de que essa posio dos
cus foi fundamental para todo o simbolismo astrolgico. Alm
disso, porque o significado alqumico dos smbolos planetrios
idntico ao astrolgico, pode-se presumir que a mesma ocasio
tambm assistiu ao nascimento da alquimia na forma tradicional
na qual ela existiu at os tempos modernos.

46 J. Schwabe, Archetyp und Tierkreis, Basilea, 1951.

78
 As 'Casas' Planetrias, c. a. 2000 A.C.

Cada planeta possui duas casas adjacentes,

uma esquerda e uma direita, ou uma feminina e uma masculina,
com exceo da lua e do sol, que tm apenas uma casa cada, e
regem, respectivamente, a metade feminina e a metade
masculina do zodaco. Na posio inferior dessa figura dos cus,
nos dois lados do solstcio de inverno, no lugar da escurido e da
morte, 'habita' Saturno, que corresponde ao chumbo entre os
metais. Seu smbolo (W) mostra o crescente lunar na posio
inferior. Simbolicamente isso representa a imerso catica da
conscincia no corpo. Por outro lado, o smbolo de Jpiter, ou
estanho (V), que no crescente ocupa a posio superior seguinte,
tambm indica o primeiro passo na perda da alma a partir dos
pares de opostos elementais. A 'lua' da alma toca aqui a linha
horizontal da cruz, que significa a expanso csmica.
Imediatamente abaixo do eixo mdio horizontal de todo o
zodaco esto as duas casas de Marte e, imediatamente, as de
Vnus. Seus dois smbolos (U e T) so como imagens espelhadas
um do outro. O smbolo de Marte, que corresponde ao ferro,
exibe uma cristalizao ou um mergulho do esprito no corpreo.
No smbolo de Vnus, ou cobre, por outro lado, o 'sol' do esprito
aparece sobre a 'rvore' das tendncias elementais. A cor do ouro

79
se torna visvel, mas ainda no est purificada. Sobre ele esto as
duas casas de Mercrio (ou quicksilver). Seu smbolo (S) o
nico que contm as figuras tanto do sol como da lua. O
mercrio (quicksilver) contm em sua 'gua' lunar o germe
ardente, gneo, do sol, assim como o poder original da alma traz
consigo o germe do Esprito essencial. Para os alquimistas, o
mercrio (quicksilver) a 'me do ouro' e o primum agens do seu
trabalho. O sol e a lua colocam-se um em oposio ao outro em
suas casas no topo do zodaco. A lua (R) anloga alma em seu
estado de pura receptividade, e o sol anlogo ao esprito, ou
mais exatamente, alma transmutada e iluminada pelo esprito,
representando a perfeita unio do esprito, da alma e do corpo.
O sol no apenas meramente governa em
sua prpria 'casa'. Ele tambm atravessa todo o zodaco, subindo
atravs do seu lado 'masculino' e descendo atravs do lado
'feminino'. O 'solstcio' entre o descendente e o ascendente est
no domnio de Saturno, e no seu 'caos' plmbeo a vida do sol e
do ouro est escondida.

'Finis corruptionis et principio gerationis' (O fim da corrupo e

o comeo da gerao). A luta entre as duas foras primordiais
do sol e da lua, do Enxofre e do Mercrio no crculo celestial.
Do assim chamado 'Ripley Scrowle', na Biblioteca do British
Museum.

80
 O mito alqumico do Rei Ouro, que deve
ser morto e enterrado, a fim de que possa despertar de novo para
a vida, e que, ascendendo atravs das sete dominaes (rgimes)
alcana a sua glria suprema, no nada alm de uma expresso
desse simbolismo astrolgico. Esse simbolismo, entretanto, a
reflexo csmica de uma lei secreta: a centelha divina no homem
corresponde ao sol. Ela parece morrer quando a alma entra na
casa de Saturno. Na verdade, entretanto, ela surge outra vez e,
ascendendo atravs dos sete nveis de conscincia, transforma-se
em um 'leo vermelho' o elixir que tudo transmuta.

81
 CAPTULO 6

A ROTAO DOS ELEMENTOS

Como dito acima, a alquimia espiritual no

se envolveu necessariamente em operaes metalrgicas
concretas, ainda que tenha feito uso delas por analogia. No se
deve, contudo supor que originalmente o trabalho interno e
externo andam de mos dadas, porque dentro do quadro de uma
civilizao orgnica, orientada em direo meta maior do
homem, uma profisso apenas pode ter um significado quando
serve via espiritual. Uma forma simblica de expresso, por
sua parte, apenas encontra sua justificao na experincia
imediata. Desse modo, apropriado neste ponto olhar alguns dos
mais simples procedimentos metalrgicos, que sempre serviram
como suportes simblicos para a alquimia.
Apartados dos procedimentos puramente
metalrgicos (tais como extrao de metal a partir de minrio
misto ou impuro, e sua fundio e, se necessrio, a sua
combinao com outros metais, para tornar benficos seus
defeitos especficos), h tambm a produo daquelas
substncias qumicas que atuam sobre os metais (tanto
purificando-os ou dando-lhes propriedades especficas, como
uma maior fusibilidade, uma maior dureza ou uma cor
particular). Entre tais substncias esto o antimnio e o enxofre,
assim como o mercrio que, embora metal em si mesmo,
tambm atua como um solvente de outros metais.
Como a produo e o uso desses produtos
qumicos tambm esto na competncia dos metalrgicos,
veremos que o objetivo dessas atividades correspondem a todos
os intentos e propsitos dos qumicos modernos. Da porque
ofcios relacionados, tais como a produo de vidros coloridos e
pedras preciosas artificiais, e a preparao de cunhas, foram
tambm incorporadas na tradio basicamente metalrgica da
alquimia e da sua linguagem simblica.
Famosos alquimistas, como Jbir ibn
Hayyn, Abu Bakr ar-Rz (morto em 925) e Geber, mencionam
em seus trabalhos toda uma srie de operaes fundamentais

82
que, ainda que sejam obviamente qumicas por natureza, tambm
servem como smbolos do processo interior, por causa do seu
carter genrico e tpico.
De acordo com Jbir, h quatro processos
que governam o trabalho alqumico: primeiramente a purificao
de substncias, ento sua soluo, seguida por uma nova
coagulao e finalmente a sua combinao. Ar-Rz inclui
diversas outras operaes a maioria delas tambm encontradas
na Summa Perfectionis de Geber das quais aqui apenas
mencionaremos as mais importantes: volatilizao ou
sublimao serviram, como continuam a servir hoje, para separar
uma substncia evaporvel de uma mistura, e ento obt-la em
estado puro. Como sabido, o enxofre produzido dessa
maneira. Descenso, por outro lado, foi usada para separar uma
substncia fundvel (um metal) pela drenagem, a partir de
minerais no-fundveis. A destilao era a filtragem de
substncias solveis. A queima ou calcinao transforma o metal
em um xido solvel, que, quando dissolvido (dissoluo), pode
ser separado de substncias insolveis com ele misturadas. Ele
ento deve ser trazido de volta ao seu estado no-oxidvel, pela
coagulao e reduo renovadas. Substncias volteis podem ser
'fixadas' e tornadas estveis pelo fogo, e substncias slidas
podem ser tornadas como cera, ou tornarem-se fundveis, pela
incinerao. Nessas operaes, ao lado de agentes puramente
minerais, agentes orgnicos como azeite e urina tambm so
utilizados.
Se a alquimia prtica permanece sem o
conhecimento analtico que est disposio da qumica
moderna, a sua viso, por essa mesma razo, mais ntida para
os aspectos qualitativos da matria e para as suas
transformaes. Nesse aspecto, seus mtodos foram muitas vezes
extremamente bons, e possvel que eles, algumas vezes,
tenham tido acesso a rea que a cincia moderna no leva em
conta. A natureza tem diversas facetas.
O smbolo mais impressionante a
transformao que uma nica substncia pode sofrer, tornando-se
sucessivamente lquida, gasosa e ento slida novamente; ou
tendo sido quebradia, torna-se flexvel como uma cera; ou,
perdendo sua forma em uma soluo, repentinamente adquire

83
uma nova forma, desta vez cristalina; ou, na mudana de seu
estado, ela adquire uma nova cor. Essa capacidade de
transformao, por parte de uma nica substncia, simboliza
mais claramente do que qualquer outra coisa a materia prima
nica do cosmos, capaz de assumir todas as formas e estados
possveis, sem uma alterao essencial. Isso tambm joga luz na
natureza da alma, que de igual modo expe vrios estados e
propriedades, todos de algum modo pertencendo sua (no-
imediatamente discernvel) essncia. Assim, no forno ou balo
de ensaio dos alquimistas, pode-se ver em miniatura o 'jogo' da
Natureza (quer seja no domnio corporal, quer seja no domnio
psquico).
Ao interpretarem as mudanas corporais
como expresso de uma lei geral, os alquimistas remetem, por
um lado, aos quatro elementos, e por outro s quatro qualidades
naturais (quente, frio, mido e seco), que, como modos de ao
da natureza, so 'ativos' na sua relao com os elementos. O
esquema dessas relaes tambm foi mencionado por Aristteles.

As quatro qualidades sensveis so assim

'mveis' em relao matria, e parecem de fato terem a
capacidade de transformar um elemento no seu prximo: assim,
pelo calor que a gua absorvida pelo vento; pela frieza que
ela se congela e se torna similar terra slida. Na realidade,

84
entretanto, no so os quatro elementos que se modificam, mas a
materia corporal que, sob a influncia das qualidades sensveis,
migram atravs dos estados 'elementais'. Nesse sentido,
efetivamente apenas o calor e a frieza atuam como foras
motrizes, e, como a segunda qualidade no nada alm de uma
negao da primeira, cuida-se que, em ltima anlise, o calor
mesmo a origem da 'rotao'. o efeito do fogo, sozinho, que
torna a substncia, no forno dos alquimistas, sucessivamente
lquida, gasosa, gnea e, uma vez mais, slida. Assim, ela imita
em miniatura o 'trabalho' da Natureza mesma.
O esquema esboado acima tambm tem
um significado em relao alma; e aqui as qualidades
expanso, contrao, dissoluo e solidificao tomam os
lugares de quente, frio, mido e seco. Podemos retornar a isso
mais tarde. J se fez meno da correspondncia entre os quatro
elementos e os estados da alma; a importncia 'especulativa'
dessa alquimia no sentido antigo de speculatio, vale dizer, um
'espelhamento' de verdades espirituais repousa no fato de que a
observao de um nico caso visvel pode ser a chave aos
grandes ritmos da natureza. A penetrao no substrato invisvel
de uma substncia individual, que os qumicos modernos tm
como sua meta, no contribui para essa utilidade, mas pelo
contrrio fornecem informaes bastante diversas, que no
facilitam uma viso total do mundo corporal e do mundo da
alma.
O contedo da viso hermtica da natureza
pode ser visto na seguintes palavras de Muhyi d-Dn ibn Arab:
'O mundo da natureza consiste de diversas formas que so
refletidas em um espelho nico ou melhor, uma forma nica,
refletida em diversos espelhos47'. O paradoxo expressado aqui a
chave ao significado espiritual das aparncias.
No por acaso que o esquema dos
elementos e das qualidades naturais ('modos de ao') dados
acima assemelha-se roda csmica, cujo arco a rbita solar e
cujos raios so as quatro direes cardinais.
Alquimicamente falando, o eixo da roda a
quintaessentia. Atravs disso faz-se referncia tanto ao plo
espiritual de todos os quatro elementos ou a seu fundamento
47 Veja a minha traduo de Fuss al-Hikam, op. cit. pg. 139.

85
substancial comum, o ter, no qual todos eles esto contidos
indivisivelmente contidos. Para mais uma vez atingir o seu
centro, o desequilbrio dos elementos diferenciados deve ser
reparado; a gua deve tornar-se gnea; o fogo, lquido; a terra,
sem peso; e o ar, slido. Aqui, contudo, deixa-se o plano das
aparncias fsicas e entra-se no reino da alquimia espiritual.

Synesios escreveu: ' assim claro o que os

filsofos querem dizer quando descrevem a produo da sua
pedra como alterao de naturezas e a rotao de elementos.
Voc agora percebe que por 'incorporao' o mido se torna seco;
o voltil, imvel; o espiritual, corpreo; o fludo, slido; a gua,
em substncia flamejante; e o ar, algo como a terra. Assim, todos
os quatro elementos renunciam sua prpria natureza e, pela
rotao, transformam-se um em outro... Assim como no incio
havia um nico, assim tambm nesse trabalho tudo vem do
nico e retorna ao nico. Isso o que quer dizer a
retransformao dos elementos...'48

48 Bibl. des Phil. Chim.

86
 CAPTULO 7

DA MATERIA PRIMA

De acordo com os alquimistas, os metais

comuns no podem ser transmutados em prata ou ouro sem
primeiro serem reduzidos sua materia prima. Se os metais
comuns so considerados como sendo anlogos ao estado
coagulado unilateral e imperfeito da alma, ento a materia
prima a qual eles devem ser reduzidos no nada alm da
substncia fundamental subjacente, vale dizer, a alma no seu
estado original, como ainda incondicionada por impresses e
paixes, e no-cristalizada em sua forma definitiva. Apenas
quando a alma liberta de toda a sua rigidez, e contradies
internas, ela se transforma na substncia plstica na qual o
Esprito ou Intelecto, vindos do alto, pode imprimir uma nova
forma uma forma que no limita ou vincula, mas ao
contrrio completa, porque vem da Essncia Divina. Se a forma
de um metal comum uma espcie de coagulao, e assim
um grilho, a forma de um metal nobre um smbolo
verdadeiro, e como tal uma ligao imediata com o seu prprio
prottipo em Deus.
De acordo com os alquimistas, a alma, em
seu estado original de pura receptividade, fundamentalmente
uma com a materia prima do mundo inteiro. De algum modo
isso no seno a restaurao da premissa teortica de toda a
alquimia, especificamente a correspondncia recproca entre
macrocosmo e microcosmo. Ao mesmo tempo, isso tambm
uma expresso da meta do trabalho alqumico. A unidade da
alma com a matria-prima verdadeiramente vivida e
conhecida apenas na medida em que o trabalho tenha progredido
pelo caminho que produz sua realizao. - e aqui ns tocamos
no segredo real da alquimia, porque tudo o que dito a esse
respeito deve necessariamente permanecer nada mais que uma
indicao e um smbolo.
A materia prima, a substncia fundamental
da alma (psyque), em primeiro lugar a substncia da
conscincia individual egica; e ento de todas as formas fsicas,

87
independentemente dos seres individuais; e finalmente do mundo
inteiro. Todas essas interpretaes so vlidas; porque, se a
teia do mundo no fundamentalmente da mesma natureza
que aquela da alma, todo indivduo estaria preso em seu prprio
sonho o que um absurdo. Mesmo se, em relao ao Esprito
imutvel, o mundo um sonho, o sonho no-obstante
consistente por si mesmo. Ns somos feitos da mesma matria
dos sonhos, disse Shakespeare, em sua pea hermtica A
Tempestade. A oposio entre interno e externo, do mundo
da alma, e do mundo fsico, so tecidas neste sonho.
Simbolicamente, a matria-prima
permanece abaixo, porque ela completamente passiva, e ela
aparece como escura, porque como o absolutamente no-
formado, ela ilude todo avano da inteligncia. Esta a fonte do
desentendimento que confunde a materia prima dos alquimistas
com o inconsciente coletivo da psicologia moderna. A materia,
entretanto ao contrrio daquele mal-definido domnio psquico
no a fonte do impulsos irracionais e mais ou menos
exclusivamente psquicos, mas, como foi dito, a base passiva
de todas as percepes. Alm disso, a palavra coletivo, tal
como a aplicam os psiclogos, encerra uma contradio: ou bem,
segundo sua etimologia, designa um conjunto de coisas neste
exemplo disposies psquicas herdadas , caso em que difcil
compreender como pode aqui haver qualquer unidade, j que a
herana no apenas se acumula mas tambm se ramifica; ou
ento usada imprecisamente para significar geral, no sentido
do que comum a todo homem mas isso ento a natureza da
alma e do corpo. Neste caso, entretanto, resta demostrar como os
psiclogos que observam e acessam o assim chamado
inconsciente coletivo de cima, de onde ele parece faz-lo um
objeto de um estudo objetivo no pensa ou age, ele prprio,
como resultado desse substrato coletivo. Seja como for, a sua
posio continua aquela do homem que, sentado em um barco,
deseja esvaziar o mar.
Pode-se fazer uma distino entre, de um
lado, a mais ou menos tenebrosa camada da conscincia, deitada
abaixo da conscincia cotidiana (cuja camada, de modo algum,
pode ser completamente inconsciente naquilo que, de alguma
maneira absorvido conscientemente) e, de outro lado, h a real

88
e puramente passiva, e assim em si mesma amorfa, terreno da
alma, com a sombria camada acima referida (que se assemelha a
um tipo de crepsculo, com uma tendncia decrescente em
direo densidade, mais do que uma noite completamente
escura) preenchida com os sedimentos de impresses psquicas
e modos comportamentais. O verdadeiro fundamento da alma,
por outro lado, no em si mesmo nem escuro nem claro; nem
tampouco um vulco com erupes irracionais. Pelo contrrio,
quando no est completamente velado, e ento est
aparentemente escuro, o espelho fiel do seu polo
complementar, o Esprito Universal49, e assim de todas as
verdades que, quando a fora latente da imaginao se aproxima
da condio pura da materia prima, ocasionalmente expressa a si
mesma na forma de smbolo. Isso pode ocorrer em sonhos, ainda
que raramente, pois em geral a concepo de mundo dos sonhos
o brinquedo dos mais variados impulsos; e como a alma, em
estado de sonho, est a merc de toda sorte de possibilidades de
influncia, isso tambm pode ser uma endiabrada ou mesmo
satnica distoro de smbolos. Outro no menos importante dos
perigos da moderna psicologia profunda que ela confunde
desesperadamente smbolos verdadeiros com suas distores.
Isso acontece, por exemplo, quando as mandalas do Extremo
Oriente so colocadas no mesmo nvel das pinturas concntricas
do doente mental50. Um simbolo verdadeiro nunca irracional.
O supra-racional nunca deve ser confundido com irracional.

Com o intuito de demonstrar que a materia

prima contm em potncia todas as formas de conscincia e,
assim, todas as formas do mundo efmero, o alquimistas rabe
do Sc. IX, Abul-Qsim al-Irq escreveu: (...) A materia
49Analogicamente, voz populi, vox Dei, em que pessoa, no verdadeiro sentido da
palavra (uma caracterstica da coletividade que a coletividade moderna mais ou
menos aboliu) corresponde exatamente ao real fundamento da alma.
50 Como na introduo feita por C. G. Jung na traduo alem feita por Richard
Willelm do livro taosta The Secret of the Golden Blossom [ Das Geheimnis der
Goldenen Blte] (Munich, 1929). Algumas das pinturas de doentes mentais
reproduzidas neste livro e comparadas com mandalas so realmente caricaturas, nas
quais imaginaes infantis de doutrinas secretas orientais podem ser detectadas.
Outras so ninharias inofensivas e insignificantes.

89
prima pode ser encontrada em uma montanha, que contm uma
incontvel quantidade de coisas incriadas. Nessa montanha est
todo tipo de conhecimento que pode ser encontrado no mundo.
No h conhecimento, entendimento, sonho, pensamento,
habilidade, interpretao, considerao, sabedoria, filosofia,
geometria, poltica, poder, coragem, distino, satisfao,
pacincia, disciplina, beleza, criatividade, viagem, ortodoxia,
liderana, exatido, crescimento, comando, autoridade, riqueza,
dignidade, conselho ou negcio que no esteja contido nela. Mas
tambm no h dio, malevolncia, engano, infidelidade,
confuso, iluso, tirania, opresso, corrupo, ignorncia,
estupidez, baixeza, despotismo, ou excesso, e no h msica,
jogo, flauta ou lira, ou casamento, nenhuma brincadeira, nenhum
membro, nenhuma guerra, nem mesmo sangue ou homicdio que
no esteja contido nela (...)51. A montanha em que a materia
prima pode ser encontrada o corpo humano, pois a redutio
substncia universal procede metodicamente da conscincia
corporal, que deve primeiro ser dissolvida a partir de dentro,
antes que o homem possa alcanar a alma alm do nvel das
formas e no simplesmente e de modo indireto atravs de suas
experincias sensoriais. Isso explica a interpretao que Basilius
Valentinus fez da palavra-chave alqumica V.I.T.R.I.O.L.: Visita
interiore terrae; rectificando invenies occultum lapidem (Visite
o interior da terra, atravs da purificao voc encontrar a pedra
escondida). O interior da terra tambm o interior do corpo,
isto , o centro ntimo e indiferenciado da conscincia. A pedra
escondida no outra seno a materia prima.

A partir do ponto de vista interior, a

reduo dos metais sua substncia primria no tem nada a
ver com uma imerso sonamblica da conscincia no
inconsciente. A reduo ocorre apenas depois de um
combate rduo contra as tendncias conflituosas da alma, nas
quais todos os ns ou complexos irracionais devem em
primeiro lugar ser dissolvidos. O trabalho alqumico no um
tratamento para doenas mentais.
51 Texto fornecido por Dr. S. Hussein Nasr, Teheran.

90
 No caminho a partir da conscincia
diferenciada para a indiferenciada ento intervem a escurido,
correspondente ao caos. Essa a condio da materia que j no
est em posse de sua pureza original, mas cujas possibilidades
diferenciadas continuam confusas e desordenadas. Tal a
condio da crueza material. Se entretanto a conscincia se
dirige a alcanar o nvel mais profundo ela percebe o espelho do
fundamento da alma, que, embora no seja alcanvel em sua
realidade substancial, entretanto revela sua natureza isso
refletir, desembaraadamente, a luz do Intelecto. O caos da alma
como o chumbo. O espelho do fundamento da alma como a
prata. Tambm possvel compar-la a uma fonte pura. Trata-se
da mtica fonte da juventude, de cujas profundezas emana a gua
da vida, semelhante ao mercrio. Esse o significado das
seguinte nota do alquimista Bernardus Trevisanus:
Aconteceu que em uma noite eu tinha de
estudar em vista de uma disputa que haveria no dia seguinte. No
entanto eu encontrei uma pequena fonte, bonita e clara, e
completamente cercada por uma linda pedra. A pedra estava no
tronco de um velho carvalho oco, completamente cercada por um
muro, para prevenir que de vacas e outros animais irracionais
includos os pssaros no se banhassem na fonte. Como eu
estava muito sonolento, eu me sentei na beira da fonte, e eu vi
que ela estava coberta em cima, e assim completamente fechada.
Ento se aproximou um velho sacerdote e
eu lhe perguntei por que a fonte estava completamente fechada,
por cima, por baixo e por todos os lados. Ele se virou
amavelmente em minha direo, e comeou a responder assim:
'Senhor, a verdade que essa fonte possui um poder terrvel,
maior que qualquer outro nesta terra. Este poder apenas para o
rei deste lugar, a quem ela conhece bem e que a conhece. Por
duzentos e oitenta e dois anos, o rei se banha com este poder
nesta fonte. Fazendo isso o rei se rejuvenesce bastante a si
prprio. Ento nenhum homem pode venc-lo (...)
(...) Ao ouvir isso eu retornei
secretamente fonte e comecei a abrir todas as toda as
fechaduras (que funcionavam perfeitamente). Ento eu comecei
a olhar o livro que eu havia ganhado (em uma disputa) e apreciar
seu belo esplendor. Mas como eu estava bastante sonolento, ele

91
caiu na fonte, entristecendo-me sobremaneira, j que eu desejava
guard-lo, pois se tratava de um prmio honorfico. Ento eu
comecei a olhar (para dentro da fonte) at que o meu sinal
surgiu. Eu ento comecei a esvaziar a fonte e eu fiz isso to bem
e to cuidadosamente que apenas faltava a dcima parte que,
apesar da minha enrgica atividade, permaneceu como uma
massa. Como eu assim trabalhei, pessoas de repente comearam
a vir () e pela minha transgresso eu fiquei preso por quatro
dias. Quando, depois desses quatro dias, eu deixei a priso, eu
fui de novo olhar a fonte. Ento eu vi nuvens negras e escuras,
que se mantiveram por um longo tempo. Finalmente, entretanto,
eu vi tudo o que o meu corao desejava, e eu no tive
problemas a esse respeito. E voc tambm no ter nenhum, se
voc no se perder em um caminho mal e traioeiro,
negligenciando essas coisas que a Natureza requer52.

Os alquimistas do materia prima que

eles consideram tanto a substncia primeira do mundo como a
substncia bsica da alma um grande nmero de nomes. O
objetivo dessa multiplicidade no tanto proteger o hermetismo
dos desqualificados, mas sim sublinhar o fato de que esta
materia est presente em todas as coisas, e do mesmo modo ela
contm todas as coisas. Eles a chamam mar, porque ela traz
dentro de si todas as formas, como o mar traz em si as ondas, ou
terra, porque ela nutre tudo o que nela vive. Ela a semente
das coisas, a umidade bsica (humiditas radicalis), o hyle. Ela
virgem em razo da sua pureza e receptividade infinitas e
meretriz, porque ela parece abraar-se a todas formas. Tambm
comparada, como j vimos, pedra secreta, embora em sua
primeira condio deve ser distinguida da pedra filosofal, que
o fruto de todo o trabalho. A materia prima pode ser
considerada como pedra, apenas naquilo que permanece
imutvel. A sua designao como pedra lembra o gohar persa e o
jawhar rabe, que significa literalmente pedra preciosa, e em
um sentido metafrico utilizada para significar substncia
52 Do Le Livre du Trvisan de la philosophe naturelle des mtaux, na Bibl. des.
Phil. chim.

92
(em grego, ousia).
A materia prima tambm o depsito de
minrio de todos os metais. De outro ponto de vista, entretanto,
o homem que chamado depsito dos minerais, a partir do
qual a materia do trabalho deve ser extrada, como Morienus
explicou ao Rei Khalid: Haec enim res a te extrahitur; cuius
etiam minera tu existis (Isto extrado de voc, porque voc
sua mina).
Nessa condio catica na qual nem pura
nem modelvel, nem dotada de formas claras, a materia
chamada de coisa comum, j que, como materia bruta
encontrada em todo o lugar. Ademais, ao mesmo tempo, uma
coisa bastante preciosa, porque a partir dela o elixir com o qual
se pode fazer ouro obtido. A matria bruta, que em comparao
com a materia prima representa a materia secunda comparada
com o chumbo (no qual a natureza do ouro est escondida) ou
com o gelo (que pode ser derretido), ou com um campo (que
apenas produz frutos quando est arado e semeado). Henrich
Kunrath disse: (...) A terra encharcada, mida, gordurosa e
lamecenta de Ado, materia prima, da qual esse imenso mundo,
ns mesmos, e nossa poderosa pedra foram criados, faz a sua
apario ()53.
Como uma rvore, a materia prima est
unificada com a rvore do mundo, cujos frutos so o Sol, a Lua e
os planetas. Na rvore da materia crescem o ouro e a prata, ou
todos os metais, ou de novo as variadas fases do trabalho
alqumico, com suas cores simblicas preto, branco e vermelho,
e algumas vezes o amarelo entre o branco e o vermelho. Abul-
Qsim al-Irq escreveu a respeito desta rvore, que tem suas
razes no na terra, mas no mar do universo. Aqui mar a
materia da alma, anima mundi. A rvore cresce nas terras do
Oeste, portanto na terra do Sol poente. Da que materia
corresponde ao Ocidente, assim como forma, o prottipo
essencial, corresponde ao Oriente. A rvore pode assumir a
forma de uma criatura viva, j que a forma interna do homem.
Dela obtida a materia prima do trabalho, pois no fruto a
origem da rvore mesma permanece escondida.
A materia prima, que pode produzir a
53 Henrich Kunrath, Thatrum sapientiae aeternae.

93
forma do elixir, obtida a partir de uma nica rvore, que cresce
nas terras do Ocidente. Ela tem dois ramos, que so muito
altos, para que qualquer um que coma seus frutos no o faa sem
trabalho e esforo, e dois outros cujos frutos so secos e mais
enrugados que os daquela. A flor do primeiro dos dois ramos
vermelha, e a flor do segundo est entre o branco e o preto. A
rvore tem dois outros ramos, que so mais fracos e mais leves
que os primeiro quatro. A flor do primeiro desses dois ramos
preta, e a do segundo branca e amarela. Essa rvore cresce na
superfcie do oceano, assim como outras plantas crescem na
superfcie da terra. Quem quer que coma dessa rvore
obedecido tanto pelos homens como pelos gnios (jinn). Esta a
mesma rvore daquela que Ado que a paz esteja com ele!
estava proibido de comer. Quando ele comeu dela, ele foi
transmutado de uma forma anglica para uma forma humana.
Esta rvore pode transformar-se em qualquer criatura viva
(...)54.
A materia prima dos alquimistas tanto a
origem como o fruto do trabalho, porque o caos da materia
obscuro e opaco apenas na medida em que as formas esto nele
contidas e inclusive brotadas no atingem seu completo
desenvolvimento. Toda potncia (potentia) , na essncia,
impenetrvel. Isso assim no caso de um mineral que aparenta
ser bruto e opaco na sua condio amorfa, mas que, a partir do
momento em que ganha forma como um cristal, claro e
transparente. Entretanto, no se deve concluir a partir disso que
todas as possibilidades fundamentalmente presentes na alma
necessariamente sero manifestadas, porque, em primeiro lugar,
a sua multiplicidade inexaurvel, e, em segundo, a grande
variedade do contedo das almas um obstculo realizao
dessas forma essencial, ou seja, o estado unitrio e harmonioso
da conscincia, que um perfeito espelho do Ato Divino.
Assim, a verdadeira natureza da materia prima revela-se a si
mesma na medida em que recebe e assume a verdadeira forma.
Assim como a substncia universal
(materia prima) apenas pode ser apreendida por meio do
conhecimento do Puro Ser, de que sombra, assim tambm o
verdadeiro fundamento da alma apenas pode ser conhecido em
54 Texto fornecido por Dr. S. Hussein Nasr, Teheran.

94
sua reao ao Puro Esprito. A alma apenas se revela a si mesma
quando unida como noiva do Intelecto-Esprito. isso que
mencionado quando se fala do casamento do Sol e da Lua, do rei
e da rainha, do enxofre e do mercrio.

O descobrimento do aspecto receptivo

da alma e a revelao do Esprito Criativo vieram ao mesmo
tempo. Eles no podem ser separados um do outro. Apesar disso,
as vrias fases e aspectos do trabalho interior podem fazer
referncia a um ou a outro polo. Todo caminho de realizao
espiritual visa preparao do produto, ou substncia,
receptivo, e o trabalho ou influncia do Ato espiritual ou
divino sobre ele. Dependendo do caminho seguido, entretanto, a
nfase tanto doutrinal como prtica ir repousar-se tanto em
um como em outro dos dois processos internos, e, em vista disso,
a meta espiritual ir ser tambm definida sobre o Ato imvel
ou sobre o aspecto imutvel e puro da alma. O simbolismo
artesanal da alquimia, que consiste no enobrecimento de uma
substncia mineral, requer que a alma seja concebida como uma
substncia, e inclusive que uma ideia de primeira substncia
(materia prima) seja colocada no centro de todas as
consideraes. Mesmo o efeito do Intelecto transcendente, que
antpoda da matria da alma , na linguagem simblica da
alquimia, expressada substancialmente, como uma
transformao qumica. O fato de que essa transformao exceda
possibilidades puramente artesanais indica que sua origem no
meramente substancial.
Os dois aspectos ou fases da realizao
espiritual so claramente ilustrados em determinada forma
tradicional de crucifixo, decorada com smbolo. Como exemplo
disso, ns selecionamos uma cruz prateada relicria, do comeo
do Sc. XIII, que est conservada no monastrio de Engelberg e
cuja decorao prova que a alquimia esteve ligada arte da
ourivesaria. O crucifixo decorado com gravuras em ambos os
lados. frente (reconhecvel por seu relevo mais profundo) traz
no centro a figura do Salvador crucificado, e nas extremidades

95
dos seus quatro membros representaes dos quatro evangelistas,
juntamente com seus smbolos animais. Esta foi uma
composio muito difundida da arte crist da Idade Mdia. Mas
aqui ela aparece em uma forma relativamente naturalstica.
Nas cruzes litrgicas antigas, a figura do Cristo, ou do Cordeiro,
cercada apenas por quatro animais celestiais, que conferem ao
simbolismo uma grande austeridade, e ao mesmo tempo uma
grande amplitude. De um modo semelhante, as costas do
crucifixo mostram no centro a Santssima Virgem entronizada
com o menino Jesus, e nas quatro extremidades os smbolos dos
quatro elementos. O foto est acima, o ar na direita (do
expectador), a gua esquerda e a terra abaixo.
Os dois lados da cruz podem ser
considerados como representaes do essencial e do
substancial, do ativo e do passivo, da forma e da materia
do cosmos: a frente trazendo os personagens humanos da Palavra
Divina e os seus quatro modos de revelao (os evangelistas)
claramente corresponde (em sua relao com o simbolismo do
lado reverso) ao Ato Divino ou forma essencial do cosmos. O
lado oposto, por outro lado, corresponde materia prima, ou
melhor, ao mundo que da procede. A Virgem, no centro,
simbolicamente assume o papel do ter que, de um determinado
ponto de vista hermtico, deve ser identificado com a materia
prima. Os quatro elementos, por sua vez, manifestam as quatro
determinaes fundamentais da materia prima, e assim tambm
os quatro fundamentos de todo o universo formal. O inviolvel
equilbrio da materia prima, sua natureza virginal, torna-se
claro pela posio central dada Virgem, correspondente aos
quatro smbolos do fogo, ar, gua e terra.

96
Cruz-relicario del abad de Engelberg Heinrich von Wartenbach,
hacia 1200. Anverso. Monasterio de Engelberg.

97
La misma cruz. Reverso.

98
 desnecessrio acrescentar que a
interpretao cosmolgica que a interpretao cosmolgica
dessas imagens crists no de modo algum depreciada em seu
significado teolgico. Pelo contrrio, h coincidncia entre as
duas perspectivas espirituais em um e mesmo smbolo confere
a ele uma importncia ainda maior de ambos os pontos de
vista. Isso revela ainda mais claramente o seu contedo
verdadeiramente metafsico, que d amostras das possibilidades
completamente ilimitadas da pura contemplao, que est aberta
ao artista experimentado na arte hermtica, e ao mesmo tempo
enraizado na f crist.
A conexo intrnseca entre as duas
concepes simblicas encontradas respectivamente na frente e
no verso da cruz encontra expresso na pomba do Esprito
Santo, retratada como que descendo em direo Virgem, e no
Menino Jesus presente no seu colo. A pomba representa a
presena do Esprito no-criado, sob cuja influncia a materia
prima sofre seu desenvolvimento formal, tanto quanto sob Sua
sombra a Virgem concebe e d luz. Como o Menino, nascido
dela, o Esprito Divino ganha forma. Ele continua o mesmo em
essncia, mas se reveste da substncia dada a Ele por Sua me.
Ele adapta-Se aos diferenciados aspectos da matria 55.
A forma mesma da cruz, que expressa a lei
de todo o cosmos, pode ser encontrada em cada um dos polos.
Ao mesmo tempo corresponde relevao qudrupla da Palavra
Eterna e aos dois pares de opostos contidos na materia prima.
Assim, todo trabalho espiritual procede tanto do Ato Essencial,
quanto do Seu receptculo substancial. A alma no pode ser
transmutada sem a cooperao do Esprito, e o Espirito ilumina a
alma apenas na medida da sua preparao passiva e
conformidade com o seu modo. A oposio entre os dois polos
superada apenas no nvel mais alto, no puro Ser. Aqui a
substncia receptiva mesma no nada mais do que a
primeira, imediata e interna determinao do Esprito Divino,
que assim desce apenas em direo quele que j seu,

55 Assim, de acordo com a doutrina dos msticos islmicos, a Revelao (tajall) de

Deus no corao assume a forma e a prontido que a ltima lhe confere. Ver
minha traduo de Fuss al-Hikam, de Muhyi-d-Din Ibn' Arab: La Sagesae des
Prophtes, Ed. Albin-Michel, Pars, 1955.

99
assumindo sua forma e modos56.
As interpretaes dadas s quatro imagens
descritas acima podem ser complementadas por diversos outros
detalhes. Assim, cada uma das quatro extremidades da cruz tem
no final trs semicrculos. Desse modo, o grupo dos quatro
evangelistas e os quatro elementos aumenta para o grupo dos
doze apstolos e os signos do Zodaco. Na frente da cruz, anjos
seguram um crculo sobre a cabea do Cristo, enquanto atrs
imagens de So Pedro e de vrios santos bispos cercam a figura
da Virgem. Nessas duas disposies, podem ser reconhecidas as
hierarquias celestes e eclesisticas, que, de acordo com So
Dionsio Areopagita, se colocam frente a frente, dando e
recebendo.
Outros detalhes se referem de modo ainda
mais explcito alquimia. No tronco da cruz pode-se ver Moiss
sustentando o polo com uma cobra de bronze. Trata-se tanto de
um prottipo da Crucificao no Antigo Testamento, como um
smbolo da fixao alqumica do mercrio. O mesmo processo
tambm expresso no grupo de animais em combate
imediatamente ao lado do p do Cristo crucificado. Certamente o
primeiro e mais imediato significado deste grupo a vitria do
Leo de Jud sobre os drages infernais. Mas a mesma imagem
pode tambm ser interpretada como a sujeio do mercrio
voltil pelo Leo Solar do Enxofre.

56 Dante tinha essa verdade em mente quando chamou a Bem-Aventurada Virgem

de Filha do seu Flho (figlia del tuo figlio). (Paraso, comeo do Canto 33).

100
 A cruz de Cristo crescendo como um lrio azul para
fora da Santssima Virgem, que est ajoelhada na Lua
crescente. O lrio com cinco ptalas corresponde
quintessencia. E a Me de Deus corresponde
materia prima. Extrada de uma miniatura no
alqumico Book of the Holy Trinity, na Biblioteca
Estatal de Munique.

H um paralelo extremo oriental a essa

iconografia crist que, apesar de distante no espao e no tempo,
serve ainda mais fortemente para reforar a validade universal do

101
simbolismo em questo. Ns temos em mente determinada
forma de mandala que usada no Shingon japons, um dos
ramos do Mahayana budista. A mandala consiste em uma
insgnia pintada dos dois lados. Em um lado est a representao
do mundo dos indestrutveis ou dos elementos diamantinos,
e do outro lado est uma representao do elemento uterino.
No centro, dos dois lados, est uma das formas de manifestao
do grande iluminador o Buddha Mahvairochana, sentado
sobre o ltus. Na primeira representao aquela dos prottipos
imutveis o buda tem um semblante contemplativo. Sua cabea
est cercada por uma aurola branca, o smbolo da atividade.
Isso significa que aqui o polo substancial considerado em seu
aspecto dinmico, correspondente, na doutrina tao budista, como
tendo relao com a essncia ativa da no-ao e da essncia
passiva da ao. A meditao a respeito da representao
primeiramente mencionada leva ao conhecimento do modo de
libertao do porvir, enquanto que a meditao a respeito do
segundo tem como fruto o conhecimento das quatro cincias
cosmolgicas57.

A interpretao da materia prima como um

espelho do Esprito Universal pode tambm ser encontrada no
simbolismo extremo oriental do espelho. Espelhos chineses
rituais ou mgicos usualmente tem do seu lado reverso uma
representao de um drago celestial. Isso corresponde ao
Esprito Universal ou Logos. No Shinto, a religio pr-budista do
Japo, o espelho sagrado (que reflete a imagem do Deus solar
Amaterasu) obviamente tambm um smbolo da alma no seu
estado de pureza espiritual, no qual ela pode receber e refletir a
Verdade supra-conceitual, Verdade original. Isso nos leva de
volta assimilao hermtica da materia prima com o fundo da
alma.
Ainda mais surpreendente, o mesmo
simbolismo pode ser encontrado entre determinados grupos
indgenas norte-americanos, especificamente os Corvos e os
Shoshonis. Aqui o espelho inclusive um espelho mgico, por
57 Ver E. Steinnilber-Oberlin, Les Sectes boudhiques japonaises, Pars, 1930.

102
meio do qual o Xam pode encontrar coisas perdidas ou
esquecidas. (Ele as v nas profundidades do espelho). Na
superfcie do espelho uma linha vermelha em zig-zag pintada,
representando um relmpago que, para os indgenas, o smbolo
Grande Esprito e da Revelao, assim como tambm (para os
indgenas) a gua voando pelos cus, e descendo
vertiginosamente como um trovo.

103
 CAPTULO 8

A NATUREZA UNIVERSAL

Um importante adgio dos alquimistas o

seguinte: A arte a imitao da natureza no seu modo de
operao. O modelo para o trabalho alqumico a natureza. A
natureza vem em assistncia do artista que dominou seu modo
de operao, e aperfeioa, na sua atividade, o que ele comeou
com trabalho e esforo. Natureza tem aqui um significado
muito preciso. No significa simplesmente o porvir
involuntrio das coisas, mas antes um poder unitrio, um poder u
causa unitrios cuja essncia pode ser conhecida pela apreenso
de seu ritmo todo abrangente um ritmo que regula tanto o
mundo visvel quando o invisvel.
Como a alquimia ocidental geralmente usa
a linguagem da metafsica platnica, podemos a ele fazer
meno com o fim de apreciar em toda a sua extenso tudo o que
est includo nas expresses natura ou physis. A descrio mais
significativa da natureza pode ser encontrada nas Enadas (III,
8), de Plotino, onde ele escreveu: Se se pudesse perguntar
natureza por que ela faz o seu trabalho, ela poderia responder
assim se realmente ela aceitasse responder: seria mais
adequado no perguntar (ou seja, no investigar com a mente),
mas aprender silenciosamente, mesmo quando eu estou em
silncio. Pois este no o meu modo de falar (em contraposio
ao Esprito, que se revela a Si Mesmo em palavras). Mas isso
voc deve aprender, que tudo o que acontece o objeto da minha
contemplao silenciosa, uma contemplao que minha posse
original, pois eu mesmo nasci de uma contemplao
(especificamente a contemplao da alma universal), que
contempla o Esprito Universal, tanto quanto este contempla o
Infinito). Eu amo a contemplao, e aquilo que em mim
contempla imediatamente engendra o objeto dessa
contemplao. Assim os matemticos registram figuras como
resultado de sua contemplao. Eu, entretanto, no registro nada.
Eu apenas observo. E as formas do mundo material surgem,
como se elas procedessem de fora de mim....

104
 Assim a natureza, em sua essncia
receptiva, est relacionada materia prima; e, de fato, ao lado da
materia prima (hyle), ela est situada abaixo das trs hipstases
cognitivas do universo platnico. Acima dela est a alma
universal (psyque), e acima desta est o Esprito Universal
(nous), que sozinho contempla o Uno inefvel, e ao contempl-lo
procura manifest-lo sem cessar. Abaixo da natureza est apenas
a materia prima, o fundamento passivo de toda manifestao,
que por ela mesma no participa do porvir, e assim permanece
eternamente virgem. Pode-se chamar a natureza o aspecto
materno da materia prima, j que ela quem d a luz. Ela
operativa e mvel, enquanto que a materia prima, em si mesma,
permanece imvel.
Muhyi d-Din Arabi, o grande mestre
(ash-sheikh al-akbar) do misticismo islmico, e o grande
enunciador dos princpios hermticos, concebe a natureza
universal (tabiat al-kull) como o lado feminino ou materno do
ato criativo. Ela o 'sopro' misericordioso de Deus (nafas ar-
rahmn), que confere existncia diferenciada s possibilidades
indiferenciadas latentes no no-ser (adam). Esse sopro
misericordioso, j que as possibilidades que esto em vias de ser
manifestadas esto j sedentas por manifestao; mas o mesmo
poder tem um aspecto obscuro e confuso. A multiplicidade, em si
mesma, desiluso e separao de Deus58.
A explicao de Ibn Arabi a respeito da
natureza universal como compreensiva e maternal, mas ao
mesmo tempo confusa, como poder de origem divina, aqui de
especial importncia, porque ela constitui uma ponte em direo
ideia hindu de shakti, o poder produtivo feminino de Deus.
Sobre essa ideia de shakti esto baseados todos aqueles mtodos
espirituais tntricos que esto mais proximamente relacionados
alquimia do que qualquer outra arte espiritual. Os hindus, a bem
da verdade, consideram a alquimia mesma como um mtodo
tntrico.
Assim como Kl, o shakti por um lado a
me universal, que amavelmente abraa todas as criaturas, e por
outro lado o poder tirnico que os conduz destruio, morte,
tempo e espao (que causa separao). Algumas vezes ela
58 Ver a minha traduo de Fuss-al-Hikam, op. cit.

105
retratada como tendo uma beleza sublime, algumas vezes como
tendo traos que causam terror. Sua cor escura, como uma
essncia sombria. O shakti tambm my, a arte divina, que
confere aos seres suas mltiplas formas e assim tambm as afasta
da sua nica e infinita origem.
Esse modo de considerar o poder criativo
divino pode parecer surgido de um ponto de vista um pouco
diferente daquele da teologia escolstica, ainda que ele no
contradiga esse ltimo, j que a concepo de que a existncia
tanto um presente divino quanto (do ponto de vista do puro ser)
uma limitao, tambm pode ser encontrada na ontologia
clssica ensinada pelos padres da Igreja.
A particularidade da concepo aqui
descrita, que combina a metafsica de Ibn Arabi com a doutrina
hindu do shakti, que elas se atribui ambos os aspectos da
existncia (ou do porvir), tanto o positivo quanto o negativo, a
uma nica e mesma causa-raiz, especificamente a natureza
universal, que retratada como sendo tanto maternal como
terrvel. Em contraposio ao pessoal de Deus, que o
objeto real da teologia em si mesma, Sua ao ou operao no
mundo aqui representada de um modo impessoal. Isso
corresponde inteiramente ao ponto de vista especial da alquimia
que no por essa razo agnstica, embora o conceito de
natureza, como usado e confundido pelos filsofos iluministas,
indiretamente deriva da natura hermtica. Que essa natura
pudesse ter-se transformado, com a secularizao e
dessacralizao da cincia, em um vago e descompromissado
substituto de Deus, no est inteiramente desconectado com o
concomitante estreitamento do horizonte teolgico, que tornou
mais difcil uma viso simultnea dos aspectos pessoais e
impessoais da revelao que Deus faz de Si Mesmo.
No que se refere ao trabalho exterior da
alquimia, a natureza o poder direcionador por trs de todas as
transmutaes a energia potencial. Na alquimia interna ela
aparece como o poder maternal, que liberta a alma da sua
existente ignorante, rida e estril. Assim ela o poder do desejo
e da ansiedade que h no momem, e ao mesmo tempo muito
mais, j que como potncia inexaurvel, natureza desenvolve
todas as capacidades escondidas na alma, contra ou juntamente

106
com os desejos ou com o ego, dependendo de se esse ltimo
assimila o poder da natureza ou se transforma em sua vtima. Ela
sempre feminina tanto como senhora natureza como tambm
em seu aspecto terrvel como o grande drago que vaga atravs
de todas as coisas.

A natureza, em forma de mulher e rvore, sai rejuvenescida dos

bales de destilao, que so o Sol e a Lua. Os pssaros so as
sementes de ouro e prata. As duas direes de seu voo
representam, respectivamente, soluo e coagulao. - Do
livro 'Alchemical Manuscript', de 1550, na Biblioteca da
Universidade da Basilia.

107
 De acordo com uma interpretao
(associada com o nome da natureza ainda hoje), a natureza traz
sempre algo de coao. Isso marca uma diferena essencial entre
ela e a operao do livre-arbtrio humano. Ela possui este
aspecto tambm na alquimia, pelo menos em um sentido, porque,
de um certo ponto do trabalho, essa coao transmutada em um
ritmo csmico, que no prende mas liberta. Dante chamou isso
de o amor que move o Sol e as outras estrelas.
Psicologicamente falando, aquilo que no comeo do trabalho
aparece como um perigosa e distorcido impulso se transforma,
com o acmulo da percia, em uma fora que conduz a
conscincia a esferas mais altas. Esta uma lei presente em toda
verdadeira ascesis, distinguindo-a do puritanismo, j que na
verdadeira espiritualidade no se trata de destruir as foras
naturais, mas antes de domestic-las, de modo que elas se
transformem em veculos do Esprito. Aquilo que por si s deve
ser destrudo a tendncia egosta, que deforma a genuna
essncia desses poderes. Esse, de fato, no nem bom nem mal
em si mesmo, mas naturalmente inocente. Fala-se comumente de
sublimao, assim emprestando uma expresso alqumica a um
processo psicolgico, que contudo completamente incapaz de
superar determinadas tenses em bases puramente profanas, e
sem a ajuda de uma arte sagrada ou da Graa. Pode-se apenas
falar de uma extenso csmica dos poderes da alma, em conexo
com uma arte espiritual genuna; para atingir algo csmico (e
indiretamente divino), o homem deve primeiro entrar por meio
do smbolo revelado e de sua aplicao fiel antes que ele possa
se perder a si mesmo, para meras arbitrariedades, e atingir uma
liberdade verdadeira. sob essa luz que se devem considerar
certos exerccios que imitam ritmos da natureza, como por
exemplo a regulao da respirao um procedimento que
provavelmente era considerado pela alquimia. No se trata de
uma tcnica automtica, mas algo que pode servir meta da
realizao espiritual apenas na esteira de certas condies
externas e internas. Na mesma categoria h diversos
significados especiais dbios primeira vista, e de todo modo
perigosos de despertar o poder interior, tais como a
contemplao da senhora natureza na beleza de um corpo
feminino um mtodo que praticado tanto no tantra como no

108
cavalheirismo hermtico59.
Pode-se perguntar com acerto se a
distino familiar entre desenvolvimento natural e a operao
sobrenatural da Graa tem algum significado do ponto de vista
hermtico. A resposta negativa, no sentido de que o trabalho da
Graa no se derrama fora do universo natural e, alm disso,
sempre tem repercusso dentro da ordem natural no sentido
estrito. Apesar disso, justifica-se a distino quando se considera
qualquer nvel da natureza, cuja sujeio relativa a compulso
pode ser sempre superada pela Graa, que irrompe
repentinamente e sem constrangimento, como uma iluminao.
Assim a expresso natureza abrange caso a caso o maior ou
menor domnio de realidade.
Um texto alqumico annimo, intitulado
60
Purissima Revelatio diz que a natureza como um livro no
qual apenas aquele que recebeu a iluminao de Deus pode ler.
Tambm se diz que ela uma grossa madeira na qual muitos
penetraram com o fim de tentar sacar dele os seus sagrados
segredos. Mas eles foram engolidos, porque no tinham as armas
sutis, as nicas que podem conquistar o terrvel drago que
guarda o bracelete de ouro. E aqueles que no foram mortos
tiveram que refazer seus passos, aterrorizados e cobertos de
vergonha e desgraa. A natureza tambm aquele mar imenso no
qual os argonautas se estabeleceram. Desventura para os
marinheiros que no conhecem sua arte! Eles que devem viajar
at o fim da vida sem alcanar o ponto. Eles no encontraro
refgio nas terrveis tempestades. Queimados pelo sol e
congelados pelos ventos glidos, eles sem dvida perecero, a
menos que implorem ajuda do mais alto e poderoso Senhor...
Porque no dado a muitos alcanar a margem da Clquida...
Apenas os sbios argonautas, que observam estritamente as leis
da natureza e so completamente devotados vontade do Todo-
Poderoso, podem conquistar o bracelete de ouro, com a qual
Media, a personificao da natureza, ir se render, contra a
ordem do seu obscuro pai, e para a grande raiva do drago

59Veja Maurice Aniane, Notes sur l'alchimie, 'yoga' cosmologique de la chrtient

mdivale, em 'Yoga, science de lhomme intgral', Cahiers du Sud, Paris, 1953, e J.
Evola, Metafsica del Sesso, Atanr, Roma, 1958.
60 Traduo francesa de Roberto Buchre em Le Voile dIsis (Paris), 1921, p. 183.

109
surpreso.... Media uma imagem do lado sombrio da
natureza. A natureza universal, como my, tem duas direes ou
movimentos um que tende a se afastar do centro espiritual em
direo multiplicidade (e que no homem est ligada s
paixes), e uma que, a partir da multiplicidade, conduz de volta
direo ao centro espiritual. O primeiro est relacionado aqui
ligado Media, e o ltimo Sophia ou sabedoria. Ambos so
femininos em relao com a vontade humana, sendo ambos
amantes ou noivas: ... E maldito aquele que, como Jason, tendo
vencido com o auxlio de Media, deixa-se seduzir pela sua
perigosa astcia, e submete feiticeira natureza, no lugar de
permanecer constante e fiel sua noiva divina, a sabedoria. Por
outro lado, bem-aventurado aquele que, assegurado pela
sabedoria, sabe como seduzir aquela natureza feiticeira, com o
fim de atingir seus segredos, que ela no mais pode neg-lo, e
que retorna casa, na posse do bracelete de ouro, e fiel ao seu
virtuoso noivo.... Como os mtodos tntricos, o trabalho
alqumico desperta um poder natural terrvel, e destri os
despreparados e desqualificados, mas que eleva o sbio em
direo supremacia espiritual. Esse poder reside no homem,
mas seu nome indica que no se trata de algo individual ou
limitado, mas uma parte ou aspecto de um ritmo impessoal e sem
fim. Essa nica interpretao irrefutvel que foi conservada na
expresso natureza.

110
 CAPTULO 9

A NATUREZA PODE DOMINAR A NATUREZA.

No mundo das formas, o modo de

operao da natureza consiste em um ritmo contnuo de
dissolues e coagulaes, ou de desintegraes e
formaes, da que a dissoluo de qualquer entidade formal no
seno a preparao para uma nova conjuno entre a forma e a
sua materia. A natureza age como Penlope que, para se livrar de
pretendentes indignos, desenrola noite o vestido de casamento
que ela teceu durante o dia.
Os alquimistas tambm trabalham desse
mesmo modo. Seguindo o adgio solve et coagula, ele dissolve
as coagulaes imperfeitas da alma, reduzindo-as sua materia,
e as cristaliza novamente em uma forma mais nobre. Mas ele
pode realizar esse trabalho apenas em unssono com a natureza,
por meio de uma vibrao natural da alma que desperta durante o
curso do trabalho e conecta os domnios humano e csmico.
Assim, por sua prpria vontade, a natureza vem em auxlio da
arte, de acordo com o adgio alqumico: O progresso do
trabalho agrada muito natureza (operis processio multum
naturae placet).
As duas fases da natureza dissoluo e
coagulao que parecem se opor a partir de um ponto de vista
superficial mas que na verdade so mutuamente complementares
podem, em um certo sentido, ser relacionadas aos dois polos,
essncia e substncia, embora eles, obviamente, no estejam
presentes na natureza como pura oposio de Atividade e
Passividade, mas meramente como reflexes relativas desses
ltimos. Na natureza o enxofre alqumico que corresponde ao
polo ativo, e o mercrio alqumico que corresponde ao polo
passivo. O enxofre relativamente ativo; o enxofre que confere
forma. Mercrio assemelha-se matria passiva, que assim
mais imediatamente relacionado com a natureza mesma e com o
seu caractere feminino. Desde que o enxofre representa o polo
essencial da sua refrao natural, diz-se que ele ativo no modo
passivo, enquanto o mercrio, em vista do carter dinmico da

111
natureza, pode ser chamado de passivo no modo ativo. A relao
mtua das duas foras primordiais assim similar quela do
homem e da mulher na unio sexual.
O melhor smbolo para a dupla enxofre-
mercrio o padro chins Yin-Yang, com o polo preto no
vrtice branco e o polo branco no vrtice preto, como indicao
de que o passivo est presente no ativo e de que o ativo est
presente no passivo, assim como no homem est contida a
natureza da mulher e na mulher a natureza do homem61.

Na alma o enxofre representa a essncia,

ou esprito, enquanto o mercrio corresponde alma mesma, em
seu polo receptivo e passivo.
De acordo com Muhyi d-Dn Arabi, que
sempre tem as mais altas interpretaes em vista, o enxofre
corresponde ao Comando divino, vale dizer, ao fiat lux por
meio do qual o mundo se transformou em um cosmos a partir do
caos, enquanto o mercrio representa a Natureza universal, a
contrapartida passiva do primeiro62. Assim, muito embora no
domnio especfico da alquimia os dois polos apaream como
foras mais ou menos condicionadas, bastante til recordar
seus prottipos incondicionados, j que s assim se pode
entender, por exemplo, em que aspecto o enxofre corresponde ao
desgnio espiritual, e o mercrio capacidade plstica da alma.
Em um sentido imediato, e em sua interpretao psicolgica
geral, o desgnio espiritual se origina de um ideal e se esfora
para formar a alma de acordo com ele. Em seu sentido original,
entretanto, que revela a si mesmo apenas dentro dos limites de

61 Isso no tem apenas uma base psicolgica, mas tambm e acima de tudo
ontolgica.
62 Futht al-Mekkiyah.

112
uma arte espiritual tradicional, o desgnio espiritual uma
vibrao vindo do centro do ser, um ato espiritual que rompe
atravs do pensamento e que no plano da alma efetiva duas
coisas: uma ampliao e aprofundamento do senso do ser e
uma clarificao e estabilizao dos contedos essenciais da
conscincia. De acordo com isso, a capacidade plstica da
alma, que corresponde ao Ato do Esprito original, no
meramente a imaginao passiva que assume e desenvolve
formas, mas uma capacidade que gradualmente se estende para
alm dos confins da conscincia individual vinculada ao corpo.

O enxofre, poder masculino original, e o

mercrio, poder feminino origina, ambos empenham-se na
direo da completude de seu nico e eterno prottipo. Esse
ltimo ao mesmo tempo a razo para sua oposio e da sua
mtua atrao tanto quanto as naturezas masculina e feminina
almejam integridade do estado humano, e como resultado desse
procura, a separar-se um do outro e a unir-se um com o outro.
Por meio dessa unio fsica, ambos tentam restabelecer a
imagem de seu prottipo eterno comum. Esse o casamento do
homem e da mulher, enxofre e mercrio, Esprito e alma.
No reino mineral o ouro que nasce da
unio perfeita dos dois princpio geradores. O outro o
verdadeiro produto da gerao metlica. Qualquer outro metal
tanto um parto prematuro ou um aborto, um ouro imperfeito e,
desse ponto de vista, o trabalho alqumico no seno uma
parteira ou ajudante, que a arte oferece natureza, da que essa
ltima pode perfeitamente amadurecer o fruto cuja maturao foi
prejudicada por certas circunstncias temporais63. Isso pode ser
entendido tanto no sentido mineral como no microcsmico.
Muhyi d-Din ibn Arabi considera o ouro como smbolo do
estado original e incorruptvel (al-fitrah) da alma, a forma na
qual a alma humana foi criada no comeo. De acordo com a
concepo islmica, a alma de toda criana inconscientemente se

63 As mais recentes descobertas no campo da fisso nuclear parecem confirmar que

os metais qualitativamente mais baixos so os mais instveis. O urnio
assemelha-se rigorosamente ao chumbo.

113
aproxima do estado admico, antes de ser conduzida para longe
dele novamente pelos erros impostos nela pelos adultos64. O
estado incorrupto possui um equilbrio interno de foras. Isto
expressado pela estabilidade do ouro.
De acordo com uma concepo
cosmolgica amplamente difundida j citada por Aristteles
a natureza caracterizada por quatro propriedades, manifestadas
no nvel sensorial por calor, frio, umidade e secura. O calor e a
secura so associados com o enxofre; frieza e umidade, com o
mercrio. As duas primeiras propriedades, assim, tm o carter
predominantemente ativo e masculino; as duas ltimas, o carter
mais passivo e feminino. O que isso significa pode ser visto mais
claramente quando se relaciona o calor expanso, o frio
contrao, a umidade dissoluo, e a secura coagulao.
O calor, ou o poder de expanso peculiar
ao enxofre, causa o crescimento de uma determinada forma a
partir do seu centro essencial, e essa fora da natureza
intimamente ligada com a vida. A secura do enxofre coagula ou
fixa a forma no plano de sua materia, ento ela imita a
imutabilidade do seu prottipo de um modo passivo e material.
Em outro sentido, o poder de expanso do enxofre o dinmico
e portanto relativamente passivo aspecto do Ato essencial, e a
coagulao o contrrio ou o aspecto menos predominante da
imutabilidade da Essncia. O Ato puro imvel e a Essncia
verdadeira ativa. A frieza, ou o poder de contrao, do
mercrio se ope ao poder de coagulao do enxofre, na medida
em que envolve as formas a partir do exterior, como se ele fosse,
e os prendesse rapidamente, como um tero csmico 65. O carter
mido e dissolvente do mercrio, entretanto, assemelha-se
receptividade feminina que, como a gua, pode assumir todas as
formas, sem desse modo ser alterado.
As quatro propriedades naturais ou modos
de operao, que tm relao de paridade com o enxofre e o
mercrio, pode, em suas sucessivas coagulaes e dissolues,
64 Esta doutrina no deve ser confundida com a opinio de J.-J. Rousseau de que o
homem bom em si mesmo. A recapitulao inconsciente do estado primordial
na criana no exclui as tendncias negativas ou os defeitos hereditrios.
65 Sobre o poder de contrao do mercrio, veja-se Ren Guenn, A Grande Trade,
publicado pela La Revue de la Table Ronde, Paris, 1946, captulo entitulado
Enxofre, mercrio e sal.

114
entrar em uma variedade de combinaes um com o outro. A
gerao apenas tem lugar quando as propriedades do enxofre e
do mercrio mutuamente se penetram. Quando a secura do
enxofre se junta unilateralmente com a frieza do mercrio, ento
a coagulao e a contrao vo juntas (sem a consequente ao
do calor expansivo do enxofre ou da umidade dissolvente do
mercrio), segue-se uma completa rigidez da alma e do corpo.
Em termos da vida, esta a sonolncia da idade avanada e, no
nvel tico, a avareza. Mais genericamente e mais profundamente
isto o encerramento da conscincia egica em si mesma, uma
condio mortal da alma que perdeu a sua receptividade e
vitalidade originais, tanto espiritual como sensorialmente. Pelo
contrrio, uma conjuno unilateral de calor e umidade (i. e.,
expanso e dissoluo) resulta em uma volatilizao de poderes.
Isso se assemelha condio da paixo que consome, vcio e
dissipao de esprito. Caracteristicamente, os dois tipos de
desequilbrio usualmente so encontrados juntos. Um gera o
outro. A congelao das potncias da alma conduz dissipao, e
o fogo vivo da paixo desenfreada traz a morte ntima. A alma
que avara consigo mesma e se fecha ao Esprito transportada
ao largo no vrtice de impresses dissolventes. O equilbrio
criativo apenas produzido quando o poder expansivo do
enxofre e o poder contrativo do mercrio mantm o equilbrio, e
quando ao mesmo tempo o poder coagulante masculino entra em
uma frutfera unio com a capacidade dissolvente feminina. Esse
o verdadeiro casamento dos dois polos do ser, que so
representados inter alia pelos tringulos interseccionados do selo
de Salomo Y o signo que tambm simboliza a sntese dos
quatro elementos. As aplicaes dessa lei so efetivamente
ilimitadas; apenas algumas poucas consequncias psicolgicas e
vitais foram mencionadas aqui. Pode-se acrescentar que a
medicina tradicional est fundada nos mesmos princpios, os
quatro elementos que correspondem aos quatro humores66.

66 Ao ar corresponde o vermelho constituinte do sangue; ao fogo, a bile amarela;

gua, a fleuma; e terra, a bile negra. Todos os quatro humores esto contidos no
sangue.

115
Figura 5. Representao simblica do trabalho alqumico. O
drago do caos, ou natureza no-domesticada, descansa na
rvore da materia prima fsica, que tem suas razes na terra da
materia prima csmica. Os sete sis correspondem aos sete
metais, planetas e fases do trabalho. Do sol, no topo da figura,
emergem dois raios que representam os poderes masculino e
feminino. Entre eles esto equilibradas as duas guias que
representam o mercrio masculino e feminino. Suas cores so o
preto, o branco, o amarelo e o vermelho e ento renem em si
mesmos as quatro principais cores do trabalho. Em determinado
sentido o drago o incio e guia a forma final do mercrio.
De um manuscrito alqumico MS 428 da Biblioteca Vadian, St.
Gallen.

A alma, em sua completa amplitude, como

116
desdobrada no curso do trabalho alqumico, governada pelas
duas foras fundamentais, enxofre e mercrio, que adormece, no
estado catico da alma adormecida, como o fogo na pedra e a
gua no gelo. Quando eles despertam, antes de tudo, manifestam
suas oposies em uma certa tenso externa. A partir desta
tenso, eles continuam a crescer um sobre o outro, e na medida
em que eles se tornam livres, eles se compenetram, j que eles
esto predestinados um ao outro como homem e mulher. A essas
duas fases do seu desenvolvimento esto relacionadas as duas
primeiras clusulas da frmula hermtica: A natureza se deleita
na natureza; a natureza contm a natureza; a natureza pode
dominar a natureza. Essa ltima clusula significa que os dois
poderes, quando eles cresceram ao ponto de um abranger o
outro, renem-se em um plano superior e ento sua oposio,
que previamente limitava a alma, agora se transforma em uma
complementaridade frutfera por meio da qual a alma adquire
domnio sobre todo o mundo das formas e correntes psquicas.
Assim, a natureza, como uma fora libertadora, domina a
natureza como tirania e opresso.

117
 Figura 6. Aquila volans et bufo gradicus
sup. Terra est magisterium. A guia ascendente representa a
parte liberada, espiritual, da materia alqumica, e o sapo a sua
escria obscura mas frtil. A lua crescente corresponde alma
purificada enquanto a serpente presa por um n a imagem da
fora latente da natureza. Do manuscrito Egerton 845 no Museu
Britnico. Sculos XV-XVI.

Quando o Ato divino imutvel que governa

o cosmos simbolicamente representado por um eixo vertical
imvel, o curso da natureza, em relao a ele, como uma

118
espiral que gira ao redor desse eixo; ento com cada volta ele
concebe um novo plano ou grau de existncia. Esse o smbolo
primordial da serpente ou drago, que se faz girar em torno do
eixo da rvore do mundo67. Quase todos os smbolos da natureza
procedem da espiral ou do crculo. O ritmo desses sucessivos
girar e desenrolar da natureza, do solve et coagula alqumico,
representado pela dupla espiral: , cuja forma est tambm na
base das representaes zoomrficas do Shakti. Tambm
relacionada a isso a representao das duas serpentes ou
drages em direes mutuamente contrrias em torno de um
grupo de rvores. Elas correspondem s duas fases
complementares da natureza ou s duas foras fundamentais 68.
Esta a herana antiga de imagens da natureza sobre as quais
tanto a alquimia, e determinadas tradies do Oriente
(especialmente o tantrismo) extraram.

Tambm se pode notar aqui que o uso de

uma serpente ou de um drago como imagem de um poder
csmico pode ser encontrado em todas as partes do mundo.
especialmente caracterstico daquelas artes tradicionais tais como
a alquimia, que esto preocupadas com o mundo sutil. Um rptil
se move sem pernas, e por meio de um ritmo ininterrupto de seu
corpo, ento trata-se da incorporao, por assim dizer, de uma
oscilao sutil. Alm disso, a sua essncia tanto inflamvel
como fria, deliberada e elemental. A semelhana em questo
to real que a maioria, seno todas as culturas tradicionais,
consideram as serpentes de portadores ocasionais de poderes
psquicos sutis. Basta pensar nas serpentes como guardis dos
tmulos na antiguidade ocidental e extremo oriental.
Na Iaya-yoga, um mtodo espiritual
pertencente ao domnio do tantrismo, cujo nome significa unio
(yoga) alcanada atravs da dissoluo (laya), o despertar do
Shakti dentro do microcosmo humano comparado com o
despertar da serpente (Kundalin), que at ento permanecia

67 Ver Ren Guenn, O simbolismo da cruz.

68 Ver Ren Guenn, op. cit.

119
enrolada no centro sutil conhecido como mdhra. De acordo
com determinada correspondncia entre as ordens sutil e
corporal, esse centro localizado na extremidade interior da
coluna vertebral. A Kundalin despertada por determinados
exerccios em concentrao espiritual, por meio dos quais ele
gradualmente ascende, em espiral, o eixo espiritual do homem,
trazendo cena mesmo os maiores e mais altos estados de
conscincia, at que finalmente restaura a plenitude da
conscincia do Esprito supra-formal69. Nessa representao, que
no deve ser considerada literalmente, mas como uma simblica
embora lgica e consequente descrio do processo interior,
pode-se novamente reconhecer a imagem da natureza ou Shakti
girando ao redor do eixo do mundo. Que os poderes em
desenvolvimento podem vir de baixo, est em sintonia com o
fato de que a potncia (potentia) como a materia prima em
sua passividade representa a base do cosmos, e no o pice.
Na tradio hermtica, a natureza
universal, em sua condio latente, representada da mesma
forma como um rptil enrolado. Esse o drago Uroborus que,
ondulado dentro de um crculo, morde sua prpria calda.
A natureza, na sua fase dinmica, por outro
lado, retratada por meio das duas serpentes ou drages, que na
forma do bem conhecido modelo do Bculo de Hermes, ou
caduceus, gira a si mesma ao redor de um eixo aquele do
mundo ou do homem em direes opostas. Essa duplicao da
serpente primordial tem tambm uma contrapartida em laya-
yoga, j que Kundalin tambm dividida em duas foras sutis,
Id e Pingal, que em direes opostas giram a si mesmas ao
redor de Merudanda, o prolongamento microcsmico do eixo do
mundo. No comeo do trabalho espiritual o Shakti est presente
nesta forma dividida, e apenas depois que as duas foras so
ativadas alternativamente por meio de uma forma de
concentrao baseada na respirao, Kundalin desperta de seu
sono e comea a ascender. To logo ela alcana o limiar da
conscincia, as duas foras opostas se dissolvem completamente
nela. Na alquimia as duas foras representadas como serpentes
ou drages so o enxofre ou o mercrio. Seu prottipo
macrocsmico so as duas fases de aumento e diminuio do
69 Veja Arthur Avalon, O Poder da Serpente, Madras, 1931.

120
curso anual do Sol, separado um do outro pelos solstcios de
inverno e de vero70. A conexo entre o simbolismo tntrico e
alqumico bvio: das duas foras Pingal e Id, que giram a si
mesmas ao redor de Merudanda, a primeira descrita como
sendo quente e seca, caracterizada pela cor vermelha, e, como o
enxofre alqumico, comparada com o Sol. A segunda fora, Id,
considerada como sendo fria e mida, e na sua palidez
prateada, associada com a lua.

Os sete shakras ou centros de poder do corpo sutil do

homem, com os dois fluxos de poder Ida e Pingala, que
gira ao redor do eixo central. Representao tntrica extrada
de O Poder da Serpente, de Arthur Avalon. A folha desenhada
na cabea representa o shakra superior: o lotus de mil
ptalas.

Em seu livro Sobre as figuras

70 Ver Julius Schabe, op. cit.

121
hieroglficas, Nicolas Flameu escreveu a respeito da relao
mtua do enxofre e do mercrio: ... a esto as duas serpentes
que so fixadas ao redor do caduceus, ou Bculo de Mercrio, e
por meio do qual o mercrio domina seu grande poder e
transforma a si mesmo de acordo com seu desgnio. Quem quer
que destrua um, diz Haly71, tambm destri o outro, porque cada
um deles somente pode ser destrudo juntamente com o seu
irmo (por meio da destruio deles, ambos passam para um
novo estado)... Aps ambos terem sido colocados no vaso do
tmulo (vale dizer, o vaso interior, hermeticamente fechado),
eles passam a ferir-se um ao outro, com selvageria, e em razo
de seu magnfico veneno e fria cruel, no se soltam a menos
que o frio possa det-los at que ambos, como resultado de seu
veneno mido e ferimentos mortais, so banhados em sangue
(por tanto tempo quanto a natureza permanece selvagem, a
oposio das duas foras manifestada de modo destrutivo ou
venenoso), ento eles finalmente se destroem e submergem em
seu prprio veneno, que, aps sua destruio, ir transmut-los
em gua viva e perptua (na qual eles so reunidos em um nvel
superior), aps eles haverem perdido, com sua queda e
decomposio, suas formas primeiras e naturais, com o intuito de
adquirir uma forma simples, nova, mais nobre, melhor...72.
Essa fbula complementa o mito hermtico
do Caduceu de Hermes. Hermes, ou Mercrio, golpeou com este
bculo, um par de serpentes que combatiam entre si. O golpe
dominou as serpentes que, feridas, se enroscaram em torno da
vara e lhes conferiu o poder tergico de ligar e dissolver.
Isso significa a transmutao do caos em cosmos, do conflito em
ordem, atravs do poder de um ato espiritual, que tanto separa
quanto une.

71 Provavelmente o nome rabe Ali.

72 O amorfo, ou sem forma, o oposto de ultraformal, ou supra-formal. Este ltimo
no carece de forma, ele a possui essencialmente, sem ser limitado por ela. Por
essa razo, o supra-formal quer dizer, o Esprito puro apenas pode ser
concebido por meio de uma forma perfeita.

122
O Bculo de Hermes, ou Caduceu, de um desenho de Hans
Holbein, o Jovem.

Na tradio judaica, como contrapartida ao

Caduceu de Hermes, e ao smbolo hindu de Brahma-danda73, ns
encontramos o Basto de Moiss, que realmente se transformou
em serpente. No misticismo islmico o basto de Moiss, que,
sob o comando de Deus, se transformou em uma serpente e, ao
ser apreendido por Moiss, retornou forma de basto,
comparado alma passiva (nafs), que atravs da influncia do
Esprito Divino pode ser transformada em um poder prodigioso.
Porque ele incorpora um poder espiritual, o Basto de Moiss,
transformado em serpente, pode vencer a serpente engendrada
pelos feiticeiros egpcios, feita de poderes mgicos e por isso
mesmo psquicos; porque o esprito prevalece sobre a alma e seu
domnio74. Esta interpretao da histria do basto de Moiss,

73 Ver Ren Guenn, op. cit.

74 Veja minha traduo de Fuss al-Hikam, captulo sobre Moiss.

123
mencionada no Alcoro, lembra a distino hindu entre vidy-
my (Natureza Universal em seu aspecto iluminador) e
avidy-my (Natureza Universal como poder de iluso). Nessa
distino, entretanto, tambm se pode ver o senso profundo do
provrbio hermtico: a natureza pode dominar a natureza. Do
ponto de vista alqumico, a transformao do Basto de Moiss
em serpente, e sua subsequente solidificao, corresponde
exatamente ao solve et coagula do grande trabalho.

Par de drages, de um talism rabe.

Na arte cristo medieval h uma

representao do Caduceu de Hermes que a fbula de Flamel traz
vivamente lembrana. A figura do par de serpentes, ou drages,
entrelaas e se mordendo mutuamente, tambm era comum na
antiga arte irlandesa e anglo-sax. Na escultura romanesca, isto
ocorre com muita frequncia e desempenha um papel to
marcante na decorao das construes sagradas 75, que se pode
rapidamente concluir que se trata de um tipo de assinatura de
determinada escola crist hermtica. Alm disso, o mesmo tema
est conectado com o smbolo do lao, cujo significado
cosmolgico est no fato de que quanto mais fortemente se puxa
75 De fato este tema pode ser encontrado em todas as igrejas romanescas.

124
o n mais firmemente os seus dois componentes permanecem
juntos. Isso ilustra, inter alia, a mtua neutralizao das duas
foras quando em estado de caos76.

Par de drages, do coro Forma romanesca do

romanesco da Catedral da caduceu, na porta principal
Basilia. da Igreja de Saint Michaels,
em Pavia.

Algumas vezes um dos dois rpteis que

representam o enxofre e o mercrio alado, enquanto o outro
no tem asa. Ou no lugar dos dois rpteis h um leo e um
drago em combate. A falta de asas refere-se sempre natureza
firme do enxofre, enquanto o animal alado, seja um drago,
um grifo ou uma guia, representa o mercrio voltil77. O leo,
que vence o drago, corresponde ao enxofre, que fixa o
mercrio. O leo alado, ou um grifo leonino, podem representar
a unio das duas naturezas, e tm o mesmo significado que a
imagem do andrgino masculino e feminino.

76 Isso explica o papel dos ns na magia.

77 Ver Senior Zadith, Turba Philosophorum. Bibl. des. phil. chim.

125
 De um manuscrito alqumico de 1550, na Biblioteca da
Universidade da Basilia.

Finalmente o drago sozinho pode

representar todas as fases do trabalho, contanto que ele seja
provido de ps, barbatanas ou asas, ou est sem quaisquer
membros. Dessa forma considera-se que ele pode viver tanto na
gua, no ar ou na terra e, como uma salamandra, at mesmo no
fogo. O smbolo alqumico do drago, assim, parece-se muito
proximamente com aquele do drago universal extremo oriental,
que primeiro vive como um peixe na gua, e ento como uma
criatura alada elevada aos cus. Isso tambm lembra o mito
asteca de Quetzalcoatl, a serpente plumada, que sucessivamente
se move debaixo da terra, sobre a terra, e no cu.
Todas essas correspondncias com
imagens alqumicas de animais foram mencionadas com o intuito
de mostrar como a sabedoria cosmolgica dos mais diversos
povos refletida na alquimia, de um modo particular, e com
limites especficos.

126
 CAPTULO 10

ENXOFRE, MERCRIO E SAL

em virtude de sua natureza, e do papel

que eles exercem no ofcio dos metalurgistas, que as duas
substncias qumicas normalmente chamadas de enxofre e
mercrio so tomadas como smbolo das duas foras criadoras
primrias. Elas atuam nos metais, mas so em si mesmas
espritos volteis. O mercrio, em particular, pode ser slido,
lquido ou gasoso. Ele pertence aos corpos, aos metais e aos
espritos. O carter masculino do enxofre pode ser visto na
sua inflamabilidade, e tambm no fato de que ele pode fixar e
dar cor ao mercrio voltil. A combinao dos dois produz o
Cinabre. A colorao, pelo enxofre, corresponde atribuio de
forma.
O mercrio ordinrio possui um grande
desejo de se ligar aos metais correspondentes. Com o mercrio,
os metalurgistas podem fazer ouro e prata lquidos. O amlgama
de mercrio tem sido usado desde os tempos antigos para dourar
objetos metlicos. Aps a aplicao do amlgama lquido o
mercrio pode ser eliminado pelo fogo, e o dourado permanece.
O ouro pode tambm ser extrado de outros minerais atravs da
limpeza destes com o mercrio. O significado do solve et
coagula alqumico tambm pode ser visto nesse exemplo
artesanal, tambm como a funo decisiva do fogo espiritual.
De acordo com a mesma analogia, o
mercrio carrega em si mesmo a semente do Sol, assim como
o mar primordial da materia prima, que os hindus chamam
prakriti contm o ovo dourado do mundo o hiranyagarbha do
mito indiano. No plano da alma o mar primordial no nada
alm do que a anima mundi. O mercrio, que anima e dissolve o
metal interior , em um certo sentido, a rebentao desse mar
primitivo, que como a me de todas as coisas permanece
inalcanvel. Por essa razo o mercrio tambm conhecido
como sangue materno (menstruum), porque quando ele no
flui para fora e perece, ele nutre a semente no tero alqumico
ou athanor.

127
Cristo na forma da gua-dupla do mercrio emergindo da
Santssima Virgem (materia prima). De um manuscrito
alqumico do sculo XVI. Biblioteca Vadiana, S. Gallen.

Tendo em mente o fato de que o enxofre

em certo sentido corresponde ao Esprito, e o mercrio alma,
pode causar uma confuso o fato de que quase todos os
alquimistas chamam o mercrio um spiritus (esprito),
enquanto alguns deles (por exemplo, Basilius Valentinus)
comparam o enxofre anima (alma). Isso contradiz o que vem
sendo dito acima apenas aparentemente; porque na linguagem
desses autores alma significa a alma imortal, assim sendo a
forma essencial e imutvel do homem, enquanto a expresso
spiritus no significa o esprito transcendente ou o intellectus
agens, mas o espito vital, aquele poder sutil que une a alma
individual com o corpo e com o universo corporal como um

128
todo. O esprito vital corresponde ao mercrio porque ele est
ligado apenas parcial e espontaneamente esfera do ego, e assim
representa a materia ainda em formao. A expresso rabe rh
tambm pode ter o mesmo significado. Ela usada neste sentido
pelos cosmologistas, independentemente do fato de que a mesma
palavra tambm designa o esprito metafsico. A razo para esse
duplo significado pode ser a de que spiritus como rh e tambm
(e tambm o ruah hebreu) lembra o movimento do ar na
respirao (em rabe, vendo rh). Por um lado isso pode
representar a respirao criativa do Esprito universal e, por
outro lado, a mobilidade do Esprito vital, e sua conexo com a
atmosfera sutil deste mundo. O Esprito vital se prolonga por
todo o espao csmico. Ele assimilado pelos seres como o ar
o na respirao. Trata-se da constante nutrio do corpo sutil
de seus poderes vitais.
Os hindus chamam esse poder de prna.
Determinadas tribos indgenas norte-americanas chamam de
orenda78. Ela pode ser assentada por meio de uma arte espiritual.
Para os Shaivas hindus trata-se do Shakti.
Se se procura determinar com base em
descries alqumicas o que significa exatamente mercrio, se
ele pertence ao reino do corpo ou da alma ou se meramente um
suporte subjetivo ou mesmo csmico, pode-se facilmente perder
o fio da meada, se no se sabe que est na essncia da alquimia
e tambm de outros mtodos similares sempre aproximar o
domnio da alma dos seus pontos de referncia corporais, e o
Universal, de seus traos existenciais concretos.
No nvel corporal, o mercrio est presente
no sangue e no smen. Em um nvel um pouco mais elevado
intermedirio entre o corpo e a alma ele est no corao e na
respirao. Trata-se ento do portador da substncia da alma.
Seu ritmo a imagem da solidificao dessa substncia no
campo da fora da conscincia individual, e de sua eventual
dissoluo no Todo. A substncia da alma, por sua vez, a
portadora da realidade espiritual.

78 Ver Paul Coze, LOiseau-Tonnere, Paris-Geneva, 1938. De acordo com Averris,

que se baseia em Galeno, o esprito vital uma substncia pura presente no
espao estelar, que assimilada por meio de um processo similar resporao e
transformada em vida no corao.

129
 De acordo com o mestre chins Ko Ch
79
ang-Kng , que incorporou a alquimia ao Budismo Dhyna
(Zen), a ao do mercrio pode ser concebida de trs modos: de
acordo com a primeira concepo, o mercrio o corao, que
se faz lquido pela meditao (dhyna) e gneo pelas fascas do
Esprito, enquanto o chumbo, que ele pode transmutar,
corresponde ao corpo. De acordo com a segunda concepo, o
mercrio a alma, e o chumbo e a respirao; e segundo a
terceira, o mercrio o sangue e o chumbo o smen. Em cada
caso o mercrio tem o papel de elemento dissolvente e
vivificador. Em ltima anlise, a substncia que flui em todas
as formas psquicas e mentais. Os alquimistas hindus chamam o
mercrio de smen de Shiva. Shiva deus como autor de toda
transmutao80.
Talvez o leitor possa perguntar como se
pode, de algum modo, provar o que, na alquimia interior,
realidade e o que meta imaginao. O critrio para isso est na
realizao alqumica mesma, que em ltima anlise no traz
nenhum contedo novo para a conscincia humana, mas antes
revela sua real substncia, que precede toda a experincia. Em
busca de uma melhor expresso pode-se chamar isso de a
aquisio da conscincia do ser. O ser no nem objetivo,
nem subjetivo, mas inclui ambos ou est acima de ambos. A
conscincia do ser tambm necessariamente um conhecimento
da unidade, j que unum et esse convertuntur.
Em primeira instncia o mercrio apenas
a manifestao da materia prima. Em ltima anlise, entretanto,
a materia prima mesma. No livro de Fra Marcantonio A luz
que procede da escurido est dito que Eu conheo bem que o
seu mercrio secreto no outro seno o esprito vivo,
onipresente e inato que, na forma de um nevoeiro etreo (uma
influncia sutil) continuamente desce do cu terra (e aos
homens da terra) com o fim de impregnar os corpos porosos da
terra. Eu sei que ele subsequentemente nascido no meio do
enxofre impuro (as substncias corporais), e ento, tendo tido
uma natureza voltil, ele pode adquirir uma firme (i. e.
Imutvel), e ao fazer isso ele assume a forma da umidade
79 Ver Micea liade, Forgerons et alchimistes, captulo sobre a alquimia chinesa.
80 Ver Mircea liade, op. cit., captulo sobre a alquimia indiana.

130
primria (humiditas radicalis)... 81.
O enxofre tem aparentemente dois
aspectos contraditrios: como causa formativa, ele efetua, em
primeiro lugar, a coagulao da substncia ou corpo que ser
transmutado, e assim tambm a sua secura e dureza. Ele ento
aparece como um impedimento purificao, e apenas quando a
substncia tenha sido complemente dissolvida de sua
coagulao, o enxofre revela-se como a causa criativa da forma
nova e nobre. A dissoluo patrocinada pelo mercrio.
Assim, em primeira instncia, esse ltimo e o enxofre trabalham
com propsitos contrrios, arrebatando-lhe sua substncia com
o fim, subsequentemente, de oferecer a si mesmo a ele como
uma substncia nova, ilimitada e mais receptiva. Do ponto de
vista psicolgico isso o mesmo que ocorre quando a atrao da
natureza feminina dissolve a natureza masculina do seu torpor e
ao mesmo tempo suscita, como resultado dessa tenso entre os
dois polos, seu verdadeiro poder masculino e ativo. H um
mtodo tntrico que opera esse processo alqumico pelo
incremento da atrao natural entre o homem e a mulher ao mais
alto grau, e ento promove uma reavaliao espiritual, similar ao
Fedeli dAmore (ao qual Dante pertenceu), que tambm
conheceu e praticou tal mtodo82.
No casamento qumico de Christian
Rosenkreutz, de Johann Valentin Andrae, a seguinte alegoria
relatada: um belo unicrnio, branco como a neve, adornado por
um colar dourado, aproxima-se de uma fonte e se ajoelha, como
se desejasse prestar honras ao leo que l estava. Esse leo, que
em primeiro lugar, em razo de sua imobilidade, parece ser de
pedra ou metal, imediatamente agarra uma brilhante espada que
ele mantinha sob suas patas, e a quebra em duas. Ambas as
partes caem dentro da fonte. Ento ele solta um longo rugido, at
que uma pomba branca, com um ramo de oliveira, comea a voar
em sua direo. A pomba d-lhe o ramo de oliveira. O leo
devora-o e permanece em silncio. O unicrnio retorna feliz e
saltitante ao seu lugar. O unicrnio branco, um animal lunar, o
mercrio em seu estado puro. O leo o enxofre que, em
primeiro lugar, como forma essencial do corpo, parece to rgido
81 Bibl. des. Phil. Chim.
82 Ver Julius vola, Metafsica do Sexo.

131
como uma esttua. Ele despertado pela reverncia do mercrio
e comea a rugir. A sua voz o seu poder criativo. De acordo
com os fisilogos, o leo traz seus filhos natimortos vida por
meio da voz. Ele quebra a espada da razo e os fragmentos dela
caem na fonte, onde eles so dissolvidos. O leo apenas se
silencia novamente depois que a pomba do Esprito Santo lhe
deu comer o ramo de oliveiras da Sabedoria Divina.

Figura 7. O casamento do enxofre e do mercrio no vaso

hermtico. Do manuscrito Egerton 845, no Museu Britnico.

Em certo sentido, o enxofre rgido o

entendimento teortico. Ele contm o ouro do esprito em forma
frtil. Ele deve primeiro ser dissolvido em mercrio antes de
poder se transformar em um fermento vivo, que pode
transmutar outros metais. Vale dizer, ele deve libertar-se de suas
limitaes conceituais, e se tornar-se completamente ativo.

132
133
Figura 8a. A luta dos dois poderes primordiais: o poder
masculino tem o sol como cabea, e est montado em um leo
de enxofre; o feminino tem a lua como cabea e est montado
em um grifo de mercrio. Os ornamentos nos escudos,
entretanto, esto invertidos: no escudo do poder solar est
desenha a lua; e naquele do poder lunar, o sol. De um
manuscrito alqumico Ph. 172 da coleo grfica da biblioteca
central de Zurique.

Figura 8b. Representao do trabalho alqumico: em primeiro

lugar, o material bruto submetido no tubo como uma massa, e
ento servido no vaso hermtico. O drago, que est
devorando sua prpria cauda, representa o poder ainda no
redimido da natureza; a gua o esprito em fase de
libertao; na sua cabea est sentado o corvo da
mortificao. Do mesmo manuscrito.

O poder dissolvente e desintegrante do

mercrio tem um aspecto terrvel. Ele o drago venenoso,

134
que devota tudo; gua que faz estremecer e que traz o
pressentimento da morte. Artephius escreveu: todo segredo est
em nosso conhecimento a respeito de como extrair o mercrio
no-inflamvel do corpo da magnsia... vale dizer, deve-se
extrair uma gua viva e no e incombustvel e ento coagul-la
com o corpo perfeito do sol, que se dilui nesta gua em uma
substncia branca, cremosa, at que tudo se transforma em
branco. Mas antes, contudo, o sol ir perder o seu esplendor, ser
extinto e se tornar negro, como resultado da putrefao e
dissoluo (resolutio) que ele sofre nessa gua...83 Por outro
lado, entretanto, o mercrio a gua da vida (aqua vitae) e a
fonte na qual o sol e a lua, o esprito e a alma, devem-se banhar
para serem rejuvenescidos. Tudo isso tambm pode ser dito a
respeito da materia prima, j que o mercrio a sua
manifestao psquica mais direta e todos as caractersticas
aplicveis ao primeiro tambm podem ser transpostas para o
ltimo. Synesius escreveu: ...coloque de lado o que misturado
e tome o que simples, porque o ltimo a quintessncia do
primeiro. Lembre-se de que ns possumos dois corpos
verdadeiramente perfeitos (ouro e prata, esprito e alma, corao
e mente), que esto ambos preenchidos com mercrio. Tire deles
o nosso mercrio, e da voc far o remdio chamado
quintessncia, porque ele possui um poder duradouro e sempre
vitorioso. Ele uma luz viva que ilumina toda alma que chegou
a contempl-lo. Ele o n e o lao de todos os elementos que
nele esto contidos, assim como ele tambm o esprito que
nutre e anima todas as coisas, e atravs do qual a natureza age no
cosmos. Ele o poder, o comeo, o meio e o fim do trabalho, e
para dizer-lhe tudo em poucas palavras, meu filho, saiba que a
quintessncia e a coisa escondida que a nossa pedra no nada
alm do que nossa alma viscosa (porque aderente a todas as
coisas), celestial e gloriosa, que atravs de nosso magistrio ns
extramos de sua mina (o corpo, ou o ser humano), que sozinho a
produz. No est em nosso poder produzir essa gua por meio de
qualquer arte, como a natureza sozinha pode gerar. Essa gua
tambm o vinagre verdadeiramente forte, que faz um esprito
puro a partir do corpo de ouro. Eu lhe aconselho, meu filho, a
desprezar todas as outras coisas, porque elas so todas vs,
83 Bibli. des phil. chim.

135
exceto essa gua que queima, alveja, dissolve e congela. Ela
sozinha tem o poder de decompor e de germinar....84.
Como todo trabalho alqumico tem o
mercrio como seu meio e ponto de partida, o enxofre e o
mercrio so algumas vezes chamados o mercrio masculino-
feminino duplo. Quando a natureza do enxofre alcana seu
desenvolvimento no mercrio, ela representada pelo smbolo S.
O crescente lunar aqui recolocado pelos chifres do carneiro
incandescente (Aries) do Zodaco. Trata-se da gua
incandescente e do fogo no-inflamvel.
Como j foi dito, o ouro vivo obtido
atravs da perfeita unio do enxofre e do mercrio. De outro
ponto de vista, porm, cada metal tem trs componentes, a saber,
enxofre, mercrio e sal. Onde quer que haja metal, diz Basilius
Valentinus, h enxofre, mercrio e sal... esprito, alma e corpo.
Assim esses trs poderes ou princpios juntos constituem a
natureza do metal ou do homem. O sal , em certo sentido, o
elemento esttico, e assim tambm neutro, do ternrio.
Transposto ao homem, o sal no
simplesmente o corpo na sua forma externa e visvel; a sua
forma psquica, e como tal tem um duplo aspecto: por um lado, o
da limitao, e por outro, o de um smbolo.
O enxofre produz a combusto, o mercrio
a evaporao. O sal a cinza que sobra e serve para firmar o
esprito voltil.
No apenas na alquimia, mas tambm em
diversos mtodos contemplativos do Oriente e do Ocidente, a
conscincia corporal purificada faz as vezes de um fixador ou
suporte para um estado mais elevado do esprito, em cuja
respirao e originalidade ilude todas as limitaes conceituais.
Que o corpo, liberto das febres da paixo, possa servir como
suporte a tal estado contemplativo, justifica-se tanto o seu carter
relativamente esttico, que se destaca como um pilar slido na
corrente das aparncias psquicas que flui constantemente, e
tambm no fato de que, em contraste com o contedo puramente
subjetivo da conscincia, ele representa a, por assim dizer,
interseo objetiva entre o microcosmo humano e o
macrocosmo. Em um certo sentido, o corpo o mais claramente
84 Bibli. des phil. chim.

136
circunscrito, externo e simples de todos os reflexos do cosmo. O
mais baixo corresponde ao mais alto, diz a regra enunciada na
Tbua da Esmeralda.

137
 CAPTULO 11

DO CASAMENTO QUMICO

O casamento do enxofre eu do mercrio,

do sol e da lua, do rei e da rainha, o smbolo central da
alquimia. Somente com base na interpretao desse smbolo
que se pode fazer uma distino entre, de um lado, alquimia e
misticismo, e do outro entre alquimia e psicologia.
De um modo geral, o ponto de partida do
misticismo aquele de que a alma se tornou separada de Deus e
se voltou para o mundo; consequentemente, a alma deve ser
reunificada com Deus. E isso se faz descobrindo nela mesma a
Sua presena imediata e toda iluminada. A alquimia, por outro
lado, baseada na viso de que o homem, como resultado da
perda do seu estado admico original, est dividido dentro de
si mesmo. Ele recupera sua natureza integral apenas quando os
dois poderes, cuja discordncia tem causado sua impotncia, so
de novo reconciliados um com o outro. Essa dualidade interna, e
agora congnita, na natureza humana, , alm disso, uma
consequncia de sua queda de Deus, assim como Ado e Eva
apenas se tornaram conscientes de sua posio aps a queda e
foram expulsos para o curso da gerao e da morte.
Inversamente, a recuperao da natureza integral do homem (que
a alquimia expressa pelo smbolo do andrgino masculino-
feminino) o pr-requisito ou de outro ponto de vista, o fruto
da unio com Deus.
Se a distncia e o relacionamento entre
o homem e Deus representado por uma linha vertical, ento a
distncia entre o homem e a mulher, ou entre os dois poderes
correspondentes da alma, representado por uma linha
horizontal o que resulta em uma figura como um T invertido.
No ponto em que as duas foras opostas esto balanceadas, quer
dizer, no centro da linha horizontal, esta tocada pelo eixo
vertical, descendendo de Deus, ou subindo a Ele. Isso
corresponde ao esprito supra-formal, que une a alma com Deus.

138
O andrgino hermtico rei e rainha ao mesmo tempo sobre
o drago da natureza, entre a rvore do sol e a rvore da
lua. O andrgino tem asas e carrega em sua mo direita uma
cobra enrolada; e na sua mo esquerda uma traa com trs
cobras. A sua metade masculina est vestida de vermelho; a
feminina, de branco. Do manuscrito de Michael Cochem (ca.
1530) na Biblioteca Vadiana, St. Gallen.

139
 Embora de acordo com esta imagem as
duas foras ou polos da natureza humana (o enxofre e o mercrio
do trabalho alqumico interno) estejam no mesmo nvel, h
contudo uma diferena de categoria, similar quela que h nas
mos direita e esquerda, da que se pode dizer que o polo
masculino est colocado sobre o feminino. E certamente o
enxofre, como polo masculino, desempenha um papel em relao
ao mercrio, o polo feminino, que similar quele do esprito
em sua ao na alma toda.
Como todo conhecimento ativo pertence
ao lado masculino da alma, e todo o passivo, ao lado feminino, a
conscincia, dominada pelo pensamento (e portanto claramente
delimitada), pode em certo sentido ser atribuda ao polo
masculino, enquanto todos os poderes involuntrios e
capacidades conectadas com a vida como tal aparece como uma
expresso do polo feminino. Isso pode parecer assemelhar-se
distino feita na psicologia moderna entre o consciente e o
inconsciente. H, portanto, uma tentao de interpretar o
casamento qumico (expresso de Valentim Andreae)
simplesmente como uma integrao dos poderes inconscientes
da alma na conscincia egica, como afirmado pela ento
chamada psicologia profunda.
Para estabelecer quo distante essa
interpretao est da verdade, e em que extenso ela deve ser
corrigida, necessrio recordar o relacionamento tripartite que
foi representado acima por um T invertido. A verdadeira unio
dos dois poderes da alma apenas pode ocorrer naquele ponto
onde o esprito supra-formal, o raio divino, toca seu nvel
comum. Isso significa, contudo, que o que o homem considera
como o seu prprio eu pode nunca se tornar o eixo de uma
integrao real, j que de acordo com as tradies espirituais, o
eu que a psicologia moderna considera como o ncleo da
personalidade precisamente o obstculo que impede a
conscincia de ser inundada pela luz do puro Esprito ou, em
outras palavras, que oculta o Esprito de nossa conscincia.
Assim o casamento qumico no uma individuao, de
qualquer maneira no no sentido de um processo interior por

140
meio do qual o ego imprime em uma onda de instintos coletivos
a sua frmula particular uma forma necessariamente limitada,
tanto temporal como qualitativamente. Pode muito bem ser que o
influxo de influncias inconscientes passadas possam ampliar a
conscincia egica, porque ela se encontra ao alcance de uma
sublimao ordinria no sentido psicolgico da palavra. Apesar
disso ela tem limitaes muito bem definidas, que so de fato
aquelas da conscincia egica ordinria.

O casamento do rei e da rainha, sol e da lua, sob a influncia

do mercrio espiritual. Extrado de Philosophers Rosegarden

141
, de Arnaldo de Vilanova, manuscrito que se conserva na
Biblioteca Vadiana, St. Gallen.

A conscincia humana pode apenas atingir

domnio sobre o tempestuoso mar do inconsciente com o
despertar de um poder criativo dentro de si, que deriva de uma
esfera superior quela da conscincia egica. Essa esfera
superior tambm inconsciente, mas apenas provisoriamente e
do ponto de vista da conscincia ordinria, j que em si mesma
pura luz indivisa. Essa luz inacessvel observao
psicolgica, tanto em sua essncia quanto em todas as suas
emanaes, j que a psicologia, assim como todas as cincias
empricas, sujeita razo, que atua sobre si mesma, e a razo
no pode penetrar alm de si mesma sua fonte de iluminao
mais que um espelho pode jogar luz no sol. por isso muito vo
o desejo de descrever psicologicamente a essncia real da
alquimia, ou o segredo do casamento qumico. Quanto mais
nos esforamos por eliminar os smbolos e por substitu-los por
concepes cientficas de uma espcie ou de outra, tanto mais
rpido aquela presena espiritual desaparece aquela que o
verdadeiro corao da questo, e que apenas pode ser transmitida
por smbolos, cuja natureza ser conceitualmente inexaurvel.
Em um sentido, portanto, a conscincia
egica est entre dois domnios inconscientes, um abaixo, que na
sua natureza latente e ainda no-formada, nunca pode se tornar
completamente consciente, e o outro acima, que apenas aparece
como inconsciente visto desde de baixo. medida em que a
luz supra-conceitual atua no domnio da alma, o poder natural
da conscincia inferior tomado e assimilado. O processo
alqumico tem, assim, um aspecto duplo e ambguo, j que o
desenvolvimento dos dois poderes fundamentais da alma
(enxofre masculino e mercrio feminino), trazido tona pela
concentrao espiritual, capaz de refletir o Esprito no-
conceitual, medida em que ele inclui os domnios involuntrios
e nesse sentido naturais. A razo para isso que a Natureza, em
seu aspecto no-conceitual e mais ou menos inconsciente ou
involuntrio, a imagem inversa do esprito criativo, de acordo
com as palavras da Tbua da Esmeralda, segundo as quais o que
est acima como o que est abaixo e vice-versa. Assim, os

142
poderes fundamentais masculino e feminino esto ancorados na
natureza inconsciente e instintiva do homem. Os dois poderes
experimentam o seu completo desenvolvimento no plano da
alma, mas realizam a sua completude apenas no esprito, j que
apenas aqui a receptividade feminina alcana a sua maior
amplitude, e a sua mais pura pureza, e completamente
unificada ao Ato masculino vencedor.
Por outro lado, pode-se dizer que a
natureza involuntria, enraizada no inconsciente, apenas alcana
sua unidade viva medida em que o Esprito supra-conceitual
atua nela. O raio do Esprito atua na natureza original como uma
palavra mgica, e isso no se aplica meramente na natureza
interna, a natureza da alma (desligada da atmosfera psquica
externa, nem tanto pelo corpo como pela conscincia conceitual
egica): efetivamente a presena direta do Esprito no homem
atua sobre todo o ambiente sutil ou psquico, e atravs dele
penetra em maior ou menor extenso tambm no ambiente
corporal. Isso explica, entre outras coisas, certos milagres que
ocorrem nas proximidades dos santos.
Retornemos ao nosso smbolo original do
T invertido e o amplifiquemos para uma cruz. A parte superior
do eixo vertical obviamente indica a origem da luz espiritual. A
parte inferior desce at a escurido da natureza inconsciente. Os
dois traos horizontais medem o desenvolvimento dos dois
poderes polares da alma, que a alquimia chama de enxofre e
mercrio. Pode-se dizer agora que atravs da reconciliao ou
casamento dessas duas foras inicialmente hostis, a oposio
entre acima e abaixo tambm desaparece, medida em que
de fato a escurido dissipada pela luz. Se as duas foras so
representadas por duas serpentes, girando-se se a si mesmas eixo
vertical acima, at que no nvel da linha horizontal elas
finalmente se encontram e se juntam no centro,
subsequentemente sendo transmutadas em uma nica serpente
erguida na parte superior da cruz, ento temos uma imagem de
como a natureza obscura transmutada na natureza
luminosa.
O casamento das foras masculina e
feminina finalmente se mistura ao casamento do esprito e da
alma, e assim como o esprito o divino no humano como

143
est escrito no Corpus Hermeticum, esta ltima unio est
relacionada tambm com o casamento mstico. Assim, um estado
se funde em outro. A realizao da completude de alma conduz
ao abandono da alma ao esprito, e assim o smbolo alqumico
tem uma multiplicidade de interpretaes. O sol e a lua podem
representar os dois poderes na alma (enxofre e mercrio); ao
mesmo tempo eles so smbolos do Esprito e da alma.
Intimamente ligado ao simbolismo do
casamento est o simbolismo da morte. De acordo com algumas
representaes do casamento qumico, o rei e a rainha, no
casamento, so mortos e enterrados juntos, apenas para
ressuscitarem rejuvenescidos. Que essa conexo entre o
casamento e a morte est na natureza das coisas indicado pelo
fato de que, de acordo com a experincia antiga, um casamento
no sonho significa uma morte, e uma morte em um sonho
significa um casamento. Essa correspondncia explicada pelo
fato de que qualquer nova unio pressupe a extino de um
estado anterior diferenciado. No casamento do homem e da
mulher cada um deles abre mo de parte da sua independncia,
ao passo que, por outro lado, a morte (que em uma primeira vista
uma separao) seguida pela unio do corpo com a terra e da
alma com sua essncia original.
No casamento qumico, o mercrio traz
em si mesmo enxofre, e o enxofre, mercrio. Ambas as foras
morrem, como adversrias e amantes. Ento a lua mutvel e
reflexiva alma une-se ao sol imutvel do esprito de modo que
ela, ao mesmo tempo, extinta e iluminada.

144
 CAPTULO 12

A ALQUMIA DA ORAO

Tanto quanto a alquimia contm uma

cincia da natureza essa ltima compreendendo tanto as
manifestaes grosseiras ou corporais como as sutis ou psquicas
, suas leis e concepes podem ser livremente transpostas ao
domnio das outras cincias tradicionais, por exemplo a medicina
humoral (que considera o organismo humano como um todo
indivisvel) e tambm correspondente cincia da alma e s
terapias a elas relacionadas. Mais importante para ns, na
presente conexo, a transposio de perspectivas alqumicas ao
misticismo, j que ele oferece um paralelo ao que foi dito acima
a respeito do casamento qumico. Aqui ser feita apenas uma
breve meno a essa transposio particular, por meio de
indicao e amplificao, sem um esforo de procurar todas as
suas ramificaes.
No quadro do misticismo, a alquimia ,
acima de tudo, a alquimia da orao. Pela palavra orao deve
ser entendido nem tanto uma petio individual, mas sim a
articulao interna e algumas vezes tambm externa de uma
frmula ou nome dirigida a Deus e evocando a Deus, assim
especialmente as chamadas preces jaculatrias. A excelncia
dessa espcie de orao est no fato de que a palavra ou frase
repetida, como um meio de concentrao no foi escolhida por
um ser humano ou outro, mas sim deriva completamente da
revelao ou contm um nome divino (se de fato ela no consiste
exclusivamente deste nome). Assim a palavra pronunciada pela
pessoa orante , graas a sua origem divina, um smbolo da
palavra eterna e, em ltima anlise, em vista de seu contedo e
de poder de beno Una com esse ltimo: O fundamento deste
mistrio (ou seja, a invocao de um nome divino) , de um lado,
que Deus e seu nome so um (Ramakrishna), e de outro que
Deus mesmo pronuncia seu nome nele mesmo, portanto na
eternidade e fora de toda a criao. Portanto, Sua incomparvel e
incriada palavra o prottipo da prece jaculatria e at mesmo,
em um sentido menos direto, de toda prece (Frithjof Schuon,

145
Stations of Wisdom85).
Assim, fundamentalmente, o nome divino,
ou a frmula sagrada da orao jaculatia, esto relacionados
alma passiva, assim como a palavra divina, o fiat luz, natureza
passiva ou materia prima do mundo. Isso nos traz de volta
correspondncia (mencionada por Muhyi 'd-Dn ibn 'Arabi) que
existe entre de um lado o comando divino (al-amr) e a natureza
(tab'ah) e por outro lado enxofre e mercrio, os dois poderes
fundamentais que, na alma, so (respectivamente) relativamente
ativo e relativamente passivo. No seu sentido imediato, e do
ponto de vista do mtodo, enxofre a vontade, que se liga com
o contedo da palavra pronunciada na orao, e age de um modo
formativo sobre o mercrio, ou a alma receptiva. Em ltima
anlise, porm, o enxofre a luz espiritual penetrante contida nas
palavras sagradas, como o fogo na pedra, e cuja aparncia efetua
a real transmutao da alma.
Essa transmutao passa pelas mesmas
fases determinadas pelo trabalho alqumico, pois a alma
inicialmente se congela ao se afastar do mundo exterior, ento se
dissolve como resultado do calor interno, e finalmente, tendo
sido uma corrente mutvel e voltil de impresses, transforma-se
em um cristal imvel preenchido de luz. Essa de fato a
expresso mais simples a qual esse processo interior pode ser
reduzido. Se se fosse descrev-lo em grandes detalhes seria
necessrio repetir quase tudo o que foi dito neste livro sobre o
trabalho alqumico e relacionar isso com a ao ntima da
orao, e dentro do quadro da correspondente contemplao
espiritual86.
Bastar aqui mencionar que a alquimia da
orao tratada de um modo particularmente completo dos
escritos dos msticos islmicos87. Aqui eles esto em estreita
relao ao mtodo de dhikr, uma expresso arbica que pode ser
traduzida por recordao, reminiscncia e aluso, e
tambm como prece jaculatria. Recordao tem aqui um
sentido da anamnesis platnica: A razo suficiente para a
85 Publicado por John Murray, Londres, 1961. Captulo intitulado Modes of
prayer.
86 Ver Frithjof Schuon, obra citada, captulo Stations of Wisdom.
87 Ver minha Introduo doutrina Sufi, p. 101Ff, publicada por Ashraf Lahore,
1959.

146
evocao do nome (divino) est em que isto uma recordao
de Deus; e isto, em ltima anlise, conscincia do Absoluto. O
nome atualiza esta conscincia e, no fim, o perpetua na alma e o
fixa no corao, e ento ele penetra todo o ser, e ao mesmo
tempo o transmuta e o absorve... (Frithjof Schuon, obra citada).
A lei bsica desse tipo de alquimia interior
pode ser encontrada na frmula crist da Ave Maria, a saudao
anglica. Maria corresponde tanto materia prima quanto
alma em estado de pura receptividade, enquanto que as palavras
do anjo so uma prolongao do fiat lux divino. O fruto do
ventre da Virgem corresponde ao elixir miraculoso, pedra
filosofal, que a meta do trabalho interno.
De acordo com interpretaes medievais, o
anjo cumprimenta a virgem mutans Evae nomem: Ave , de fato,
o inverso de Eva. Isso indica a transmutao da alma catica em
um espelho puro da palavra divina. objeo de que o anjo no
falou latim, de que Eva em hebreu Khawwa pode-se responder
que no domnio do sagrado no h acaso, e inclusive aqueles
fatos que parecem mera coincidncia so, na realidade, pr-
ordenados. Isso explica por que na Idade Mdia os menores
detalhes das Escrituras, mesmo os nomes, eram estudados e
variadamente interpretados de acordo com o seu simbolismo e
com uma inspirao que rejeita qualquer mancha de
artificialidade.

147
 CAPTULO 13

O ATHANOR

Athanor, do rabe at-tannr (forno),

a palavra usada pelos alquimistas para designar o forno no qual o
elixir preparado. Nos manuscritos alqumicos ele usualmente
representado na forma de uma pequena torre encimada por uma
abboda. Ele contm um receptculo de vidro (usualmente em
forma de ovo), que permanece em uma capa de areia ou uma
cova cinza situada imediatamente acima do fogo. Tudo isso tem
tanto um significado literal como simblico, pois embora seja
certo de que aqueles fornos desse formato foram de fato usados
para todo tipo de operaes qumicas e metalrgicas, o
verdadeiro athanor at onde o grande trabalho se interessou
no foi outro seno o corpo humano, e assim tambm uma
imagem simplificada do cosmos.
Que o forno dos alquimistas seja uma
reminiscncia do corpo humano j foi notado por outros
escritores modernos que escreveram sobre a alquimia88. uma
iluso, porm, tentar estabelecer essa semelhana sobre uma base
anatmica, pois do ponto de vista metdico da alquimia, o
corpo no significa o corpo visvel e tangvel, mas uma srie
de poderes da alma que tem o corpo como seu suporte, e que so
acessveis via conscincia corporal. Quando se diz que o amor
habita o corao, assume-se uma relao entre a alma e o corpo
similar quele que, de uma maneira muito mais gradualmente
sutil, est na base do smbolo alqumico do athanor. Nele o
trplice envoltrio (consistindo em um forno terrestre, cova de
cinzas ou recipiente de vidro) refere a outros tantos envoltrios
ou estratos da conscincia corporal ou vital.
O elemento mais importante no forno o
fogo. Os alquimistas salientam que o calor que transmuta a
materia contido nos recipientes deve ser trplice, a saber, o calor
aberto do fogo, o calor uniformemente distribudo da cova de
cinzas ou de areia (em cuja vala o recipiente de vidro est como
um ovo em um ninho), e finalmente o calor latente que

88 Ver H. K. Iranchr, Enthllung der Geheimnisse der wahren Alchemie, Zurich.

148
atualizado na substncia mesma, um calor que depois disso se
torna ativo por seu prprio direito. (Esse ltimo o que hoje
pode ser chamado em um nvel puramente fsico o calor da
reao qumica.)

Athanor, do Mutus Liber.

O fogo corresponde claramente ao poder

gerativo que primeiro despertado e ento domado para servir
contemplao interior. A partir disso pode-se imediatamente
entender por que os alquimistas sempre se acautelaram contra
um fogo violento e instvel. Uma chama violenta pode
perfeitamente consumir as flores de ouro. O calor indireto da
cova de cinzas, que pode ser moderado, envolvente e
penetrante significa a concentrao da alma, que
indiretamente trazida e mantida pelo fogo aberto. A cinza
matria viva queimada, que no pode mais inflamar-se vale
dizer que no mais alcancvel pelas paixes. Algumas vezes se
diz que as cinzas devem ser de madeira de carvalho. O carvalho
o smbolo do homem, e especialmente do corpo humano.
Finalmente o calor que se desenvolve na matria enclausurada, e
a qual, de acordo com os alquimistas, j est presente em todos
os corpos e substncias, e apenas deve ser despertada, um
smbolo da fora vital mais interior.

149
Athanor, o livro de Basilius Valentinus: A respeito da Grande
Pedra dos antigos..., Leipzig M. DC. J ii.

Os mestres alquimistas tambm falam de

trs fogos: um artificial, um natural e um anti-natural. Isso
corresponde distino entre a contemplao metdica, a
vibrao da alma que posta em movimento pelo primeiro e
interveno do Esprito espontaneamente ocorrida, que tambm
descrita como um enxofre incombustvel, e que um modo de
graa.
O fogo revigorado tanto por uma
corrente de ar que entra atravs dos buracos de oxigenao do
forno como pelo uso dos foles. Isso uma indicao de que na
concentrao espiritual, como praticada pelos alquimistas, a

150
regulao da respirao desempenha um papel, assim como na
yoga.
O fato de que o vaso hermtico ou ovo
feito de vidro ou de cristal, e assim transparente, indica sua
conexo com a alma. Ele no mais que conscincia defletida do
mundo exterior, que veio para dentro, constituindo, por assim
dizer, uma esfera isolada. Durante a ebulio, ele deve
permanecer hermeticamente fechado. Os poderes que so
desenvolvidos nele no devem vazar, se o trabalho alcanou seu
xito. Dependendo do processo no qual se pretende us-lo, o
vaso hermtico pode ter diversas formas. Pode ser estrangulado
no meio, como uma abbora. Ele pode ter uma ou mais
protuberncias bulbosas. Ele pode consistir em uma ilha de
filtrao, ou para o mtodo seco de um cadinho aberto. Cada
uma dessas formas corresponde tanto a um uso artesanal como a
um determinado aspecto do trabalho espiritual. A forma mais
genrica do vaso, porm, em forma de ovo. A posio do vaso
no corpo humano corresponde ao plexo solar.

Athanor, do Livro da Alambique com balo

Santssima Trindade

O ovo hermtico o reflexo microcsmico

do ovo universal (hiranyagarbha) da mitologia hindu, que

151
representa o embrio sutil do mundo visvel. Como o ovo
universal, o ovo hermtico contm sinteticamente todos os
elementos e propriedades a partir dos quais o mundo corporal se
desenvolve. Essa a razo por que o progresso do trabalho
alqumico comparado com a criao do mundo.

Recipiente hermtico que contm as trs foras primrias

(enxofre, mercrio e sal) e o drago voltil e slido (ou
espiritual e corporal) da natureza. De Basilius Valentinus: A
respeito da Grande Pedra dos antigos....

Uma rplica muito singular do forno

alqumico pode ser encontrada no cachimbo sagrado dos ndios
norte-americanos, que da mesma forma representam o corpo
humano. Como o athanor, ele no tanto uma imagem do
corpo, mas uma espcie de paradigma daqueles