Schpke, Regina

Por uma filosofia da diferena: Gilles Deleuze, o pensador nmacle / Regina Schpke. Rio de Janeiro :
Contraponto ; So Paulo: Edusp, 2004.
Inclui bibliografia.
ISBN 85-85910-56-9 (Contraponto) ISBN 85-314-0829-6 (Edusp)
1. Deleuze, Gilles, 1925- I 995. 2. Diferena (Filosofia). 3. Filosofia francesa. I. Titulo.
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Introduo ... 11
I. O pensamento como ultrapassamento da representao clssica A razo clssica como imagem dogmtica do
pensamento ... 25 Representao e recognio: a priso do pensamento ... 30
II. Uma genealogia da diferena
A "diferena" entre os gregos ... 48
1. Herclito e Parmnides: o devir e a imutabilidade
do ser. .. 48
2. Plato e Aristteles: alteridade e diferena especfica ... 52
3. Os sofistas e o mundo dos simulacros ........66
4. Os esticos e a lgica dos incorporais ......74
A "diferena" e o problema do ser no pensamento medievaL .. 80
A "diferena" na filosofia moderna e contempornea ... 90
1. Espinosa: univocidade e imanncia ... 90
2. Bergson e o ultrapassamento da razo clssica ... 99
a) Intuio x razo ... 99
b) Intuio: ato simples ou mtodo rigoroso? .. 1 06
c) Durao: uma ou vrias? .. 111
3. Nietzsche e o eterno retorno ... 115
III. A diferena pura: "conceito" e "ontologia"
Conceitos e planos de imanncia: a criao filosfica ... 131
A Idia de diferena e a essncia da repetio ... 143

IV. Arte e pensamento nmades: a afirmao da diferena

o Estado e a mquina de guerra ... 165
O "nomadismo" e a afirmao da diferena ... 171
Concluso ... 189
Notas ... 195
Referncias bibliogrficas ... 219
Introduo
11
A histria da filosofia deve no redizer o que disse um filsofo, mas dizer o que ele
subentendia necessariamente, o que ele no disse e, no entanto, estava presente no que ele
disse.

GILLES DELEUZE

13

Sob o ponto de vista deleuziano, fazer "histria da filosofia" uma tarefa bastante rdua. Poderamos perguntar o
porqu disso, j que geralmente se entende por "fazer" histria da filosofia um empreendimento quase mecnico,
por meio do qual se deve repetir, sem grandes consideraes, o que disse um filsofo. Mas, se entendermos que essa
tarefa inclui dizer o que est "subentendido" em sua obra, ou seja, dizer o que est ali implicitamente, esse intento
torna-se mais e mais problemtico. Talvez seja neste sentido que devssemos compreender que toda interpretao
j uma criao pessoal e que se Deleuze criou "monstros" quando falou de outros filsofos (como ele mesmo disse,
em uma carta ao "amigo" Michel Cressole), porque era impossvel no se misturar, no se colocar, no fa zer parte
de um universo que ele estava prestes a desvelar.

Cada interpretao , nesse sentido, um ponto de vista, embora seja preciso que a interpretao no desfigure o
filsofo, mas o faa falar mais do que ele prprio disse. No se trata de colocar palavras em sua boca, mas de fazer
com que cada palavra se desdobre e diga em que sentido ou sentidos devemos tom-la. assim (como Deleuze) que
entendemos fazer histria da filosofia. No inventamos nada e, no entanto, procuramos ressaltar o que estava
subentendido. No criamos, por ns mesmos, nenhuma idia de Deleuze, mas acabamos nos envolvendo na prpria
criao deleuziana. E para qu? Para podermos falar de um "mundo" que no o nosso ainda que tenhamos a
sensao de estar no mesmo baro que ele, de navegar nas mesmas correntezas que ele navegou.

14 POR UMA FILOSOFIA DA DIFERENA

Pois bem, falar de Deleuze mesmo muito difcil, mas no porque ele seja obscuro ou porque ficou preso
demais a questes conceituais (afinal, como ele prprio diz, tarefa da filosofia lidar com os conceitos; e ela que
os inventa). Falar dele difcil porque o seu pensamento empreende uma verdadeira "conquista do infinito". E no
se trata aqui de palavras vazias. A distino entre o que chamamos de "filsofos nmades" e "fi lsofos sedentrios"
depende diretamente da compreenso deste tema;' Em outras palavras, de um lado temos os filsofos da
transcendncia, metafsicos por excelncia, pensadores de um "espao estriado", em uma palavra, sedentrios. Do
outro, os nmades, os verdadeiros habitantes das estepes, homens que transitam em um "espao liso", pensadores da
imanncia que fazem do pensamento uma aventura de alto risco. Entre os dois, a diferena de natureza. Mas,
mesmo que isso ainda no esteja to claro (pois precisamos primeiramente elucidar tais conceitos), preciso no se
deixar enganar com a falsa idia de que o pensador nmade um apologista do caos ou que sua filosofia
desordenada e pouco rigorosa.

Sem dvida, precisamos ser cuidadosos na compreenso dos conceitos deleuzianos. Afinal, tal como ele prprio
afirmou, os conceitos precisam ser inventados e isso no se faz seno no embate, no confronto ou mesmo no
agenciamento com outros conceitos. Como veremos, um conceito sempre um composto que remete a outros
conceitos e a outros planos de imanncia. assim que um filsofo pode reativar um conceito de outro filsofo e
imprimir nele sua prpria marca, impondo novas conexes e produzindo novas interpretaes.

Nesse ponto, Deleuze mesmo um nmade. E se usamos um conceito que ele prprio atribui a Nietzsche,
porque vemos em sua obra o mesmo desejo de fazer do pensamento um fluxo, um devir que se assemelhe vida
(pois dela que o pensamento deve retirar as suas leis e no da imobilidade que s existe como fruto de uma
abstrao equivocada). Deleuze ,

15
mais do que qualquer outra coisa, um pensador da diferena, um pensador das singularidades, e ser preciso
mergulhar em suas idias e nas composies que ele fez com outros pensadores para compreendermos bem por que
s uma ruptura com a representao clssica pode liberar o pensamento de sua funo recognitiva e fazer dele uma
potncia criadora.
A questo da diferena , evidentemente, o ponto central da filosofia deleuziana, embora no possamos deixar de
ver associada a ela uma clara reflexo sobre o ser (o que nos levaria a supor uma "ontologia" em Deleuze, mesmo
sabendo do carter problemtico desta afirmao). De fato, como veremos, o aprofundamento do conceito de
diferena pura nos leva inevitavelmente ao conceito de ser, mesmo que de uma forma totalmente nova. Vejamos a
questo mais de perto: para Deleuze, o ser unvoco, mas isso no quer dizer que ele seja uno (ou seja, que exista
um nico e mesmo ser para todas as coisas, tal como em Espinosa). Para ele, no existe um ser, mas mltiplos seres.
Assim, unvoco quer dizer, especificamente, uma "s voz" para toda uma multiplicidade de seres. Em outras
palavras, todos se "dizem" da mesma maneira, isto , em sua prpria diferena.

claro que no nada simples compreender essa questo (que ainda se complica quando sabemos que a
diferena s se afirma integralmente na repetio). Tambm no fcil entender como Deleuze "nega" a
representao, as identidades plenas, a transcendncia, e como erige a diferena (o dspar) como elemento
primordial do pensamento. Mas esta exatamente a nossa tarefa: mostrar como "funcionam" os conceitos deleuzia-
nos e por 'que podemos considerar Deleuze um pensador nmade por excelncia.

Como dissemos anteriormente, nossa pesquisa uma "interpretao", mas tambm uma manifestao de
apreo por um pensador que tentou libertar a diferena das malhas rgidas de uma representao que confunde
"peLsar" com "reconhecer". verdade que ele no foi o primeiro a empreender

16

essa verdadeira conquista do infinito. Seramos levianos se no falssemos de Nietzsche (e, na verdade, Nietzsche
est presente em todo o trabalho, ou melhor, est subentendido). Mas Deleuze no poupou esforos e atirou ainda
mais longe o dardo de Nietzsche, transformando-se numa espcie de segundo "sim", de dupla afirmao do devir e
do eterno retorno. Como o prprio Deleuze havia dito a respeito da filosofia nietzschiana, era preciso um duplo
"sim" para que tudo retomasse, para que a existncia fosse afirmada e desejada de modo incondicional. Para ns,
Deleuze esse duplo, esse segundo "sim" existncia e ao seu carter altamente problemtico.

Pois bem, para que as questes apresentadas acima sejam perfeitamente compreendidas, preciso deixar claro o
que significa "nomadismo" do pensamento e como ele representa a prpria conquista da diferena. Para isso, nos
preocuparemos primeiro com a compreenso da prpria noo de diferena que ser pensada em si mesma e no
mais como diferena numrica ou especfica. Em outras palavras, ser pensada em sua forma pura e insubmissa aos
liames mediadores da representao que tendem a submeter a diversidade dos seres identidade plena de um
conceito geral e abstrato.

Enfim, para darmos conta deste tema to complexo, dividimos a pesquisa em quatro captulos. No captulo I,
definiremos a representao e apresentaremos de que modo ela se faz presente no tipo de pensamento que chamamos
de "sedentrio". Procuraremos mostrar tambm o que Deleuze chama de "imagem ortodoxa do pensamento" e como
tal imagem impossibilita a compreenso da diferena pura. E, finalmente, trataremos ainda de distinguir o que
Deleuze designa por singular e particular, de modo que a questo da repetio (tratada no captulo III) possa ser
compreendida em profundidade.

No captulo II, faremos uma espcie de "genealogia da diferena". Nele, trabalharemos com alguns filsofos que,
direta ou

17

indiretamente, abordaram a questo da diferena. Mas o que supomos ser de grande importncia nesse captulo
que, dentre as muitas formas de abordar o conceito de diferena, ns selecionamos aquelas que de alguma maneira
integram, como "linhas diagramticas", o prprio conceito deleuziano de diferena pura (o que s ficar
verdadeiramente mais claro tambm no captulo III, em que mostraremos como Deleuze pensa a filosofia e como ele
define os prprios conceitos como "virtualidades" compostas).

No captulo III, trabalharemos com a noo de "plano de imanncia" sem a qual no poderamos entender como
Deleuze pensou os seus agenciamentos com outros filsofos. aqui tambm que elucidaremos o conceito de
diferena pura conceito estritamente deleuziano que abre definitivamente as portas para o infinito, para o nmade,
para o ilimitado. Um infinito que faz implodir a representao e que impede os conceitos de se tornarem
ferramentas impermeveis, estabelecidas de uma vez por todas. Na verdade, em Deleuze, o conceito torna-se uma
instncia problemtica cuja definio no se enquadra mais nos moldes representativos (definir precisar, limitar...),
mas deve ser entendida, em si mesma, como uma tarefa problemtica e problematizante algo que est sempre
apontando para novos caminhos e possibilidades. E, tal como dissemos anteriormente, no podemos tratar da
diferena sem falar do ser, da por que esse captulo tenciona mostrar tambm o que Deleuze chama de ser unvoco e
como a univocidade no exclui a multiplicidade.

Por fim, no captulo IV trataremos de precisar melhor o que chamamos de pensador nmade e por que no
podemos dissoci-lo dessa conquista da diferena e do simulacro. Nesse captulo, a arte que d as mos
filosofia; a arte que tem (na viso de Deleuze) tanto a ensinar ao filsofo. Alis, o maior ensina mento da arte
parece ser mesmo este: o de que cada obra de arte

18

autnoma, nica e insubstituvel, assim como cada ser, cada pensador. Como afirma Deleuze, no h um
pensador que no seja, ele mesmo, um criador de conceitos, um criador de "novos mundos", um criador de
uma "nova existncia". Afinal, de que valeria o pensamento se ele no arrastasse consigo a vida, se no a
transformasse, se no a recriasse continuamente?

I. O pensamento como ultrapassamento da representao clssica

19
Enquanto a diferena est submetida
s exigncias da representao, ela no
pensada em si mesma ...

GILLES DELEUZE

21
Segundo Deleuze, escrever sempre um ato inacabado, algo em vias de se fazer, um processo, um puro devir.1
Isso vale, sobretudo, para a literatura, onde o escritor metamorfoseia-se de muitas maneiras, num constante e
imperceptvel movimento de alma. Mas vale tambm, num outro sentido, para a filosofia. Afinal, quem
escreve termina por gerar um fluxo que no se completa naquele que l, mas, ao contrrio disso, est sempre
espera de uma nova conexo, de um novo olhar que lhe permita continuar em movimento. assim que um
escrito, seja ele de fico ou de filosofia, algo que no se fecha em si mesmo, mas precisa sempre de uma
fora externa para manter-se "vivo".
Tambm o pensamento na obra deleuziana deve ser entendido como um processo, como algo que no
pode ser paralisado, um movimento que tende ao infinito, que anseia por ele. assim que pensar se transforma
numa aventura arriscada. Afinal, alando os seus maiores vos, o pensamento experimenta o fascinante perigo
da quebra dos limites. quando ele se permite pensar a diferena em si mesma o grande inimigo da razo
clssica.
claro que sabemos que muitos filsofos no compartilham essa idia. Mas no prprio Deleuze que
buscamos a sua razo de ser, pois ele mais do que qualquer outro procurou diferenciar o pensamento do
puro ato recognitivo.2 sobre esta questo, especificamente, que versa o captulo I: o que a representao e
por que ela nos impede de pensar a diferena (princpio constitutivo da Natureza)?3 O que distingue, afinal,

22

o pensamento da razo? E por que Deleuze considera que a diferena, em si mesma, s pode ser objeto do
pensamento?4
 Sem dvida, no entenderemos bem as idias de Deleuze se no compreendermos o lugar que o conceito de
diferena ocupa em sua obra. No s o conceito de diferena, mas tambm aquele que, no sendo dado de imediato,
lhe totalmente correlato: o conceito de repetio. Afinal, na repetio que a' diferena se faz autenticamente
presente, embora isso nos soe enigmtico, uma vez que as idias de repetio e de mesmo sempre nos pareceram
indissociveis. De qualquer forma, s falaremos disso mais adiante, quando tratarmos das noes de generalidade e
de singularidade.

Por ora, queremos assinalar que o grande objetivo de Deleuze "libertar" a diferena das antigas malhas da
representao que tende a transform-la em um puro conceito do entendimento, uma forma vazia, sem qualquer
vnculo com as suas mltiplas manifestaes. Na verdade, a diferena submetida s regras da identidade e da
semelhana torna-se passvel de ser "estabelecida" porque obedece aos critrios rgidos do raciocnio lgico e
representativo. Mas aqui precisamente que, segundo Deleuze, a diferena perde realmente a sua natureza anrquica
e subversiva.

por isso que a questo que nos parece fundamental em sua filosofia a seguinte: a representao clssica no
pode dar conta da diferena sem com isso modificar a sua natureza rebelde. Isso quer dizer que a diferena s pode
ser objeto de uma representao, seja ela "orgnica ou orgistica", 5 se for mutilada em sua "essncia" mais profunda.
A diferena, de fato, torna-se pensvel, mas somente e to-somente enquanto se apresenta submissa aos liames
mediadores da representao, ou seja, qudrupla sujeio da representao: a identidade no conceito, a oposio no
predicado, a analogia no juzo e a semelhana na percepo.6

23

Fora desse quadro, a diferena perde-se no infinito. "Torna-se grande ou pequena demais para ser pensada e
mesmo para existir." O que significa dizer que a diferena, na sua realidade mais profunda e desagregadora,
reduzida ao prprio no-ser, ao prprio caos lugar onde todas as determinaes se desvanecem. Segundo Deleuze,
uma vez submetida s exigncias da representao, a diferena torna-se prisioneira do reino da generalidade que
desconhece tudo aquilo que no participa das suas duas grandes ordens: a ordem da semelhana entre os sujeitos e a
da equivalncia entre os termos. 7 Isso quer dizer, exatamente, que como ruptura, como descontinuidade, a diferena
no pode ser representada sem se tornar uma inimiga do pensamento, isto , o elemento perturbador de uma ordem
"previamente" estabelecida.

claro que existe uma forma de "razo-moral" que determina que s deve ser levado em considerao aquilo
que est compreendido em um modelo especfico, prefigurado. Essa uma maneira de excluso premeditada
daquilo que a razo no pode apreender dada a sua estrutura absolutamente lgica. 8 De um modo geral, a prpria
filosofia se estabeleceu sobre essa imagem dogmtica. Afinal, somente uma "imagem moral do pensamento"
justifica a difcil relao que os filsofos sempre tiveram com as idias de mudana e de devir idias essas que
colocam em jogo a prpria noo de identidade plena.9

Na verdade, foi a servio dos ideais morais que a razo se constituiu como uma instncia seletiva e como
suprema juza de valores, desqualificando e destituindo de qualquer relevncia para o pensamento tudo aquilo que
no se enquadrava em um modelo especfico. Segundo Deleuze, quando Plato condenava os simulacros, ele estava
primeiramente condenando todo e qualquer estado de diferena livre, de distribuio nmade tudo aquilo que
recusava, por sua existncia, a noo de um modelo prvio. O simulacro contesta tanto a existncia do original
quanto da cpia. Ele a instncia que compreende,

24

em si, uma diferena. isso que o torna to indesejvel para o esprito. 10

assim que, como austera juza de valores, a razo condena tudo aquilo que lhe parea um tanto ou quanto
descentrado, desregrado. por este motivo que a diferena, em sua forma pura, escapa completamente a sua
compreenso e, sobretudo, se constitui em uma ameaa ao perfeito equilbrio da razo. Submeter sumariamente a
diferena aos princpios da identidade e da semelhana (na representao) selecionar aquilo que nela dever ou
no ser reconhecido pela razo. Da a necessidade de tornar o entendimento um verdadeiro legislador e o
pensamento, um simples processo de recognio.11
 Dito de outra forma: o pensamento apenas "re-conhecimento" quando est submetido e regulado pelos
princpios da representao. Sua atividade mais fecunda est paralisada, sua natureza est reprimida: o seu poder de
criar, de pensar e de produzir sua prpria diferena. Nesse ponto, Deleuze e Nietzsche esto em perfeita sintonia: o
pensamento no , estritamente falando, algo "natural", algo que se exerce espontaneamente; ele uma "segunda
natureza", um puro refinamento da razo. O seu poder de liberar ou mesmo de produzir a diferena est diretamente
ligado ao rompimento com a representao clssica. Alm disso, s parece ser legtimo falar em "poder de criao",
em "atividade plstica do pensamento" quando este assume toda a sua potncia:

Pensar, como atividade, sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas
um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento, para o prprio pensamento.12

Assumir toda a potncia do pensamento significa, primeiramente, romper com um determinado estado de coisas.
Significa poder pensar a diferena em seu estado puro. Significa, enfim, atingir a mxima fora criadora capaz de
produzir algo

25

de original num mundo que persegue, como ideal, a igualdade e a semelhana (vide o senso comum). Que fique
claro, no entanto, que a originalidade de um pensamento no est ligada ao fato de ele produzir neologismos ou
conceitos extravagantes. A originalidade est associada a um ponto de vista novo, a um novo olhar para todas as
coisas, a uma percepo extremamente aguada. A originalidade de um pensador, para ns, deve ser medida pela
qualidade e intensidade de seus afetosl3 e pela fora de conexo entre as suas idias.

Mas, com certeza, ainda no fomos suficientemente claros na exposio do que Deleuze chama de
"representao clssica" e de "atividade recognitiva". Da por que fica ainda bastante complicado estabelecer uma
distino mais precisa entre razo e pensamento (levando-se em conta, claro, que o conceito de representao est
diretamente ligado a uma forma especfica de funcionamento da razo). Passemos, ento, exposio do que
Deleuze chama de "imagem moral do pensamento" ou, mais precisamente, de "razo clssica".

A razo clssica como imagem dogmtica do pensamento

Na verdade, uma imagem moral ou ortodoxa do pensamento parece ter sido erigida desde o alvorecer da filosofia
ou, mais precisamente, a partir de Scrates e de Plato. Segundo Deleuze, podemos reconhecer essa imagem
dogmtica partindo de trs teses bsicas:14
1. O pensamento se exerce "naturalmente", como unidade de todas as outras faculdades,
consideradas seus modos. Tem uma boa natureza e uma boa vontade. Goza de uma natureza reta que tende
para a verdade, considerada um universal abstrato. A verdade absoluta buscada e amada pelo pensador,
sujeito de "boa vontade" e de princpios indiscutveis. pelo "bem" que o filsofo dedica sua existncia ao
supremo ato do pensamento.

26

2.Existiriam foras avessas ou estranhas ao pensamento, que acabariam por impedir o seu perfeito e natural
funcionamento. Essas foras, advindas do corpo, das paixes ou de qualquer interesse sensvel, desviam o
pensamento de seu objeto especfico, fazendo-o tomar o falso pelo verdadeiro. O erro , dessa forma, visto
como o efeito dessas foras que atuam sobre o pensamento, restando ao filsofo o exerccio de uma prtica as
ctica de "insensibilizao", de mortificao do corpo.

3.Necessitamos de um mtodo que nos leve a pensar verdadeiramente, que nos dirija retamente ao
conhecimento pleno da verdade15. S um mtodo rigoroso pode conjurar definitivamente o "erro". Somente
por meio desse mtodo experimentaremos a certeza de que, independentemente de momento e lugar, somos
capazes de penetrar no domnio do que "vale em todos os tempos e em todos os lugares".

Esses so os chamados "pressupostos bsicos" ou "postulados implcitos", que conferem filosofia ares de
inocncia. Supe-se, afinal, que todo filsofo deve saber exatamente o que significa "pensar". 16 Na verdade,
essa imagem do pensamento representada aqui por essas trs teses reflete claramente o ideal moral da razo
 e da prpria filosofia como "cincia" do pensamento. 17 Isso porque somente uma filosofia impregnada de
valores morais admite a possibilidade de uma retido do pensamento ou a idia de um "Bem" como seu
fundamento. Somente uma orientao dessa natureza pode promover a busca asctica da verdade, em sua forma
abstrata e absoluta: "Segundo esta imagem, o pensamento est em afinidade com o verdadeiro, possui
formalmente o verdadeiro e quer materialmente o verdadeiro. E sobre esta imagem que cada um sabe, que se
presume que cada um saiba o que significa pensar". 18

27

A questo dos pressupostos implcitos envolve, segundo Deleuze, o problema do comeo em filosofia. 19 Por
onde deve um filsofo comear? Deveria ter ele idias preconcebidas, verdades inquestionveis qualquer tipo
de orientao que o direcionasse? Mas como diferenciar a filosofia do senso comum, se ela parte de verdades
preestabelecidas? Esta a razo pela qual os filsofos preocupam-se em afirmar a sua total iseno e im-
parcialidade (no que tange verdade), quando, no fundo, eles j partem de pressupostos implcitos (aquilo que
"todo mundo sabe"). assim que Descartes pensa ter chegado a idias totalmente novas quando, de antemo, j
delineava o seu prprio percurso, partindo dessas trs teses bsicas. Alis, no nada difcil reconhecer, em
Descartes, esses postulados: seja na idia do filsofo como um sujeito de boa vontade, que persegue a verdade
(entendida como um universal abstrato), seja na defesa que ele faz da necessidade de um mtodo preciso que
impea o pensador de desviar-se de seu caminho reto (o que pode acontecer, "dada a natureza perversa e
apaixonada do homem", diriam alguns).

Mas, como afirma o prprio Deleuze, "( ... ) eis que surgem gritos isolados e apaixonados. Como no
seriam isolados, visto negarem o que 'todo mundo sabe (...)'?". 20 Como no seriam apaixonados, se negam
aquilo que "jamais poderia ser negado"? Quem so esses senhores malevolentes, sujeitos de m vontade que
no reconhecem que o pensamento est em afinidade com a verdade? Nietzsche , certamente, um desses
sujeitos. E ele prprio j havia apontado esse ideal moral de uma maneira surpreendente e reveladora. Segundo
Nietzsche, a verdade parece ser

( ... ) uma criatura bonachona e amiga das comodidades, que d sem cessar a todos os poderes
estabelecidos a segurana de que jamais causar a algum o menor embarao pois, afinal de contas,
ela apenas cincia pura.21

28

No foi sem um grande pesar que Nietzsche acusou a filosofia de estabelecer-se tambm como um saber puro,
como um saber terico dissociado de uma prtica efetiva. E Deleuze, de modo algum, distancia-se dele quando
defende a idia de que o discurso j uma prtica. 22 Diramos mesmo que sobre o prprio discurso da filosofia que
a crtica nietzschiana incide: um discurso avesso e mesmo inimigo dos grandes movimentos da existncia. No se
trata da defesa de uma postura poltica ou de engajamentos sociais por parte do filsofo. Esse tipo de compreenso
banaliza tanto a filosofia de Nietzsche quanto a de Deleuze. Trata-se da defesa de um discurso que fortalea a
existncia e de uma vida que fortalea o discurso. Afinal, em ambos, o pensamento deve efetuar-se como uma
verdadeira "mquina de guerra", sendo capaz de produzir uma existncia singular, um "modo de existir" tico e
esttico23 para l das prticas sociais vigentes. Em outras palavras, so modos de vida inspirando maneiras de pensar
e modos de pensar inspirando maneiras de viver. 24 Sem essa "unidade", o filsofo produz uma espcie de "vida
dupla": um saber bem articulado e organizado, mas uma vida fraca e despotencializada.

A pergunta : como poderia o pensamento se exercer, em toda a sua potncia, sem arrastar consigo a prpria
vida? O pensamento, como atividade criadora, reinventa a existncia e no se submete aos valores preestabelecidos.
Ele os recria para si, produzindo uma nova apreciao das coisas e do mundo. Sem dvida, a filosofia construiu um
vasto e poderoso imprio, mas o fez assentado em bases morais, usurpadoras da vida. assim que ela nega e
deprecia o corpo e tudo aquilo que envolve a sua existncia o movimento, o tempo etc. O pensamento torna-se
servo dessa moral, torna-se enfadonho, puramente formal e conceitual. Em vez de ameaador, inventivo e criador,
torna-se melancolicamente um "re-conhecedor" dos valores vigentes, um espectador distanciado da vida sem for-
as para produzir novos modos de existncia. Definitivamen-

29
 te, a filosofia ainda se encontra a servio da moral. E, como diz Deleuze, "o verdadeiro concebido como universal
abstrato, o pensamento entendido como cincia pura nunca fizeram mal a ningum25.

Inegavelmente, essa lamentvel orientao26 da filosofia levou a uma confuso dos ideais do pensamento com
aqueles defendidos pelo Estado, pela religio e pela moral vigente. "Sem derrubar os sentimentos estabelecidos", a
filosofia fez do pensamento um puro ato recognitivo uma faculdade "reconhecedora" do mundo e dos valores.
Impedindo o exerccio de sua natureza criativa e absolutamente insubordinada, a filosofia fez do pensamento um
"bom moo", sempre complacente com as tolices do mundo. Mas, como diz Deleuze, eis que surgem os gritos
apaixonados ... Ah! Esses sujeitos de m vontade ... Por que querem mudar aquilo que todos aceitam de bom grado e
sem qualqer reflexo? Quem lhes d o direito de levantarem a voz para dizer que no sabem aquilo que "todo
mundo sabe"?
O pensamento como afirmao da diferena, como afirmao de nossa prpria diferena. isso que defendem os
"filsofos da diferena", os "pensadores nmades" aqueles que no se enquadram em modelos prvios 27. Fazer do
pensamento um "modo de existncia", uma "mquina de guerra nmade" cujo maior desafio permanecer livre dos
modelos da representao, livre da Moral que tornou o pensamento um beato companheiro dos poderes vigentes.
Este o maior objetivo de Deleuze (e tambm era o de Nietzsche): lutar contra toda forma de moral que invadiu o
pensamento; lutar sobretudo contra as idias de transcendncia e de verdade absoluta.

Mas resta-nos ainda explicar melhor o que a representao e quais as suas exigncias para tornar "pensvel"
um objeto. Falta-nos tambm elucidar a questo da recognio e mostrar por que a sua funo apaziguar o esprito
o que em hiptese alguma combina com o carter "vulcnico" do pensamento (que nem de longe complacente ou
servil).

30

Representao e recognio: a priso do pensamento

Confundir o pensamento com o puro ato de recognio algo deplorvel- que devemos prpria filosofia e
imagem ortodoxa do pensamento que ela erigiu.28 Para Deleuze, a filosofia universalizou a doxa quando o seu
intuito era elimin-la.29 O que Deleuze quer dizer com isso? Estaria a filosofia no mesmo nvel do senso comum ou,
para ele, ela teria se transformado numa espcie de senso comum "esclarecido"? Nem uma coisa nem outra. Afinal,
bem verdade que, desde o incio, a filosofia empreendeu uma luta bastante violenta contra o que ela prpria
chamou de "opinio" (a filosofia no deve ser opinativa, j pensava PIa to ). Mas, se refletirmos bem a respeito da
doxa, perceberemos um outro elemento alm do fato de ela ter sido considerada a anttese do conhecimento
verdadeiro das coisas. E esse elemento que o pensamento acabou por tomar para si, enquanto confrontava-se com
ela: a idia, terrvel para o pensamento, do "todo mundo sabe':

Assim como "o bom senso a coisa melhor partilhada no mundo", ningum coloca em dvida coisas
consideradas elementares. Da por que certos pressupostos implcitos continuam presentes em muitas filosofias at
mesmo entre aquelas que tiveram a pretenso de empreender uma verdadeira crtica da razo e do juzo. Pois bem,
desse modo podemos dizer que se por um lado a filosofia produziu idias muito pouco acessveis para a maioria, por
outro, ela partiu de alguns postulados comuns a essa mesma maioria. Alm disso, exatamente a frmula do "todo
mundo sabe" que torna o pensamento apenas um puro ato recognitivo.

Mas, para Deleuze, a filosofia no isso. O pensador no um homem melhor habilitado do que os outros: ele
aquele que no reconhece os pressupostos implcitos (que a filosofia erigiu, ao confraternizar-se com os poderes
estabelecidos).30 Ele o homem de m vontade, como dissemos anteriormente.

31

Afinal, "a forma da recognio nunca santificou outra coisa que no o reconhecvel e o reconhecido, a forma nunca
inspirou outra coisa que no fossem conformidades".3l Como poderia o pensamento (como recognio) "reconhecer"
a diferena,32 se da natureza desta furtar-se a todo tipo de modelo? Como poderia reconhec-la se ela perturba a
ordem das coisas, se ela rompe com a generalidade (que tem na semelhana e na equivalncia as suas mximas)?
 bem verdade, como afirma Deleuze, que os atos de recognio existem e ocupam grande parte da nossa vida
cotidiana.33 Toda vez que olhamos uma mesa, sabemos o que ela . No precisamos pensar toda vez que repetimos
"bom-dia" ou "boanoite". Mas querer que o pensamento no passe de um mero "reconhecimento" dar a ele um
papel muito medocre:

( ... ) o que preciso criticar nesta imagem do pensamento ter fundado seu suposto direito na
extrapolao de certos fatos, e fatos particularmente insignificantes, a banalidade cotidiana em pessoa, a
Recognio, como se o pensamento no devesse procurar seus modelos em aventuras mais estranhas ou
mais comprometedoras.34

O que um pensamento que no faz mal a ningum? Esta parece ser a pergunta mais significativa, j que, como
recognio, o pensamento no ameaa nem a "pequena e segura vida" daquele que "pensa" nem as normas
estabelecidas. Deleuze , mais uma vez, enftico:

O signo da recognio celebra esponsais monstruosos em que o pensamento "reencontra" o Estado,

reencontra a "Igreja", reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem
sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abenoado.35

H um ponto bastante significativo que Deleuze observa em Nietzsche. Diz respeito prpria recognio.
Nietzsche parece muito preocupado em frisar a diferena que h entre a "recog-

32

nio" e a produo de novos valores. Para ele, em momento algum o pensamento tem uma funo recognitiva. No
se trata de dizer que, em alguma ocasio, os velhos ideais foram novos e vigorosos. Os "novos valores" permanecem
sempre novos. No uma questo de cronologia, seno ele estaria defendendo que devemos sempre acompanhar o
nosso tempo, que devemos "reconhecer" como nossos os valores vigentes. O "novo", tanto em Nietzsche quanto em
Deleuze, aquilo que ativa o pensamento, que o fora a "pensar", que o impele a agir (sendo que a ao do
pensamento a sua prpria criao).

Em Proust e os signos, Deleuze fala da atividade do pensamento como algo extraordinrio e no como resultado
de um "interesse natural":36 "Ns s procuramos a verdade quando estam os determinados a faz-lo em funo de
uma situao concreta, quando sofremos uma espcie de violncia que nos leva a essa busca".37 Isso quer dizer que
"pensar" no uma tendncia natural, mas efeito de uma fora externa que nos violenta, retirando a razo de sua
funo recognitiva: "A verdade no descoberta por afinidade, nem com boa vontade, ela se trai por signos
involuntrios".38 Aprender, segundo Deleuze, diz respeito essencialmente aos signos,39 s que os signos so sem-
pre mltiplos e divergentes: "O signo pressupe em si a heterogeneidade como relao': Da por que ousamos dizer
que o carter diferencial dos signos (a prpria diferena que eles interiorizam) que descentra a razo e a fora a um
novo exerccio o exerccio do pensamento.

por esse motivo, revela-nos Deleuze, que Nietzsche riria s de pensar que poderiam chamar de "vontade de
potncia" as lutas por prestgio e poder desencadeadas pelo senso comum. "Estranha luta de conscincias para a
conquista do trofu constitudo pela Cogitatio natura universalis",40 ressalta Deleuze. O que querem esses que lutam
pelos valores vigentes? E o que querem os filsofos quando fazem do pensamento apenas uma forma de "legitimar"
tais valores?

33

Quem pensa que Nietzsche, ao criticar a idia de uma verdade absoluta, tinha como objetivo ridicularizar a
figura sisuda do pensador e tornar o pensamento algo acessvel a todos engana-se profundamente. O pensador
tornou-se, com Nietzsche, ainda mais severo (ainda que menos "pesado" e menos "solene"). Mais severo porque o
pensamento no pode deixar-se levar pelas tolices do cotidiano. No pode ceder s presses religiosas, morais ou
sociais. De certa forma, o pensamento continua a ser, para Nietzsche e Deleuze, uma instncia seletiva. S que no
se trata de uma seleo maneira de Plato. Eles aboliram, definitivamente, a transcendncia o que confere
"seleo dos pretendentes" um outro estatuto. O prprio Deleuze trata desse ponto em Crtica e clnica:

A seleo no recai sobre a pretenso, mas sobre a potncia. A potncia modesta, contrariamente
pretenso. Na verdade, s escapam ao platonismo as filosofias da imanncia pura: dos esticos a
 Spinoza ou Nietzsche.41

Acrescentamos, por nossa conta, o nome de Deleuze a essa pequena lista de filsofos que conseguiram "escapar" do
platonismo.42 Sabemos o quanto isso significa em termos de potncia do pensamento. Afinal, o platonismo a
despeito de ser, inegavelmente, uma das mais fantsticas produes do esprito humano como uma espcie de
"virose" que, quando menos percebemos, j contramos de novo. Sem exagero, diramos que to grande quanto o
projeto de Plato foi o projeto de reverter a sua filosofia. Muitos ousaram, mas poucos o conseguiram
verdadeiramente.

Pois bem, a recognio est no centro da filosofia platnica. preciso lembrar que conhecer, para Plato,
"relembrar", "reconhecer".43 "Reverter" o platonismo, portanto, significa romper tambm com o modelo da
recognio, que est presente na sua base. Como dissemos, o pensamento s ativado quando uma fora externa tira
a razo de sua atividade recog-

34

nitiva (que, sem dvida, pode ser essencial vida orgnica, mas no ao pleno exerccio do pensamento). A pergunta
que agora precisaramos responder a seguinte: por que nossa razo tende a ficar no terreno da recognio?

Poderamos escrever um outro livro sobre esse assunto, para mostrar a natureza "reativa" da razo que apenas
se preocupa com sua prpria sobrevivncia, sem arriscar grandes VOS.44 Mas nosso interesse aqui mais de ordem
"mecnica" do que "causal", isto , precisamos elucidar como funciona essa razo representativa. Comecemos, ento,
pela anlise da seguinte questo: por que mais fcil "re-conhecer" do que "criar"?
Para respondermos a essa pergunta, precisamos definir melhor o que a representao e quais so os seus
critrios e leis. Para tal intento, faz-se necessrio explicar, primeiro, o que Deleuze chama de generalidade45 e por que
o seu reino se ope ao da repetio. Comecemos, ento, pela distino entre objeto particular e objeto singular (distino
absolutamente necessria, se queremos realmente compreender a natureza dos objetos tanto daqueles que esto sob o
signo da generalidade quanto daqueles que esto sob o da repetio). Um objeto singular , estritamente falando, um
objeto nico e insubstituvel. Neste sentido, todos os seres so singulares. Mas, no que conceme s leis da Natureza,
todos os objetos participam de "leis menores" de organizao (como as que regem os gneros e as espcies). Nesse
ponto, cada ser um objeto particular. O reino das generalidades aquele que engloba os seres particulares e a nossa
conduta com relao a ele aquela que nos permite trocar ou substituir esses seres, tanto quanto os seus termos, j
que eles se equivalem.

A cincia, de um modo geral, trabalha coril as generalidades. No se diz que "s h cincia do geral"? Isso significa,
portanto, que uma folha pode ser substituda por outra sem grande perda para quem a investiga. Em suma, o que
queremos dizer que o carter diferencial que distingue uma folha de outra no

35
interessa cincia, mas apenas aquilo que uma folha tem de similar com todas as outras.

por essa razo que as duas grandes ordens da generalidade so a semelhana entre os sujeitos e a equivalncia
entre os termos que designam esses objetos particulares. Da por que Deleuze, citando Pius Servien, distingue duas
linguagens possveis: a linguagem das cincias, onde cada termo pode ser substitudo por outro sem qualquer perda
de sentido, e a linguagem lrica, onde cada termo insubstituvel, podendo ser apenas repetido.46 Isso porque a
linguagem potica ou mesmo a da arte, em geral- no pertence ao reino da generalidade. Ela o efeito de uma
criao singular, nica e insubstituvel.
No podemos, portanto, confundir a generalidade com a repetio, afirma Deleuze47 Isso pode gerar srios
problemas, quando se trata de compreender de que maneira a repetio na natureza possvel. Afinal, que sentido h
em dizer-se que "s h cincia do geral" e "s h cincia do que se repete"? Como falar em repetio, se a chuva que
cai todos os dias, em uma mesma hora, no nunca a mesma chuva? Como dizer que as gotas de orvalho, cadas no
dia de hoje, podero se repetir amanh, se cada gota nica e s poder retomar se transgredir as leis da Natureza?
isso que Deleuze quer mostrar: quando a cincia fala em repetio, est falando apenas da passagem de uma or-
dem de generalidade a uma outra ordem de generalidade. Mas a repetio, se ela possvel, de outra natureza:
 Se a repetio existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra
o particular, um relevante contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao, uma eternidade contra a
permanncia. Sob todos os aspectos, a repetio a transgresso.48

A repetio sempre "transgressora" uma vez que ela vai em direo contrria s leis que impedem qualquer
coisa de retomar. Na verdade, em vez de fundar a repetio, a lei nos mos-

36

tra como ela impossvel para os puros sujeitos da lei, ou seja, para os particulares. Mas a repetio possvel para
Deleuze, embora no para o campo das generalidades. Por vezes, supomos realiz-la quando, pela fora do hbito,
acreditamos estar indo em direo contrria quela que nos faz mudar o tempo todo. Mas, para Deleuze, a
conscincia s conhece uma lei moral para enfrentar a sua trgica condio no tempo: a do dever e do hbito. E, o
que pior, "ela s pode pensar a aplicao da lei moral, restaurando nela prpria a imagem e o modelo da lei da
natureza".49 Isso quer dizer que pela generalidade que repetimos todos os dias as mesmas aes: levantar, tomar
caf, trabalhar etc. Nunca repetimos realmente, apenas fazemos de forma semelhante aquilo que j fizemos inmeras
vezes. Tambm aqui estamos no terreno da recognio e no no da repetio.
Pois bem, s h sentido em falar de repetio daquilo que absolutamente singular. E o singular a diferena
pura. Na verdade, Deleuze foi muitas vezes criticado por ter compreendido que, no eterno retorno (preconizado por
Nietzsche), o que retoma verdadeiramente a diferena e no o mesmo. Mas, baseando-nos na obra do prprio
Nietzsche, parece-nos bastante coerente essa idia. 50 S diferena dado o direito de retomar, a cada novo ciclo, a
cada novo instante.

E como o leitor poderia acreditar que Nietzsche implicava no eterno retorno o Todo, o Mesmo, o
Idntico, o Semelhante e o Igual, o Eu e o Eu, ele que foi o maior crtico dessas categorias? Como
acreditar que concebeu o eterno retorno como um ciclo, ele que ops "sua" hiptese a toda hiptese
cclica? Como acreditar que tenha cado na idia inspida e falsa de uma oposio entre um tempo
circular e um tempo linear, um tempo antigo e um tempo moderno?51

A princpio, verdade, este no parece ser o tema especfico de nossa pesquisa, mas no nos deixemos enganar:
rigorosamente falando, este um tema do qual no podemos nos fur-

37

tar, se queremos compreender o que Deleuze entende por diferena pura. Afinal, no que diz respeito questo da
repetio, insistimos em dizer que, em Deleuze, ela supe a diferena e no o mesmo, supe o singular e no o
particular:

O encontro das duas noes, diferena e repetio, no pode ser suposto desde o incio, mas deve aparecer graas
a interferncias e cruzamentos entre estas duas linhas concernentes, uma, essncia da repetio, a outra, idia
de diferena.52

De um lado, temos ento uma "pseudo-repetio" do que geral; de outro, uma repetio do que singular (que,
por essncia, seria contranatura).53 Mas, se levarmos em conta a definio de singularidade 54 em Deleuze, veremos
que a repetio no s possvel como necessria, em funo das prprias leis naturais (que engendram o geral a
partir dos elementos singulares). A esta altura, temos que ter um cuidado redobrado para no cairmos em
interpretaes equivocadas, que podem certamente comprometer a nossa pesquisa em torno do sentido que Deleuze
atribuiu noo de diferena. Atentemos, ento, para um importante esclarecimento: singular e individual no so si-
nnimos. No so os indivduos que retomam, mas as singularidades esses elementos essencialmente virtuais, que
precedem a existncia dos prprios seres. 55 No apenas precedem, mas so a sua condio de aparecimento, j que
se constituem como elementos genealgicos, elementos primrios e primeiros. As singularidades retomam, as foras
que agenciam tais singularidades tambm. Mas os indivduos, estes nunca retornam.56 De fato, esse tipo de repetio
revela-se impossvel. Sobre as singularidades, Deleuze acrescenta:

As singularidades so os verdadeiros acontecimentos transcendentais ( ... ). Longe de serem individuais ou

pessoais, as singularidades presidem gnese dos indivduos e das pessoas: elas se repartem em um "potencial"
que no comporta
38

por si mesmo nem Ego (Moi) individual, nem Eu (Je) pessoal, mas que os produz atualizando-se. 57

Na verdade, a questo de desligar o singular do individual tem uma razo de ser muito prpria. Mas primeiro
precisamos chamar ateno para um outro fato: o de que indivduo e pessoa tambm so coisas distintas. Um
indivduo (moi) pode ser qualquer ser vivo, ao passo que a idia de pessoa (je) pressupe a de conscincia. O campo
das singularidades, no entanto, no nem o lugar do ser soberanamente individuado (mundo emprico) nem o
"abismo indiferenciado", o "caos puro" onde qualquer mnima determinao seria impossvel. Afinal, mesmo sem
possuir o mesmo grau de determinao do indivduo, o singular no pode ser compreendido como algo
indiferenciado ou indeterminado. Para Deleuze, o campo das singularidades algo que se interpe entre o "fundo
negro" e o mundo fsico, entre o caos e os corpos. Lugar da superfcie dos acontecimentos, lugar do verdadeiro
transcendental da natureza.58

esta singularidade livre, annima e nmade que percorre tanto os homens, as plantas e os animais
independentemente das matrias de sua individuao e das formas de sua personalidade ... 59

sobre esses elementos transcendentais que as "foras" agem, sobre eles que elas criam e recriam a prpria
existncia. Para Deleuze, Nietzsche foi o primeiro a explorar esse mundo de singularidades que, para o filsofo
alemo, chama-se dionisaco ou vontade de potncia (e que Deleuze chama de "energia livre e no ligada").60

Mesmo que ainda no esteja clara a definio de diferena pura, j temos alguma idia da dificuldade que a
representao clssica tem para apreend-la. Afinal, como poderia a representao dar conta de algo to inusitado,
de algo que no guarda uma relao de semelhana com qualquer outra coisa? Como pode a representao, com um
nico centro, um nico fun-

39

damento, julgar o que dspar? Como pode ela representar o "irrepresentvel", aquilo que no cognoscvel seno
quando colocado sob o jugo da semelhana e da identidade? Porque a representao, no sentido clssico, isto: a
"imagem" semelhante de um objeto concreto. Como dizia o prprio Santo Toms, representar significa conter a
semelhana da coisa a ser conhecida.61
Na realidade, o termo "representao" um vocbulo de origem medieval que indica a imagem ou a idia (ou
ambas as coisas) de um objeto de conhecimento qualquer. Num certo sentido, representar pr sob os olhos alguma
coisa, mas tambm tornar presente ao esprito algo que j esteve presente aos nossos sentidos. Para Leibniz, no
entanto, as mnadas tambm tm uma "natureza representativa" j que exprimem naturalmente todo o universo.
Aqui, precisamente, o termo representao est sendo tomado em uma outra acepo possvel: como sinnimo de
correspondncia.62 Podemos tambm dizer que, em Descartes, a "idia", como quadro ou imagem da coisa, tem um
sentido de similitude absoluta.63

Mas foi preciso que se passassem muitos sculos, desde o aparecimento do termo "representao", para que uma
crtica profunda de sua natureza colocasse em questo o valor do prprio conhecimento representativo. Estamos nos
referindo crtica nietzschiana.64 Segundo Nietzsche, todo conhecimento efeito de uma dupla metfora: na
primeira, transformamos um estmulo nervoso em uma "imagem"; na segunda, a imagem adquirida modelada em
um "som".65 Este seria, primordialmente falando, o fundamento da representao e da linguagem. O problema, no
entanto, estaria no fato de tomarmos essas metforas pelas coisas mesmas e supormos conhecer o mundo quando
no temos dele seno imagens. neste sentido que a linguagem no diz as coisas, mas somente uma metfora
delas. E tambm neste sentido que o conhecimento, em Nietzsche, nada mais do que a produo de um territrio
parte constru-

40

o humana que tende a igualar o no-igual, excluindo as diferenas individuais e os acontecimentos singulares.66

Apesar das claras diferenas, Bergson parece estar em sintonia com Nietzsche quando afirma que a
representao clssica s nos permite conhecer as coisas de modo parcial, e nunca de maneira absoluta. Em seu O
pensamento e o movente, Bergson afirma que o conhecimento representativo prisioneiro da generalidade e, por esta
razo, no nos permite conhecer aquilo que um objeto tem "de nico e, por conseguinte, de inexprim vel':67 Em
outras palavras, a representao no pode apreender o que h de diferente em cada um de ns, o que h de singular
em cada objeto.
"representao clssica" Bergson ops o que ele prprio denominou intuio essa espcie de "simpatia pela
qual nos transportamos para o interior de um objeto",68 coincidindo com ele. Somente a intuio poderia nos
fornecer o absoluto de uma coisa, j que sua apreenso feita "de dentro" e no "de fora" do objeto. Em poucas
palavras, existe uma diferena de natureza entre a intuio e o conhecimento representativo (que , por essncia,
relativo). Mas no teria esse mesmo sentido a idia de "pensamento" em Deleuze? No poderamos tambm
formular assim a crtica deleuziana representao clssica, que tende a impedir-nos de conhecer o que h de ver-
dadeiramente singular nas coisas deixando-nos sempre no terreno das generalidades? E o pensamento no seria
essa espcie de "intuio", que nos permite desvelar e pensar as diferenas, as singularidades?
Para Deleuze, o pensamento (mesmo em sua funo recognitiva) chega a "estabelecer" a diferena. S que, para
ele, a diferena o monstro, o mal que precisa ser expiado. 69 Afinal, a diferena, dada a sua prpria natureza, no
se enquadra nos modelos engendrados pela razo. Da por que, para salv-la da escurido catica de seu prprio ser,
ser necessrio torn-la objeto de uma representao orgnica. Para tal intento, ser

41

preciso relacion-la s exigncias do conceito em geral. Mas o conceito o instrumento, por excelncia, da
generalidade e, por isso mesmo, abarca sob um mesmo signo todos os objetos que se assemelham, ficando a
diferena a anulada em sua fora singular.

Mas, ento, de que maneira a diferena representada se isso contraria as prprias leis do que absolutamente
nico? Para comear, a representao designa uma prova seletiva para determinar quais as diferenas que podem ser
inscritas no conceito em geral. Num certo sentido, a "diferena genrica" (ou mais propriamente, a que se estabelece
entre os gneros ltimos do ser) grande demais, enquanto a "diferena individual" , ao contrrio, pequena demais
para ser representada. Da por que a diferena especfica parece ser aquela que "responde a todas as exigncias de um
conceito harmonioso ou de uma representao orgnica':70 Afinal, completa Deleuze, "ela pura, porque formal;
intrnseca, pois opera na essncia".71 Este o primeiro momento da representao: tentar transformar a diferena
ontolgica em diferena conceitual, como forma de torn-la acessvel ao pensamento. o que Deleuze chama de "o
feliz momento grego": quando a diferena, subordinada aos quatro liames da representao (identidade no conceito,
analogia no juzo, oposio no predicado e semelhana na percepo) torna-se apenas e to-somente um predicado
na compreenso do conceito.72

Uma terrvel confuso, segundo Deleuze, foi feita desde os primrdios da filosofia: confundiu-se o
estabelecimento de um conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena no conceito em geral. Mas,
quando se inscreve a diferena no conceito em geral, no se tem nenhuma Idia singular da diferena,
permanecendo-se sempre no elemento j mediatizado pela representao.73 Com isso, a diferena tornou-se
pensvel; tornou-se objeto de uma representao sensvel, tornou-se algo palpvel e visvel. Sim, porque somente
aquilo que nos envia

42

impresses (ou seja, os corpos) pode ser objeto de uma representao. Da por que, para compreend-la, preciso
que ela se apresente materialmente.
Para Deleuze, no entanto, a diferena pura o objeto, por excelncia, do pensamento. No a essncia ou a
substncia segunda, como queriam respectivamente Plato e Aristteles. Talvez at sejam, se tomarmos o pensamento
como recognio ou como cincia pura; mas, se o entendermos como potncia criadora (tal como Deleuze o
entendia), seu objeto ser a prpria diferena, na sua mais pura "antologia". Tentar pens-la sob os moldes da
representao clssica deixar escapar, exatamente, o que ela tem de original e singular, o que ela tem de nico e
"incomum". Seja ela finita ou infinita (a que tenta compreender o Todo), a representao no se desliga do princpio
da identidade. Isso quer dizer que a tentativa da representao de apreender e pensar a diferena infinitamente
pequena por meio de uma "razo suficiente" revela-se igualmente ineficaz. 74 por este motivo que Deleuze afirma
que o projeto que Leibniz havia empreendido para pensar a diferena tambm fracassou. Afinal, ao estabelecer a
convergncia das sries e a compossibilidade dos mundos, Leibniz tambm no conseguiu escapar da insidiosa
priso da razo representativa. Isso porque tambm aqui a diferena foi estabelecida entre mundos que guardavam,
primeiramente, uma relao de semelhana entre eles. Afinal, toda mnada uma representao do universo
inteiro ...

Outro projeto que podemos distinguir de Deleuze o de Hegel, que alm de confundir a idia de "diferena"
com a de "contradio" (resultado do mesmo raciocnio que estabelece a diferena apenas entre aqueles que se
assemelham), tambm identifica a conquista do Absoluto com o estabelecimento da Identidade Plena (o que
significaria, na verdade, o fim definitivo das diferenas).

II. Uma genealogia da diferena

43
Qual o conceito da diferena que no
se reduz simples diferena conceitual,
mas que reclama uma Idia prpria, como
uma singularidade na Idia?

GILLES DELEUZE

Como j vimos, a noo de diferena, em Deleuze, no mnimo uma instncia problemtica. Num certo sentido, ela
a pedra de toque da filosofia deleuziana. 1 Mas o que exatalte a diferena, em si mesma? Por que Deleuze afirma,
de na contundente, que a representao clssica no pode reallte dar conta de sua natureza "rebelde e anrquica"?
Esta uma questo complexa que nos obriga a fazer pequenas digresses, em busca de alguns antigos sentidos
atribudos ao termo. No que eles possam esclarecer substancialmente o conceito deleuziano (pelo contrrio,
veremos como cada um tende a re'er problemas locais que, em muitos casos, distinguem-se ueles apresentados por
Deleuze); porm, um conceito ree sempre a outro conceito, mesmo quando se ope, em essncia, a esse outro.

Isso quer dizer, ento, que partir da anlise de outras formas de apreenso da noo de diferena no vai
esclarecer, de maneira absoluta, o que Deleuze entendia por ela, mas ser, certamente, muito til na compreenso
geral desse termo. Afinal, o fundamental para nossa pesquisa entender o que h de original na concepo
deleuziana e, para alcanar tal intento, precisamos fazer um trabalho de verdadeiros genealogistas. Por genealogia
entendemos (tal como Foucault redefiniu esse termo)2 uma pesquisa meticulosa e pacientemente "documentria,
que tem por objetivo traar no uma linha direta entre os antigos conceitos e aquele utilizado por um filsofo
especfico, mas "reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenha-

46

ram papis distintos; e at definir o ponto de sua lacuna". 3 Da por que a genealogia exige a mincia do saber e um
grande nmero de materiais acumulados e exige, sobretudo, uma grande pacincia para se espreitar, onde menos se
esperaria, aquilo que se procura.4
Sem dvida, partimos do princpio de que Deleuze "reinventou" o conceito de diferena.5 claro que poderamos
dizer que ele o tomou em uma nova acepo, mas estaramos sendo levianos se afirmssemos que se trata apenas de
uma outra maneira de compreender a diferena. Trata-se mesmo de um novo conceito. E que no se assustem os
filsofos ortodoxos com o termo "reinventar", j que o prprio Deleuze quem define a filosofia como "a arte de
formar, de inventar, de fabricar conceitos"6 (uma definio que, alis, torna manifesta a influncia de Nietzsche
sobre seu pensamento). Como o prprio Deleuze afirma, "( ... ) segundo o veredicto nietzschiano, voc no co-
nhecer nada por conceitos se voc no os tiver de incio criado, isto , construido numa intuio que lhes
prpria".7

Essa revelao, porm, traz um problema para a nossa pesquisa: se a obra de Deleuze bem como os conceitos
engendrados por ela dever ser entendida dentro de seu prprio "plano de imanncia", 8 que utilidade ter a nossa
busca por outras formas de apreenso da diferena ou mesmo por outros conceitos de diferena? A resposta mais
simples do que parece. Afinal, precisamos lembrar que quando um filsofo constri o seu universo conceitual, ele
no o cria do nada. Ele o faz, sobretudo, no embate com outros filsofos (amigos ou rivais). 9 por esta razo que s
conheceremos bem um filsofo quando conhecermos os seus principais "inimigos" tericos. Seria melhor dizer, na
verdade, que s compreenderemos bem um filsofo quando precisarmos melhor os seus agenciamentos com os
outros pensadores. De uma maneira mais precisa, diriamos que s poderemos compreender um filsofo quando
conhe-

47

cermos o "plano de imanncia" sobre o qual ele criou os seus conceitos. aqui que entram os outros filsofos;
afinal, como dissemos, no existe criao ex nihilo. Todo conceito complexo e "evidentemente todo conceito tem
uma histria".lo Eles sempre remetem uns aos outros, quer estejam num mesmo plano de imanncia ou no. assim
que o conceito de essncia remete a Plato sem, no entanto, deixar de remeter tambm a Herclito (mesmo que isso
implique uma espcie de negao do prprio conceito). Como entender um sem o outro? Deleuze, mais do que
qualquer outro, afirmou o poder das relaes e das conexes "maqunicas". " assim que todos somos bricoleurs",11
afirma Deleuze. Uma afirmao, dentre tantas outras, que no deixa de causar mal-estar entre os "academicistas"
que, injustamente, acusam Deleuze de no ter criado uma filosofia autntica.

De nossa parte, defendemos incondicionalmente a originalidade do pensamento deleuziano e, para expor a

riqueza de suas idias e de suas interpretaes, tentaremos mostrar como e por que Deleuze se insere entre aqueles
que traaram novos planos e criaram novos conceitos. Para isso, trabalharemos transversalmente com os filsofos
que mais o afetaram (no sentido espinosista do termo). Quanto definio precisa da sua concepo de diferena
pura, s chegaremos a ela se no pouparmos esforos nessa difcil empreitada que a de dar voz a um novo
conceitoY Sendo que dar voz significa faz-lo falar por si, tanto quanto for possvel fazer falar um conceito que est
em uma "terra estrangeira"13 (que nos valha, ento, o veredicto leibniziano da compossibilidade dos mundos). 14

Uma vez introduzida a questo, resta-nos apenas segui-la como a um fio em um labirinto, lembrando, claro,
que toda desateno pode ter como resultado final a vitria do "minotauro" (ou seja, das teses equivocadas a respeito
das concepes deleuzianas) .

48

A "diferena" entre os gregos

1. Herclito e Parmnides: o devir e a imutabilidade do ser
Como dissemos, nosso intuito no remontar s antigas concepes de diferena. At porque nem sempre os
problemas suscitados em torno deste tema geraram conceitos originais. Esse seria um esforo, no mnimo,
improfcuo (para no dizer impertinente). Nossa busca entre os gregos, por exemplo, justifica-se pela constante
reativao dos conceitos de Plato e de Aristteles nas filosofias posteriores (entre os quais, o concei to de
diferena).15 Tambm Deleuze reativar os conceitos desses dois grandes filsofos ainda que seja para confront-
los com os seus prprios. Mas o que mais importante que determinados elementos presentes nesses mesmos
conceitos, 16 de um modo ou de outro, tambm esto integrados ao pensamento de Deleuze. Da por que nos interessa
muito conheclos. Afinal, precisamos saber de que maneira Deleuze os tomou em sua prpria filosofia. Como,
porm, o prprio Plato retoma questes ainda mais antigas (reativando inclusive alguns conceitos pr-socrticos),
comearemos pelos pensadores que antecederam Scrates. Lembramos, entretanto, que muito antes de o conceito de
diferena ontolgical7 ter sido concebido, a noo de diferena j se encontrava, direta ou indiretamente, dissolvida na questo
do ser e do no-ser. Da o entrelaamento que verificaremos entre esses dois temas.

A primeira pergunta que se coloca a seguinte: poderamos encontrar no bojo das reflexes pr-socrticas uma
real preocupao com a questo da diferena? E seria essa uma preocupao de ordem lgica ou de natureza
ontolgica? Ser que as explanaes de Herclito a respeito da natureza fugidia e do eterno devir das coisas j no
trariam consigo o grmen dessa especulao?

O que queria dizer exatamente Herclito com "o sol novo todos os dias" ou com "descemos e no descemos
nos mesmos

49

rios, somos e no somos", 18 seno que tudo se renova a cada instante e mesmo aquilo que parece imutvel est
inevitavelmente no grande devi r universal? claro que a questo da identidade das coisas emerge aqui como um
problema que exigiria uma longa discusso. No obstante, nosso objetivo apontar, sobretudo, a idia de que tudo
transitrio: mesmo o nosso corpo (cuja idia de durao temos sempre presente) algo que se transforma
constantemente. Em suma, ns somos e no somos. Mais precisamente, somos a cada novo instante diferentes de
ns mesmos. Eis um mundo de diferenas, onde todo porto seguro no passa de uma iluso criada por nossa razo
nica maneira de "escaparmos" de nossa prpria vulnerabilidade e nossa instantaneidade num mundo que s nos
"programou" uma nica e derradeira vez. Talvez esse trecho de Nietzsche tenha uma inspirao heracltica:
No fundo, todo homem sabe muito bem que est no mundo apenas uma vez, a ttulo de unicum e que nenhum
acaso, mesmo o mais estranho, combinar por uma segunda vez uma multiplicidade to bizarra. 19

bem verdade que Herclito ainda vai mais longe quando diz que "ns somos e no somos". do puro devir que
nos fala o filsofo de feso; do eterno movimento das coisas que esto no tempo. Do eterno perecimento e
renascimento de tudo o que est no mundo e do prprio mundo. "No vos deixeis enganar" alerta-nos Herclito.
Nossa vista curta, diria ele, e onde pensamos haver estabilidade s existem devir e movimento perptuo.

Sem dvida, esse um duro golpe para os pensadores da identidade, e no sem motivo que Parmnides reage
violentamente perturbadora mensagem de Herclito de que o ser puro movimento. 20 Mas Parmnides no deixa
por menos; sua resposta um misto de genialidade e delrio no poderia satisfazer melhor os futuros amantes do
raciocnio lgico e os

50

defensores da identidade plena das coisas: o movimento uma iluso dos nossos sentidos; o ser perfeitamente
imvel. claro que este enunciado bem mais de Zeno do que, propriamente, de seu mestre. No obstante,
Parmnides chega ao fim de sua vida com um enorme desprezo pelos sentidos, j que eles no poderiam apreender o
ser em si mesmo ( preciso sutileza para perceber que numa direo contrria que a crtica de Herclito se dirige
aos sentidos: para Herclito, o ser devir e movimento; ele est no mundo e se expressa no eterno jogo dos
contrrios).n
Para Parmnides, no entanto, o ser no pode estar no tempo. Se estivesse, ele pereceria e, portanto, no seria um
ser, mas um vir-a-ser perptuo. O ser, dada a sua mais absoluta perfeio, necessariamente imvel. Ouamos,
portanto, a definio de ser dada pelo prprio filsofo de Elia:

Resta-nos assim um nico caminho: o ser . Neste caminho h grande nmero de indcios: no sendo
gerado, tambm imperecvel; possui, com efeito, uma estrutura inteira, inabalvel e sem meta; jamais foi
nem ser, pois no instante presente, todo inteiro, uno, contnuo.22

claro que Parmnides est longe de ser um pensador da diferena. E isso exatamente o que buscamos
compreender em seu pensamento: o seu desprezo pela mudana, pelo devir (atitude que se tornou constante na
filosofia ocidental),23 evidente que tanto a posio de Herclito quanto a de Parmnides (a despeito de serem
antagnicas, no que tange ao ser) despertam, por serem ambas de uma intransigncia incomum, polmicas
infindveis. Se de um lado h uma clara negao da identidade, do outro h uma absoluta recusa da multiplicidade e
da diferena necessariamente associadas ao no-ser. Afinal, se "o ser e o no-ser no ", como pensa o filsofo
de Elia, tudo o que existe est compreendido nesse ser, que uno e indivisvel. Em sua perfeita unidade e
indivisibilidade, fica

51

impossvel pensar a diferena, que se torna to-somente uma iluso ainda que tenaz de nossos sentidos. 24 Na
verdade, o carter de atemporalidade do "ser parmendico" impossibilita a sua degradao e, conseqentemente,
impede o aparecimento de algo que seja diferente dele prprio.

Sem dvida, Parmnides o pensador da identidade plena, da imutabilidade e da perfeio coisas que, aos
olhos de Nietzsche,25 funcionam como subterfgios inventados por homens que no toleram a existncia em sua
fugacidade e transitoriedade. J Herclito teria, na opinio de Nietzsche, conferido existncia um carter positivo e
afirmativo:

Ser que este mundo est cheio de culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento? Sim, grita Herclito, mas
 s para o homem limitado que v as coisas separadas umas das outras e no no seu conjunto.26

Mas, se Herclito insiste no carter fugidio da existncia, se no aceita a idia de nenhuma substncia plena e
incorruptvel, porque sua viso s lhe mostra o incessante movimento das coisas de onde ele conclui que o
prprio ser movimento e puro devir. O ser , portanto, algo que est sempre se fazendo um vir-a-ser constante.
Da por que ele jamais o mesmo: como o sol que novo a cada dia e como um homem que no se banha duas
vezes em um mesmo rio. difcil no ver a uma exaltao do devir (e da diferena, portanto).

Sem nos adiantarmos demais (j que no contamos ainda com os elementos necessrios), chamamos ateno para
um fato importante: no que tange ao aspecto ontolgico, Deleuze parece estar muito prximo de Herclito, ainda
que o seu conceito de diferena seja algo bastante complexo para definirmos neste momento. Primeiro porque a
diferena pura, no entender de Deleuze, no algo que se apreenda nos corpos como uma marca visvel, isto , ela
no algo palpvel, como uma propriedade ou um acidente ainda que seja ontolgica em sua

52

"essncia" mais profunda. Uma ontologia em Deleuze? Estaria ento Deleuze ao lado dos pensadores do ser? Bem,
responderemos a esta pergunta mais tarde (no captulo III), quando pudermos dispor de novas informaes.

Num certo sentido, poder-se-la alegar que Parmnides e Herclito no falam da mesma coisa (ou que, pelo
menos, no existe univocidade em seus discursos). Enquanto o olhar do primeiro dirige-se para o ser como uma
entidade supralgica, o segundo fala do ser como algo que abrange a multiplicidade dos "seres" mundanos. No
obstante, aqui exatamente que reside a crtica de Nietzsche 27 ao filsofo de Elia (e ao que o prprio Nietzsche
chama de "o momento menos grego" de todos os dois sculos da idade trgica).28 Segundo Nietzsche, porque
Parmnides tem seus olhos fechados para o mundo que ele pode chegar inslita afirmao de que o ser uno e
imutvel. Somente por um ato de pura abstrao que Parmnides recusa a multiplicidade e o devir incessante das
coisas.

2. Plato e Aristteles: alteridade e diferena especfica

Retomando alguns pontos das filosofias de Herclito e de Parmnides (tendo aliada, claro, a forte presena de
Scrates em seu pensamento), Plato construiu, com originalidade, a sua teoria acerca do ser e do devir. Para Plato,
no se trata de negar a natureza de um ou de outro, mas de colocar cada um em seu devido lugar. Segundo Plato,
Herclito teria toda a razo em afirmar a realidade do devir, desde que no negasse a existncia do ser em sua
perfeita imutabilidade. bem verdade que a realidade do mundo sensvel foi, muitas vezes, discutida por Plato.
No obstante, Plato jamais ousou negar por completo a existncia do mundo fsico. Como sombra ou cpia, a reali-
dade sensvel guarda uma semelhana com o seu modelo inteligvel e, ainda que precariamente, ela nos remete ao
ser verdadeiro das coisas.29 Na realidade, a influncia das idias de Herclito na filosofia de Plato j havia sido
atestada por Aris-

53

tteles30 que, a despeito de ter sido o mais famoso discpulo de Plato, no concordava em muitas coisas com o seu
mestre, sobretudo no que diz respeito doutrinado ser.31

Segundo Victor Brochard, no existe, de fato, uma diferena de natureza entre o mundo sensvel e o inteligvel
em Plato. Existe apenas uma diferena de grau eL'tre eles, na medida em que a diferena real entre os dois mundus
refere-se ao fato de que em um deles as idias encontram-se perfeitamente separadas, sem qualquer mistura (mundo
das idias), e no outro, essas idias apresentam-se misturadas num verdadeiro caos. De acordo com Brochard, o
mundo sensvel participa do inteligvel o que desmontaria a idia de que o mundo fsico apenas uma sombra
destituda de qualquer realidade.32

De fato, Plato sofreu uma forte influncia do heraclitismo em sua juventude o que no torna to surpreendente
a defesa que ele faz dessa doutrina em um de seus dilogos. 33 Uma defesa, sem dvida nenhuma, bastante
relativizada. Afinal, uma adeso absoluta ao princpio do devir universal comprometeria todo e qualquer
conhecimento das coisas em si mesmas. 34 Um real perigo para Plato, que tenciona atingir os sofistas sobretudo
Protgoras, autor do clebre aforisma "O homem a medida de todas as coisas".35
No Teeteto encontramos uma longa discusso acerca do conhecimento, na qual Plato admite que a diversidade
de opinies e pontos de vista acerca dos objetos ocorre em razo da relao dos olhos com o movimento das coisas.
Ele no nega, portanto, os dados sensveis como impresses advindas dessa estreita relao entre sujeito e objeto,
mas termina por desquali ficar tal relao, na medida em que jamais ser possvel estabelecer a verdade do ser por
essa via. Para Plato, o ser no passvel de apreenso pelos sentidos (tambm eles efmeros e passageiros, como
tudo o que se encontra no tempo). O ser, na Sua plenitude, objeto de nosso esprito. 36 Somente a razo pode ter o
perfeito conhecimento do ser. A sensibilidade, sem o

54

seu auxlio, perder-se-la completamente no campo das percepes. Se, para Plato, conhecer fosse perceber, muitas
seriam as maneiras de ver e de apreender um objeto (que seria, ele prprio, desprovido de qualquer identidade).
Porm, o "objeto de conhecimento" deve ter qualidades que lhe pertenam, ou ento ele no coisa alguma.

o que, por exemplo, tu chamas "cor branca" no algo com existncia prpria, nem fora de teus olhos nem
dentro de teus olhos, nem em qualquer outro local que lhe assinalares, pois se assim fosse, ela existiria num
determinado lugar, em carter estvel, deixando, por conseguinte, de formar-se no devir universal.37

o que podemos depreender da citao acima que ainda que Plato no negue a concepo do fluxo heracltico,
ele no pensa como o filsofo de feso, que coloca o prprio ser no cerne do devir universal. Como Parmnides, ele
afirma que aquilo que no pode, em hiptese alguma, variar e, portanto, no deve estar no mundo sensvel. Um
contra-senso dessa natureza lhe parece inadmissvel: ou o ser no existe e Protgoras est certo ao afirmar que o
homem a medida de tudo, ou o que lhe parece mais provvel o ser est fora do devir, isto , est fora do tempo.

Ainda no Teeteto, So"ates enuncia aquela que parece ser a opinio mais arraigada dos sofistas:

Assim, minha percepo verdadeira para mim, pois sempre faz parte do meu ser, sendo eu, por isso
mesmo, o nico juiz, de acordo com o dito de Protgoras, em condies de dizer que as coisas que so para
mim existem mesmo, e tambm que as que no so para mim no existem.38

Mas a cincia revelar-se-la uma quimera se o veredicto de Protgoras tivesse qualquer fundamento. No haveria,
segundo esse preceito, conhecimento real, mas apenas e to-somente percepes distintas e opinies fortuitas. No
entanto, se o ser

55

estivesse fora do mundo fsico e se fosse objeto apenas de nosso pensamento, entender-se-la que, a despeito de todo
o movimento incessante do universo material, as essncias sobrevivessem intactas e incorruptveis. exatamente
dessa maneira que Plato "arremessa a sua prpria lana ao porvir", criando uma teoria que, de to criticada, tornou
-se referncia obrigatria em qualquer trabalho de filosofia.39

Mas, apesar de Plato traar de modo bastante singular a diviso entre o que sensvel (o mundo material) e o
que inteligvel (as essncias), este no o nico dualismo importante em sua filosofia. Para Deleuze, a motivao
mais profunda do pensamento platnico revelada no na diviso entre mundo modelar e mundo das cpias, mas na
demarcao entre as cpias bem fundadas e as cpias mal fundadas (os "simulacros").40 Por aqui comeamos a
penetrar, definitivamente, na questo da diferena em Plato.

Segundo Deleuze, "o motivo da teoria das Idias deve ser buscado do lado de uma vontade de selecionar, de
filtrar".41 Trata-se de distinguir, primeiramente, a coisa mesma de suas imagens. Mas, em segundo lugar, trata-se de
estabelecer a diferena entre as cpias- cones e os simulacros-fantasmas (ou ento, de nada adiantar a primeira
diviso estabelecida por Plato). Afinal, se no se pode distinguir a boa da m cpia, que valor tem o "original"? De
que valeria um modelo se ele no pudesse ser imitado com perfeio, ou ainda, de que adiantaria a existncia de um
modelo se suas cpias pudessem furtar-se a ele sem qualquer prejuzo para ambos? Na verdade, o simula cro no
uma cpia de uma cpia, ele a prpria negao da cpia. Ele a negao do modelo. Para Deleuze, a diferena en -
tre a cpia e o simulacro uma diferena de natureza:

A cpia uma imagem dotada de semelhana, o simulacro, uma imagem sem semelhana. O catecismo, to
 inspirado no platonismo, familiarizou-nos com esta noo: Deus fez o homem sua imagem e semelhana, mas,
pelo pecado, o

56

homem perdeu a semelhana embora conservasse a imagem. ( ... ) A observao do catecismo tem a vantagem de
enfatizar o carter demonaco do simulacro.42

Para Deleuze, o objetivo maior de Plato era encurralar o sofista, pois condenando aquele que se furta ao de
um modelo prvio, Plato estava condenando todo e qualquer estado de diferena livre, de distribuio nmade. "O
simulacro COllStrudo sobre uma disparidade, sobre uma diferena, ele interioriza uma dissimilitude."43 Distinguir
os verdadeiros dos falsos pretendentes: eis a mais ntima motivao platnica. preciso reconhecer aqueles que
guardam do modelo a imagem, mas nunca a sua semelhana. preciso estabelecer a diferena entre os que
interiorizam a relao modelo-cpia e aqueles que apenas forjam externamente essa semelhana. Sem dvida,
camos aqui no terreno da moral, pois somente a servio de foras morais como j havamos ressaltado no captulo
anterior que a razo pode se constituir como instncia seletiva e juza mxima de valores.

exatamente como juza de valores que a razo condena tudo aquilo que lhe parea um tanto ou quanto
descentrado, desregrado, tudo aquilo que no se enquadra em um modelo "pr-fixado". tambm por esta razo (e
esta no a nica) que a diferena lhe escapa completamente compreenso. Afinal, a diferena ameaa o perfeito
equilbrio da razo, que opera basicamente com as relaes de identidade e semelhana. 44 Ainda aqui, poderamos
estar falando de uma diferena que se d na ordem do concreto a que distingue fisicamente um ser de outro. Mas
no de uma diferena corprea que estamos falando, e sim de uma diferena interior. Mesmo porque o simulacro
produz um efeito de semelhana externa, ainda que use meios diversos daqueles usados pelas boas cpias que tm
no modelo o exemplo a ser seguido.
Para Deleuze, ento, a questo se coloca da seguinte maneira: o que a diferena, em Plato, seno o monstro
que se furta

57

ao do modelo, ao do Mesmo? E o que o modelo do Mesmo, seno o da Identidade plena, de onde derivam,
externa e espiritualmente, os verdadeiros pretendentes? Esta a nica maneira de uma cpia atingir um mnimo de
existncia num mundo de puro movimento: "Em suma, a identidade superior da Idia que funda a boa pretenso
das cpias".45

Os simulacros no guardam essa relao de semelhana espiritual, interna o que implica uma perverso e um
desvio essencial. A diferena em Plato , portanto, um monstro moral que precisa ser encurralado e mantido no
fundo do oceano.46 Para entendermos melhor esta afirmao, devemos recorrer diviso efetuada por Plato no
Pilebo47 entre o limite, o ilimitado e um terceiro gnero, que mesclaria os dois primeiros. A forma o limite, a determinao; a
matria catica (o devir) o ilimitado; o mundo sensvel (mundo das cpias) um misto de limite e ilimitado. Na superfcie, as
cpias teriam contornos definidos e minimamente estveis; no fundo, porm, seriam puros devires. Da a sua inevitvel
degradao. Impedir, portanto, a emergncia do caos parece ser um dos maiores seno o maior objetivos da filosofia
platnica. O simulacro o caos, a desordem, a falta de um fio condutor, a ausncia de um modelo. Nele, o caos
parece transbordar, tamanha a fragilidade de seus contornos.
Num certo sentido, a imagem dos mistos platnicos parece antecipar a teoria da substncia primeira de
Aristteles. Ali tambm, como em Plato, os seres fsicos so um misto de matria e forma. Mas, como Aristteles
no reconhece a existncia de um mundo inteligvel modelo e causa do mundo material , ele no v o mundo
sensvel como o lugar do engano, onde as formas s aparentemente so verdadeiras. Pelo contrrio, ainda que este
mundo material seja corruptvel, no h outra maneira de se conhecerem as substncias segundas (as formas), seno
pelo conhecimento dos corpos. Isso quer dizer que Aristteles no considera o mundo concreto uma sombra, uma

58

degradao de um mundo ideal. A matria, mesmo cambiante, ocupa um lugar de relevncia no aristotelismo,
sobretudo porque a substncia segunda, em sua forma pura, nada mais do que um mero ser de razo. 48 claro que
tambm Aristteles parte do conhecimento dos seres individuais para chegar s noes gerais verdadeiros objetos
do pensamento. E isso se deve ao fato de que "das substncias sensveis individuais no h nem definio e nem
demonstrao",49 em funo de sua matria ter, por determinao, o poder de ser e de no-ser.50

Em muitos pontos Aristteles diverge de Plato, mas seguramente nenhum deles to relevante quanto a questo
que envolve o ser. Primeiramente, ao negar a transcendncia do ser, Aristteles nega a existncia ontolgica das
Idias, o que constitui um golpe mortal na teoria de seu antigo mestre. As crticas feitas s "Idias" no deixam
dvidas quanto postura autenticamente antiplatnica adotada pelo estagirita: "Quanto a dizer que as Idias so
paradigmas, e que as outras coisas participam delas, pronunciar palavras vazias e fazer metforas poticas". 51

No faz qualquer sentido, para Aristteles, a existncia das Idias como seres separados e unos. E uma das
razes que no se justifica, por exemplo, a existncia do homem em si e do animal em si, quando o prprio homem
uma espcie do gnero animal. Haveria ento uma Idia para cada espcie existente? E o gnero, seria uma outra
Idia, diferente das espcies que ele abarca? Busquemos as respostas no prprio Plato, antes mesmo de avanarmos
na filosofia aristotlica. Afinal, a definio de diferena em Aristteles uma espcie de "conseqncia lgica" da
crtica do estagirita teoria das Idias.52

Com muito cuidado, poderamos dizer que Plato talvez no tenha "essencialmente" se preocupado tanto com a
questo dos gneros e das espcies em sua enmpEow.53 Deleuze pensa assim, quando afirma que "A essncia da
diviso no aparece em largura, na determinao das espcies de um gnero, mas em profundidade, na seleo da
linhagem".54

59

No Parmnides,55 por exemplo, onde a questo posta pela primeira vez, Plato no a viu como um puro
exerccio conceitual, mas tinha como objetivo a explicao das realidades ontolgicas. claro que, preocupado ou
no com a distino das espcies, em um sentido mais preciso, Plato no poderia se furtar questo da participao
dos objetos sensveis nas Idias _ que lhes serviam de parmetro. A questo da semelhana ser discutida tambm no
Parmnides, de forma a legitimar a idia de que tudo o que existe s possui essa ou aquela carac terstica se participa
diretamente da Forma, que una e indivisvel.56 Mas Plato no poderia falar de identidade e semelhana sem
mencionar o mltiplo e o dessemelhante, e ser na esteira dessa reflexo que encontraremos a difora (a diferena) _
que, em Aristteles, se converter em diferena especfica.

Movido pela antiga discusso levantada pelos megricos em torno da impossibilidade da predicao (ou seja, da
impossibilidade de se dizer qualquer coisa a respeito do ser que no seja simplesmente "o ser "), Plato ousou
colocar o movimento no mundo das Idias. Afinal, para que o pensamento fosse possvel e no se convertesse em
uma tautologia, seria preciso fazer com que as Idias participassem umas das outras. A /(mvovw (Koinonia) ou
comunho das idias s se tornou possvel graas introduo da "diferena" no mundo das identidades plenas. Mas
o que isso quer dizer exatamente? Quer dizer, mais profundamente, que enquanto as Idias guardam apenas uma
identidade plena consigo mesmas, nada pode ser dito delas, a no ser que elas so; mas, ao introduzir a idia de
outro no mundo das formas, Plato reafirma a predicao e possibilita o pensamento. 57
( ... ) teremos de necessariamente discutir a tese de nosso pai Parmnides e demonstrar pela fora de nossos
argumentos que, em certo sentido, o no-ser ; e que, por sua vez, o ser, de certa forma, no !58

60

Isso o que se convencionou chamar de "parricdio terico" (em aluso morte da tese parmendica, to cara
quanto invivel para a filosofia platnica), ou seja, a idia de que uma coisa igual a ela mesma e diferente das
demais, ao mesmo tempo. a diferena como alteridade que est aparecendo no mundo inteligvel.

De volta filosofia de Aristteles, a questo da diferena ser colocada em outros termos. Ela nem ser "o
monstro que precisa ser mantido no fundo do oceano" (como Plato representa a diferena sensvel) nem ser uma
pura alteridades9 que no tem nada a acrescentar ao conhecimento das coisas. Para Aristteles, a diferena
sempre algo que se estabelece entre os seres, sobretudo entre as espcies. As noes de outro e de alteridade so
igualmente importantes para ele (at porque a diferena sempre diferena entre dois ou mais seres); porm, no se
trata de dizer apenas que um co no um cavalo, mas de apontar as diferenas que existem entre eles. Em outras
palavras, a diferena algo de concreto, de verificvel, de representvel. No uma pura relao entre as idias,
mas designa uma marca real nos corpos. O carter de imanncia da filosofia aristotlica torna assim a diferena algo
que se apreende nos seres fsicos diferena especfica. Mas atentemos para um fato bastante importante: Aristteles
no se ocupou muito das diferenas individuais mesmo porque, sendo elas cambiantes, no se constituam como
objeto de uma cincia demonstrativa. Segundo ele, "no existe cincia demonstrativa do indivduo".60 Em suma,
no existe cincia demonstrativa dos acidentes, j que eles no existem como substncia, mas como algo que pode se
efetuar ou no na substncia. Por serem contingentes, ento, os acidentes no integram a definio do ser mesmo
que estejam entre as suas categorias. dessa maneira que s importa a Aristteles a "diferena especfica", ou seja,
aquela que se verifica entre as espcies, uma vez que as diferen-

61

as individuais esto no mbito dos acidentes e estes, de um modo geral, se aproximam muito do no-ser.

Ao contrrio de Plato, Aristteles procura definir, com bastante preciso, os gneros e as espcies mas no
sem antes definir o que ele chama de Ser. Para comear, diramos que ainda que Aristteles encontre boas razes
para rejeitar a teoria platnica das Idias, ele prprio encontrar dificuldade para definir o ser das coisas. Isso porque
no to simples negar a existncia das essncias em si mesmas e explicar o fato de que existe uma multiplicidade
de indivduos com caractersticas comuns (que, por sua vez, distinguem-se de outros tantos, com outras tantas
caractersticas). Seria, ento, uma nica "forma" a se individualizar e a se multiplicar, ou tantas "formas" quanto o
nmero de indivduos?
Na realidade, para Aristteles, o ser se diz de vrias maneiras. o que chamamos de equivocidade do ser.61 Um
ser que se diz de muitos modos. assim que Aristteles o define no livro E da Metafsica:

( ... ) o ser propriamente dito tomado em vrias acepes: ns vimos que havia primeiramente o Ser por
acidente, em seguida o Ser como verdadeiro, ao qual o falso ope-se como No-Ser; alm disso existem os tipos
de categoria, a saber: a substncia, a qualidade, a quantidade, o lugar, o tempo e todos os outros modos de
significao anlogos

do Ser.62

O ser, portanto, se diz ora por um atributo essencial, ora por um atributo acidental.

Ao que tudo indica, Aristteles (bem como Plato) tentava resolver um duplo problema: o primeiro diz respeito
sofstica e questo do ser como aparncia e o segundo est ligado s "aporias" megricas, que tornam impossvel a
predicao. Seja como for, a verdade que Aristteles preocupou-se demasiadamente com a questo da linguagem
(o mesmo no se pode di-

62

zer de Plato). Afinal, se o ser se diz na e pela linguagem (no sem razo que se costuma atribuir a Aristteles o
papel pioneiro na definio do conceito de representao), nada h de mais urgente do que o estabelecimento de uma
linguagem apropriada e inequvoca para dar conta do ser.
Mas, se para Plato o ser a essncia, para Aristteles, o ser a substncia.63 E nas Categorias, ela ser definida
da seguinte maneira: ''A substncia, no sentido mais fundamental, primeiro e principal do termo, aquilo que no
nem afirmado de um sujeito, nem em um sujeito". 64 Pode-se dizer que a substncia O substrato onde todos os
atributos ou categorias se atualizaro. Mas a questo no to simples como se apresenta. Para Aristteles, existem
dois tipos de substncia: a substncia primeira e a substncia segunda. Por substncias primeiras Aristteles entende
os seres concretos, os entes. Por substncias segundas Aristteles entende os gneros e as espcies, e isso porque "de
todos os predicados eles so os nicos a exprimir a substncia primeira':6s

Mas isso estaria resolvido se no encontrssemos, em uma outra passagem de Aristteles, a indicao de que
Deus e as inteligncias separadas compem a substncia primeira. 66 Alm do que, na Metafsica (1069a) ele definir
trs tipos de oumm (ousiai): os seres sensveis, os eternos e os corpos celestes. No obstante, de todas as
definies, a mais considerada aquela efetuada nas Categorias, e ser sobre ela que recairo os maiores problemas.

Para no nos alongarmos demais nesse ponto (que certamente extrapola os limites de nossa pesquisa), diramos
que algumas questes se colocam:
 1. Quanto ao lugar que a substncia segunda ocupa no mundo: se ela no tem existncia fora do
corpo, maneira de Plato, como ela sobrevive morte dos indivduos? Se ela fosse apenas um ser de razo,
uma forma pura, como ela estaria encarnada nos seres?

63

2. No existe matria sem forma, mas, por outro lado, somente a matria cambiante o que quer
dizer que a forma continua sempre a mesma. Como isso se explica, quando uma no sobrevive sem a outra?
Se os gneros e as espcies no existem fora do corpo que os individualiza, o que determina a semelhana
entre os seres? Um princpio da prpria matria?67

3. Como pode um corpo perecer sem comprometer a integridade da forma?

Na verdade, essas so questes a que o prprio Aristteles no respondeu ou respondeu de vrias maneiras, o
que tambm no ajuda muito. Para tinne Gilson, por exemplo, os problemas foram de tal ordem que o indivduo,
que a princpio era tudo no aristotelismo, foi reduzido a no mais do que o sujeito portador do universal como se
no tivesse mais qualquer funo ontolgica seno aquela de existir. 68 Com outras palavras, Jean Wahl parece
confirmar o ponto de vista de Gilson: "O esprito de Aristteles oscila entre uma filosofia que o conduziria ao
platonismo que ele tanto combateu e uma filosofia que no chegaria a dizer mais da ousia do que o fato de que ela
". 69

Mas, respondendo ou no s questes suscitadas por sua teoria, 70 Aristteles jamais negou a realidade do mundo
sensvel e aqui que buscamos entender melhor o que ele chamou de diferena especfica. Para comear, entre as
substncias segundas, Aristteles considera a espcie mais substncia do que o gnero uma vez que ela est mais
prxima da substncia primeira (em outras palavras, a espcie sempre define mais uma substncia do que um
gnero: dizer, por exemplo, que Scrates um "animal" bem mais vago do que defini-lo como "homem"). E
porque a espcie "determina" mais que ela tambm "diferencia" mais um corpo de um outro. Para Aristteles, os
seres que diferem quanto ao gnero no tm comunicao

64

entre eles, enquanto os seres que diferem apenas quanto espcie (isto , aqueles que pertencem a um mesmo
gnero) tm por ponto de partida a sua gerao recproca. 71 Neste sentido, o termo outro aplica-se queles que,
sendo de um mesmo gnero, apresentam uma diferena entre eles, ou ento aqueles que tm uma contrariedade em
sua substncia.72 Para Aristteles, segundo afirma Deleuze, "a diferena perfeita e mxima a contrariedade no
gnero, e a contrariedade no gnero a diferena especfica73 Vejamos a questo bem de perto: o gnero e a espcie
(primeira categoria do ser)74 so aqueles que, em primeiro grau, determinam e diferenciam ontologicamente os seres.
No obstante, os seres ainda diferem uns dos outros (uns mais e outros menos) pelos seus atributos acidentais. Da
por que se para Aristteles a contrariedade exemplo de diferena mxima 75 j que os contrrios se excluem
absolutamente, quando um deles se encontra em um objeto , os acidentes no sero menos exemplares no que tange
distino entre os seres. Afinal, sendo casual ou fortuito, o acidente chega mesmo a ser considerado "alguma coisa
vizinha ao No-Ser".76 Talvez por isso o prprio Santo Toms tenha oposto acidente a substncia (ainda que as
substncias s se manifestem ontologicamente pelos seus acidentes).77

Como j mencionamos, a questo complexa, j que os acidentes, sendo cambiantes e mesmo contingentes, no
pertencem "essencialmente" substncia, no pertencem ao ser seno como um atributo exterior (que somado a ele
sem, no entanto, fazer parte de sua definio). Talvez por esta razo Aristteles no tenha se dedicado tanto a pensar
as diferenas individuais. Afinal, para ele, tais diferenas em nada modificam a natureza da substncia.

Mas poderamos nos perguntar por que Aristteles foi o primeiro a se preocupar tanto com a definio precisa do
conceito de diferena. Talvez pela necessidade, que ele prprio percebeu, de fixar os sentidos das palavras, de modo
a impedir a equivo-

65

cidade no discurso (decorrncia evidente da guerra que ele travou, sem trguas, contra a sofstica). verdade que
Aristteles dedicou uma grande parte de seus estudos ao problema da linguagem e, tal como o ser, a diferena
precisava ser "mediatizada". Afinal, se a razo representa o mundo, a linguagem que torna possvel a comunicao
do ser e do prprio pensamento. Com Aristteles, mais ainda do que com Plato, sero fixadas as bases do
conhecimento. Da por que a diferena ser definitivamente aprisionada e submetida identidade e semelhana
(pois s dos semelhantes se poder ressaltar as diferenas). " sempre em relao a uma identidade concebida, a
uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida que a diferena se torna objeto de
representao."78

Essas palavras de Deleuze parecem dirigir-se mais a Aristteles do que a qualquer outro filsofo. Afinal, ele foi
seguramente o primeiro a estabelecer, com preciso, as "leis" da representao.79 Mas, antes mesmo de
continuarmos nossa "peregrinao" em busca de uma melhor compreenso da idia de diferena, gostaramos de
adiantar algo mais da "verso" deleuziana para esse conceito.
Anteriormente, afirmamos que a diferena pura em Deleuze designa uma instncia ontolgica, ainda que no se
possa confundi-la com a diferena emprica (aquela que se encontra nos corpos). A diferena emprica apenas uma
forma da diferena (e uma forma menor dela). Afinal, sabemos que a diferena, em Aristteles, est
irremediavelmente, submetida s leis da identidade e da semelhana ("diferente se diz das coisas que sendo
totalmente outras, tm alguma identidade"). 80 Mas, se para ele a diferena segunda com relao semelhana,
para Deleuze, a diferena primeira com relao forma. Afinal, quando a diferena torna-se a "determinao",
isto , um elemento fsico, palpvel e visvel, ela deixa de ser diferena em estado puro, para ser mais uma categoria
ou um atributo do ser (para usarmos uma expresso aristotlica). No sem mo-

66

tivo que, para Deleuze, a natureza "fugidia" da diferena escapa completamente representao (que s pode
apreender as suas formas menores).

De qualquer forma, o que nos escapa a profundidade original, intensiva, que a matriz do espao inteiro e
a primeira afirmao da diferena; nela, vive e borbulha em estado de livres diferenas o que, em seguida,
s aparecer como limitao linear e oposio plena.81
claro que temos noo de que continuamos dizendo tudo aquilo que a diferena pura no (ela no diferena
especfica, no exatamente o monstro que precisa ser aprisionado). A verdade que ainda no definimos, com
rigor, esse conceito. At porque no achamos ainda que dispomos de todos os elementos para torn-lo claro.
Evidentemente, no se trata de desconhecimento (poderamos entrar "de chofre" na definio do prprio Deleuze).
Trata-se, pura e simplesmente, de uma questo de estratgia. Afinal, como afirmamos inicialmente, acreditamos que
o pleno entendimento desse conceito depende diretamente da compreenso e elucidao de certos elementos que
esto no cerne da prpria Idia de diferena pura. Talvez alguns pontos comecem a ficar mais claros quando
tratarmos da filosofia estica (ou da leitura que Deleuze faz dela). Mas tambm no devemos esperar por respostas
conclusivas, j que seria, por assim dizer, cedo demais para uma interpretao definitiva.

3. Os sofistas e o mundo dos simulacros

J uma espcie de lugar-comum iniciar um trabalho sobre os sofistas e mencionar a clebre distino que Plato
estabeleceu entre eles e os filsofos. No entanto, no nos parece exagerado voltar a ela sobretudo quando
tencionamos revert-la. Tarefa difcil, sem dvida, j que Plato concebeu a sofstica como um tipo de
"antifilosofia", de "anti-saber" colocando-a numa

67

posio diametralmente oposta quela da filosofia. Aristteles seguiu, pelo menos no que concerne aos sofistas, a
orientao de seu mestre. E mesmo que as suas crticas incidam sobre ou tros problemas, trata-se ainda de lutar
contra o discurso fragmentrio dos sofistas. Como diz Plato, preciso ter cuidado com a semelhana que existe
entre a atividade de um sofista e a de um filsofo; preciso que se entenda que a semelhana en tre eles a mesma
que existe entre o lobo e o co, isto , entre "o mais selvagem e o mais domesticado". 82 Talvez nenhuma outra
comparao seja to precisa quanto esta: temos de um lado o co, o mais domesticado e o mais fiel amigo dos
homens; e temos do outro o lobo, um animal arisco e esperto que, por uma questo de sobrevivncia pessoal, precisa
passar a maior parte do seu tempo enganando os homens. Mas os sofistas seriam ainda piores do que os lobos, j
que enganam por uma questo de princpio e no por necessidade.

Bem, inegvel que a sofstica tanto seduziu quanto escandalizou a Grcia pr-socrtica. No saberamos,
verdade, sequer distinguir Plato de Scrates, quando a questo defender a idia de um saber verdadeiro, eterno e
imutvel, em contraposio ao "saber" puramente passageiro e catastrfico dos sofistas. Afinal, era assim que
Scrates e Plato consideravam esse "conhecimento" que se fia no mundo sensvel e no devir incessante das coisas.
Ora, no h nada de fixo e permanente no mundo sensvel, da por que um conhecimento dessa natureza s poderia
nos levar a inevitveis contradies e paradoxos (os dois grandes inimigos da razo clssica). No foi sem motivo
que Aristteles, mesmo no chegando a conhecer pessoalmente os sofistas,83 fixou, como regra bsica de todo o co-
nhecimento racional, o princpio da no-contradio. E no apenas isso: pode-se dizer que a filosofia aristotlica,
assim como a de Plato, foi basicamente motivada pela sofstica. Era preciso responder aos sofistas, mas tambm
era preciso definir com maior preciso o domnio filosfico. E aqui no impor-

68

ta se Aristteles concordava ou no com a transcendncia das idias: trata-se de defender o estvel contra o instvel,
a verdade contra a iluso, o ser contra o no-ser.

Mas deixemos por ora essa querela. Passemos aos prprios sofistas. Pois bem, como sabemos, restaram
pouqussimos fragmentos originais.84 Se, por um lado, so poucos os fragmentos, por outro lado, transbordam as
interpretaes. Interpretaes essas que atestam o grau de m vontade que se tornou comum para com esses
"mestres" do saber. claro que isso se explica pela tradio platnico-aristotlica dominante, que conseguiu
inclusive modificar o sentido do termo "sofista" (que, na sua origem, quer dizer "sbio"). De sbios a "possuidores
de um falso saber", a histria da sofstica uma histria de desdm e de dio contra aqueles que, segundo Nietzsche,
foram os primeiros a lanar um olhar penetrante sobre a moral; os primeiros a realizar uma espcie de "crtica da
moral".85

Mas por que, exatamente, os sofistas foram alvo de tantos insultos? aqui que se misturam as mais variadas
interpretaes. Mas, uma questo parece sempre integrar a maioria das crticas direcionadas aos sofistas: o fato de
eles terem colocado em xeque no s o valor da verdade como o da prpria possibilidade de um conhecimento
efetivo das coisas nelas mesmas. E no se trata apenas de "colocar em xeque", trata-se de uma negao explcita da
verdade e do prprio ser (em si mesmos, isto , enquanto essncias puras ou universais abstratos). Ora, se no h
nada de universal ou geral em si, resta apenas o mundo sensvel, com seus devires frenticos e sua precria estabili-
dade. Resta apenas o mundo das sombras, o mundo das aparncias, o mundo dos simulacros.

Poderamos citar entre as crticas mais freqentes aos sofistas o fato de eles terem se ocupado demasiadamente
com o no-ser (sem jamais se ocuparem com o ser) e tambm de no buscarem a verdade, mas apenas as opinies e a
coerncia aparente dos discursos. Mas claro que essas crticas no levam em conta

69

o fato de que os sofistas representam uma ruptura com as prprias idias de ser e de verdade. Alis, no o levam em
conta exatamente porque prefervel atac-los, depreci-los por motivos at menores, a levar a cabo as suas
reflexes. Sejamos mais claros: os sofistas eram conhecidos como mestres do saber; eles foram, num certo sentido,
os primeiros professores gregos.86 Mas Plato subestima tal tarefa e os acusa de vendedores do conhecimento. Plato
considera essa atividade ultrajante do ponto de vista da verdadeira filosofia cuja inteno seria a de conduzir os
homens ao caminho da verdade e do Bem.

Mas claro que esse apenas mais um detalhe nessa verdadeira batalha contra a sofstica. O principal problema
reside, como dissemos, na postura que os sofistas assumiram diante das idias de ser e de verdade. Obviamente,
existem muitas diferenas entre os sofistas porm, de um certo modo, todos eles tm em comum essa tendncia
para pensar o devr e a produo dos sentdos.87 Mas faamos uma breve anlise de alguns fragmentos sofsticos, de
modo a tornar compreensvel o porqu desse horror generalizado que terminou por transformar o sofista num falso
sbio e o "sofisma" num sinnimo de falso conhecimento ou raciocnio.

Como sabemos, o mais conhecido e combatido fragmento de Protgoras diz que "o homem a medida de todas
as coisas, daquelas que so enquanto so e daquelas que no so enquanto no so".88 Para Plato, a frase tem um
sentido relativista e subjetivista, ou seja, Protgoras faz a verdade depender da experincia de cada um.89 Mas teria a
frase de Protgoras esse significado? Poder-se-la apenas tom-la neste sentido individualista o homem (indivduo)
a medida de todas as coisas? Ou talvez fosse o caso de se atribuir a ela um sentido mais genrico o homem (a
"natureza humana") a medida de todas as coisas? Bem, para Eugene Duprel, a segunda interpretao faria de
Protgoras o precursor de Kant ou (quem sabe?) dos prprios empiristas modernos.90 Mas nada lhe parece mais
equivo-

70

cado do que pensar Protgoras nesses termos. Protgoras, para Duprel, bem mais um "antinaturalista" do que um
precursor do naturalismo. Afinal, ele foi o primeiro a rejeitar radicalmente todo recurso physis como um dado em si
que explica todas as coisas e justifica todos os valores. 91 Mas existe ainda uma terceira maneira de compreender a
frase de Protgoras: talvez ele prprio tenha intencionalmente embaralhado os dois sentidos, de modo que no fosse
possvel distinguir o homem "geral" do "indivduo" homem. Afinal, no existe uma forma "homem", um em-si que
sirva de modelo para os indivduos.

Mas, apesar das sutilezas, no acabaramos caindo novamente num outro tipo de individualismo? Sim, de fato.
Hegel, por exemplo, atribui a Protgoras a descoberta do poder da "subjetividade", e tambm concorda que a
verdade das coisas se encontra mais no homem do que nelas prprias. 92 claro que Hegel e Protgoras apenas
aparentemente esto de acordo, j que, sob outros aspectos, os seus mundos so muito distintos.

Um outro fragmento, igualmente conhecido, foi tambm responsvel por inmeras controvrsias. Trata-se da
tese de Grgias: "Nada , se , incognoscvel, se e cognoscvel, incomunicvel". Esta frase, ao que tudo
indica, visa a atingir diretamente Parmnides. De certa forma, Grgias segue as trilhas de Parmnides e se coloca no
interior de sua prpria ontologia. E, como diz Barbara Cassin, Grgias no contradiz Parmnides seno por
fidelidade.93 Bem, seguindo o princpio de identidade parmendica, preciso dizer que "o no-ser o no-ser", logo
o no-ser , pelo menos, ele mesmo. Nesse ponto, o no-ser ser (ento, o ser tambm no-ser). Outra questo: se
o ser no mltiplo, se nada pode ser gerado nele ou a partir dele, se ele no est em consonncia com os seres do
mundo qual o seu valor? E mais: se o ser existe e se cognoscvel, necessariamente incomunicvel, j que s o
conhecemos por meio da representao. Ora, a representao j uma mediao, assim como a linguagem se
converte em uma segunda mediao.94

71

Ora, percepo e linguagem so heterogneas (...). A linguagem dirige-se ao ouvido, e o ouvido inapto para
perceber as cores, que so o apangio da vista; da mesma maneira, tudo o que constitui uma coisa, excetuando o
som, inacessvel ao ouvido, portanto inexprimvel pela linguagem.95

Vejamos se possvel fazer um rpido apanhado das questes sofsticas:

1. Os sofistas, de um modo irrestrito, negam a existncia da verdade em si mesma. Existem

verdades, mas elas esto associadas ao discurso. Elas se fazem a. Tambm no existe o ser em si.

2. Todos os fenmenos so verdadeiros, no sentido em que os fenmenos existem plenamente. Os

sofistas, de fato, afirmam a mutabilidade das coisas.

3. A verdade no se define por uma correspondncia entre o que e o que falado. S h "verdade"
no que falado. O ser se constri na linguagem. Os fenmenos no tm um sentido neles prprios. Dizer que
eles so verdadeiros dizer que eles so as nicas coisas que existem ainda que eles sejam absolutamente
desprovidos de um valor intrnseco. Concretamente falando, um tigre que bebe gua apenas um tigre que
bebe gua (vejam que at o seu nome s tem sentido para ns, j que a natureza desconhece isso).
4. A sofstica bem mais uma logologia do que uma ontologia, j que o ser, na medida em que ele ,
sempre efeito de dizer.96 Na verdade, a sofstica critica radicalmente tanto a metafsica quanto a ontologia.

5. A sofstica assenta-se profundamente na questo da linguagem; ela no se ocupa dos seres

concretos (vide Grgias: "Nada , se , incognoscvel"). Helena de Tria uma personagem da linguagem
e um ser concreto, mas
72

da Helena concreta s sabemos o que dito; ela s existe na linguagem que a constri. Fora da linguagem,
no h nada para ser conhecido; mesmo que exista o mundo sensvel, ele no tem nenhuma verdade em si,
seno a de seu prprio existir. O ser mesmo dado apenas na fala, ele s existe nela.

Esses so apenas alguns dos pontos que selecionamos e que nos parecem apontar para outros problemas. No
que diz respeito questo da linguagem, Aristteles preocupou-se at mais com esse aspecto do que Plato. Plato,
claro, j havia tratado, no Crtilo, da possibilidade de a linguagem associar-se ao devir. Mas isso significaria apenas
apontar para as coisas incessantemente, visto que elas, no mundo, no param de variar. O dedo de Crtilo indica o
silncio a que estariam destinados os que se fiam no mundo sensvel. Essa crtica serve diretamente aos so fistas, que
parecem falar dos fenmenos e no das coisas em si mesmas. Mas seria um ledo engano supor tal silncio; para os
sofistas, no h nada mais tagarela do que a sofstica. No porque ela se preocupa em relatar os fenmenos, mas
porque se ocupa em cri-los para alm de sua existncia material. O mundo desprovido de significados, nem aqui
nem acol existem sentidos fixos e invariveis. O mundo, bem verdade, est pleno de sentidos (mas dos sentidos
que conferimos a ele). ''A sofstica desconstruiu a identidade do ser e da natureza, a imediaticidade de sua presena
e, com elas, a evidncia de uma fala que teria por tarefa diz-las adequadamente."97
Mas uma nova "identidade" ser instaurada, e no se trata mais de uma identidade do ser, mas de uma
identidade precria que emerge no discurso como resultado de uma operao retrica. Esta o que se poderia
chamar de uma "unidade" inteiramente feita de diferenas. 98 Talvez Aristteles tenha sido aquele que melhor
percebeu por onde desembocariam essas teses sofsticas. Trata-se de um mundo inteiramente constru do pela
linguagem. Ainda que existissem os seres em si (sensveis

73

ou transcendentes), no teria a menor importncia, j que no poderamos mesmo dar conta deles. O nosso universo
aquele da linguagem e no o das coisas. Mesmo quando a linguagem se remete a elas, no h nenhuma
possibilidade de uma adequao absoluta. Este um mundo de miragens; com um agravante: ele o nico mundo
que existe.

Como dissemos, Aristteles percebeu que deveria combater os sofistas ocupando-se igualmente da linguagem.
Construiu uma lgica poderosa, pautada no princpio da no-contradio e da verdade como adequao. Mas a
linguagem limitada e no pode dar conta de todas as aparies dos seres. Da por que Aristteles trabalhou
intensamente na fixao de um sentido nico para um conjunto de coisas semelhantes (um nome geral). Era preciso
passar por cima das "pequenas" diferenas e submeter todos os semelhantes a um princpio de identidade "pr-
fixada". Mas, assim como a homonmia a doena da linguagem, a semelhana a doena da viso 99 e dessa
maneira terminamos por deixar passar inclume o mundo das diferenas (pequenas ou grandes, mas sempre
presentes para lembrar quo equivocado est o homem, quando afirma a identidade plena do ser). Mas as diferenas
no se restringem esfera fsica; as diferenas esto, sobretudo, presentes no campo dos sentidos. ali que elas vo
produzir os maiores acontecimentos e os maiores contra-sensos.

compreensvel o horror que a sofstica causou em seus contemporneos. O que teria sido da filosofia se o
discurso sofista tivesse triunfado? Sim, trata-se de um discurso. De um lado, um discurso forte, utilitrio; de outro, o
argumento fraco, um discurso que no se sustenta. Os prprios sofistas ensinaram aos filsofos os meios para venc-
los. Era preciso desmontar o discurso sofista, era preciso reduzi-lo a nada, a uma sombra, a um simulacro de sbio.
Era necessrio, mais ainda, excluir a sofstica do campo filosfico. Torn-la uma espcie de no-ser da filosofia.
Puro simulacro, puro fantasma ... O discur-

74

so vitorioso foi mesmo o de Scrates e Plato; o discurso forte acabou sendo o de Aristteles.

Incrvel como os sofistas despertaram tanto medo; incrvel como a idia do devir foi sempre to assustadora para
os filsofos. Mas, como dissemos, os filsofos reagiram com mtodos semelhantes: os sofistas excluram certas
idias e os filsofos, por sua vez, excluram os prprios sofistas. uma lgica perversa de excluso, uma forma de
medir foras e de impedir que o "fundo venha tona", que o caos destrua os poucos contornos e as precrias
estabilidades que restam ao mundo sensvel. Plato mesmo um vitorioso na histria da filosofia, mas no o
suficiente para "varrer" por completo a sofstica. Mesmo na Grcia, Filstrato j havia dado uma resposta a Plato
altura de um mestre: ele disse que a sofstica uma "retrica filosofante" e que s os melhores filsofos poderiam
ascender ao estatuto de sofistas. J a Aristteles, ele se dirige da seguinte maneira: se a sofstica "parece filosofia
sem ser", tambm os filsofos no so sofistas, embora paream ser.IOO

Estamos muito longe de esgotar as questes sofsticas e sequer tivemos esta pretenso. Nossa inteno apenas
ressaltar o valor das interpretaes sofsticas para o mundo moderno. Na verdade, o prprio Deleuze quem afirma
que o sculo XX liberou, por fim, os simulacros.Iol Uma afirmao que nos parece bastante afinada com a de
Nietzsche, quando ele diz que a "nossa maneira atual de pensar" , substancialmente, heraclitiana, democritiana e
protagrica.l02
4. Os esticos e a lgica dos incorporais
Segundo Pierre Aubenque, aos esticos que devemos o uso do substantivo "lgica" para designar a cincia do
verdadeiro e do falso. Mesmo que Aristteles passe, com justia, por ser o fundador da lgica, ele prprio jamais a
mencionou em sua classificao das cincias. E "se os esticos fazem da lgica pela primeira vez uma cincia,
porque eles lhe atribuem um objeto

75

perfeitamente definido",103 afirma Aubenque. Esse objeto perfeitamente definido o exprimvel ou o significado (que
hoje estaria mais prximo da idia de sentido, tal como foi elaborada por Frege).104

Tambm, como Aristteles, os esticos preocuparam-se com a linguagem, embora por razes bem diferentes.
No se tratava, para o estoicismo, de fixar um sentido unvoco para as palavras (como era o objetivo de Aristteles).
Tratava-se, isto sim, de mostrar que a linguagem no visa s coisas diretamente. Na verdade, ela est
irremediavelmente atrelada a um contedo de significaes. Isso quer dizer que entre um significante (palavra ou
som) e a coisa de que se fala intercala-se um terceiro domnio: o do sentido. Um exemplo disso que duas pessoas,
falando diferentes idiomas, podem ouvir um mesmo som e conhecer, igualmente, a coisa qual o som se refere;
porm, elas s se entendero se souberem o contedo de significao do som proferido. A precariedade e mesmo a
impossibilidade da comunicao derivam desse fato. "Neste sentido, os esticos so os primeiros a levar a srio a
etimologia da palavra 'lgica', que designa uma cincia ou uma arte da linguagem."los Mas o que , exatamente,
esse domnio do sentido para os esticos? Qual a natureza do "exprimvel"? Ele existe independentemente dos
corpos?

Para respondermos a essa questo, precisamos compreender melhor a filosofia estica e o que ela designa pelo
termo gnero supremo. Em primeiro lugar, a filosofia dos esticos verdadeiramente uma filosofia da imanncia.
Isso porque para o estoicismo,I06 no existe transcendncia sob nenhum aspecto. O mundo inteligvel e supra-
sensvel de Plato (j duramente criticado por Aristteles) ser definitivamente rejeitado pelos esticos que
reconhecero apenas a existncia deste mundo. O que quer que "exista" alm dos corpos deve ser compreendido
nesse gnero supremo cuja caracterstica mais "essencial" ser absolutamente imanente.

76

Isso, porm, levantar srios problemas, sobretudo porque os esticos tambm diro que apenas os corpos
existem, ou seja, somente eles ocupam lugar no espao e, portanto, s a eles podemos chamar de existentes. No
entanto, os prprios esticos consideram a "existncia" de um campo de sentidos que, afinal, no algo corpreo.
Ora, se ele no corpo, ele no existe. E isso mesmo que os esticos respondero: o expri mvel um ti, ele
alguma coisa (mas no a coisa, ou seja, um corpo).
Chegamos, enfim, teoria dos incorporais aquilo que, no sendo um existente, subsiste ou insiste no tempo:
"No se pode dizer que existam, mas, antes, que subsistem ou insistem, tendo este mnimo de ser que convm ao
que no uma coisa, entidade no existente".107 De fato, os sentidos (bem como o tempo, o vazio e o lugar) no so
coisas ou estados de coisas. Tudo o que pertence ao corpo atributos, propriedades, tenses, qualidades fsicas etc.
, s isso existe no presente csmico. Alis, o presente o tempo da existncia concreta. Quanto ao passado e ao
futuro, eles apenas subsistem. "O materialismo estico rejeitou o tempo, assim como o exprimvel (lekton), o vazio e
o lugar, entre os incorporais, quer dizer, entre os seres com uma menor existncia."lO8

No se trata, porm, de um semiplatonismo, onde de uma maneira ou de outra verificamos a existncia (ou
semi-existncia, no caso dos esticos) de "objetos" que no so apreendidos pela nossa sensibilidade. H, na
verdade, uma profunda reverso da filosofia platnica. Isso porque, em primeiro lugar, os esticos rejeitam a idia
de transcendncia (e se Aristteles j havia igualmente rejeitado tal hiptese, no menos verdade que os esticos
eliminaram a ambigidade do ser aristotlico _ que parece sempre hesitar entre a realidade e a inteligibilidade).109
Em segundo lugar, para os esticos, s os corpos existem plenamente e somente eles podem ser objeto de uma
representao sensvel. E aqui, exatamente, que encontramos a maior

77

diferena entre a posio platnica e a doutrina estica. Isso porque, se em Plato as Idias ou formas tm uma
realidade suprema em contraposio aos objetos fsicos que apenas participam (por semelhana) das mesmas ,
entre os esticos, os incorporais s possuem um mnimo de existncia porque so, eles prprios, efeitos ou
acontecimentos, que tm a sua origem ou causa na relao entre os corpos. Dito de outra maneira: as Idias, em
Plato, esto fora do devir, possuindo assim uma identidade plena e inaltervel. Mas, entre os esticos, s existe o
presente para os corpos e isso os torna, a princpio, inalterveis. Logo, se as Idias so efeitos das relaes dos
corpos, so elas e no os corpos que esto no devir. Convenhamos: os esticos esto para Plato assim como
Herclito est para Parmnides. "Todos os corpos so causas uns para os outros, uns com relao aos outros, mas de
qu? So causas de certas coisas de uma natureza completamente diferente. Estes efeitos no so corpos, mas,
propriamente falando, 'incorporais'." 110

Para Deleuze, a maior e mais significativa reviravolta do platonismo efetuada quando as relaes entre a(s)
Idia(s) e as coisas deixam de ser relaes de profundidade para se tornarem relaes de superfcie. 111 Isso quer dizer
que no s rejeitada a antiga verticalidade platnica onde os objetos supra-sensveis servem de paradigmas para
os objetos fsicos , como tambm se elimina a idia de que o verdadeiro embate travado entre os "pretendentes"
(cpias e simulacros) era algo que se dava na profundidade dos seres (onde o caos, submetido tirania das Idias,
imitava, com maior ou menor eficincia, o seu Modelo inteligvel). Segundo Deleuze, as idias so, elas prprias,
efeitos, acontecimentos de superfcie que s "existem" porque derivam do encontro dos corpos. Isso porque, entre
os esticos, as idias no so seres imveis e perfeitos, mas acontecimentos que variam continuamente. Tudo sobe
agora superfcie; no se pode falar aqui de recalcar o devir para a obteno de um mximo de semelhana entre
Idias e corpos (Plato),

78

mas de liberar o devir e mesmo faz-lo englobar, em seu cerne, as idias.

Num certo sentido, o devir-ilimitado torna-se o prprio acontecimento, ideal e incorporal (seja ele um fato da
linguagem ou algo que se relacione ao tempo e mudana).1l2 Isso porque, ainda que se possa falar de um "presente"
do acontecimento quando um acontecimento se efetua, se atualiza em um indivduo ou em um estado de coisas ,
da natureza dos incorporais furtarem-se a toda determinao que se queira permanente. A "rvore verde" porque
esse um acontecimento que se d no presente, mas a "rvore verdeja" parece bem mais apropriado para falar de
algo que (dependendo de suas relaes com o tempo etc.) pode modificar-se. Ficar verde um acontecimento, tanto
quanto cortar-se ou envelhecer. Segundo Deleuze, foi Maurice Blanchot quem melhor sintetizou a ambigidade do
acontecimento, ao falar da morte como sendo aquilo que

( ... ) ao mesmo tempo o que est em uma relao extrema ou definitiva comigo e com meu corpo, o que
fundado em mim, mas tambm o que sem relao comigo, o incorporal e o infinitivo, o impessoal, o que no
fundado seno em si mesmo.113

por esta mesma razo que Deleuze fala de uma impassibilidade do acontecimento (ele no bom ou mau, ele
indiferente; como o vento que sopra para os "bons", mas que tambm refresca os "maus"). Ele no o que
acontece em alguma coisa (o acidente aristotlico), ele " no que acontece o puro expresso que nos d sinal e nos
espera': 114 Como afirma Deleuze, o brilho, o esplendor do acontecimento o sentido, 115 que sendo um incorporal-
no pode ser definitivamente fixado sem que haja uma perda irreparvel na compreenso de sua natureza fugaz.
aqui, exatamente, que comeamos a perceber melhor o que Deleuze entende por diferena pura. Se ela no
79

o monstro perverso de Plato o caos puro que precisa de um "pulso forte"-, se no pode ser confundida com a
alteridade do mundo inteligvel, e se no , por fim, a diferena especfica de Aristteles, porque ela
primeiramente algo que se aproxima muito da noo estica de incorporal. Da por que sua natureza no pode ser
fixada seno quando ela deixa de ser ela mesma e torna-se um acidente (um atributo ou uma carac terstica fsica
qualquer).

Mas o que nos leva a essa constatao? O que nos faz crer que a diferena deve ser entendida como um
incorporal (ou algo bem prximo disso)? Estaria aqui, ento, terminada a nossa busca pela compreenso do conceito
deleuziano? Comearemos por responder ltima questo. Definitivamente, no podemos dar por finalizada esta
nossa primeira tarefa de reunir subsdios para compreender esse difcil e, por que no dizer, transgressor conceito de
Deleuze. Repetimos que de nada adiantaria escolhermos passagens aparentemente elucidativas na obra de Deleuze,
se no soubermos contra quem e contra o que ele se dirige; com que idias ele se afina mais intimamente e com que
filsofos ele faz as conexes mais vitais. Quanto primeira pergunta, a resposta no nada simples; mas tentaremos
respond-la com os elementos que j possumos. Vejamos: para Deleuze,

( ... ) o prprio do predicado como determinao permanecer fixo no conceito, ao mesmo tempo em que se
torna outro na coisa (animal se torna outro em homem e em cavalo, humanidade se torna outra em Pedro e
Paulo) .116

Isso quer dizer, mais precisamente, que o predicado no conceito, em virtude de seu tornar-se outro na coisa, no
faz parte dessa coisa o que nos leva a crer que o prprio Deleuze defende a existncia de algo que est para alm
oa nossa percepo dos corpos fsicos. Como sabemos, no entanto, da pouca inclinao deleuziana para a
metafsica tradicional, ousamos

80

dizer que sua concepo (pelo menos, por ora)117 aproxima-se profundamente da viso estica. Muito bem: uma
vez colocada a questo, poderamos dizer que a diferena, ainda que permanea fixa no conceito, tambm outra
nas coisas. S que, ao contrrio da Idia (ou um predicado) que se distribuiu nas coisas, a diferena pura no algo
que est nos corpos, mas aquilo que se estabelece entre eles. Neste sentido, a diferena no um dado concreto,
mas uma pura relao. Logo, se a diferena no apenas uma Idia em si ( maneira de PIa to ) e muito menos uma
qualidade ou um atributo de um corpo (ser branco, por exemplo, no uma diferena), ela algo que tem uma
"existncia" que se aproxima do incorporal estico.

Por que afirmamos isso? Ora, se a diferena no um corpo ou uma qualidade dele, ela no existe como ser. Ela
uma espcie de quase-ser, o resultado do encontro dos corpos, um efeito, um acontecimento que os modifica na sua
superfcie. Em poucas palavras: o campo das diferenas parece ser, propriamente falando, o campo estico dos
sentidos.118

Em tese, a definio que buscamos estaria bem prxima de ser esclarecida se pudssemos juntar ao conceito
deleuziano de diferena pura os conceitos de transcendental, singularidade e repetio. Da por que nossa busca
precisa continuar ...

A "diferena" e o problema do ser no pensamento medieval

No que tange filosofia medieval (to criticada por sua estreita vinculao com o pensamento religioso), ela
desempenhou um papel fundamental na obra de Gilles Deleuze. Aparentemente distante do pensamento moderno e
contemporneo, a filosofia medieval , ainda hoje, atacada e desprezada por muitos "profissionais" da filosofia
que no reconhecem o valor dos problemas suscitados por ela. Problemas que vo desde a questo do Ser (com a
introduo do conceito fundamental de virtualidade, to caro em nossos dias) at o problema dos univer-

81

sais na obra de Guilherme de Ockham.119 No que diz respeito filosofia de Deleuze e ao tema que ora pesquisamos,
preciso ressaltar que entenderemos melhor a questo da diferena pura no pelas concepes medievais de
diferena (no geral, elas no ultrapassaram o ponto de vista aristotlico, afirmando-se como differentia specifica),
mas, sobretudo, pelas questes que foram suscitadas a respeito do Ser.
De qualquer modo, faamos aqui um breve resumo das diversas formas de abordagem da diferena. Em primeiro
lugar, queremos ressaltar a importante contribuio de Porfrio lgica medieval e lgica de um modo geral. Para
Porfrio, a diferena est entre os cinco predicveis maiores, sendo ela constitutiva quanto espcie e divisiva quanto
ao gnero. Por exemplo: a racionalidade a diferena que constitui a espcie humana e que tambm a distingue das
outras do mesmo gnero. Isso quer dizer que a diferena aquilo que, estando em alguma coisa, a identifica e a
diferencia das outras. Mas tambm Porfrio identifica outros tipos de diferena: a diferena comum e a diferena
prpria, sendo a primeira aquela cujo acidente separvel do corpo (Plato est lendo e Plato no est lendo) e a
segunda, aquela que essencialmente inseparvel (por exemplo, a racionalidade).lzo Muitos sculos depois, os
escolsticos definiriam duas outras formas da diferena: numero differentia e specie differentia. Uma maneira de
distinguir os seres que se diferenciavam segundo o nmero (como muitos ou poucos) daqueles que eram
intrinsecamente diversos (eram outros segundo a essncia). De qualquer modo, em todos esses casos, a influncia
aristotlica inegvel e mesmo decisiva. Da por que a principal influncia da filosofia medieval, na interpretao
deleuziana do conceito de diferena, encontra-se em reflexes de outra natureza.

Dando incio, portanto, aos temas que julgamos mais pertinentes, do ponto de vista da influncia que eles
exerceram sobre Deleuze, comearemos por analisar uma antiga querela en-

82

tre os medievais: a questo da essncia e da existncia. Esta uma questo bastante recorrente na Idade Mdia; pode-
se mesmo dizer que ela ultrapassou todos os limites do tempo, gerando inimigos e adversrios em regies e pocas
distintas na Cristandade (como Avicena e Averres, Santo Toms e Duns Scot etc.). Mas, para ns, o que h de mais
importante nessas ceIe umas o fato de essas discusses terem gerado em seu cer ne as noes de virtual e de
transcendental.
No geral, costuma-se considerar, sem grandes dificuldades, que Avicena o precursor da obra de Santo Toms de
Aquino no que diz respeito, sobretudo, ao carter de acidentalidade conferido existncia. Por outro lado,
poderamos tambm apontar Duns Scot como herdeiro "legtimo" de uma das mais valiosas noes avicenianas: a de
essncia neutra. Nada de especial nisso tudo, se o prprio Scot no fosse tambm conhecido por sua ruptura com o
tomismo (alis, a causa mais direta do pouco apreo que se teve ao seu pensamento). Sem dvida, isso tende a
dificultar um pouco a nossa compreenso da verdadeira influncia que Avicena exerceu sobre ambos. Para
esclarecer nossas dvidas, partiremos primeiro da anlise da disputa travada entre o pensamento averrosta e o
aviceniano, no que tange ao estabelecimento do real objeto da Metafsica. Afinal, foi no bojo dessa discusso que
nasceram as doutrinas do ser de Toms de Aquino e de Duns Scot.

Apesar de cronologicamente separados, Avicena e Averres . foram colocados lado a lado nas conhecidas
disputas medievais. De incio, a principal tenso entre o pensamento de Avicena e o de Averres dizia respeito ao
objeto especfico da Metafsica. Para Averres, o objeto da Metafsica era Deus e as Inteligncias separadas; para
Avicena, porm, era o que ele prprio chamava de essncia neutra. Mas o que Avicena entendia exatamente por isso?
Por que ele foi to duramente criticado por Averres? Vejamos: segundo Avicena, a essncia no , em si mesma,
nem universal nem singular. A essncia , para ele, neutra e sem ex-

83

tenso. Da por que ela tanto pode aparecer individualizada quanto pode se tornar objeto de um conhecimento
inteligvel, ou seja, uma essncia universal.

As essncias, diz Avicena, esto nas prprias coisas ou no intelecto. Por esta razo, podemos abord-las sob trs
diferentes aspectos. Um primeiro aspecto o da essncia tomada em si mesma, isto , enquanto no relacionada
com nenhuma coisa ou com nenhum intelecto. Um segundo aspecto o da essncia enquanto includa nas coisas
individuais. O terceiro o da mesma essncia como presente em um intelecto ... 121

claro que no podemos deixar de ver, nessa tese aviceniana, uma tendncia platnica ou mesmo neoplatnica.
Talvez esteja aqui uma das grandes causas da severa crtica de Averres a Avicena. Afinal, entre os medievais,
Aristteles (chamado ele "o filsofo") desfrutava de um prestgio jamais igualado por nenhum outro filsofo. Entre
os cristos, por exemplo, desculpava-se-Ihe tudo, at o fato de ele ser um pago. Na realidade, Averres acusa
Avicena de se ter deixado levar pela falsa idia de que algo poderia existir antes mesmo de ser atualizado (ou seja,
antes de se materializar). Mas, para Avicena, tudo o que existe tem uma essncia, e isso, primeiramente, que faz
com que alguma coisa seja aquilo que ela .

claro que, em quase todo discurso religioso (seja ele cristo ou no), a existncia concreta pressupe um
Primeiro Ser ou Primeiro Motor que seria a causa de todas as outras existncias.122 Tambm em Avicena, Deus
quem d existncia s essncias. S que, antes de receber o seu ser, a essncia j existiria como algo neutro. Por
exemplo: para constituir um homem existente, "o ser algo que tem que se somar hominidade".123 Se, ao contrrio
disso, a existncia j fizesse parte da definio de essncia, s poderia haver um nico ser existente. Ou o que seria
para Avicena uma soluo ainda mais extravagante

84

-, se a essncia fosse primeiramente universal (e se a existncia fizesse parte de sua definio), no poderia haver
seres singuIares, mas apenas seres universais.124

De fato, para Avicena, algo pode existir em si mesmo (de modo neutro e sem extenso), sem necessariamente ter
que existir individualizado na matria. Dito de outra maneira, a existncia concreta e material das substncias
primeiras de Aristteles deixa de ser a nica forma de existncia possvel. Mas, ainda aqui, o que mais nos interessa
o carter de acidentalidade da existncia, atribudo filosofia de Avicena. Se ser acidental significa no fazer parte
intrinsecamente de alguma coisa (neste caso, da definio mesma de essncia), a existncia em Avicena acidental.
Mas, apesar das aparncias, existe uma diferena de natureza entre o ponto de vista aviceniano e o tomista (tambm
reconhecido, pelos prprios escolsticos, por sua idia da acidentalidade da existncia). 125

No sejamos precipitados; h uma srie de sutilezas que nos fazem crer que Avicena est mais distante de Toms
de Aquino do que parece. Em primeiro lugar, muito discutvel, em Avicena, esse carter de "acidentalidade" da
essncia. Vejamos por outro ngulo: verdade que a existncia no est includa na definio de essncia; logo,
algo que se lhe acrescenta. Porm, se pensarmos bem, veremos que essa existncia que no se encontra includa
a existncia material, a existncia atual de um objeto sensvel. Nesse ponto, realmente, a existncia um acidente.
Mas lembremos que, enquanto essncia neutra (imaterial, imperceptvel), ela existe. De incio, j podemos apontar
uma diferena bastante marcante entre Avicena e Santo Toms: existir, para o segundo, significa necessariamente ser
atual, ser ato e potncia, corpo e alma, matria e forma. Em poucas palavras, s as substncias primeiras existem
verdadeiramente.

No obstante, para Santo Toms certamente, o maior de todos os sistematizadores da filosofia aristotlica ,
tambm

8S

Deus quem doa a existncia s coisas. S que, ao contrrio de Avicena, o ato criador da essncia tambm o ato
"atualizador" da mesma. Isso quer dizer, em suma, que, ao criar uma essncia, Deus lhe confere uma realidade
concreta. Neste sentido, essncia e existncia no podem jamais se apresentar de forma dissociada. E, tambm neste
sentido, no podemos dizer que a existncia um acidente em Toms de Aquino. Afinal, como um bom aristotlico,
ele no acredita que uma essncia exista por si, a no ser quando atualizada na matria. Sobre Santo To ms, tinne
Gilson nos diz o seguinte:

Como poderia ele considerar a existncia atual um dos acidentes da essncia, visto que esta, sem o seu ato de ser,
nada seria? Longe de ser, em qualquer sentido da palavra, um acidente da essncia, o esse tomista o prprio ato
em virtude do qual a essncia . A existncia atual no pode ser simultaneamente a perfeio constitutiva ou ato
da essncia e seu acidente. 126

Em uma certa medida, no h nada em comum, a respeito da existncia, entre Avicena e Toms de Aquino. S
considerando muito superficialmente a filosofia to mista aceitamos, de imediato, a idia de acidentalidade da
existncia. claro que as substncias so causadas por Deus e, portanto, no possuem em si mesmas a causa de seu
prprio existir. Mas isso no muda o fato de que existir, para o tomismo, significa ser atual, concreto, material.
Outro ponto que ainda distancia mais Santo Toms de Avicena aquele que diz respeito ao ato de criao divina.
Em Santo Toms, Deus dotado de vontade livre; ele quem concede existncia s essncias, por um livre ato de
vontade. Um possvel toma-se um existente quando Deus, que o Puro Ato de Existir, doa-lhe o seu ser. Tambm
isso verdadeiro em Avicena; s que, no pensador rabe, Deus cria por pura necessidade e no por vontade livre.
Isso quer dizer que no por um ato deliberado que Deus cria as coisas, mas simples-

86

mente porque sua essncia assim o exige. Parece-nos evidente, pela prpria natureza do cristianismo, que Deus no
poderia ser prisioneiro de sua prpria natureza. Da por que Santo Toms no pode aceitar a tese infiel de um Deus
escravo de si mesmo. a Deus cristo , essencialmente, livre. Ele d a todas as coisas o seu esse por puro amor. No
foi sem motivo que as teses avicenianas tornaram-se proibidas na Cristandade.

No geral, no cometeramos nenhum equvoco ao dizer que as teses rabes tiveram grande ressonncia entre os
cristos. Afinal, entre outras coisas, elas tiveram o mrito de trazer novas luzes s antigas interpretaes de
Aristteles. No obstante, sob diversos ngulos, a influncia de Avicena parece ter sido mui to maior em Duns Scot
do que em Toms de Aquino (apesar de Avicena ter sido muitas vezes considerado o precursor do tomismo). A
presena do pensamento aviceniano na filosofia scotista igualmente indiscutvel, a comear pela idia de ser
comum que, em muitos pontos, assemelha-se idia de essncia neutra.
Passemos ento filosofia scotista cuja influncia nos rumos da filosofia ocidental foi muito maior do que se
costuma considerar. Para comear, diramos que a filosofia scotista parece uma espcie de prolongamento das teses
avicenianas, e neste sentido, parece-nos claro que Scot pode ser considerado o verdadeiro sucessor do filsofo rabe
(apesar de algumas divergncias cruciais entre eles). Quanto teoria scotista do ser comum, pode-se dizer que ela
mais abrangente do que aquela preconizada por Avicena. Na verdade, para Duns Scot, a essncia127 tambm no ,
em si mesma, universal ou singular. Ela indiferente universalidade ou singularidade. Tambm em Scot, a
essncia pode assumir uma forma "tripartite": ela tomada como singular, quando existe atualmente; tomada de
modo universal e, portanto, como um objeto lgico, quando apreendida pelo intelecto e "tomada em si mesma e sem
nenhuma outra determinao",128 constituindo-se como um obje-

87

to metafsico. Por exemplo, a "hominidade" no nem o conceito universal de homem nem um homem singular.
Ela um "ser comum", um ser ontolgico cuja maior caracterstica no possuir determinao alguma. Alis, tal
como Avicena, Scot acreditava que era o ser comum, e no Deus e os anjos, o objeto especfico da metafsica:
"Concordo, portanto, com Avicena, que Deus no o sujeito da metafsica"129

At aqui, sem dvida, Scot parece estar de pleno acordo com as idias de Avicena (seja quanto ao carter de
neutralidade da essncia ou quanto ao objeto da metafsica); mas, quanto s questes que envolvem a existncia dos
seres e a criao divina, haver um profundo afastamento entre essas duas filosofias. Para Scot, a existncia no
algo que se soma essncia, ou seja, ela no , sob nenhuma forma, um acidente da essn cia. Para Scot, a criao
o ato pelo qual uma determinada essncia se encontra j colocada na existncia atual. 130 Dito de outra maneira, no
existe uma diferena real entre ser e existir. O esse de alguma coisa, criado por Deus, inclui a sua existncia. Em
poucas palavras, a existncia um modo da essncia.

Mas, afinal, o que esse "ser comum"? Seria o prprio Deus de Scot? No exatamente; se fosse assim, que
diferena poderia haver entre o objeto da metafsica e o da teologia? Mas claro que, uma vez que Scot defende a
univocidade do ser, isso torna a questo bastante problemtica. Afinal, como unvoco, um ser no pode comportar
elementos que no faam parte de Sua prpria essncia. Dito de outra forma, a univocidade do ser parece fazer de
todos os existentes modos dessa essncia comum. Mas tomemos cuidado com o Doutor Sutil: esse Deus no se
confunde com o ser comum pelo menos, no completamente (s em Espinosa o ser unvoco ir se confundir di-
retamente com a substncia nica e infinita que Deus). 131 No podemos esquecer, afinal, que estam os em pleno
cristianismo medieval e que a afirmao da univocidade do ser j , por si s, algo de extraordinrio.

88

De fato, todos os gneros, espcies e indivduos, todas as partes essenciais dos gneros e o ser incriado
 incluem o ser qiditativamente ... Portanto, aquilo para o que o ser no predicado unvoco e qiditativo
est includo naquilo para o qual o ser unvoco deste modo.132

Uma vez que o ser, em Duns Scot, unvoco e ontolgico, surge uma questo: se o ser comum no um corpo,
ou seja, uma substncia, e se ele no tambm um universal, um ser de razo, que tipo de realidade ele tem? De um
modo mais direto: o real comporta alguma diviso? Em suma, o ser comum real, apesar de no ser algo que possa
ser apreendido pela nossa sensibilidade? Sim, desde que se tenha em mente que o ser comum pertence a um real-
virtual (ainda que ele tenha por caracterstica fundamental abarcar todos os seres, visveis ou no). O ser comum ,
portanto, objeto do intelecto (ou seria melhor dizer, em termos deleuzianos, objeto do pensamento?). E ele no s
mais um objeto do intelecto, ele o primeiro de todos os objetos: "No obstante isso, digo que o primeiro ob jeto de
nosso intelecto o ser, porque nele concorre a dupla primazia, isto , a da comunidade e da virtualidade". 133 Na ver-
dade, o ser abarca tanto os seres reais, concretos, quanto as suas "propriedades" virtuais. Em outros termos, segundo
Gilson, no h outro ser seno aquele que se encontra na mente divina. Logo, todas as coisas que existem participam
desse ser que nico. Na verdade, "as idias divinas esto em Deus e so Deus", afirma Scot. Ainda que elas sejam
Deus em secundum quid, isto , ainda que elas no sejam Dios qua Dios (ou Deus enquanto verbo divino). Isso quer
dizer que as essncias tm uma existncia um pouco distinta da existncia divina. Para Gilson, podemos verificar
nesse ponto a exata medida da influncia platnica sobre Duns Scot.134

claro que, sendo Duns Scot um bom cristo, ele jamais ousaria romper com o criacionismo. Deus continua
sendo a

89

causa de todas as coisas. Mas, mesmo correndo srios riscos de se tornar obscuro entre os seus pares, Scot concebeu
a idia de que a essncia s estaria realmente completa se nela estivesse includa a sua existncia individual. No
tanto pela aluso existncia individual (todo aristotlico considera a existncia atual a mais perfeita), mas pelo fato
de que, se verdade que toda essncia deve ser anterior aos seus modos, a essncia en to antecederia a existncia.
Eis o que podemos chamar de "o primado da essncia", em oposio ao primado da existncia de Santo Toms.

Isso quer dizer, exatamente, que a existncia concebida como um modo intrnseco da essncia. O ser em Duns
Scot, portanto, absolutamente essencializado. Tudo o que existe existe em funo de sua essncia. Deus tambm
existe em funo de sua prpria essncia. Nesse ponto, Scot tambm discorda de Avicena: Deus tem essncia, e a
existncia tambm um dos modos da essncia infinita ao contrrio de Avicena, para quem Deus pura
necessidade de existir (Necesse esse).

A despeito, porm, das inmeras questes que poderamos ainda levantar acerca da filosofia scotista, ressaltamos
que a maior herana deixada por 5cot so suas idias de univocidade do ser e de virtualidade noes bastante
vitais filosofia de Deleuze. verdade que ele no as toma da mesma maneira, mas o princpio o mesmo. Afinal,
ao defender a idia da univocida de do ser, Scot quer dizer que no conhecemos o ser, Deus ou mesmo os seres
concretos por analogia. Em outras palavras, o ser no semelhante e diferente ao mesmo tempo, como quer o
tomismo (onde conhecemos Deus pela "infinitizao" dos atributos humanos). Tudo o que existe participa no de
um mesmo ser, mas de uma mesma voz, de um mesmo clamor e isso que, posteriormente, afirmar o prprio
Deleuze.135

Por fim, como dissemos desde o incio deste item, devemos procurar elementos, na filosofia medieval, que nos
levem

90

a uma melhor compreenso do pensamento deleuziano. No tanto pelas suas consideraes acerca do conceito
de "diferena", mas, sobretudo, pelas suas reflexes acerca do ser. Afinal, como pensar a diferena entre os
existentes, quando no se pode fazer, propriamente falando, uma distino essencial entre eles? Como pensar a
diferena em termos modais ou apenas levando em considerao os diferentes graus do ser? claro que
obteremos respostas distintas em Scot e em Deleuze, mas muito pouco entenderamos da concepo deleuziana
se no reconstitussemos os seus agenciamentos mais profundos com os "filsofos da univocidade".
A "diferena" na filosofia moderna e contempornea
1. Espinosa: univocidade e imanncia

S poderemos entender a importncia que a filosofia de Espinosa teve para o pensamento deleuziano se
compreendermos as noes desenvolvidas pelo filsofo holands. Na verdade, no seria correto afirmar que
Espinosa , propriamente falando, um pensador das diferenas. Mas, com toda a certeza, os conceitos produzidos por
sua filosofia foram fundamentais para a elaborao do conceito deleuziano de diferena pura. Afinal, esse conceito
encontra-se profundamente associado s idias de univocidade e de imanncia que so as idias cen trais do
espinosismo.136

bem verdade que a idia da univocidade do ser no pode ser originariamente atribuda a Espinosa, ainda que
isso no mude o carter original de sua filosofia. Afinal, foi o fato de ele ter associado o conceito de "univocidade"
ao de "imanncia" que o tornou persona non grata, tanto no meio judaico quanto entre os cristos. Na verdade, essa
foi a causa mais direta da dura perseguio religiosa que ele sofreu. A razo disso bastante bvia, para aqueles que
conhecem o teor de sua filosofia:

91

uma nica substncia para todas as coisas, materiais ou imateriais; um nico ser, imanente, com infinitos atributos
infinitos:

Deus. Mas o que significa exatamente isso? Para os religiosos, essa uma espcie de negao da existncia de Deus
ou, o que d no mesmo, uma forma direta de negao de qualquer possibilidade de transcendncia do ser. Dito de
outra maneira, Espinosa colocava Deus, os homens e todos os seres em um mesmo plano de existpcia. Isso quer
dizer que, para Espinosa, no existe uma diferena de natureza entre Deus e todas as demais criaturas deste mundo.
Tudo o que existe pertence natureza divina. Em poucas palavras: tudo Deus ...

Na realidade, a despeito de todas as crticas, o Deus de Espinosa tambm a condio necessria para toda
existncia e para todo conhecimento. Deus a causa de todas as coisas e a causa de si mesmo. Ele o nico e
verdadeiro Ser deste mundo. Tudo o que existe no passa de uma expresso desse Deus. Ele , para Espinosa, a
nica e verdadeira substncia: "toda substncia necessariamente infinita"137 e "afora Deus, no pode ser dada nem
ser concebida nenhuma substncia".138

Um religioso, ou qualquer simpatizante da teologia clssica, poderia perguntar como ficaria a relao entre Deus
e os homens. Todavia, ns faremos tal pergunta de outra forma: o que somos ns, num mundo onde existe apenas
uma nica substncia?

Descartes parecia ter eliminado essa dvida, ou, pelo menos, havia dado os primeiros passos na tentativa de
conferir ao sujeito do conhecimento um carter ontolgico. O Eu uma substncia pensantel39 esta a primeira
certeza cartesiana. Provo a existncia de Deus pela minha existncia (ainda que no possamos negar que , de fato, a
existncia de Deus que garante a existncia do sujeito do conhecimento). Espinosa, no entanto, no concebe esse
tipo de raciocnio que lhe parece uma verdadeira inverso de valores. Como o homem pode ser

92

o primeiro elemento na cadeia do conhecimento? Se Deus existe e a causa de todas as coisas, no deveria ser Ele
uma idia dada e no algo a que se chega por inferncias?

Uma nica natureza para todas as coisas, uma nica substncia com infinitos atributos infinitos: Espinosa
categrico ao afirmar que no h nada fora do intelecto que no seja a substncia e as suas afeces. Na sexta
definio do primeiro livro da tica, Espinosa j havia deixado clara a sua concepo de Deus: "Por Deus entendo o
ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma
essncia eterna e infinita"140

O homem, portanto (e isso se estende a toda a Natureza), no pode ser compreendido como uma substncia
singular, criada por Deus por um ato de vontade. E isso por duas razes:
 I. No podemos ser substncias porque no somos a causa de ns mesmos. Toda substncia, segundo
Espinosa, deve ser causa de si mesma ou ento, se est supondo que uma substncia causada por outra. No
seria, todavia, um contra-senso supor que uma substncia poderia criar outra completamente distinta de si
mesma? Se a natureza humana diferente da divina, como crem os cristos e os judeus, supe-se ento que
Deus criou algo diferente dele prprio, algo que no pertencia sua essncia. Um Deus com lacunas e com faltas
esta seria uma grande contradio.

II. Deus no poderia ter criado o mundo ou qualquer substncia, j que Deus no tem livre-arbtrio, em Espi -
nosa. Ele no poderia ter escolhido ser ou no ser de uma determinada forma. Na verdade, Deus causa sui, isto
, ele causa de si mesmo (" natureza da substncia pertence o existir")141 e quando ele se causa ou seja,
quando ele "expressa" a sua essncia que ele causa todas as coisas.142 Deus pura potncia, puro existir.

93

Ele existe necessariamente, independentemente de sua vontade. Ele "age somente segundo as leis da sua
natureza".143 De fato, passaram-se alguns sculos at que algum retomasse a idia aviceniana de Deus como
"Necesse esse".

Isso quer dizer, em suma, que Deus pura potncia. Nada de fora pode incit-lo a agir; ele age porque sua
natureza assim o exige. De onde se conclui que o mundo no foi criado por um ato de vontade, mas extenso desse
prprio Deus. A idia de criao do mundo pressupe um Deus desocupado, um Deus ocioso. Significa que, no
mais que de repente, ele criou a Natureza por um ato de vontade ou por sentir falta de alguma coisa (uma outra idia
contraditria, j que um Deus perfeito e onipotente no poderia sentir falta de nada).

Na verdade, quando pensamos na idia de criao ex nihilo, no podemos deixar de pensar em Santo Agostinho.
Para ele, a questo se colocava da seguinte maneira: ou bem Deus criou o mundo do nada ou o tirou de sua prpria
substncia. Se o tirou de si mesmo, como explicar que parte da substncia divina possa perecer? Isso no faz sentido
para Agostinho. Se no tirou de si mesmo, tirou de onde? No pode haver nada antes de Deus, j que Deus quem
d o "ser" s coisas. Portanto, tudo o que existe foi criado por Deus do nada.

Seguindo a orientao de Espinosa, diramos que existe um duplo erro na teoria que defende a criao ex nihilo.
Primeiro, parece-nos coerente a tese de que do nada, nada pode vir. Dizer que Deus criou o mundo do nada dizer
que, no princpio, havia Deus e o Nada. Isso significa que Deus era limitado por alguma outra coisa. Como um ser
absoluto e infinito pode ser limitado por algo? Para Espinosa, a resposta mais coerente que~ Deus toda a
extenso, tudo o que existe Deus. claro que se, nesse ponto, Espinosa est to distante de Agostinho, eles pare-
cem estar de acordo no que tange idia de beatitude. Para

94

ambos, o conhecimento e a beatitude so correlatos. No h beatitude sem o conhecimento pleno de Deus e do que
dele decorre. Mesmo com pressupostos to distintos, eles parecem estar de acordo quando exaltam o conhecimento.
144

Tentemos, agora, definir com mais exatido a substncia espinosista: ela , antes de mais nada, imanente;
absoluta e existe necessariamente; se expressa por meio de seus infinitos atributos infinitos (dos quais ns s
conhecemos dois: o atributo pensamento e o atributo extenso). 145 Os atributos divinos so, por assim dizer, afeces
de Deus. So o modo pelo qual Deus aparece no mundo. Cada atributo exprime, "de maneira certa e determinada", a
essncia de Deus enquanto Deus pura positividade e pura potncia. E como pura positividade e potncia que a
existncia de Deus pura produo. por isso que no h sentido algum em se pensar no instante que antecede a
criao do mundo. Tudo o que existe existe desde sempre.

Mas onde est o homem nisso tudo? J sabemos que o pensamento um atributo de Deusl46 e no uma faculdade
humana, como em Descartes (e isso agora parece-nos mais claro, j que o homem no uma substncia que existe
em si mesma). Mas ainda no sabemos bem o que o homem e como fica a sua relao com o mundo e com Deus.
Sabemos, evidentemente, que o homem no uma substncia nem um atributo, mas s compreenderemos melhor o
que ele no segundo livro da tica.

Ora, sabemos que os atributos no so causados por Deus; eles so, na verdade, a sua essncia. Diramos, como
Deleuze, que, no primeiro momento, Deus se expressaria constituindo a Natureza Naturante e, no segundo,
produziria a Natureza Naturada.147 Mas claro que no devemos ver nessa afirmao de Deleuze a pressuposio de
que existiriam dois instantes diversos, j que esse um acontecimento nico, um desdobramento necessrio da
essncia de Deus. Segundo Espinosa, a Natureza Naturante seria

95

o que existe em si e concebido por si, ou, por outras palavras, aqueles atributos da substncia que exprimem uma
essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto considerado como causa livre. 148

Por Natureza Naturada, Espinosa entende tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de Deus, ou, por
outras palavras, "todos os modos dos atributos de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em
Deus e no podem existir e nem ser concebidas sem Deus". 149 Em suma, a Natureza Naturada abarca todos os
modos da substncia e, entre eles, o homem. Tambm os modos expressam a essncia dessa subs tncia nica. Eles
podem ser infinitos ou finitos. Como modos finitos, eles expressam de "maneira certa e determinada" a es sncia de
Deus, enquanto Deus se expressa em modos, ou seja, em seus efeitos. Mais precisamente, enquanto Ele se expressa
como coisa finita.150 Isso quer dizer, portanto, que o homem um modo de Deus.

Essa definio, de qualquer maneira, complica ainda mais a nossa compreenso acerca do homem. Ser possvel
falar em liberdade na tica espinosista, quando sabemos que o homem um modo de Deus? Como a relao entre
os diferentes atributos divinos? Para comear, diramos que a idia de paralelismo entre os atributos (o termo de
Leibniz e parece- nos muito bem empregado) a chave de que precisvamos para entender essa questo. Segundo
Espinosa, "a ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas". 151 Em outras palavras,
tudo o que se passa no atributo extenso se passa no atributo pensamento. Eles no so, de modo nenhum, redut veis
ou dependentes, mas paralelos. Isso significa que se meu corpo afetado por alguma coisa, meu esprito ser
igualmente afetado pela idia dessa coisa (como veremos mais adiante).

Mas o que exatamente o homem? Como ele ser pensado no espinosismo? O homem, bem como todos os
demais seres,

96

ser pensado de maneira bastante original nessa filosofia. Podese dizer que Espinosa rompeu definitivamente tanto
com o modelo platnico de homem como com o hilemorfismo de Aristteles. Na verdade, o homem no ser mais
pensado em termos de formas ou funes, mas na sua relao com os outros existentes. Para Espinosa, tudo o que
existe est necessariamente em relao com os outros seres e deve ser pensado em termos de agenciamentos (noo
bastante utilizada por Deleuze). O homem, como todo e qualquer existente, ser um "modo" que exprime, de
maneira "certa e determinada", a essncia de Deus (enquanto Deus se apresenta como coisa extensa).

claro que a questo revela-se cada vez mais complexa, quando levamos em conta o fato de que o homem,
tambm para Espinosa, constitudo de corpo e esprito. Mas, apesar de todas as dificuldades que isso pode gerar,
no podemos nos deixar enganar facilmente pelas aparncias. Esse homem nada tem a ver com o homem platnico.
O dualismo s aparentemente est presente em Espinosa. Vejamos por que; o dualismo pressupe uma distino
qualitativa entre o corpo e o esprito e isso, sem dvida, encontramos em Espinosa. Todavia, na tese espinosista do
paralelismo no h qualquer espcie de dominao ou de submisso de um ao outro algo particularmente comum
em todas as teses dualistas.

claro que a afirmao de que "a primeira coisa que constitui o ser atual da alma humana no seno a idia" 152
parece mais complicar do que resolver o problema. Mas, se no perdermos de vista a continuidade do seu raciocnio,
entenderemos que tudo o que existe existe em Deus, tanto como idia como tambm como coisa extensa. Se Deus
pura produo, puro ato criativo, toda idia em Deus "no outra coisa que a idia de uma coisa singular em ato". 153
No h exatamente uma diferena de natureza 154 entre corpo e esprito, j que ambos so expresso de Deus. No se
pode pensar, nesse instante, em superioridade de um sobre o outro. Ambos so modos de Deus.

97

Como vimos, em Espinosa rompe-se com a idia de um Deus transcendente e com um tipo especfico de
hierarquizao dos existentes155 visto claramente na Teologia clssica. Todas as criaturas esto em Deus e por ele
so concebidas. Segundo Deleuze, o Deus imanente de Espinosa modifica a relao do homem com os demais
existentes, tornando o problema da existncia um problema tico e no mais mora.1S6

Para Deleuze, a questo tica substitui a questo moral; o bem e o mal em si tornam-se o que bom e o que
mau em uma existncia:

A lei sempre a instncia transcendente que determina a oposio Bem-mal, mas o conhecimento sempre a
fora imanente que determina a diferena qualitativa dos modos de existncia bom-mau.157

o que importa, para Espinosa, determinar aquilo que bom ou aquilo que mau para um existente. 158

Sem dvida, essa questo parece ser vital para a tica espinosista. Afinal, os corpos esto necessariamente em
relao uns com os outros, esto perpetuamente se agenciando. E isso, evidentemente, se justifica pelo fato de que
tudo o que existe expressa uma mesma natureza, uma mesma substncia. claro que nem todos os agenciamentos
sero possveis, mas o que interessa que a existncia ser pensada em termos de composies e decomposies.
Um corpo se compe com o meu quando aumenta minha potncia de agir, enquanto um outro corpo decompe o
meu quando diminui o meu poder de ao. As idias seguem essa mesma lgica, mesmo porque a noo de
Composio e decomposio parece aplicar-se mais ao mbito das idias do que ao dos corpos. Os encontros
determinam a existncia. Os bons e maus encontros sero a temtica espinosista no campo existencial.

Todo encontro, na verdade, resulta do poder de afetar e de ser afetado dos existentes. Alguns encontros produzem
um au-

98

mento de potncia dos corpos, enquanto outros produzem uma diminuio da potncia de agir dos mesmos. A
potncia a prpria essncia dos seres, o seu poder de ao. Nesse ponto, Espinosa parece antecipar a tese
nietzschiana: potncia e ao caminham pari passu em uma alma livre. Todo bom encontro aumenta a nossa
potncia e a liberdade dever ser pensada como a fora de provocar tais encontros. Sabemos, porm, que o homem,
tal como Deus, no dotado de uma vontade livre; da por que precisamos aumentar (mediante as relaes e os
agenciamentos que fazemos) o nosso poder de agir. Na verdade, de todas as idias espinosistas, aquelas que exercem
um maior fascnio sobre Deleuze so as que se referem univocidade e imanncia do ser, bem como a que diz
respeito aos agenciamentos que cada ser precisa fazer para tornar-se mais potente e mais ativo, num mundo em que
ele no nasce, sob nenhum aspecto, livre.

O problema, como dissemos anteriormente, fundamentalmente tico. Por isso, Espinosa prope uma tica da
alegria. Produzir alegrias, produzir encontros alegres, fortalecer nossa potncia de agir esta parece ser a proposta
espinosista (ainda que Espinosa saiba quo difcil produzir tais encontros). Podemos dizer que, para ele, o rancor,
o ressentimento e a inveja so resultados diretos das paixes tristes, que envenenam a nossa alma, destruindo nosso
poder de ao. O conhecimento, aliado aos bons encontros, torna o homem livre. Ou seria melhor dizer que a
conquista do prprio conhecimento (o fato de formarmos idias adequadas) a verdadeira atividade. Somos tanto
mais livres quanto mais conhecemos o funcionamento de nossa natureza e de todas as coisas que existem. A relao
do homem com o todo essencial na obra de Espinosa. E o que Deus seno esse todo, que a tudo engloba, desde
as menores s maiores criaturas (seria insensatez acusar Espinosa de religioso ou devoto, quando ele subverte todas
as crenas mais arraigadas do homem).159 A beatitude e a liberdade, sem dvida,

99

sero efeitos da plenitude de se desvendar a natureza divina cuja total imanncia reivindica um exame mais acurado
daquilo que o prprio Espinosa designava por Deus.
2. Bergson e o ultrapassamento da razo clssica
a) Intuio x razo
na idia de "ultrapassamento da razo clssica" que devemos buscar uma das motivaes mais profundas do
bergsonismo. Se ela no a nica motivao, pelo menos a mais vital, uma vez que Bergson no poder atingir
seus demais objetivos se no romper com ela. Ultrapassar a razo clssica significa, em ltima instncia, ultrapassar
o prprio conhecimento representativo o que, por sua vez, significa romper com um modelo de conhecimento que
nos impede de apreender a essncia das coisas em si mesmas. claro que estamos pisando em ter;reno pantanoso;
trata-se de uma metafsica bastante peculiar. Afinal, Bergson fala de essncia, da coisa em si mesma, mas fala
tambm em ultrapassamento da razo clssica. At que ponto Bergson estaria prximo do platonismo, quando supe
uma essncia em si? Mas, por outro lado, o que significa a sua crtica razo e aos seus mecanismos de apreenso
das coisas?

Quanto ao platonismo, podemos dizer que Bergson est prximo a ele na mesma proporo em que dele se
afasta. O que vem a ser isso, exatamente? Isso quer dizer que Bergson tambm acredita, como Plato, que possvel
apreender a coisa em si mesma e que a razo que pode entrar em contato com ela, sem qualquer mediao. No
obstante, sobre a natureza da coisa a ser conhecida que eles diferem radicalmente. Para Plato, como sabemos, a
Idia supra-sensvel, eterna e imutvel o objeto especfico da metafsica. A razo precisa ultrapassar os dados
da experincia para atingir aquilo que est vedado aos sentidos. J em Bergson, o objeto primordial da rnetafsica
parece-nos diametralmente oposto ao da metafsica

100

platnica. Para comear, devemos busc-lo no mundo (e no para l dele). Alm disso, o objeto da metafsica
bergsoniana no se caracteriza pela imutabilidade; ele , ao contrrio, puro movimento. E se podemos dizer, sem
qualquer receio, que a metafsica de Bergson tem tambm por objeto a essncia em si, devemos lembrar que a
essncia de um ser, no bergsonismo, nada mais do que a sua prpria durao. Em poucas palavras, a metafsica de
Bergson uma metafsica da durao, uma metafsica do tempo, enquanto que em Plato, exatamente o tempo que
excludo do mundo das essncias. Afinal, no platonismo, o tempo, associado ao movimento, a causa imediata da
degradao das coisas. Da por que ele est restrito ao mundo sensvel, como "imagem mvel de uma eternidade
imvel".

Voltaremos a essa questo posteriormente, quando tratarmos da durao. Por ora, precisamos compreender o que
Bergson entende por razo clssica e por que absolutamente necessrio suplant-la. Para definirmos melhor esse
conceito e para entendermos que tipo de funcionamento da razo se convencionou chamar de "clssico",
recorreremos a Aristteles. Afinal, ele foi o primeiro grande sistematizador da razo representativa ainda que este
termo no lhe pertena. Para comear, em Aristteles, todo conhecimento passa pelo campo da sensi bilidade, o que
significa dizer que a razo, tendo por finalidade representar o real, age sempre mediada pelas percepes que tem do
mundo. A linguagem, como expresso da razo e das paixes humanas, ter, na verdade, uma funo significativa no
aristotelismo. Isso quer dizer, em outras palavras, que o significado algo que emerge na e pela linguagem.
Enquanto a razo tem a funo de representar, de "espelhar" o mundo, a linguagem deve poder expressar o contedo
dessa representao. Neste sentido, a linguagem torna-se o instrumento, por excelncia, da razo representativa. Em
linhas gerais, foi assim que Aristteles definiu o funcionamento da razo clssica. Uma definio que no foi
totalmente rejeitada por Bergson.

101

Na verdade, a idia de uma razo que representa simbolicamente o mundo no foi, propriamente falando,
criticada pelo bergsonismo (pelo menos, no no sentido de considerar-se essa teoria falsa ou equivocada). A grande
questo para Bergson, porm, poder ultrapassar essa razo representativa, que ele considera impotente para
apreender o que h de absolutamente singular nos seres. Sim, porque para Bergson, a razo clssica s nos permite
conhecer o que h de geral nas coisas. E no podemos esquecer que, no bergsonismo, cada ser vivo tem sua prpria
durao, isto , uma essncia que s sua. o modo como cada ser atravessa o tempo (que , por sua vez, a prpria
Durao em si).

Para Bergson, o modo de conhecimento clssico pressupe a idia de um afastamento inicial e essencial entre
sujeito e objeto. Afinal, representamos aquilo que est fora de ns: o mundo e as coisas em geral. Substitumos a
multiplicidade colorida do mundo por conceitos fixos e gerais e, posteriormente, chegamos a confundir a linguagem
com a coisa, de tal modo que chegamos a ver mais realidade nos esquemas artificiais criados pela razo do que no
prprio mundo. exatamente isso que impede a razo de conhecer a coisa na sua profundidade e interioridade.
Somente com um conhecimento que pressuponha uma espcie de "simbiose" entre sujeito e objeto ou seja, so -
mente quando for possvel falar em uma confuso, uma mistura, uma coincidncia entre os dois que ser
possvel falar em um conhecimento real. Dito de outra forma, existe um tipo de conhecimento que circunda o objeto,
que o analisa a distncia e que dele tem apenas as suas coordenadas espaciais; e existe aquele que Bergson chama de
um conhecimento "de dentro" do objeto, um modo de conhecer que implica uma aproximao direta, numa espcie
de "simpatia" com a coisa a ser conhecida. Ao primeiro, Bergson chama de conhecimento representativo e ao
segundo, de intuio. Para Bergson, apenas a

102

segunda forma de conhecimento permite ao sujeito conhecer realmente o "absoluto" de um objeto. 160

A primeira forma de conhecimento , como dissemos, tpica do racionalismo clssico, isto , objeto e sujeito
distinguemse necessariamente. exatamente a distncia que existe entre eles que permite ao observador estabelecer
mltiplos pontos referenciais, com os quais ele tentar posteriormente recompor o objeto. Esse tipo de
conhecimento, dito analtico, acredita que o "todo" de um ser pode ser reconstitudo a partir da soma de suas partes
algo que Bergson acha impossvel, pela prpria natureza superficial desse conhecimento:

Vejamos, por exemplo, o movimento de um objeto no espao. Eu o percebo diferentemente segundo o ponto de
vista, mvel ou imvel, de onde eu o olho. Eu o exprimo diferentemente segundo o sistema de eixos ou de
pontos de referncia com o qual eu o relaciono, ou seja, segundo os smbolos pelos quais eu o traduzo. 161

Na realidade, os conceitos e toda a gama de smbolos que utilizamos na representao no podem dar conta do
sentido mais interno, do que h de mais singular e que no pode ser expresso pela linguagem. Ser preciso inventar
novos conceitos para fazer passar o que h de fluido e cambiante nos seres. Ultrapassar o conhecimento
representativo significa, em ltima instncia, inventar uma nova linguagem para dar conta da intuio que, por sua
vez, apreende o objeto no que ele tem de nico e insubstituvel. Afinal, a razo, em seu funcionamento clssico,
produz recortes, paradas e congelamentos num real que puro fluxo, pura indeterminao. Ela tenta exprimir por
smbolos estticos aquilo que no pode ser fixado sem perder, com isso, a sua prpria natureza. Em suma, para
Bergson, o conhecimento intuitivo ope-se ao conhecimento analtico (tpico da razo clssica), uma vez que a
anlise, alm de multiplicar ao infinito os pontos de vista sobre um mesmo objeto,

103

ainda pressupe a idia de um objeto paralisado, congelado em algum ponto espacial. Smbolos e pontos de vista,
portanto, deixam o observador restrito ao carter de exterioridade de um objeto, sem poder jamais traduzir o que ,
por essncia, incomensurvel nesse mesmo objeto, isto , o seu esprito, a sua durao. 162 Tomando como exemplo o
personagem de um romance, Bergson afirma:

Smbolos e pontos de vista me colocam portanto fora dela; eles no me fornecem dela seno aquilo que ela tem
em comum com as outras e que no lhe pertence propriamente. Mas aquilo que propriamente ela, o que
constitui sua essncia, no poderia ser percebido de fora, sendo interior por definio, nem ser expresso por
smbolos, sendo incomensurvel com qualquer outra coisa.163

o que, enfim, a anlise jamais poder apreender de uma coisa so os seus devires, os seus movimentos interiores
indivisveis e incomensurveis. a prpria natureza do conhecimento analtico que impede o observador de atingir
o interior dos seres, o seu absoluto. Ao contrrio da razo representativa ou clssica, que recorta o real e congela o
objeto num ponto qualquer de sua trajetria, a intuio pretende apreend-lo em seu prprio movimento,
coincidindo com ele, em sua prpria durao. assim que o exemplo da fsica serve diretamente a Bergson, como
demonstrao do conhecimento analtico. Afinal, para ele, a cincia pretende dar conta do movimento partindo da
prpria imobilidade, ou seja, reduzindo o movimento de um mvel ao somatrio dos intervalos percorridos por ele,
entre dois ou mais pontos fixados. Como, porm, reconstituir o movimento de uma coisa a partir de um espao
segmentado e de pontos fixos? Embora sejam sempre apresentados indissociados, o espao e o movimento no so
redutveis entre si.164 E, se o movimento apenas algo que se apreende entre dois momentos de repouso, como
entender a durao (e o prprio

104

tempo em si) na sua simplicidade essencial, na sua indivisibilidade? Sim, porque a durao de um ser o seu prprio
movimento no mundo. E, tal qual uma msica, sentimos a sua unidade ao ouvi-la e a perdemos quando
decompomos o seu movimento em escalas e notas musicais.165
 Na verdade, Bergson acredita que a cincia positiva trabalhe essencialmente com a anlise (exceo feita s
grandes descobertas cientficas, sempre fruto da intuio de seus descobridores). Neste sentido, o seu conhecimento
e ser sempre parcial, j que a possibilidade infinita de se multiplicarem novos referenciais e novos smbolos
impede o conhecimento da coisa no que ela tem de mais simples e indivisvel. Poderamos dizer que a anlise pode
at dar conta do universo material, mas 'la nada poder saber a respeito do esprito que anima uma coisa. por isso
que, para Bergson, uma filosofia que tenha como mtodo a intuio ter que primeiro apreender a coisa sem
qualquer representao simblica. Trata-se de uma apreenso direta, sem. qualquer mediao. Em uma segunda
etapa, poder-se-la at recorrer anlise para decompor o objeto. Mas preciso que a anlise venha sempre depois da
intuio, nunca antes.

preciso, por um esforo do pensamento, inserir-se no interior do objeto que se pretende conhecer, de modo que
j no haja duas "duraes" distintas (a do sujeito e a do objeto), mas uma nica direo, um nico movimento
conjunto. Somente assim, para Bergson, teremos um conhecimento pleno da essncia de um objeto. De outra forma,
todo o conhecimento geral, tudo o que se pode aplicar indistintamente a uma e a outra coisa no permite jamais que
conheamos de fato um objeto na sua interioridade essencial. Como dissemos, em Bergson, todo ser tem uma
durao. Isso quer dizer que todo ser tem uma essncia particular e irredutvel. E ser essa essncia o "objeto", por
excelncia, da intuio filosfica.

Embora alguns tenham, equivocadamente, atribudo s teorias de Bergson um carter mstico,166 preciso
esclarecer que,

105

antes de ser um "irracionalista", Bergson deve ser considerado um "neo-racionalista". Afinal, o que ele prope um
novo funcionamento da razo, uma nova maneira de aplic-la ao conhecimento do mundo e das coisas em particular.
A intuio deve ser vista como uma segunda potncia, um "outro" da prpria razo. Para ele, a intuio que
permite que a razo possa dar conta de um real que , verdadeiramente, uma "pura zona de indeterminao". Em
outras palavras, a razo clssica opera com pontos fixos, conceitos "impermeveis", fins e comeos que recortam
arbitrariamente o real, perdendo dele o que a sua prpria essncia: o fluxo constante, o processo, o grande devir.

claro que tudo isso parece-nos ainda bastante vago, uma vez que o conceito de intuio no foi ainda definido
com preciso. A princpio, pelo que sabemos, a oposio clara que Bergson faz entre ela e o funcionamento da razo
clssica leva-nos a crer (e ele prprio afirmou isso de forma contundente) que a intuio uma forma de
conhecimento imediata. Neste sentido, uma vez que a intuio pressupe o contato direto com a essncia do objeto,
dispensando mediaes de natureza simblica, parece-nos por demais evidente que a intuio um ato simples de
apreenso, em contraposio ao mtodo analtico e representativo da razo clssica. Mas, por outro lado, precisa-
mos lembrar que a intuio, para Bergson, um mtodo bastante refinado e elaborado. Em O bergsonismo, Deleuze
chega mesmo a afirmar que "a intuio no um sentimento nem uma inspirao, uma simpatia confusa, mas um
mtodo elaborado, e mesmo um dos mtodos mais elaborados da filosofia". 167

A questo, portanto, mais complicada do que parecia ser em um primeiro momento, j que todo mtodo parece
implicar diretamente uma ou mais mediaes. Se isso verdade, o que significa dizer que a intuio um ato
simples? Ou ento, se ela realmente dispensa smbolos, como pode ser comunicada aos outros?

106
b) Intuio: ato simples ou mtodo rigoroso?
Poderamos responder questo proposta neste novo item de uma maneira bastante direta: a intuio , ao
mesmo tempo, um mtodo rigoroso e um ato simples. Mas, sabendo das inmeras dificuldades que se escondem por
detrs dessa afirmao, comearemos por explicar que, para Bergson, a idia de simplicidade no exclui a de
multiplicidade. De fato, a intuio no se atualizar antes de percorrer uma multiplicidade quali tativa e virtual. Toda
uma pluralidade de acepes, de pontos de vista irredutveis, dever preparar o esprito para o ato simples de
apreenso direta de uma essncia. No so pontos de vista que recompem um objeto, mas pontos de vista mltiplos
que nos fazem transcender, ultrapassar o prprio dado sensvel, de forma a atingirmos a "durao" essa "unidade
mltipla" ou "multiplicidade unitria" que a vida interior de todo ser vivo. No o ato de intuir, em si, que
complexo, mas a preparao imprescindvel de que o esprito necessita para penetrar no interior dos objetos.
 Nesse sentido, Bergson "distingue essencialmente trs espcies de atos, que determinam as regras do mtodo':
168Em outras palavras, ele distingue trs momentos ou atos imprescindveis para que o esprito possa enfim
conhecer, por intermdio da intuio, a durao de cada ser. Digamos que, ao cabo desses trs atos, a intuio possa
emergir "naturalmente': Isso porque esses atos j representam, em si, uma ruptura com o modo de operar corrente de
nossa razo, j representam a violncia que se faz necessria para retirar a razo de seu estado de dormncia, de
torpor. Isso quer dizer, em suma, que a intuio uma reverso do antigo funcionamento da razo. E por isso que
ela no pode se "dar" sem violentar o esprito. Afinal, preciso que o pensamento comece por se problematizar ele
prprio, tentando descobrir onde esto as principais causas de sua impossibilidade para apreender as coisas tais
como elas so. Talvez isso parea por demais metafsico: crer nas coisas em si, acredi-

107

tar na possibilidade de um conhecimento direto das essncias, sempre particulares, ou mesmo acreditar que exista
um princpio de inteligibilidade absoluta. Mas, se por um lado Bergson realmente recupera a metafsica, por outro,
ele no o faz por uma negao do mundo fsico. Ao contrrio, sua meta fsica busca no mundo material os seus
elementos. E por isso que ela interessa tanto a Deleuze.

De certo modo, poderia parecer difcil explicar o fascnio que a filosofia de Bergson exerceu sobre Deleuze. 169
Mas isso, para usarmos o prprio bergsonismo, d-se em funo de no conseguirmos ver o elo maior que se forma
em torno dos grandes pensadores. Acostumados, como estam os, a analisar e decompor em fragmentos menores tais
filosofias, perdemos a sua cadncia e sua melodia essencial. Deleuze, ao contrrio, agen ciou-se com cada um dos
filsofos que admirava cada um com a sua prpria viso de mundo porque primeiramente intuiu-os em seu
prprio movimento singular. Somente depois de confundir-se com eles, e somente depois de compreend-los em si
mesmos, Deleuze ousou falar deles. por isso que, de certo modo, Deleuze to bergsonista quanto nietzschiano, e
por isso tambm que Deleuze nico (como todo grande pensador). Ele todas as vozes e todas as duraes que
percorreu, ainda que tenha feito um caminho muito original, quando resolveu dar a sua prpria verso das coisas.

Mas, voltando aos trs atos (ou s trs regras) da intuio bergsoniana, podemos apresent-los da seguinte
maneira: o primeiro ato consiste em denunciar os falsos problemas, ou seja, fazer a prova do verdadeiro e do falso
quando da apresentao de um problema (e no em suas solues, como feito correntemente), mostrando que
existe uma relao intrnseca entre a verdade e a criao; o segundo consiste em lutar contra a iluso que nos impede
de reencontrar as verdadeiras diferenas de natureza e as profundas articulaes do real; o terceiro, por fim, consiste
em colocar os problemas e resolv-los em funo do

108

tempo e no do espao, ou seja, preciso acostumar-se a pensar em termos de durao.170

Quanto primeira regra, pode-se dizer que a grande questo de Bergson diz respeito formulao dos
problemas: um problema mal colocado leva-nos fatalmente ao erro. Isso grave, j que nos acostumamos apenas a
buscar solues para problemas j dados. Buscamos o verdadeiro e o falso apenas no mbito das resolues (um tipo
de preconceito social, alm de ser infantil e escolar). l7l Habituamo-nos demasiadamente com as "palavras de ordem"
e com a idia do professor que coloca sem cessar os problemas, deixando de perceber que "a verdadeira liberdade
est em um poder de deciso, de constituio dos prprios problemas: este poder semidivino". 172 De fato, Bergson
est preocupado com a formulao dos problemas o que no significa dizer que ele tenha dado pouca importncia s
solues. Ao contrrio disso, ele acredita que um problema bem colocado j esteja, por si s, resolvido. Para ele, os
verdadeiros problemas no so postos seno quando j se encontram solucionados. Cedo ou tarde, as respostas
aparecero, uma vez que elas j esto virtualmente presentes no prprio problema apresentado. Num certo sentido,
cada problema tem a soluo que merece, o que quer dizer que uma questo mal formula da poder nos levar a
encadeamentos falsos. Mas formular ou criar um problema para dar conta de uma determinada realidade supe, de
incio, uma percepo aguada, para determinar onde e em que medida um problema apresentado se converte em um
falso problema.

Em Bergson, os falsos problemas so de duas ordens: os "problemas inexistentes" e os "problemas mal

colocados". Um problema inexistente aquele que confunde o "mais" e o "menos"; tendemos, por exemplo, a achar
que h menos na idia de no-ser do que na de ser, enquanto uma reflexo mais profunda revela-nos o contrrio. O
no-ser traz, em si, a idia de ser mais a operao lgica de negao generalizada e mais o motivo psi-

109

colgico particular dessa negao. Isso tambm ocorre com as idias de desordem e de possvel. Alm do que,
convencionouse pensar que as idias de desordem, possvel e no-ser sempre antecedem as de ordem, real e ser o que,
por sua vez, limita muito a pesquisa acerca desses temas. Em geral, no se supe jamais a existncia de dois ou mais
tipos de ordens, mas apenas uma "ordem em si", que se ope a tudo o que no ela mesma.

Quanto aos "problemas mal colocados", Bergson cita aqueles que tendem a agrupar arbitrariamente coisas que
diferem em natureza. Bergson refere-se aos mistos mal analisados, essas "misturas impuras" que apenas confundem
o filsofo. Tomemos como exemplo o misto espao-tempo. No sem motivo que Bergson acusa a cincia e a
prpria filosofia de jamais terem conseguido dar conta do tempo. O espao e o tempo so de naturezas distintas;
enquanto podemos ligar o primeiro ao universo material, o segundo da ordem do esprito. Isso no quer dizer que,
para Bergson, o tempo seja apenas psicolgico. Existe um "tempo em si", um "tempo puro" que abarca todos os
tempos ou duraes singulares. No obstante, tende-se sempre a confundir a natureza de um com a do outro; mais
especificamente falando, tende-se a entender a durao de forma espacializada (o tempo a medida do movimento).
Na verdade, Bergson no critica os mistos em si (j que a prpria experincia no pra de form-los em ns); o que
ele critica que, ao representarmos as coisas assim, corremos o risco de no saber mais distinguir a natureza do
espao e do tempo.

A segunda regra do mtodo, na verdade, uma extenso da primeira, ou melhor, o problema dos mistos mal
analisados exigir do filsofo o cuidado com as iluses que o impedem de ver, com clareza, a verdadeira diferena
de natureza que existe entre as coisas. Isso quer dizer que para que seja possvel estabelecer "as diferenas de
natureza e as verdadeiras articulaes do real", o filsofo ter de empreender uma batalha contra a prpria iluso
que engendra tais mistos. Voltando ao espao e

110

ao tempo, devemos saber reconhecer as duas presenas puras a da durao e a da extenso , assim como, nas
percepes-lembranas, precisamos identificar o que da ordem da matria e o que da ordem da memria. Seno,
o que teremos a falsa idia de que essas coisas diferem em grau o que seria um erro grosseiro, ainda que muito
comum. E so esses mesmos erros que nos levam a produzir os falsos problemas. Da por que torna-se vital dividir
um misto conforme as suas tendncias e analis-lo de modo bastante profundo.

J a chamada "terceira regra" d o sentido primordial da intuio: "pensar intuitivamente pensar como
durao".173 Isso quer dizer, em outras palavras, que a "inteligncia" parte normalmente do imvel para apreender a
mobilidade, enquanto a "intuio" parte do movimento, considerado a prpria realidade, fazendo da imobilidade
apenas um breve instante de abstrao do esprito. estabilidade, Bergson contrape a instabilidade daquilo que
est em constante fluir. Como o prprio Bergson afirma, a intuio " a viso direta do esprito pelo esprito".174
Da por que pensar intuitivamente entrar em contato imediato com a essncia de uma coisa, perceb-la no seu
prprio movimento, apreend-la em termos de durao e no na sua materialidade fsica. preciso exercitar o
esprito nessa prtica. Repetindo o que dissemos no incio deste item, Bergson parece muito prximo de Plato, seja
pela crena de que o esprito pode entrar em contato direto com a essncia das coisas, seja por sua obsesso em
desmembrar os mistos que se apresentam ao nosso esprito de modo a atingir o ser na sua pureza essencial. Mas
no nos enganemos: a motivao bergsonista bem distinta da de Plato. Plato quer atingir a imobilidade das
essncias, quer ultrapassar os dados da sensibilidade para atingir o imutvel, o eterno. Bergson tambm quer o
eterno, s que, para ele, o eterno o movimento, o devir. Se a metafsica de Bergson tambm ultrapassa os dados
sensveis, ela o faz apenas para alcanar as condies da experincia con-

111

creta e no para atingir um mundo supra-sensvel. 175 Tambm essa uma filosofia da imanncia, apesar dos
possveis contrasensos produzidos em torno dela.

A intuio, portanto, o mtodo da filosofia bergsoniana. Se ela, no entanto, parece mais complexa do que o
prprio Bergson afirma ser, isso se deve ao fato de que nosso conhecimento das coisas precisa ser reformulado em
sua essncia mais profunda. preciso preparar o esprito para o ato simples de apreenso da durao, ainda que o
ato preparatrio seja um exerccio que violenta o ritmo "natural" de nosso pensamento. neste sentido, portanto,
que a intuio um ato simples e um ato complexo. Afinal, a prpria natureza repleta de exemplos de atos simples
que envolvem uma enorme complexidade: a prpria vida aparece de um modo simples, sem deixar de trazer em si o
mais complexo dos mecanismos.

c) Durao: uma ou vrias?

O conceito de durao, em Bergson, por demais problemtico para ser aprofundado em nossa pesquisa. No
obstante, precisamos abordar este tema, mesmo que seja em linhas gerais, pelo grande interesse que ele despertou
em Deleuze. Pensar a questo da durao pensar a prpria questo do tempo, o que significa dizer que responder
se h uma ou vrias duraes o mesmo que responder se o tempo uno ou mltiplo. Mas a questo no nada
simples, uma vez que Bergson parece afirmar as duas coisas. Por um lado, existem vrias duraes; todo ser vivo
tem uma durao particular, que pertence somente a ele e que sua prpria essncia. 176 Mas, por outro lado, Bergson
defende a tese de que o tempo uno, universal e impessoal. 177 Na verdade, este foi sempre um tema recorrente em
Bergson, tendo ele lhe dado diferentes solues ao longo de sua obra. Nada, no entanto, que pudesse cclocar em
risco a "coerncia" interna de sua filosofia. Mas, se num primeiro momento Bergson cogitou a hiptese de um tenpo
mltiplo

112

algo como um conjunto infinito de duraes que coexistem sem, no entanto, formarem um todo, uma unidade , em
um segundo momento, o tempo pensado como a Durao em si para onde todas as duraes individuais
convergem. Neste sentido, as duraes seriam as prprias linhas do tempo (que, por essncia, uno, ainda que
comporte uma multiplicidade de linhas convergentes). Como Deleuze mesmo afirma,

( ... ) no existe seno um nico tempo (monismo), embora ele tenha uma infinidade de fluxos atuais (pluralismo
generalizado), que participam necessariamente do mesmo todo virtual (pluralismo restrito). 178

Mas falar em fluxos atuais (as duraes) ou em um todo virtual (o tempo em si) no esclarece a natureza da
durao. O que um fluxo atual? Como podemos definir a durao? Como sabemos, Bergson no opera com uma
nica "descrio" do que seja a durao. Em O pensamento e o movente, por exemplo, ele aborda a questo da
seguinte maneira: durao memria. E memria conscincia. A durao , pois, o "lan vital" que faz com que o
passado de um ser vivo se prolongue em seu presente sendo o presente apenas o momento mais contrado dessa
memria. De certo modo, parece que a durao pode ser descrita basicamente como "experincia psicolgica".
assim que ela definida em Os dados imediatos e nas primeiras pginas de A evoluo criadora. Trata-se de um
devir que dura, ou melhor dizendo, de uma mudana que a prpria essncia do ser. Na realidade, a durao
primeiramente sucesso, da por que ela implica um movimento contnuo e indivisvel.

Segundo Bergson, " justamente esta continuidade indivisvel de mudana que constitui a durao verdadeira",179
ou seja, no existe durao fragmentada nem durao sem alteraes, mudanas de estado. Uma durao que deixa
de correr uma durao que deixa de existir (da a idia de continuidade) e

113

uma durao sem mudanas de estado no durao. por isso que a mudana, em Bergson, no uma das
categorias do vivo, ela a prpria essncia dele. Est bem claro, para ns, que Bergson no encontra qualquer
dificuldade em conciliar o mltiplo e o uno na durao (referimo-nos continuidade de uma mesma essncia a
despeito de suas infinitas mudanas de estado). Assim como o tempo uno mas abarca uma multiplicidade infinita
de duraes individuais, tambm a durao de um ser permanece a mesma apesar dos mltiplos estados que
experimenta. Uma observao apenas: preciso relativizar os termos aqui empregados. Quando dizemos que a
durao permanece a mesma, no estamos querendo dizer que os sucessivos estados que ela experimenta no a
modifiquem. Bergson, ao contrrio de Herclito, acredita que as mudanas que ocorrem em um rio (a renovao de
suas guas, a mistura com outros elementos etc.) no excluem a existncia do rio na sua essncia, no seu fluir
constante. O ser existe e puro movimento contnuo.

Na realidade, a questo bem sutil. verdade que mudamos sem cessar; que existe uma infinidade de estados
que experimentamos. No obstante, enquanto os experimentamos, eles formam um bloco to slido, to organizado,
que impossvel apontar onde se inicia e onde termina uma determinada sensao ou sentimento. A est a natureza
mais profunda da durao: ser continuidade, sucesso, estados que se prolongam uns nos outros; enfim,
multiplicidade e unidade ao mesmo tempo. "Eu mudo, portanto, sem cessar", afirma Bergson. Sensaes,
sentimentos, volies, representaes: no h um s estado que deixe de variar enquanto "duramos". Mas mudana
e continuidade, em um mesmo fluir, no se incompatibilizam no bergsonismo. No h qualquer incoerncia quando
encontramos, na obra de Bergson, a idia de que no existe uma nica representao, sensao ou sentimento que
no se modifique a todo instante e que cada nova aquisio, cada nova volio ou sensao

114

transforma no conjunto a nossa "memria" ou "durao': A durao se transforma, mas jamais deixa de ser ela
prpria. Diferena e identidade.

De fato, a cada nova aquisio (chamamos de aquisio uma nova experincia, sentimento ou volio), a nossa
vida interior enriquecida. Nosso passado cresce e se conserva, enquanto nosso presente no passa de um breve
instante, a ponta de um grande iceberg. "Meu estado de alma, avanando na rota do tempo, se enche continuamente
com a durao que ele recolhe; ele faz, por assim dizer, uma bola de neve consigo mesmo."180 Carregamos atrs de
ns um passado que no cessa de crescer. Para Bergson, uma intuio mais perfeita do que aquela que temos de ns
mesmos, de nossa prpria durao. Qualquer pessoa, filsofo ou no, experimenta a sensao de seu prprio
escoamento no tempo. Mas quando tentamos apreender a essncia de outros seres, inevitvel a confuso entre
durao e espao, ou melhor, entre o que da esfera do tempo e o que da esfera do espao. Da por que, remetendo
ao que anteriormente falamos (quando tratamos das regras do mtodo bergsonista), ser preciso decompor o misto
que nos fornecido pela prpria experincia sensvel. Afinal, tudo que apreendemos ocupa, necessariamente, um
espao.

Para Bergson, ainda que isso seja indubitvel, a verdade que o espao algo que "desnatura" a durao, ou
seja, essa "mistura impura" impede-nos de apreender a durao em si. No sem motivo que Bergson afirma que a
intuio da durao pura exige um ultrapassamento da prpria experincia. "A durao pura nos apresenta uma
sucesso puramente interna, sem exterioridade; o espao, uma exterioridade sem sucesso ... Entre os dois se produz
uma mistura."181

No entanto, o que ainda mais importante do que a prpria dissoluo dos mistos a constatao da existncia
de duas formas de "multiplicidade" no prprio vivo. Uma delas (que ns j conhecemos bastante) a multiplicidade
interna, de su-

115

cesso, virtual e contnua. A outra, relacionada ao espao, uma multiplicidade de exterioridade, atual, numrica e
descontnua. A primeira, claro, da ordem do tempo; a segunda est associada ao espao; a primeira pode ser
definida como multiplicidade qualitativa, a segunda como multiplicidade quantitativa.182 No interior desta ltima s
pode haver diferenas de grau; no interior da primeira, a distino de natureza. Da por que cada durao nica e
insubstituvel. Mas a mistura impede-nos de observar essas distines, a comear pela prpria diferena de natureza
entre espao e tempo. Chegamos mesmo a confundir a "mobilidade em si" com o espao percorrido, esquecendo
que a mobilidade o prprio ato de "tenso e extenso" de um mvel. como um elstico, infinitamente contrado
em um ponto matemtico, que progressivamente estendido sem deixar de ser indivisvel. Em outras palavras,
confundir a mobilidade com o espao percorrido espacializar o tempo (a durao); tomar a mobilidade segundo
os pontos pelos quais o mvel passou, dividindo o movimento em paradas sucessivas. Jamais, como vimos,
poderemos recompor a prpria mobilidade em si, partindo desses pontos arbitrrios e abstratos. Lembremos, para
terminar, que Bergson trabalha com uma srie de imagens, sem qualquer pretenso de dar conta integralmente da
"durao". Alis, o valor delas est exatamente nisso: elas no so "representaes" do movimento, so apenas
exemplos que podem nos levar a transcender a prpria representao.

3. Nietzsche e o eterno retorno

Existe uma frase de Nietzsche que parece resumir adequadamente toda a sua filosofia: "Se, em tudo aquilo que tu
queres fazer, tu comeas por te perguntar: seguro que eu queira faz-lo um nmero infinito de vezes, este ser para
ti o centro de gravidade mais slido".183 Uma frase que se converte, segundo Deleuze, em uma verdadeira "regra
prtica da vontade": tudo o

116

que tu quiseres, queira-o de tal maneira que queiras tambm o seu eterno retorno: eis o fim do "meio-querer': o fim
da vida fraca. Em outras palavras, preciso que o "querer" se converta em uma vontade poderosa, capaz de sempre
fazer retomar aquilo que se quer. impensvel a produo de novos valores e de uma nova existncia sem esse
"querer': sem esse "sim" que faz tudo retomar ... Mas no nos enganemos: essa regra prtica no nada simples.
No se trata de um simples querer, tal como: "Eu quero afirmar a minha existncia': Esse "querer" j um efeito da
afirmao, e ao mesmo tempo a prpria afirmao. Afirmar no outra coisa seno querer o prprio retorno da
coisa afirmada. Por isso, afirmar a existncia querer primeiramente que ela sempre retome, am-la de tal modo
que ela seja desejada de maneira irrestrita e incondicional.

Tudo o "que foi" fragmento, um enigma e um horrendo acaso at que a vontade criadora diga a seu
propsito:
"Mas assim eu o quis!': At que a vontade criadora diga a seu propsito: Mas assim eu o quis! Assim hei de
quer-lo! 184

Muito bem: como uma regra para a vontade, a doutrina do eterno retorno no chega a causar uma grande
estranheza. Devemos "querer" de tal maneira uma coisa que devemos desej-la para sempre ou, melhor dizendo, no
devemos "querer" alguma coisa se no a desejamos por toda a eternidade. De fato, uma nova tica fundada a partir
disso. , como dissemos, o fim do querer fraco e impotente. Porm, a questo se complica quando Nietzsche fala de
um retorno do idntico, das coisas tais como elas so. assim, pelo menos, que os animais de Zaratustra resumem o
que eles pensam ser a doutrina do eterno retorno: "Ns sabemos o que ensinas: que eternamente retornam todas as
coisas e ns mesmos com elas", 185 claro que sabemos que estamos diante de um tema bastante complexo, algo que
o prprio Nietzsche no teve tempo de desenvolver, uma vez que a doena interrompeu bruscamente os seus
estudos-

117

sobretudo, os que diziam respeito a essa concepo (e que foram posteriormente reunidos na polmica coletnea
Vontade de potncia).

Mas como pensar, na obra nietzschiana, a idia do retorno como repetio idntica do mundo e das coisas? E
vejam que no se trata sequer de um retorno do semelhante, mas das prprias coisas, tais como elas so ... Como
entender que Nietzsche pudesse conferir esse sentido repetio sem, com isso, neg,ar todo o conjunto de sua
filosofia cuja coerncia e rigor so inquestionveis (sobretudo quando se trata de negar qualquer finalidade
superior ao mundo e vida ou de negar as identidades prvias e permanentes)? Ora, se a hiptese nietzschiam. de
um tempo cclico por oposio ao tempo linear das teses criacionistas significasse uma absoluta imposio do
dado real, como algo que se deu e se dar sempre da mesma maneira, estaramos prisioneiros de um destino
inescapvel. Dessa maneira, a doutrina do eterno retorno traria consigo uma espcie de "conformismo", de aceitao
passiva de uma realidade predeterminada. A prpria impossibilidade de emergncia do super-homem j estaria, para
todo sempre, decretada uma vez que repetiramos as mesmas coisas ad nfintum. A sua inexistncia seria,
portanto, um fato irreversvel. E toda crtica nietzschiana (ao homem e aos seus valores) perderia o seu sen tido j
que seria impossvel mudar o que j est previamente determinado. Como diz o prprio Nietzsche, "se tudo est de-
terminado, como posso dispor de meus atos?".186

claro que Nietzsche sempre se mostrou um austero opositor da tese crist do livre-arbtrio. Sabemos que, para
ele, o homem no essencialmente livre, Primeiro, porque ele prisioneiro de suas necessidades; segundo, porque
ele prisioneiro de seus prprios valores. Mas da a dizer que o eterno retorno significa que tudo est plenamente
determinado e que tudo retorna infinitamente (tomando isso, sobretudo, num sentido moral), o mesmo que negar a
possibilidade de o homem romper

118
com as suas prises, o mesmo que negar (O que o prprio Nietzsche anunciou na primeira parte do Zaratustra) as
trs metamorfoses do esprito.18? Mas, para que nossas palavras ganhem algum sentido, precisamos buscar no
interior da prpria obra nietzschiana uma justificativa que corrobore a idia que temos de que mesmo que a
repetio trouxesse o "mesmo" mundo de volta, no h por que supor a existncia de um des tino, no sentido
religioso do termo. Em um certo aspecto, esse retorno sequer nos diz respeito diretamente pelo menos, no no
sentido de afetar diretamente as nossas vidas.

Estritamente falando, a idia do eterno retorno foi melhor esboada no Zaratustra (embora, antes disso, ela tenha
aparecido em dois aforismos, a saber, o 342 da Gaia Cincia e o de nmero 56 de Para alm do bem e do mal). De
qualquer forma, ser mesmo na Vontade de potncia que Nietzsche far importantes revelaes. Segundo o prprio
autor, foi a intuio do eterno retorno que o levou a escrever o Zaratustra. Para sermos precisos, a concepo
fundamental da obra ou seja, a idia de que tudo retoma inexoravelmente data de agosto de 1881, mas a
publicao do texto, na sua ntegra, deu-se apenas entre os anos de 1884 e 1886. Para Nietzsche (e importante
salientarmos isto), a idia do eterno retorno pressupe e complementa a de super-homem. Afinal, s um novo
"homem" pode realmente afirmar a existncia em todas as suas formas, em vez de ultraj-la em nome de valores
superiores e metafsicos.

Para o filsofo alemo, a histria do homem a histria de um desprezo: do desprezo pelo corpo e por tudo
aquilo que est na ordem do tempo. Despreza-se o mundo visvel, a vida terrena, em prol de uma existncia
pstuma. Tende-se a desvalorizar a vida por sua brevidade e instantaneidade, a desqualific-la em favor de uma
outra vida mais perene, a fazer dela um fardo por demais pesado. Atitude do homem rancoroso, da alma ressentida
com as suas prprias limitaes. "Que o tempo no retroceda, o que a enraivece; 'aquilo que foi' o nome

119

da pedra que ela no pode rolar."188 J o super-homem, ao contrrio do homem ressentido, representa o
ultrapassamento desses sentimentos mesquinhos, representa o "sentido da terra", o amor mais profundo existncia,
representa o fim do niilismo. Mas o niilismo a "doena" do homem. E essa doena tem variadas formas de
manifestaes. preciso ter um olhar acurado para perceber as suas diferentes nuanas.

Segundo Deleuze, o niilismo189 deve ser compreendid0 de trs maneiras, ou melhor, existem basicamente trs
formas de niilismo: a primeira delas o que poderamos chamar de niilismo negativo, tpico do mundo judaico-
cristo (sendo o ressentimento e a m-conscincia os dois signos ou sintomas de tal niilismo). O ressentido , por
assim dizer, o acusador perptuo ("a culpa sua"), o homem que busca fora de si as razes de suas dores. O
ressentimento melhor representado pelo mundo judaico. O cristo, ao contrrio, aquele que inverte a direo do
ressentimento. 190 Ele introjeta a culpa e multiplica as suas dores (" preciso sofrer para expiar os meus pecados"). O
ressentimento converte-se em m-conscincia no cristianismo. O "amor vida" do cristo o amor vida fraca,
mutilada. Na verdade, ambos pertencem ao mundo dos ideais ascticos, ambos negam a existncia j que a
consideram injusta e aterrorizante. Vivem assim em funo de um mundo que est para alm de sua percepo e de
sua existncia. Nesse caso, niilismo no significa destruio, mas conservao de uma vida reativa, de uma vida
fraca.

A outra forma de niilismo chama-se reativa. Nesta, os homens se cansaram desse mundo metafsico e
terminaram por "matar Deus". Mas o fizeram como resultado de seu prprio dio e limitao:

O homem reativo no suporta mais nenhuma testemunha, quer estar sozinho com seu triunfo e apenas com suas
foras. "Coloca-se no lugar de Deus" ... O ressentimento torna-

120

se assim ateu, mas esse atesmo ainda ressentimento, sempre ressentimento, sempre m-conscincia...191

Tambm para eles, a vida no tem valor. Eles esto sozinhos no universo. Mas, que no se confunda a destruio
ativa de todos os valores "superiores" com essa destruio reativa. Foi o homem reativo que matou Deus e ele est
muito longe de ser o super-homem, muito longe de ser um criador. O seu "no" reativo.
Mas o niilismo atinge uma forma ainda mais refinada: a que chamamos de niilismo passivo (e que equivale
conscincia budista). Aqui, encontra-se o homem que quer o seu prprio declnio. Nietzsche coloca Cristo nessa
ltima forma do niilismo. Para Nietzsche, Cristo traz uma alegre mensagem, sem ressentimentos nem rancores, ao
rejeitar todo tipo de guerra e ao pregar a aceitao da morte. Cristo est longe de ser o que Paulo e Joo fizeram dele
ainda que tenha sido essa imagem a que predominou no cristianismo. Para Nietzsche, Cristo seria uma espcie de
Buda. E o niilismo passivo seria essa forma de autodestruio desejada. neste sentido que Deleuze afirma que no
prprio desenvolvimento do niilismo que encontramos a Sua superao. quando o niilismo leva finalmente a cabo
a Sua prpria destruio. Uma espcie de forma ativa do niilismo. Enfim, o super-homem est a caminho afirma
Zaratustra, nas ltimas pginas do livro. Ele vir para afirmar o que o homem sempre negou, ele vir para ensinar o
"sentido da terra': o amor incondicional existncia.

Afirmar a existncia, como dissemos no incio, querer o seu eterno retorno isso que anuncia o super-
homem. Mas querer o seu retorno absoluto significa tambm desejar a volta do homem mesquinho, do homem
pequeno? Em certas afirmaes fica claro que existe um princpio seletivo no eterno retorno: "o pensamento do
Retorno como princpio de seleo a servio da fora" o que prega Nietzsche. 192 Mas, em outro

121

momento, ele mostra o nojo que Zaratustra sente ao supor o retorno do mais vil e tambm dos homens superiores:

( ... ) eternamente retoma o homem de que ests cansado, o pequeno homem assim bocejava a minha tristeza,
arrastando da perna e sem poder adormecer (....) Ah, nojo! Nojo! Nojo!193

Como suportar a idia de um retorno absoluto e inescapvel? No haveria ento sada para o niilismo? Estaramos
todos fadados a uma repetio infinita? Ento, para que serve uma "vontade" poderosa? Para que serve uma "regra
prtica da vontade" se 'nosso querer nada determina? E o que Nietzsche quer dizer ao afirmar que o sbio, "sendo o
homem mais feliz, o mais poderoso, justifica todo o devir e quer o retorno dele"?194

Como poderia Nietzsche afirmar o devir e o idntico ao mesmo tempo? Como pode ele negar todo tipo de
identidade primeira ao afirmar que "nunca uma folha inteiramente igual a outra" 195 e depois supor que tudo retome
de modo idntico? E o que quer dizer Nietzsche quando afirma que no fundo, todo homem sabe que est no mundo a
ttulo de "unicum" e que nem o mais estranho dos acasos poder combinar de novo uma multiplicidade to bizarra?
196
Ser que tal afirmao j no indica que preciso ter cautela para entender o sentido exato do eterno retorno?
Acreditamos que sim, mas preciso ler nas entrelinhas e tambm preciso no desprezar o conjunto de uma
filosofia que sempre lutou contra as iluses da identidade e do mesmo. E, afinal, no o prprio Nietzsche quem
defende a plenitude do "querer': de um "querer" to poderoso que possa afirmar de uma vez por todas a existncia?
E no que tange repetio do mundo fsico, esta no estaria restrita ao que ele chama de "lance de dados", onde
todas as combinaes possveis foram estabelecidas ao acaso numa nica e derradeira vez? Vejam que no estam os
falando de um acaso que repete sempre as mesmas combinaes, mas de um acaso que combinou de uma

122

vez por todas (e numa nica vez apenas) todas as combinaes existentes.

Outrora se pensava que a atividade infinita no tempo requer uma fora infinita, que nenhum
consumo esgotaria. Agora pensa-se a fora constantemente igual, e ela no precisa mais tornar-
se infinitamente grande. Ela eternamente ativa, mas no pode criar infinitos casos, tem de se
repetir: essa a minha concluso.197

Entender o eterno retorno com relao ao tempo e matria, com relao s foras que engendram
os seres, no exatamente dar a ele uma dimenso religiosa e mtica (como se costuma entender a
idia de um retorno de todas as coisas). Nietzsche procura sempre excluir a idia de finalidade desse
retorno; no h qualquer razo superior para tal repetio. A repetio se d no jogo das foras e do
devir que, ao acaso, produziu mundos que podero vir a se repetir - supondo, talvez, que a matria seja
finita. Mas, se tal evento no indica que meus atos j esto determinados, que minha vida toda
apenas uma cpia de uma cpia - j que tambm no h um incio nem um fiml98 -, fica mais fcil
compreender o sentido que devemos dar ao fato de que o melhor centro de gravidade para a vontade
deve ser a idia da repetio. Porque uma vez que escolhemos alguma coisa, uma vez que algo se d
na ordem do tempo, no h como modific-lo. O que foi, o que , para sempre! "Que o tempo no
possa voltar atrs, eis a sua clera" - no so estas palavras do prprio Nietzsche? Uma vida de
arrependimentos uma vida fraca e reativa; somente os que respondem "sim, eu repetiria tudo outra
vez" teriam feito a vida valer a pena e a teriam afirmado de modo irrestrito. Somente para esses no
seria um fardo supor a Sua repetio infinita!
Na verdade, desde o incio, Nietzsche j esboa a idia de que possvel afirmar
incondicionalmente a existncia, apesar de seu carter problemtico. Em seu livro A origem da
tragdia,

123

Nietzsche chama ateno para o fato de que os gregos superaram o seu pessimismo perante a vida
quando produziram a tragdia. A arte trgica uma resposta ao pessimismo grego, 199 uma
justificativa esttica para a vida, um remdio milagroso para curar a ferida da existncia. 20o Mesmo
que haja nesta afirmao algo de profundamente schopenhauriano, a afirmao mais absoluta da
existncia e do supremo risco de vivIa em todas as suas possibilidades e impossibilidades que j
se manifesta aqui. Nietzsche aponta a arte como o nico remdio que nos permite vencer
definitivamente o niilismo e afirmar as coisas tais como elas so. Em poucas palavras, afirmar a
finitude e a mudana como a essncia do nosso prprio existir.

pela arte que o homem se cura e se torna, ele prprio, um criador. O prprio homem dionisaco,
sem a arte que lhe impulsiona, tenderia a cair na letargia - no por sua profunda reflexo das coisas,
mas porque uma vez que ele viu a essncia das coisas, repugnou-lhe agir. 201 Assim como Hamlet, ele
sabe que sua ao no pode alterar a essncia do que , de modo que o conhecimento a morte da
ao. Pois bem, foi nesse momento perigoso para a vontade grega que se aproximou essa "feiticeira
salvadora" chamada arte.202 Se ela tambm uma iluso que nos faz viver, se tambm uma mentira
(tal como a religio, a moral e a metafsica), preciso escolher dentre as iluses aquelas que nos fazem
mais fortes, que nos fazem crer na vida a ponto de afirm-Ia e am-Ia sob todas as circuns tncias.203 E
somente a arte parece nos oferecer tal poder.

H somente um mundo, e este falso, cruel, contraditrio, enganoso, sem sentido ( ... ). Um tal
mundo o mundo verdadeiro. Precisamos da mentira para triunfar sobre essa realidade ( ... ). "A vida
deve infundir confiana": o problema assim colocado descomunal. Para resolv-Io, o homem tem
de ser mentiroso j por natureza, precisa, mais do que qualquer outra coisa, ser artista. 204
 124 verdade que o prprio Nietzsche reconheceu, em 1888, que o seu livro sobre a tragdia tambm
era um tanto niilista, mas em uma perspectiva mais profunda (que corresponde ao momento em que a
falta de um sentido superior no provoca mais rancor e ressentimento), quando "no smbolo dionisaco
alcanado o extremo limite da afirmao".205 Vejam que a idia de afirmao da existncia est
presente em toda a obra nietzschiana; resta-nos apenas compreender um pouco mais em que medida
ela est ligada ao eterno retorno.

Vejamos: claro que no podemos mudar aquilo que existe independentemente de nossa vontade (a
vida, a morte, o aniquilamento inexorvel de todo ser), mas sabemos, por outro lado, que o nosso poder
consiste em afirmar e produzir uma existncia que valha por si mesma. Temos esse poder, embora isso
nos parea muito distante, j que nos tornamos escravos dos prprios valores que criamos. Afinal, so
esses mesmos valores que nos impedem de agir e de modificar (dentro do que possvel) a nossa
prpria existncia.

E aqui no se trata de uma imobilidade por se ter visto demais, mas por se ter visto pouco. Aqui, o
medo de ver que nos paralisa: o medo da morte, o medo das mudanas, o medo de uma falta de
finalidade para todas as coisas; o medo de ter de agir, em outras palavras, de ter de viver. sempre
melhor que faam por ns, sempre melhor que nos digam o caminho certo, sempre melhor ter um
pastor que nos guie ... Mas, para afirmar a existncia, preciso criar novos valores, preciso tor nar-se
um artista, um esteta da prpria vida, preciso romper com os grilhes, as iluses e as mentiras
enfraquecedoras.

por essa razo que sabemos, mesmo que seja intuitivamente - j que o prprio Nietzsche no pde
infelizmente esclarecer para ns todas as dvidas que emergiriam dessa "doutrina" -, que o eterno
retorno no pode representar uma paralisao de nossos atos, que ele no pode representar um

125

pessimismo ou um niilismo negativo. Se o retorno se impe como um "jogo" entre os deuses e o acaso,
se ele se impe a todos os seres sem que possamos resistir, porque em uma certa medida ele no
noS diz respeito diretamente. Mas sua idia, sua "descoberta", modifica intimamente as coisas; modifica
intima-

mente o nosso "esprito".

Mas claro que algo ainda nos soa estranho: quando tomamo o conjunto da filosofia
nietzschiana, observamos que ele sempre combateu as idias de identidade e de mesmo. Quando
definiu a tragdia, por exemplo, procurou mostrar a relao ntima que existia entre ela e a afirmao
do devir, isto , entendeu a arte trgica como uma justificativa esttica para a existncia, como uma
afirmao do mltiplo e do acaso. Nietzsche jamais se curvou idia de um modelo ou de um ser em
si. No existem seres em si, seres que esto para alm de sua forma temporal. Os seres esto no
tempo e no sobrevivem a ele. Alm do mais, cada ser nico e insubstituvel. No h um s ser que
seja idntico a outro (ou, como o prprio Deleuze afirma, duas sries jamais se repetem de modo
idntico ).206 No existe a identidade - como modelo para as coisas. Toda identidade precria e
provisria.

Em verdade, uma bno e no uma maldio ensinar: Acima de todas as coisas encontra-
se o cu acaso, o cu inocncia, o cu mais ou menos, o cu temeridade". Por acaso - eis a a
mais antiga nobreza do mundo, eu a devolvi a todas as coisas, e as libertei da servido
finalidade.207
Para Nietzsche, as idias de mesmo e de semelhante so forjadas por uma razo que precisa tomar o
diferente pelo igual ou similar. Como vimos, o conhecimento representativo depende disso. Mas o que
existe de fato um verdadeiro abismo entre os seres. por isso que Zaratustra afirma que "toda alma
tem o seu mundo, diferente dos outros; para toda alma, qual-

126
quer outra alma um transmundo". 208 por isso tambm que, para Zaratustra, as palavras e os sons so
como arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas. 209 Portanto, ainda que o retorno
fosse uma repetio absoluta do "todo", esse "todo" encontra-se assentado na diferena e na
diversidade (ainda que, em Deleuze, a idia de "retorno da diferena" no tenha este sentido). Para
Deleuze, e tendemos a concordar com ele, o retorno nietzschiano, do ponto de vista cosmolgico, 2lO diz
respeito s foras que engendram os seres (e no aos seres em 'si). Trata-se de um retorno da matria,
um retorno do caos, isto , dos elementos que constituem todas as coisas; afinal, Nietzsche jamais se
rendeu idia mstica de um retorno da conscincia ou do "eu pessoal", jamais admitiu pensar que esse
retorno tivesse qualquer finalidade seno a de sua prpria necessidade material. Mas claro que ele
deixou de explicar muitas coisas. Nem sabemos bem se Nietzsche manteria essa posio diante dos
novos problemas que se apresentariam. Mas realmente no nos parece nada equivocado falar do eterno
retorno como retorno da diferena - uma vez que a diferena, e no a identidade, o princpio de toda a
Natureza.

Todo retorno repete o "mesmo" mundo de diferenas, o "mesmo" mundo de simulacros; a eterna
volta daquilo que no tem princpio nem fim; a eterna repetio sem finalidade. a eterna volta da
diferena pura ... Vejam que Deleuze no quis desfigurar a doutrina do eterno retorno; ele quis, isto sim,
torn-Ia compatvel com todos os ensinamentos anteriores de Nietzsche. Por um lado, bem verdade
que esse retorno no corrobora, de modo algum, as teses que defendem um princpio de identidade para
todos os seres. Nietzsche pensa exatamente o contrrio: a diferena est no cem e do ser. Cada
combinao nica. Sim, Nietzsche fala em retorno do mesmo, s que esse mesmo no nem um
princpio nem um modelo. Como diz Deleuze, o nico mesmo do eterno retorno o fato de que

127

tudo sempre se repete, mas sempre tudo novo e diferente.2l1 Mas vejamos o que tem a nos dizer o
prprio Nietzsche:

E sabeis sequer o que para mim o "mundo"? Devo mostr-Io a vs em meu espelho? Este
mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme brnzea grandeza da
fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda,
inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem
acrscimo, ou rendimentos, cercada de "nada" como seu limite ( ... ) Aquilo que eternamente tem
de retomar, como um vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum
cansao -: esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-
destruir-se-a-si-prprio, esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu "para alm do bem e do
mal" ... quereis um nome para esse mundo?.. Esse mundo a vontade de potncia. 212

III. A diferena pura: "conceito" e "ontologia"

o pensamento como o Vampiro, ele no tem imagem, nem para constituir modelo, nem para fazer cpia.
GILLES DELEUZE

131

Conceitos e planos de imanncia: a criao filosfica

Sabemos que o prprio Deleuze quem confere filosofia o direito e o poder exclusivos de criar os
conceitos. Em O que a filosofia?, Deleuze e Flix Guattari no deixam margem para dvida: a filosofia
no uma simples arte de inventar, de produzir os conceitos, ela uma disciplina rigorosa, que tem
como funo primordial a criao de novos conceitos. "No h cu para os conceitos. Eles devem ser
inventados, fabricados ou antes criados, e no seriam nada sem a assinatura daqueles que os criam."l
Ora, o conceito de diferena pura uma criao autenticamente deleuziana. Mas cabe a ns agora
discutir o que significa exatamente criar um conceito. Significa, por acaso, que Deleuze criou tal conceito
do nada (uma espcie de "criacionismo filosfico") ou que o elaborou sem qualquer pretenso on-
tolgica, sem qualquer preocupao em recobrir algo existente, real? Nem uma coisa nem outra.
Deleuze, de fato, criou um novo conceito, mas isso no exclui o fato de que determinados elementos j
estivessem presentes antes mesmo de sua criao. E, quanto ao aspecto ontolgico, preciso que fique
bem claro que "todo conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no teria sentido". 2 Mas
isso tambm no quer dizer que um conceito tenha um referencial, que ele tenha a funo de recobrir
um objeto concreto, palpvel (pelo menos, no no sentido convencional).

Mas comecemos pela primeira questo: o que significa dizer que determinados elementos j estavam
presentes antes da

132

criao de um conceito? Um filsofo que "assina" um conceito no o seu criador legtimo? claro que
sim; mas, como Deleuze e Guattari afirmam, um conceito no criado do nada, isto , "cada conceito
remete a outros conceitos, no somente em sua histria, mas em seu devir ou suas conexes
presentes".3 por isso que nada saberemos de um conceito se no reconstituirmos a sua trajetria ou,
melhor dizendo, o seu processo de criao. Para comear, toda criao pressupe um plano, um solo
que no se confunde com aquilo que criado nele. Mas tambm o solo precisa ser preparado, precisa
ser "traado" para o cultivo. "Traar um plano e criar conceitos" so, segundo Deleuze, as duas grandes
caractersticas de uma filosofia construtivista. Mas, se verdade que cada filsofo tem seu pr prio plano
de imanncia, no menos verdade que um conceito sempre remete a outros e que um plano supe
sempre outro plano.

Num conceito, h, no mais das vezes, pedaos ou componentes vindos de outros conceitos, que
respondiam a outros problemas e supunham outros planos. No pode ser diferente, j que cada
conceito opera um novo corte, assume novos contornos, deve ser reativado ou retalhado. 4

Na verdade, todo conceito , em si, complexo. Isso quer dizer que todo conceito possui
componentes que terminam por se tornar inseparveis dele. O "cogito cartesiano", por exemplo, tem
trs componentes: duvidar, pensar e ser. Cada um desses componentes existe separadamente do
conceito cartesiano, mas o conceito de "cogito" no existe sem essa conjugao. No h,
definitivamente, conceitos simples. Todo conceito tem componentes e definido por eles. Por isso, um
conceito no uma proposio designativa - uma vez que ele no deve ser medido tanto pelo seu grau
de referncia, mas pelos componentes que o integram. Da por que perguntar se um conceito recobre
algo no real atribuir ao conceito um papel pouco ori-

133

ginal e muito menor do que o que ele tem. Os conceitos so criados, segundo Deleuze e Guattari, a
partir dos problemas que um filsofo se coloca. Os conceitos ou Idias, como instncias problemticas e
problematizantes, evidentemente apontam para os objetos, mas preciso ter o cuidado de observar que
eles se organizam sobre linhas que convergem para um foco ideal que se situa fora da prpria
experincia. Isso quer dizer, em suma, que ainda que as Idias tenham um valor objetivo, ou seja, ainda
que elas tenham um objeto, tal relao no deve ser entendida no sentido clssico de uma idia que
recobre um objeto sensvel. Em Deleuze, o problema como problema que o objeto real da Idia. 5
Alm do mais, um problema aponta sempre para outros problemas, bem como os conceitos apontam
sempre para outros conceitos.

O interesse, portanto, que demonstramos por outros filsofos (especialmente no captulo n) deve
ser entendido de duas maneiras: primeiro, pelos problemas colocados por eles - problemas que, de um
modo ou de outro, foram tambm colocados por Deleuze (nesse caso especfico, a questo da
diferena); segundo, porque certos componentes que constituem o conceito deleuziano de diferena pura
encontram-se presentes nos filsofos que enfatizamos. No se trata, entretanto, de buscar as
"influncias" de um filsofo sobre outro. Isso banaliza o pensamento e a criao filosfica. Nossa
inteno (inspirada na prpria filosofia de Deleuze) mostrar como os conceitos remetem uns aos outros
e como eles podem ser reativados constantemente em outros planos.6 por isso que em nenhum mo-
mento pretendemos encontrar, entre os filsofos analisados, um termo semelhante ao que Deleuze criou.
Nossa digresso tem como objetivo primordial apontar onde e como a diferena apareceu como um
problema fundamental e tambm reconstituir, em termos genealgicos, o aparecimento de elementos
que, por SUa vez, integraro o conceito deleuziano.

134

Ressaltamos, todavia, que tomamos de emprstimo a prpria definio deleuziana acerca da

filosofia: ''A filosofia devir, no histria; ela coexistncia de planos, no sucesso de sistemas':7 Isso
impede de um modo bastante direto a idia de progresso em filosofia - a no ser que se entenda por
este termo a constante superposio de planos, que "no exclui o antes e o depois, mas os superpe
numa ordem estratigrfica".8 Eis, segundo pensamos, uma bela maneira de impedir que idias tais como
a de que "algo est superado" ou que "tal coisa ultrapassada" tenham pouco efeito na filosofia.

Alis, se h uma coisa que Deleuze trouxe para a filosofia, foi exatamente esse seu poder de
neutralizar as banalidades, um vigor para fazer calar os que insistem em colocar a filosofia no mesmo
plano que os outros saberes. Para Deleuze, a filosofia tem seu prprio devir dentro da histria, onde os
conceitos - ainda que sejam criados - parecem encontrar uma maneira particular de sobreviver ao tempo.
por isso que se pode dizer que, apesar de criados, os conceitos no so "temporais". Eles no so
criados para dar conta de um contexto scio-histrico, no so apenas o produto de seu tempo (ainda
que sejam influenciados por ele). Enfim, os conceitos no desaparecem quando um novo contexto
histrico emerge; eles parecem estar bem "ali", ao alcance de todos, basta apenas acion-Ios, reativ-
Ios mais uma vez. De certa forma, eles permanecem vivos, independentes de seus criadores.

Ora, apesar de datados, assinados e batizados, os conceitos tm sua maneira de no morrer,

e todavia so submetidos a exigncias de renovao, de substituio, de mutao, que do
filosofia uma histria e tambm uma geografia agitadas.9

Um conceito, portanto, sempre um composto, uma conjugao de elementos e foras (para usar
um termo nietzschiano). Vemos assim como Deleuze aproxima-se de Nietzsche ao supor

135

uma filosofia construtivista: ora de forma implcita, ora explicitamente, Deleuze reage s definies de
filosofia que sugerem que ela tem uma outra tarefa, que no a de criao dos conceitos. Na verdade,
todas as outras funes comumente atribudas filosofia (contemplar, refletir ou comunicar) em nada
se comparam atividade criativa. Alm disso, ainda que algum filsofo dedique-se reflexo ou
contemplao, seria preciso que ele antes criasse o seu prprio aparato conceitual. Ou ento, su pe-
se que um filsofo deva fazer valer conceitos que no so seus - o que o mesmo que dizer que um
outro os criou ou, o que pior, que os conceitos so eternos, atemporais.

Mas, uma vez que Deleuze e Guattari so bastante objetivos em afirmarem que todo filsofo um
criador de conceitos, no h por que discutir mais a existncia ou no de conceitos eter nos em sua
filosofia - a no ser que se tome a questo de um outro ponto de vista: de um certo modo, ao ser criado,
um conceito ganha uma espcie de "movimento prprio", ele parece existir por si, mesmo na ausncia
de seu criador. Isso se aproxima muito da criao artstica, em que uma obra de arte sobrevive ao seu
prprio autor. E assim como a obra de arte ganha uma existncia autnoma, tambm os conceitos
sobrevivem ao seu tempo. Criados, porm eternos. Um verdadeiro transcendental no seio da mais
profunda forma de imanncia.lO

Como fica, porm, a questo da criao propriamente dita?

Como pode cada filsofo criar os seus prprios conceitos e, ao mesmo tempo, estabelecer conexes
com conceitos provenientes de outros planos? O que significa exatamente "reativar" um conceito? De
um certo modo, a questo da reativao de um conceito no parece ser um problema quando o pr -
prio Deleuze quem afirma que ele sempre um composto, um consolidado de linhas e curvas que, na
verdade, mantm conexes com outros conceitos, em outros planos. Alm disso, tambm sabemos que
um conceito no criado do nada, da por que ele sempre remete a conceitos anteriores (no o pr-

136

prio Deleuze quem afirma que um conceito contm, em muitos casos, pedaos ou componentes de
outros conceitos?). Mas, quanto idia de "plano de imanncia", ela parece confundirse, por vezes, com
a idia de "imagem do pensamento': Neste sentido, podemos nos perguntar se no h, de fato, uma rela -
o imediata entre os diversos filsofos de uma mesma poca ou de uma mesma corrente de
pensamento. A resposta sim e no! evidente que alguns problemas so colocados um pouco
revelia do filsofo (problemas que, como dissemos, influenciam a criao filosfica, ainda que no
acondicionem). Podese tambm dizer que determinados "pressupostos implcitos" esto presentes
mesmo em filsofos de pocas distintas, ou seja, que diversos filsofos partilham uma "mesma imagem
do pensamento". Mas a verdade que isso jamais impediu que cada filsofo criasse os seus prprios
conceitos e que estes, por sua vez, "rivalizassem" entre si. O que quer dizer que existem tantos "planos
de imanncia" quantas so as filosofias. Alm do que, um mesmo filsofo pode, ele prprio, compor mais
de um plano de imanncia.

Pois bem, at aqui lidamos com a idia deleuziana de que todo filsofo , em primeira instncia, um
"criador". Tal a posio de Deleuze e Guattari em O que a filosofia? Mas determinadas questes que
aparecem em Diferena e repetio tornam problemtica essa relao entre filosofia e criao. Afinal,
como vimos no captulo I, Deleuze parece estabelecer uma diferena clara entre o filsofo e o pensador
ou, mais especificamente, entre "filsofos nmades" e "filsofos sedentrios". Uma distino de
natureza, que est diretamente vinculada idia de que o nmade sempre um criador, enquanto que o
sedentrio teria feito do pensamento apenas uma ferramenta a servio da recognio. ll Mas o que isso
quer dizer exatamente? Como devemos entender tal distino, se o prprio Deleuze afirma aqui que
"todo filsofo primeiramente um criador de conceitos"? Que diferena pode ser apontada entre os que
criam ou no,

137

se o prprio Deleuze quem afirma que um filsofo que no criou os seus conceitos, que no traou o
seu prprio plano de imanncia, no sequer um filsofo? Acreditamos que o problema que se coloca
esteja diretamente associado questo apresentada no pargrafo anterior, ou seja, a relao entre "pla-
nos de imanncia" e "imagem do pensamento".

Para comear, Deleuze parece tomar a questo de dois modos distintos: no primeiro caso, ele
pretende mostrar a diferena entre uma filosofia, entendida como cincia pura, que teria feito do
pensamento uma simples atividade de recognio (pensamento = representao) e uma outra que
afirma o pensamento como uma verdadeira "mquina de guerra", como um "modo de existncia". Se ele
chega, portanto, a estabelecer uma distino entre filsofo e pensador, ela s tem sentido como uma
forma de marcar bem a distino entre o que significa "pensar" e "reconhecer". Em outras palavras, essa
distino est diretamente ligada ao aspecto de fora ou potncia de um pensamento. Um pensamento
que no tem outra atividade seno a da recognio no pode de modo algum ser um criador de no vos
mundos e novas possibilidades de existncia. Mas como devemos ligar isso imagem do pensamento?
Qual seria o outro modo de ver a questo? Bem, a outra forma diz respeito ao fato de que, sedentrios
ou nmades, os filsofos criam conceitos. A est a diferena entre eles e os cientistas, por exemplo.
No importa, neste sentido, se esses conceitos servem a um ou outro tipo de filosofia; a verdade que
todo filsofo um criador. Ou seja, ele pode ou no criar formas de existncia, pode ser ou no capaz de
criar um pensamento que subverta toda uma antiga ordem, mas ele inegavelmente cria conceitos e, em
seu plano de imanncia, tais conceitos existem e subsistem independentemente do mundo exterior.

Quanto imagem do pensamento, ela parece funcionar como um "plano" ainda mais profundo, ainda
mais subterrneo do que aqueles que so traados pelos filsofos. Quando se

138
diz que a filosofia, desde os seus primrdios, erigiu uma imagem dogmtica do pensamento, isso no
tem outro significado a no ser apontar aquilo que est presente de modo implcito na criao filosfica.
De certo modo, toda imagem do pensamento, seja ela qual for, supe sempre pressupostos ou postula_
dos implcitos - cuja frmula, retirada do senso comum, serve de base ao pensamento como recognio.
A sua frmula a do "todo mundo sabe': "Todo mundo sabe, antes do conceito e de um modo pr-
filosfico", 12 o que significa pensar, o que significa ser. Da ser verdade que podemos associar filsofos
que estejam integrados por uma imagem de pensamento comum, no esquecendo, porm, as Suas
criaes particulares - muito mais valiosas do ponto de vista da afirmao de sua singularidade.
Ocasionalmente, "plano de imanncia" e "imagem do pensamento" so usados com o mesmo
significado, mas importante no esquecer o que essencialmente os distingue.

Um bom exemplo da diferena entre "plano de consistncia ou imanncia" e "imagem do

pensamento" parece ter sido dado pelo prprio Deleuze, muito antes da sua abordagem em O que a
filosofia? Sobre Descartes, Deleuze afirmou o seguinte: nas Meditaes, Descartes negou-se a definir o
conceito de homem como animal racional; ele negava-se a faz-Io por acreditar que tal conceito
remetia a dois pressupostos objetivos (animal e racional) que ainda no haviam sido devidamente
analisados. Mas, ao supor o conceito de Cogito, Descartes no tinha menos pressupostos - ainda que
eles fossem implcitos. Com relao aos primeiros pressupostos - aqueles que envolvem os concei tos
mais diretamente -, vemos que Descartes no s escapa deles, como tambm demonstra claramente
que ser preciso revlos (devemos ver aqui o movimento singular de Descartes para criar os seus
prprios conceitos). Mas, dos segundos postulados - aqueles que esto envolvidos em um sentimento
-, Descartes no consegue escapar.13 Da por que supomos que a "imagem do pensamento" funcione
como um "plano" mais amplo,

139
algo que, dada a sua fluidez, permite ser perpassado por planos diversos. E isso porque a "imagem do
pensamento" no tem a consistncia do plano de imanncia, que povoado por conceitoS criados
deliberadamente. Ao contrrio, ela pertence ao mbito do "inconsciente filosfico" ou da "esfera pr-
filosfica". Ela anterior criao do filsofo e o impele (como tendncia) para um determinado
caminho. " a imagem do pensamento que guia a criao dos conceitos. Ela como um grito, ao pas-
so que os conceitos so cantos." 14 Essas "tendncias", essa espcie de a priori do ato criativo, so
rejeitadas pelo filsofo nmade. E aqui, voltamos primeira distino: o sedentrio cria os seus
conceitos, mas o faz sob a gide de uma imagem dogmtica do pensamento; o nmade aquele cujo
pensamento no tem imagem.'s Ele o sujeito da m vontade, como vimos no captulo L Ele o
homem sem pressupostos, que diz que no sabe o que "todo mundo sabe". Ele enfrenta o caos tanto
quanto o pensador sedentrio (j que todo plano de imanncia funciona como um crivo no caos), s
que o faz sem armaduras, sem idias predeterminadas, sem postulados implcitos.

Tentemos agora definir, com o mximo de preciso possvel, o que Deleuze chama de "plano de
imanncia", de modo que possamos entender melhor a relao profunda que existe entre ele e os
conceitos que o habitam. Afinal, um conceito no pode ser completamente entendido fora do plano que
lhe d consistncia e vida prpria, apesar de que se deve ter cuidado para no confundi-Io com o
prprio plano. b conceito no existe fora dele, embora no possa ser distinto dele. O conceito como
um raio que corta o cu cinzento; o raio no o cu, mas tambm no existe fora desse mesmo cu. Na
verdade, um no pode ser visto sem o outro, ainda que sejam distintos um do outro. 16 Um plano de
imanncia um "corte no caos", ele age como um "crivo" (uma forma de impedir que o pen samento se
perca no prprio infinito que deseja conquistar). Como diz Deleuze, o problema da filosofia est em
adquirir

140

uma consistncia - nica maneira, como dissemos, de evitar que o caos (mental ou fsico) impea o
ofcio do filsofo.
Os conceitos, portanto, funcionam como ordenadas intensivas e os seus componentes so o que
Deleuze chama de "linhas diagramticas': evidente, e j o sabemos, que podemos encontrar em
alguns filsofos traos ou linhas diagramticas herdadas de outros. assim que encontramos alguns dos
componentes da filosofia platnica em Aristteles ou traos de Hume em Kant. Mas preciso lembrar
que esses traos sofrem uma profunda mutao num novo plano ou segundo uma outra imagem de
pensamento. 17 Isso quer dizer que, enquanto os conceitos so fragmentrios e parciais18 (embora no
deixem de ser tambm um "todo", na medida em que totalizam os seus componentes), o plano de
imanncia um "Uno-Todo". Ele compreende todos os conceitos, como se fossem tribos que povoam a
sua regio. Como diz Deleuze, o plano de consistncia ou planmeno uma mesa, uma bandeja, uma
taa. Ele no um conceito nem o conceito de todos os conceitos; ele o meio fluido onde os conceitos
so construdos.

Mas o que um conceito exatamente? Como pens-Io fora da representao? Bem, mais uma vez,
Deleuze e Guattari so explcitos: um conceito um incorporal, um acontecimento puro.19 Como um
incorporal, o conceito tem uma espcie de "subsistncia" ou "insistncia" no tempo (como vimos entre os
esticos); e como todo acontecimento, ele tem uma dualidade: ele aponta, ao mesmo tempo, para as
proposies (sem as quais ele no seria passvel de expresso) e para os corpos (nas suas efetuaes
espao-temporais). Em suma, o conceito diz "o acontecimento e no a essncia ou a coisa". Por isso,
ele no referencial, como dissemos acima, mas auto-referencial. Ele pe a si mesmo e pe seu objeto
no mesmo instante de sua criao. Ele no diz a coisa em sua materialidade fsica, ele busca na coisa o
seu acontecimento.2o Mas o prprio conceito um tipo de acontecimento, de modo que o rosto um
aconte-

141

cimento puro quando tomado como conceito. 21 Isso no quer dizer que ele no seja "conhecimento".
Ele conhecimento, s que conhecimento de si e do "puro acontecimento". Da por que a sua funo
no reeabrir algo de concreto no real, ainda que o real seja a sua matria de atualizao. 22 Em
Deleuze, todo conceito uma virtualidade e uma multiplicidade. 23

Por todas essas afirmaes, estamos cientes de que tambm a idia de "verdade" sofre uma profunda
transmutao na filosofia de Deleuze. Sabemos, claro, que o filsofo no mais o homem de boa
vontade, aquele que est em sintonia com a verdade; que a verdade no um "universal abstrato" e
que o pensamento est longe de ter, como tarefa suprema, uma funo recognitiva. Mas ser que
podemos repensar a noo de "verdade" na filosofia de Deleuze? Como podemos pensar em algo que
seja sempre verdadeiro, se cada filsofo traa um plano de consistncia que diz respeito, nica e
exclusivamente, sua criao? Como pensar a "verdade" se a crtica de um filsofo aos demais deve
ser entendida apenas como uma constatao de que seus conceitos encontram-se em planos distintos?
Afinal, segundo Deleuze e Guattari, "criticar somente constatar que um conceito se esvanece, perde
seus componentes ou adquire outros novos que o transformam, quando mergulhado em um novo
meio".24

Mas seria isso o mesmo que dizer que no existe algo de verdadeiro ou que no existem "verdades"?
Certamente, um pensamento que se pretenda sem imagens, um pensamento nmade por excelncia,
desconhece o valor da verdade como universal abstrato. Ele nega a verdade como essncia pura, for-
mal. No acredita em mtodos perfeitos que possam arrebatIa. Se a verdade existe para tal filosofia, ela
antes verdade do acontecimento. Nesse ponto, todo acontecimento tem a sua verdade ou, mais
especificamente, o seu sentido (que no se confunde com as efetuaes espao-temporais dos
acontecimentos). Dizer o sentido de uma coisa dizer o seu acontecimento

142

puro - sendo que o sentido no existe fora da proposio que o exprime. Tambm a diferena tornada
conceito um acontecimento puro, mas, como todo acontecimento, ela tambm aponta para as coisas e
assim que o sentido , ao mesmo tempo, o expresso e o atributo das coisas. 2s Afinal, "o acontecimento
subsiste na linguagem, mas acontece s coisas".26
 Pois bem, precisamos ter em mente que o acontecimento puro o prprio sentido e, como tal,
pertence linguagem. Contudo, no podemos esquecer que a linguagem o que se diz das coisas.
Pode-se concluir da que a verdade expressa pela linguagem, mas que ela no pode ser confundida
nem com o que dito nem com as manifestaes espao-temporais do acontecimento. O sentido seria a
quarta dimenso. da proposio, que no se confunde nem com a esfera da designao (que relaciona a
proposio com um estado de coisas fsico) nem com a manifestao (que a relao entre o que dito
e o sujeito que enuncia - o que transforma as crenas e os desejos em inferncias causais), e muito
menos com o campo do significado (ou seja, a relao das palavras com conceitos gerais e
universais).27 A verdade, portanto, pertence a essa esfera, ela o expresso, o sentido, o acontecimento
puro.
Mas o sentido j um efeito das relaes travadas entre os corpos; os corpos so causas uns para
os outros, uns com relao aos outros. So causas desse tipo de ser ou "extra-ser" que no se confunde
com as marcas dos corpos, com os seus afetos = suas qualidades fsicas. neste sentido que os
acontecimentos "possuem uma verdade eterna e seu tempo no nunca o Jresente que os efetua e os
faz existir, mas o Aion ilimitado, o infinitivo em que eles subsistem e insistem".28 preciso, porm, 1o
confundir a "verdade eterna" do acontecimento com a veriade como um universal abstrato. Os
acontecimentos no so essncias platnicas, mas efeitos de superfcie, e so antes de udo efeitos das
relaes entre os corpos. Deleuze no nega a

143

multiplicidade de sentidos de um acontecimento (quando os entende na sua relao com um campo

histrico e social), mas admite a existncia dos acontecimentos nas suas efetuaes espao-temporais.
Em outras palavras, os seres existem e os seus acontecimentos tambm, no a linguagem que os cria,
mas ela que os expressa. Na verdade, estamos cada vez mais prximoS da compreenso do conceito
deleuziano de diferena pura; falta-nos apenas conjugar todos os elementos que at ento foram matria
de nossa pesquisa: antologia, univocidade, imanncia, repetio, singularidade, acontecimento, virtualidade.

A Idia de diferena e a essncia da repetio 29

Para Deleuze, o mundo moderno nasce da falncia da representao. um mundo onde as identidades
no passam de simulaes no "jogo" mais profundo da diferena e da repetio. 3o Este , para Deleuze,
o mundo dos simulacros, das distribuies nmades, o mundo das diferenas. Porm, a despeito disso,
no existia ainda no "cu filosfico" um conceito autntico de diferena ou, mais especificamente, no
havia sido ainda criado um conceito que desse conta da diferena em si mesma. A razo disso que
sempre se confundiu a criao de um conceito de diferena com a inscrio da diferena no conceito em
geraUl Dessa maneira, a diferena - j mediatizada - era sempre associada negao e contradio
(que representam, para Deleuze, as formas menores e mais baixas da diferena). Era preciso inventar
um conceito que libertasse a diferena das regras limitadoras da representao. E libert-Ia da
representao libert-Ia de sua subordinao "identidade", ao "mesmo" e "semelhana". dar a ela
"voz" prpria, ou seja, assegurar diferena uma ontologia sempre negada por nma imagem de
pensamento ortodoxa. Dissemos "ontologia" porque a diferena pura a prpria expresso do "ser".

144

Uma rpida recapitulao dos temas e dos filsofos apresentados no captulo II nos revela a
tendncia mais constante da filosofia: o repdio a toda forma de diferena e de mudana. Jean Wahl
chega mesmo a afirmar que grande parte do desenvolvimento da Metafsica, no Ocidente, deve ser
entendida como uma reao a todo tipo de pensamento do devir. 32 Com raras excees (e Nietzsche
uma delas), a filosofia colocou a diferena no lugar do "no-ser"; quando muito, reservou a ela um mnimo
de existncia. E foi assim, como o grau mais baixo do Ser, que Plato reconheceu a diferena sensvel,
tendo de admitir que, numa certa medida, o "no-ser" existia (o chamado "parricdio terico"). Mas Plato
colocou a diferena do lado da matria, fez dela uma marca da corrupo e da fugacidade. Ela pertence
ao abismo negro, ao caos que PIa to pretende recalcar, ou melhor, aprisionar no fundo do oceano. Sim,
a diferena existe. No h dvida que os corpos se modificam sob a ao do tempo, mas o ser est
preservado em Plato. Afinal, o ser est fora do tempo.

Mas Plato precisa ainda resolver o problema da predicao, uma vez que, sendo imutveis e
imveis, as Idias no poderiam se comunicar umas com as outras (o que tornaria o conhecimento uma
pura tautologia). Tambm aqui seria preciso reconhecer um certo movimento no mundo das Idias. Seria
preciso incluir a existncia da diferena tambm no mundo inteligvel, j que uma idia, para se conjugar
com uma outra, precisa no s guardar a sua identidade como marcar bem a sua diferena com relao
s demais. Afinal, no se pode correr o risco de misturar as Idias aleatoriamente. Assim, a diferen a
introduzida como alteridade no mundo das essncias: da Idia se diz que ela idntica a si mesma e
tambm "outra" com relao s demais. Mas h ainda um outro problema que tambm envolve as
Idias, e ele diz respeito sua relao com as cpias e, mais fundamentalmente, com os simulacros.
Bem,

145
sabemos que as Idias so arqutipos, fundamentos, so o prprio ser em si, e que so modelos para
um mundo que as imita e que s possui um mnimo de ser porque mantm com elas uma relao de
semelhana. Vemos como a representao comea a ser fundada em Plato: todo objeto material deve
entrar em uma relao direta com um modelo, um fundamento. preciso que ele se submeta prova do
idntico e do mesmo para ser reconhecido, sendo que as boas cpias so aquelas que interiorizam (no
sentido espiritual) essa relao.
Bem, a diferena no deixa de ser estabelecida em Plato. S que ou bem ela o monstro que
precisa ser aprisionado (no caso da diferena sensvel), ou bem ela alteridade pura (que, como vimos,
se coloca mais como uma condio de possibilidade para a comunicao do idntico com o idntico do
que revela a boa vontade de Plato para pensar a diferena em si). A verdade que Plato condena
toda forma de diferena livre. Da por que ele empreende uma luta sem trguas contra o simulacro,
contra as cpias mal fundadas - aquelas que se negam soberania do modelo, que se furtam ao
dos fundamentos. A luta de Plato (que no nega a "existncia" da diferena como o fundo da prpria
matria) consiste em impedir que a diferena venha tona, que ela suba superfcie dos corpos e
possa corromper os j frgeis limites das cpiascones. Como diz Deleuze, "o nico pecado o de fazer
com que o fundo suba e dissolva a forma".33 Nesse ponto especfico, Plato no parece de todo
equivocado ao supor que a diferena o "monstro" - j que ela realmente subverte a relao entre as
Idias e os corpos. O seu "erro", no entanto, no est s em atribuir diferena uma conotao moral,
mas em pens-Ia como algo que no pertence ao ser, como algo que o limita e o corrompe.

Em Deleuze, ao contrrio de Plato, a relao fundamental que se estabelece entre os seres ou mesmo
entre os entes e a Idia a do diferente com o diferente e no a do semelhante

146

com o idntico ou do idntico com o diferente. Isso porque a Idia em Deleuze no uma essncia em
si, mas uma virtualidade que aponta para uma divergncia, uma multiplicidade de seres. "Neste sentido,
uma Idia nem una nem mltipla: uma multiplicidade."34 No uma nica Idia que se distribui para
todos os corpos nem so corpos que participam de uma mesma Idia. A Idia , ela prpria, uma
"multiplicidade virtual': Ou melhor, ela multiplicidade expressa como Idia. O problema que Plato
concebeu o ser como um "em si", transcendente, uno e perfeito, enquanto que o ser deleuziano se diz da
diferena e se diz na multiplicidade.

Tambm Aristteles (e talvez mais do que qualquer outro) foi um grande adversrio da diferena pura.
A sua proposio acerca disso no deixa margem para dvida: "A diferena se diz das coisas que
guardam primeiramente alguma identidade", A diferena est, portanto, subordinada ao idntico; ela
segunda com relao identidade e ao mesmo. verdade que no existem Idias supra-sensveis,
modelos transcendentes, mas os conceitos aristotlicos no so diferentes do ponto de vista da
subordinao dos seres a um princpio de identidade mxima. Tambm em Aristteles a diferena
estabelecida, s que agora "estabelecer" significa "mediatizar", "representar". No obstante, s h
representao do que sensvel, s representamos as substncias primeiras. Ora, ao que tudo indica, a
diferena tornou-se apenas uma determinao extrnseca, uma propriedade, sendo que o prprio
Aristteles se nega a levar em considerao os acidentes - uma vez que estes, sendo cambiantes, no
integram a definio de ser. Isso no quer dizer que Aristteles negue as diferenas individuais, o "jogo"
das mutaes fsicas, mas significa que, para ele, os acidentes esto como que na vizinhana do no-
ser e, portanto, no possuem nenhum valor ontolgico.
Ora, Aristteles s considerou a diferena do ponto de vista de sua determinao extrnseca e, o que
pior, reduziu toda e

147

qualquer manifestao da diferena a uma diferena de espcie.35 S que, segundo Deleuze,

a diferena especfica de modo algum representa um conceito universal para todas as

singularidades e sinuosidades da diferena (isto , uma Idia), mas designa um momento particular
em que a diferena apenas se concilia com o conceito em geral,36

o chamado "feliz momento grego", o momento em que enfim a diferena estabelecida. Mas
Deleuze sabe que a diferena especfica s designa um mximo inteiramente relativo, um ponto de
acomodao do olho grego, e de um olho "que perdeu o sentido dos transportes dionisacos e das
metamorfoses".3? Da por que a diferena parece nunca "mudar", como se no existisse um
diferenciador na prpria diferena. A diferena torna-se, por fim, esttica. Torna-se apenas um "predicado
na compreenso do conceito".38 Afinal, sem um diferenciado r, perde-se a noo bsica que acredita
que o aparecimento da diferena no se d sem que se deflagre uma passagem (quer de um estado a
outro, quer no prprio ato de marcar ou diferenciar um ser). O diferenciador da diferena exatamente a
idia de que algo no muda sem deixar de ser outra coisa e no encarnar outro acontecimento sem
deixar de ser o mesmo.
nesse sentido que a diferena no uma determinao apenas, ela pressupe uma relao, quer
entre a determinao e o que determinado (diferena transcendental), quer como efeito de um
acontecimento quando este se efetua no corpo (diferena emprica). Por exemplo: o "adoecer" um
acontecimento que tem um sentido enquanto expresso na proposio e uma atualizao enquanto se
efetua nos corpos. A "doena" em si no existe, mas subsiste como produto de determinadas relaes
(ela , para usarmos um termo estico, um quase-existente e , no sentido espinosista, o resultado de
um mau encontro de corpos). Tambm a doena no existe nela mesma, tanto quanto a dife-

148

rena em si no uma essncia. Mas um corpo doente difere tanto dele mesmo (se visto numa linha
sucessiva do tempo) quanto dos corpos saudveis. assim que a diferena sempre emerge quando um
acontecimento se faz presente em nosso corpo. assim que ela no o prprio acontecimento, ainda
que no possa ser separada dele. E, neste sentido, pouco importa se a diferena de espcie ou
individual. Mas no podemos ainda explicar o que isso significa em profundidade. A nica coisa que
podemos dizer que essa forma de entender a questo modifica e desloca tanto o problema da
diferena em si quanto o da prpria diferena emprica.

Como vimos no captulo I, submeter a diferena s exigncias do conceito em geral (isto , aos quatro
liames da representao - a identidade, a oposio, a semelhana e a analogia) torn-Ia um organismo
harmonioso, passvel de uma compreenso lgica e racional. Mas a diferena em si est longe de ser
um organismo harmonioso. Sobre esse aspecto, somos obrigados a dizer que ela est bem mais
prxima do monstro de Plato do que da forma inocente a que reduzida pela representao
aristotlica. A verdade que a representao s nos fornece uma imagem menor e menos significativa
da diferena.
 A diferena deve sair de sua caverna e deixar de ser um monstro; ou, pelo menos, s deve
subsistir como monstro aquilo que se subtrai ao feliz momento, aquilo que constitui somente um
mau encontro, uma m ocasio.39

De fato, a representao reduz a diferena. Mas isso no significa que uma representao que
ampliasse os seus limites (uma representao infinita) pudesse melhor apreend-Ia. A verdade que
sempre "a representao deixa escapar o mundo afirmado da diferena"4o e isso porque toda
representao (finita ou infinita, orgnica ou orgistica) tem apenas um centro, uma perspectiva, para
entender todas as coisas. "O que se censura representao permanecer na forma da identi-

149

dade",41 seja ela finita ou infinita. E no basta multiplicar as perspectivas; seria preciso antes disso
tomar cada coisa como uma "obra autnoma", com um sentido diferente.

Em suma, a representao pode tornar-se infinita, mas no adquire o poder de afirmar a

divergncia e o descentramento; tem necessidade de um mundo convergente, monocentrado:
um mundo em que se est embriagado apenas na aparncia, em que a razo se faz de bbada
e canta com ar dionisaco, mas ainda razo "pura".42
Ento, s se diz que "a representao reduz a diferena" no sentido de que ela s apreende uma
diferena menor, uma diferena que se d nos corpos. Mas preciso no confundir o diverso com a
diferena. O diverso o dado, mas a diferena aquilo que faz com que algo seja diversoY Da
podermos dizer que, vista sob um outro ngulo, a representao jamais apreende a diferena ..

Tomando o prprio exemplo de Plato, diramos que a diferena algo que aparece quando o fundo
vem tona, quando ele entra numa relao essencial com a superfcie dos corpos e a altera. a
representao que compreende essa alterao como diferena de espcie ou como uma forma de no-
ser (quando se trata de pens-Ia como um acidente). Mas as determinaes so acontecimentos, so
efeitos de relaes diferenciais que terminam por se "encarnar" nos corpos. No a diferena que marca
o corpo, mas so os acontecimentos sempre diferenciais que a trazem como marca do seu prprio
existir.44

Mas o que a diferena pura? Muitos filsofos, como vimos no captulo II, tentaram dar conta da
diferena. Outros s transversalmente colocaram a questo, mas no ousaram defini-Ia. O mais
interessante que muitos filsofos (cada um sua maneira e muitas vezes sem tocar diretamente nessa
autntica "ferida exposta" da filosofia) contriburam para a reflexo deleuziana acerca do conceito de
diferena. Como disse-

150

mos no item anterior, alguns conceitos funcionam como elementos em outros planos e aqui que
faremos a grande relao entre os elementos que deram vida criao deleuziana. Sim, porque a
filosofia como a arte: um quadro pode ser composto por elementos comuns a outros quadros, mas o
toque do artista que garante a singularidade de sua obra. Na msica, por exemplo, trata-se sempre dos
mesmos sons. assim que cada novo arranjo torna-se o prenncio de uma nova msica.
Sem mais delongas, preciso explicitar o que j estava, por todo o texto, subentendido: a diferena
pura o acontecimento maior do ser.4S No um acontecimento qualquer e sim o primeiro e o mais significativo de
todos. A diferena est no cem e do prprio ser, como a sua manifestao mais profunda. O ser, na
verdade, se diz da diferena. Ele no "a" diferena em si, no sentido platnico do termo. Mas
diferena em si no sentido em que uma filosofia da diferena a toma: um ser unvoco que se diz da
diferena. Neste sentido, ele se expressa na multiplicidade e afirma as diferenas que o compem, no
como um todo fechado, nem mesmo como finito ou infinito, mas como um "acabado ilimitado".46 Mas
como entender tal afirmao? Ela s poder ser plenamente compreendida quando definirmos o prprio
ser em Deleuze. Somente assim entenderemos o lugar que a diferena pura ocupa em sua filosofia e por
que ela s pode ser objeto do pensamento e nunca da representao.
 Primeiramente, como dissemos, o ser unvoco. Mas o que isso quer dizer exatamente? Quer dizer,
primeiramente, que ele no nem equvoco nem anlogo. Mas isso tambm no noS esclarece muita
coisa; precisamos agora compreender a partir de que ponto Deleuze retoma essa antiga questo, legada
dos medievais. Comecemos pela equivocidade. Dizer que" o ser equvoco" dizer que o ser se diz em
muitos sentidos, ou seja, que ele se enuncia de muitas maneiras. Quando Aristteles, por exemplo,
critica a univocidade parmendica, ele o faz em razo do carter limitador dessa teoria que impede a
predicao,

151
uma vez que considera que nada se pode dizer do ser alm de o ser . dessa maneira que o ser
parmendico se diz de uma s e nica maneira. Dele nada mais se pode enunciar alm de sua prpria
existncia. Mas, para Aristteles, a questo do discurso, da enunciao do ser, absolutamente
imprescindvel em seu pensamento. O ser no s pode ser enunciado, como tambm pode ser
enunciado de muitas formas, quer pela sua "essncd', quer pelos seus acidentes. Eis o que Aristteles
chama de doutrina das categorias. E neste sentido que podemos falar de uma equivocidade do ser -
ainda que pensar por categorias seja pensar por analogia (como veremos adiante). Pois bem, no caso
especfico de Santo Toms, tanto a univocidade quanto a equivocidade pura pareciam-lhe herticas. E
isso porque, enquanto a primeira fazia com que todos os seres pudessem ser ditos de uma mesma
maneira, sem distino, a segunda, por sua vez, no deixava clara a distino entre os seres, ou seja,
entre Deus e os demais existentes. A questo de Santo Toms, portanto, incide sobre a diferena de
perfeio que deve existir entre o ser necessrio (Deus) e seres contingentes (o homem, por exemplo).
aqui que Santo Toms elabora, a partir do prprio aristotelismo, uma teoria da analogia do ser.

Em uma aula ministrada em Vincennes, Deleuze mostra com muita clareza em que medida a
analogia se diferencia da equivocidade: "O ser dito em vrios sentidos daquilo de que ele dito e estes
sentidos no deixam de ter uma medida comum, eles tm uma medida analgica".47 A diferena bsica
entre a equivocidade e a analogia que, embora o ser se diga em muitos sentidos, esses sentidos sero
regidos por relaes de analogia - o que quer dizer, em suma, que o ser tem um sen tido primeiro e
outros que derivam dele. Dizemos assim que Deus o ser no primeiro sentido e que tudo o que existe
deriva desse primeiro ser. Tambm pode-se dizer que Deus formalmente bom, enquanto o homem
bom de modo secundrio e por derivao. Funda-se aqui a idia do conhecimento anlogo,

152

que serve muito bem aos propsitos da representao. Conhecer por analogia conhecer por similitude,
algo que prximo sem jamais ser a coisa em si. Melhor dizendo, as categorias se aplicam a toda e
qualquer substncia sensvel, mas s se chega ao ser por abstrao - j que o "ser enquanto ser" algo
que est fora da corrupo material. assim que, como um bom aristotlico, Toms de Aquino tambm
partir do sensvel para chegar ao inteligvel - ao ser em si. Parte-se do homem e che ga-se a Deus. Uma
forma de conhecimento que ser negada pelo grande pensador da univocidade no mundo medieval:
Duns Scot.
claro que em Duns Scot, o ser, ainda que fosse unvoco, estava longe de ter uma unidade do ponto
de vista de sua materialidade (o que s acontecer com Espinosa - que faz coincidir o ser com a
substncia nica, que Deus). Afinal, levando-se em considerao os perigos que uma afirmao desta
natureza poderia gerar na Idade Mdia, Duns Scot teve o cuidado de pensar o ser como neutro,
abstrato, indiferente ao universal e ao singular, ao criado e ao incriado; e neste sentido que um
cachorro e um homem so. De qualquer modo, a univocidade no pretende mesmo negar a diferena
entre os seres. Scot, por exemplo, termina por pens-Ia como resultado tanto da dis tino formal quanto
da distino modal. Mas, claro, Deus tinha de estar para l do "ser comum" - ou ento Scot correria o
risco de ser acusado de pantesmo (algo bastante perigoso em sua poca).
A univocidade, na verdade, ter a sua expresso mxima com Espinosa, onde o ser se confunde com a
prpria substncia nica, que Deus. Isso quer dizer que tudo o que existe parte de Deus. Aqui, e
somente aqui, univocidade quer dizer um s ser e uma s substncia para todos os seres. Mas o que
so os existentes num mundo onde s h um ser? Eles sero modos desse ser, afirma Espinosa. Uma
s voz, um s ser para toda a multiplicidade. Sim, de fato, sabemos agora o que quer

153

dizer univocidade em Parmnides, Duns Scot e Espinosa (j havamos trabalhado com esses filsofos
no captulo lI). O que queremos saber agora como Deleuze pensa a univocidade.

Sejamos bem cuidadosos aqui. Deleuze no pensa o ser como Espinosa. Em Deleuze, a univocidade
no significa que s h um nico e mesmo ser para todas as coisas. Ao contrrio, os seres so mltiplos
e diferentes, "sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes".48
Univocidade, em Deleuze, significa que todos os seres se dizem de uma mesma maneira e num nico
sentido. Uma s "voz" para todos os seres - afirma Deleuze. E uma s voz que diz no identidade
enquanto afirma a diferena e o devir. Ora, o prprio Deleuze quem define o ser unvoco como sendo
"ao mesmo tempo, distribuio nmade e anarquia coroada".49 Em suma, o mais importante da
univocidade no que o ser se diga num nico sentido, mas que ele "se diga num nico sentido de
todas as suas diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas':so Em outras palavras, o ser "se diz
da prpria diferena':sl Ao contrrio do que pensa Plato, no h mundo inteligvel e mundo sensvel; este
o nico mundo que existe e aqui as identidades e as semelhanas so apenas simulaes no "jogo"
mais profundo da diferena. Ser unvoco significa aqui multiplicidade e diferena e no identidade plena.
Este um mundo de simulacros e a relao essencial entre o "diferente" e o "diferente" e no entre um
modelo e as suas cpias, entre um idntico e um semelhante: "Quanto semelhana, ela nos pareceu
resultar do funcionamento do sistema, como um 'efeito' erroneamente tomado como uma causa ou uma
condio".52
Plato j havia assinalado o fim supremo de sua dialtica: estabelecer a diferena. Acontece que,
segundo Deleuze, a diferena no est entre a coisa e os simulacros ou entre o modelo e as cpias, "a
coisa o prprio simulacro".s3 O idntico e o tnesmo s podem ser ditos da diferena. preciso destruir
radicalmente a identidade do Mesmo, como algo que sempre

154

"em si" o modelo, o fundamento, o centro de todas as coisas. " somente sob esta condio que a
diferena pensada em si mesma e no representada, mediatizada."54 como dissemos acima: no
basta multiplicar as perspectivas, preciso tomar cada coisa como uma "obra autnoma". No sem
razo que Deleuze atribui ao mundo moderno, e sobretudo arte moderna, a liberao dos simulacros.
Como afirma Umberto Eco, a arte moderna se identifica pela ausncia de centro e de convergncia,55 o
que torna cada obra singular e cada ser, nico e insubstituvel.

Mas, para Deleuze, o ser unvoco s efetivamente realizado no eterno-retorno.56 Isso porque a sua
verdadeira potncia est ligada sua prpria repetio. neste sentido que Deleuze afirma que a
repetio o ser informal de todas as diferenas, j que ele no faz retomar o mesmo e o idntico, mas a
prpria diferena:

o eterno retorno no faz o mesmo retornar, mas o retornar constitui o nico Mesmo do que devem.
Retomar o devi r idntico do prprio devir. Retomar , pois, a nica identidade, mas a identidade
como potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico que se diz do diferente. 57
O ser unvoco, portanto, se diz num nico sentido, mas "este sentido o do eterno retorno':58
Vejamos se a questo est suficientemente clara: o ser unvoco, mas isso no significa dizer que "tudo
um" (tal como Espinosa O entendeu, ao acrescentar idia do ser unvoco a de substncia nica). Os
seres so mltiplos. "Tudo um" em um outro sentido, isto , o ser "um" na forma de se expressar; o
ser ou os seres se dizem sempre da mesma maneira: afirmando a sua diferena ou a sua disparidade
com relao aos outros. O ser afirma o dessemelhante, o diferente, o desigual, as sries divergentes.
Como dissemos antes, a semelhana no passa de uma simulao no prprio "jogo" da diferena
(nunca uma folha exatamente igual a

155

outra). O Idntico no passa de uma forma vazia, enquanto "imitar" as formas apenas um dos
acontecimentos da matria. Mas, mesmo dessa imitao, s se pode dizer que ela completa quando o
sujeito cognoscente estabelece as regras de submisso das coisas ao conceito em geral - ou seja,
quando ele descarta as diferenas individuais e s leva em conta o que h de mais regular nos seres.

Mas Deleuze no nega as regularidades, ele nega o idntico, nega a submisso dos seres a um nico
princpio ou fundamento. Afinal, pertence mais ao ser o "diferenciar-se" do que o "igualar-se". O "igualar-
se" um efeito, mas em profundidade, todo ser guarda um diferencial- algo que s diz respeito a ele
mesmo. Leibniz tambm acreditava nisso. Foi o que o levou a pensar na existncia das "essncias
individuais". Cada essncia, uma mnada, cada ser, um mundo possvel... Mas seria preciso que os
mundos fossem "compossveis", para que as mnadas no fossem, em si, universos isolados e
incomunicveis. Da por que ele pensou cada mnada fechada, mas contendo o mundo inteiro dentro de
si. Elas se distinguiriam umas das outras como pequenas regies de um mesmo ser, como pontos de
vista particulares de um mesmo mundo. verdade, ento, que Leibniz afirmou a existncia das
substncias individuais, mas, para Deleuze, ele tambm terminou por subordin-Ias a condies de
convergncias ilegtimas, que manifestavam claramente as exigncias da representao. 59
Pois bem, vimos de que maneira a diferena pura, como expresso do prprio ser, revela-se
inacessvel representao _ que tende a subordinar todos os seres a um nico fundamento e tende,
sobretudo, a reduzir a diferena pura a manifestaes empricas. Mas a diferena est no mago do
prprio ser. O ser no pode se dizer de outra maneira, uma vez que existir j diferenciar-se. Trata-se de
entender a diferena como um desdobramento do prprio ser - que se diz assim em todas as suas
relaes. O ser no se apresenta, no se efetua fora dessas

156

relaes diferenciais. Ele emerge do caos como uma virtualidade que produz a diferena, j que o caos
puro, o devir-Iouco o lugar da indiferena mais absoluta. Logo, falar do ser falar de todas as
diferenas que o expressam. por isso que inicialmente falamos de um acontecimento do ser e um
acontecimento no ser (na sua extenso, em seu tempo vivido). No que haja um ser em si e seres
atuais. O ser no se confunde com os entes, embora no possa ser distinto deles, j sua efetuao
sua existncia. preciso, portanto, no confundir os elementos virtuais que compem o ser (e que esto
na base de todos os seus acontecimentos) com uma essncia platnica. Eles no so seres em si
mesmos, no so formas vazias que se encarnam ou modelam uma matria catica. Ao contrrio disso,
so singularidades livres, nmades, que compem todas as coisas. O ser , antes de tudo, esse campo
de singularidades impessoais, pr-individuais. E os acontecimentos so os prprios incorporais, as
prprias singularidades em suas mltiplas combinaes e agenciamentos. Eles so, de maneira objetiva
e direta, as nicas idealidades do mundo deleuziano: "Os acontecimentos so as nicas idealidades; e
reverter o platonismo , em primeiro lugar, destituir as essncias para substitu-Ias pelos acontecimentos
como jatos de singularidades"60
Quando Deleuze, por exemplo, cita a teoria de Novalis em Lgica do sentido,61 ele o faz apenas para
mostrar que a idealidade pode ser entendida fora da relao que comumente se estabeleceu entre
idealidade e transcendncia. O protestantismo ideal (com relao s efetuaes desse acontecimento
nos corpos ou no mundo fsico) no uma essncia pura e transcendente, mas o efeito de uma
conjugao efetiva de corposportanto, um acontecimento puro, que tem uma idealidade enquanto
guarda um sentido prprio. Mas o prprio Deleuze no segue, da mesma maneira, essa distino: no
so dois tipos de acontecimentos, mas um mesmo acontecimento puro, que volta uma face para as
coisas e outra para as proposies.

157
Como se fossem dois lados do espelho, onde o que est de um lado no igual ao que est do
outro. Deleuze cita Lewis Carroll e o exemplo dos espelhos para mostrar que existe, de um lado,
um campo de designaes (dos objetos, portanto) e, de outro, um campo puramente expressivo (o
campo dos sentidos). "Passar para o outro lado do espelho" , portanto, sair da designao e
mergulhar nos acontecimentos puros.
claro que o ser como atributo lgico (como acontecimento puro) s existe do lado dos
sentidos. verdade que "damos" o ser s coisas, damos os seus sentidos, mas isso no o
mesmo que dizer que a loucura como acontecimento no existe. Tambm no o mesmo que
dizer que a fome no pertence aos corpos vivos como um acontecimento que subsiste em todos
eles. claro que no h a loucura em si ou o amor em si como uma essncia supra-sensvel, mas
ningum pode negar que existam desvairados tanto quanto existem corpos apaixonados. por
isso que Deleuze busca um conceito que d conta "de todas as sinuosidades da diferena", de
todas as formas de manifestaes dela. Mas ela mesma nada mais do que uma virtualidade que
aponta para as mltiplas aparies do dspar, tanto no mundo quanto no campo da linguagem e
dos sentidos. Dizer que no existe um "em si" ou que o ser s se diz na linguagem no o mesmo
que dizer que no existem seres reais, que no existem efetuaes dos seres no espao e no
tempo. O ser mltiplo em Deleuze e, de certo modo, apenas os corpos tm existncia plena -
ainda que eles s possam ser ditos ou s tenham um sentido na e pela linguagem -, quer nas suas
regularidades, quer nos seus devires. Tambm Plato chegou a se perguntar, no Crtilo, se o devir
no estaria numa relao muito particular com a linguagem.

Mas preciso continuar lutando contra a confuso inevitvel que se faz entre os
acontecimentos puros e as essncias. De nossa parte, ressaltamos que um acontecimento no
uma essncia platnica na medida em que pressupe uma imanncia

158

absoluta. No h uma verticalidade dos seres, uma superioridade no sentido moral, nem mesmo uma
diferena quanto a um ser mais real e um ser menos real. O acontecimento imanente tanto quanto
todos os entes e s menos real no sentido em que pura virtualidade. Trata-se de uma idealidade
imanente, de um transcendental no seio da natureza concreta.62 aqui que devemos procurar entender
melhor a questo do ser e de seu retorno. Mas no a entenderemos por completo se no soubermos
exatamente o que so as singularidades impessoais. Ora, ainda que tenhamos tratado um pouco disso
no captulo I, precisamos esclarecer a natureza do que Deleuze chama de "singularidades" - uma vez
que so elas, estritamente falando, as nicas coisas que realmente retomam. Vejamos como Deleuze
coloca esta questo:

O negativo no retorna. O Idntico no retoma. O Mesmo e o Semelhante, o Anlogo e o

Oposto no retornam. S a afirmao retorna, isto , o Diferente, o Dissimilar. ( ... ) Com efeito,
repete-se eternamente, mas agora este "se" designa o mundo das individualidades impessoais
e das singularidades pr-individuais.63

Como j dissemos, a repetio que realiza efetivamente o ser unvoco. E ela que "aparece sob
todos estes aspectos como a potncia prpria da diferena".64 Se, portanto, "o eterno retorno afirma a
diferena, afirma a dessemelhana e o dspar, o acaso, o mltiplo e o devir':65 e se esse retorno diz
respeito ao campo das singularidades e das individualidades impessoais, j sabemos o que, para
Deleuze, no retoma: a pessoa, ou seja, o eu pessoal. Por isso, s tem sentido falar em eterno retorno
se ele significa a repetio de algo que nos indivduos representa a mais alta potncia do ser e tambm
o seu elemento "gentico": as singularidades puras. Como dissemos no captulo I, as singularidades
presidem gnese dos indivduos e das pessoas. Mas, para que um mundo seja constitudo, ser
necessrio su-

159

por que as singularidades se prolonguem umas nas outras, formando sries convergentes. Um "outro"
mundo supe uma divergncia nas sries de singularidades: "Uma singularidade o ponto de partida
de uma srie que se prolonga sobre todos os pontos ordinrios do sistema at a vizinhana de uma
outra singularidade".66
A convergncia das sries se define como um continuum de singularidades e seria preciso que as
sries se repetissem sempre da mesma maneira para fazer retomar o mesmo mundo e os mesmos
indivduos. Porm, pertence ao campo das singularidades um "princpio mvel imanente de auto-
unificao por distribuio nmade ... ",67 o que impede a existncia no s do idntico em si, mas da
repetio de um "mesmo': O nico "mesmo" do eterno retorno a sua prpria repetio. E esse
"mesmo" s retoma para trazer o diferente. "Uma espcie feita de relaes diferenciais entre genes,
assim como as partes orgnicas e o extenso de um corpo so feitos de singularidades pr-individuais
atualizadas."68

A espcie pressupe uma convergncia das sries e uma regularidade entre as relaes diferenciais
que a constituem, mas a cada novo indivduo as sries se modificam. Por isso, nunca o "mesmo" que
retorna, o retorno sempre de um "outro':
neste sentido que Deleuze acredita que os conceitos de singular e regular, ordinrio e relevante
deveriam substituir, em termos de importncia ontolgica e epistemolgica, os conceitos de verdadeiro e
falso.69 Pois bem, Deleuze define a singularidade como essencialmente "pr-individual", "no-pessoal" e
"aconceitual",70 o que significa dizer que ela pertence a um domnio neutro - indiferente ao individual, ao
coletivo ete. Ela preexiste aos prprios indivduos concretos e no pode ser conceituada - no sentido em
que usualmente se toma um conceito, isto , como tendo uma funo designativa. O campo das
singularidades aponta para uma multiplicidade, s que se trata de um campo virtual ou, mais
especificamente, de uma esfera trans-

160

cendental. Pode-se dizer que "o campo transcendental real feito desta topologia de superfcie, destas
singularidades nmades, impessoais e pr-individuais':71 Para Deleuze, "as singularidades so os
verdadeiros acontecimentos transcendentais"72 No existem estruturas transcendentais (como em
Kant), mas singularidades livres e nmades. por isso que, apesar de Deleuze ter atribudo a Kant a
descoberta da diferena (no mais como diferena emprica entre os corpos, mas diferena transcendental
entre "a determinao" e aquilo que ela determina),73 ele no pode deixar de criticar Kant por ter
colocado as estruturas do sujeito do lado desse transcendental. Ora, para Deleuze, as emisses de
singularidades se fazem sobre uma superfcie inconsciente e suas snteses, como vimos, se fazem por
distribuies nmades. No h lugar para nenhum tipo de estrutura na esfera transcendental, mas
apenas para as singularidades ou "antigeneralidades" impessoais.

Mas preciso tambm no confundir transcendental com transcendente. Afinal, no h transcendncia

de qualquer espcie na filosofia de Deleuze. "O transcendente no o transcendental. Na falta de
conscincia, o campo transcendental seria definido como um puro plano de imanncia."74 Ora, como
estabelecer essa diferena sem se deixar cair na idia de que o transcendental pertence esfera do
caos purO?75 Sim, porque a filosofia, de um modo geral, estabeleceu apenas duas dimenses
possveis: a do ser e a do no-ser. E ningum fez isso com maior preciso do que Pia to, que colocou,
de um lado, as coisas limitadas e medidas - quer fossem elas permanentes ou provisrias - e, de outro,
o devir puro, sem medidas nem limites, o verdadeiro "devir-louco" que nunca se detm. 76 Em que lugar
estariam as singularidades impessoais, do lado do ser ou do no-ser? Bem, a resposta j havia sido
dada anteriormente: as singularidades so "seres" ou "quase-seres" que presidem todos os corpos e
todos os acontecimentos; so uma espcie de "matria virtual" - de onde derivam todas as coisas. Mas,
se

161

tivssemos que escolher um lado, elas certamente estariam do lado do caos puro.

Vamos tentar explicar: o caos puro , de fato, o abismo indiferenciado, o fundo negro, a ausncia de
toda determinao possvel. Mas, em Deleuze, a "indiferena" tem dois aspectos: um deles pode ser
associado ao fundo negro, ao devir-louco de Plato -lugar do puro movimento, movimento indeterminado
e ilimitado, que aponta para todos os lados ao mesmo tempo e que tem como maior caracterstica fazer
com que toda determinao se esvanea antes mesmo de se fazer "presente':

O outro aspecto aquele que reserva superfcie uma calmaria onde as singularidades (consideradas
determinaes transcendentais) flutuam indiferentes umas s outras. Deleuze chama a isso o "nada
negro" e o "nada branco" da indiferena?? e se pergunta: a diferena intermediria, ela est entre
esses dois extremos? A questo talvez deva ser colocada assim: quando que o fundo deixa de ser
fundo, quando que as "determinaes" se desprendem desse fundo e tornam-se autnomas e
nmades?

possvel pensar o vivo dentro desse fundo que a tudo empalidece e que certamente o destroaria
quando o lanasse num movimento de mltiplas direes? O transcendental como a bolha que se
desprende da gua que est sendo fervida. Ela parte dela, mas dela se diferencia sem poder, no
entanto, existir sem ela. Deleuze d o exemplo do raio que corta o cu cinzento. O raio no o cu (h
mesmo uma diferena bastante considervel), mas tambm o raio no existe fora dele. Ele se diferencia
sem ser outro, ou melhor, ele outro sem deixar de ser parte desse fundo. assim que vemos esse
lugar das singularidades transcendentais; alis, essa a nica maneira de o "vivo" tambm aparecer no
mundo. O ser algo que se desprende do fundo (as singularidades virtuais que compem os seres que
somos), o ser emerge do caos puro (como o exemplo do raio e o da bolha), mas ele prprio no caos
puro, devir-

162

louco. No h estabilidade nem regularidade no caos, a no ser quando ele sobe superfcie e
diferencia-se de seu prprio fUndo. O ser , portanto, devir e regularidade ao mesmo tempo,
virtualidade e atualidade (quando se efetua).

Interessante a maneira como Deleuze chega a considerar (tal como um estico) a existncia de duas
formas do tempo: Cronos e ion. Cronos o presente dos corpos; todo corpo est sempre no presente,
atual inexoravelmente. ion o tempo dos acontecimentos e das singularidades puras, o tempo do
"que foi" e o do que "ainda ser", tempo de devir, das mudanas, o tempo da diferena pura.78

A diferena , sem dvida, o simulacro. Plato tinha razo quando a condenou ao fundo mais
recndito do oceano. Tinha razo em conden-Ia, j que ela representava a prpria negao do modelo,
do fundamento. Era preciso que ela continuasse sendo fundo e jamais emergisse. Doce sonho o de
Plato, querer paralisar o prprio ser. De fato, "o sistema do simulacro afirma a divergncia e o
descentramento; a nica unidade, a nica convergncia de todas as sries um caos informal que
compreende todas elas".79 E, convenhamos, no s para Plato que isso se revela assustador. O
mundo em que o simulacro liberado, o mundo em que ele se desprende sem deixar de ser totalmente
esse fundo, ou seja, sem se deixar cair nas armadilhas da representao - esse o mundo deleuziano.
Cada um de ns um simulacro, j que no h um fundamento como um "em si" que nos sirva de
modelo. O modelo no existe mais. Logo, o antigo "jogo", o "mau jogo", onde um ser que a Idia exige
do mundo catico uma submisso irrestrita, no pode mais ser pensado. Existe um outro "jogo" - mais
profundo e tambm mais puro e inocente - em que cada pea nica e insubstituvel e onde s existe
uma lei: a do seu prprio retorno.
163.
IV. Arte e pensamento nmades: a afirmao da diferena
Ele faz valer um furor contra a medida, uma
celebridade contra a gravidade, um secreto
contra o pblico, uma potncia contra a
soberania, uma mquina contra o aparelho.

GILLES DELEUZE
165

O Estado e a mquina de guerra

Se tivssemos de escolher, dentre os muitos textos de Deleuze, o que melhor exemplifica e sintetiza as
suas idias acerca do "nomadismo do pensamento" ou mesmo do "pensamento como mquina de
guerra nmade", seria, sem dvida nenhuma, o seu "Trait de nomadologie"1 - um importante captulo
do Mille plateaux (livro que escreveu com Guattari). Para comear, diramos que a anlise deleuziana 2
das complexas relaes de poder entre os indo-europeus permite-nos compreender (no apenas por
aproximao, mas por uma relao direta) o que ele mesmo designa por pensador nmade. Sobre o
primeiro axioma do "Trait" que diz que "a mquina de guerra exterior ao aparelho do Estado",3
poderamos dizer que esta uma afirmao bastante reveladora. Afinal, Deleuze est partindo do
pressuposto de que pode haver algo que, estando integrado ao Estado, no lhe pertena por natureza.
Em outras palavras, a mquina de guerra no originariamente uma instituio estatal. Ela bem mais
uma espcie de "ncleo nmade" dentro do mundo sedentrio (afirmao inusitada para aquele que
aprende que nmades e sedentrios so opostos e inimigos em essncia).

Mas por que falar em Estado ou em guerreiros quando nossa pesquisa volta-se, toda ela, para a
compreenso do conceito de "diferena pura''? A resposta muito simples: agora que sabemos o que
a diferena, precisamos compreender como e em que medida o autntico pensador um nmade e o
prprio

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pensamento, uma "mquina de guerra".4 Mais precisamente, temos que entender, com ainda maior
profundidade, como a afirmao da diferena est estreitamente ligada a uma espcie de "nomadismo"
do pensamento e como o prprio pensamento se contrape radicalmente fora "burocrtica" da razo
clssica - uma tpica estrutura forjada por valores sedentrios. Alis, a prpria idia de um "Estado de
direito" nasceu de uma espcie de simbiose entre a razo e as foras sedentrias. Afinal, s um
pensamento comprometido com tais foras poderia produzir essa "fico de um Estado universal de
direito".5

Na realidade, mesmo antes de definirmos os conceitos de "pensador nmade" e "pensador

sedentrio",6 j havamos tratado da necessidade que se fazia premente de libertar o pensamento das
presses morais e religiosas que tanto o impediam de exercer a sua mais nobre atividade: a da criao.
Mais do que isso: j havamos mostrado como a filosofia terminou tomando para si os prprios fins do
Estado e da Moral, constituindo-se apenas como "cincia pura" - como um saber abstrato e sem
qualquer relao com o fora, com o exterior.? Agora, portanto, resta-nos compreender em que medida
possvel falar em "filsofos nmades" e "filsofos sedentrios" e o que isso verdadeiramente representa
para o pensamento.

Passemos ento anlise deleuziana do mundo indo-europeu.8 Como j mencionamos, s

aparentemente existe integrao entre as instituies estatais e a vida guerreira. O que j no se pode
dizer dos dois elementos principais que compem o aparelho de Estado ou, mais precisamente, os dois
plos da soberania poltica indo-europia: os reis-mgicos e os sacerdotesjuristas.9 Entre eles - a
despeito do aparente antagonismo de seus discursos - existe mesmo uma relao de cumplicidade, e s
uma anlise muito superficial poderia nos dar a falsa idia de que o poder poltico e o poder religioso no
so complementares. Como afirma Deleuze, "eles funcionam em dupla,

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em alternncia, como se exprimissem uma diviso do Um ou compusessem eles prprios uma

unidade soberana". 10

O Estado e a religio so, na realidade, o eixo do poder no mundo antigo. E segundo a anlise de
Dumzil, a sociedade dos indo-europeus tem ainda, em sua configurao "tripartite", um terceiro
elemento: o guerreiro. Mas como ento possvel afirmar a exterioridade da mquina de guerra com
relao ao aparelho de Estado e, ao mesmo tempo, fazer dela o terceiro vrtice do poder estatal? Seria
o segmento guerreiro responsvel pela manuteno "fsica" do poder, isto , o "brao" defensor desse
Estado? Teria ele a funo de garantir, como fora militar, a sua legitimidade? Se isso verdadeiro,
como explicar que, sendo de natureza diversa, a mquina de guerra pudesse ter servido to bem aos
interesses do Estado?

Na realidade, se hoje nos parece difcil dissociar a imagem do Estado da atividade militar, a verdade
que nem sempre essa interao foi to clara. Basta que analisemos de perto as prticas e os
costumes guerreiros dos indo-europeus, para percebermos que eles estavam longe de se deixar
representar pelos mesmos cdigos da sociedade civil e estatal. Segundo Deleuze, a "mquina de
guerra" , na sua essncia, irredutvel ao aparelho de Estado - ainda que o Estado tenha encontrado
meios de "institucionaliz-Ia", de torn-Ia um instrumento e um veculo para assegurar a sua prpria
soberania.

O Estado no tem por ele mesmo mquina de guerra; ele se apropriar dela somente
sob a forma de instituio mili