Revue Philosophique de Louvain

Loi et thique chez Kant et Lacan

Rudolf Bernet

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Bernet Rudolf. Loi et thique chez Kant et Lacan. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, tome 89, n83, 1991.
pp. 450-468;

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1991_num_89_83_6694

Document gnr le 25/05/2016

Rsum
II existe des analogies surprenantes entre l'thique lacanienne du dsir et ce qu'on a appel le
rigorisme de la morale kantienne. De part et d'autre il s'agit de la conduite juste d'un sujet qui se
rapporte une loi transcendante et qui s'en trouve divis ou cliv. En cherchant le bien dans la
soumission la loi, le sujet se situe au del du principe de plaisir. Il reste cependant une diffrence
importante entre une loi qui, chez Kant, parle au nom de la raison et la loi selon Lacan qui est la raison
de la parole et le principe du dsir symbolique. Chercher le bien revient pour Lacan bien dsirer,
c'est--dire assumer la perte symbolique constitutive du dsir. Lacan finit aussi par prendre ses
distances par rapport Kant en insistant sur le fait que le manque inscrit dans le sujet par la loi
compromet en mme temps la possibilit d'un bon rapport du sujet cette loi. L'thique de la
psychanalyse cherche ainsi rendre compte de la possibilit de la transgression de la loi. A l'oppos
de Kant, elle ne reste pas insensible non plus des conduites et des sentiments thiques qui ne sont
plus directement inspirs par le simple respect de la loi.

Abstract
There are some surprising analogies between Lacan's ethics of desire and what has been called the
rigour of Kant's ethics. In both cases we are dealing with the correct behaviour of a subject in
reference to a transcendant law, who finds himself divided or split by it. By seeking the good in
submission to the law, the subject situates himself beyond the principle of pleasure. However, there is
an important difference between a law which, in Kant's eyes, speaks in the name of reason and the
law, which in Lacan's view is the reason for speech and the principle of symbolic desire. Acting well for
Lacan means desiring well, i.e. means assuming the symbolic loss which constitutes desire. Thus
Lacan concludes by distancing himself from Kant by insisting on the fact that the lack marked on the
individual by the law at the same time compromises the possibility of a subject having a good
relationship to this law. The ethics of psychoanalysis thus seeks to explain the possibility of
transgressing the law. Unlike Kant, it is also sensitive to patterns of behaviour and ethical feelings that
are no longer inspired directly by simple respect for the law. (Transl. by J. Dudley).
 Loi et thique chez Kant et Lacan

II y a sans doute peu de concepts dont la signification soit aussi

riche et dont l'impact sur notre culture soit aussi profond que dans le
cas du dsir. Peu de notions sont cependant plus difficiles cerner.
L'ide du dsir se situe au point de rencontre de traditions aussi
diffrentes que celles de la mystique, de la philosophie et de la
thologie. Penser le dsir, c'est essayer de penser ce qui fuit la pense tout en
l'animant de l'intrieur. Celui qui s'y risque se trouve rapidement
court de mots tout en se sentant transport par l'objet de ses
recherches. Dsirer clairer le mystre du dsir, c'est s'approcher du centre
fuyant d'une vie qui n'est dj plus tout fait celle d'un sujet
particulier. C'est au cur de toute notre civilisation occidentale que bat le
pouls du dsir.
Dans l'esprit de beaucoup de nos contemporains, le concept du
dsir ne reprsente pourtant plus qu'un amalgame htif compos de
notions htroclites et souvent peu recommandables. On en appelle au
dsir quand il s'agit de justifier des proccupations gocentriques ou des
conduites irresponsables. Certains en viennent considrer la
clbration du dsir dans notre culture contemporaine comme le retour
diabolique d'un individualisme effrn et d'un immoralisme cynique1.
Loin de reprsenter la force vive de notre civilisation, le dsir en serait
donc plutt la ruine. La civilisation prserver serait base sur la
matrise du dsir par la force de la raison. L'homme ne deviendrait un
sujet civilis que dans la mesure o il s'arracherait la tyrannie de ses
passions et se soumettrait la loi d'une raison universelle. Agir selon le

1 Cf. titre illustratif la recommandation formule par A. Renaut: II faut sauver,

contre l'individualisme, l'ide que, sans normes communes, il n'y a pas de 'rpublique',
pas d'intersubjectivit qui soient concevables, mais seulement l'abject programme du
'souci de soi' se refusant 'cder sur (son) dsir': contre le dveloppement d'une telle
culture, ou plutt d'un tel culte, il est requis de penser nouveau la transcendance
des valeurs: Les subjectivits: Pour une histoire du concept du sujet: E. Guibert-
Sledziewski et J.-L. Vieillard-Baron (d.), Penser le sujet aujourd'hui, Paris, Mridiens
Klincksieck, 1988, p. 70.
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dsir quivaudrait donc fuir ses obligations morales en s'abandonnant

la recherche du plaisir. On sait que Kant a donn une expression
vigoureuse cette opposition entre le plaisir et la morale en distinguant
entre ce qui nous fait du bien (das Woht) et le bien moral (das Gute) qui,
lui, rsulte de la soumission du sujet la loi de la raison pratique. Mais
le dsir n'est-il vraiment rien d'autre qu'un penchant avide vers le
plaisir?
Aucune forme du savoir contemporain ne s'est autant proccupe du
dsir que la psychanalyse. On sait que Lacan a mis toute son nergie et
toute son rudition au service du grand projet d'une reconnaissance
scientifique de la structure et des destins divers du dsir. Cette science
du dsir tant lie une cure, la psychanalyse ne peut viter de
s'interroger aussi sur ce qu'est le bien du dsir. Personne avant
Lacan ne semble cependant s'tre pos la question de l'thique de la
psychanalyse sous cette forme proprement philosophique. En disant
tout le bien qu'on pouvait attendre d'une cure psychanalytique, on ne
s'tait gure embarrass de la question de savoir quelle notion du bien
la bonne manire de dsirer devait tre mesure. Dans sa critique des
justifications utilitaristes de la pratique psychanalytique, Lacan s'est
cherch un alli du ct de la pense morale de Kant. Il s'est servi de
l'impratif catgorique comme modle pour montrer comment l'ide
d'un bien absolu tirait tout son sens du rapport du sujet une loi
universelle. En se servant de Kant, Lacan a cependant voulu penser ce
qui pour Kant tait impensable, savoir un dsir qui loin de s'effacer
devant la loi, au contraire, ne nat que de la rencontre du sujet avec la
loi. Le dsir est donc pour Lacan tout autre chose que la recherche
dsordonne et goste du plaisir; bien dsirer n'est pas simplement
dsirer ceci plutt que cela, mais dsirer le bien; le bien absolu du dsir
ne peut tre atteint que par un sujet qui dsire selon la loi du dsir.
L'thique de la psychanalyse renoue ainsi avec la tradition dj
ancienne d'une culture du dsir et elle dbouche sur un dsir de culture
(la sublimation).

I. Kant
Le dialogue de Lacan avec Kant s'engage par l'intermdiaire
d'Aristote. La morale d'Aristote se distingue radicalement de celle de
Kant par la valeur thique qu'elle attribue la recherche du bonheur.
Vertu et bonheur se compltent selon Aristote parce qu'ils sont l'effet
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du mme dploiement harmonieux des possibilits inscrites dans la

nature de l'homme. Pour parvenir au bonheur, il s'agit de ne pas
compromettre le cours harmonieux de cette nature spirituelle par des
excs de toute sorte. Il y a un apprentissage du bonheur qui passe par
des moyens tels que la temprance, la bonne compagnie et la
connaissance de soi. L'homme heureux est l'homme sage qui est en paix avec
lui-mme et qui remplit la perfection sa place dans la famille, dans la
cit et dans l'ordre cosmique. Il est habit par une confiance
inbranlable dans l'ordre naturel et dans ce germe de bont spirituelle que la
nature a dpos dans chaque homme. Il connat le bien et les chemins
qui y mnent, et en poursuivant ce but dernier de son agir, il ne doute
pas un instant de cheminer vers un bonheur toujours plus accompli.
Pour lui das Gute et das Wohl ne font qu'un, ce qui fait dire
Lacan que l'thique d'Aristote est une thique du principe de plaisir.
Le contraste avec l'homme moderne dont parle Kant est saisissant
et on comprend pourquoi la nostalgie de la Grce suit cette nouvelle
comprhension de la condition humaine comme son ombre. Qu'il
regarde au dehors ou qu'il regarde en lui-mme, l'homme moderne ne
rencontre que sparation et division. Opposition entre l'homme et la
nature physique qui l'entoure, cartlement de l'homme lui-mme entre
la sensibilit et la raison. Kant est fascin par le pouvoir de la loi parce
qu'il pense que seule la loi peut runir ce que la nature a divis.
L'homme moderne se fait lgislateur pour ne pas sombrer dans le
chaos. Loin d'tre l'expression d'un orgueil dmesur, l'affirmation de
l'autonomie de la raison humaine est le cri d'une dtresse peine
dissimule. La lgislation de la raison vole au secours d'une unit et
d'une totalit perdues. C'est pourquoi l'unification selon la loi ne
signifie pas chez Kant l'abolition de la division. L'opposition entre la
loi de la nature et la loi de l'agir moral de l'homme ne sera jamais
totalement surmonte, et l'homme qui agit selon la loi morale ne sera
jamais un pur lgislateur.
La manire dcide avec laquelle Kant fait le mnage dans la
nature force l'admiration. A grands coups de balai il en chasse toutes
les croyances obscures, les superstitions et les mythes et ne retient que
ce qui est ncessaire et se prte une formulation de type
mathmatique. L'homme se rend matre de la nature en tablissant un systme
de principes ncessaires qui ne laisse rien au hasard et qui abolit
l'imprvisible. Le pouvoir lgislateur de la raison thorique et
calculante surmonte l'abme entre les aspirations spirituelles de l'homme
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moderne et un milieu naturel qui lui semble obscur, inhospitalier ou

mme hostile parce que trop diffrent de lui-mme. A peine chasss de
la nature, les mauvais esprits reviennent cependant au galop pour
troubler la quitude intrieure de l'homme moderne. C'est comme si
chaque progrs accompli par l'homme dans l'ordonnance du monde
extrieur se payait du prix d'un accroissement du dsordre intrieur.
Freud a essay de dmonter le mcanisme de ce renversement
diabolique dans Malaise dans la civilisation. Mme si Kant tente de venir
bout de ce dsordre intrieur avec les mmes moyens qui avaient prouv
leur efficacit dans l'ordonnance du monde extrieur, cette nouvelle
tche s'avre beaucoup plus ardue. La loi morale nous dtourne du
dsordre de nos inclinations et nous montre le chemin de la vertu, mais
elle est pourtant loin de nous valoir la tranquillit et le bonheur. Le
sujet humain dont traite Kant est trop divis en lui-mme pour pouvoir
prtendre une vie harmonieuse. Celui qui agit selon la reprsentation
des lois2 ne cesse pas de souffrir de la duret de ces lois, mme quand
il sait que ces lois sont l'expression de ce qu'il y a de meilleur en lui-
mme.
On sait que pour Kant cette division profonde et insurmontable de
l'homme en tant que sujet moral rsulte de l'opposition entre les
automatismes de ses inclinations sensibles et la libert de sa volont
rationnelle. C'est parce que son action se nourrit toujours ces deux
sources antagonistes que l'homme prouve tant de peine savoir ce
qu'il veut. Il est constamment en conflit avec soi-mme parce qu'il
cherche en mme temps se faire plaisir et honorer les valeurs
universelles de l'humanit tout entire. On pourrait ajouter que se faire
plaisir soi-mme est sans doute beaucoup plus difficile que Kant ne se
l'imaginait. La Selbstsucht dont parle Kant et qui se fragmente
ensuite en Eigenliebe et Eigendnkel3 parat innocente quand on la
compare au conflit des pulsions partielles et surtout la pulsion de
mort mis en vidence par Freud. Il n'y a pas que l'unit d'un moi
runissant inclinations et volont rationnelle qui soit menace, le danger
de la fragmentation guette dj le soi de la Selbstsucht et les autres
inclinations ou sentiments que Kant appelle pathologiques. Quoi

2 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (G), 36 sq. (pagination de

l'dition originale).
3 Kant, Kritik der praktischen Vernunft (KP), A 129 (pagination de l'dition
originale).
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qu'il en soit, Kant et Freud s'accordent au moins sur un point essentiel :

hors de la loi point de salut pour ce sujet divis qu'est l'homme!
De la division de l'homme et de l'ambivalence de l'agir humain
rsulte que ce qui nous fait du bien {das Wohl) nous renseigne mal
sur ce qu'est le bien (das Gute) qui doit orienter notre agir moral. Si
le bien est une valeur inconditionnelle et absolue, il n'y a rien attendre
non plus d'une description de la nature empirique de l'homme, d'une
observation des murs ou de l'exemple de personnes particulirement
vertueuses quand il s'agit de dterminer en quoi consiste ce bien. Kant
refuse cependant de conclure de la valeur absolue du bien l'existence
d'un absolu divin qui nous en aurait fait la rvlation. Ni Dieu, ni les
aspirations naturelles qui portent l'homme rechercher son bien (das
Woh), ni des considrations d'ordre historique, psychologique ou
sociologique ne dvoilent l'homme ce qu'est le bien (das Gute). Il n'y a
que la raison qui puisse y suffire. Mais non pas la raison pensante,
calculante ou raisonneuse (Verninfteln), la raison dont l'homme use
son profit (ft-il purement intellectuel), mais seule la raison que
l'homme subit sous la forme d'un appel. Cet appel qui secoue l'homme
empirique et qui n'est cependant rien d'autre que la voix de sa libert,
Kant l'appelle impratif catgorique. L'impratif catgorique appelle
l'homme empirique au bien au nom d'une loi morale universelle qui
exige de lui une soumission totale.
Cette rencontre de l'homme avec la loi se fait dans le dplaisir
(Unlust: KP, 137, 139, 143) et dans l'humiliation (Demtigung: KP,
132, 140). La loi prescrit discipline (KP, 146) et mme une
soumission servile (Unterwrfigkeit: KP, 146, 154). A cet assujetissement et
mme abaissement de l'homme correspond une loi dont Kant souligne la
sublimit et dignit (Erhabenheit und Wrde: G, 86), la souverainet
clatante (Herrlichkeit: KP, 138) et la majest solennelle (feierliche
Majestt: KP, 137). Un tel contraste entre l'homme et la loi n'a-t-il pas
pour effet pervers d'loigner l'homme de la loi? Comment l'impratif
catgorique peut-il exiger de l'homme de se conformer une loi qui est
si trangre sa propre nature? Il ne faut pas oublier cependant que la
nature humaine est dj divise en elle-mme et que la rencontre de
l'homme avec la loi ne fait que porter au grand jour cette division
cache. La loi ne s'oppose l'homme qu'en tant que celui-ci agit par
inclination et c'est prcisment cette violence faite la course effrne
au plaisir qui permet l'homme d'agir conformment la
reprsentation des lois (G, 36 sq.). Plutt que d'accuser Kant de s'tre fait le
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porte-parole d'une loi inhumaine, il faut donc se rendre l'vidence

qu'une large part de l'agir humain se situe hors la loi et donc hors de
tout souci moral. En se soumettant la loi morale, l'homme accde au
meilleur de lui-mme; en agissant par respect de la loi, l'homme agit
selon sa propre nature spirituelle. La dignit de la loi rejaillit sur la
dignit de l'homme en tant que celui-ci se dfinit par la bont de sa
volont rationnelle. La loi morale doit se faire imperative parce que
cette dignit de l'homme n'est jamais acquise, parce que l'homme n'a
jamais fini d'en dcoudre avec ses inclinations sensibles.
Chez Kant la connaissance du bien dpend donc de la rencontre
avec la loi, et cette rencontre avec la loi rvle la division ou le clivage
de l'homme en tant que sujet moral. Ce clivage du sujet moral ne
prcde pas vraiment la confrontation de l'homme empirique avec la
loi, il en est plutt l'effet. Un homme qui n'entend pas l'appel de la loi
ne sait pas ce qui l'apparente la loi et ce qui l'en spare. C'est sous
l'injonction de l'impratif catgorique que l'homme empirique se
convertit en sujet transcendantal de l'agir moral et s'prouve comme
sujet cliv. Pour Kant ce clivage du sujet moral par la loi se rvle avant
tout sous la forme de l'opposition entre les inclinations sensibles et la
volont rationnelle. Le dplaisir provoqu par l'impratif catgorique
vient donc du fait que la loi fait violence aux inclinations. Le clivage
provoqu par la loi ne s'arrte cependant pas l, il se propage jusqu'au
sein mme de la volont rationnelle. Il est vrai que le sujet rationnel de
l'agir moral est autonome, c'est--dire qu'il s'impose une loi qui est
l'expression de sa propre nature rationnelle. Il n'en reste pas moins que
ce sujet rationnel capable d'agir d'une manire autonome a l'obligation
d'agir de cette manire. L'autodtermination de l'agir moral du sujet
par sa volont rationnelle lui est impose par la loi. L'impratif
catgorique est l'expression d'une loi qui commande au sujet moral de
lgifrer. L'autonomie de ce sujet rsulte d'une contrainte qui a sa
source dans une loi transcendante.
On ne peut dire plus clairement que l'autonomie du sujet moral
n'implique nullement une identit entre le soi et la loi. La loi est au-del
de tout soi et cette transcendance de la loi explique comment un soi
autonome doit encore se soumettre la loi. Kant dit expressment et
avec une lucidit admirable que mme une volont sainte, c'est--dire
une volont qui serait insensible la sduction des inclinations et dont
l'agir s'inspirerait exclusivement de la loi, continue lgifrer sur son
agir en tant que sujet assujetti (Untertan) la loi (KP, 147). Le sujet
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moral qui se donne soi-mme la loi de son agir moral n'est donc
jamais l'auteur et encore moins le seul auteur de la loi. C'est
prcisment la connaturalit entre la loi et l'essence rationnelle du sujet moral
autonome qui fait qu'ils ne se confondent jamais. Jamais la loi qui est
l'expression de la nature rationnelle du sujet ne sera l'apanage d'un seul
sujet. Ce qui vaut pour tous ne peut tre rserv un seul. L'appel de la
conscience morale n'est jamais une pure auto-affection, ni d'ailleurs une
auto-affection pure. La loi conserve son extriorit mme pour une
volont sainte, c'est--dire pour une volont pour qui cette loi aurait
perdu tout caractre de forage (Ntigung). Cela est d notamment au
fait que s'il n'y a qu'une seule loi, il y a beaucoup de sujets qui doivent
s'y soumettre. Mme si tous ces sujets taient parfaitement gaux entre
eux dans leur commune soumission la mme loi (comme c'est le cas
dans ce que Kant appelle le rgne des fins), chacun d'entre eux
garderait encore sa propre volont. La mme loi oblige chaque sujet
se donner une loi qui est la loi de tous. C'est pourquoi mon rapport la
loi implique ncessairement le respect des autres sujets en tant que ceux-
ci sont aussi des lgislateurs autonomes. Pour parler comme Kant:
l'homme en tant que tre rationnel appartient comme membre au
rgne des fins et cela implique qu'il donne des loi gnrales, mais
qu'il soit aussi soumis (unterworfen) soi-mme ces lois (G, 75). En
associant ainsi l'extriorit de la loi avec l'altrit (trs partielle, il est
vrai) des autres lgislateurs, Kant fait un premier pas vers la pense de
Lvinas. Pour Kant cette altrit de l'autre qui je dois le respect reoit
cependant tout son sens de l'extriorit ou plus exactement de la
transcendance absolue de la loi dont l'appel fait de l'homme un sujet
thique.
Kant oppose cet appel de la loi ou impratif catgorique les
impratifs hypothtiques de la prudence (Klugheit). Si le bien est du
ressort de l'impratif catgorique, la recherche du bonheur (Glckselig-
keit), au contraire, relve d'un simple impratif hypothtique.
Hypothtique ne veut dire ni facultatif ni futile. Mme si le dsir du
bonheur n'est pas l'expression d'une ncessit absolue ou
inconditionnelle, il reste une ncessit de la nature (G, 42; cf. aussi KP, 199).
Tous les hommes cherchent tre heureux, mme si le bonheur n'est
que un idal ... de l'imagination {Einbildungskrafi) (G, 47) dont le
contenu reste relativement indtermin. Pour Kant il est cependant clair
que l'ide du bonheur exige une totalit absolue (ein absolutes Gan-
zes) (G, 46). Dsirer le bonheur c'est dsirer un tout qui dlivrerait les
 Loi et thique chez Kant et Lacan 457

hommes dfinitivement de tout besoin inassouvi. Nous allons voir que

cette dfinition kantienne du bonheur anticipe prcisment la position
de Lacan pour qui le dsir du bonheur est la recherche d'un objet total
qui remplirait dfinitivement le manque qui a donn naissance ce
dsir. Comme Kant, Lacan ne pense pas qu'il soit possible l'homme
de goter ce bonheur total et comme Kant, Lacan cherche la raison
de cette impossibilit du ct de la finitude humaine ou plus
prcisment du clivage du sujet moral. Lacan s'inspire encore largement de
Kant quand il prcise que le bonheur n'est pas seulement impossible,
mais que l'thique a justement pour tche de dtourner l'homme d'une
recherche effrne du bonheur. Le bonheur reste hors d'atteinte, dit
Kant, parce que l'homme ne peut disposer des circonstances relles
dont dpend son bonheur. La recherche abolue du bonheur est
immorale parce qu'elle conduit l'homme agir en fonction de ses avantages
individuels, calculer et spculer plutt que de se soumettre incondi-
tionellement la loi. Ce qui compte pour Kant, c'est donc moins le fait,
connu de tous, qu'on peut tre vertueux sans tre ncessairement
heureux. Ce qui importe Kant, c'est que la recherche du bonheur fait
partie de cette nature empirique de l'homme que la loi a prcisment
pour tche de transcender. Il n'y a que la loi qui fasse de l'homme un
sujet moral et rationnel. Ou comme dit Lacan: un sujet symbolique.

II. Lacan
Pour celui qui tient la psychanalyse pour une forme contemporaine
de l'empirisme ou du mysticisme, la grande estime que Lacan porte
l'thique de Kant a de quoi surprendre. Il est pourtant indniable que
jusque dans les annes soixante au moins, le projet de Lacan ne visait
autre chose que d'lever la psychanalyse la dignit d'une nouvelle
science transcendantale. Kant, Hegel, Heidegger et surtout Sartre sont
constamment prsents l'esprit de Lacan. La lutte mort engage entre
le matre et l'esclave dans la recherche de la reconnaissance, l'analyse
heideggerienne de la temporalit, du logos et du Ding, le pour-soi
sartrien dfini comme nant et comme pouvoir de ngation sont les
guides dont s'inspire Lacan dans son effort pour donner un sens prcis
au sujet de l'inconscient.
Traitant de L'thique de la psychanalyse dans son sminaire
de 1959- 19604, Lacan se tourne d'emble vers Kant pour en faire

4 Le sminaire de Jacques Lacan. Livre VIL L'thique de la psychanalyse (1959-

1960), texte tabli par J.-A. Miller, Paris, ditions du Seuil, 1986 (S VII).
458 Rudolf Bernet

son interlocuteur privilgi. La morale de Kant reprsente pour lui

l'exemple type d'une thique des temps modernes qui se proccupe de la
condition d'un sujet divis et sevr de l'espoir de pouvoir atteindre le
bonheur. Pour Lacan aussi, la division du sujet est un effet de la loi.
Cette loi est celle de la castration. La castration vritable (et non
fantasmatique) ne porte pas atteinte l'intgrit physique d'un individu
empirique, elle fait advenir le sujet comme un sujet qui est pris dans la
trame des signifiants. C'est pourquoi Lacan parle de castration
symbolique. L'ordre symbolique est pour Lacan avant tout celui du langage
dans lequel le sujet se reprsente en prenant la parole. La loi de la
castration symbolique est donc aussi loi de la parole. Exactement
comme chez Kant o le sujet moral est constitu par la loi, c'est ici
encore la loi de la castration symbolique qui constitue le sujet comme
sujet de la parole. Ce n'est pas par dsir ou par amour de la loi que
l'homme dcide de parler et ainsi de se reprsenter en se servant du
moyen anonyme et trans-individuel du langage. Il doit y tre contraint
par une loi qui vient de l'extrieur. Chez Lacan comme chez Kant, cette
extriorit de la loi fait violence l'homme empirique. La constitution
du sujet transcendantal que Lacan appelle sujet du dsir ne va pas
sans douleur ou plutt sans ce dplaisir que Kant appelait Unlust.
Ce dplaisir ou manque de plaisir est pour Lacan (comme dj pour
Kant) la marque de la division du sujet et l'effet de l'loignement
dfinitif de tout objet capable d'assurer au sujet dsirant un bonheur
total.
Pour Lacan, cette division ou ce clivage sont logs dans le cur
mme du sujet transcendantal ou sujet du dsir. Il ne s'agit donc pas
simplement de la division entre le sujet transcendantal et le sujet
empirique que Lacan appelle moi imaginaire. Exactement comme
Kant, Lacan ne pense pas que le conflit provoqu par la loi se limite
l'opposition entre le sujet symbolique de la parole et un sujet naturel
qui reste captiv par l'image d'un bonheur total. En effet, si l'accs la
parole suppose bien l'abandon d'une toute-puissance imaginaire ou la
mort d'un moi dont le plaisir ne rencontrerait aucune limite extrieure,
le sujet symbolique de la parole se divise son tour en sujet de
renonciation et en sujet de l'nonc. En parlant et en parlant de
soi-mme, le sujet de la parole ne se retrouve que partiellement dans ce
qu'il dit. Ce qu'il dit, mme ce qu'il dit de soi-mme, a un sens qui le
dpasse. En tant que sujet de l'nonc, il est pris dans l'univers des
signifiants qui a ses propres rgles, savoir les rgles conventionnelles
 Loi et thique chez Kant et Lacan 459

ou arbitraires d'un systme symbolique dtermin. La manire dont

le sujet est signifi par un signifiant est toujours tributaire de la manire
dont ce signifiant renvoie d'autres signifiants. Il n'y a pas de signifiant
qui renvoie directement et exclusivement ce sujet et c'est pourquoi le
sujet de l'nonc ne peut jamais concider avec le sujet de renonciation.
Le sujet de la parole ne se rcupre que partiellement dans ce qu'il dit
sur soi-mme et pourtant tout son savoir de soi dpend de ce que les
rgles de la langue lui permettent de dire ainsi (Lacan prcise: mi-
dire) de soi. Cet cart insurmontable entre le sujet de renonciation et
le sujet de l'nonc, ainsi que leur rapport circulaire font aussi que le
sujet transcendantal de la parole devient un sujet de l'inconscient.
Ce sujet cliv de la parole est galement le sujet du dsir.
Dsirer, c'est manquer. Manquer de quoi? Manquer de tout et, plus
prcisment, manquer du tout, c'est--dire d'un bonheur absolu. Si le
dsir se rapporte bien au bonheur ou un plaisir absolu, c'est donc
toujours sous la forme ngative d'un manque. Cette ngativit
caractristique du dsir de l'homme est encore un effet de la loi, c'est--dire de
la castration symbolique. C'est la mme loi qui divise le sujet et qui
rend inaccessible le bonheur absolu ou l'objet total que Lacan appelle
la Chose. Le sujet cliv de la parole dsire selon la loi du signifiant,
sujet dsirant et objet dsir sont donc irrmdiablement pris dans la
chane des signifiants. Nous dsirons des signifiants, c'est--dire des
objets que le jeu des signifiants et le discours des autres nous ont rendu
dsirables. C'est le signifiant qui guide l'errance indfinie de notre dsir.
Mais si le dsir n'tait rien d'autre que la drive du signifiant vers un
nouveau signifiant, la vie du dsir serait un papillonnage, peut-tre
puisant, mais non l'exprience du manque. Le manque qui caractrise
le dsir est fondamentalement manque de la Chose, c'est--dire d'un
objet total et plus originaire que l'ordre des signifiants. La Chose
n'appartient donc pas l'ordre symbolique mais l'ordre de ce que
Lacan appelle le rel.
Le sujet dsirant qui est le sujet cliv de la parole dsire donc des
objets-signifiants qui, en dernire instance, renvoient tous au rel de la
Chose. La loi symbolique qui divise le sujet le spare aussi de la Chose
et l'envoie patre dans le champ des objets-signifiants. Autrement dit, la
loi semble commander au sujet dsirant de renoncer la Chose, c'est--
dire au bonheur, et de se contenter de signifiants qui ne sont que des
objets substitutifs et donc jamais totalement satisfaisants. Cette
prsentation est cependant trompeuse en ce qu'elle suggre que la loi met fin
460 Rudolf Bemet

un tat d'avant la loi o le sujet aurait obtenu tout le bonheur qu'il

dsirait. Mais il est clair que la Chose n'existe qu'en tant qu'objet total
du dsir et qu'il n'y a pas de dsir sans sujet dsirant, c'est--dire cliv
par la loi symbolique. L'existence de la Chose ne se soutient donc que
de la loi, mme s'il est vrai que cette loi barre en mme temps
dfinitivement l'accs la Chose. La Chose est l'objet rel et total
derrire les objets-signifiants-partiels du dsir, mais cette Chose-au del-
des-signifiants reste un rel voqu travers les signifiants. Lacan dit:
Cette Chose (est) ce qui du rel primordial ... ptit du signifiant (S
VII, 142). La loi symbolique veille l'homme de sa torpeur animale et
suscite en lui le dsir d'un bonheur impossible. La Chose ne prcde pas
les objets-signifiants qui sont ses substituts partiels, mais ce sont au
contraire ces signifiants qui produisent la Chose en la reprsentant
comme impossible. Rien n'est plus impossible, en effet, pour le sujet
dsirant qui est pris dans les rets du signifiant qu'un objet qui soit
dsirable en soi, dont la signification se passe de toute mdiation par le
signe. Pour le sujet transcendantal au sens de Lacan, c'est--dire pour le
sujet symbolique, le rel c'est l'impossible.
Loin de supprimer la Chose impossible, la loi creuse plutt le
gouffre entre les objets-signifiants et la Chose, entre les objets qui nous
offrent une jouissance partielle et la Chose qui nous promet un bonheur
total. Si la loi ne change rien au fait que le sujet dsire l'impossible, elle
intervient cependant pour rgler la bonne distance du sujet la Chose.
S'inspirant largement des travaux de Mlanie Klein, Lacan prsente en
effet la Chose comme une puissance destructive. Plutt que d'tre un
misrable ersatz de la Chose, les objets-selon-la-loi, c'est--dire les
objets-signifiants, servent d'cran la puissance malfique et mortifre
de la Chose. Les belles cratures qui croisent notre chemin nous
distraient de cette ide-fixe qu'est la Chose, c'est--dire de notre
penchant vers la mort. Car la Chose est la mort du sujet dsirant et la loi
prserve ainsi la vie du dsir. L'thique selon Lacan qui dcoule de la
ncessit pour le dsir de l'homme de se plier aux contraintes du
systme symbolique du langage exige ainsi le renoncement un
bonheur total qui serait un malheur absolu. Cette thique nous engage
aussi sur le chemin d'un savoir-faire avec un inconscient qui est dsir de
l'impossible en tant qu'impossible. Il s'agit d'une thique qui a pour
maxime unique ne pas cder sur son dsir (S VII, 368 sq.) et qui
dbouche sur une nouvelle thorie de la sublimation dont la tche
 Loi et thique chez Kant et Lacan 461

consiste selon Lacan lever un objet la dignit de la Chose (S VII,

133).
La loi symbolique qui rgle le rapport paradoxal du dsir la
Chose est pour Lacan la loi du langage. La parole et le dsir ont la
mme structure et Lacan n'est pas loin de penser qu'ils sont la mme
chose. Comme le dsir qui est port par l'anticipation contradictoire
d'un objet total qui mettrait fin au dsir, la parole vise une ralit
muette et opaque qui se situerait au-del du langage et de toute
reprsentation signifiante. Celui qui dsire et qui parle veut se
rapprocher d'un rel que la loi constitutive du dsir et de la parole met
justement hors de porte. Il vise un rel dont il s'loigne prcisment
dans la mesure o, effectivement, il dsire et parle. Le plaisir infini et le
rel tel qu'il est en lui-mme sont des ides au sens kantien, c'est--
dire des choses inaccessibles qui pourtant rglent la dmarche de
celui qui dsire et qui parle. Plutt que d'tre des choses ralisables, ces
ides sont la Chose au sens de ce que Kant appelle Ding an sich.
La Chose de la parole, c'est la ralit en soi, une ralit toute nue et
pourtant infiniment riche qui ne devrait plus rien la parole et ses
contingences. Exactement comme la Chose du dsir, ce rel est ce sur
quoi ou autour de quoi on parle sans jamais pouvoir le cerner ou
l'intgrer totalement dans le discours. Si ce rel guide bien le discours, il
n'y est cependant reprsent que sous la forme d'un vide, c'est--dire de
cette incompltude, de cette ouverture, de cet inachvement qui
caractrisent tout parler humain. S'inspirant largement de l'analyse heidegge-
rienne de Das Ding, Lacan compare la Chose du dsir et de la parole
au vide que contient un vase5. Celui qui dsire et qui parle ressemble au
potier qui fabrique un vase. Ce vase doit l'essentiel de sa signification
au vide qu'il contient, c'est l'ide de ce vide qui guide le potier dans son
travail. Mais ce vide n'existe pas avant que le vase ne soit achev, et ce
vide n'existe que dans la mesure o le potier fait un vase et non du vide.
Le vide tout en appartenant d'une certaine manire au vase n'est pas
quelque chose que le potier aurait directement manipul ou fabriqu en
faisant le vase. De mme, la Chose ne prexiste pas au dsir et la
parole, elle n'existe qu'avec le dsir et la parole, sans pourtant leur
appartenir. La Chose est le vide qui s'inscrit en creux dans le dsir et la

5 S VII, 144 sq. Cf. M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Gnther
Neske, 1954, 157-175.
462 Rudolf Bernet

parole, un vide qui s'chappe des mains prcisment quand elles

cherchent l'treindre.
Reste comprendre ce qui vaut la loi symbolique du dsir le nom
barbare de loi de la castration. Cette dnomination renvoie ce que
Freud avait appel le complexe d'Oedipe. Pour Freud la castration
est le chtiment dont le pre menace le fils au cas o celui-ci
transgresserait la loi interdisant l'inceste. Lacan prcise la pense de Freud et se
rapproche du mme coup de Kant en parlant de la loi d'une castration
symbolique. Cette castration mrite d'tre appele symbolique pour
les raisons suivantes: 1) Elles ne porte pas atteinte l'intgrit physique
de l'enfant qui pour Lacan n'a qu'une valeur purement imaginaire. La
castration au sens de Lacan introduit l'enfant dans l'ordre symbolique
en le faisant advenir comme sujet (symboliquement) cliv du dsir. 2)
Elle n'est pas un chtiment ou une punition qui ne se justifierait que
dans le cas d'une transgression de la loi. La castration symbolique est
invitable pour le sujet symbolique du dsir et le clivage dont elle est
responsable est l'effet de la loi et non de sa transgression. La loi de la
castration symbolique a la forme d'un impratif catgorique et non
d'un impratif hypothtique. Elle est invitable et elle ne se contente pas
d'une obissance qui serait fonde sur le seul intrt d'viter une
sanction. 3) Cette castration est aussi symbolique en tant qu'elle
n'mane pas du pre rel, mais de celui que Lacan appelle le pre
symbolique.
Ce pre symbolique qui impose la loi du dsir symbolique
l'enfant ne se prsente pas sous la forme d'un lgislateur absolu, mais,
pour parler comme Kafka, d'un gardien de la loi qui est lui-mme
soumis d'autres gardiens et ainsi, mdiatement, la loi souveraine et
inaccessible6. Le pre ne peut tre considr comme lgislateur qu'en
tant que sujet transcendantal promulguant une loi qui l'a lui-mme fait
advenir comme sujet symbolique. C'est ce pre symbolique qui donne
son nom l'enfant et le pourvoit ainsi de l'identit symbolique d'un
sujet cliv et dsirant. Le dsir de l'enfant se portera dornavant sur des
objets-signifiants qui pointent vers la Chose tout en la dsignant comme
impossible. Comme la loi symbolique est impose l'enfant au nom
du pre, la fonction de la Chose impossible vient s'incarner en premier
lieu dans la mre. Il n'y a pas de dsir de la mre sans la loi, mais avec
la loi, la mre devient l'objet d'un dsir impossible. tre castr ne veut

6 Cf. F. Kafka, Vor dem Gesetz (1914).

 Loi et thique chez Kant et Lacan 463

rien dire d'autre que se soumettre cette loi symbolique du dsir qui
fait de la mre la Chose, c'est--dire un objet total, mais inaccessible et
impossible. Si cette loi de la castration symbolique s'accompagne d'une
sanction quelconque, ce ne peut tre que la mort du dsir. Le phallus
vis par la castration symbolique n'est donc pas le pnis mais le
phallus en tant que signifiant principal du manque constitutif du
dsir. La loi dpartage pre, mre et enfant comme sujets symboliques
en assignant chacun d'entre eux une position diffrente par rapport au
signifiant-phallus.
Pour Lacan, l'extriorit de la loi va donc de pair avec une altr it
de la loi. Si la loi reste gnrale et dpasse ainsi infiniment le pre, elle
s'impose nanmoins l'enfant au nom du pre symbolique. La loi a
une face ou un visage (Lvinas), mme si cette face et ce visage ne
s'offrent pas la perception empirique. L'autre personnifie la loi dans la
mesure o son visage est marqu par la loi et le manque que celle-ci lui
impose. La loi s'impose tous, mais tous et toutes ne sont pas gaux ou
pareils devant la loi. Comme dit encore Kafka, chacun a son entre
particulire la loi universelle, sa porte et son gardien. Aucun sujet
dsirant n'chappe la loi de la castration symbolique, mais cette loi
n'efface pas la diffrence entre le pre, la mre et l'enfant. La loi du
dsir fait au contraire advenir des sujets transcendantaux qui sont
diffrents parce qu'ils sont sexus. En tant que tels ils se dsirent entre
eux et se rendent ainsi dpendants les uns des autres. La loi de la
castration ne produit pas seulement la symbolisation de tous les sujets
du dsir, mais elle subordonne aussi le dsir de l'un au dsir de l'autre.
Se dsirant comme tres sexus et donc diffrents, les sujets sont loin de
considrer l'autre comme une simple incarnation de la commune ide
de l'humanit. La notion kantienne d'un rgne des fins est un
fantasme qui appartient encore la priode de latence du sujet trans-
cendantal.

III. Lacan et Kant

Nous retournant sur le chemin parcouru jusqu'ici, c'est la profonde
parent entre la philosophie morale de Kant et l'thique de la
psychanalyse dveloppe par Lacan qui frappe d'abord. Pour Lacan comme
pour Kant, c'est la loi qui oriente le sujet dans sa recherche de la bonne
manire de vivre et d'une vie qui mrite d'tre appele bonne. Cette loi
vaut pour tout un chacun et de faon absolue: elle s'impose l'homme
464 Rudolf Bernet

sous la forme d'un impratif catgorique. Sous l'injonction de cette loi,

l'homme naturel ou empirique devient un sujet transcendantal qui est
responsable de ses choix. Ce sujet thique instaur par la loi est un sujet
divis ou cliv. S'il n'a plus rien d'un animal domin par ses besoins
instinctifs, ce sujet est en mme temps loin d'tre une pure expression
spirituelle de la loi. Mme le sujet dou d'une volont sainte ou d'un
dsir hroque reste encore soumis cet appel de la loi qui le conduit
au-del de soi-mme. C'est en effet la transcendance de la loi qui
constitue la transcendance du sujet thique. C'est la loi qui dtermine le
bien, mme s'il est vrai qu'elle ne le dtermine que d'une manire
formelle.
On ne peut cependant prtendre que Lacan ne fait que dire haut et
fort ce que Kant, avant lui, avait pens tout bas. Le cadre dans lequel
Kant et Lacan pensent et l'objet de leur proccupation thique, sont
trop diffrents, les rserves que Lacan formule l'endroit de la
philosophie morale de Kant sont trop importantes pour permettre un
amalgame de leurs positions respectives. Si la nature empirique de l'homme
reste pour Lacan la grande rivale de la loi, cette nature n'est pourtant
plus ce qu'elle tait chez Kant, c'est--dire un monde clos et gocen-
trique o dominent les inclinations. Pour Lacan, comme dj pour
Freud, l'instinct de plaisir s'est fragment en une multitude de pulsions
partielles et antagonistes. La nature de l'homme singulier a perdu cette
auto-suffisance que Kant combattait encore avec tant d'ardeur. Chez
Lacan, la nature rclame la culture, elle l'appelle comme on appelle au
secours. La loi se porte au secours d'une jouissance qui sans elle
sombrerait vite dans un plaisir auto-dstructeur. C'est pourquoi la loi
thique devient pour Lacan loi du dsir. Ce dsir ne peut tre confondu
avec la volont telle que Kant la conoit, mme si ce dsir et cette
volont ont en commun d'tre essentiellement dtermins par un
rapport la loi. Cette diffrence entre dsir et volont provient avant tout
du fait que Lacan et Kant se font une tout autre conception du rapport
de la loi la raison. Pour Kant, la loi parle au nom de la raison, elle est
la raison qui parle et qui appelle l'homme cette forme de rationalit
qu'est l'autonomie du sujet transcendantal. La loi du dsir telle que
Lacan la conoit est la loi du langage. Cette loi mrite d'tre appele
rationnelle en ce sens qu'elle est universelle, mais elle est en mme temps
arbitraire, c'est--dire dnue d'un fondement extra-linguistique. L'ar-
bitrarit de la loi du dsir n'est pas la mme chose que ce que vise Kant
quand il dit que la loi morale est un fait de la raison (ein Faktum der
 Loi et thique chez Kant et Lacan 465

Vernunft, KP, 56). Pour Kant, cela veut dire qu'il n'y a pas moyen de
justifier la loi morale, de proposer une dduction transcendantale de la
loi qui prouverait sa ncessit. Cette irrductibilit ou transcendance de
la loi morale ne signifie cependant pas que cette loi soit dpourvue d'un
fondement rationnel. Pour Lacan, au contraire, il n'existe aucun
fondement rationnel de la loi du langage puisque le langage constitue sa
propre rationalit et que cette rationalit est celle d'un
fonctionnement anonyme et quasi machinal des associations entre signifiants.
Plutt que de constituer un sujet autonome, la loi du langage
constitue un sujet qui est tributaire de la chane des signifiants, c'est--
dire un sujet de l'inconscient.
Si la nature aussi bien que l'ordre symbolique constitu par la loi
ont un autre sens pour Kant et pour Lacan, si le sujet de la bonne
volont et le sujet du dsir ne se confondent pas, on peut supposer que
Kant et Lacan ne se font pas exactement la mme ide non plus du bien
et de ce que serait une bonne vie. Cette nouvelle diffrence entre Kant
et Lacan est cependant plus difficile cerner, puisque, d'une part,
Lacan renforce encore la transcendance de la loi et la conscience
malheureuse de l'homme qui en rsulte, et que, d'autre part, il prne
une thique de la compassion et mme de la transgression.
A l'oppos de Kant, Lacan exclut expressment la possibilit pour
l'homme de jamais atteindre un souverain bien qui serait un bien
absolument parfait (bonum consummatum ou perfectissimum). Mme
s'il existait, comme le postule Kant, une cause suprme de la nature
(KP, 224 sq.), elle ne pourrait rien changer au fait que le bien n'assure
jamais le bonheur. Ce n'est en effet pas, comme le pense Kant, la nature
ou un principe de ralit extrieur l'homme qui empche celui-ci
d'encaisser la prime de bonheur dont il s'est rendu digne par son
comportement vertueux. C'est l'homme lui-mme qui se met en travers
de son bonheur, l'homme en tant que sujet cliv du dsir. Si la Chose
mrite d'tre appele le bien suprme du dsir, ce dsir reprsente
cependant cette Chose comme tant impossible. Il n'y a donc pas que le
bonheur qui soit hors de porte pour le sujet dsirant, mais aussi la
certitude d'avoir ralis le bien, c'est--dire d'avoir fait ce qu'il fallait
faire et de l'avoir fait au mieux de ses possibilits. Le dsir reste pour
Lacan en tout tat de cause une confrontation avec l'impossible. C'est
la loi du dsir qui le veut ainsi. Il s'ensuit qu'il n'y a pas non plus de
bon rapport cette loi qui commande au sujet d'assumer son dsir en
prenant sur soi l'impossibilit qui lui est inhrente. Lacan reproche
466 Rudolf Bernet

prcisment Kant d'avoir t tent de faire de la loi morale la

Chose de la volont. En dterminant le bien comme obissance
inconditionnelle la loi, Kant ferait de la loi ou plus prcisment de la
conformit la loi la fin dernire de tout agir moral. Kant
s'approcherait ainsi dangereusement de la position du marquis de Sade qui prnait
une similaire soumission impitoyable la loi tout en faisant de cette loi
une loi de la rbellion et de la jouissance absolue.
Ce rapprochement audacieux entre Kant et Sade mriterait sans
doute d'tre prcis bien au-del de ce qu'en dit Lacan. Il est en tout
cas rvlateur d'une diffrence fondamentale entre Lacan et Kant en ce
qui concerne leur comprhension du rapport d'un sujet la loi. Pour
Lacan, la loi est loi du dsir et non pas la loi d'une volont lgislatrice.
Si le sujet dsire selon la loi, il ne dsire cependant pas la loi. La
soumission du sujet la loi du dsir n'est pour Lacan qu'une condition
ncessaire du dsir et non pas une condition suffisante. Il ne suffit pas
d'obir cette loi pour dsirer et pour ne pas cder sur son dsir. Lacan
prcise ce point en se rfrant l'exemple d'Antigone. Antigone agit
comme elle agit non pas pour obir la loi de son dsir mais parce
qu'elle dsire que son frre criminel soit enterr avec le respect d aux
morts. Ce n'est pas pour la loi qu'elle sacrifie son bonheur et mme sa
vie, mais pour la dignit de son frre dfunt. On ne peut pas davantage
se sacrifier pour la loi du dsir qu'on peut sacrifier son dsir. C'est au
nom de son dsir symbolique et non de la loi de ce dsir qu' Antigone
s'oppose Cron qui lui demande de sacrifier ce dsir la loi
promulgue par lui. La loi de Cron reprsente pour Lacan non pas la loi de
l'tat, mais la loi du sur-moi dont la fonction consiste refouler le
dsir. Cette loi du sur-moi rclame du sujet le renoncement son dsir
et l'alignement de sa vie sur des idaux abstraits et souvent inhumains.
La loi thique qui oriente le dsir sans pour autant le dterminer tout
fait exige au contraire que le sujet assume ce dsir, si ncessaire au prix
de sa tranquillit et, dans le cas d'Antigone, au prix de sa vie.
Il n'est pas douteux pour Lacan que Kant se situe du ct de
Cron, donc de la loi impitoyable et abstraite du sur-moi. Le sujet
transcendantal constitu par la loi morale telle que Kant la conoit
n'est pas un sujet du dsir ft-il symbolique. Ce sujet moral est au
contraire un sujet volontaire qui veut son autonomie et dont
l'autonomie consiste ne plus vouloir que la forme rationnelle de sa volont.
Autrement dit: ce sujet cherche dpasser sa division et ne plus
vouloir que la seule loi morale. En cherchant tout prix se rendre
 Loi et thique chez Kant et Lacan 467

conforme la loi, ce sujet ne s'interdit pas seulement le dsir, mais

aussi, et Lacan se plat le souligner, tout sentiment dit pathologique,
tel que la compassion ou l'indulgence. Voil encore un trait par lequel
la loi morale de Kant s'apparente la loi de la cruaut imagine par
Sade. La loi du dsir telle que la conoit Lacan, au contraire, n'exige, ni
mme prsuppose que le sujet de ce dsir puisse se conformer
parfaitement cette loi. La loi du dsir, tout en s'opposant une incorporation
de la Chose par le sujet et une fixation de son dsir sur un objet
unique, n'a pas l'ambition de prmunir ce sujet contre toute tentation
de transgression. Pour Lacan, le sujet du dsir et la loi du dsir ne sont
pas taills dans la mme toffe, et cela explique pourquoi le rapport du
sujet la loi n'est jamais dnu de toute ambigut. La loi du dsir
dtermine le rapport du sujet dsirant la Chose comme un rapport
impossible, mais elle ne prescrit pas les voies possibles du dsir. Lacan
voit une confirmation de l'ambigut de ce rapport du sujet la loi dans
le fait que les dix commandements sont formuls d'une manire
ngative: Tu ne dois pas ... (cf. S VII, 98 sq.). Lacan rappelle aussi le
destin tragique d'dipe qui dans son dsir avait transgress la loi du
dsir sans le savoir. On est tent de dire que pour Lacan l'appropriation
de la Chose et la conformit du sujet la loi sont galement
impossibles.
L'thique de la psychanalyse dveloppe par Lacan concerne donc
la possibilit d'une vie dsirante qui confronte le sujet l'impossible. La
sublimation de ce dsir dans l'art ou dans l'amour courtois permet au
sujet de faire face cette impossibilit sans y laisser sa peau. Cette
sublimation ne supprime pas l'impossibilit de la Chose du dsir, mais
elle transforme ce rapport l'impossible pour en faire une possibilit
existentielle. Par la sublimation, l'homme accde une culture du dsir.
Cette culture du dsir, pour importante qu'elle soit, est cependant loin
d'puiser le sens de ce que l'on appelle communment la culture. Si
le rgne des fins imagin par Kant se situe au del de ce qu'une
culture humaine peut esprer raliser, l'thique de la psychanalyse
esquisse par Lacan se situe en de. Lacan nous a bien appris nous
mfier de ce qu'il appelle une thique pastorale (cf. S VII, 106 sq.),
mais il ne nous enseigne pas comment un sujet responsable de son dsir
devient un sujet dot d'une responsabilit sociale et politique.

rue du Centry, 85 Rudolf Bernet.

B-1390 Grez-Doiceau.
468 Rudolf Bernet

Rsum. II existe des analogies surprenantes entre l'thique

lacanienne du dsir et ce qu'on a appel le rigorisme de la morale
kantienne. De part et d'autre il s'agit de la conduite juste d'un sujet qui
se rapporte une loi transcendante et qui s'en trouve divis ou cliv.
En cherchant le bien dans la soumission la loi, le sujet se situe au del
du principe de plaisir. Il reste cependant une diffrence importante entre
une loi qui, chez Kant, parle au nom de la raison et la loi selon Lacan
qui est la raison de la parole et le principe du dsir symbolique.
Chercher le bien revient pour Lacan bien dsirer, c'est--dire
assumer la perte symbolique constitutive du dsir. Lacan finit aussi par
prendre ses distances par rapport Kant en insistant sur le fait que le
manque inscrit dans le sujet par la loi compromet en mme temps la
possibilit d'un bon rapport du sujet cette loi. L'thique de la
psychanalyse cherche ainsi rendre compte de la possibilit de la
transgression de la loi. A l'oppos de Kant, elle ne reste pas insensible
non plus des conduites et des sentiments thiques qui ne sont plus
directement inspirs par le simple respect de la loi.
Abstract. There are some surprising analogies between Lacan's
ethics of desire and what has been called the rigour of Kant's ethics.
In both cases we are dealing with the correct behaviour of a subject in
reference to a transcendant law, who finds himself divided or split by
it. By seeking the good in submission to the law, the subject situates
himself beyond the principle of pleasure. However, there is an
important difference between a law which, in Kant's eyes, speaks in the name
of reason and the law, which in Lacan's view is the reason for speech
and the principle of symbolic desire. Acting well for Lacan means
desiring well, i.e. means assuming the symbolic loss which constitutes
desire. Thus Lacan concludes by distancing himself from Kant by
insisting on the fact that the lack marked on the individual by the law
at the same time compromises the possibility of a subject having a good
relationship to this law. The ethics of psychoanalysis thus seeks to
explain the possibility of transgressing the law. Unlike Kant, it is also
sensitive to patterns of behaviour and ethical feelings that are no longer
inspired directly by simple respect for the law. (Transi, by J. Dudley).