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ACERCAMIENTOS FILOSFICOS
AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 2-3 27/11/14 16:49

Leticia Flores Farfn

Luis Gerena Carrillo
(Coordinadores)
SAMADHI AGUILAR rJESS MANUEL ARAIZA

ISRAEL COVARRUBIASrJUAN CRISTBAL CRUZ REVUELTAS
JAIRO ESCOBAR MONCADArLETICIA FLORES FARFN
LUIS GERENA CARRILLOrLILIANA MOLINA GONZLEZ
EDGAR MORALES FLORES rLUIS MUOZ OLIVEIRA
ARMANDO VILLEGAS
AFNITA EDITORIAL
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE MORELOS

'UVCRWDNKECEKPHWGPCPEKCFCRQTGN2NCP+PUVKVWEKQPCNFG&GUCTTQNNQ NDICE
(PIDE) 2014.
Este libro acredit el proceso de revisin por pares bajo la modalidad

doble ciego, recurriendo a dictaminadores externos a la Institucin.
11 Presentacin
Leticia Flores Farfn
21 La casa: de la amistad con el yo, con las cosas

y con el mundo
Samadhi Aguilar
ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Coordinadores: Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo
41 Aristteles: amistad y vida contemplativa
Primera edicin 2014
en Magna Moralia II
D.R. 2014 Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo Jess Manuel Araiza
D.R. 2014 UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE MORELOS
Av . Universidad nm. 1001
Col. Chamilpa, C.P. 62209 53 Es posible hablar de estancias de la amistad en el
Cuernavaca, Morelos contexto de la democracia contempornea? Una
publicaciones@uaem.mx mirada a travs de algunos debates recientes
D.R. 2014 AFNITA EDITORIAL MXICO S. A. DE C. V. Israel Covarrubias
Golfo de Pechora nm. 12-B
Lomas Lindas, C.P. 52947
Atizapn de Zaragoza 77 La amistad como problema y como programa
Estado de Mxico Juan Cristbal Cruz Revueltas
CPKVCGFKVQTKCN"[CJQQEQOOZ
93 Amistad y comunidad en Siegfried Kracauer

ISBN: PENDIENTE UAEM Jairo Escobar Moncada
ISBN: 978-607-8013-28-9 AFNITA EDITORIAL
Queda prohibida, salvo excepcin prevista por la ley, cualquier forma 117 Polticas de la amistad, polticas de la pertenencia.
de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transforma- Una mirada a la idea de vivir juntos en Grecia antigua
cin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de Leticia Flores Farfn
la propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
145 Amistad y justicia en Repblica (I-IV)
IMPRESO EN MXICO PRINTED IN MEXICO

NDICE
175 Sneca y Galeno: El carcter teraputico de la amistad

o por qu la amistad permite formar comunidad sin
anular la diferencia
Liliana Molina Gonzlez
AGRADECIMIENTOS
197 Amistad con espectros: Ramn Llull y el modelo de
amistad sagrada
Edgar Morales Flores
217 Amistad ordinaria, patriotismo y concordia Este trabajo se ha hecho en el marco del proyecto de inves-
Luis Muoz Oliveira tigacin Estudio Histrico-Conceptual de la Democracia.
Perspectivas para una discusin crtica del Cuerpo Acadmico
233 .CCOKUVCFNCUQNGFCF[NCIWTCFG4QDKPUQP%TWUQG Estudios sobre poltica, tica y cultura (Facultad de Huma-
Armando Villegas nidades, Universidad Autnoma del Estado de Morelos) y el
proyecto Estrategias filosficas de lectura. Comunidad digital de
investigacin (papime pe401113), Colegio de Filosofa (Univer-
sidad Nacional Autnoma de Mxico). Queremos agradecer
a la Secretara de Investigacin de la Universidad Autnoma
del Estado de Morelos (pide-2013), por ayudarnos con el finan-
ciamiento del Coloquio Internacional para una historia de
la amistad, a partir del cual se reunieron los trabajos de este
libro.

PRESENTACIN
LETICIA FLORES FARFN

LUIS GERENA CARRILLO
Hannah Arendt, en un texto publicado pstumamente en ingls

como Philosophy and Politics,1 y en espaol como Scrates,2 hace
una crtica de la tesis, que ella considera fundamentalmente
platnica, de que la filosofa tiene que justificar la poltica,
mostrando bsicamente que en este intento, la filosofa solo
ha conseguido introducir supuestos que van en contra de la
poltica, pues van en contra de la diversidad y de la individua-
lidad. Sin embargo, para ella una salida filosfica plausible se
encuentra en Aristteles, quien, a diferencia de Platn, rescata
los supuestos fundamentales de Scrates, considerando que
el vnculo de los ciudadanos tiene que ser la amistad, la cual
introduce una igualdad que no rompe con la diversidad y
la individualidad:
As pues, l considera la amistad desde el punto de vista del

ciudadano individual, no desde el punto de vista de la polis: la
justificacin suprema de la amistad es que nadie elegira vivir
sin amigos incluso aunque poseyese todos los dems bienes.3
Por supuesto, la igualacin a travs de la amistad no significa
que los amigos se identifiquen o se hagan iguales el uno al otro, sino
ms bien que lleguen a ser compaeros en rgimen de igualdad en
un mundo comn, que justos constituyan una comunidad [].
1. Hannah Arendt, Philosophy and Politics. Social Research. 57-I, 1990.

2. H. Arendt, La promesa de la poltica. Barcelona, Paids, 2008.
3. Aristteles, tica a Nicmaco, Introduccin de Emilio Lled igo.
Trad. y notas de Julio Pall Bonet, Madrid, Gredos, 2003, 1155a5.
11

PRESENTACIN ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Aristteles concluye que es la amistad y no la justicia [] lo Hemos querido empezar esta reflexin con el texto de Samadhi
que parece constituir el vnculo de las comunidades. Para Aris- Aguilar, La casa: de la amistad con el yo, con las cosas y con el mundo,
tteles, la amistad es ms importante que la justicia, porque la que toma la metfora de la casa para descifrarnos una nueva
justicia no se hace ya necesaria entre amigos.4
concepcin del yo: al hablar del yo no hablamos de la condicin
de posibilidad de la existencia, sino de la condicin del estar y del
Esta cruda crtica de Arendt a las incursiones de la filosofa en pertenecer. Se trata del espacio en el cual podemos estar separados
la poltica, y su sugerencia de una posible reivindicacin de la para relacionarlos con lo que es ajeno: la naturaleza y los otros.
misma si su reflexin se dirige hacia la amistad, fueron el motivo De acuerdo con esto, este espacio, como la casa, es la morada, el
inicial para llevar a cabo esta discusin, cuyo resultado ha sido lugar de residencia, que nos acoge y acoge a lo que es extrao,
sin duda feliz, no solo porque hemos logrado conjuntar en un es el lugar de habitacin, a partir del cual, justamente, se cons-
mismo texto una variedad importante de propuestas en torno truye la amistad con uno mismo y con lo distinto. Este acerca-
a la amistad mostrando con ello que se trata de un tema miento al pensamiento de Levinas, nos abre entonces a un yo en
crucial para la filosofa, sino porque este acercamiento nos ha el cual la amistad es el eje que nos permite relacionarnos con noso-
conducido a una comprensin distinta a la que se manifiesta tros mismos y con lo otro.
en las afirmaciones de Arendt de la relacin entre filosofa y Jess Araiza en Aristteles: amistad y vida contemplativa en
poltica, pero, asimismo, de lo que parece ser para ella el ejer- Magna Moralia ii, 15, nos muestra que en esta obra se plantea de
cicio mismo de la filosofa: pues en estos textos se hace patente manera aportica el problema acerca de si el que es autrquico
que la reflexin filosfica no ha sido simplemente el ejercicio y feliz no precisa de amigos, pues posee todos los bienes. Tal
de un individuo aislado, que por ello concibe al hombre y al planteamiento da lugar a tratar de manera aportica el tema
mundo como algo abstracto y universal. Ms bien, los textos de la autocontemplacin. Pues si el autrquico posee todos los
de esta compilacin nos muestran que la filosofa se concibe bienes, se asemeja en ello a dios, de modo que har algo seme-
fundamentalmente como una bsqueda a partir del dilogo, jante a l: contemplar; y ms an, se contemplar a s mismo.
que es imposible sin la amistad, y por ello, pensar al hombre, El trabajo de Israel Covarrubias, Es posible hablar de estan-
al mundo o a Dios, no puede hacerse en abstracto, sino en su cias de la amistad en el contexto de la democracia contempo-
relacin con lo otro. Pero esto ha hecho que los trabajos de rnea? Una mirada a travs de algunos debates recientes, siguiendo
este libro, por la complejidad del tema, desborden los lmites algunas direcciones de reflexin de Jacques Derrida en su clebre
que el cuidado de los acadmicos ha querido imponerles, y ensayoPolticas de la amistad, se propone responder a la siguiente
es en este sentido que los consideramos como acercamientos interrogante: la amistad es el fenmeno paradigmtico ms
al problema de la amistad, pues cada uno de ellos intenta abrir inquietante que se le presenta a la reflexin terica e histrica
una perspectiva para comprenderla en su dimensin poltica, actual sobre aquello que podramos enunciar como la cosa pol-
tica y social. Y esperamos que, en este sentido, estos trabajos tica? Es un fenmeno inquietante, ya que no hay posibilidades
sean la base para una reflexin futura sobre la amistad especfi- esta es la tesis que se desarrollar a lo largo del captulo evi-
camente en el mbito de la filosofa contempornea, en donde dentes ni efectivas de hacer que coincida la amistad y los amigos
es cada vez ms urgente y necesario. en el proceso poltico democrtico. Una de las dos modalidades
tiende a desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. Cul
desaparece y cul permanece? No se sabe con precisin, pues
4. Hannah Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 55.
12 13

precisamente su ambigedad como objeto de reflexin para el Grecia antigua, se ocupa de la concepcin de amistad que hizo
pensamiento contemporneo sobre la poltica es aquello que posible y constituy la polis en la Antigedad griega. En sus or-
la vuelve un tpico relevante para debatir y polemizar. genes, la amistad es ya una relacin compleja, pues es el vnculo
Juan Cristbal Cruz Revueltas, en La amistad como problema que hace posible un poder en el cual no gobierna uno solo, sino
y como programa, encuentra en la amistad la posibilidad de la muchos, quienes son iguales, ya que para ellos no existe otra
construccin de la civilidad, partiendo del supuesto de que, autoridad que la ley. Por esta razn, la amistad supone el respeto
desde la Antigedad, ella sirvi para distinguir entre civilizacin (aidos), que nos compromete con la palabra dada, y privilegia
y barbarie. De acuerdo con esto, defiende la tesis de que si bien los intereses comunes sobre los particulares. En este sentido, la
esta nocin inicial se debilita con el cristianismo, es restituida ciudad; no son las murallas, sino este vnculo de amistad entre
en la poca moderna pero mezclada con nociones que seran iguales. Sin embargo, el inters principal de la autora es mostrar
impensables en la poca antigua. Por ejemplo: el conflicto, la el problema que conlleva esta nocin de amistad que constituye
indiferencia y la soledad. No obstante ella no pierde su riqueza ciudad pero se constituye al mismo tiempo por la ciudad, la cual
transformadora del orden social. es el todo que explica al ciudadano como una parte integrante,
Jairo Escobar en su trabajo Amistad y comunidad en Siegfried y es por esto que la amistad en la Antigedad griega requiere
Kracauer, nos muestra que este filsofo se adentra en el pro- la nocin de pertenencia; pero cmo hablar de pertenencia en un
blema de la amistad motivado quiz en parte por la influencia lugar que no tiene murallas? Por esta razn, la identidad con la
de Platn que pernea su filosofa, pero especialmente ante ciudad, que en la Grecia antigua significa mi identidad con el otro,
la descomposicin social, tica y poltica como consecuencia de se logr con los mitos de autoctona, que establecan la perte-
las dos guerras mundiales. De acuerdo con esto, para l resulta nencia con la creencia de ser cada ciudadano un nacido de la
fundamental encontrar lo que es propio de la amistad, a pesar de misma tierra. La igualdad y amistad de la democracia ateniense
su complejidad, para distinguirla de otros lazos como la cama- tienen como base estos mitos de autoctona, los cuales establecen
radera y el compaerismo, que encontramos, respectivamente, claramente la distincin entre el ciudadano y el extranjero,
en las organizaciones con estructuras totalitarias y en las orga- el griego y el brbaro, distinguiendo as claramente al amigo
nizaciones con fines de lucro. La amistad as se constituye para del enemigo. De acuerdo con esto, en este trabajo se plantea
l en un encuentro consigo mismo, en un reconocimiento del una pregunta central: si la amistad poltica es el vnculo con
yo, un espacio interior liberador de un exterior turbulento: un el cual se intenta establecer la civilidad, pero este vnculo en su
encuentro con nuestra propia humanidad, que resulta quiz origen supone la exclusin, que podra explicar de algn modo
imperceptible en un mundo en el cual se han perdido los los nacionalismos fundamentalistas, por qu no pensar en otra
lazos de unidad entre individuos, por lo cual no son reconocibles manera de establecer el vnculo entre ciudadanos?
en el otro las diferencias y las semejanzas que crean los vnculos En el trabajo Amistad y justicia en la Repblica (I-IV), Luis
de la amistad. Por esta razn, la amistad es la relacin que abre el Gerena Carrillo intenta mostrar que, si bien hay que reconocer
camino hacia la interioridad, pero al mismo tiempo se presenta que Platn no abandon los supuestos bsicos de su tradicin
como la relacin sin la cual no es posible hablar de una sociedad poltica, explicando la pertenencia a partir de un mito de autoc-
tica y poltica. tona e introduciendo, as, este elemento de exclusin en su
El texto de Leticia Flores Farfn, Polticas de la amistad, pol- ciudad, fue un crtico de la amistad enmarcada en la polaridad
ticas de la pertenencia. Una mirada a la idea de vivir juntos en amigo/enemigo, intentando de este modo que la justicia tuviera
14 15

como base una concepcin distinta de amistad: el vnculo entre estado religioso del tico y el esttico, sino uno en donde los
los ciudadanos de la Repblica lo establece la funcin que cada tres estados se fusionan en un complejo nudo existencial en
uno cumple en ella para el logro del bien comn. De acuerdo el que la amistad sagrada suscita tanto la trascendencia como
con esto, entonces, este texto nos muestra que, a diferencia de lo una solitaria inmanencia. El personaje literario de Llull crista-
que piensan Popper y Arendt, Platn no introdujo en su Rep- liza los deseos del amigo sagrado: el distanciamiento de toda
blica un orden autoritario en el cual estaba ausente la amistad, amistad mundana, su puesta en entredicho, incluso el desfunde
sino que ms bien constituy este orden a partir de una com- de la propia subjetividad. En este escenario, la temtica de la
prensin distinta de la misma. Pero esto nos permite suponer amistad sagrada permite replantear varios aspectos filosficos
que con Platn empieza una reflexin filosfica acerca de la de la nocin de amistad, como el reconocimiento identitario de s
amistad que, como lo muestran los textos de esta compilacin, y el encuadre tico de la otredad. Aqu el valor de lo comunitario,
seguir su desarrollo en el pensamiento posterior. en el que acaece el reconocimiento poltico del otro con quien se
En el texto Sneca y Galeno: el carcter teraputico de la realiza la alianza, cede ante los fantasmas espirituales del aisla-
amistad o por qu la amistad permite formar comunidad sin anular miento, la animalidad y el deseo mortuorio. De esta manera, en
la diferencia, Liliana Molina nos presenta la amistad tal como un tratamiento que debe mucho a Giorgio Agamben y a las tesis
la concibieron Sneca y Galeno: una amistad cuyo centro es el derridianas sobre lo espectral, el anlisis del modelo luliano de
mejoramiento moral de uno mismo con y a travs del dilogo amistad toma la forma de espejo en el que el hombre contem-
con otro que comparte una aspiracin y forma de vida semejante,y porneo puede entrever el dinamismo profundo de su propia
que en ese sentido constituye un vnculo que hace posible y ms soledad.
llevadero el camino hacia la virtud y la felicidad. De acuerdo con Luis Muoz Oliveira en Amistad ordinaria, patriotismo y
esto, la autora intenta mostrar que la filosofa se puede vincular concordia seala la importancia de distinguir entre la amistad
con la poltica, a partir de lo que se podra considerar como la ntima y la amistad ordinaria, para diferenciar la amistad que
amistad filosfica, en la cual se busca restituir un vnculo entre se presenta en el mbito privado de la que sera propia de un
iguales, en tanto comparten la misma aspiracin de libertad mbito pblico. Justamente, en la amistad ntima, el amigo es
yautarquaque propende por un bienestar comn no necesaria- aquel con el que tenemos un vnculo desinteresado, pero por
mente restringido al de la vida privada. ello mismo preferente, incluso en aquellos casos en que nuestra
En el texto Amistad con espectros: Ramon Llull y el modelo preferencia implicara injusticia. En la amistad ntima no opera
de amistad sagrada, Edgar Morales hace un anlisis de la inte- el principio de imparcialidad, segn el cual tratamos al otro
resante novela del mstico y filsofo mallorqun Ramon Llull, como persona y no por lo que es. En la amistad ordinaria,
Livre dEvast e Blanquerna, escrita en 1283, en donde se plantea en cambio, la relacin se establece entre personas, a partir de
el tema de la amistad con lo sagrado, pero abordndola fuera vnculos que no excluyen el inters, como la cooperacin, y
del marco confesional, rebasando con mucho el tratamiento es por esto que es la relacin civil fundamental para crear lazos
que se ha hecho del tema en la tradicin occidental. Para empezar, que suponen un bien comn, el cual se da en el marco de una
se marca la influencia en Llull de la tradicin suf, de la que abreva nacin y, por ello, a partir de un vnculo motivado por un sen-
copiosamente para incorporarla a la mstica cristiana. En este timiento de patriotismo, entendiendo por tal el sentimiento
sentido, al tratar la temtica de la amistad con lo sagrado, Llull incluyente de lo plural, por lo cual no se puede confundir con el
nos hace recordar a Kierkegaard, pero no aquel que separa el patrioterismo. Sin embargo, el autor aclara que la amistad ntima
16 17

PRESENTACIN
y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un nio

aprende a reconocer y respetar los intereses de los otros, si ha
desarrollado el afecto en una amistad ntima. De igual modo,
resulta difcil entablar una amistad ntima, si no se ve a los dems
como personas.
En el ltimo texto de esta compilacin, el de Armando
Villegas, La amistad, la soledad y la figura de Robinson Crusoe,
partiendo del acercamiento que hace Derrida en uno de sus
seminarios a la obra de Defoe, Robinson Crousoe, el autor nos
muestra dos cosas. Por un lado, la utilidad terica de la literatura
para pensar, en este caso, cuestiones de la poltica, del derecho, de
la ley y de la soberana. La literatura as no sera una prctica
ajena al poder poltico, sino que lo condensa, no a manera de
reflejo sino como sntoma de una civilizacin, la occidental en
este caso. Y por otro, concretamente lgicas de la soberana.
La huella que encuentra Robinson en la arena, un rasgo de
humanidad despus de aos de soledad, no despierta en
l los sentimientos de comunidad y de amistad: para l significa
inmediatamente un enemigo que puede limitar su soberana.
La dialctica entre amistad y soledad sera, as, estratgica. No
hay dialctica entre amistad-enemistad, sino amistad-soledad.
En verdad, nunca la soledad fue cuestin privada, sino una estrategia
para imaginar un mundo sin amigos y, por ende, sin enemigos.
18

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS
COSAS Y CON EL MUNDO
Samadhi Aguilar*
Comencemos formulando una pregunta que ser la gua de

este trabajo: qu vnculos son los que aproximan, en amistad,
a la casa, las cosas de casa y las cosas del mundo? Creemos
que la nocin de cercana o proximidad haba sido poco estu-
diada en la filosofa, hasta que Heidegger, Levinas, Sloterdijk y
Bachelard la ponen en la mesa de discusin en contraposicin
a las relaciones determinadas y ejecutadas en la Modernidad.
Se trata de vnculos que impiden que un elemento domine
al otro; que lo someta y le reduzca a objeto. Podemos decir
que es un recibimiento sin reservas en su propia reserva, que
nunca es fingida o interesada; una reserva que nunca procede
del clculo o de la prevencin codificada. La amistad, de acuerdo
con Blanchot, es un vnculo sin dependencia que resguarda la
extraeza y la distancia existentes entre los extremos que pone
en relacin.
Iniciemos con la nocin de casa a travs de lo que Emmanuel
Levinas estudia con el nombre de morada, entendida en tr-
minos de las relaciones de proximidad, cercana o si se quiere
de amistad con la casa y las cosas de casa, este tema es tratado en su
principal obra Totalidad e infinito. En ella hay un intento de desli-
garse de la tradicin filosfica desde ella misma, abordando temas
caractersticos que no quedaran determinados por una conciencia
intencional, sino, ms bien, por una conciencia no-intencional.
Se abordan ah, por ejemplo, aspectos relativos a la separacin
* Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de
Morelos.
21

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
como vida, a la interioridad, al gozo, a la corporalidad, al ali- Presentar la habitacin como una toma de conciencia de una
mento y la sensibilidad, al yo y la dependencia, a la alegra y el cierta conjuncin de cuerpos humanos y edificaciones, es dejar
amor a la vida, etctera. de lado, es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas, que
no consiste, para la conciencia, en una representacin de cosas,
Sin embargo, es la casa entendida como morada uno de los
sino en una intencionalidad especfica de concretizacin.3
temas principales. La idea de morada describe el movimiento de
la separacin, pero no se trata de la simultaneidad de la distancia
entre los trminos y su unin, sino que en la misma escisin se Las cosas familiares, las cosas de casa, la habitacin y la
mantiene esta separacin. Hay que entender la separacin como misma casa, no son meros utensilios, tampoco son objeto de
vida interior; interioridad que aparecer como una presencia en representacin. Todos ellos son, principalmente, concrecin
lo de s, esto es, habitacin y economa (palabra que adquiere de nuestra vida en lo de s, separada y recogida. Lo familiar
un sentido literal: relaciones en el seno de lo Mismo). no es ciego, opaco o carente de significacin. Sin necesidad de
Para Levinas la casa ocupa un lugar privilegiado en la vida del que la conciencia sea representacin, ya hay luz en las cosas.
hombre. Su sentido es un en lo de s, consecuencia de la separa- Para Levinas:
cin y condicin de posibilidad de la relacin con la alteridad.
la conciencia de un mundo es ya conciencia a travs de este
mundo. Algo de este mundo visto, es rgano o medio esencial
El papel privilegiado de una casa no consiste en ser el fin de
de la visin: la cabeza, el ojo, los lentes, la luz, las lmparas, los
la actividad humana, sino en ser condicin y, en este sentido,
libros, la escuela. La civilizacin del trabajo y de la posesin
el comienzo. El recogimiento necesario para que la naturale-
ntegra, surge como concretizacin del ser separado que efecta
za pueda ser representada y trabajada, para que se perfile solo
su separacin.4
como mundo, se realiza como casa. El hombre est en el mun-
do como habiendo venido desde un dominio privado, desde un
en lo de s, al que puede retirarse en todo momento.1 Lo anterior remite a la encarnacin de la conciencia y a la
habitacin, entendida como existencia a partir de la intimidad
Representacin y recogimiento se originan concretamente como de una casa que es, para Levinas, concrecin primera. Pero el
habitacin en una morada. La morada y el habitar constituyen papel activo del hombre es primordial en la construccin de
un eje para la subjetivacin. Bachelard deca que nuestra alma la morada, esta por s misma no construye subjetividad sino
es una morada. Y al acordarnos de las casas, de los cuartos, que se construye en la medida en que el hombre se implica, a
aprendemos a morar en nosotros mismos.2 Tomando en su vez, en la construccin. El aislamiento de la casa no suscita
cuenta que el estudio del gozo muestra que el ser no se reduce mgicamente, no provoca qumicamente el recogimiento,
a acontecimientos empricos, mostrar la habitacin como la la subjetividad humana. Es necesario invertir los trminos: el
mera toma de consciencia de un conjunto de cuerpos y edifi- recogimiento, obra de la separacin, se concreta como exis-
caciones es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas. tencia en una morada, como existencia econmica,5 porque
la existencia humana es recogimiento en la separacin que el
1. E. Levinas, 6QVCNKFCF G KPPKVQ 'PUC[Q UQDTG NC GZVGTKQTKFCF Sala- 3. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ. op. cit., p. 170.
manca, Sgueme, 1987, p. 170. 4. Ibid., pp. 170-171.
2. G. Bachelard, La potica del espacio. Mxico, FCE, 2005, p. 30. 5. Ibid., p. 171.
22 23

hombre da sentido a su morada. El yo existe recogindose en felicidad.8 En Levinas no hay la consideracin de un ser que
la casa, donde la economa es tambin concrecin primera a sufre el defecto, la carencia, sino de un ser feliz, gozoso. De
partir de la casa; la economa expresa la posibilidad primera, ah que el deseo metafsico, tal como l lo piensa, no proceda
aquello que, por as decirlo, est a la mano, pero no como de necesidad alguna.
un til sino como trabajo con respecto a la relacin con los Esta dimensin es anterior, no es teora ni prctica, es el gozo,
objetos del mundo, que es una relacin que tiene la estructura el egosmo de la vida, la felicidad por el mismo hecho de existir.
de vivir de, esto quiere decir que las cosas del mundo no son No es fundacin en el ser, sino la superacin del ser. La sepa-
objetos de representacin, ni de uso, sino de gozo, son aquello racin se ejerce como forma positiva de este compromiso. No
de lo que vive el sujeto. Si el recogimiento es una expresin de resulta de un simple corte como un alejamiento espacial. Ser
la separacin, tambin lo son el gozo y el alimento. separado es estar en lo de s.9 La interioridad del gozo es la sepa-
racin en s, el modo por el cual la separacin puede producirse
La alimentacin, como medio de revigorizacin, es la trasmuta- en la economa del ser. Libertad que se refiere a la felicidad,
cin de lo Otro en Mismo, que est en la esencia del gozo: otra hecha de felicidad y que, en consecuencia, es compatible con un
energa, reconocida como otra, reconocida lo veremos como ser que no es causa sui, que es creado.10
lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser, La casa expresa la separacin originaria. Levinas recorre la
en el gozo, mi energa, mi fuerza, yo. Todo gozo, en este sentido, imagen de un medio fluido en el que se baa el sujeto como
es alimentacin.6
expresin de la amistad entre la subjetividad naciente y el ele-
mento. La subjetividad solo surge con la experiencia de la
En la separacin, la vida es asimilacin y gozo. Todo gozo, morada, es un segundo nacimiento del yo, lo que se visualiza
para Levinas, es alimentacin, los objetos alimentan la vida. como la limitacin de un espacio interior. Refugindose en casa,
As pues, la vida del yo es ocupacin y trabajo, y con ello se lleva a cabo un gesto de despliegue; esta no anula la rela-
alegra o tristeza. La vida es vida de trabajo y alimento, en cin con el exterior sino que permite, por un lado, abordarlo
ambos, hay contenidos que ocupan o llenan la vida, en otras de un modo nuevo que no es el de la sumisin gozosa al ele-
palabras, la relacin de la vida con las condiciones mismas de mento, y por el otro, apropiarse del objeto que tiene enfrente.
su vida es alimento y contenido de esta vida, amistad, lazos o Pero se trata de un objeto vivido que ocupa la vida en tanto que
vnculos con las cosas de casa y de la vida. La vida es amor objeto, la visin del objeto forja, en palabras de Levinas, la alegra
a la vida, relacin con contenidos que no son m ser, y sin de la vida. No es que se trate de la visin de la visin: la relacin de
embargo ms queridos que mi ser: pensar, comer, dormir, leer, la vida con su propia dependencia frente a las cosas, es gozo, el cual,
trabajar, calentarse al sol.7 Estos contenidos y la felicidad son como alegra, es independencia. Los actos de la vida no son rectos
los premios que se obtienen durante la vida por arriesgar la y como dirigidos hacia su finalidad.11 El principal movimiento de
misma. La vida que es vida de algo, es felicidad. La vida es la vida como separacin no es la reflexin, no es saber, sino gozo y
afectividad y sentimiento. Vivir es gozar de la vida. Desesperar habitacin.
de la vida solo tiene sentido porque la vida es, originalmente,
8. Ibid., p. 134.
9. Ibid., p. 165.
6. Ibid., p. 130. 10. Ibid., p. 166.
7. Ibid., p. 131. 11. Ibid., p. 131.
24 25

Lo til se subordina al gozo de las cosas. No respiramos para a partir de s mismo como una interioridad separada. Es en este
vivir, sino que vivimos respirando. La vida es el gozo de los ele- momento donde el existir se jugar entre el adentro y el afuera:
mentos con los que nos satisfacemos. Aqu lo elemental todava
no tiene el estatuto de cosa, sino que se trata de un nivel onto- A partir de la morada, el ser separado rompe con la existencia
lgico en que la cualidad an no tiene la categora de sustancia: natural, que se baa en un medio en el que su gozo, sin seguri-
es cualidad pura sin sujeto. En otras palabras, el fenmeno pri- dad, crispado, se invierte en preocupacin. Al circular entre la
mordial de la consciencia no es la representacin, sino el gozo. El visibilidad y la invisibilidad, est siempre a punto de partir para
gozo es la apropiacin inmediata de la cosa en la que se genera lo interior, de lo cual su casa, o su rincn, o su tienda, o su caver-
na, es el vestbulo. La funcin original de la casa no consiste en
la afirmacin originaria del yo. Cuando afirma esto Levinas deja orientar el ser por la arquitectura de la edificacin en descubrir
clara la crtica a la subjetividad idealista y propone sustituir el un lugar, sino en romper lo pleno del elemento, en abrir en l
esquema cogito-cogitatum por la correspondencia vivir de que la utopa en la que el yo se recoge al habitar en lo de s.13
en Levinas es vivir del alimento. El hambre es la necesidad, la
privacin por excelencia y, en ese sentido precisamente, vivir La interioridad es la interioridad del yo que se produce como
de no es una simple toma de consciencia de lo que llena la un psiquismo, en palabras de Levinas, es decir, separacin y
vida. Esos contenidos son vividos: alimentan la vida.12 privacidad frente a la objetividad de la totalidad. Esta separa-
Para Levinas, la intencionalidad originaria es asimilacin cin o ruptura, es el gozo de la satisfaccin como horizonte y
gozosa del mundo exterior y satisfaccin por los alimentos terres- finalidad de toda actividad.
tres, pero esta satisfaccin se da en la inmediatez. El hombre se La casa se ve como un resguardo frente al anonimato de la
alimenta de los alimentos por trozos, y vive a expensas de ellos, tierra, el bosque y el aire, establecindose como una ruptura de
lo que lo convierte en esclavo. Para superar este estado de sumi- la existencia natural; sin embargo, la casa no asla. El gozo ext-
sin elemental la subjetividad humana se distancia de la natura- tico e inmediato al cual aspirado de algn modo por el abismo
leza que la envuelve, lo que lleva a establecer un espacio propio incierto del elemento ha podido entregarse el yo, se aplaza y
desde el que opone su propia interioridad a la misma naturaleza. se demora en la casa. Pero esta suspensin no aniquila la rela-
Se trata de transcender a la inmediatez del gozo construyendo cin del yo con los elementos.14 Desde la casa veo a travs de la
una frontera entre el yo y el no-yo, lo que significa la renuncia ventana el mundo que puedo dejar o tomar mediante el trabajo.
a la satisfaccin inmediata. Esta es una de las funciones que tiene la A travs de este el elemento pierde su ser para servir al gozo
nocin de casa, pues frente a la intemperie de la naturaleza, la casa es de quien lo toma. La posesin neutraliza este ser: la cosa en
un espacio de acogida que le proporciona a su habitante la protec- tanto que tener es un ente que ha perdido su ser.15
cin necesaria del entorno y la posibilidad de volver la atencin En este sentido, la relacin hombre-cosa no es una relacin
sobre s mismo, es decir, en amistad o vnculo mantenida en la cara-a-cara, como lo plantea Levinas, pues la mano cuando se
diferencia. aproxima a un elemento lo hace con una finalidad: El poder
La casa en este sentido es un espacio de clausura en el inte- de la mano que toma, o que arranca, o que tritura, o que amasa,
rior que siempre tendr su contraste en el exterior, es decir, en
el mundo circundante. El hombre se afirma como interioridad
separada y en cuanto habita la casa, es un psiquismo que existe 13. Ibid., p. 174.
14. Ibid., p. 174.
12. Ibid., p. 130. 15. Ibid., p. 176.
26 27

relaciona al elemento con un fin, con un objetivo, objetivo de la pero al mismo tiempo estamos sometidos sobre una tierra que
necesidad y no con un infinito con respecto al cual se definira nos ofrece todo lo vital.
la cosa.16 De tal modo que esa relacin se establece como resis- Asegurada la interioridad, la morada se muestra como espacio
tencia, pero la materia no puede resistirse a la conceptualizacin separado del mundo y al mismo tiempo trinchera a partir de
de la idea, el trabajador lo llevar a cabo y ella no se opone la cual puede proyectarse. Levinas insiste en que la morada ha
frontalmente, sino como abdicando ya ante la mano que busca permitido recogernos en nuestra interioridad, pero tambin nos
el punto vulnerable, que, astuta y con malas artes, la alcanza late- impulsa a salir al mundo, trabajar y poseer. Las cosas nos causan
ralmente.17 As, la cosa doblegada es llevada a la morada y se gozo, pero tambin es un proceso recproco: nos dirigimos hacia
transforma en mueble-cosa que guarda cierta relacin, relacin las cosas y las tomamos; al mismo tiempo, las cosas nos dan feli-
de amistad con el cuerpo. cidad y nos hacemos dependientes de ellas:
A travs del trabajo la cosa es sacada del apeiron, esta se con-
vierte en algo a la mano y es llevada a la morada, ocurriendo, Vivimos de buena sopa, de aire, de luz, de espectculos, de tra-
sin embargo, que dicha cosa teje relaciones con el cuerpo que bajo, de ideas, de sueos, etctera No se trata aqu de objetos
dispone de ella. El gozo, que se haba planteado como sensibi- de representaciones. Vivimos de ellos. Esto de lo que vivimos,
lidad,18 adopta entonces una postura ambigua al empezar a ser no es tampoco medio de vida, como la pluma es medio con
determinado por lo que l no es. No se trata esta de una situa- relacin a la carta que permite escribir; ni un fin de la vida,
como la comunicacin es el fin de la carta. Las cosas de las
cin violenta, pues el desplazamiento del gozo por el gozo de las que vivimos no son instrumentos, ni aun utensilios, en el sen-
cosas es planteado por Levinas como un dulce veneno que se tido heideggeriano del trmino. Su existencia no se agota en
introduce plcidamente en la vida. el esquematismo utilitario que los disea, como la existencia
La vida para Levinas es cuerpo, pero de acuerdo con l: de martillos, agujas o mquinas. Son siempre, en cierta medida
La vida es cuerpo, no solamente cuerpo propio en el que des- y aun los martillos, las agujas y las mquinas lo son objetos
punta su suficiencia, sino encrucijada de fuerzas fsicas, cuerpo- del gozo, que se ofrecen al gusto, ya adornados, embellecidos.20
efecto.19 Es como si esta alienacin construyera hombres y
mujeres dependientes de las cosas, en una palabra, esclavos. En Levinas tenemos un acercamiento al sentido de la casa
Somos cuerpo y por ello somos dueos de nosotros mismos, ms all de la mera instrumentalidad. Y, ms all de Levinas,
hay que reconocer que reencontrar a la realidad y a los objetos
que nos rodean cada maana, en el mismo orden que la vida, no
16. Ibid., p. 177. es ninguna ilusin; es lo que brinda la sensacin de ser la misma
17. Idem. persona y que representa la experiencia primordial del yo. La
18. Se trata de la sensibilidad que es la modalidad del gozo. Cuando se identidad en cada individuo se explica en trminos de lo recor-
interpreta la sensibilidad como representacin y pensamiento mutilado, dado y depende de que el orden de los propios dominios no
UGGUVQDNKICFQCKPXQECTNCPKVWFFGPWGUVTQRGPUCOKGPVQRCTCFCT se perturbe de un da para otro. Si nos despertramos siempre
cuenta de estos pensamientos oscuros. La sensibilidad que describimos
a partir del gozo del elemento, no pertenece al orden del pensamiento, en otro lugar o alrededor de objetos extraos se perdera la
sino al del sentimiento, es decir, al de la afectividad en la que se agita seguridad de ser aquel que se acost la noche anterior. Sin
el egosmo del yo. No se conoce, se viven las cualidades sensibles: el embargo, perderse a s mismo no significa perder toda relacin
verde de estas hojas, el rojo de este poniente.
19. Ibid., p. 182. 20. Ibid., p.129.
28 29

con nuestra identidad, sino que se observa como una expe- despus, encerrar el acontecimiento de morar que no tiene
riencia de prdida de suelo, de tierra firme, donde lo que se medida comn con el saber.21
pierde son las referencias para realizar el siguiente movimiento.
Despertar sin la seguridad de ser el mismo que se acost es En Levinas, el gozo como satisfaccin y felicidad es previo
tener la experiencia de un s mismo repentino y angustiado a la representacin y a la teora, aunque no a cierta lumino-
frente al mundo en caos externo, es decir, un s mismo sin sidad: Al goce le pertenecen esencialmente un saber y una
mundo. En Bachelard, la casa y la accin domstica es lo que luminosidad.22 En Bachelard tambin se habla de la rela-
mantienen la seguridad del ser. Limpiando un mueble se cin casa-luz, pero de otro modo: Solo por su luz la casa es
siente nacer en la dulce accin domstica, las cuales devuelven humana. Ve como un hombre. Es un ojo abierto a la noche.
a la casa en cuanto morada no tanto su originalidad como s Y otras imgenes sin fin vienen a florecer la poesa de la casa en
su origen. Es como si los objetos se mostraran rehechos de la noche. A veces brilla, como una lucirnaga entre la hierba, el
nuestras manos a modo de correspondencia con la amistad ser de la luz solitaria.23
de las cosas. Despus del gozo, un segundo aspecto subrayado por
La morada humana es condicin de posibilidad de nuestro Levinas es el del recibimiento. Para Levinas toda intimidad nece-
mundo, es lo que hace posible el vnculo originario entre sujeto sita y requiere un recibimiento. El rostro del otro es, a la vez,
y mundo, y abre la interioridad representando su imagen primi- presencia interpeladora, pero, tambin retirada y ausencia. Para
tiva; por ello la casa es previa a toda representacin y objetiva- Levinas el tema del otro no abstracto, que me llama desde su
cin. En este sentido, existir en el mundo es actuar y esto tiene rostro como el del indigente o la mujer, un rostro que se niega
por objeto nuestra propia existencia. a la posesin, es uno de los temas centrales de toda su filosofa.
Se puede ver la casa como un utensilio, porque pertenece al El yo es s mismo, soledad, que rechaza toda inclusin en un
universo de cosas materiales necesarias para la vida; en cuanto gnero, de esta manera determina la presencia de lo absoluta-
a la construccin, no se negar que pertenece a un mundo de mente otro, la ruptura de la totalidad que se lleva acabo por el
objetos. La casa, de tal forma servira para la habitacin y el gozo o por la soledad del gozo es radical. Cuando la presencia
resguardo; pero que esto sea as no desautoriza el hecho de que crtica del Otro cuestione este egosmo, no destruir su sole-
todo lo que se considera objeto se produzca a partir de una dad.24 Es el carcter del yo como soledad y gozo, satisfaccin
morada. Dicha morada no se sita en el mundo objetivo, sino y plenitud, lo que permite la presencia de lo absolutamente Otro,
que contrariamente, el mundo objetivo se sita en relacin con porque ha roto con la totalidad. El hombre es al gozar en la felicidad
la morada: y no al comprender el ser. En este sentido la interioridad no encierra
al yo en s mismo, sino que asegura la separacin, como casa, que se
Concretamente, la morada no se sita en el mundo objetivo, muestra al yo. La interioridad debe, al mismo tiempo, estar abierta
sino que el mundo objetivo se sita con relacin a mi mora- y cerrada. De este modo se describe la posibilidad de despegar
da. El sujeto idealista que constituye a priori su objeto y aun
en el lugar donde se encuentra, no lo constituye, hablando
rigurosamente, como a priori, sino precisamente despus, des- 21. Ibid., p. 170.
pus de haber morado, como ser concreto, en l, que desborda 22. E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993, p. 103.
el saber, el pensamiento y la idea en la que el sujeto querra, 23. G. Bachelard, La potica del espacio, op. cit., p. 66.
24. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit., p. 170.
30 31

de la condicin animal.25 Pero lo que decamos es que el Otro los elementos con los que Levinas se interna en lo ms ntimo
es tambin recibimiento. La casa no es apego a la tierra, sino que del hombre, es decir, en su morada, su alimento y su carcter fe-
hace posible la acogida por un lado, y por el otro, el trabajo y la menino. Pero al fundar la intimidad de la casa, la idea de Infi-
propiedad.26 De dnde procede la acogida? De dnde procede nito no provoca la separacin por una fuerza cualquiera de opo-
el carcter de recibimiento? De dnde procede la amistad con la sicin y de correspondencia dialctica, sino por la gracia feme-
diferencia? nina de su irradiacin.29
La morada tambin es posibilidad de acoger al otro que se La intimidad y la familiaridad de la casa son como una dulzura
presenta en mi casa. El Otro es un rostro que se muestra, que me que se difunde sobre las cosas, que nace de una amistad con el
habla, que me aborda y que escapa a mi posesin; es tambin yo. La intimidad que no implica familiaridad es una intimidad
el rostro que me llama y es recibido en mi casa, no desde un con alguien; el recogimiento se refiere a un recibimiento. Para
territorio neutral, el recogimiento en una casa abierta al Otro que la intimidad del recogimiento pueda darse en la ecumeni-
la hospitalidad es el hecho concreto e inicial del recogimiento cidad del ser, es necesario que la presencia del otro no se muestre
humano y de la separacin, coincide con el deseo del Otro ab- solo como rostro incisivamente, sino que al mismo tiempo se
solutamente trascendente.27 La casa ante la presencia del rostro retire, en su ausencia. La interioridad de la casa se produce en la
pierde toda instalacin y exterioriza disponibilidad de la relacin dulzura y el calor de la intimidad. Pero la interioridad de la casa
con el Otro; esta relacin de amistad o el vnculo que tiene lugar est hecha de la extraterritorialidad en el seno de los elementos
en el mundo y consiste en decir el mundo al otro, en palabras de del gozo del cual se nutre la vida.30 Esta interioridad no es un
Levinas, es brindar el mundo al otro, un dar originario. Se trata estado subjetivo del alma, sino un acontecimiento en la ecu-
pues de hablar del mundo al otro como primer gesto tico. menicidad del ser: un delicioso desfallecimiento,31 en el orden
En la interioridad es donde tiene sentido el espacio vital que ontolgico.
habitamos, pues es en la morada donde el hombre se refugia y La familiaridad, para Levinas, es una realizacin, una energa
encuentra, en este espacio, la familiaridad y los alimentos que lo de la separacin o de individuacin. La familiaridad y la inti-
nutren. Pero respondamos a la pregunta formulada. El recibi- midad se producen como una dulzura que se expande sobre la
miento procede de lo femenino. Los nutrimentos como el rostro faz de las cosas.32 Bachelard pone el ejemplo de la limpieza de
femenino,28 permiten mirar el mundo y al otro desde su con- un mueble; cuando se pone en el trapo de lana que calienta
crecin y no desde su abstraccin. Gozo, dulzura y soledad son todo un poco de cera en la mesa, en ese gesto se crea ya un
nuevo objeto y as se inscribe este en la casa humana. Los objetos
25. Ibid., p.167. que son cuidados de esta manera nacen de una luz ntima;
26. Para Levinas lo ms importante es que la relacin con el otro no como en Heidegger, estos objetos ocupan no solo un lugar en
anula la separacin, no surge en una totalidad ni la establece. La alte- un orden, sino que comulgan con ese orden. En este sentido, el
ridad es constitutiva. El otro es el otro, no el resultado de la identidad. gesto domstico despierta los muebles dormidos.
6CPVQGN[QEQOQGNQVTQPQRWGFGPUGTENCUKECFQUGPPKPIPIPGTQ
'UVCTGNCEKPXCEQPUVKVWKTGNQTKIGPFGNCUKIPKECVKXKFCFFGJGEJQGP
esto consiste la moralidad, en la responsabilidad ante el Otro.
30. Ibid., p. 168.
28. Sobre el tema de lo femenino se recomienda el libro de T. Chanter,
Time, Death and the Femenine: Levinas with Heidegger. Stanford, Stan- 31. Ibid., p. 169.
ford University Press, 2001. 32. Ibid., p. 172.
32 33

La casa es ocasin de un nuevo nudo de significaciones: nues- del espacio fsico frente al espacio interior domstico que es
tros movimientos antiguos se integran en una nueva entidad tibieza y dulzura, como si la casa misma acogiese al habitante
sensorial, movimientos que alcanzan de pronto una significacin en un gesto hospitalario. Pero Levinas hace derivar la dulzura
ms rica. La significacin alcanzada por el hbito reorganiza de del Otro, del rostro del Otro en su paradjica ausencia: Y el
pronto nuestro equilibrio y satisface nuestra espera. No obstante, Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir
el hbito que nos interesa destacar en este caso no es el hbito de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia
que simboliza la costumbre, el hbito repetitivo y mecnico, que describe el campo de la intimidad, es la Mujer. La mujer es
o como inercia del devenir psquico. En este sentido, como dice la condicin de recogimiento, de la interioridad de la Casa y
Bachelard, el hbito es la anttesis exacta de la imaginacin crea- de la habitacin.36
dora.33 El hbito al que aludimos es el relacionado justamente La particularidad de lo femenino es su condicin prelin-
con las imgenes primordiales; se trata de un hbito orientado gsta, prlogo del logos; lo femenino de la casa dice un alma
a devolver la unidad fundamental de la prctica humana. Son a en ella y abre la descripcin fenomenolgica bachelariana a una
travs de estos hbitos que la amistad se muestra en la medida tica alrededor de la nocin de hospitalidad. En la casa el habi-
en que suavizan la estancia en el mundo, son hbitos que ayudan tante y el extranjero son acogidos por su hospitalidad: la casa
al hombre en su adaptacin a este, de los que goza y se nutre.34 lo es en tanto que la habita lo femenino, el carcter de lo feme-
Respecto a esta idea, Bachelard encuentra un fragmento literario nino.37 Inicialmente, la hospitalidad produce una asimetra, una
de Henri Bosco hablando de Sidonia, una sirvienta: desigualdad inevitable, pero esta relacin asimtrica no priva al
otro de la capacidad y la responsabilidad de actuar en favor de
Esta vocacin de felicidad, lejos de perjudicar su vida prctica, la hospitalidad. Se trata siempre de responder de una morada,
alimentaba sus actos. Mientras lavaba una sbana o un mantel, de su identidad, de su espacio, de sus lmites, del ethos en cuanto
mientras lustraba cuidadosamente un tablero de la panadera, o estancia, habitacin, casa, hogar, familia, lugar-propio.38
pula un candelabro de cobre, le brotaban del fondo del alma La posibilidad de la casa de abrirse al Otro es tan esencial
esos pequeos movimientos de alegra que animaban sus fatigas a la esencia de esta como las puertas o las ventanas cerradas,
domsticas. No esperaba haber terminado su tarea para volver
a adentrarse en s misma y contemplar all las imgenes sobre-
afirma Levinas. La hospitalidad es lenguaje,39 que permite la rela-
naturales que la habitaban. Mientras trabajaba en la labor ms 36. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit, pp. 172-173.
trivial las figuras de ese pas se le aparecan familiarmente.35
37. Lo femenino debe entenderse como el carcter de lo femenino, no
hablamos de la mujer, sino de lo femenino que se encuentra tanto en el
Tanto Levinas como Bachelard vieron en la casa una dimen- hombre como en la mujer.
sin an no tematizada: la calidez y la dulzura esenciales 38. J. Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000,
de la morada. Destacan en este sentido la frialdad y la dureza p. 149.
39. Pero el lenguaje cumple la puesta en comn original, la que se
TGGTG C NC RQUGUKP [ UWRQPG NC GEQPQOC .C WPKXGTUCNKFCF SWG WPC
33. G. Bachelard, El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del
cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio
movimiento. Mxico, FCE, 2002, p. 22.
en la perspectiva tica en la que se sita el lenguaje. El hic et nunc se
34. Antoine de Saint-Exupry saba de estos hbitos cuando escriba en remonta a la posesin en que la cosa es tomada, y el lenguaje que la
Le Petit Prince: Cest le temps que tu as perdu pour ta rose qui fait ta designa para el otro es una desposesin original, una primera donacin.
rose si importante, p. 78. La generalidad de la palabra instaura un mundo comn. El aconteci-
35. G. Bachelard, La potica del espacio, op. cit., p. 101. miento tico, situado en la base de la generalizacin, es la intencin
profunda del lenguaje. (E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit., p. 191.)
34 35

cin trascendente con el Otro. El lenguaje no pertenece a las recogimiento, de la interioridad de la casa y de la habitacin.
relaciones que se pueden traslucir en las estructuras de la lgica Pero no se trata de una constatacin emprica.
formal: es contacto a travs de una distancia, relacin con lo La morada y lo femenino se observan como un binomio
que no se toca, a travs de un vaco.40 La hospitalidad como indisoluble; el lugar donde se instaura el sentido radical del
el lenguaje no aborda asimilando, se relaciona con aquel que man- resguardo es la casa por darse en ella el espacio absoluto del aban-
tiene su separacin. Hospitalidad y lenguaje que no totalizan. dono, es decir, lo femenino. La morada, la habitacin, la casa son
La visin del rostro como rostro, es una cierta manera de hos- la posibilidad de reposo. La morada es tambin lugar de la com-
pedarse en una casa o, por decirlo de una manera menos singular, plicidad; ah toda la transformacin de la naturaleza acontece
una cierta forma de vida econmica. Ninguna relacin humana como apropiacin y en ese espacio el trabajo encuentra sentido.
o interhumana podra desarrollarse fuera de la economa, ningn Es la labor de lo femenino lo que da pie al espacio corporal
rostro podra ser abordado con las manos vacas y la casa cerrada: de la confianza, la amistad, el descanso y el alimento, porque se
el recogimiento en una casa abierta al Otro la hospitalidad alejan de la inmediatez y se convierten en recibimiento. En este
es el hecho concreto e inicial del recogimiento humano y de la sentido, lo femenino es lo que hace la existencia de un mundo
separacin, coincide con el Deseo del Otro absolutamente trans- familiar e ntimo:
cendente.41 Hospitalidad que solo es posible por la amistad entre
los elementos diferentes, en el encuentro y la separacin. Estas fronteras entre lo interior y lo exterior, el espacio cerrado
La imagen de la puerta abierta es la hospitalidad, el compro- de la vida domstica y el espacio abierto de la vida pblica que
miso de recibir y el derecho de visitar. La hospitalidad es una ina- caracteriza la oposicin entre lo masculino y lo femenino, pro-
plazable necesidad del mundo contemporneo, porque la forma porciona un espacio domstico que posibilita simultneamente
de vida de este mundo responde a estructuras que poco tienen la proteccin y la representacin de la vida familiar.42
que ver con el respeto y hospitalidad hacia el otro, el extrao. En
casa acogemos libremente al otro en la cercana que lleva consigo Cuando hablamos de la mujer nos referimos al carcter de lo
una cierta distancia, respetando el hecho de que ese otro a quien femenino, no al gnero; este carcter se le atribuye a la mujer
se recibe en casa no soy yo, sino precisamente un extrao. En por ser ms predominante en ella, pero que no lo tiene en
esto consiste justamente la claridad de la puerta entreabierta, la exclusiva. Es el anima de Bachelard la que correspondera a
que llamamos la puerta hospitalaria. La puerta, elemento cons- lo femenino de Levinas, y la fuente de hospitalidad. As pues,
titutivo, se proyecta hacia el cosmos, la naturaleza y hacia uno desde la tematizacin levinasiana de la morada y lo femenino
mismo; de esta forma, la puerta tambin conduce a lo sagrado. se nos permite recuperar la cuestin de la hospitalidad, de la
En cambio, la imagen de la puerta cerrada no solo indica falta de dulzura del recibimiento, del recogimiento y del regreso, a una
hospitalidad, sino falta de relacin, vnculo o amistad; la falta de relacin originaria en la que somos, en un primer momento,
vida e intercambio. en el inicio, acogidos en amistad y cuidado por Otro.
La calidez y la dulzura, de las que habla Levinas, no pueden
avenirse con la cerrazn. Dulzura, recibimiento y, en cierto
sentido, amistad, van de la mano. Lo femenino es condicin del
40. Ibid., p. 190. 42. J. Bestard Camps, %CUC [ HCOKNKC. Barcelona, Institutd Estudis
41. Idem. Balerics, 1986, p. 113.
36 37

La nocin de casa como morada abordada en esta investiga- BIBLIOGRAFA

cin es la topografa de nuestro ser ntimo. El topoanlisis,
como anlisis para el alma humana, empieza por la casa, como
plantear Bachelard. Nosotros habitamos en nosotros mismos, E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993.
nuestra alma es una casa donde nuestros recuerdos y nuestros
___, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca,
proyectos habitan. Todo conocimiento del yo es cercana a los
Sgueme, 1987.
espacios amados, espacios configurados necesariamente por
vnculos de amistad o lugares de nuestra vida ntima. El alma G. Bachelard, El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del
ser un conjunto de espacios de adhesiones y no el flujo de movimiento. Mxico, fce, 2002.
un ser que se disipa. Es decir, espacios de amistades que nos
___, La potica del espacio. Mxico, fce, 2005.
proporcionan espacios de confianza y recogimiento necesarios
para tener un mundo filosficamente hablando. ___, La tierra y las ensoaciones del reposo. Mxico, fce, 2006.
La casa, como toda imagen originaria, tiene un carcter onto-
J. Bestard Camps, Casa y familia. Barcelona, Institutd Estudis
lgico: permite pensar el ser que somos. Es tambin la primera
Balerics, 1986.
imagen vivida del yo; de un yo que toma conciencia de s mismo
en relacin con el mundo. Por ello, Bachelard afirma que la J. Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000.
casa es el medio por el cual afrontamos el cosmos. La imagen
M. Blanchot, Espacio literario. Barcelona, Paids, 1992.
de la casa es intermediaria entre el hombre y el universo, en este
sentido es un ser de confianza; la casa es la imagen del yo que ha R. Cassigoli, Morada y memoria. Barcelona, unam, iia, iie, Gedisa,
sabido construir con y ante el mundo. 2010.
Esta idea no solo es subrayada por Bachelard sino, como
hemos visto, por Levinas. Tambin para este ltimo es condicin
para tener mundo. Esta se hace posible por la gracia femenina.
Lo femenino es la condicin del recogimiento, de la interioridad
de la casa y de la habitacin. La intimidad es elemento funda-
mental que lleva implcita la amistad y familiaridad; el recogi-
miento siempre es un recibimiento, una acogida humana. En
este sentido, el carcter femenino es esencial para la nocin de
casa, pues es en la dulzura del rostro femenino, en el que el ser
separado puede recogerse y gracias al cual habita.43
38 39

ARISTTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA
EN MAGNA MORALIA II
Jess Manuel Araiza*
Aunque la tradicin nos ha legado de Aristteles tres tratados

diferentes de tica, la tica Nicomquea, la tica Eudemia y
los Magna Moralia (o tica Magna), sostenemos la tesis junto
con Franz Dirlmeier1 de que en los tres escritos se expone una
misma teora acerca de los conceptos centrales de su tica: a
saber, de la excelencia tica (aret thik), de la amistad (phila)
y de la felicidad (eudaimona). Pero de tal tema en particular
ya nos hemos ocupado en otro lugar. 2 En este trabajo nos
proponemos mostrar que, pese a que no resulte a primera
vista evidente, en los Magna Moralia se aborda el tema de
la vida contemplativa.
Si bien a diferencia de las otras dos ticas, en los Magna
Moralia no se hace referencia a los tres tipos de vida ni aparece
por ningn lado expresamente el concepto de bos thertiks,3 o
*. Centro de Investigacin y Docencia del Estado de Morelos.
1. Aristteles, Magna Moralia. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 8), Berln,
Darmstadt, 1958. %H. J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de
sujeto y de verdad prctica en Aristteles, en Nova Tellvs. Anuario del
%GPVTQ FG 'UVWFKQU %NUKEQU Instituto de Investigaciones Filolgicas,
UNAM, 27-I (2009), pp. 143-189.
2. J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de sujeto y de verdad

prctica en Aristteles, op. cit., p. 13-14.
3. En Aristteles, tica Nicomquea GPEQPVTCOQU GP NC ENCUKECEKP
de tres especies de vida el concepto de DQUVJGTVKMU 1095b 18-19:
JVGPPGKTOPQUMCKJQRQNKVKMUMCKVTVQUJQVJGTVKMU. El texto
de los Magna Moralia, a diferencia de tica Nicomquea y tica Eude-
mia, parece limitarse sobre todo a la exposicin de la vida poltica (bos
41

ARISTTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA EN MAGNA MORALIA II ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
bos philsophos,4 no obstante la inclusin de la vida contempla- ticamente excelente, entonces prcticamente es tambin feliz.
tiva puede descubrirse en su libro ii, captulo 15, en el contexto Y si es feliz, entonces es tambin autosuficente y por tanto a l
de la amistad, especialmente de la amistad con uno mismo, para- no le hace falta nada y no precisa de nada. Pues posee todos los
lelo a tica Nicomaquea ix 9 y a tica Eudemia vii 12. bienes y por ello es autrquico (ho pnta tgath chn ka n
En ese pasaje el problema central que plantea el texto de los autrks).6
Magna Moralia es si el que es autrquico, es autosuficiente en Es aqu precisamente en donde se plantea el problema de si el
todo al punto de que no precise de amigos, o si, por el con- autrquico el que posee todos los bienes, es decir, el excelente,
trario, pese a que posee todas las cosas, necesita no obstante de necesita de amigos o no necesita de ellos. La dificultad se plantea
un amigo. mediante un proverbio de Eurpides:
Es evidente que se trata de un problema. Pues, en el contexto
de todo el pasaje previo ha quedado claro que, quien ha llegado Cuando el dios nos procura el Bien qu necesidad de amigos?
a ser excelente (ho spoudaos) es amigo de s mismo (phlautos), por (hotan d ho damn e didi, ti de phln;).7
su eleccin de lo bello y porque l mismo es un amigo del bien
(philgathos).5 Si uno mismo es un amigo del bien y es amigo No debe pasarnos por alto que en este proverbio hay un juego
de s mismo porque las partes de su alma se encuentran en de palabras en relacin con la nocin de felicidad. En griego
armona, entonces es excelente en cuanto a su carcter. Y si es felicidad se dice eudaimona. Eu- significa bien, y damn signi-
fica algo as como un dios, un ser sobrehumano, un mediador
RQNKVKMU). Sin embargo, en un anlisis cuidadoso de la obra tal como lo entre dioses y hombres. La felicidad es, pues, en su etimo-
hemos probado ya en nuestro escrito sobre la relacin entre la pruden-
cia y la sabidura, puede uno constatar, en primer lugar, que la tarea de
la poltica o la prudencia, si bien es inferior a la actividad de la sabi- 6. Aristteles, Magna Moralia. II-15, 1212b 29; 1212b 38: pnta chei
dura, no es menos importante desde el punto de vista de su trabajo VICVJJQVJGUMCKUVKPCWVTMU. Los bienes son de tres clases: los
para la gnesis de esta; y, en segundo, puede asimismo constatar que del alma, entre los cuales se encuentran las excelencias ticas y son los
la tarea de la prudencia, es decir, de la poltica, consiste en hacer posi- ms importantes; los del cuerpo, como la salud, la belleza, la estatura;
ble al intelecto la realizacin de su propia obra. En vista de esta tarea de y los externos, como la riqueza, la fama, el poder. La felicidad es la acti-
la prudencia que consiste en esforzarse por hacer posible la excelencia vidad del alma de acuerdo con la virtud perfecta; y la virtud siendo
tica en el alma y a travs de ello garantizar la gnesis del ocio, tiempo un bien del alma, es la mejor disposicin habitual en relacin con los
libre necesario o las condiciones adecuadas para el cumplimiento de la dems bienes, los externos y los del cuerpo. Cf. Aristteles, Magna
actividad propia del intelecto, la vida contemplativa, en ello concuerda Moralia I-2. Los bienes son, segn los Magna Moralia, el convivir (sobre
la doctrina de los Magna Moralia con la doctrina de tica Nicomquea todo con uno mismo), el existir y el estar bien: II-11, 1210b 31,36: MC gr
completamente. Vase J. Araiza, La relacin entre RJTPUKU y sopha, VU[\PMCVGPCKDQNGUVJCKMCVGGPCKMCVNNCRPVCGPVCVCKU
entre DQURQNKVKMU y DQUVJGTVKMU en Aristteles, en Nova Tellvs. estn.
#PWCTKQ FGN %GPVTQ FG 'UVWFKQU %NUKEQU Instituto de Investigaciones
Filolgicas, UNAM, 25-II (2007), pp. 183-207. 7. Podra darse en todo este pasaje un intento por hallar indicios de una
supuesta inautenticidad de los Magna Moralia. Desde el punto de vista
4. Como en Aristteles, tica Nicomquea 1215a 36, 1215b 1, 1216a FGNUKIPKECFQFGGUVCQDTCPWGUVTQKPVGPVQFGKPVGTRTGVCTGNEQPVGPKFQ
28-29: RPVGUGRVTGUDQWURJTQWUKVPGWFCKOQPCPRQNKVKMPRJKN- FGNECRVWNQUQDTGNCXKFCEQPVGORNCVKXC[UWRTGEKUQUKIPKECFQFGUFGGN
UQRJQPCRQNCWUVKMP. punto de vista de la doctrina toda de los Magna Moralia, es, en mi opi-
5. Aristteles, Magna Moralia. II 14: UVK OGP QP MC RJKNICVJQU QW nin, mucho ms importante que desviarse en investigaciones que nos
phlautos; mnon gr, eper phile auts heautn, hoti agaths. As haran perder de vista la sustancia de la doctrina tica del perpatos,
pues, es tambin amigo del bien; pues tan solo l lo es si en verdad l una doctrina sobre todo prctica, que busca la transformacin de
es amigo de s mismo, porque es bueno.) nuestras costumbres particulares.
42 43

loga, algo as como el bien que nos llega por medio de un del Bien (as, con mayscula, es decir, la felicidad); en otras pala-
favor divino. Cuando el dios nos ha dado el bien (damn e bras, es el que posee prcticamente todos los bienes (ho pnta
didi) cuando la eudaimona nos acompaa qu necesidad tgath chn ka n autrks), y es autrquico. Pues en l se dan
de amigos? reunidos prcticamente todos los bienes: el convivir consigo
Por qu precisamente en este pasaje de la tica debe tratarse mismo, el anhelo de seguir existiendo, el estar bien, el vivir bien,
el tema de una dacin divina; un pasaje segn el cual la actividad el actuar bien, y todos los dems bienes. Pero, adems, a dios le
de la excelencia tica y la existencia de la amistad de uno consigo asiste tambin la autarqua. Pues dios est en posesin tambin
mismo posibilitan la posesin del bien ms alto: la autarqua? de todos los bienes.9
Nuestra respuesta a esta pregunta es la siguiente: en este pasaje En tal contexto (dado que la eudaimona tiene relacin con
se trata del punto culminante del tratado de Magna Moralia. una disposicin divina) se admite tcitamente que algo divino
Pues el ser autrquico significa estar en posesin del Bien, pre- hay dentro de l: o su intelecto o la actividad del intelecto.10
cisamente el ser feliz (eudaimonen). Y el ser feliz en su ms alta Ahora bien, la actividad propia del intelecto es la contempla-
expresin es la vida contemplativa. La contemplacin (thera) es cin (thera). Pero la contemplacin es, asimismo, la actividad
la actividad propia del intelecto. Y el intelecto es lo ms divino propia del dios.11 Y es un principio irrefutable que no hay otra
que hay dentro de nosotros.8 actividad diferente en dios, adems de la contemplacin. Y ms
Ahora bien, en este multicitado pasaje de Magna Moralia ii an, que su actividad propia por excelencia es la contemplacin
15, se tematiza el problema sobre la amistad de un hombre exce- de s mismo, tal como se afirma en Metafsica Lambda 9.12 Pues
lente, en especial sobre su plausible necesidad de amigos. Pero
por qu se aborda dentro del marco de la amistad el problema 9. Aristteles, Magna Moralia. II-15, Puesto que dios posee todos los
de la contemplacin, y ms an, de la autocontemplacin? bienes y es autrquico: GRGITRPVCEJGKVICVJJQVJGUMCUVKP
La respuesta que damos es nuevamente la del inicio: la razn CWVTMU.
es que, aquel que se encuentra en posesin de la excelencia 10. Cf.Aristteles, Magna Moralia. ID'PUWENCUKECEKPFGNQU
tica, ese es un amigo de s mismo y se encuentra en posesin bienes, encontramos en este tratado enumerados en primer lugar pre-
cisamente los bienes honorables (t mn tmiaGPVTGNQUEWCNGUIWTCP
como ejemplo de honorable lo divino y lo mejor, a saber, el alma y el
'NKPVGNGEVQIWTCFGPVTQFGNCENCUKECEKPFGNQUDKGPGUGPMagna intelecto (VFVOKQPNIVVQKQVQPVVJGQPVDNVKQPJQQPRU[-
Moralia entre los de la primera divisin, como un bien honorable: es ch, nos). En tica Nicomquea, X-7, 1177b 30 aade: Si el intelecto
divino y es un bien mejor I-2, 1183b 21: VFGVOKQPNIVVQKQ- (nos) es, pues, divino (theon) con relacin al ser humano, tambin la
VQPVVJGQPVDNVKQPJQQPRU[EJPQUVCTEJCKVGTQPJCTEJ. vida conforme a l ser divina con relacin a la vida humana.
Y en I 34 (tica Nicomquea, VI-6, 1140b 31-1141a 8), delimita la esfera
FGNKPVGNGEVQFGNCGUHGTCFGNCEKGPEKC'NKPVGNGEVQUGTGGTGCNQURTKPEK- 11. Pues, como dice en tica Nicomquea X-8, 1178b 20-21: Si al cuerpo
pios de las cosas inteligibles y de los entes. La ciencia, en efecto, es pro- se le sustrae el actuar, y ms an el producir qu queda, excepto la con-
pia de las cosas que se acompaan de demostracin, pero los principios templacin (VJGTC)? De modo que, la actividad del dios (thes), siendo
son indemostrables; de modo que no se referir a los principios la cien- diferente en dicha, ser contemplativa (VJGTVKM). Como puede verse,
cia, sino ms bien el intelecto. Cf. Aristteles, tica Nicomquea, 1169a hay aqu un juego de palabras intencional: dios no acta ni produce
17-18: Pues todo intelecto (ps nos) elige lo mejor para s mismo, y como los seres humanos; l contempla: thes theore; y su actividad es
el hombre equitativo obedece a su intelecto. tica Nicomquea, X-7, VJGTVKM.
1178a 5-8: Pues lo propio para cada uno es, por naturaleza, lo mejor y 12. Aristteles, Metafsica. XII-9, 1074b 33 Por consiguiente, se intelige
ms placentero para cada uno. Y para el hombre es ciertamente la vida a s mismo, si verdaderamente l es lo mejor, y su inteleccin es intelec-
conforme al intelecto, si verdaderamente esto es sobre todo el hombre. cin de inteleccin: JCWVPTCPQGGRGTGUVVMTVKUVQPMCUVKPJG
Esta ser, por consiguiente, tambin la vida ms feliz. PUKUPQUGUPUKU.
44 45

dios ha de contemplar nicamente lo que es mejor en grado autocontemplacin divina y en el mbito de la autocontem-
superlativo, y no existe ninguna otra cosa mejor que l mismo. placin humana, no es correctamente aplicada al mundo de
Por eso su actividad consistir en la autocontemplacin. Pues si lo divino, ni til para el anlisis de la amistad en la esfera de lo
contemplara otra cosa diferente, entonces esta cosa sera mejor humano: pues el hecho de que dios sea autrquico y no necesite
que l mismo.13 de nada, eso no hace que nosotros los humanos tampoco nece-
Cuando el dios nos da el Bien, entonces qu necesidad sitemos de nada.15
de amigos? Este planteamiento es equivalente a decir: cuando Es claro, entonces, que no conviene que engarcemos nues-
poseemos por ventura divina el intelecto y la inteleccin acaso nos tros razonamientos sobre la autarqua humana, tomando como
bastamos en todos los aspectos a nosotros mismos, de modo que referencia la autarqua de dios. Dicho de otro modo, uno es el
por ello no precisamos de la compaa de nadie, ni de la amistad mbito de la metafsica y de las cosas eternas y divinas, otro es
de nadie? el mbito de la tica y de las cosas mundanas y efmeras.16
Ante esta apora, Aristteles ataja el problema replicando con Y no obstante, como decimos, el desarrollo de la apora
la siguiente pregunta: no ser entonces y sobre todo cuando sigue intencionalmente su curso; y con ello, el oyente o el lector
ms tenga necesidad de amistad? En efecto, la amistad es una que no se ha percatado de que no conviene trazar esa seme-
actividad y consiste en hacer el bien y en convivir, ms que en janza entre la autarqua de dios y la autarqua humana, contina
vivir en soledad o en recibir el bien. De modo que la respuesta reflexionando:
a la pregunta de si ha de necesitar amigos el que es autrquico, es
una respuesta afirmativa. S, s necesita de un amigo para hacer
el bien y para convivir.14
Sin embargo, pese a que la respuesta ya es clara y ya ha sido
dada desde un inicio, el texto contina desarrollando el argu- 15. En contraparte, pero sin que se contraponga al argumento de
mento aportico para llevarlo a consecuencias absurdas. Tal desa- Magna Moralia, en tica Nicomquea X-7, 1177b 31-34 refuta asimismo
rrollo da lugar, al mismo tiempo, a tocar el tema de la autocon- la tesis contraria: Y no conviene opinar como los que exhortan a que
templacin del hombre. Parece como si Aristteles aprovechara piense cosas humanas el que es humano, y a que piense cosas mortales
el que es mortal; sino que, en cuanto sea admisible conviene ser inmor-
este momento culminante de la tica referente a la amistad de tal y hacer todo con vistas a vivir conforme a lo que hay de mejor en s
uno consigo mismo y a la autosuficiencia para aludir al tema mismo. Entre esta refutacin y la de Magna Moralia obtenemos como
ms elevado y culminante de toda su filosofa. resultado el justo medio propio de su pensamiento: la conclusin sera
En efecto, Aristteles advierte que, en el contexto de la CNIQCUEQOQCTOCTEQPMagna Moralia, que no conviene hablar de
la actividad contemplativa del ser humano como si fuese idntica a la
amistad perfecta y de una amistad humana, surgen razona- de dios, pues aunque el hombre posee una parte divina es, sin embargo,
mientos (falaces) que toman como punto de partida a dios. Y mortal; y en la tica Nicomquea, que no conviene ignorar que poseemos
que dicha semejanza entre lo que ocurre en el registro de la una parte divina, conforme a la cual conviene que nos esforcemos en vivir.
16. De hecho este es uno de los argumentos mediante los cuales en
Magna Moralia I 1, Aristteles funda su crtica a la aportacin de Platn
13. Aristteles, Magna Moralia. II 15: ei mn gr llo ti thesetai, bltion en el mbito de la tica: pues mezcl la virtud y la unin con el tra-
thesetai ti hauto. tado acerca del bien; por tanto, no procedi correctamente; pues no es
14. Cf. Aristteles, tica Nicomquea. IX 12, 1171b 32: El convivir es apropiado. Pues, al hablar de los entes y de la verdad no era necesario
lo ms preferible para los amigos; 71b 35: Su actividad se da en la que discurriera sobre la virtud; pues entre esto y aquello no hay nada
convivencia. en comn.
46 47

Puesto que dios posee todos los bienes y es autrquico, qu Metaphysica Lambda 9 es, sin duda, un pasaje paralelo a
cosa har? Pues no dormir. As pues, contemplar algo afirma Magna Moralia ii 15 tanto por el tema como por el modo apor-
l mismo; pues esto es lo ms bello y lo ms propio. Por tanto, tico en que se aborda en ambos los problemas que suscita el tema
qu contemplar? Si ha de contemplar, en efecto, alguna otra
de la contemplacin y de la autocontemplacin. Sin embargo,
cosa, contemplar algo mejor que l mismo. Sin embargo, esto
es absurdo, el que exista alguna otra cosa mejor que dios. Por aqu conviene que tengamos tambin presente Metaphysica
consiguiente, l se contemplar a s mismo.17 Lambda 7, en donde dice:
Pues bien, en este punto, mezclando ambas esferas de autar- Por consiguiente, de tal principio penden el cielo y la natura-
leza. Y es como el mejor modo de vida para nosotros durante
qua, la divina y la humana, el interlocutor de Aristteles, el que poco tiempo (pues l siempre es as; para nosotros, en efecto, es
traza la semejanza y contina su razonamiento, infiere, a partir imposible), puesto que tambin su actividad es placer (y por eso
de lo que ocurre en el caso de autocontemplacin divina, que vigilia, percepcin, inteleccin son lo ms placentero, y espe-
sera absurdo que el ser humano se pasara el tiempo contem- ranzas y recuerdos son placenteros por causa de estas). La inte-
plndose a s mismo; pues lo censuraramos como censuramos leccin que es por s misma es propia de lo que es mejor por
a un hombre insensible. Al parecer, acepta, por un lado, que s mismo, y la que lo es en mximo grado lo es de aquello que
dios se contemplar a s mismo, y, por otro, replica que es lo es en mximo grado. Pero el intelecto se intelige a s mismo
absurdo que ello ocurra en el caso del ser humano. Por tanto, por participacin de lo inteligible; pues llega a ser inteligible
tocando e inteligiendo, de manera que son lo mismo intelecto
lo que ocurre es absurdo, afirma; y dios se contemplar l a s e inteligible. Pues lo que recibe lo inteligible, i.e. la sustancia,
mismo. Aqu termina la apora de la autocontemplacin. Aqu es intelecto; y est en acto al poseerlo, de manera que es esto
ataja de nueva cuenta Aristteles el problema y zanja la difi- su objeto lo que el intelecto parece tener de divino, ms que
cultad, como ya lo haba hecho en un principio, y dice: Pues aquello, y la contemplacin es lo ms placentero y lo mejor. Por
bien, qu cosa contemplar dios dejmoslo; no hacemos una tanto, si dios se encuentra as, siempre bien, como nosotros
examinacin sobre la autarqua de dios, sino sobre la humana, alguna vez, es admirable; y si ms, an ms admirable. Y se
si el autrquico tendr, o no, necesidad de amistad.18 encuentra as. Pero sin duda tambin hay vida en l. Pues la
Bastara, con lo que hemos expuesto hasta este punto, para actividad del intelecto es vida, y l es la actividad; y la vida de
l por s misma es la actividad mejor y eterna.19
mostrar, por un lado, en qu medida se hace alusin en los
Magna Moralia al problema de la vida contemplativa. Y para
mostrar, por otro lado, cmo es que dicho tema se aborda de Hay que destacar que tambin en este pasaje se pone de relieve
una manera aportica, planteando el tema como un asunto que la diferencia entre la vida contemplativa de dios y la vida
genera dificultades. De hecho, este pasaje de Magna Moralia contemplativa del ser humano: es como el mejor modo de
nos remite de inmediato al pasaje de Metaphysica Lambda 9, en vida para nosotros dice, durante poco tiempo; en cambio
donde Aristteles expone las dificultades que suscita el tema de para l, siempre es as; dios se encuentra siempre as: bien;
la contemplacin y de la actividad propia de dios. como nosotros, alguna vez.20
Los Magna Moralia dicen: no porque dios sea autosuficiente
y no precise de nada, no por eso nosotros no habremos de nece-
17. Aristteles, Magna Moralia. II 15, 1212b 38-1213a 4. 19. Aristteles, Metaph. Lambda 7, 1072b 13-28.
18. Ibid., 15, 1213a 7-10. 20. Ibid., 7, 1072b 14-15; 24-25.
48 49

sitar tampoco nada. Tambin en tica Nicmaco se pone de relieve Es claro, por todo lo aqu expuesto, que el pasaje de Magna
esta diferencia entre la vida humana y la vida divina.21 Es preciso Moralia ii 15 tematiza de una manera semejante a Metaphysica
advertir el hecho de que no se pone de relieve la diferencia de Lambda 9, el tema de la vida contemplativa; y queda zanjada
la vida del ser humano en cuanto que divino, sino en cuanto la diferencia con respecto a la autocontemplacin y autarqua
que humano, frente a la vida de dios: pues el hombre tiene que de dios, entran en escena dentro del marco de la amistad tanto
habrselas con los dems hombres en la vida social, aun cuando la autocontemplacin como la autarqua en el caso del ser
alcance por momentos la vida contemplativa: En cuanto que humano, en la medida en que el conocerse a s mismo o el acto
es humano y vive en compaa de muchos, elige realizar las de contemplarse a s mismo, resulta una actividad tan difcil
cosas conforme a la excelencia; por tanto, necesitar de tales cosas para el hombre, que, para conseguir las condiciones propicias a
humanas para vivir como ser humano.22 ella, no se bastara l a s mismo. Pues es preciso haber resuelto
Por ltimo, los Magna Moralia explican todava, atendiendo a antes otras necesidades. Pero es que, adems, an cuando ya las
la peculiaridad de la naturaleza humana, cun difcil resulta para hubiese conseguido, siendo amigo de s mismo, entra forzosa-
nosotros los humanos el que podamos conocernos a nosotros mente en la naturaleza de la amistad el hacer el bien a otro. Y
mismos. Por ello, porque adems es algo placentero el conocerse ambos actos, tanto el de la autocontemplacin, como el de bene-
a s mismo, y porque, as como es preciso un espejo para mirar ficiar a alguien, a diferencia del acto de dios quien es siempre
nuestro rostro, as tambin se precisa de un amigo para cono- autrquico y no necesita de nadie en el hombre nicamente
cerse a s mismo pues un amigo es otro yo, y uno es incapaz pueden darse justamente en la relacin con alguien ms. Y por
de mirar sus propios errores, en todo caso es ms capaz de cen- ello, aun el ser humano que se basta a s mismo por ser feliz,
surar en otro sus errores propios; porque finalmente, como se por autocontemplarse y por ser autosuficiente, precisa
dijo al inicio, la amistad consiste en hacer el bien ms que en de amistad. Pues sin esta no podra estar en acto en cuanto que
recibirlo y en la convivencia ms que en la soledad, por todo amigo y en cuanto que es ticamente excelente y pone en acto
ello, el autrquico tendr necesidad de amistad.23 su virtud.24
21. Aristteles, tica Nicomquea. X-8, 1178a 9-10: De manera secun-

daria es feliz la vida conforme a la otra especie de excelencia. Pues las
actividades conforme a esta son humanas.
22. Aristteles, tica Nicomquea. X-8, 1178b 5-7.
23. Aristteles, Magna Moralia. II-15: Por tanto, puesto que el conocerse
a s mismo es tambin lo ms difcil, tal como han dicho incluso algu-
nos de los sabios, tambin es lo ms placentero (pues conocerse a s
mismo es placentero); pues bien, nosotros a partir de nosotros mismos,
no podemos contemplarnos a nosotros mismos. Es evidente a partir
de aquellas cosas que censuramos a otros, pero pasamos por alto que
hacemos las mismas cosas. Ahora bien, esto se produce por benevolen- otro yo. Por tanto, si el conocerse a s mismo es placentero, pero no es
cia o por pasin; y a muchos de nosotros estas cosas nos ensombrecen posible conocer esto sin la participacin de otro amigo, el autrquico
para juzgar correctamente. Por tanto, tal como cuando queremos noso- tendr necesidad de amistad para conocerse l a s mismo.
tros ver nuestro propio rostro, lo vemos mirndonos en el espejo, de 24. Aristteles, tica Nicomquea. IX 9, 1169b 18 dice: Pues el hombre
manera semejante tambin cuando anhelamos conocernos a nosotros es por naturaleza un ser social y vive en comunidad (RQNKVKMPITJQ
mismos, viendo a nuestro amigo2WGUEQOQCTOCOQUGNCOKIQGU PVJTRQU MCU[\PRGRJ[MU).
50 51

ARISTTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA EN MAGNA MORALIA II
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___, Nikomachische Ethik. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 6), ticas de la amistad, desde las cuales nos proponemos responder
Berln, Darmstadt, 1956. a la siguiente interrogante: la amistad puede ser considerada
como un fenmeno paradigmtico e inquietante que se le pre-
J. Araiza, La relacin entre phrnsis y sopha, entre bospolitiks senta como reto a la reflexin terica actual sobre aquello que
y bosthertiks en Aristteles, en Nova Tellvs. Anuario del Cen- podramos enunciar como la conjuncin del campo diferencial de
tro de Estudios Clsicos, Instituto de Investigaciones Filolgicas, lo poltico y el campo funcional de la poltica? La hiptesis de trabajo
unam, 25-ii (2007), pp. 183-207. que se desarrollar a lo largo de este captulo intenta sugerir que la
J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de sujeto y de ver- amistad es un fenmeno inquietante para la conjuncin del campo
dad prctica en Aristteles, en Nova Tellvs. Anuario del Centro de de batalla entre lo poltico atravesado por la poltica, ya que no
Estudios Clsicos, Instituto de Investigaciones Filolgicas, unam, hay posibilidades evidentes ni efectivas de hacer que coincidan la
27-i (2009), pp. 143-189. amistad y los amigos que no son la misma cosa en el proceso
poltico democrtico. Una de las dos modalidades tiende a
J. Araiza, Die aristotelischen Ethica Megala: Eine philosophische desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. Cul desaparece
Interpretation. Mnster, Lit Verlag, 2009. y cul permanece? No se sabe con precisin, pues es la ambi-
*. Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico.
52 53

ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS DE LA AMISTAD? ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
gedad manifiesta como objeto de reflexin para el pensamiento iniciales de su libro sobre la amistad, bajo el elocuente ttulo:
contemporneo sobre la poltica lo que la vuelve un tpico rele- Oligarquas: nombrar, enumerar, contar.2 Quiz se puede
vante para debatir y polemizar. objetar que se ha establecido una forzada filiacin de la reflexin
La segunda dimensin sugiere que es necesario plantearnos de Derrida con las ideas de Agamben en dos campos en apa-
la inscripcin de la tensin analtica de la amistad como fen- riencia distantes. Pero no es as, ms adelante tendr ocasin de
meno poltico a travs de las confrontaciones de la democracia hilvanar algunos argumentos sobre la afinidad amistosa existente
con su horizonte de expectativa. Dicho con ms precisin, entre estos dos autores con relacin a las ansiedades contempo-
confrontar la amistad y su poltica con el porvenir de la demo- rneas por la autoridad y su clara contradiccin con la amistad
cracia. En esta inflexin se encuentra enraizado un debate an es necesario ser iguales para ser amigos y ser precisamente
por desarrollar sobre el papel que juega la amistad y sobre todo cuando tenga ocasin de discutir el artculo que Agamben le
sus reversos (la enemistad, la traicin, la deslealtad, el odio) en las ha dedicado a la amistad con relacin a lo que aqu nos propo-
preocupaciones por los cambios de ritmo de la estructuracin de nemos trabajar.
la democracia como orden poltico y frente a los vaivenes de su De tal modo, es posible conjeturar, como lo indica precisa-
filiacin, esto es, de su origen. mente Agamben, que el exemplum no solo es pura copia y repro-
duccin, sino que tambin permite reunir enunciados y prc-
ticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo
I. La apora gentica de la amistad contexto problemtico;3 es decir, permite algunos ejercicios de
discernimiento significativos y que podran volverse operaciones
analticas para responder a ese aspecto inquietante que presenta
En las secciones iniciales de Polticas de la amistad, Jacques
la amistad.4 En este sentido, llama la atencin la segunda consi-
Derrida hace una glosa sobre Cicern y su tratado sobre
deracin la amistad como exemplum, ya que es indicativa para
la amistad, donde sugiere que en este ltimo aparecen dos
pensar el lugar donde aparece el despliegue de la traicin demo-
vertientes de comprensin de ella. La primera direccin, vincu-
crtica (interpretable como la quiebra precisamente del carcter
lada con la acepcin latina del exemplar, involucra un sentido
paradigmtico de la amistad) que, por su parte, al producir un
que realza el modo particular de nuestro existir a travs del
campo de enemistad, desestructura la confianza en los procesos
retrato que se graba en el otro (ejemplaridad, modelo, original);
de reconciliacin la poltica de la memoria es reveladora en
la segunda tiene que ver con la quiebra de este primer carcter
los sistemas democrticos, con la excepcin de que su perdura-
paradigmtico de la amistad, y que redunda la acepcin del
bilidad sea inscrita en un tiempo por-venir, lo que supondra la
exemplum, traducible como la copia, la reproduccin.1
apuesta por una esperanza en el futuro, una suerte de inversin
Subrayo el vocablo paradigmtico porque el filsofo italiano
Giorgio Agamben lo utiliza en su ensayo sobre el mtodo las dos 2. Cf. Ibid., pp. 17-42.
formas latinas del ejemplo como soporte de su reflexin acerca 3. Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sobre el mtodo. Barcelona,
de la nocin y el estatuto epistemolgico del paradigma, y por Anagrama, 2010, p. 24.
su parte Derrida las utiliza para desplegar los campos semnticos 4. Cf. Ibid., pp. 23-24. Agamben llama a este proceso la analoga del
ejemplo: Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone
SWGGNVTOKPQSWGQEKCFGRCTCFKIOCGUFGUCEVKXCFQFGUWWUQPQT-
1. Jacques Derrida, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heide- mal no para ser desplazado a otro mbito, sino, por el contrario, para
gger. Madrid, Trotta, 1998, p. 20. mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo.
54 55

fija de largo plazo de la amistad y de la poltica que la coloniza identificar a plenitud su atribucin, mucho menos el origen
en un lugar que esta vez slo puede ser de los muertos, ante que la vio nacer; lo que s logra mantener en modo eficaz es
todo por su perdurabilidad en el tiempo! para mantener en pie su elemento diferencial, la especificidad de su ejercicio en la
la potencialidad de estar con los amigos tejiendo el horizonte de una lgica del secreto, ya que el anonimato causado por la ausencia
amistad probable: de nombre que decir y de la herencia ejemplar por contar
le alcanza para la instauracin de un momento espectral de la
La amistad procura muchas ventajas, dice Cicern, pero nin- amistad y de aquella poltica que la recrea.7
guna de ellas se puede comparar a esa esperanza sin igual, a ese Al mismo tiempo, podramos agregar que los contenidos del
xtasis hacia un porvenir que superar la muerte. A causa de la primer captulo del libro de Derrida pueden ser agrupados en
muerte y de ese nico paso ms all de la vida, la amistad nos una doble direccin. Por una parte, est con claridad apunta-
da, pues, una esperanza que no tiene nada en comn, excepto el lado el problema de la deuda en la poltica a causa del dao y
nombre, con cualquier otra esperanza []. Vivo en el presente
hablando de m por boca de mis amigos, los oigo ya hablando
del dolor que produce la in-accin en las democracias contem-
al borde de mi tumba. La amistad, la ciceroniana, sera la posi- porneas mediante los juegos entre politizacin y despolitiza-
bilidad de citarme a m mismo ejemplarmente, firmando por cin, de responsabilidad y ocultamiento, o sea, el juego entre
anticipado la oracin fnebre, la mejor, quiz, pero esto no es exemplar y exemplum,8 y que ponen al sujeto en una relacin de
nunca seguro, que pronunciar de pie el amigo cuando yo no amistad con los muertos ms que con los vivos, porque pareciera
est ya de pie. Ya, aun cuando yo ya no estar. Como para hacer que Derrida con sutileza desliza la idea de que una poltica de
como que me digo, con mi propia voz: levntate de nuevo.5 la amistad se cimenta cuando nuestros amigos aparecen cada
vez que la amistad est muriendo, es decir, cada vez que se vuelve
Quiz no sea gratuito el ttulo del captulo. De hecho, Oligar- exiguo el recurrir a ella: Vivo en el presente hablando de m
quas podran ser interpretada como una metfora de los por boca de mis amigos. De este modo, se puede sugerir que
amigos (pocos) y sobre todo volverse expresin de la dificultad la amistad y una potencial poltica que le permita su despla-
de mantener la amistad en un terreno compartido con los zamiento a lugares insospechados del actuar humano son una
amigos? El pequeo nmero escribe Derrida no se refiere posibilidad de reconciliacin con lo perdido y con los muertos
a los amigos mismos. Sino que enumera a aquellos de los que que no dejan de ser un motor existencial de la deuda,9 y de la
se habla, a aquellos de los cuales una tradicin cita la amistad consagracin pblico-privada de su imposibilidad, pues esa con-
legendaria exemplar, el nombre y el renombre, el nombre sagracin es fundamental para tratar de identificar sus lugares en
de acuerdo al renombre. De esas grandes y escasas amis- la democracia: La amistad dice Derrida por el muerto lleva,
tades dan testimonio los signos pblicos y polticos. Estos pues, esta phila al lmite de su posibilidad.10
adquieren el valor de herencia ejemplar.6 De aqu, pues, que Por otra parte, la amistad y los amigo(s) que la nutren no son
se este presentando una pequea polmica entre exemplar y dos caras de una misma moneda. La operacin que est elabo-
exemplum, es decir, entre una suerte de alta amistad frente
a la baja amistad, donde la primera es herencia ejemplar (por 7. Cf. J. Derrida, Esprectos de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de
eso se puede contar y decir) y la otra, sencillamente no logra duelo y la nueva internacional. Madrid, Trotta, 2003.
8. Por ello, la amistad se vuelve un problema tico.
5. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit, pp. 20-21. 9. Cf. Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo XXI, 2003.
6. Ibid., p. 19. 10. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit., p. 29.
56 57

rando Derrida es una donde la amistad y los amigos estn sepa- [] la amistad se lanza, desde el umbral de este acto, a la posi-
rados por aquello que los convoca; es decir, la amistad impide la bilidad de que el amado este muerto. Hay ah una disimetra
posibilidad de los amigos y los amigos la bloquean, al grado de primera e irreductible. Pero la misma disimetra se reparte de
alguna manera, en una topologa irrepresentable; se pliega, se
producir una autntica apora gentica de la amistad.11 De hecho,
vuelve del revs y se desdobla a la vez en la hiptesis de la amis-
solo es posible reunir a la amistad y a los amigos en lo que podra tad compartida, la que se llama tranquilamente recproca. No
denominarse lugar poltico imperfecto, es decir, un momento sobrevivo al amigo, no puedo o no debo sobrevivirle a no ser en
donde no hay coincidencia plena, un tiempo sin tiempo,12 y an la medida en que lleva ya mi muerte y la hereda como el lti-
ms, porque Derrida alerta rpidamente de la precondicin que mo superviviente. Lleva mi propia muerte y, en cierto modo,
surge con el llamado a la amistad y su momento fundacional es el nico que la lleva, esta propia muerte as, por anticipado,
en el dispositivo de la poltica: [] no he firmado nada, no expropiada de m.16
he asumido nada por mi cuenta.13 Esta ausencia de filiacin y,
por ende, de precisin y confrontacin con su origen indicado Ms que la amistad, lo que aqu est en juego es el lugar y o
en la tensin entre herencia ejemplar y secreto es lo que hacen de los lugares de la amistad. De hecho, resulta ser una idea que
la amistad un tema apasionante y perturbador al mismo tiempo puede ir acompaada con la categora de lugar-como-estancia
porque lo que est en juego es el dilema de dar paso a la amistad de Agamben, y de ah que se puede pensar el lugar(es) de la
en vez de sostenerse en la pura potencia de que llegue a ocurrir.14 amistad desde un punto de vista no espacial (topos outopos),
La posibilidad de identificacin de su filiacin, en el caso de la esto es, como algo ms originario escribe Agamben (2006:
amistad la tradicin atribuye con cierta dosis de ambigedad su 15) que el espacio; tal vez segn la sugerencia de Platn como
origen a Aristteles: Oh amigos mos, no hay ningn amigo! En una pura diferencia a la que corresponde, sin embargo, el poder
realidad es un ejercicio de renombramiento, es decir, un origen de hacer de tal modo que lo que no es, en cierto sentido sea,
sobrenombrado de esta manera parece en verdad que se pierde y lo que es, a su vez, en cierto sentido no sea.17
en el anonimato infinito de una noche de los tiempos.15
Lo que resulta es que la amistad y su posibilidad de convocar
(no de tener) a los amigos en un lugar compartible, podr ser II.
Algunas polmicas sobre la categora de amistad en la
efectivo si y solo si: democracia contempornea
11. En este punto, sigo claramente las indicaciones de Albert O. Hirs-
chman de las aporas genticas que van a apareciendo en situaciones En varios aspectos, el papel de la amistad en el proceso de recon-
histricas de movilidad y cambio poltico y econmico, que enfatizan ciliacin con la prdida, con los muertos y con los fantasmas es
el momento donde un fenmeno es bloqueado por otro vecino en una crucial en los sistemas democrticos. Trabajemos algunos pasos
lgica de una cosa impide otra, y que subvierte la secuencia clsica de
una cosa lleva a otra. Albert O. Hirschman, A Propensity to Self-Subver- y paradojas inherentes al proceso de constitucin del sistema
sion. Cambrigde Mass, Harvard University Press, 1995. democrtico contemporneo. Pluralismo dice Sartori no
12. Un tiempo que pasa sin pasar, como aquel que se realiza en los sue- traduce tolerancia, ya que ser plurales como precondicin
os o en los cuentos de hadas, a decir de Umberto Eco, Sei passeggiate
nei boschi narrativi. Miln, Bompiani, 2003.
16. Ibid., p. 30.
13. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit., p. 18.
17. Giorgio Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
14. Ibid., p. 24. occidental. Valencia, Pre-textos, 2006, p.15.
15. Ibid., p. 18.
58 59

de la democracia no supone que adems tengamos que ser Por ello, el sufrimiento es una cuestin central en la reflexin
tolerantes. Sobre todo porque es necesario volverse un intole- actual en los debates tericos sobre la poltica a travs de la
rante con aquellos que agreden o causan dao, de otro modo peculiar relacin que establece entre la justicia y el sufrimiento.
el principio del dao no tendra ninguna relevancia jurdica, Pero adems es un argumento de enorme fuerza para nuestro
mucho menos prctica o poltica en la vida nacional y trans- presente porque acompaa las experiencias de cambio pol-
nacional de las democracias.18 tico y democratizacin que en distintas regiones se producen
La constitucin del sistema democrtico, sobre todo su con- a partir de la dcada de 1980 del siglo pasado, y se inscribe
solidacin, significa dejar de lado el compromiso de la amistad en la llamada poltica de la memoria que se abre paso con cierta
en su vertiente de la ejemplaridad como acto de incondiciona- fatiga por medio de la memoria de la poltica, lo que pone en
lidad. Mediante un proceso de volcamiento de sus contenidos, accin el mecanismo de restitucin de un campo de dignidad
la incondicionalidad deviene negociabilidad, los extremos que que podramos inscribir como una modalidad de la poltica de
aparecan en lugares opuestos finalmente pretenden coincidir en la amistad, hacia la vctima cuando aparece la opcin de hacer
una sola estancia, ya que esta se vuelve la condicin necesaria contemporneo el crimen que le han infringido.
para la fundacin de la poltica de la amistad como repeticin, Sin embargo, tambin aqu estn contenidos los ecos del
es decir, para la baja amistad. Esto es ms evidente, por ejemplo, ngulo muerto del asunto: cmo podemos aspirar a la posi-
con el fenmeno del nacimiento de la figura jurdico-poltica bilidad de que ocurra la amistad en ciertas estancias polticas
de la vctima en las democracias contemporneas, sobre todo de la democracia si esta ltima no puede sustraerse del prin-
cuando es causada por un acto de violencia que no solo ofende cipio del dao? Por lo menos eso pareciera estar presente en su
y enemista a un sujeto con su entorno y con los otros, sino que versin liberal ms fina, cuando el silencio, por ejemplo, bajo la
tambin produce un umbral de sufrimiento que en un primer forma de la omisin paradjicamente puede ser el producto de un
momento es la expresin de una pura singularidad no existe acto de amistad es el caso de la ejemplaridad que deviene negocia-
sufrimiento compartido pero que logra, al ser reconocido y bilidad y cuyos efectos recordemos, que una cosa bloquea a la
estatuido por la poltica y su andamiaje normativo, la articula- otra pueden ser de una enorme irresponsabilidad poltica, de una
cin de una serie de formas de reaccin a ese dolor y a esa ofensa ingobernable enemistad con y a travs de la poltica. Entonces,
que se vuelve o juzga, en un segundo momento, como colectiva qu posibilidad le queda a la responsabilidad si no he firmado
cuando logra su incorporacin en el campo de los valores que se nada? es posible argumentar que la responsabilidad se vuelve
suponen compartidos. De nueva cuenta, el valor de su impacto una excepcin que ser subvertida todo el tiempo (no he asumido
depende de los lugares de la amistad: son esas estancias las que nada) pero a la vez es esa filiacin la que legitima el llamado a
permiten diferenciar a los amigos de los enemigos, el adentro la amistad y sus potencialidades? Dicho en otras palabras, una
del afuera, pero tambin a los amigos ejemplares de aquellos manera radicalmente distinta de pensar la amistad que honra las
residuales: exemplar y exemplum que estaban en una batalla cons- formas diversas del existir y que escava en un espacio desigual,
tante, terminan atados por aquel elemento diferencial a su din- distante de la diada amistad-enemistad?
mica interna y que es el corazn de la democracia como figura En el prlogo de Polticas de la amistad, Derrida advierte que
de lo social: el comn. su inquietud sobre el tema est determinada por la posibilidad
de conceptualizar la poltica ms all del parentesco19 y de la
18. Giovanni Sartori, Los fundamentos del pluralismo, La poltica. 1-I
(1996), pp. 115 y ss. 19. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit., p. 12.
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herencia que con su ley de la filiacin la fraternalidad corre a lo del afuera, deviene una promesa adentro, es decir, en la demo-
largo de la fundacin de la Modernidad poltica a partir la Revo- cracia, adems es constatable el hecho que las enemistades con la
lucin francesa. La fraternalidad no slo es un principio poltico, democracia eran parte de su desarrollo, no fueron sus frenos
es tambin la forma de constitucionalidad que ha acompaado no se extinguieron con esta fecha paradigmtica.23
al fenmeno moderno de la democracia a partir del reconoci- Al desarrollo de la democracia despus de 1989 y de la soledad
miento de la individualidad por parte del poder pblico estatal.20 que la acompaa le sigui un momento histrico de apertura y
El gio de Derrida es preciso: solo cuando la filiacin es puesta consolidacin de las tensiones internas de los sistemas democr-
en entredicho una poltica de la amistad es probable. La radica- ticos. Nuevamente odios privados, incluso biogrficos, que ejercen
lidad de la sentencia es clara, as como la posicin tica de quin presin para colonizar el mbito de lo poltico, sin tiempo para
la sostiene, pero va directamente hacia un desencuentro entre la que la amistad pueda tener lugar. No es gratuito que despus
posibilidad de la amistad y el reconocimiento de los amigos en de 1989 comienzan a desarrollarse diversas semnticas que no
ciertas estancias polticas, sobre todo en aquella que se esfuerza solo sugieren o hablan de una prdida de la figura del enemigo,
por hacer que coincidan justicia y amistad por ello, la amistad sino adems regresa un inters particular en las discusiones en
es un problema tico en la estancia anti-tirnica que se opone torno a los dispositivos de la ley (incluido el terreno de la filiacin),
a la arbitrariedad y exclusin,21 ya que como lo observa Rancire por una parte, y del derecho por la otra en el mbito del fen-
irnicamente en una pequea obra que llama nuestra atencin, meno de cada y auge de la enemistad en una estancia poltica
intitulada El odio a la democracia: [] la individualidad es una de pasaje lugar poltico imperfecto como lo defina hace un
buena cosa para las lites, pero si todo el mundo accede a ella se momento que se deja entrever en el desarrollo de la soledad
transforma en una catstrofe de la civilizacin.22 En parfrasis de la democracia. En este interregno tenemos el resurgimiento,
invertida de esta sentencia de Rancire, podramos decir que: por ejemplo, de la polemologa a la Schmitt, y que se vuelve
La amistad es una buena cosa para los liberales y los amigos de central en el pensamiento del cambio de siglo, al acompaarnos para
la sociedad democrtica, pero si todo el mundo accede a ella se entender los inicios del siglo xxi con relacin a los debates sobre la
transforma en una catstrofe de la poltica democrtica! amistad. Al respecto, dice Derrida que:
Por su parte, el ao del seminario que dio como fruto Pol-
ticas de la amistad no es dato menor, porque es producto de La cosa sera, quiz, como si alguien hubiese perdido al enemigo,
un encuentro que tuvo lugar entre 1988-1989, y que supone guardndolo solo en su memoria, la sombra de un fantasma sin
la escansin que corona el triunfo de la democracia a nivel edad, pero sin haber encontrado todava la amistad, ni al amigo
global, adems de que es til para observar el desplazamiento de []. Si no temisemos precipitar las cosas hacia una realidad
la figura del enemigo, que de ser una presencia en la ficcin demasiado fijada, por determinar esas cosas demasiado deprisa,
podramos proponer un ejemplo masivo, entre una infinidad
20. Pietro Costa et al., Diritti e democrazia, La democrazia di fronte de otros, justo para indicar un rumbo: a partir de lo que una
CNNQ UVCVQ 7PC FKUEWUUKQPG UWNNG FKHEQNV FGNNC RQNKVKEC OQFGTPC Br- escansin ingenua fecha con la cada-del-Muro-de-Berln o el fin-del-
gamo, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 2010, p. 46. comunismo, las democracias-parlamentarias-del-Occidente-capitalista
21. David Walker, Critical Theory: General, ;GTCoU9QTMKP%TKVKECNCPF se encontraran sin enemigo principal.
%WNVWTCN6JGQT[ 7-I (1997), pp. 4 y ss.
22. Es oportuno decir que la nocin de odio que utiliza Rancire resultar
problemtica en el discurso que ms adelante elaboraremos. Jacques 23. Martin McQuillan, resea de The Politics of Friendship de Jacques
Rancire, El odio a la democracia. Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 47. Derrida, Textual Practice. 12-I, primavera (1998), pp. 174-184.
62 63

Los efectos de esta desestructuracin seran innumerables. El Con esto, Schmitt tira la vieja figura dicotmica estatal y no
sujeto en cuestin buscara nuevas enemistades reconstituyentes, estatal, entre lo poltico y no poltico, al volcar la ficcin de la
multiplicara las pequeas guerras Estado-nacionales, alimentara que era considerada como el momento por excelencia de des-
a todo precio las tentativas llamadas identidarias y genocidarias,
politicidad natural y que tiene una clara raz liberal, que per-
pretendera ponerse, reponerse oponindose a nuevos adversarios
todava identificables: China, el islam? Enemigos sin los que, mitira el nacimiento de mbitos de neutralidad en la sociedad:
hubiese dicho un Schmitt, a quien ahora volvemos, perdera su En el marco de un dilema especfico entre espritu y economa
ser-poltico, se despolitizara pura y simplemente. [] el liberalismo intenta disolver el concepto de enemigo, por
Cuestiones que murmuramos, pues, en la voz baja de la susodicha el lado de lo econmico, en el de un competidor, y por el lado
ficcin, solo para empezar: sin enemigo y en consecuencia sin del espritu, en el de un oponente de la discusin.27
amigos, sin poder contar ni a sus amigos ni a sus enemigos, He aqu entonces, que al no adoptar el criterio clsico de
dnde encontrarse entonces?24 contraponer Estado y sociedad, Schmitt oriente su concepto
de lo poltico a partir de una distincin especfica que no puede
Dnde encontrarse? El reto es por la posibilidad de encon- ser eficaz bajo las anttesis recurrentes, por ejemplo, en el nivel
trar una estancia para la poltica, un campo de composicin moral (bueno-malo), o el esttico (bello-feo), o el econmico (ren-
de la dimensin de lo poltico que de antemano no coincide table-no rentable).28 Su plano de construccin es de otra ndole,
plenamente con el territorio, y mucho menos con la geografa. y est dado por la orientacin amigo (freund) y enemigo (feind),
Esto es lo que justifica la vuelta a Carl Schmitt. Recuperemos que es entendido no como una metfora sino como un criterio
en pocas palabras lo fundamental de este autor para que nos concreto y existencial,29 que expresar el ms intenso de los
permita profundizar en nuestro argumento. Es clebre el antagonismos: La oposicin o el antagonismo constituye la ms
comienzo de su artculo de 1932, El concepto de lo poltico: intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antago-
el concepto del Estado supone el de lo poltico.25 Al iniciar nismo concreto se aproximar tanto ms a lo poltico cuanto
el jurista alemn su reflexin sobre lo poltico bajo esta afir- mayor sea su cercana al punto extremo, esto es, a la distin-
macin, quera dejar claro que en el Estado no se agotaba la cin entre amigo y enemigo30 (Schmitt, 2005: 59). En suma, su
especificidad de lo poltico, el primero no era condicin sin funcin consiste, en la actividad de asociar y defender a los
la cual no podra ser pensado el segundo, al grado de afirmar amigos y de dividir y combatir a los enemigos.31 Por consi-
tajantemente que: [] la ecuacin estatal poltica se vuelve guiente, el criterio amigo-enemigo supone:
incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que
Estado y sociedad se interpenetran recprocamente; as todas [] marcar el grado mximo de intensidad de una unin
las instancias que antes eran estatales se vuelven sociales y, a la o separacin, de una asociacin o disociacin. [] El enemigo
inversa, todas las instancias que antes eran meramente sociales poltico no necesita ser moralmente malo, ni estticamente feo;
se vuelven estatales, cosa que se produce con carcter de nece-
sidad en una comunidad organizada democrticamente.26 27. Ibid., p. 58.
28. Ibid., p. 56.
29. Ibid., p. 58.
24. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit, p. 95. 30. Ibid., p. 59.
25. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid, Alianza, 2005, p. 49. 31. Norberto Bobbio et al., Poltica, Diccionario de poltica. Mxico,
26. Ibid., p. 53. Siglo XXI, 1995, p. 1221.
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no hace falta que se erija en competidor econmico, e incluso dad,34 y los finos hilos que se tejen con el ensayo de Agamben
puede tener sus ventajas hacer negocios con l. Simplemente Estado de excepcin. Homo sacer, II, 1.35 En ambos encontraremos
es el otro, el extrao, y para determinar su esencia basta con un esfuerzo por reflexionar sobre los pliegues polticos de la ley a
que sea existencialmente distinto y extrao en un sentido par-
travs de la excepcin de esta, y en medio del campo diferencial
ticularmente intensivo. En ltimo extremo pueden producirse
conflictos con l que no puedan resolverse ni desde alguna nor- de fuerzas de la decisin, lo que los empuja a mirar a Schmitt
mativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia de un y la violencia pura que termina por llamar al campo a Walter
tercero no afectado o imparcial.32 Benjamin.
Adems, es necesaria una observacin ulterior y que est
Defender a los amigos aunque de las clusulas de nuestra defensa relacionada directamente con lo apenas descrito. Cuando Carl
(como lo es la del silencio) se produzcan actos autnticamente Schmitt piensa en la figura del enemigo, este se vuelve tal a
ominosos; combatir a los enemigos aunque estos dejen su condicin de que sea pblico, es decir, que sea aquel que nos
condicin de existencia y solo sean, siempre siguiendo a combate (hostis), aquel con quien se libra pblicamente la
Derrida, la sombra de un fantasma sin edad. O mejor an, batalla; y no es precisamente aquel que nos odia (inimicus),
la manera para identificar al enemigo, dice Derrida, desgarra el con quien rumiamos nuestra rabia en privado, por otro lado se
campo interno de la amistad, es decir, el enemigo es tambin observa lo problemtico del ttulo del ensayo de Rancire citado
un amigo porque es fiable, hasta en su traicin, y en conse- anteriormente, y que adopta la semntica del odio para ubicar el
cuencia familiar. A un prjimo, en suma, se lo podra amar problema de la hostilidad.
casi como a uno mismo, se lo reconoce a partir del fondo de Por ltimo, es importante subrayar este carcter no exclusi-
una historia comn. Ese adversario seguira siendo un vecino, vamente territorial de una poltica de la amistad, pues con ello
incluso si es un vecino a quien hay que hacer la guerra.33 evitamos el reduccionismo tajante de que los lugares de esta
Este momento emparenta a Derrida con Agamben en su poltica son simtricos a su territorialidad, cuando son adems
reflexin sobre las ansiedades contemporneas acerca de la autoridad estancias diferenciadas y con un grado de variabilidad constante,
y la obediencia, pero tambin nos abren la va de acceso al debate con lo que se vuelven un locus no especfico de esa poltica de la
an en desarrollo acerca de las transformaciones y alteraciones amistad por-venir. Lo uno y lo mltiple al mismo tiempo.
radicales del otrora llamado orden jurdico estatal y supraes- Aqu, junto con Derrida, diramos que lo uno y lo mltiple al
tatal de impronta westfaliana, derecho pblico. Quiz toda la existir de modo simultneo, pese a su grado de ubicuidad, y si se
crtica y la disolucin del criterio del enemigo estn contenidas quiere, tambin de opacidad, abre una discusin poco explorada,
en este tenue brillo crtico de Derrida y que hace suyo tambin subterrnea, en el texto de Schmitt, y que supone problematizar:
Agamben, incluso por otras razones. Sin embargo, pensemos un [] cmo se divide y se opone el Uno, cmo se opone a l mismo
instante en dos trabajos que han dado pie a direcciones inditas ponindose, cmo rechaza y viola la diferencia que lleva en l, cmo
de anlisis y reflexin reciente como es la conferencia que dicta hace la guerra, se da miedo a s mismo, se hace otro, siempre, l,
Derrida en Nueva York en 1989 y que ser publicada con poste-
rioridad como Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autori-
34. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad.
Madrid, Tecnos, 1997.
32. C. Schmitt, El concepto de lo poltico, op. cit., p. 57. 35. Giorgio Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer, II, 1. Buenos
33. J. Derrida, Polticas de la amistad...op. cit., p. 101. Aires, Adriana Hidalgo, 1958.
66 67

el uno, el Uno difiriendo de l mismo.36 Basta agregar que la menos enigmtico: h (omega con iota suscripta) phloi, oudes
fijacin del Uno en nuestro caso es la operacin histrica que phlos, aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningn amigo.
ha permitido la fundacin de la democracia contempornea en Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio.
En el ao 1616, el gran fillogo de Ginebra Isaac Casaubon
su soledad casi absoluta a causa de la prdida de los lugares de los
decide publicar una nueva edicin de las Vidas. Junto al pasaje
potenciales enemigos. en cuestin que todava en la edicin procurada por el suegro
Quiz podramos aproximarnos a una respuesta provi- Henri Etienne deca: phloi (oh, amigos) corrigi sin titubear
sional en sentido afirmativo acerca de la posibilidad para pensar la enigmtica leccin de los manuscritos, que se volvi as
algunas estancias de amistad democrtica si podemos escarbar perfectamente inteligible y, por esto, fue acogida por los editores
en el universo radicalmente distinto de inteligibilidad del tradi- modernos.
cional espacio poltico contemporneo, que emerge precisamente Dado que inform enseguida a Derrida del resultado de
a travs de una proximidad excesiva que corre el riesgo de no mis investigaciones, qued sorprendido, cuando el libro sali
publicado con el ttulo Politiques de lamiti (Polticas de la
llegar a realizarse,37 es decir, un problema que tiene que ver con
amistad), al no encontrar all ninguna huella del problema.
la posibilidad de lograr una identificacin tanto de los lmites Si el lema apcrifo, segn los fillogos modernos figuraba en
como de la cercana de esa topologa irrepresentable como lo es la el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido
amistad: Qu es, en efecto, la amistad, sino una proximidad tal (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad
que no es posible hacer de ella ni una representacin ni un con- fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.40
cepto?.38 De nueva cuenta, el rasgo definitorio de la amistad est
dado por sus estancias, no por su sustancia, la cual, por cierto, Luego entonces, no estamos frente a una paradoja insoslayable,
no tiene. ya que el incremento del desarraigo y el distanciamiento del
Lmites y proximidad estn presentes en la frase inquietante espacio poltico suprime la nocin de lmite y proximidad,
que ha empujado la reflexin filosfica en torno a la amistad y en al tiempo que abre la frontera en trminos biogrficos pero
la cual tambin Derrida funda su reflexin: phloi, oudes phlos, tambin institucionales si se quiere sistmicos a un conjunto
Oh amigos, no hay amigo.39 Agamben sugiere que cierta tradicin de fenmenos sociales que permiten comprender el presente,
Nietzsche y Montaigne son sus ejemplos modernos, la atribuye su historia y recursos; sobre todo con relacin a la sociedad
a Aristteles a travs de Digenes Laercio y su Vidas de filsofos. Sin contempornea donde la produccin de lazos de confianza y de
embargo, es una filiacin equvoca por la siguiente razn: identidad, as como el despliegue de la vida ntima y su protec-
cin jurdica e institucional junto a sus transformaciones la
[] si abrimos una edicin moderna de las Vidas de filsofos, ruptura de los afectos es elocuente, hacen de la centralidad de
en el captulo dedicado a la biografa de Aristteles (v, 21) no la amistad un factor importante para comprender las formas
encontramos la frase en cuestin, sino una en apariencia casi sociales emergentes,41como es el caso de lo que he llamado al
idntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante
inicio de esta captulo la baja amistad, exemplum.
36. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit., p. 110.
37. G. Agamben, La amistad. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p. 3.
38. Ibid., p. 7.
39. Ibid., p. 4. En la traduccin que utilizo del texto de Derrida, la frase es 40. Ibid., pp. 4-5.
traducida como: 1JCOKIQUOQUPQJC[PKPIPCOKIQ 41. Ray Pahl, Sobre la amistad, op. cit., p. 15.
68 69

3. Las tensiones intrnsecas a la ambigedad de produccin de la cativo y el problema que surge es saber con qu criterios una
baja amistad situacin de este tipo se vuelve significativa con referencia a sus
promesas en el terreno del prestigio, el estatus y la reputacin, y
no tanto referido a sus presencias en estos tres circuitos. Lo que
Ahora bien, si aguzamos la mirada sobre la amistad y sus poten- deriva es una tensin peculiar entre dos fuentes que presionan
cialidades de que ocurra una poltica de ella, es probable que la posibilidad de la amistad en el circuito de una poltica propia,
necesitemos tambin hablar de un fenmeno perifrico en las sobre todo si atendemos a lo que Derrida nos dice en una larga
dinmicas polticas contemporneas, y que cobra vida mediante entrevista:
ciertas formas de asociacin que publicitan la produccin de
ambigedad de la amistad expresables en formas de filiacin
El lugar de la poltica es para m el lugar de una negociacin
como el compadrazgo, que puede ser visto como una variante entre, digamos, el conjunto abierto de datos presentes y pre-
marginal del proceso de produccin de la amistad a travs de sentables, tales cuyo anlisis siempre finito puedo intentar, y esta
la poltica. De hecho, revisten un inters especial, por lo menos democracia por venir que es inaccesible, no simplemente como
para entender algunos de los ngulos ms ricos de manifesta- ideal regulador, sino porque siempre tiene la estructura de
cin de aquel otro fenmeno emparentado con la amistad y la promesa y de la relacin con la alteridad, porque nunca tiene la
las instituciones polticas como es la confianza, sobre todo en forma identificable de la presencia.44
su dimensin informal-biogrfica.
Este fenmeno lo podramos comprender a la luz del proceso Una derivacin de esta situacin es la de permitirnos pensar
de reconocimiento de la poltica, cuando el objetivo del sujeto la amistad como un lugar abierto, una estancia para
o agente es la reduccin de la ambigedad biogrfica, y se pre- que el otro, u otros, vengan. 45 Por consiguiente, esa llegada
senta la ocasin de ampliacin de los nichos simblicos profe- es lo que inscribe la posibilidad de la amistad y de su pol-
sionales, familiares, generacionales, meritocrticos, etctera. En tica a cambio de la renuncia a la fidelidad en el proceso de
los cuales quieren o desea ser reconocido y pertenecer por medio transmisin sin resabios, cosa por su parte imposible, salvo
del cuidado de s tanto como el cuidado del otro.42 Como es que se sustancialice. Por ello, quiz podramos empezar a
evidente, aqu an no salimos de la nocin de amistad como comprender en toda su intensidad ese fenmeno poltico que
retrato, es decir, como exemplar. Sin embargo, quiz podra- llamamos amistad de raigambre premoderna y si se quiere pre-de-
mos agregar que precisamente y es solo en este sentido que mocrtica, y que en este captulo he denominado baja amistad, pero
podramos sostener que no hay amistad sin reconocimiento y que no deja de expresarse como una suerte de arch de la amistad en
sin legitimacin de la biografa, lo que puede llevar al agente a la democracia, si la ubicamos como una amistad producida en las
convertirse en otro,43 si ello le garantiza un incremento signifi- sedes de una poltica transfigurada que se aleja considerablemente
de la exigencia de responsabilidad que toda amistad supone y
42. Cf. Alessandro Pizzorno, Dalla reputazione alla visibilit, Il velo
della diversit. Studi su razionalit e riconoscimento. Miln, Giangia-
como Feltrinelli Editore, 2007, pp. 220-247. cin liberal del Estado, Poltica y Estado en el pensamiento moderno.
Universidad Autnoma Metropolitana- Xochimilco, 1996, pp. 72 y ss.
43. Este fenmeno tiene larga historia, pues se relaciona con el reco-
nocimiento en sede eclesistica que se le hace al sujeto sobre su libre 44. J. Derrida, Poltica y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter sobre
examen de conciencia y que aparece con la Reforma protestante y la Marx y Althusser, Buenos Aires, Nueva Visin, 2012, p. 60.
formacin de los Estados absolutos. Cf. Gioele Solari et al., La concep- 45. Ibid., p. 64.
70 71

exige, para permitir el desarrollo de fenmenos erosivos a la sobre los fenmenos de secreca y clandestinidad, donde tiene
potencialidad del singular de la democracia, y que producen lugar aquello que el socilogo francs Michel Maffesoli define
una forma de proximidad en los sistemas democrticos, al como el misterio de la conjugacin y que podramos equiparar
grado que esta proxemia puede ser vinculable con los ciclos a una autntica poltica de la amistad. Cito en extenso:
de desbordamientos presentes bajo la forma de la protesta y
la voz (los amigos hablan, incluso en silencio) con el objetivo El subterrneo es el lugar que salva el descenso hacia el centro
de reducir las incertidumbres biogrficas o sistmicas. Aunque del mundo. indica un punto nodal, los residuos que las distintas
tambin funciona como intento por reducir los procesos de legitimaciones o desviaciones no van hacernos olvidar. Nos
exclusin que se desarrollan en el interior del sistema demo- encontramos frente a la presencia de la mscara que asegura la
crtico, como aquel que se dirige a la desmonopolizacin del perduracin de la socialidad.
Esta espontaneidad, con su carcter subterrneo que es el ms
universo de la interpretacin en las arenas pblicas donde sorprendente, subraya bien la inutilidad de un control y de una
concurren los sujetos y sus conflictos. gestin externa. La estructura organizativa que tal espontaneidad
En este sentido, frente a la descarga poltica del mecanismo crea es frgil pero se deja cargar en todos sus aspectos, por la
de la voz y su eficacia, se le puede oponer la clusula del silencio asistencia, por la vida y por la sobrevivencia de la comunidad.
y de la secreca, entendida como un acto de lealtad y amistad La camorra de Npoles tuvo una estructura similar: estn los
es una autntica poltica de la cooperacin frente a los poten- centros de las reas geogrficas, los sectores de actividad; estos
ciales enemigos en contextos de fluidez social intensa, de plu- centros acuerdan, discuten sus intereses comunes, pero cada
ralizacin de los intereses y de competencia creciente. Curio- uno hace valer su autonoma protegiendo particularmente a
las mltiples y pequeas bandas que la componen. Para retomar
samente es el mismo mecanismo que acompaa la produccin un lugar comn, esa unidad en la diversidad es la misma que
de confianza en las estructuras de mediacin para-poltica de las garantiza la vitalidad y la personalidad de cada uno. Aqu se
organizaciones mafiosas, donde su peculiaridad radica en que el est en presencia de aquel misterio de la conjugacin que a
lazo que une a los amigos no puede ser negociable, pues lo que un periodo individualista dese esconder pero que en modo
est en juego es la vida.46 Los amigos chantajean, extorsionan, residual siempre ha estado presente en el cuerpo social. Se puede
los enemigos en esta clase de poltica atentan contra la vida! precisar, para no dar la impresin de que estamos haciendo una
No se olvide que los fenmenos de organizacin mafiosa se apologa del crimen, que el italiano distingue siempre la mafia en
incrementan cuando aparece una agudizacin de la desconfianza tanto organizacin, de la actitud mafiosa que nos lleva de nueva
cuenta a la solidaridad orgnica. La mafia como organizacin
en las instituciones pblico-estatales, y se vuelve urgente la funda- es una aplicacin de este espritu en un campo particular. Es
cin de un mercado poltico de la proteccin-seguridad, al punto posible argir que el estilo de comportamiento de la mafia es un
que el compromiso aparece como requisito para ser admitido a mixto de solidaridad, de ayuda recproca, de lealtad.47
estos nichos de mercado donde busca ese nivel de certidumbre.
En pocas palabras, una poltica de la amistad, tal y como la Como se ve, es un fenmeno anlogo al de la poltica del
hemos presentado en este trabajo, supone comenzar a reflexionar reconocimiento y de la carrera simblica en busca de prestigio,
e indagar, incluso, a pesar de sus dificultades histrico-empricas estatus o reputacin. Incluso, en ocasiones cruzan sus caminos.
Quiz podramos decir que una experiencia no sobrevive sin la
46. Aqu tampoco estamos lejos de Schmitt, para quien el criterio ami-
go-enemigo no es puramente conceptual sino que presupone la posibi- 47. Michel Maffesoli, La calma y la furia. Algunas consideraciones sobre
lidad real de la guerra entre al menos dos agrupamientos. la vida cotidina. Replicante, 3-I, abril-junio (2005), p. 107.
72 73

otra. El compromiso aunado a la oposicin de la voz a travs BIBLIOGRAFA

de la clusula del silencio, que no traduce el disenso en la
democracia, pueden ser interpretables como momentos cons-
titutivos de aquel cemento de sangre (Blutkitt) que vincula, Giorgio Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer, II, 1. Buenos
sella y compromete el aspecto ritual de la violencia y las formas Aires, Adriana Hidalgo, 1958.
de ilegalidad con la generacin de cdigos de conducta y leal-
tades fuertemente cohesionadas por el acto criminal, asesi- ___ La amistad. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005.
natos, corruptelas, ejecuciones, omisiones deliberadas. Cemento ___, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
de sangre es un trmino alemn que nace en el periodo Nazi y Valencia, Pre-textos, 2006.
es un mecanismo de ingreso, donde la salida no opera como
horizonte, al grado que su uso se vuelve indistinto cuando una ___, Signatura rerum. Sobre el mtodo. Barcelona, Anagrama, 2010.
organizacin o institucin manifiestan sntomas crecientes de Norberto Bobbio et al., Poltica, Diccionario de poltica. Mxi-
desorganizacin o insuficiencia en la clara identificacin por co, Siglo xxi Editores, 1995.
parte de sus miembros entre s y de estos con la autoridad que
los encabeza.48 Pietro Costa et al., Diritti e democrazia, La democrazia di fron-
El xito de este mecanismo en la democracia contempornea te allo stato. Una discussione sulle difficolt della politica moderna.
es que ha permitido poner en acto la amistad en las dinmicas de Brgamo, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 2010.
cohesin de la baja y alta poltica, es decir, permite la circulacin Jacques Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la auto-
y movilidad horizontal y a veces vertical. Es, pues, la democracia. ridad. Madrid, Tecnos, 1997.
Finalmente, una poltica de la amistad se funda cuando se le
deja de hablar al poder poltico. Lo que supone que la poltica ___, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger. Ma-
estatal e institucional no agota la potencialidad de la amistad drid, Trotta, 1998.
como acto fundante de los singulares en el gran plural de la ___, Esprectos de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de duelo y
democracia. El reto es saber si podemos sostener a la amistad la nueva internacional. Madrid, Trotta, 2003.
como una suerte de contradicho del poder. Esto es, dejarle
de hablar al poder como acto de amistad no quiere decir que ___, Poltica y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter sobre
perdamos de vista su arbitrariedad, la semejanza que tiene con Marx y Althusser, Buenos Aires, Nueva Visin, 2012.
nuestras acciones, sino que de la querella que le hagamos abierta- Umberto Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi. Miln, Bom-
mente se genere algo que nos aproxime a un momento poltico piani, 2003.
de amistad, incluso con aquellos que nos odian en privado,
que no logran transformar su odio en hostilidad, y cuyo sufrimiento Albert O. Hirschman, A Propensity to Self-Subversion. Cambrigde
no es ms que un sntoma de la casi nula dignidad que habita Mass, Harvard University Press, 1995.
el mundo poltico y las concepciones ms recurrentes sobre este en Michel Maffesoli, La calma y la furia. Algunas consideraciones
nuestra actualidad. sobre la vida cotidina. Replicante, 3-i, abril-junio (2005), pp. 106-107.
48. Michael Reisman, 4GOGFKQU EQPVTC NC EQTTWREKP! %QJGEJQ Martin McQuillan, Resea de The Politics of Friendship de Jac-
cruzadas y reformas. Mxico, FCE, 1984, p. 57. ques Derrida, Textual Practice. 12-i, primavera, 1998.
74 75

ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS DE LA AMISTAD?
Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo xxi, 2003.

Alessandro Pizzorno, Dalla reputazione alla visibilit, IL velo
della diversit. Studi su razionalit e riconoscimento. Miln, Gian-
giacomo Feltrinelli Editore, 2007.
LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA
Jacques Rancire, El odio a la democracia. Buenos Aires, Amo-
rrortu, 2007. Juan Cristbal Cruz Revueltas*
Michael Reisman, Remedios contra la corrupcin? Cohecho,
cruzadas y reformas. Mxico, fce, 1984.
Giovanni Sartori, Los fundamentos del pluralismo, La poltica.
1-i (1996). Importancia de la amistad
Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid Alianza, 2005.

Desde el origen de la civilizacin se plantea la amistad como
Gioele Solari et al., La concepcin liberal del Estado, Poltica y un tipo de relacin preminente: en el mito sumerio de
Estado en el pensamiento moderno. Universidad Autnoma Me- Gilgamesh que contiene las figuras matriciales de los mitos
tropolitana- Xochimilco, 1996. griegos y hebreos, el diluvio, el viaje inicitico, la serpiente y el
alimento vedado, la mortalidad, etctera, la amistad posee un
David Walker, Critical Theory: General, Yeras Work in Critical
poder civilizatorio. Gracias a su amigo Enkidu, Gilgamesh se
and Cultural Theory. 7-i (1997). convierte en un ser moral capaz de limitar su hibris, de convivir
pacificamente con los dems y de asumir su mortalidad. Pero es
sobre todo en la antigua Grecia que la amistad aparece como
una figura central de ruptura con la tribu y como expresin de
la afirmacin de la polis como un orden distinto al orden de la
naturaleza. Si la tribu es ante todo la comunidad de aquellos
que comparten un mismo origen (gentico), la amistad es una
relacin electiva, el individuo se vincula por inters, placer o
virtud con aquel con quien a priori no tiene ninguna relacin.
La afirmacin de la amistad va de par con el desarrollo del
individualismo, de la igualdad democrtica, de los valores de la
polis y de la tica perfeccionista. Sin la ruptura con el mundo
tribal y la emergencia de estos nuevos valores, favorecidas
por las reformas de Clistenes que llevaron a conformar artifi-
cialmente diez nuevas tribus hecho que Aristteles subraya:
*. Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de

Morelos.
76 77

LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
como hizo Clstenes despus de la expulsin de los tiranos Decaimiento de la amistad en la Edad media
de Atenas, introduciendo de tropel en las tribus a los extran-
jeros y a los esclavos domiciliados.1 sin esta ruptura no se Sin embargo, con la cada de la ciudad antigua y el surgimiento del
entiende que un individuo como Alcibades pueda luchar un cristianismo, la polis y la poltica, el yo y la amistad son devaluados
da por Atenas y el siguiente contra Atenas. Si Alcibades lo en nombre del amor a Dios. Consecuentemente, se sustituye el
hace es porque cambia de amigos fcilmente. El individuo inters, el placer o la virtud de la amistad, por un nuevo tipo
se ha vuelto un centro de decisin y la poltica algo cercano a de relacin: el amor al prjimo. El gape sustituye a la phila.
una convencin.2 Es decir, la comunidad poltica, la polis, en Si se concibe un inters por la salvacin del prjimo, solo es, sin
la que la amistad es pensada como el vnculo social prioritario, embargo, bajo el trasfondo del amor a Dios en los seres humanos. 4
es aquella que, como le gustaba decir a Cornelius Castoriados, El hombre es entendido como un ser pecador, es decir, un ser
deja atrs el orden heternomo para pensar las instituciones no bueno. Jess, quien ha venido por los pecadores y no por
polticas como autoinstitucin. los justos,5 sentencia: Nadie es bueno salvo su Padre que est
Al igual que en Gilgamesh, la amistad en la Repblica de en el cielo.6 En consecuencia, a partir del siglo iii los monjes
Platn aunque se le crtica a favor de una nocin ms amplia se reagrupan en comunidades sin fundamento biolgico, pero
de justicia juega el papel de un factor civilizatorio puesto que tambin sin verdadero vnculo afectivo o intelectual. Ms
limitante de la violencia y de la hibris tanto en la relacin que tarde, en las rdenes Mendicantes nacidas en el siglo xiii se
los guerreros deben tener con el resto de los miembros de la polis renen los frailes, pero es de notar que no son necesariamente
semejante a los perros que distinguen al amigo del enemigo, amigos, sino hermanos en nombre de la caridad. La fraternidad
como en la relacin de los guerreros con el resto de los griegos. cristiana rompe con los afectos personales y con los nexos de
La idea de una amistad entre griegos evita, como lo indica Platn familia. De aqu que, todava en el siglo xix, Sren Kierker-
en la Repblica, la guerra de exterminacin entre griegos, aunque gaard defienda que el verdadero cristiano es aquel que no tiene
no evita, al menos conceptualmente, exterminar a los brbaros. amigos. Dicho de otra forma, el cristianismo al remplazar la
Por su parte, Aristteles crtica al sofista Licofrn, la polis no amistad por la caridad, se vuelve indiferente ante la persona.
puede ser una simple asociacin, sino que debe ser algo ms. A El gesto de caridad no requiere tomar en cuenta las cualidades
saber, debe favorecer la virtud y, por lo tanto, podemos suponer, especficas del individuo del caso, salvo quizs las negativas:
la amistad.3 Recurdese tambin la naturaleza revolucionaria no toma en cuenta el mal, pero lo supone. Mientras que para
del jardn de Epicuro ese gran filsofo de la amistad en donde un griego como Aristteles el amor se otorga bajo una escala
hombres libres, mujeres, nios y esclavos estn invitados libre- de categoras (parientes, hijos, extranjeros), en el cristianismo
mente a realizar conjuntamente la ms elevada actividad, filosofar. amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y viles, todos son
dignos de amor.7 Si para los antiguos el amor es finito y por
lo tanto est sujeto a una economa lo que se da a algunos
4. N. Luhmann, El amor pasin. Barcelona, Pennsula, 1985, p. 86.

1. Aristteles, Poltica. 1275b 36. 5. M. Scheler, Lhomme du ressentimment. Pars, Gallimard, 1933, p. 89.
2. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Pars, Stock, 2004, p. 123. 6. Lucas, XVIII.
3. Aristteles, Poltica III. 9, 1280b 8. 7. M. Scheler, Lhomme du ressentimment, op. cit., p. 73.
78 79

no se puede dar a otros, para los cristianos el amor se entiende es una nocin problemtica y su misma realidad es puesta en
como ilimitadamente disponible, a manera de un sentimiento duda. Ms tarde, si bien Descartes se apoya en la certeza de su
capaz de ser dispensado de manera infinita.8 yo, la figura del otro solo se puede pensar por analoga, pues en
cierta forma el yo se mantiene encerrado en su pensamiento. Por
otra parte, desde Maquiavelo y luego con los moralistas franceses
Resurgimiento de la amistad hasta Rousseau, el yo es ante todo una mscara detrs de la cual
se esconde el amor propio, el inters o francamente la voluntad
de poder. Para un autor del siglo xvii como Pascal, el hombre est
Sin embargo, ya durante el siglo xii y luego con el debilita-
marcado ontolgicamente por la hostilidad: Todos los hombres
miento del cristianismo, la amistad reaparece en las novelas
se odian naturalmente el uno al otro (Tous les hommes se hassent
medievales de caballera, desde el rey Arturo y Lancelot hasta
naturellemente lun lautre).10
el Quijote y Sancho Panza. Es de notar en este ltimo caso
La naturaleza del amor propio humano es de no amar sino a
que de la relacin por necesidad, en un principio, el Quijote
s mismo y no considerar sino a s mismo (La nature de lamour-
requiere de un escudero para convertirse en caballero, mientras
propre humain est de naimer et de ne considrer que soi).11 Y la
que Sancho simplemente busca cmo sobrevivir, se termina
Rochefoucauld sentencia:
en una verdadera amistad desinteresada. Ya con Michel de
Montaigne la amistad antigua resurge en una versin moderna.
Lo que los hombres han llamado amistad no es ms que una socie-
En la poltica, Maquiavelo y Montaigne vuelven a dar un gran dad, ms que un arreglo reciproco de inters y ms que un inter-
peso a la personalidad y, por ende, a la virtud poltica. cambio de buenos oficios; no es en fin sino un comercio en el que
Ahora bien, ya desde el mundo antiguo la amistad es una el amor propio se propone siempre algo que ganar. (Ce que les
nocin oscura y problemtica: Y es que esta gente aqu pre- hommes ont nomm amiti nest quune socit, quun mnagement
sente, al irse, dir que pensamos ser amigos los unos de los otros, rciproque dintrt et quun change de bon offices; ce nest enfin
[]pero que no fuimos capaces hasta ahora, de dar con lo que quun commerce o lamour-propre se propose toujours quelque
es el amigo.9 chosea gagner.)12
No solo en Platn sino el hecho que Aristteles deba dis-
tinguir entre amistad por inters, por placer y por virtud, hace En poltica, Maquiavelo no se equivoca cuando afirma que,
sospechar que el concepto no es muy claro, al grado que Mon- o, se busca la gloria o la amistad, ya que se trata de valores
taigne pensar que las dos primeras figuras aristotlicas de la excluyentes. El caso que ejemplifica con toda claridad el
amistad no son sino seudoamistades. clmax y el ocaso de la amistad moderna y que ser de un gran
En el mundo moderno se acentuara an ms est opacidad. impacto, es el del revolucionario Robespierre. Recordemos
En primer lugar debido que en todo lo largo de la Modernidad que la Revolucin se hace en nombre de la libertad, igualdad
se juega como una dialctica entre la afirmacin del yo y su ms y de la fraternidad. Robespierre incluir la virtud y luchar en
radical crtica. En Montaigne el yo es al mismo tiempo la figura
central, la experiencia del yo es la condicin de los ensayos, pero 10. B. Pascal, Pense. Pars, Pliade, 1936, p. 1226.
11. Ibid., p. 1223.
8. Ibid., p. 85. 12. D. L. Rochefoucauld, 2GPUG OCZKOGU GV TGZKQPU OQTCNGU FG NC
9. Platn, Lisis. 223b. Rochefoucauld. Pars, 1922, p. 52.
80 81

contra de aquellos que en lugar de actuar en favor de la eleva- no es el hombre ntegro que l haba imaginado, sino el hipcrita
cin de la persona, actuando por el rebajamiento de todos, segn capaz incluso de entregar a Demoulins, su hombre ms fiel. El
las palabras de Saint-Just. Como veremos, Robespierre eleva la alto grado de exigencia de Robespierre hace que este termine por
virtud a criterio de vida o muerte. enviar a la guillotina a casi todos sus viejos amigos: a Danton al
Recordemos que en pleno periodo revolucionario, el 10 que alguna vez dijo amar, a Camille y Lucile Demoulins de quien
de febrero de 1793 muere Gabrielle Danton. Ella es la esposa de fue testigo de bodas, en fin, todos los miembros de la Montaa,
Georges-Jacques Danton y la madre de sus cuatro hijos. Robes- que han hecho la Revolucin junto a Robespierre, terminarn
pierre escribe a Danton para ofrecerle sus condolencias por bajo la guillotina por rdenes suyas. Paradjicamente, Robes-
la muerte de Gabrielle y para declararle, bajo una forma que pierre hace de la amistad una propedutica de la aniquilacin.
claramente evoca la nocin de amistad de Aristteles y la Mon- La virtud en nombre de la cual se justific el terror durante
taigne, que se reconoce en ese momento como su otro yo: la Revolucin francesa y en consecuencia la amistad poltica,
caen entonces bajo sospecha, por lo que es comprensible que
Si en los nicos infortunios que puedan conmover un alma tal se busque francamente prescindir de ellas, sobre todo en el
que la tuya, la certeza de tener un amigo delicado y abnegado mbito de la poltica. Por lo dems, ya el siglo xix ser testigo
puede ofrecerte alguna consolacin, yo te la presento. Te amo de constantes amistades contrariadas: la amistad entre los poetas
ms que nunca y hasta la muerte. En este momento yo soy t Verlaine y Rimbaud termina a balazos y luego con Verlaine en
mismo. No cierres tu corazn a los acentos de amistad que prisin; luego de una disputa entre Gaugin y Van Gogh este se
resienten toda tu pena.13
corta la oreja, la amistad de Nietzsche con Wagner terminar
en disputa; por su relacin con Alfred Douglas, Oscar Wilde
Que Robespierre se identifique con Danton y resienta toda termina tambin en la crcel y luego muere en exilio. Incluso
su pena, se justifica. Son de la misma generacin, los dos son durante el siglo xx, Heidegger borra la dedicatoria a Husserl en
abogados, los dos participan en las elecciones del Tercer Estado su obra Ser y tiempo, y luego utiliza su relacin con Hannah
para los estados generales, en la Convencin ambos son diri- Arendt para maquillar su antisemitismo
gentes del grupo de los montaeses, los dos votan a favor de Pero un sntoma que la amistad deja de ser un valor claro
la muerte del rey y los dos reclaman la creacin del Comit y que otros valores entran en competencia, es el caso de Henry
de Salud Pblica del que ambos formarn parte. David Thoureau. Su clebre retiro en Walden es un homenaje
Ahora bien, si la virtud del amigo es el gran valor, la hipo- a la soledad, a la naturaleza y una denuncia al ruido y carencia
cresa es para Robespierre necesariamente el gran peligro.14 El de sentido de la sociedad.15 En Walden Thourea tiene tres sillas
edificio de la virtud se viene abajo si aquel que aparenta serlo una para la soledad, dos para la amistad, tres para la sociedad.16
no lo es realmente. Es probable que la relacin con Danton se Sin embargo, hace claro que:
juegue bajo estos criterios. Danton parece ser un gran revolucio-
nario y sin embargo corren rumores en torno a su persona. Es Encuentro saludable estar solo la mayor parte del tiempo. Estar
posible que antes de enviarlo a la muerte quizs en la hipottica en compaa, an con la mejor, es rpidamente fastidioso y disi-
cena que tienen juntos Robespierre crea descubrir que Danton
15. H. D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois. Pars, Gallirmard, 1977,
13. P. Robespierre, uvrescompltes vol. 3. Pars, SER, 1958, p. 160. p. 328.
14. Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution. Pars, Gallimard, 1963. 16. Ibid., p.141.
82 83

pante. Amo estar solo. No he encontrado tan compaero que la los ciudadanos ms libres e iguales.18 La gloria, la virtud, y
soledad. Estamos en general ms aislados cuando salimos para por ende la amistad, dejan de ser valores requeridos para la
mezclarnos con los hombres que cuando permanecemos en el asociacin poltica. Kant no hace sino repetir a Montesquieu
fondo de nuestros apartamentos.17
cuando afirma que incluso un hombre malo, puede ser un buen
ciudadano: El problema del establecimiento de un Estado
Admirativo lector de Thoureau, para Nietzsche el individuo tiene siempre solucin, por muy extrao: que parezca, aun
es el amigo de s mismo, pero ahora el dilogo socrtico se ha cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos
convertido en un permanente dilogo interno en el que el otro, posean entendimiento.19 Queda claro tanto para Montesquieu
el amigo, es un tercero que ante todo interrumpe el dilogo del como para Kant que el Estado debe volverse un instrumento
solitario (repitiendo a Platn). En una inversin, ahora ya no de legalidad impersonal. Para Kant la amistad ya no es otra
es amigo sino el enemigo la figura del otro prioritaria, pues es cosa sino un deber moral.20
contra el enemigo que se afirma la propia personalidad. Como A lo anterior se debe agregar que ya desde principios del
lo ejemplifica su enemistad personal e intelectual con Wagner siglo xviii y luego en el xix, tanto el Estado como la sociedad se
o con Platn, en la figura del enemigo no hay desprecio ni vuelven ms complejos. Adam Smith teoriza el mercado y Hegel
verdadero odio, sino ante todo algo de veneracin. la sociedad civil. A partir de ahora, entre la familia y el Estado
Por lo dems, no extraa que en su libro titulado El Viajero se encuentra la sociedad civil (en el caf, en los peridicos, en el
y su sombra, Nietzsche evoque el enigmtico grabado de Durero arte), una esfera social diferencia y con un gran nivel de auto-
El caballero, la Muerte y el Diablo para ilustrar su ideal del fil- noma. Un mbito que no solo es de lo amigos sino sobre todo
sofo solitario: el individuo que recorre la vida sabiendo que sus es el mbito de la competencia, de la lucha sin violencia fsica.
nicos fieles acompaantes sern el diablo y la muerte, para La Modernidad descubre el inmenso potencial de la rivalidad
reforzar el significado, el caballero es tambin seguido por un dentro de un marco civilizado.
perro, representacin usual de la fidelidad. Imagen que por lo A pesar de su mayor complejidad o precisamente en virtud
dems se volver muy popular, por ejemplo, probablemente Ver- de ella, la sociedad moderna permite una difusin indita de la
laine piensa en ella en su poema, Le Bon chevalier masqu qui figura del individuo. Norbert Elias apunta a este respecto: El
chevauche en silence (El Buen caballero en mascarado que cabalga Estado Republicano romano de la Antigedad es una ilustra-
en silencio). cin clsica del estadio de evolucin en el que la pertenencia a
la familia, al clan o al Estado, dicho de otra forma la identidad
del nosotros, pesa en cada individuo mucho ms que hoy en la
El Estado moderno relacin entre identidad del yo e identidad del nosotros.21
En el mundo moderno, no solo la amistad se vuelve una rela-

cin compleja y algo oscura, tambin desde mediados del siglo
xviii Montesquieu estima que los ingleses son hombres malos, 18. J. Shklar, Les vices ordinaraires. Pars, PUF, 1989, p. 245.
pero constata que han logrado las mejores instituciones, con 19. E. Kant, La paz perpetua. Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 125-126.
20. E. Kant, Metafsica de las costumbres. Barcelona, Altaya, 1993, p. 343.
17. Ibid., p. 135. 21. N. Elias, La socit des individus. Pars, Fayard, 1991, p. 209.
84 85

Regis Debray contrario de la fraternidad la amistad surge como ruptura

con el orden natural. Pero la crtca de Derrida acierta contra
No extraa que un autor contemporneo como Regis Debray, la posicin de Debray que tambin tiene el inconveniente de
bajo la sombra de Alexis de Tocqueville, considere que uno de olvidar la relacin que tiene la figura o la forma para hablar
los problemas centrales de la sociedad contempornea sea el como Simmel de la amistad con la democracia, con el principio
individualismo. Hoy en da el individuo es todo y el todo no de reciprocidad, con la igualdad o con las relaciones de confianza.
es ms nada,22 y eso lleva a una visin de la ciudadana conver- Pero sobre todo la posicin de Debray representa un inexplicable
tida en producto de gran consumo, vuelto inodoro, incoloro retroceso al pensar que toda sociedad requiere un principio
y sin sabor, pero de bueno tono y poco comprometedor.23 heternomo de fundacin. Es decir, una referencia extra-
A manera de remedio contra el individualismo contempo- social de tipo religiosa que permita dar cohesin a la sociedad.
rneo, Regis Debray no propone promover formas de amistad La posicin de Debray quien en su momento se fue con
sino de fraternidad. Ya que la amistad surge para Debray en el Che Guevara a Bolivia es enigmtica, pues el pensador
los momentos histricos en que decae el vnculo poltico y francs ha vivido ms de medio siglo en las sociedades ms
se busca el refugio y el consuelo en las relaciones privadas. pacificadas, opulentas e igualitarias que ha dado la historia
Por lo dems, Debray piensa que la amistad es una relacin de la humanidad y que han ido de par con una casi desapa-
demasiado personal para ser poltica, demasiado aristocrtica ricin de la referencia religiosa. Por otra parte, cada da es
para ser democrtica. La fraternidad es el tipo de relacin que ms claro las razones por las que la Ilustracin tuvo entre sus
permite salir, segn este autor, de la esfera individual y vincu- figura antagnicas aquella del fantico religioso o nacionalista,
larse a una amplia comunidad. La fraternidad une y moviliza revolucionario, etctera. Ya que este solo acepta las relaciones
sin requerir intimidad ni afinidades personales. fusinales y simplemente no puede concebir la alteridad sino
El demerita la amistad en favor de la nocin de fraternidad, como algo demoniaco.
implica olvidar la crtica realizada por Derrida:
Como en todos los racismos, dice Derrida, en todos los etno-

El conflicto como forma social de la Modernidad
centrismos, ms concretamente en todos los nacionalismo de
la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre la naturaleza, Diferentes razones invitan a pensar entonces que en el mundo
una phsis de la genealoga (ms precisamente un discurso y un moderno la amistad ha perdido su antigua preponderancia.
fantasma de la phsis genealgica) ordena en ltima anlisis el
movimiento de cada oposicin: repulsin y atraccin, litigio y
Los trabajos de un autor como Georg Simmel, en particular
acuerdo, guerra y paz, odio y amistad.24 en su texto sobre El Conflicto,25 es particularmente esclarecedor
a este respecto. El pensador alemn observa que la vida en la
ciudad moderna se caracteriza por la infinidad de contactos
A nuestro parecer, Derrida dirige errneamente sus dardos
que tenemos con nuestros semejantes. En consecuencia no
haca la amistad al confundirla con la fraternidad, ya que al
puede sino componerse de relaciones de simpata pero tambin
22. R. Debray, Le Momento Fraternit. Pars, Gallimard, 2009, p. 11. de una gran cantidad de indiferencia y de franca aversin.
23. Ibid., p. 13.
24. J. Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112. 25. G. Simmel,.G%QPKV Pars, Circ, 2003.
86 87

Ahora bien, nuestra naturaleza, subraya Simmel, est incli- la Primera Guerra mundial, misma que determin la enorme
nada a reaccionar a todas las excitaciones y a juzgar, lo que violencia de la primera parte del siglo xx, y pareciera que nadie
no nos hace muy propicios a la indiferencia. Una primera sabe muy bien por qu sucedi. Recurdese que el gran escritor
tesis de Simmel consiste en defender que la antipata, tradi- austraco Robert Musil dedica su gran obra a mostrar cmo el
cionalmente reputada como antisocial, es un poderoso medio gran evento de la Primera guerra mundial fue un evento sin
de socializacin, ya que ella es la que nos hace rechazar un causa discernible. Simmel apunta lo mismo de otros grandes
contacto demasiado estrecho y mantener la distancia necesaria conflictos de la historia como la Guerra de las dos Rosas, las
para evitar el franco odio o el abierto antagonismo que haran luchas entre gelfos y gibelinos. Por lo dems, sabemos que
imposibles la vida en sociedad. durante el mayor periodo de existencia de la humanidad la
Una segunda tesis de Simmel consiste en defender que guerra ha sido la forma ms comn de contacto entre los diferentes
el nexo social o la unin histrica como la llama Simmel, no grupos; al igual que sabemos que la forma ms frecuente de unin
pueden ser garantizados por un solo tipo de relacin, sea esta la es la unin para el combate y que siempre es ms fcil sumarse a la
amistad. La naturaleza humana no soporta el guardar un solo lucha contra de que a favor de.
tipo de relaciones con sus semejantes. Ello no es ningn incon- Como si lo anterior fuera poco, para Simmel el conflicto
veniente, la diversidad de relaciones nos permite un mundo ms tiene virtudes ticas, exige al individuo una actitud ntegra, de
rico y con contenidos ms variados.26 A lo anterior se suma el cuerpo y espritu, como la tica de la excelencia para los griegos.
hecho que son muy raras las relaciones en estado puro. Las rela- El conflicto es una dimensin creadora del orden social, intro-
ciones suelen componerse de afectos encontrados: por ejemplo, duce la diferencia y evita la indiferencia. Las energas repulsivas
la simpata y el amor, la mayor parte de las veces van de par con son tan importantes como la simptica y la harmona.27
el deseo de dominacin y los juegos de poder. Solo en los raros Significa que Simmel aboga por un regreso a las sociedades
casos extremos, una pasin domina claramente sobre las otras. guerreras? De ninguna forma, el xito de la sociedad moderna
Simmel observa tambin que existe una dismetra entre las es la de integrar el conflicto dentro de un marco que limita la
tendencias humanas al conflicto y las que favorecen la armona. violencia y que no impida el dilogo o la cooperacin. El cdigo
Las ltimas son difciles de construir y requieren afinidades penal debe marcar los lmites de la enemistad y los conflictos
difciles de encontrar; las segundas, en cambio, se desenca- aceptables, ms all de ese lmite ellos son incompatible con la
denan con enorme facilidad respecto a cualquier semejante. Por coexistencia social.28 Mientras las ciudades Estado de la poca
ejemplo, cuenta Simmel que un conflicto entre dos facciones, antigua y medieval se debilitaban o se destruan por el conflicto,
que sacudi toda Irlanda durante un largo periodo, tuvo como y las comunidades religiosas no soportan la ms simple contra-
causa una discusin sobre el color de una vaca. Las causas que diccin, el Estado democrtico moderno lo soporta e incluso
dieron origen a los mayores conflictos pueden ser banales y sus se apoya en el conflicto para su desarrollo. Valga enfatizar: las
resultados pueden alcanzar el grado de tragedias incalculables. sociedades pacificadas soportan la distincin, las sociedades
Hoy sabemos que un partido de futbol puede desencadenar una en guerra no lo soportan.29 De esta forma, la sociedad moderna
guerra, que unas caricaturas en Dinamarca pueden causar al se caracteriza por una doble acumulacin: un mayor nmero
da siguiente muertos en Medio Oriente y, an en nuestros das
seguimos discutiendo cules pudieron haber sido las causas de 27. Ibid., pp. 24-25.
28. Ibid., p. 81.
26. Ibid., pp. 28-29. 29. Ibid., p. 114.
88 89

de posibilidades de establecer relaciones impersonales y una polticos. En tercer lugar, si bien en el mundo actual parece
intensificacin de las relaciones personales.30 dominar, por una parte, la figura del individuo hedonista y
Como lo muestra el mito de Gilgamesh y la Grecia clsica, consumidor y, por otra parte y en muchas partes del mundo, ha
la amistad tiene un carcter civilizador al menos por cuatro reaparecido la figura del fantico, la sociedad moderna ha favore-
razones: en primer lugar, permite limitar la hibris; en segundo cido un Estado impersonal, una ingeniera poltica que permite
lugar, permite el desarrollo de la consciencia de s, ya que ella limitar el poder y una vida social que permite la amistad pero
no es posible sin la mediacin del alter ego, el otro que es como tambin la indiferencia y e incluso ciertos grados de conflicto.
yo mismo; en tercer lugar, favorece la excelencia (Gilgamesh y Por otra parte, la amistad, la confianza, se dira hoy,
Enkidu logran grandes hazaas, como lo entender Aristteles); encuentra sus lmites en el hecho que es sola una forma entre
y finalmente, permite ir ms all de las relaciones naturales como otras de socializacin. Como lo muestra Simmel, por una parte
la tribu. Desde un punto de vista retrospectivo, la Grecia clsica las relaciones son siempre complejas, de aqu que, por ejemplo,
es la mejor expresin de estos valores: en su seno la amistad el mismo Aristteles observara que el conflicto entre amigos y
implica la ruptura con el tribalismo y va de par con la recipro- hermanos suele ser ms encarnizada que con desconocidos.33 Por
cidad, con la igualdad y por lo tanto con la democracia o con la otra parte, Simmel subraya que la vida moderna pero tambin
idea de la poltica como autoinstitucin. nuestra experiencia requieren de un universo rico en una diver-
Si en el mundo moderno la amistad como valor resurge con sidad de relaciones. En fin, ms all de esta relativizacin del
la afirmacin del individuo, ella encuentra rpidamente sus peso de la amistad en el mundo moderno, me parece que la
lmites. En primer lugar, desde la relacin entre Montaigne y nocin de amistad es como lo son aquellas de democracia, jus-
Descartes la filosofa moderna oscila dialcticamente entre la ticia, de belleza, de verdad una nocin que nadie a ciencia
afirmacin y la negacin del yo; y si la nocin del yo es pro- cierta sabe qu significa, pero que funciona como un programa
blemtica, ms lo es la del amigo, ese otro yo. Recurdese que social abierto que permite crear nuevas gramticas y nuevos
ya Paul Ricoeur observa que la amistad se juega en una doble vocabularios, explorar y encontrar soluciones novedosas a cierto
alteridad, uno no puede sustituir al otro. La amistad, como el tipo de problemas, en este caso, al de la convivencia social.
amor, se juega entonces en la distancia que impide la fusin con
el otro.31 Es decir, que la amistad consiste en el paradjico e
imposible deseo por individualizar al otro al tiempo que se desea
tambin trascender su individualidad en un nosotros. De hecho,
diferentes autores como Levinas o Derrida prefieren pensar
al Otro a manera de una trascendencia. Incluso a manera de un infi-
nito que escapa a toda reduccin o fusin concebible. En segundo
lugar, la historia moderna, sobre todo el episodio de la Revolucin
francesa, que ser la matriz de una larga serie de revoluciones fraca-
sadas,32 mostr los lmites de la amistad y de la virtud como ideales
30. N. Luhmann, El amor pasin, op. cit., p.13.
31. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 401.
32. Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution, op. cit. 33. Aristteles, Poltica. Libro, VII.
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LA AMISTAD COMO PROBLEMA Y COMO PROGRAMA
BIBLIOGRAFA
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cial y espiritual importante en la vida de Kracauer, testimonio
J. Shklar, Les vices ordinaraires. Pars, puf, 1989.
de ello son sus relaciones de amistad con sensibilidades tan
M. Scheler, Lhomme du ressentimment. Pars, Gallimard, 1933. afines y diferentes como Walter Benjamin, Adorno,1 Bloch,
Lwenthal, Shapiro, Kristeller, por mencionar unas pocas y
N. Elias, La socit des individus. Pars, Fayard, 1991.
esto, por supuesto, no debe llevar a creer que eran muchas, pues
N. Luhmann, El amor pasin. Barcelona, Pennsula, 1985. amistades sustanciales y decisivas, con sus rupturas, esperas,
desgarramientos y alegras, son pocas. Y muchas personas
P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Pars, Stock, 2004.
mueren sin haber sido conscientes de los caminos que han
P. Robespierre, uvrescompltes vol. 3. Pars, ser, 1958. recorrido con los amigos y amigas y el horizonte en el cual
se movieron cuando pudieron realizar con sus fuerzas finitas
R. Debray, Le Momento Fraternit. Pars, Gallimard, 2009.
algunas amistades.
En uno de sus ensayos, Kracauer compara los amigos con
un caminante que recorre valles, largos caminos, altas montaas
y en cada punto, cuando se detiene a mirar lo recorrido, se le
aparece una nueva silueta de lo recorrido y en su espritu conserva,
*. Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia (Colombia).

1. Para su relacin con Adorno, que en su primera poca tuvo un com-
ponente homoertico ver la correspondencia con Kracauer. Tambin
Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from
Germany to America. Nueva York, Columbia University Press, 1986.
92 93

AMISTAD Y COMUNIDAD EN SIEGFRIED KRACAUER ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
como impresin decisiva, la lnea que les permite destacarse del connotaciones indeterminables, histricamente determinadas,
horizonte.2 Con esta imagen Kracauer quiere mostrar las varia- pero esto no es un motivo para renunciar a la delimitacin de su
ciones que padece nuestra memoria de las relaciones vividas, significado, que solo puede lograrse mostrando las relaciones de
dependiendo del lugar en que nos encontremos en la vida. Estas diferencia y semejanza que tiene con otros trminos como cama-
variaciones no son cantidades fijas, sino cualidades que nacen, radera, colegaje, conocido y, especialmente, el amor. Kracauer,
se transforman y perecen. La transitoriedad es su marchamo. Y como dice Witte, busca construir tipos ideales en los cuales late
esto contrasta con el deseo ms profundo de cada ser humano, una incongruencia entre el fenmeno y la materia.8
el de arrebatar lo ms valioso de su fugaz existencia al flujo Para Kracauer existe una diferencia entre los conceptos con
del tiempo, resaltarlo y de alguna manera eternizarlo.3 Toda los cuales se comprende la experiencia de la vida y los conceptos
actividad creadora busca esto, y entre ms consciente es el ser cientficos. Estos ltimos no contienen ms que lo que han
humano de s mismo, tanto ms se apodera de l un impulso de puesto en ellos las definiciones obtenidas por ciertos mtodos
eternizacin. En la amistad se satisface este anhelo fundamen- determinados, pero los primeros escapan a tales determinaciones
tal.4 Y lo logra en tanto en el amigo se encuentra un depositario precisas y delimitadas, rechazan una completa divisin. Esto no
de lo ms valioso de la propia existencia, alguien que posible- quiere decir que no se pueda obtener una intuicin de ellos, que
mente lo pueda preservar del olvido. aunque no sea totalmente determinante y completa, no es capri-
Kracauer le dedic dos ensayos a la amistad, uno escrito en chosa ni casual. Un tipo ideal expresa el fenmeno si logra ser
1917, Sobre la amistad, y el segundo en 1921, Pensamientos sobre la reconocido con necesidad interior por muchos seres humanos,9 si
amistad, el cual fue concebido como la continuacin del primero. ellos ven que el fenmeno ha sido pensado adecuadamente y que
Segn Johann Siering, son de los ms elegantes y mejores ensayos logra enunciar sus caractersticas ms pertinentes y esenciales.
que se han escrito en Alemania desde el siglo xviii.5 Unas frases epistolares de Goethe a Schiller son el lema de
Para Kracauer hay palabras, entre ellas la amistad, que su estudio sobre la amistad: solo seres humanos en conjunto
se transmiten de boca en boca a travs de los siglos, sin pueden conocer la naturaleza, solo los seres humanos viven lo
que su contenido conceptual haya sido claramente delineado para humano.10 La amistad es un camino para conocer lo humano,
el ojo interior.6 Estas palabras son pequeos recipientes para la vida pero lo humano es inseparable de los lazos y relaciones que se
que late en ellos, llevan consigo los viejos significados y de nuevo se crean en una comunidad y en una sociedad, y, estos entrelaza-
cargan con nuevos contenidos.7 Estas palabras fingen una unidad mientos no son independientes de la constitucin anmica, la
que no tienen y lo que bulle en ellas es una multiplicidad de cual es adems constituida por estas relaciones sociales.11
Lo que le interesa a Kracauer es comprender la amistad y la
2. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft. Karsten Witte (Ed.), Frank- manera como ella contribuye a establecer los lazos comunitarios
furt am Main, Suhrkamp, 1971, p. 68. y sociales, ms exactamente, cmo estos constituyen la identidad
3. Ibid., p. 47. fragmentada del sujeto moderno. Como dice Kracauer:
4. Idem.
5. Cabe comentar que para este ensayo trabajo con la edicin de Sieg-
fried Kracauer, 9GTMG Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frankfurt am 8. Ibid., p. 101.
Main, Suhrkamp, 2011. 9. Ibid., p. 10.
6. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., p. 9. 10. Ibid., p. 11.
7. Idem. 11. Idem.
94 95

Indudablemente existe en los mejores de nuestro tiempo el que debe ser pensado como una configuracin de sus relaciones.
anhelo de un cultivo elevado de la vida interior. Sienten que La obra de Kracauer moviliza varias clases de relaciones: entre
los fragmentos de la eticidad heredada realizan una esencia que no el s mismo, la poltica y las producciones culturales; entre las
se corresponde ms con la realidad actual. Sufren bajo ella sin saber diferentes posiciones del sujeto en el sistema semitico de Weimar
dnde encontrar un sustituto para estos restos desangrados, muer- [] o entre lo que Kracauer llama el ornamento de la masa, tales
tos, en una realidad en la que el individuo es desintegrado por como la sistematicidad cuasi-mecnica de las piernas de las Tiller-
las contradicciones de las relaciones econmicas y sociales en las Girls y las obsesiones ms generalmente tecnolgicas. El sujeto
que est inmerso y estas contradicciones lo empujan a buscar una que emerge en la articulacin de tales estructuras de relaciones,
configuracin unificada de su existencia.12 es, en ltimas, uno que est constantemente enfrentado con
una otredad, una alteridad, incluso una alteridad al interior de
s mismo. Para Kracauer la amistad es una esfera privilegiada
La bsqueda de la amistad tiene su lugar en un contexto social
en la que se puede considerar la posibilidad de un sujeto poltico
y econmico que asla cada vez ms a cada ser humano de sus y tico de tales relaciones, incluso cuando el sujeto mismo no
prjimos, un contexto marcado y determinado, como escribe puede validarse completamente a s mismo en la amistad o tener
su maestro Simmel, por la omnipresente lgica del dinero.13 un refugio para un fundamento esencial.16
La amistad y la soledad se vuelven sustitutos, como dice Ernst
Bloch, de una sociedad que no existe para los individuos y se II
convierten en su mejor forma de jardn.14 Este jardn interior
y su cultivo es, en principio, una ilusin socialmente produ-
cida, una especie de asilo para desamparados, para usar una Para comprender mejor el ideal de amistad que cultiva Kracauer
expresin del mismo Kracauer, pero asilo imprescindible para y su relacin con una comunidad posible, es conveniente echar
no creer que se es prescindible, insignificante. En la amistad una mirada a dos ensayos de esta poca en que se ocupa de
puede uno realizar de modo inmejorable la necesidad exis- temas aparentemente muy diferentes al de la amistad. Me limi-
tente en cada uno de comunicarse,15 de expresar su propio tar a estos dos por razones de espacio. El primero es Sobre
yo en una intimidad nica con otra persona, que parece estar la experiencia de la guerra (Vom Erleben des Krieges) de 1915 y
libre de la razn monetaria. Autoridad e individualismo, de 1921. Ambos estn en el tomo
Lo que est en juego en el cultivo de este jardn, siguiendo 5.1 de sus obras completas.17 Son interesantes para ver ms
una idea de Gerhard Ritchter, es la construccin de un sujeto detenidamente el diagnstico que hace Kracauer de su tiempo.
moderno El tono de estos ensayos es muy diferente al de la amistad, que
parece tener un aire idealista, utpicamente ingenuo, con pocas
referencias a la realidad histrica, y es justamente este contraste el
12. Ibid., p. 55. que los hace interesantes. Por otro lado, decir esto es olvidar que
13. David Frisby ofrece un detenido estudio de las relaciones de Kra- la intencin de Kracauer en su investigacin sobre la amistad est
cauer con Simmel. Su deuda espiritual con l y sus diferencias en el orientada a determinar el fenmeno de la manera ms precisa
diagnstico de la Modernidad. Cf. David Frisby, Fragmentos de la posible y delimitarlo de otros tipos de relacionales sociales
Modernidad. Teoras de la Modernidad en la obra de Simmel, Kra-
cauer y Benjamin. Madrid, Visor, 1992. 16. Ibid., p. 234.
14. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., p. 99. 17. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frank-
15. Ibid., p. 20. furt am Main, Suhrkamp, 2011.
96 97

con los cuales tiene fronteras fluidas. El aspecto formal del timiento y querer.23 Los primeros encuentran en el entusiasmo
ensayo de Kracauer, segn Blatterer,18 ofrece una excelente base por la patria, en su apasionamiento patritico, lo que les falta: el
para investigaciones sociolgicas sobre la amistad, justamente ideal en general. Esto le da sentido a la existencia y apaga el peor
porque se ocupa de la complejidad del fenmeno. de todos los sufrimientos: no saber hacia dnde y para qu.24
En el primer ensayo Kracauer desea comprender el senti- Para este grupo de hombres la guerra significa la liberacin de
miento de amor por la patria (Vaterlandsliebe) que se apodera su esencia gracias a una idea.25
de los hombres durante la guerra. Con este sentimiento vincu- El otro grupo est conformado por personas que tienen un
lamos el ardor del entusiasmo, la valenta, la voluntad de sacri- sentimiento esttico de la vida, entendido en un sentido amplio,
ficio, la compasin.19 El amor por la patria es otra de esas expre- a saber, un grupo de seres humanos que no puede vivir la vida
siones reacias a la definicin cientfica, precisa, pero no por ello universal de manera inmediata y sufren permanente y doloro-
no necesitada de reflexin sobre su contenido, que desde siglos samente por ello.26 Siempre estn en desproporcin (Missver-
tambin rueda de boca en boca. Su uso supone un conocimiento hltnis) con la vida comunitaria. La guerra poco les dice y su
sobre el bien de la patria, el dolor por los errores que uno anhelo ms profundo, que fue expresado por Thomas Mann,
reconoce en la constitucin y las costumbres del pueblo, es un anhelo de Brgerlichkeit, de una existencia burguesa, de
un amor siempre despierto por el suelo patrio, sus costumbre y sentirse ciudadanos de una verdadera sociedad.27 Sufren porque
su ndole,20 un conocimiento de su historia, frustraciones, injus- saben que esto no existe: no existe una vida comn y cotidiana
ticias y sus esperanzas. en la cual vivir bien con los otros y sentirse parte de algo sig-
Para Kracauer toda alma humana tiene una superficie y un nificativo. El sentimiento de soledad es un rasgo esencial del
punto medio de gravitacin. Los sentimientos que actan en la alma esttica.28 A este grupo pertenecen no solo poetas, sino
superficie afectan muy poco el alma, pero aquellos que actan tambin seres humanos de otras profesiones, ingenieros, arqui-
en su punto medio la afectan profundamente. Alrededor de ellos tectos, empleados bancarios responsables, vendedores. Su anhelo
se congregan sentimientos, valoraciones, estados de nimo de Brgerlichkeites guiado por el oscuro saber de que solo
que dependen de ellos y son explicados por ellos.21 Las acciones la estrecha comunidad con otros seres humanos, el actuar y vivir
fluyen de ellos y por ellos adquieren sentido y significado.22 en comn, puede conceder la redencin.29 Para este grupo, la
Pero la manera como actan en el individuo depende del tipo guerra significa el encadenamiento de la libertad desvinculada
de hombre que se es. gracias a la idea.30 La carencia de una libertad sustancial en
Unos padecen la carencia de un verdadero objetivo en la comunidad es violentamente encadenada a la guerra, muchas
vida y los otros sufren la ausencia de una comunidad de sen- veces insustancial, innecesaria. Se es redimido en tanto se enca-
23. Ibid., p. 17.
18. Online: Harry Blatterer, Friendship and the Therapeutic Persuasion: 24. Idem.
Intimacy as normative Freedom en academia.edu, <https://mq.aca-
demia.edu/HarryBlatterer/Papers>, Macquarie University, 9 de octubre 25. Ibid., p. 19.
de 2014. 26. Ibid., p. 20.
19. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1, op, cit., p. 11. 27. Idem.
20. Ibid., p. 14. 28. Idem.
21. Ibid., p. 12. 29. Ibid., p. 21.
22. Idem. 30. Ibid., p. 22.
98 99

dena la libertad a algo que no necesariamente encarna de mejor poltico34 escapa a la lgica cuantificadora del dinero y el estilo
manera la felicidad de servir, de desaparecer en la comunidad, de vida calculador que impone a todos los habitantes.
que es un anhelo del hombre esttico.31 Kracauer, sin duda, se La guerra parece llenar este vaco, pero es una ilusin. El ser
senta parte de este grupo. humano, ansioso de un ideal comunitario digno del ser humano,
Pero esto no es suficiente para seres humanos portadores de que anhela una plenitud vital, siente que la vida no tiene sentido,
ideas, para quienes no necesitan de ideas externas para poder y que la guerra tampoco la ofrece. El sentimiento patritico, el
vivir, quienes tienen en s el ideal y el fin de sus vidas, que han amor por la patria, ofrece una mascarada sangrienta como sentido.
pensado sobre su bien ltimo. En la ltima dcada, dice Kra- No es que el amor por la patria sea un sentimiento falso en s
cauer,32 Alemania ha crecido econmicamente, pero la constitu- mismo, pero desconectado de otros sentimientos, de otras ansias
cin espiritual de los individuos y la comunidad ha marchado humanas, asumido irreflexivamente como sentido de la vida, sin
separada de ella. Kracauer constata un vaco espiritual tanto en pensar en sus mejores contenidos posibles, se puede convertir en
la cultura objetiva como subjetiva. Ambas, como aprendi de pretexto para lo peor. Su ensayo acaba con un optimismo irnico:
Simmel, estn marcadas por la lgica del dinero que impone Nosotros los alemanes podemos estar felices de que en nosotros
su carcter calculador y desconocedor de las cualidades de los seres todava habita el insaciable anhelo de un ideal. Cuanto ms nti-
humanos y las cosas, todo es cuantificado, el espacio y el tiempo mamente el alma anhela lo invisible, tanto ms firmemente se
sociales son sometidos a la lgica impetuosa del dinero, que todo enraza en lo terrenal.35
lo quiere subsumir bajo sus nmeros; la interioridad humana Ciertamente no es la guerra el mejor contenido del ideal. El
se reduce a responder a las exigencias exclusivas de la profesin, anhelo en el que pensaba Kracauer es el de una comunidad en
completamente sometida a las presiones econmicas de rendir el que el crecimiento econmico se manifieste en un crecimiento
nada ms. La interioridad es pensada como una fbrica de pro- espiritual del individuo y la comunidad. Puede ser la amistad
ductividad y ganancia. Nada ms importa bajo el signo imperial parte del sentido? En gran medida, como veremos, lo prefigura,
del dinero. El dinero se volvi el denominador universal de todas pero no es suficiente.
las cosas. Nada puede tener ya valor independientemente de su En su otro ensayo, Autoritarismo e individuo de 1921, poca
posible medicin monetaria. El estilo del dinero, su ritmo y en la que escribe el segundo ensayo sobre la amistad, el tono
circulacin, determina el ritmo y el estilo de vida de cada indi- de Kracauer es ms religioso. En 1920, en una carta a Margaret
viduo y de la totalidad social.33 La interioridad es vaciada de Susman, escribe: Nunca he sentido tan profundamente que
todo ideal en el cual el ser humano se pueda reconocer y verse Dios es lo ms verdadero que hay y as es que, por primera vez,
a s mismo en todas sus potencialidades, sentir que se realiza me he vuelto autnticamente religioso.36 En este ao ingreso
en comunidad material y espiritualmente. Ninguna profe- a la Freie Jdische Lehrhaus fundada por Martin Buber y Franz
sin, incluso las ms elevadas como las de maestro, artista y Rosenzweig, de quienes se aleja en 1922 y con quienes rompe de
modo definitivo en 1926, con su comentario a la traduccin de la
31. Idem. 34. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1, op, cit., p. 11.
32. Ibid., p. 15. 35. Ibid., p. 23.
33. Georg Simmel, Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main, Suhr- 36. Enzo Traverso, %QUORQNKU (KIWTCU FGN GZKNKQ LWFGQIGTOCPQ.
kamp, 2000, p. 591 y ss. Mxico, UNAM-Fundacin Cultural Eduardo Cohen, 2004, p. 252.
100 101

Biblia de ambos autores.37 La traduccin le parece inferior a la de junto con la falsa autoridad tambin la correcta y de este modo
Lutero, la actualizacin le parece artificial, destructora de lo que nunca ir ms all del liberalismo capitalista.42
la palabra quiere decir, de la verdad que puede transmitir y con
una conciencia de traduccin alejada de las exigencias gnoseol- Y termina diciendo, premonitoriamente, que si no se logra
gicas de la actualidad. El acceso a la verdad no est en la palabra construir una verdadera democracia, regresaremos a un estado
sagrada sino en lo profano.38 La traduccin olvida que la renova- autoritario [] bien sea de derecha o de izquierda.43 O, podra
cin religiosa no es suficiente para la renovacin de la sociedad.39 aadirse, a democracias sin verdadera sustancia democrtica,
Kracauer crtica ciertas formas de autoritarismo e individua- como muchas de las actualmente existentes, empezando por
lismo que considera destructivas de la comunidad. Trasfondo de la colombiana, que condenan a la mayora de los individuos
sus reflexiones es la idea que repite en varios ensayos de estos a mal vivir su vida.44
aos, la idea de tiempos plenos de Dios, en los cuales hay una
armona entre individuo, autoridad y comunidad. La cultura III
medieval es unitaria y est levantada sobre una fe inquebran-
table, en la cual Dios se materializa en las formas, rdenes y
poderes de la comunidad.40 Aqu la comunidad no violenta al Kracauer nunca abandon, como bien dijo Martin Jay su pesi-
individuo y el individuo no se puede expandir a costa de aque- mismo poltico respecto de la posibilidad de una redencin
lla.41 Este embellecimiento de la sociedad medieval es posterior- poltica, pero nunca perdi su esperanza de que una amistad
mente puesto en cuestin por Kracauer, pero ya aqu el modelo personal podra proveer una ruta de escape.45
social y poltico no es un mundo regido por un Papa y un Rey El refugio de la amistad siempre ser provisional y esta pro-
o varios reyes, sino una forma democrtica de existencia: visionalidad es la cicatriz de toda amistad. La tendencia del
mundo social moderno es reducir al individuo al nico inters
Si uno quiere una democracia, no solo segn la forma, sino de la autoconservacin, a costa de otros, si es el caso, y as
tambin por su contenido, segn su constitucin espiritual, el otro es un potencial enemigo. La amistad contiene el germen
entonces, hoy, en una poca de fragmentacin y de contami- de que ello no debe ser necesariamente as. A continuacin se
nacin moral, se debe combatir innegablemente en dos frentes: ver que en la amistad la otredad del otro y la propia se confi-
por un lado, naturalmente, contra el culto reaccionario de un guran de distinta manera que en otras formas de relacin como
pensamiento autoritario vacuo y, por otro, contra el espritu
individualista que cree, ilusoriamente, que se puede lograr una
comunidad a partir del ser humano individual y que rechaza 42. Ibid., p. 172.
43. Ibid., p. 173.
37. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., pp. 173-186. 44. En 1928 su pblica a novela Ginster, que, entre otras cosas, critica el
38. Ibid., p. 186. gnero de las novelas de guerra. Para Joseph Roth, hace algo nuevo
al exponer la guerra al ridculo, como la continuacin lgica de una falsa
39. Sobre esta relacin es valioso el ensayo de Matthew Handelmann, paz, y ponindose al lado del hombre comn que trata de arreglrselas
6JG (QTIQVVGP %QPXGTUCVKQP (KXG .GVVGTU HTQO (TCP\ 4QUGP\YGKI VQ de alguna manera en una situacin imposible. %H. Christian Rogowski,
Siegfried Kracauer 1921-1923. S/D, Scientia Poetica Band 15, 2011, pp. %WNVWTGKPVJG#PVGTQQO6JG.GICEKGUQH5KGIHTKGF-TCECEWGT. Ann Har-
234-251. bor, The University of Michigan Press, 2012, pp. 199-212.
40. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1, op, cit., p. 167. 45. Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration
41. Idem. from Germany to America, op. cit., p. 218.
102 103

las ya mencionadas de la camaradera, las asociaciones profesio- su mirada lo particular y singular de su unin y su destino les
nales y los conocidos (Bekannschaft). parece algo tpico y solo les resta el conocimiento de que son
En la camaradera lo determinante es un fin impuesto exter- seres humanos, que se pertenecen hasta la eternidad y que tienen
namente y no las afinidades anmicas o la fuerza de atraccin que vivir, padecer y luchar bajo iguales condiciones.49
interior, ni las cualidades particulares de las personas. El fin es Los compaeros de profesin son colegas, no camaradas.50
la realizacin de una actividad determinada como en el juego, el Puede darse el caso de que entre colegas se llamen entre s
senderismo, el trabajo corporal, el ejrcito. La accin de la cama- camaradas, pero tales usos de las palabras muestra las fronteras
radera puede tener un trasfondo oscuro como en los ejrcitos o fluidas entre ambos mbitos. En el colegaje lo determinante son
asociaciones de fanticos (kukluxklan, grupos neonazis), en los los conocimientos adquiridos sobre un campo determinado de
que la vida individual no tiene ningn valor y el colectivo, en saber. El rasgo peculiar de colegaje surge cuando la profesin
cambio, todo. El alma individual es despersonalizada, amasada, exige tanto saber y habilidad que lleva a la desaparicin del sen-
hasta que se mueva con el mismo ritmo de los otros.46 El esp- timiento de sentirse indiferenciadamente iguales frente a un
ritu de camaradera florece mejor cuando el ser de cada persona objetivo cualquiera. Los profesionales son siempre elegidos.51
es menos familiar y menos importante para el otro, y la relacin Entre colegas pueden surgir amistades, pero las asociaciones de
vale solo en tanto vale el fin externo. Los camaradas son iguales profesionales no son propiamente de amigos, sino que lo que los
ante el objetivo pero nada ms.47 Cualquier particularidad une es la materia que estudiaron y dominan. Donde comienza
o singularidad de la persona es un estorbo, algo perturbador. el mundo de mis sueos, de mis recuerdos, de mi anhelo, de mi
Thomas Khne48 llam la atencin sobre el cultivo de la cama- amor, ah termina tambin la relacin entre yo y el colega. Un
radera en los ejrcitos de la 1a y 2a guerra mundial. En este caso, sentimiento fino vigila para que no se mezclen ambos mbitos.52
se es camarada para destruir y aniquilar al otro. Mi camarada La tercera forma de relacin son las relaciones pasajeras entre
es m igual, el no camarada es el desigual que puede ser elimi- conocidos (Bekanntschaft), que oscilan entre la superficialidad
nado si el nimo o fantasa comn a la camaradera as lo exige. y un acercamiento distante de toda intimidad. Este conocerse
La relacin de camaradera no necesariamente es siempre algo no supone vinculacin alguna con un objetivo o una materia
oscuro, sombro, por ejemplo, como miembro de un partido de conocimiento. Son mltiples las razones o los azares que
poltico, o de un grupo religioso o deportivo, o de senderismo, motivan el encontrarse con otro y tratarlo de pasada: inclina-
pero la predominancia del objetivo a alcanzar sobre cualquier ciones, pasiones del da, experiencias de todo tipo, simpatas y
otra consideracin, puede conducir a comportamientos destruc- antipatas.53 Pueden emerger planes comunes, esperanzas de
tivos o inamistosos frente a otros. La esencia de la camaradera esto o aquello, se crean hilos de vinculacin que pueden rom-
es impersonal. Incluso parejas matrimoniales pueden sentir su perse prontamente. Cuando faltan los hilos comunes, el grado
unin como camaradera, y esto sucede cuando se les escapa a de acercamiento puede alcanzar ciertos niveles, pero no van
al fondo. No se conocen ni se perciben las fuentes internas
46. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., p. 13. 49. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., p. 14.
47. Ibid., p. 14. 50. Ibid., p. 15.
48. Thomas Khne, Friendship into Comradeship. Gang Culture, 51. Idem.
Genocide, and Nation-Building in Germany, 1914-1945, en academia.
edu, <http://clarku.academia.edu/ThomasK%C3%BChne>,Universidad 52. Ibid., p. 18.
Clark, 9 de octubre de 2014. 53. Ibid., p. 19.
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de donde surgen los sentimientos y pensamientos del otro, su impronta personal y bien pudieran pertenecer a otra persona,
personalidad permanece en la penumbra. La relacin se anula parecen como salidas de una fbrica, como entidades casi mec-
fcilmente, su disolucin no es tan difcil.54 El conocido en nicas, como los movimientos de las Tiller-Girls.
tanto permanece como conocido no toca nuestra alma, no deja Las expresiones de su personalidad son sus ornamentos, pero
huellas profundas en ella. no le pertenecen propiamente, pues son tomados con el afn de
Cada una de estas relaciones tiene su propia duracin, dura- cada da, impuestos por estos afanes o, en el peor de los casos,
cin que no es medible mecnicamente, sino por la intensidad y las consideran como si fueran productos propios, desconociendo
cualidad de lo vivido y lo compartido con el otro. que son ornamentos de la individualidad producidos y manipu-
Paso ahora a las dos relaciones centrales, la del amor y la lados socialmente, carentes de singularidad alguna. Su persona-
amistad. En oposicin a las otras relaciones, el amor sexual y lidad se estanca en sus ornamentos.59
la amistad captan la totalidad del alma del ser humano.55 Las personas del segundo tipo poseen una conciencia en la
Por otro lado, son emociones que parcialmente se solapan. No que todas las vivencias y contenidos individuales estn entrete-
hay verdadero amor que no est acompaado de amistad, y no hay jidos unos con otros.60 No hay que entenderla, por otro lado,
un verdadera amistad que carezca de amor.56 Los rasgos de carcter como un tipo de conciencia completamente despierta y de alta
de cada persona contribuyen esencialmente a la forma de una rela- claridad conceptual.61 Es una conciencia ms integrada que
cin, a darle sustancia, a su duracin. la anterior, aunque no est libre de contradicciones y fluctua-
Pero antes de determinar ms precisamente qu es cada uno, ciones. Su caracterstica principal no es la de un yo fijo, frreo,
Kracauer distingue dos tipos psicolgicos de personas como sino la de un yo capaz de relacionarse con sus contradicciones
condiciones que posibilitan o imposibilitan la amistad y que le y fluctuaciones de modo autnomo, un yo que no est com-
dan la coloracin al tipo de relacin establecida. pletamente sometido por ellas y sus expresiones existenciales
El primer tipo es el de aquellas personas que actan, piensan tienen su sello caracterstico. La conciencia inerte se pudre, pero
y sienten sin que se cree algn vnculo entre expresiones indi- vive cuando se mueve hacia adelante por las vas adecuadas.62
viduales de su existencia.57 Cada vivencia est aislada de las Sus experiencias y recuerdos no caen como hojarasca seca, sino
otras y no ejerce su influencia en amplios sectores del alma.58 que son conservados en la fantasa y estn siempre listos para
En este tipo caen la mayora de los seres humanos que carecen intervenir en el presente. Puesto que la multiplicidad interna se
de la fuerza para integrar sus expresiones vitales, para unificar encuentra en eterno movimiento, el alma se convierte en un ins-
consciente y creativamente, en la medida de lo posible, los dife- trumento siempre maleable para recibir al mundo y su razn,
rentes fragmentos de su yo: en cada momento son producto de su sentimiento, su capacidad de valorar se apoyan mutuamente
la situacin. Son caracteres pasivos y carecen de la unidad que en su relacin con lo otro y el mundo. Es, dice Kracauer, la
hace que esas expresiones vitales le pertenezcan necesariamente. personalidad consciente. Solo tales personalidades pueden ser
Otra manera de decirlo es que sus expresiones carecen de alguna verdaderos amigos. La amistad ideal es, como queremos decir
por el momento, el encontrarse de dos seres humanos cuya
54. Ibid., p. 22.
55. Ibid., p. 26. 59. Ibid., p. 50 y ss.
56. Ibid., p. 38. 60. Ibid., p. 32.
57. Ibid., p. 30. 61. Idem.
58. Idem. 62. Ibid., p. 35.
106 107

esencia est reunida en su conciencia del yo.63 Solo concien- teriza a estas dimensiones del alma, aunque las experiencias de
cias integradas, con conciencia de su unidad, aunque sea frgil, cada persona sean diferentes. Esta tipicidad es la base del amor y
pueden ser verdaderos amigos. Los pedantes, hinchados, pagados la amistad, que se expresa como una Gesinnungs und Idealgeme-
de s mismos son incapaces de verse a s mismos como otro inschaft, esto es, como una comunidad de convicciones e ideales,
o al otro como otro. Esto es importante en este tipo de relacin: de valores y de formas de juzgar el mundo.
la capacidad de verse y juzgarse a s mismo como otro y, en Esta tipicidad se debe al hecho de que las experiencias indivi-
algunos casos, realmente en muchos casos, la intervencin del duales se realizan en una comunidad determinada de lenguaje
amigo puede ser esencial. y cultura, pero ella se expresa de manera distinta en el individuo y
Pero, qu es tal encuentro de dos personas en su mismidad en los diferentes mbitos del conocimiento. Por ejemplo en la
y diferencia? Para responder a esto, Kracauer parte de la premisa ciencia, las capas ms profundas del alma son poco significativas,
de que cada ser humano es una mezcla bastante incambiable pues en ella lo que importa es el pensamiento lgico, la fantasa es
de disposiciones de carcter, de un temperamento que perma- limitada por los procedimientos metdicos de experimentacin
nece igual, de una forma de sentir que retorna siempre y a esto y es utilizada de modo estrecho. Pueden ser comprendidas por
se juntan experiencias e impresiones insuperables que desde la cualquier persona que aprenda sus mtodos y se apropie los
temprana infancia forman su ser, imgenes imperecederas, pen- conocimientos bsicos de una ciencia: Su concepcin personal
samientos que se han anidado profundamente en su interior.64 no tiene lugar alguno en este mbito.66 Pero en otros mbitos,
Todo esto constituye la capa fundamental, bsica, la raz anmica, por ejemplo, en el arte, se necesita la participacin completa
que en cada persona es diferente y, normalmente, se encuentra del alma, con sus capas conscientes e inconscientes. Aqu deben
por debajo de la conciencia. Solo experiencias estremecedoras participar siempre la vivencia, la ocurrencia, el sentimiento y
pueden causar reacomodaciones de estos estratos profundos y el pensamiento.67 Aqu la personalidad revela su singularidad
convertirse en nuevos elementos del alma.65 Es esta capa la que propia, impone su impronta propia a lo que crea.
causa que una sonrisa, un gesto imperceptible, una modulacin El secreto de la amistad consiste en una relacin entre seres
de la voz, una actitud del cuerpo, un pensamiento escuchado libres, independientes. Se trata de desplegarse conjuntamente sin
fugazmente, acontecimientos en principio insignificantes, se perderse en el otro, de entregarse para poseerse ampliado, de tejer
conviertan en motivacin o desmotivacin para amar a alguien, algo unitario con el otro y permanecer s mismo.68 La eticidad
buscar su cercana o mantener la lejana. de las relaciones con los otros tiene en la amistad un pequeo
Nuestras visiones del mundo llevan el sello de tales capas pro- modelo de lo que debera ser una verdadera comunidad: poder
fundas del alma, lo sepamos o no. Por ello tambin una palabra, expresarse y ser en el mundo con el otro, por virtud del otro,
un juicio, pueden iluminar como un relmpago las capas pro- en el otro, sin dejar de ser s mismo, ennoblecerse y ampliar los
fundas del otro. Estas capas son los fundamentos ltimos del propios horizontes con el otro y no a costa suya. Aqu, el s mismo
alma, las cuales conforman un entramado de experiencias infan- no es algo fijo, inalterable, sino algo con la capacidad de cambiar,
tiles, formas de juzgar y valorar, formas de sentir, de pensar y de
moverse en el mundo. Para Kracauer, una cierta tipicidad carac-
63. Ibid., p. 38.
64. Ibid., p. 43. 66. Ibid., p. 44.
65. Idem. 67. Idem.
68. Ibid., p. 54.
108 109

de recibir diferentes formas de ser. En esta relacin las lejanas dife- cambian sus formas de pensar y ver el mundo, o por rasgos
rencias se complementan y permiten la participacin fructfera con de carcter como el orgullo, la envidia, la hinchazn del yo, porque
el otro.69 entran periodos de cansancio, saturacin, aburrimiento.74
Mi existencia, dice Kracauer, est presente para el otro. l En algunos casos, los periodos de separacin pueden ser
conoce mi relacin con los otros y comprende por qu yo debo beneficiosos, restaurar los hilos que parecan rotos. Pero la sepa-
actuar as y no de otra manera, pues incluso para la accin ms racin tiene sus riesgos: pueden suceder cambios internos y
contradictoria tiene en sus manos los hilos ms ntimos de la externos que someten a prueba la relacin, la debilitan o for-
vinculacin.70 En la amistad existe la alegra de ser compren- talecen. En el mejor de los casos, el reencuentro puede tener la
dido por otro, de ser recogido en un alma ajena, que se corres- gracia de los primeros acercamientos y este reencuentro tiene
ponde, en no menor medida con la dicha de la posesin. Los la facilidad de que hay la inclinacin para acercarse de nuevo,
nexos de su vida son patentes para m, me entrego confiada- pero tambin la dificultad de que la imagen que tenemos del
mente al otro, sin temor. Queremos tener un hogar (heimat) y amigo ya no se corresponda con la realidad.75 La imagen que
ser un hogar para el otro. Estas necesidades se complementan tenemos en nuestra memoria tiene sus ardides pues uno est ms
como el respirar y el espirar y ya no se sabe qu es mo y qu del cerca de la imagen que del amigo mismo76 y puede convertirse
otro.71 Esta es la verdadera amistad: los descubrimientos espiri- en un impedimento para ver al otro como realmente es, como
tuales hechos en comn les pertenecen a los dos, es como si mi ha llegado a ser, para entender las razones de su transformacin.
interioridad fuera no solo ma, sino tambin del otro. En este Pueden ser necesarias, para retomar los hilos, conversaciones
sentido Freundschaftversittlicht, dice lacnicamente Kracauer, previas, acercamientos pausados, los tiempos de espera.
la amistad hace tico, me educo con el otro, para lo mejor de En el amor, por el contrario, la separacin se vive diferente-
ambos y en vista al bien comn conocido.72 Y el primer bien mente, pues se quiere volver a repetir la fusin inmediata con el
comn entre amigos, el fundamente de todo otro bien es, pla- otro. El amor toma al ser humano por sus races ms profundas,
tnicamente dicho, el dilogo. Un espacio donde lo profundo en un lugar que est ms all del cuerpo y del alma, el anhelo
y superficial encuentra su lugar, los pensamientos y los senti- de los amantes es unirse a cada hlito del trnsito terrenal del otro.
mientos, los sabores y sinsabores, de cada uno y se experimenta La felicidad de los amantes reside en el hecho de que ninguna de las
una beatitud sin igual,73 la de sentirse comprendido y preservado emociones ms secretas quedan escondidas para el otro, y su pensar
en otro. En la eticidad viviente de la amistad comprendemos que y sentir se abre sin pliegues a la mirada del otro.77 Y aqu yace jus-
la eticidad social puede y debe ser diferente. tamente el peligro de la decepcin para los amantes, la creencia
Pero lo bello es difcil y la amistad puede cambiar, marchitarse, de que son posibles relaciones sin pliegues, algo que s acepta
bien sea por influencias externas o internas, porque los integrantes la amistad. Sin pliegues, quiere decir que el otro me debe ser
completamente transparente, accesible y visible, sin recovecos o
dobleces. Los amantes no se dan cuenta de que cada persona
es un complejo tejido de deseos, sueos, fantasas, imgenes y
69. Ibid., p. 46.
70. Ibid., p. 48. 74. Ibid., p. 52.
71. Ibid., pp. 48-49. 75. Ibid., p. 62.
72. Ibid., p. 150. 76. Idem.
73. Ibid., p. 56. 77. Ibid., p. 27.
110 111

que tambin en el amor juegan un papel importante las capas t realmente, con quien yo hablo?).78 La pregunta por el ser del
profundas del alma. Pero los verdaderos amantes, dice Kracauer, otro hace que la conversacin se convierta en una lucha de figu-
no quieren solo el placer sensual y pasar la vida entera juntos, ras,79 esto es, de personas que buscan con el otro la verdad porque
sino tambin ser amigos. Los amantes, tarde o temprano, debe- saben que sin el otro no hay verdad posible. Buscarlo con el
ran comprender que sin pliegues ni escondrijos, inconscientes otro es una obra del amor y de la amistad. Si los amigos fueran
para los amantes mismos, no es posible pensar un amor dura- transparentes no necesitaran del otro.80 El eros del dilogo es
dero. Pedir transparencia absoluta es inhumano: el otro debera bsqueda de lo absoluto que se transforma en la posible eticidad
borrar todas las huellas que lo llevaron a ser lo que es, fingir una comunitaria que haga posible la convivencia con el otro en y a
redondez y perfeccin que no tiene. Por ello el amor, si quiere travs de la comunidad que se vive con los otros. S, lo absoluto,
durar, debe abrirle paso a la amistad. Y el amor, como en el caso el deseo de eternizarse, como el amante platnico. l, el amor
de la amistad, tambin necesita de personas conscientes de s de lo que permanece en lo condicionado, ata un ser a otro ser y le
mismas, esto es, ntegras, libres, independientes, conscientes de pide a las criaturas que se toleren y convivan juntos, incluso donde
sus lmites y posibilidades. cesa la comprensin y el conocimiento mutuo es imposible.81 El
Al comienzo habl de la amistad como un jardn interior punto culminante de un dilogo es, para Kracauer, el silencio que
sustituto de la sociedad que asla a los individuos unos de otros se instala luego de la conversacin. El silencio no significa que se
y los vuelve ajenos de s mismos por los procesos de reificacin, encontr la respuesta final y ltima, sino que es necesario partir
sutiles pero vigorosos, de la sociedad moderna. Pero este jardn de nuevo porque lo que el dilogo le regala a cada dialogante es la
interior, como ya lo suger, no se puede construir sin el dilogo conciencia de su finitud. El silencio se vuelve un silencio poltico:
y este elemento platnico est muy presente en la obra de Kra- respeto por la finitud y fragilidad del otro.
cauer. En su novela Ginster, el personaje Otto discute apasiona- El buen silencio logra conservar al otro en su diferencia,
damente los dilogos platnicos. Con buen ojo, el editor Karsten pero no solamente porque el conocimiento mutuo es imposible.
Witte aade a los textos sobre la amistad un ensayo de 1923, Das Creo que Kracauer sugiere algo ms: el dilogo bien realizado
zeugende Gesprch, (La conversacin creadora) que complementa debe preservar al otro del intento de querer comprenderlo sin
lo dicho en los otros ensayos con algo esencial: sin el dilogo sus pliegues, de la creencia de que el otro es completamente trans-
abierto, que busca la verdad, que con amor busca trazar puentes parente para m o debe llegar a serlo. Creer esto es simplemente
de conversacin y cercana con el otro, es imposible la amistad. abrir la puerta para su instrumentalizacin y manipulacin. El
La conversacin no es ni instruccin ni adoctrinamiento del silencio, como el culmen del dilogo, sera simplemente la expre-
otro, ni es posible entre dogmticos. Un verdadero dilogo sobre sin de la conciencia de que el otro no es reducible a mis con-
las cosas ltimas debe tambin ser un dilogo sobre las cosas que ceptos. En esto reside la esencia de la amistad: ser recibido y
nos conciernen fundamentalmente porque son las ms impor- amado con todos sus pliegues y oscuridades, sin renunciar a la
tantes para nuestra existencia propia y para nuestra existencia bsqueda de la verdad sobre s mismo y el mundo con el otro.
cotidiana con los otros. La voz del otro no debera ser ocultada
ni desconocida, sino reconocida como esencial para el dilogo
consigo mismo. Una de las preguntas centrales en un verdadero 78. Ibid., p. 88.
dilogo es: Werbist Du eigentlich, mitdemich da rede? (Quin eres 79. Ibid., p. 89.
80. Ibid., p. 86.
81. Ibid., p. 94.
112 113

La esencia de la amistad, resume Kracauer, consiste en el BIBLIOGRAFA

desarrollo concertado de la posibilidades tpicas de una comu-
nidad de hombres libres, independientes, que descansan en una
comunidad de conviccin e ideal. Desarrollarse conjuntamente, Christian Rogowski, Culture in theAnteroom. The Legacies of Sie-
sin perderse en el otro, entregarse, para poseerse ampliado, fusio- gfried Kracacuer. Ann harbor, The University of Michigan Press,
narse en una unidad y sin embargo permanecer separado para s 2012, pp. 199-212.
mismo: este es el misterio de la unin.82
La esperanza de Kracauer, y la nuestra, es que seres finitos, David Frisby, Fragmentos de la Modernidad. Teoras de la Moderni-
frgiles, que anhelan el bien, podamos descifrar y realizar este dad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin. Madrid, Visor, 1992.
misterio de la amistad en una sociedad democrtica de hombres Enzo Traverso, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-germano. M-
libres e independientes. xico, unam-Fundacin Cultural Eduardo Cohen, 2004.
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Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971.
___, Werke, Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2011.
Theodor W. Adorno & Siegfried Kracauer, Briefwechsel. Der Riss
82. Ibid., p. 54. der Welt geht durch mich 1923-1966. Frankfurt am Main, Suhr-
kamp, 2008.
114 115

POLTICAS DE LA AMISTAD, POLTICAS DE LA PERTENENCIA.
UNA MIRADA A LA IDEA DE VIVIR JUNTOS EN GRECIA
ANTIGUA
Leticia Flores Farfn*
La amistad, afirma Aristteles, es lo ms necesario para la

vida;1 con amigos los hombres estn ms capacitados para
pensar y actuar,2 con amigos, el bien y la virtud encuentran
el espacio adecuado para manifestarse. La philia, segn afirma el
Estagirita, implica un vnculo afectivo de solidaridad, compro-
miso, amor, concordia, cario, confianza, que abarca en su
definicin diversas relaciones intersubjetivas tales como la de
padres e hijos, la de los amantes y la de los conciudadanos,3
de difcil comprensin para un hombre contemporneo que
circunscribe la amistad nicamente a las relaciones ntimas
entre individuos. La amistad, segn leemos en la tica a Nic-
maco, fue considerada en la Antigedad griega condicin nece-
saria para la felicidad, dado que el amigo, que es otro yo,4
est dispuesto para el amigo como para consigo mismo5 y,
por ello, los amigos, los hombres buenos, estn resueltos a
morir por sus amigos y por su patria.6
*. Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico.
1. Aristteles, tica a Nicmaco. 1155a.
2. Ibid., 1155a, 15ss.
3. Toms Calvo, La concepcin aristotlica de la amistad en Derecho
cannico, <http://derechocanonico.tripod.com/documentos/amistada-
ristoteles.pdf >, S/D, 15 de marzo de 2014.
4. Aristteles, tica a Nicmaco. 1155a, IX, 1169b7.
5. Ibid., 1170b7-8.
6. Ibid., 1169a, 15 ss.
117

POLTICAS DE LA AMISTAD, POLTICAS DE LA PERTENENCIA ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Platn, por su parte, hace decir a Scrates en Repblica ii dispora que la cada de los sistemas palatinos conllev. El res-
368b, que ningn hombre es individualmente suficiente porque quebrajamiento del poder real del periodo creto-micnico dio
separados son incapaces de sobrevivir y presa fcil de las fieras. lugar a que la arch, entendida como soberana o poder de
Los hombres se unen entonces para formar ciudades. La primera mando, y localizada simblicamente en el palacio lugar central
ciudad, la ciudad sana o ciudad de los cerdos como la nombra del dominio real, quedara ubicada en el centro to meson de la
Scrates, nace cuando los hombres aislados toman la decisin de ciudad, es decir, de un mundo humano que ya no contara con
asociarse para satisfacer sus necesidades bsicas de alimentacin, un responsable exclusivo de todo el acontecer natural o social
vestido y vivienda. Sin embargo, esta primera y primaria asocia- como lo era el rey durante el periodo de la civilizacin de los
cin es insuficiente para hablar propiamente de una comunidad palacios; ese lugar central en la constitucin de las ciudades lo
poltica, tal y como lo evidencia Protgoras en el dilogo pla- ocup el gora: espacio vaco y o vaciado del poder absoluto
tnico7 que lleva su nombre, dado que sin el arte de la poltica, y, por consiguiente, espacio pblico, espacio cvico, lugar de
dominio exclusivo de Zeus, los hombres no pueden convivir ni encuentro entre los ciudadanos, miembros activos de la ciudad,
entablar relaciones de colaboracin. El dominio del fuego y el actores responsables del destino de la polis y del resguardo, la
manejo de la tcnica no garantizan que los hombres puedan vivir vigencia y la legitimidad de la soberana. En Homero, como
juntos de forma duradera ni con miras comunitarias. Para que seala Armando R. Poratti, [] polis designa la ciudadela, que
los hombres pudieran construir ciudades y no vivieran aislados y luego ser llamada acrpolis. En las ciudades micnicas, se sola
vulnerables, Zeus orden a Hermes que repartiera por igual entre ser el lugar del Palacio. Desaparecido el rey micnico, el lugar el
todos los hombres el sentido moral aids y la justicia dik a fin de Centro queda simblica y muchas veces fsicamente vaco. Y
que la ciudad y la supervivencia ordenada y pacfica fueran posibles. no va a surgir ningn poder que vuelva a llenarlo.11 El gora
Y para garantizar que este objetivo se alcanzara, orden, asimismo, adquiere as un significado fundamental en las poleis griegas
publicar una ley segn la cual al incapaz de participar del honor dado que, paulatinamente, fue transformndose en el centro de
y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.8 las relaciones polticas, religiosas y comerciales de la vida de cada
Histricamente, el nacimiento de las ciudades griegas9 est una de esas comunidades humanas.
ntimamente10 ligado con la crisis de soberana y la violenta El nacimiento de la polis implic establecer un hito con base
en el cual se determinaran con precisin las fronteras entre el
7. Este dilogo, como seala Martha Nussbaum, se sita en la poca
de prosperidad de Atenas (dos aos antes de que estallara la guerra del
Peloponeso) y con un Scrates que ronda los 36 aos. La referencia al miento griego. Barcelona, Paids, 1992; Cf. Pierre Vidal-Naquet, Formas
ao de composicin se debe a la necesidad de destacar que para ese de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador
momento todava hay una idea positiva de la poltica y de la vida comu- negro. Barcelona, Pennsula, 1983; Cf. M. Marazzi, La sociedad micnica.
nitaria. Martha Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la Madrid, Akal, 1982; Cf. I. M. Finley, La Grecia antigua. Econmica y socie-
VTCIGFKC[NCNQUQHCITKGIC Madrid, Visor, 1995, pp. 138-139. dad. Introduccin de B. D. Shaw y R. P. Saller, Crtica, Barcelona, 1984;
Cf. I. M. Finley, Los griegos de la Antigedad. Bogot, Labor, 1994; cf.
8. Platn, 4GRDNKEC 322d. Louis Gernet, Antropologa de la Grecia antigua. Madrid, Taurus, 1981;
9. Para dar cuenta de lo que se entiende por polis, su nacimiento y desa- cf. Francisco Rodrguez Andrados, La democracia ateniense. Madrid,
rrollo, vase Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et al., Diccionario de Alienza, 1975; Indro Montanelli, Historia de los griegos, Barcelona, Plaza
Poltica. Mxico, Siglo XXI, 2002. & Jans,1995; entre otros.
10. Sobre este punto Cf. Fritz Gschnitzer, Historia social de Grecia. 11. Armando R. Poratti et al., Teora poltica y prctica poltica en Platn,
&GUFGGNRGTQFQ/KEPKEQJCUVCGNPCNFGNCRQEC%NUKEC. Madrid, .C NQUQHC RQNVKEC ENUKEC &G NC #PVKIGFCF CN 4GPCEKOKGPVQ Buenos
Akal/Universitaria, 1987; Cf. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensa- Aires, CLACSO/Eudeba, 1999, p. 38.
118 119

adentro y el afuera, quin era miembro de la polis y quin sola- obediencia a la ley.14 Con Tucdides esta interpretacin se afianza,
mente habitaba en su territorio o no perteneca en absoluto a puesto que asume que la ciudad y la edad histrica nacen con
la comunidad, (pues, efectivamente, la palabra polis deriva ella las primeras legislaciones, el cdigo draconiano y las reformas de
misma de una raz que significa muro). Y estos muros no se esta- Soln, porque al poner la ley por escrito se logr paliar la arbi-
blecan solamente como marca de seguridad contra los poten- trariedad de los aristcratas15 en el ejercicio del poder y ampliar
ciales ataques de otras poblaciones, sino como forma de insti- paulatinamente el nmero de participantes en las decisiones
tucionalizar, al interior mismo de la ciudad, los lazos simblicos polticas de la ciudad al redefinir los requisitos jurdicos de la
que los mantendran unidos, las condiciones para ser ciudadano, ciudadana.
el ejercicio de la libertad y el acatamiento a las leyes como forma Participar en la vida poltica de las ciudades griegas antiguas
de levantar un muro con respecto a la esclavitud y la tirana,12 implicaba tomar parte en la funcin deliberativa o judicial de
y, por supuesto, con relacin a la extranjera, la foraneidad, as la ciudad, tal y como lo establece Aristteles en Poltica 1275b.
como al extremo, la enemistad. La arch pas a ser responsa- Y dicha participacin se funda en la igualdad poltica,16 tal y
bilidad de todos los ciudadanos y se inscribi en instituciones como se evidencia en las palabras expresadas por Teseo en Supli-
polticas que operaban con base en magistraturas por eleccin y cantes 951 de Eurpides, cuando afirma que la autoridad pol-
de duracin limitada, las cuales eran reguladas estrictamente por
el respeto a la ley. Franois Chtelet seala, siguiendo a Her- 14. Para ampliar esta idea sobre el sometimiento de los griegos a la
doto y a Tucdides, que el nacimiento de la ciudad se lig al de la ley, confrntese el anlisis que del dilogo narrado por Herdoto entre
Justicia, es decir, al del respeto a un orden legal que se pone por Jerjes y el rey de Esparta realiza Jacqueline de Romilly, La Grce la
escrito para erigirse en medida o igualdad comn al interior de dcouverte de la libert. Pars, Editions De Fallonis, 1989.
una colectividad humana conformada por grupos heterogneos 15. La sociedad aristocrtica fue decididamente exclusivista; monopolizaba
la justicia, la riqueza y el culto. Por ello, para que se ampliara la participa-
con aspiraciones y metas diversas.13 Fue Herdoto quien puso cin poltica activa fueron necesarias intensas luchas, a veces sangrientas, e
de manifiesto la diferencia entre un imperio cuyo orden recae en intervenciones de reformistas como Soln y Ptaco que tanto ampliaron la
la persona del amo y las ciudades que se rigen y gobiernan por la participacin a los ricos creados por el comercio como concedieron ciertas
libertades al pueblo. Una reforma de gran importancia fue la que logr
Soln al hacer que los nobles aceptaran al pueblo en sus cultos gentilicios.
12. Es importante destacar aqu que el miedo o temor hacia la tirana, Cf. Francisco Rodrguez Andrados, La democracia ateniense, op. cit., p.
es decir, hacia la defensa del inters personal en detrimento del bien 44 y ss.
comn, fue una preocupacin fundamental de las ciudades griegas y, 16. [] la igualdad es el fundamento prctico de la libertad. Es tam-
por ello, las magistraturas fueron paulatinamente siendo de una du- bin su fundamento moral, ya que la creencia de que todos deben
racin ms corta. Con relacin a este tema: Cf. Aristteles, %QPUVKVW RCTVKEKRCTRQTKIWCNGPGNIQDKGTPQLWUVKECGNRTKOGTETKVGTKQFGNKDGT-
cin de Atenas. cap. 8, 1015-1017. Asimismo, y de acuerdo con el anlisis tad (ser gobernados y gobernar por turno). Mientras que este fuerte
de Paul Veyne, [] el verdadero papel de la eleccin popular no es EQORTQOKUQ EQP NC KIWCNFCF RWGFG GPVTCT GP EQPKEVQ
VCN EQOQ JCP
el de escoger a los representantes, sino el de marcar que no gobiernan argumentado muchos, incluido Aristteles) con la libertad, en cuanto a
por derecho divino, puesto que su poder es aleatorio; las elecciones su segunda acepcin (vivir como se quiere), los demcratas sostienen
son una lotera que recuerda a todos que el poder solo se presta a los que deben existir ciertos lmites a la eleccin, si no se quiere que la liber-
gobernantes y que estos no son como un rey, que era el propietario leg- VCFFGWPEKWFCFCPQKPVGTGTCKPLWUVCOGPVGGPNCNKDGTVCFFGQVTQ5KGO-
timo de su reino. Paul Veyne, Tuvieron los griegos una democracia?, pre y cuando cada ciudadano tenga la oportunidad de ser gobernado
Digenes, Mxico, Coordinacin de Humanidades/UNAM, 1984, p. 138. y gobernar por turno, los riesgos asociados con la igualdad podrn
13. Franois Chtelet, Las ideologas paganas del poder, Historia de minimizarse y, por lo tanto, podrn cumplirse ambos criterios de liber-
las ideologas. Tomo I, Mxico, Premia, 1990, pp. 130-147. tad. David Held, Modelos de democracia. Mxico, Alianza, 1992, p. 35.
120 121

tica del gobierno de los argivos se sustenta en la persuasin y el una exigencia de unidad y de unificacin sociales.19 La lucha y
mutuo consentimiento que se da entre hombres libres e iguales. la confrontacin son elementos propios de la actividad guerrera
La leccin poltica, en este caso sobre el rgimen democrtico, y poltica que deline la vida de las ciudades griegas antiguas,
contina en el debate que entabla Teseo con el heraldo de pero fue, justamente, el sentimiento de pertenencia a una
Creonte cuando, desafiante, este ltimo afirma: misma comunidad, del que habla Vernant, el que debemos
destacar si queremos acceder a una comprensin del sentido
Heraldo.- Quin es el tirano de esta tierra? A quin tengo que profundo de las poleis griegas, en donde la vida poltica plante
comunicar las palabras de Creonte, dueo del pas de Cadmo, la posibilidad de mantener una estimulante tensin entre la
una vez que ha muerto Eteocles ante las siete puertas por la identidad personal y la cvica, porque la ciudad se imagin
mano hermana de Polinices? a s misma como una comunidad de amigos, y entre amigos,
Teseo.- Forastero, para empezar, te equivocas al buscar aqu un todo es comn.
tirano. Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre.
El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales alternas
La amistad cvica se engarz con el aids permitiendo conso-
y no concede el poder a la riqueza, sino que tambin el pobre lidar as el imaginario, segn el cual la colectividad se construye
tiene igualdad de derechos.17 con el amigo digno de confianza, es decir, con aquel que honra
la palabra dada, cumple los pactos jurados y antepone los planes
La igualdad poltica se funda en el aids, es decir, en el respeto y programas que permitan vivir juntos a los del inters privado y
moral al que refiere Protgoras en el mito antes aludido, pues personal. La amistad implica confianza; por ello, se da entre seme-
es el vigor de este respeto moral el que permite que el actuar jantes, porque ms all de si estn de acuerdo o si discrepan
de los hombres sea conforme a disposiciones y sentimientos en algn punto de vista, se construye lo comn: un griego res-
sociales, como sostiene Solana y no con base en intereses pecto de otro griego, un ciudadano respecto de otro ciudadano.
individualistas. Las ciudades se levantaron sobre dos fuerzas La amistad ciudadana la concordia civil mantiene unidas a las
opuestas pero complementarias: Eris poder de conflicto, riva- ciudades tal vez con mayor fuerza que la justicia, segn afirma
lidad, discordia y Phila poder de unin, lazos de amistad, Aristteles. De ah la importancia irrenunciable de este senti-
sentimiento de pertenencia a una comunidad.18 La rivalidad miento social para fortalecer la vida buena de los hombres.20
propia de una colectividad conformada por individuos con Los lazos de amistad permiten construir una comunidad; sin
disposiciones naturales diferentes necesita enmarcarse dentro embargo, la amistad se entrelaza con la rivalidad, eris, porque en
de un mbito de amistad que impida que el enfrentamiento y una sociedad cara a cara21 el sentimiento de pertenencia y de reco-
el desacuerdo venzan sobre los lazos de unidad que viabilizan la nocimiento entre iguales incluye siempre la idea de una competi-
vida en comn. Jean Pierre Vernant afirma que: La exaltacin cin por el mrito, por la gloria, y ello abre siempre la posibilidad
de los valores de lucha, de concurrencia, de rivalidad, se asocia del conflicto; el sentimiento de pertenencia a una misma comu-
al sentimiento de pertenencia a una sola y misma comunidad, a nidad, la unidad de la ciudad como una causa comn, contiene,
tensa y frgilmente, la posibilidad de una divisin.
17. Euripides, Suplicantes, 951. 19. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., p. 35.
18. Jos Dueso Solana, 'NECOKPQFGNIQTC.CNQUQHCRQNVKECFG2TQ- 20. Aristteles, Poltica. 115a, 22-27.
tgoras de Abdera, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, 21. Cf. I. M. Finley, Democracy Ancient and Modern. Rutgers, University
p. 116. Press, 1985, pp. 3-37.
122 123

La vida comunitaria no solo es necesaria, sino deseable. Pro- [] cuando al combate desordenado, sembrado de hazaas
tgoras afirma que [] todos los hombres juntos nos sentimos individuales, que describe Homero, sucede el enfrentamien-
de alguna manera ms fuertes para la accin, para el razona- to de dos falanges compuestas por guerreros solidarios vesti-
dos con el uniforme hoplita. Los semejantes del ejrcito
miento, para el pensamiento; el que ha concebido algn pensa-
se convierten en semejantes de la ciudad, y es sabido que es
miento en la soledad siente urgentemente la prisa de buscar un ese nombre (Homoioi) el que portan en Esparta los ciudadanos
confidente a quien comunicrselo, que le ayude a verificarlo, y no propiamente dichos.26
se detiene antes de haber dado con uno.22 El lazo simblico que
la amistad civil posibilita es, entonces, condicin sine qua non
La idea de la ciudad griega no estuvo determinada de manera
de la pertenencia comunitaria, es decir, de la ciudad entendida
significativa con base en fronteras geogrficas, sino por el
como comunidad (koinona). O, como dice Jean Pierre Vernant:
tejido de relaciones humanas en donde cada hombre, indivi-
dualmente, se confrontaba y compareca ante otros hombres
Para que exista la ciudad, es preciso que sus miembros estn iguales y semejantes a l buscando el reconocimiento de esa
unidos entre s por los lazos de la phila, de una amistad
que los haga semejantes e iguales entre s. En el espacio pri-
comunidad a la que perteneca; la Eris se entrelaz con la
vado que dibujan los amigos, todo es compartido entre pares, Phila y por ello qued enmarcarda en el espacio pblico
todo es comn, como en el espacio pblico de la ciudadana. y dentro de las instituciones ciudadanas. La primaca de la
La amistad se teje en la articulacin de lo privado, lo propio, lo idea del ciudadano por sobre la del individuo, o, si se quiere,
diferente y de lo pblico, lo comn, lo que es igual.23 la sinonimia entre hombre y ciudadano, da lugar a una rela-
cin indisoluble entre tica y poltica en el pensamiento social
La relacin ms comn entre los ciudadanos de la democracia de los griegos de la Antigedad. Si un hombre renunciaba
griega, como sostiene Domenico Musti,24 era la enoia (bene- al cumplimiento de una obligacin ciudadana se conde-
volencia), la philia (amistad), o la homnoia (concordia), y no naba a la atima (deshonra), a la prdida de todos los derechos
la fraternidad que est anclada en los vnculos familiares de polticos y a la exclusin del pacto no escrito de que la vida en
sangre. Los lazos de parentesco se mezclaron con la abstracta comn era el objeto ms deseable en tanto en ella se confor-
geometra de la libertad y la igualdad de sujetos diferentes25 maba y realizaba la vida buena y feliz. En el discurso fnebre
desde el primer momento en que se consolid el imaginario de Pericles, recogido por Tucdides, el poltico declar que los
cvico. Por ello, Marcel Detienne afirma que la polis, entendida atenienses consideraban intiles a los que no participaban en
como unidad soberana independiente y autnoma, conoci la accin poltica y ello, necesariamente, porque la palabra
realmente su primera aparicin, misma polites, de la que deriva poltica, significa ciudadano,
miembro activo de la polis. Esta concepcin de ciudad la
ubica Fernando Brcena dentro de las posiciones comunita-
ristas que defienden la naturaleza esencialmente poltica del
22. Platn, Protgoras. 348e y 350b.
ser humano,27 la concepcin del individuo como ciudadano,
23. J. P. Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., p. 17. 26. Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Pre-
24. Domenico Musti, &GOQMTCVC1TIGPGUFGWPCKFGCMadrid, Alianza, facio de Pierre Vidal-Naquet, Versin castellana de Juan Jos Herrera,
2000, p. 70. Madrid, Taurus, 1981, p.12.
25. Aristteles, %QPUVKVWEKPFG#VGPCU21, 2. 27. Fernando Brcena, 'NQEKQFGNCEKWFCFCPC+PVTQFWEEKPCNCGFW-
124 125

la importancia de la comunidad y de las tradiciones en el En la colectividad reside todo porque la colectividad es sin-
proceso de constitucin de la identidad personal del sujeto; nimo de ciudad, del mbito de lo comn, de lo valioso, de lo
ser ciudadano entraa una participacin en el espacio pblico, bueno. Y esa colectividad es una comunidad de amigos que
la formacin de virtudes cvicas y la articulacin moral del se comprometen a cumplir los juramentos que realizan, y
bien comn. La comunidad es entonces una fuente de valores, dicho compromiso tiene tal grado de solemnidad que cada uno
deberes y virtudes sociales en la medida en que la idea de buen puede confiar en que el otro acatar tambin la obligatoriedad que
gobierno eunoma se traduce en dos ideas esenciales, a saber, emana de dicho juramento. Los hombres habrn de jurar, como
la de la primaca del bien comn sobre el inters particular y la lo hicieron los dioses, segn nos cuenta Hesodo, 30 que su
de que el gobernante no gobierna en su propio provecho, sino palabra no estar impregnada de engao pues aquel que caiga
en el de la comunidad de ciudadanos que es entendida como en esa seduccin quedar sin aliento y sin voz y dejar de
felicidad pblica, y no como la suma de intereses individuales. participar del banquete ciudadano.
As, por ejemplo, los atenienses, nombrados por los poetas De esta misma idea dimos cuenta lneas arriba cuando
trgicos Erecteidas, cuya defensa de la autoctona permita citamos la sentencia de Zeus narrada por el sofista Protgoras
hermanarlos en tanto nacidos de la misma tierra, mantenan de que al incapaz del honor y la justicia lo eliminen de la ciudad
por su nacimiento una igualdad originaria que era garante de como a una enfermedad,31 y con la referencia aristotlica de que
la igualdad poltica manifiesta en la fuerza de la isonoma,28 la el fin de la ciudad es posibilitar el desarrollo de la virtud aret
igualdad ante la ley. Herdoto afirmaba que: y lograr la eudaimona, es decir, la vida buena. Los que viven al
margen de la sociedad o son bestias o son dioses,32 afirma Aris-
[] el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre ms tteles, y con ello resalta que el hombre es por naturaleza social
hermoso del mundo: isonoma; y, por otra parte, no incurre en pues es esta socialidad lo que permite garantizar la felicidad; los
ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magis- hombres logran alcanzar su mayor virtud cuando desarrollan sus
traturas se desempean por sorteo, cada uno rinde cuentas de capacidades en el espacio comn y se resisten a la satisfaccin
su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad. exclusiva del inters personal propia del idiots que no es ms
Por consiguiente, soy de la opinin de que, por nuestra parte,
renunciemos a la monarqua exaltando al pueblo, pues en la
que un hombre vulgar, ignorante y sin valor.
colectividad reside todo.29 La sinonimia entre ciudad y colectividad, en el pensamiento
poltico griego de la Antigedad, permite entender la analoga
entre el individuo y el Estado, entre el alma y la ciudad que Platn
cacin poltica. Barcelona, Paids, 1997, p. 115.
establece.33 El filsofo ateniense destaca que toda reflexin sobre
5KIPKECNCKIWCNFCFFGFGTGEJQUEKXKNGU[RQNVKEQUFGNQUEKWFCFC-
nos; es el trmino en uso que se empleaba para denominar a la demo-
el hombre singular se enclava en la de la organizacin poltica en
cracia en oposicin a la tirana que implicaba un uso ilimitado en el donde este se desarrolla. La relacin entre individuo y ciudad34
ejercicio del poder. Asimismo, implica un respeto a la ley, una condena debe tener un carcter necesario, porque de lo contrario el pen-
a la arbitrariedad como nos lo hace ver Esquilo en la monumental trilo-
ga de La Orestada (Agamenn, Las coforas y Las Eumnides), 30. Hesodo, Teogona. 795.
ya que despus de la narracin en donde los personajes han sido arras- 31. Platn, Protgoras. 320d-322d.
trados en un torbellino de pasiones, se llega a un desenlace en donde
la cadena interminable de arcaicas venganzas se rompe por el veredicto 32. Aristteles, Poltica. I, 1253a.
de un rgano institucional de la ciudad. 33. Platn, 4GRDNKEC 368-369.
29. Herdoto, 3, 80,6. 34. Ibid., 435e.
126 127

samiento poltico sera incapaz de fortalecer el vnculo tico-po- terre. Mythe et politique Athnes, Nicole Loraux da cuenta de esa
ltico que debe guiar la vida civil y enfrentar la posibilidad de un retrica de transmisin mediante dos tipos de relatos fundacio-
quiebre en la unidad ciudadana cuando algn individuo opte nales: los que atribuyen el nacimiento de una ciudad a un hroe
por satisfacer primero sus intereses antes que los de la ciudad (no autctono nacido de la tierra, que por siempre han habitado los
debemos dejar de lado que Platn escribe Repblica marcado ciudadanos y los que narran la adopcin como hijo legtimo por
por el conflictivo y catico acontecer poltico de Atenas produ- los servicios prestados a la comunidad de un hroe legendario
cido por los enfrentamientos entre demcratas y oligarcas).La venido de fuera.37 En ambos casos el propsito de la narracin es
defensa del bien comn, afirmaba el filsofo ateniense, debe eri- dibujar el rostro del amigo, crear un linaje de raza que haga que
girse en poltica institucional para que la ciudad que no es otra los hombres vivan como hermanos, enmarcar simblicamente la
cosa que los ciudadanos que la conforman pueda hacer frente habitud no en la familia consangunea, sino en la gran familia
a la amenaza permanente que pesa sobre la idea de ciudad como ciudadana, y crear esos vnculos de pertenencia tan necesarios
comunidad, como una colectividad constituida por elementos para la consolidacin del sentimiento patritico.
heterogneos y dismiles. Para que el lazo social no se quiebre En virtud de que el lazo afectivo y solidario enclavado en
debe buscarse un fundamento fuera de las decisiones convencio- el comienzo de los tiempos viabiliza el fortalecimiento de la
nales o contractuales de sus integrantes, es decir, se debe fundar unidad poltica, Platn no duda en afirmar que la primera tarea
la pertenencia comunitaria en una creencia compartida, como del gobernante de su ciudad ideal ser forjar los mitos, a los
sostiene el propio Platn,35 que posibilite que a quienes la inte- que considera un pharmakon, nobles mentiras o hermosas men-
gran crean que comparten un mismo destino, un nico origen, tiras, que permitan imprimir en el corazn de los hombres relatos
una biografa comn a fin de que puedan articular unos vnculos moralmente saludables que produzcan convicciones slidas en
afectivos tan fuertes que les permita alegrarse y entristecerse por los ciudadanos. Ni la persuasin ni la violencia, afirmaba el dis-
las mismas cosas. Platn seala que el mayor bien de un Estado cpulo de Scrates, tenan suficiente fuerza como para impedir
es todo aquello que lo une y lo agrupa; cuando eso se alcanza, se el quiebre de los lazos sociales en una comunidad; por ello, el
logra conformar una comunidad de placer y dolor, una misma vnculo poltico deba protegerse en esa creencia compartida que
idea de lo que es la alegra y la tristeza para que todos sus inte- funciona como una armadura simblica, anclada en el comienzo
grantes digan lo mismo: eso es mo.36 de los tiempos y sustrada de la fragilidad del carcter contrac-
La pertenencia comunitaria se logra cuando los individuos se tual del pacto acordado por los hombres, que convoca a la obe-
identifican con la ciudad a la que pertenecen, y esta identifica- diencia consentida, es decir, al cumplimiento voluntario de los
cin no nace de un argumento racional ni por medio de coac- compromisos y obligaciones adquiridas. Para que los hombres,
ciones o leyes positivas, sino a travs de esos vnculos sentimen- afirma Platn, sean capaces de entristecerse y alegrarse por las
tales que son los lazos de amistad inscritos en relatos mticos en mismas cosas, es decir, para que el vnculo poltico se afiance,
donde se narra un origen comn de la ciudadana. La identidad es necesario que aquello que les concierne y les interpela, como se
de un grupo humano o de una nacin se anclaba en los relatos afirma en Leyes, quede relatado desde el inicio del tiempo porque:
genealgicos en donde se narraba el nacimiento y desarrollo de Un comienzo con ayuda de dios, cuando se establece entre los
la estirpe de una comunidad, su tradicin e historia. En N de la hombres, conserva todo, siempre que alcanza de cada uno de
35. Platn, Poltico. 277a. 37. Vase Leticia Flores Farfn, En el espejo de tus pupilas. Ensayos
36. Platn, 4GRDNKEC 462b. sobre alteridad en Grecia antigua. Editarte, Mxico, 2011.
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los que lo utilizan el honor correspondiente.38 La autoridad del el filsofo asevera que la ciudad es anterior a la casa y a cada
armazn poltico encuentra cobijo en los relatos mticos porque uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a
no hay autoridad legtima sin obediencia voluntaria, no hay lazo la parte.40 Asimismo, en Persas, segn destaca Simon Goldhill,
social sin un sentimiento de co-pertenencia que den identidad se pone de relieve la relevancia que tiene la colectividad como
y significado a la palabra nosotros. Clara muestra de ello son las entidad homognea en el espacio griego al sealar la ausencia
palabras de Pericles en el epitafio fnebre pronunciado en honor de listados de nombres en las referencias al ejrcito griego, en
de los atenienses cados en combate; en l, el estadista, al tiempo de que comparacin con las largas listas de nombres persas, tanto de
exhorta a los atenienses para que antepongan el inters de Atenas al individuos como de razas, que aparecen en la tragedia.41 Gold-
inters individual, pone en evidencia la necesidad de la armadura hill no duda en destacar que el subsumir al individuo en la funcin
simblica de la autoridad poltica cuando habla en nombre de de ciudadano-soldado constituye un factor bsico en la ideologa
la ciudad, es decir, de una entidad general en donde se disuelven democrtica ateniense del siglo v, que se corresponde con la estra-
y amalgaman las diferencias de los individuos particulares que tegia retrica del anonimato de los soldados griegos en persas. Esta
la integran. misma idea de la primaca de la ciudad sobre los ciudadanos es la
En el captulo Dos modelos lingsticos de la ciudad, de que podemos encontrar en el discurso fnebre que Pericles pro-
Problemas de lingstica general, mile Benveniste analiza las nuncia ante los enfadados y desesperanzados atenienses despus
relaciones especficas que guardan los trminos civis-civitas de la segunda invasin de los peloponesios cuando dice:
y polis-poltes con el propsito de hacer evidente la diferencia
entre el modelo latino y el griego, y el impacto que su compren- Tengo para m, en efecto, que una ciudad que progrese colec-
sin tiene para un estudio de las instituciones indoeuropeas.39 tivamente resulta ms til a los particulares que otra que tenga
La civitas, afirma Benveniste, se define como el conjunto de los prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se est
civis que, contra una larga tradicin y apoyndose en referen- arruinando como Estado [] al habitar una gran ciudad y
cias de autores como Plauto, Tito Livio, Cicern, por mencionar haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso
estar dispuestos a soportar las mayores desgracias para no oscu-
algunos, el lingista traduce como conciudadano para poner recer la reputacin []; hay que dejar, pues, de dolerse por
el nfasis en el carcter necesario de la relacin mutua entre las los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvacin de la
partes en la idea de ciudad como civitas; en una palabra, sin comunidad.42
los civis no podemos hablar de civitas, sin la suma de la partes no
se puede conformar el todo. En el modelo griego, por su parte, La ciudad, he polis. Este es el apelativo utilizado por los
el trmino primario es el de polis, es decir, segn Benveniste, el del oradores, nos dice Nicole Loraux, para designar a la colec-
cuerpo abstracto, Estado, fuente y centro de la autoridad, [que]
tividad poltica en los logos epitphios o discursos fnebres
existe por s misma [ya que] No encarna ni en un edificio, de carcter patritico en donde el elogio a la polis es, a un
ni en una institucin, ni en una asamblea. Existe entonces una mismo tiempo, la alabanza a los combatientes muertos
subordinacin o dependencia del poltes a la polis que Benveniste en batalla, a los antepasados y a todos los ciudadanos presentes
resalta mediante la referencia a Aristteles en Poltica, en donde
40. Aristteles, Poltica. 1253a.
38. Platn, Leyes. 775e. 41. Simon Goldhill, Battle Narrative and Politics in AeschylusPersae,
39. mile Benveniste, Problemas de lingstica general. Vol. II, Trad. de )TGGMUCPF$CTDCTKCPU. Routledge, Nueva York, 2002.
Juan Almela, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1999, pp. 274-282. 42. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU, II, 60-62.
130 131

en la ceremonia fnebre.43 Esta operacin discursiva en donde los atenienses de concebirla realmente como una colectividad,
se difumina la heterogeneidad de lo real para dar paso a una y no se les ocurre pensarla como una acumulacin de grupos
construccin ideal en donde la ciudad es una unidad homo- humanos heterogneos.45 La estrategia discursiva sobre la que se
gnea, en la cual se amalgaman de forma indisoluble los vivos fundaron las ciudades griegas antiguas conllev desdibujar del
y los muertos, es puesta en evidencia por Platn. Scrates le imaginario social los procesos de migracin y colonizadores que
hace ver a Menxeno que los oradores elegidos para celebrar posibilitaron la conformacin de las comunidades polticas de
a los muertos: 1) no hablan a la ligera pues han preparado los iguales. Es claro, sin embargo, que esta estrategia se encon-
cuidadosamente y durante mucho tiempo sus discursos; con traba permanentemente asediada por la de colectividad pues las
ello se pone en entredicho la capacidad de improvisacin ciudades donde estn establecidos los mayores premios al valor,
que se les atribuye; 2) son hbiles en el manejo de las pala- afirma Pericles, son tambin aquellas donde viven los mejores
bras pues eligen las ms hermosas con el fin de hechizar las ciudadanos.46 A esta afirmacin de Tucdides se suman aquellas
almas de quienes los escuchan y lograr despertar en su audi- registradas por el historiador, en donde se dice: [] son los
torio un sentimiento de empata con aquellos que habitan en hombres los que constituyen una ciudad y no unas murallas o
las Islas de los Bienaventurados; 3) los panegricos cvicos que unas naves vacas de hombres y dondequiera que acampis,
construyen son discursos retricos que difuminan la distancia le dice el general Nicias a los hoplitas perfectamente formados, os
entre vivos y muertos al atribuirles a los escuchas del elogio convertiris de inmediato en una ciudad.47 Si la ciudad se con-
patritico la misma fuerza, valor y nobleza que a los guerreros forma por hombres, plural, y esos hombres son individuos que
cados en combate; 4) las oraciones fnebres son discursos tienen pasiones e intereses diversos, entonces, quiz podramos
oficialistas que le permiten al Estado conformar una idea de sostener que los logos epitphios, al igual que los mitos de autoc-
ciudad que, por su valenta y belleza, es digna de admiracin tona y el relato de naturalizacin de la amistad ciudadana que
y modelo para todos los griegos.44 dan cuenta del nacimiento de las ciudades, funcionaron como un
La estrategia de discurso que pareciera estar puesta en juego pharmakon contra la heterogeneidad y la rivalidad que estn en la
en las oraciones fnebres es la de crear un vnculo de perte- base de toda agrupacin conformada por individuos dismiles
nencia ciudadano que permita borrar, o hacer de lado, todas y contrapuestos, y la relacin polis-poltes est ms cercana que lo
las diferencias de clase, econmicas, sociales, tribales, grupales planteado por Benveniste a la de civis-civitas, por lo que podra
entre los individuos que conforman la ciudad para posibilitar, tambin formularse como poltes-polis.
as, su viabilidad a travs de la unidad imaginaria de todos los Atenas es una referencia ineludible cuando de autoctona se
ciudadanos en la singularidad abstracta que la expresin polis trata. Rosalind Thomas se pregunta por las razones que impul-
conlleva. Nicole Loraux seala que Polis es [] el nombre con saron a los atenienses a conformar los mitos de autoctona.48 Y
el que la colectividad se denomina para celebrarse a s misma, responde que quiz puedan verse como una respuesta a la fragi-
corriendo el riesgo de dejarse llevar por el hechizo de ese
nombre convertido ahora en entidad autnoma: la satisfaccin 45. Nicole Loraux, .CKPXGPEKPFG#VGPCU*KUVQTKCFGNCQTCEKPHPGDTG
simblica que les provoca la evocacin de la ciudad dispensa a en la ciudad clsica, op. cit., p. 282.
46. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU. II, 46.
43. Nicole Loraux, .CKPXGPEKPFG#VGPCU*KUVQTKCFGNCQTCEKPHPGDTG 47. Ibid., II, 77,7 y II, 77,4.
en la ciudad clsica. Trad. de Sara Vassallo, Buenos Aires, Katz, 2012. 48. Rosalind Thomas, La ciudad clsica, .C)TGEKC%NUKECC%
44. Platn, Menxeno. 235a-b. Barcelona, Crtica, 2002.
132 133

lidad de una ciudadana creada por decisin poltica. Con este pues comparten el pan en la misma mesa a la manera de los
tipo de narraciones la democracia ateniense logr apropiarse oikoi, la familia domstica que rene a los hermanos de sangre.50
de una larga tradicin aristocrtica que ligaba sus privilegios al Los lazos de pertenencia, la comunin solidaria se extiende hacia
linaje noble del gnos o familia, raza, clan al que pertenecan; esta todos aquellos que comparten la misma identidad poltica. Por
nobleza de nacimiento se haca ahora extensiva a todos los ciu- ello, en opinin de Aristteles y Plutarco, la importancia de las
dadanos porque todos ellos al nacer de la misma tierra se vuelven reformas de Soln recae en el principio segn el cual el dao
miembros de una misma familia, la de los atenienses. La unidad causado a un individuo particular es, en realidad, un atentado
poltica que emana de esta comunidad de nacimiento es tan rele- contra todos y, por eso, es posible el derecho de perseguir la
vante que no hay discurso fnebre oficial que no haga alusin al injusticia adika sin haberla sufrido en carne propia. Asimismo,
carcter oriundo, de nacido en la propia tierra caracterstico de al ciudadano ateniense se le enseaba que ante cualquier disen-
los autctonos. Como sostiene Glotz: sin interior la nica lealtad que obliga gravemente es la de la
ciudad; por ello, la moral, la virtud cvica, aparece como una
Los atenienses se vanagloriaban de ser autctonos, lo que sig- exigencia, como un compromiso al cual debemos adherirnos
nifica que entre ellos no haba raza dominante ni raza esclavi- para poder garantizar y fortalecer la vida comn. Y la idea de
zada, no haba nada que se pareciese a los ilotas que trabajaban lo comn, del acuerdo o la unanimidad sobre el tema que se
para los espartanos. Cuando esta poblacin homognea y libre trate no radica, nos dice Aristteles, en pensar todos lo mismo,
form un estado, lo hizo por medio de un sinecismo que haca sea lo que fuere, sino en pensar lo mismo sobre la misma cosa,
de todos los ticos, atenienses por igual, y de Atenas la capital de
un pueblo unido [] as, desde los ms lejanos tiempos la uni-
como cuando el pueblo y las clases selectas piensan que deben
dad tnica y territorial realiz para siempre la condicin moral gobernar los mejores; pues de esta manera todos obtienen lo que
y material de la igualdad poltica.49 desean. As pues, la concordia parece ser una amistad civil, como
se dice, pues est relacionada con lo que conviene y con lo que
Los relatos de autoctona permitieron entroncar la identidad afecta nuestra vida.51 Y esa amistad civil a la que alude Arist-
cvica con el pasado mtico de unos hombres oriundos del teles es equivalente a la moral de la que habla Victoria Camps
mismo lugar en el que habitaban. Los nacidos de la tierra cuando afirma que la moral significa:
ateniense crearon un estrecho vnculo con el suelo de naci-
miento, porque se afirmaba que en esa tierra haban vivido por [] compartir un mismo punto de vista respecto a la necesidad
de defender unos derechos fundamentales de todos y cada uno
siempre y, por ello, sus habitantes haban logrado establecerse
de los seres humanos. Pues bien, la asuncin de tales derechos
de manera ms slida, ms civilizada y pura, en tanto menos si es autntica, ha de generar unas actitudes, unas disposiciones,
mezclada, dndoles as a los atenienses un linaje antiguo que se que son las virtudes pblicas.52
remontaba a su primer habitante, Erictonio, el hroe autctono
nacido de las entraas mismas del suelo tico. El mito de autoctona pone las bases para que Atenas se convierta
Atenas aparece as como una gran familia, una comunidad en el suelo propicio de la democracia en razn de que la igualdad
natural o koinona cuyos miembros, analogando lo que nos dice
Aristteles con referencia a la polis, son homosipioi, omokapoi 50. Aristteles, Poltica. 1252b15
51. Aristteles, tica a Nicmaco. VIII 1167a 35ss.
49. Gustave Glotz, La ciudad griega. UTEHA, Mxico, 1957, p. 100. 52. Victoria Camps, 8KTVWFGU2DNKECUMadrid, Espasa-Calpe, 1990, p. 24.
134 135

de nacimiento ampara la igualdad poltica. La definicin dada por el amigo adquieren un lugar destacado. Hegel
ms representativa de democracia aparece en el Epitafio que puntualiza:
pronunci Pericles por los cados del primer ao de la guerra
del Peloponeso: La democracia implica la presencia inmediata, la palabra viva,
la visin directa de la administracin, que infunde confianza al
Tenemos un rgimen poltico que no emula las leyes de otros espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afectar
pueblos, y ms que imitadores de los dems, somos un modelo a los individuos de un modo vital; los ciudadanos han de ser
a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de conmovidos; se trata de los ciudadanos como individualidades,
unos pocos sino de la mayora, es democracia. En lo que con- no de su intelecto abstracto, sino de su visin determinada de
cierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras las cosas, de su inters. De aqu la necesidad de la elocuencia,
leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la eleccin de que opera como excitante sobre los ciudadanos. Los buenos
los cargos pblicos no anteponemos las razones de clase al mri- oradores del gobierno han de exponer el asunto. Para tomar la
to personal, conforme al prestigio que goza cada ciudadano en resolucin es menester una asamblea que est reunida y presen-
su actividad; y tampoco nadie, en razn de su pobreza, encuen- te al resolver; se necesita que el inters del hombre entero, su
tra obstculos debido a la oscuridad de su condicin social pasin, se ponga y est en movimiento comn, para que pue-
si est en condiciones de prestar un servicio a la ciudad []. Si dan tomarse resoluciones comunes []. El ciudadano tiene que
en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida estar presente en la discusin capital, tiene que participar como
pblica, un respetuoso temor es la principal causa de que no ciudadano en la decisin, no con su voto meramente, sino en el
cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quie- ardor que conmueve y es conmovido, con la pasin y el inters
nes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las del hombre entero, presente al acto, con el calor de la decisin
que estn establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y entera.54
a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una
vergenza por todos reconocida.53 El encuentro efectivo de los ciudadanos en el espacio pblico
posibilita el fortalecimiento de la nobleza de espritu y de
La viabilidad de la democracia directa, as como los lazos de la confianza mutua, cualidades indispensables para una vida
pertenencia y de amistad, se arraigan en las dimensiones de la ciudadana fundada en polticas de la pertenencia y la amistad.
ciudad. Atenas era una ciudad numricamente pequea que Platn, siguiendo la herencia de la tradicin poltica de la
no solo permita garantizar la participacin de todos los ciuda- autoctona, hace uso de un mito de autoctona como punto
danos en la toma de decisiones polticas, sino que habilitaba de partida de la construccin de la ciudad ideal. Ese primer
el espacio pblico como un lugar de encuentro cara-a-cara en mito ser un cuento fenicio que aunque necesitar mucho
donde los compromisos tienen rostros, las palabras habitan poder de persuasin para llegar a convencer,55 Platn solicita
individuos y los acuerdos y desacuerdos se alcanzan despus el hermoso riesgo de creerlo, como propone en Fedn, analo-
de largas horas de dilogo y debate con el amigo. En esta gando la utilidad que para el cuidado del alma puede traer la
idea de vida poltica tanto la palabra argumentativa como creencia en la inmortalidad con el vigor cvico y la felicidad pblica
la confianza de que se escuchar y respetar la opinin ajena que la fe en un mismo linaje puede traer a la ciudad. Vivir como
54. G.W. F. Hegel, .GEEKQPGUUQDTGNQUQHCFGNCJKUVQTKCWPKXGTUCN, Trad.
Jos Gaos, Madrid, Alianza, 1980, pp. 458-459.
53. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU. II 35-46. 55. Platn,4GRDNKEC 414c.
136 137

verdadera esta primera gran mentira medicinal de la autoctona extranjera respecto de la raza brbara;59 y ese brbaro, que
posibilita fundar la ciudad en la syggneia, en un origen comn no es ms que el otro, el extrao, el extranjero no nacido del
que, como afirma Derrida en Polticas de la amistad, mismo suelo, el que no comparte comunidad de lengua,
de creencias, de gobierno, es el enemigo a quien se le hace
[] produce una amistad slida y firme (bbaion), puesto que la guerra; entre amigos no hay plemos, sino stasis, disen-
nacida del co-nacimiento, de la comunidad natal. Y este paren- sin o disputa intestina. As Schmitt, siguiendo la argumenta-
tesco alimenta una amistad constante y homfila [] no solo cin del libro v de la Repblica, hace hincapi en [] la idea
en palabras sino, de hecho, en acto []. Dicho de otro modo, de que un pueblo no puede hacer la guerra contra s mismo, y
la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia que la guerra civil solo puede ser automasacre [];60 esta misma
ms all de los discursos, es realmente el parentesco real, la rea-
lidad del lazo de nacimiento []. Bajo la condicin de ser real
idea se encuentra expresada en Tucdides cuando afirma que []
y no solamente expresada o establecida por convencin, esta el reproche se dirige a los amigos que se equivocan, y la acusa-
singenaloga asegura de forma duradera la fuerza del lazo social cin a los enemigos culpables de injusticia.61 Evitar la guerra,
en la vida y segn la vida.56 fomentar la concordia y la amistad entre los miembros de
una misma comunidad es el objetivo fundamental del mito
La definicin de lo poltico, como afirma Rafael Agapito de autoctona y de la naturalizacin de los lazos de amistad y la
en la Introduccin al Concepto de lo poltico de Carl Schmitt,57 igualdad ciudadana a la que impele su creencia.
implica una decisin constitutiva y polmica. En la medida en El hlito emocional que arropa a los discursos de exaltacin
que en ella se configura la identidad de un pueblo y su particu- de los lazos fraternales como armadura simblica de lo poltico,
laridad con relacin a otros, podemos hablar de una operacin no debe cegarnos a tal punto que nos imposibilite develar que
constitutiva y constituyente en tanto que permanentemente las polticas de la amistad, en tanto polticas de la pertenencia,
se renueva y o ratifica pblica e institucionalmente el rostro de son la contraparte pblica de las inaceptables polticas de la ene-
la comunidad poltica. Y se dice que es polmica porque en la mistad y la exclusin que se aplicaron en Atenas clsica y que
definicin de lo poltico se establece la distincin entre el amigo hoy se expanden alrededor del planeta en la forma de nacio-
y el enemigo tanto al interior como al exterior de dicha comunidad. nalismos fundamentalistas.62 Debemos considerar extremada-
La funcin de lo poltico, afirma Agapito siguiendo a Schmitt, 59. Platn,4GRDNKEC 470c.
de esa decisin originaria, es pues la de agrupar al pueblo en 60. C. Schmitt, El concepto de lo poltico, op. cit., p. 59.
torno a un determinado contenido fundamental, y defenderlo 61. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU, I, 6.
frente a los que no comparten esa identidad, ya procedan del exte-
4QUCNKPF6JQOCUCTOCSWG'PNCEURKFGFGUWKORGTKQ#VGPCU
rior o del interior. La distincin poltica fundamental entre endureci las condiciones de la ciudadana mediante la ley periclea de
amigo y enemigo de la que habla Carl Schmitt,58 se encuentra 451-450, que pas a exigir que tanto el padre como la madre del candi-
claramente expuesta cuando Platn afirma que [] la raza dato fueran atenienses, mientras que antes bastaba con uno de ellos []
griega es familiar y congnere respecto de s misma, ajena y Los datos parecen indicar que solo a partir de 430 a.C. Atenas otorg
derechos de ciudadana a los extranjeros ricos o a benefactores extran-
jeros. Estas concesiones fueron objeto de burla en las comedias de la
56. Jacques Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112. dcada de 420 (como veremos en relacin con Los acarnienses, de Aris-
tfanes), pero terminaron por resultar habituales en el siglo IV, a medida
57. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid, Alianza, 1999, p. 26. SWGUGFGUXCPGECNCEQPCP\CFGNQUCVGPKGPUGU[UGKPETGOGPVCDCUW
58. Ibid., p. 56. deseo de favorecer a los extranjeros ms ricos. Pero, aun as, hubiera
138 139

mente peligrosa la exigencia de que la amistad ciudadana sobre BIBLIOGRAFA

la que se pretende fundar la vida poltica est indisolublemente
articulada a la pertenencia a una comunidad de raza pura y sin
mezcla que es por naturaleza hostil al brbaro,63 y que fomenta Aristteles, Constitucin de Atenas, Obras Completas, Madrid,
un odio puro no solo hacia la gente extranjera, sino hacia todo Aguilar, 1982.
aquel que no comparta y defienda la identidad patritica oficial
establecida. No ser posible pensar en otras alternativas para ___, tica a Nicmaco, Introduccin de Emilio Lled igo.
viabilizar el vivir juntos que la defensa a ultranza de la necesidad Trad. y notas de Julio Pall Bonet, Madrid, Gredos, 2003.
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solo excepcionalmente, en 405-404, se hizo este ofrecimiento a los ciu- Alianza, 2000.
dadanos de la isla de Samos, en una fecha en que los atenienses esta- Domingo Plcido, La sociedad ateniense. La evolucin social en
ban perdiendo la guerra del Peloponeso y queran agradecer la lealtad
KPSWGDTCPVCDNGFGNQUUCOQCVCUGPEQORGPUCEKPRQTNQUDGPGEKQU Atenas durante la Guerra del Peleponeso. Barcelona, Crtica, 1997.
que han reportado a los atenienses, y considerando que ahora los tie-
PGPGPITCPGUVKOC[RTQRQPGPPWGXQUDGPGEKQURCTCGNNQUGNEQPUGLQ mile Benveniste, Problemas de lingstica general. Vol. ii, Trad.
y el pueblo han decidido que los samoatas sern considerados atenien- de Juan Almela, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1999.
ses y podrn regirse segn sea de su preferencia. Este decreto, una
vez terminada la guerra, se qued en un simple reconocimiento honor- Eurpides, Suplicantes e In, Tragedias ii, Introduccin, traduc-
EQGNKORGTKQVKEQJCDCRKUCFQUKPEQPVGORNCEKQPGUNCCWVQPQOCFG cin y notas de Jos Luis Calvo Martnez, Madrid, Gredos, 1995.
muchos de sus aliados y ahora, al brindar esta posibilidad al conjunto
de samoatas, se cuidaba de asegurarles que retendran su autonoma. Fernando Brcena, El oficio de la ciudadana. Introduccin a la
Pero en el mundo de la Grecia clsica ello implicaba una contradiccin educacin poltica. Barcelona, Paids, 1997.
casi irresoluble: cmo se poda ser ciudadano leal de dos polis distin-
tas? Ello ayuda a explicar, a su vez, la rareza de este tipo de ofrecimien- Francisco Rodrguez Andrados, La democracia ateniense. Madrid,
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Introduccin
Si nos remontamos al siglo vi a.C. en la Grecia antigua, al

tiempo en que se cree que comenz la filosofa, no podemos
decir que este nacimiento tan importante se d al margen de
lo que ha constituido igualmente el nacimiento de la polis
griega, este espacio en donde se hace pblica la opinin y
el conocimiento. Anaximandro, por ejemplo, al desarrollar una
cosmologa geomtrica sugiere que el cosmos est ordenado segn
una igualdad que encontramos fundamentalmente en la polis:
Si la tierra est situada en el centro de un universo, perfectamen-

te circular, puede permanecer inmvil en razn de su igualdad
de distancia sin estar sometida a ninguna dominacin []. Esta
frmula de Anaximandro, que hace invertir la nocin de Kratos,
del poder de dominacin sobre otros, muestra la persistencia de
un vocabulario y de conceptos polticos en el pensamiento cos-
molgico de los jonios.1
Sin embargo, se podra decir que llamamos filsofos a hombres

como Anaximandro, no porque hayan hecho una crtica

Morelos.
1. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego. Barcelona,
Paids, 1992, p. 135.
144 145

AMISTAD Y JUSTICIA EN REPBLICA (I-IV) ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
sistemtica del mito y de la religin, y desarrollado explica- Pero la polis empez a diluirse y a cercarse por muchas razones,5
ciones completamente libres de estos supuestos pues no es perdiendo as lo que sera su sentido original.6 De acuerdo con esto,
claro que sus explicaciones pretendieran alejarse del mito,2 ni filsofos y estudiosos prominentes, consideran que este proceso
porque hayan introducido supuestos que apuntan a procesos culmina de algn modo con el proyecto de Platn, quien
que nosotros consideramos como conocimiento, sino porque, quiso construir este espacio exclusivamente mediante la dis-
a diferencia de las creencias de la religin o de cualquier otro quisicin filosfica, con lo cual se perdi la relacin entre filo-
poder, sus opiniones eran pblicas, evaluables por todos.3 Este sofa y poltica que se vislumbra en los fragmentos existentes
es el carcter principal de los supuestos con los que ellos explican el de la obra de Anaximandro, introduciendo estructuras de poder
Cosmos. Y creo que esta es la razn por la cual, cuando hablamos y dominio impensables en los principios de la polis,7 y por las
de filosofa en la Antigedad griega no podemos verla cuales se piensa que una obra como la Repblica es, o bien el
al margen de la poltica, que se hace posible en la polis, el primer ejemplo de la concepcin de un estado totalitario, o bien
espacio pblico que permite el debate y la construccin en ella encontramos supuestos que constituyen la base para los
del poder desde los diversos individuos y a partir justamente de futuros estados totalitarios.8
la libertad de palabra.4
ateniense antigua. Mxico, UNAM-UAEM, 2006, p. 101. Tambin cf. Hannah
Arendt, La promesa de la poltica. Barcelona, Paids, 2008, p. 59.
2. Para esta discusin, cf. Ibid., p. 18; pero el mismo Aristteles, Metaf-
sica IDEQPUKFGTCC*GUQFQCNRCTEQPNUQHQUEQOQ'OR- 5. Por ejemplo, la misma nocin de ciudadano ya impeda el acceso
FQENGU -CJP KIWCNOGPVG CTOC NC KORQTVCPVG KPWGPEKC SWG VWXQ GN libre de cualquiera a este espacio. Cf. Platn, Las Leyes. 850b, en donde
RGPUCOKGPVQOVKEQGPGNFGUCTTQNNQFGNCNQUQHCRTGUQETVKEC%H%JGT- establece condiciones para los extranjeros, quienes segn esta legisla-
les Kahn, #PCZKOCPFGT CPF VJG 1TKIKPU QH )TGGNM %QUOQNQI[. Nueva cin no pueden lograr la ciudadana. Pero para Arendt, otro elemento
York, Columbia University Press, 1960, p. 200. que condujo a la ruina de las ciudades-Estado griegas, fue el carcter
competitivo de los griegos, la necesidad de estar demostrando que se
3. Este carcter pblico del conocimiento, lo encontramos primero en es el mejor. Cf. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 54. y Cf.
6CNGUSWKGPGUUGIP#TKUVVGNGUGNRTKOGTNUQHQ5GEWGPVCSWG6CNGU H. Arendt, La condicin humana. Barcelona, Paids, 2005, p. 223.
por ejemplo, pudo medir las pirmides (cf. Frag. 32); pero, siguiendo
estos comentarios, lo ms importante es que Tales introdujo a Grecia el 6. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 72-73.
conocimiento geomtrico que haba adquirido en Egipto (cf. Frag. 34). 7. Cf. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., pp. 242 y ss. Para quien
Anaximandro, igualmente, fue el primero en publicar un libro (cf. Frag. VKGPGSWGGFKECT[OCPVGPGTGPXKFCCNC polis, son decisivas esas gran-
63). Para la referencia a los fragmentos, sigo la numeracin de la edicin des obras que dan origen (archein) a lo nuevo. Se trata de inicios corales
de Eggers Lan, Juli E. et al., Los Filsofos Presocrtico. Madrid, Gredos, en donde la pasin para sobresalir y distinguirse no tiene nada que ver
vol. 1, 2008. con el dominio sobre los dems porque solo compitiendo, entre igua-
4. En el mbito poltico, el resquebrajamiento del poder real dio lugar les, puede surgir la virtud y con esta esa fama que conlleva la inmortali-
a que la arch, localizada simblicamente en el palacio lugar central dad. Simona Forti, Vida del espritu y tiempo de la polis.Hannah Arendt
del dominio real, quedara ubicado en el centro t meson de un mundo GPVTGNQUQHC[RQNVKEC Madrid, Ediciones Ctedra, 1996, pp. 147-148.
humano que ya no cuenta con un responsable exclusivo que garantice su 8. Entre las mltiples interpretaciones de la poltica en la 4GRDNKEC las
acontecer, ese lugar central en la constitucin de las ciudades fue el gora, ms destacables son las de Popper y Arendt, no solo porque son muy
espacio vaco y o vaciado del poder absoluto y, por consiguiente, espacio completas, sino porque su objetivo es hacer explcito que la propuesta
pblico, espacio cvico, lugar de encuentro entre los ciudadanos, miem- de Platn va en contra de la poltica. En este sentido, Popper quiere
bros activos de la ciudad, actores responsables del destino de la polis y del mostrar que la poltica en Platn es completamente totalitaria (cf. K.
resguardo, la vigencia y la legitimidad de la arch o poder de mando sobre Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paids, 1957,
el que se levanta y estructura el sentido de los derroteros humanos. Leticia R[RR[GPGNECUQFG#TGPFVSWGGPNCNQUQHCRQNVKECFG
Flores Farfn, Atenas, ciudad de Atenea. Mito y poltica en la democracia Platn encontramos elementos de totalitarismo (H. Arendt, La condi-
146 147

Estas interpretaciones no solo han implicado que la pro- Para desarrollar estos puntos, expondr en primer lugar la
puesta poltica de una obra como la Repblica se vea en general interpretacin que haceHannah Arendt de la poltica en Platn,
negativamente, sino que, adems, al clasificarla de esta manera, la cual utilizar como marco para, en segundo lugar, basndome
impide entender el alcance de la misma en su propio contexto en el Gorgias y los primeros libros de la Repblica, resaltar el
histrico y cultural. En este sentido, me interesa abordar esta anlisis que l realiza de su propio contexto poltico, el cual,
obra desde lo que a mi juicio constituye el punto central para me parece, no ha sido considerado debidamente por Arendt, y
comprender el desarrollo de la filosofa de Platn: que est que conduce a Platn a asumir que el ejercicio de la poltica
escrita en un momento de crisis poltica y social de la Atenas requiere un cambio profundo en la concepcin de poder y, en
imperial. Partir del supuesto de que para Platn, la crisis con- este sentido, de la amistad. De acuerdo con esto, en tercer y
siste, bsicamente, en que se han roto los lazos entre los ciuda- ltimo lugar, expondr la propuesta de Platn del poder y de la
danos que hacen posible los acuerdos y la convivencia. Por esta amistad que se encuentra especialmente en Repblica iv, con las
razn, considero, Platn emprende un proyecto poltico a partir que, a mi juicio, pretende construir una polis justa.
fundamentalmente de la filosofa: no podemos, para recons-
truir estos lazos, volver ciegamente al pasado pidindole solu-
ciones a una tradicin resquebrajada, ni tampoco esperar una Filosofa contra poltica: Platn y su repblica
solucin de las instituciones presentes religiosas o polticas, que
son o bien el resultado de tal crisis o la causa de la misma.
Julia Annas, en su comentario a la Repblica, nos recuerda que
Por esto, para Platn, solo la filosofa puede reconstruir estos
difcilmente el lector puede permanecer neutral ante ella: es
lazos, mediante una crtica profunda del pasado y el presente,9
un libro controvertido que o bien se acepta o bien se rechaza
as como de un examen de las condiciones con las cuales se
completamente, lo cual explica en parte el que haya generado
puede contar para establecer lazos ms slidos. Siguiendo estos
mltiples interpretaciones acerca de la posicin poltica de
supuestos, me enfocar en un aspecto de la Repblica que no ha
Platn. De acuerdo con esto, se trata de un libro que ha sido
sido, a mi juicio, debidamente considerado por los estudiosos:
defendido o denostado por filsofos y estudiosos de distintas
que la amistad poltica es la base sobre la cual Platn elabora su
corrientes.
concepcin de justicia.10
En este apartado, quisiera detenerme en la interpretacin que
cin humana, op. cit., p. 246), pues para ella, a diferencia de Popper, el desarrollaHannah Arendt en varias de sus obras. Se trata de una
totalitarismo es un acontecimiento que surge en el siglo XX como algo interpretacin interesante porque, a diferencia de otras que tratan
completamente nuevo, que rompe con las categoras tradicionales de de clasificar la propuesta poltica de Platn estableciendo su simi-
la poltica. Simona Forti, Vida del espritu y tiempo de la polis. Hannah
#TGPFVGPVTGNQUQHC[RQNVKECQREKV p. 114, n. 11.
litud con posiciones polticas propias de nuestra poca,11 Arendt
9. Cf. Platn, %CTVCVII. 326a-b.
2CTCGUVCCTOCEKPOGDCUQGP-[TKCMQU0&GOGVTKQW#n.GIGPFo tad para la unidad del Estado en la 4GRDNKECMi contribucin consiste
in Crisis: the Debate over Platos Politics, 1930-1960, Polis, 19- I,II, 2002., en desarrollar este aspecto de la 4GRDNKEC a la luz de las crticas de
quien muestra que los estudiosos que se han ocupado del aspecto pol- Arendt y Popper, especialmente; pero tambin en intentar relacionar la
tico de Platn no han tomado en cuenta la importancia de la amistad. amistad con la construccin de la justicia en el libro IV.
Sin embargo, en este trabajo sigo a C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings. .CKPVGTRTGVCEKPFG2QRRGTSWGHWGOW[KPW[GPVGGUGNGLGORNQ
The Argument of Platos Republic. Indianapolis, Hackett Publishing ms claro y conocido de este tipo de acercamiento, pues l lleva a cabo
Company, 2006, pp. 204-208., quien considera la importancia de la amis- su crtica comparando la propuesta de Platn con el liberalismo poltico,
148 149

se concentra ms bien en el proyecto de Platn de construir una Una razn para este ataque a la poltica, podra encontrarse
poltica desde la filosofa, argumentando que es justamente este en la experiencia personal que Platn tuvo con ella. Como
intento el que conduce a una cancelacin de la poltica, al pro- Arendt lo seala,14 en la Carta VII,15 Platn relata la completa
poner una distincin entre el que manda y el que obedece, la decepcin que sufri de la poltica y los polticos, as como
cual supone que el primero tiene conocimiento y el segundo no, de la sociedad ateniense en general, quienes incriminaron a
obligando por ello a este ltimo a obedecer sin restriccin al que Scrates, condenndolo a muerte. A partir de este y otros hechos,
manda. De acuerdo con esto, para Arendt el mayor problema de Platn concluy que en general los Estados se encontraban en
la propuesta de Platn es que cancela la amistad que es para ella completa decadencia y que se requera, por tanto, una reestruc-
la base de lo poltico,12 con lo cual este proyecto termina convir- turacin de la ley, lo cual tena que hacerse mediante la filosofa,
tindose en una filosofa en contra de la poltica.13 pues solo a partir de ella se podra comprender la naturaleza de la
justicia en el estado y el individuo. Para Arendt, esta experiencia,
la muerte de Scrates, marc profundamente a Platn, al punto
a partir de lo cual intenta mostrar que se trata de una poltica totalitaria. de que lo llev a construir una filosofa en contra de la poltica.16
Sin embargo, como lo muestra Demetriou en un estudio muy pormeno- La muerte de Scrates le mostr a Platn no solo la decadencia
TK\CFQFGNCUKPVGTRTGVCEKQPGURQNVKECUFG2NCVPFGUFGPCNGUFGNUKINQ
XIX hasta mitad del siglo XX, en general los estudiosos se acercaron a las
de la poltica, sino especialmente lo alejada que la filosofa estaba de
QDTCU RQNVKECU FG 2NCVP Q DKGP RCTC EQPTOCT UWU RTQRKCU ETGGPEKCU la polis, de la mayora: Scrates muri porque no pudo persuadirla.
polticas, sean estas socialistas, comunistas, fascistas, liberales, etc.; o Segn Arendt, esto condujo a Platn a dudar de la validez de la
bien para rechazar la propuesta platnica en comparacin con lo que persuasin,17 lo cual lo llev a contraponer la verdad a la doxa,
creyeron polticamente correcto. Metodolgicamente, como he dicho, eliminando con ello la base de lo poltico, la pluralidad del pen-
es un acercamiento que no permite comprender la poltica de Platn
en su contexto poltico y social, pero, sobre todo, se trata de un acerca- samiento, rompiendo con el vinculo de creencias comunes que
miento que es ideolgico en su origen. Cf. Kyriakos N. Demetriou, A posibilita la convivencia y ejercicio de la poltica,18 pero, sobre
n.GIGPFoKP%TKUKUVJG&GDCVGQXGT2NCVQoU2QNKVKEU op, cit., todo, eliminando la individualidad, pues es a travs de esta doxa
p. 90. La lectura de Arendt, en cambio, hace una crtica de la obra de
Platn considerndola en su contexto, confrontndola con la poltica del 14. Para Arendt, esta experiencia es el origen del rompimiento entre
siglo VI y mitad del V, pero, asimismo, va al centro de la misma, a partir NQUQHC[RQNVKEC%H. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 44.
de lo cual muestra los alcances que ha tenido para la poltica moderna.
Por estas razones me parece que Arendt es un punto de partida mucho 15. Platn, %CTVC VII. 323d-326b.
ms claro e interesante. 16. Arendt asume el supuesto aceptado por muchos estudiosos de que los
12. Precisamente, contraponiendo la postura de Aristteles a la de Pla- dilogos iniciales de la obra de Platn expresan fundamentalmente la pos-
tn, Arendt sostiene que el primero, rescatando la concepcin de la VWTCNQUECFG5ETCVGUOKGPVTCUSWGNQUFKNQIQUEQPUKFGTCFQUKPVGT-
poltica de Scrates, encuentra en la amistad el vnculo entre los ciu- medios, como la 4GRDNKECseran propiamente platnicos, sin tomar en
dadanos. Cf. Hannah Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 55. EWGPVCSWGGUVG5ETCVGUKPKEKCNRQFTCUGTGPITCPOGFKFCWPCEEKP
de Platn. Cf. Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philo-
13. La concepcin de la poltica en Platn resulta as contrapuesta a la sophical use of a Literary Form. Cambridge, Cambridge University Press,
FG#TGPFV,WUVCOGPVGRCTCGNNCNCRQNVKECPQCFOKVGLWUVKECEKPPKNC 1996, pp. 38 y ss.
necesita, surge en el momento en que espontneamente hay un espa-
EKQRCTCNCCEEKP[GNGLGTEKEKQRQNVKEQ[UGOCPVKGPG[LWUVKECRQTGN 17. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 46.
ejercicio de esta accin poltica. Hannah Arendt, Qu es la poltica? 18. Arendt tambin habla de prejuicios que son los que hacen posible
Barcelona, Paids, 1997, p. 57-58. La poltica as entendida no se pre- este vnculo social, si bien considera que estos prejuicios no son los que
UGPVCRQTWPCTC\PPKRQTWPP0QGUGNNCWPOGFKQRCTCCNIQOU nos permiten el ejercicio de la poltica, en la cual lo preponderante es el
Ibid., p. 46, 50 y 62-63. juicio. Cf. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., p. 53.
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que el individuo puede expresarse como tal.19 De esta manera, el que obedece,23 separando dos momentos constituyentes de la
Platn se aleja de Scrates, quien en ningn momento consider accin, asignndole al que gobierna la propiedad de ser un principio,
a la filosofa y al filsofo como distintos por el tipo de conoci- sin que tenga que actuar, y al que acta la de ser solamente alguien
miento al que tenan acceso, sino que comprendi a la filosofa que obedece, sin que l mismo sea el inicio de algo nuevo.24
y, principalmente al filsofo, como un medio para el reconoci- Arendt encuentra en Platn y particularmente en la Rep-
miento del individuo de su propia doxa, como se puede apreciar blica, esta estructura del poder piramidal que elimina lo pol-
por su ejercicio de la mayutica y por la postulacin de la igno- tico al construir el poder como exclusivo del que gobierna, por
rancia como el supuesto central de su posicin filosfica.20 lo cual el que obedece est privado de la posibilidad de elegir y
En esta distincin que hace Arendt entre la postura de decidir. Sin embargo, como he indicado, se podra comprender
Scrates y la de Platn en su relacin con la filosofa, se supone la propuesta de Platn de otra manera si atendemos al examen
otra distincin, que para ella se la debemos especialmente a que hizo de la poltica de su tiempo, el cual lo condujo a pro-
Platn, y que ha sido una influencia desastrosa para el pensa- poner una concepcin distinta de la amistad poltica y, con ello,
miento posterior. Segn Arendt, el carcter impredecible de la una forma diferente de estructurar el poder.
accin, el hecho de que, una vez realizada, es irrevocable, y el
anonimato al que est sometido el que la realiza,21 nos sume
en una gran vulnerabilidad, que para Platn podra ser ate- Filosofa contra sofstica
nuada (un objetivo que encontramos igualmente en la filosofa
moderna) si se asimila la accin a la produccin, y se comprende La diferencia entre un amigo y un adulador parece tambin
segn los principios de este tipo de procesos.22 De acuerdo poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que hay
con esto, Platn introduce la distincin entre el que manda y placeres de diferente especie; pues se considera que la compaa
del amigo es por causa del bien, mientras que la del adulador es
por causa del placer, y al uno se le censura y, en cambio, al otro
19. Popper, en este sentido, sostiene que el principal enemigo de Platn
se le alaba puesto que se comporta con otros fines.25
es el individualismo, lo cual, segn l, hace evidente su poltica tota-
litaria, pues la emancipacin del individuo es el soporte central de la Si bien Calicles en el Gorgias y Trasmaco en Repblica i se
democracia y el humanitarismo. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos, op. cit., p. 107. Para una crtica muy certera de la interpre-
distancian por la manera en que cada uno comprende la justi-
tacin de Popper, el lector puede consultar el artculo de Taylor, quien
trata de mostrar que, si bien Platn es totalitarista, no es un totalitarista 23. Segn Forti, Arendt encontrara aqu el elemento totalitario que Pla-
extremo como cree Popper. C.C.W. Taylor, Platos Totalitarianism, Pla- VPKPVTQFWEGGPNCNQUQHCRQNVKEC%H5KOQPC(QTVKVida del espritu y
VQoU 4GRWDNKE %TKVKECN 'UUC[U 1ZHQTF 4QYOCP .KVVNGGNF 2WDNKUJGTU VKGORQFGNCRQNKU*CPPCJ#TGPFVGPVTGNQUQHC[RQNVKECQREKVpp.
1997, p. 43 y ss. 158-159.
20. Cf. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 50-52. Popper, 24. La separacin entre quin sabe y quin hace, la distincin entre idear
asimismo, encuentra ms interesante y valiosa la relacin que establece y ejecutar es efectivamente caracterstica de la fabricacin: En la fabri-
5ETCVGUGPVTGNQUQHC[RQNVKEC%H-2QRRGTLa sociedad abierta y sus cacin el pensar y el hacer estn separados hasta tal punto que son eje-
enemigos, op. cit., p. 107 y pp. 34-135. EWVCFQURQTRGTUQPCUFKHGTGPVGU5KUGVTCPUGTGPGUVCUECVGIQTCUGPGN
21. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 242. mbito del actuar, se empezar por dividir las personas que actan en
dos: por una parte aquellos que saben qu hacer y cmo tendra que
22. Sin embargo, para ella este intento de asimilar la accin a la produc- estar hecho y, por otra, los que ejecutan solamente. Ibid., pp. 157-158.
cin es una postura del socratismo en general. Ibid., p. 222.
25. Aristteles, tica Nicomquea. 1173b31-1174a1.
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cia,26 convergen sin embargo al considerar que la felicidad de poder ideal es la tirnica, en la cual se ha cancelado completa-
se consigue mediante la satisfaccin indiscriminada de los mente la amistad.30
deseos, por lo cual el tirano se constituye para ellos en algo En esta parte del trabajo quisiera exponer este anlisis que
as como un modelo del hombre feliz.27 Pero esta conver- hace Platn, el cual, segn he dicho, nos permitir entender
gencia revela asimismo cmo Calicles y Trasmaco entienden la propuesta que l desarrolla en la Repblica: por qu para l el
la amistad, pues si la felicidad es la satisfaccin plena de los discurso poltico tiene que basarse en el conocimiento y en este
deseos, entonces la amistad se establece con este propsito, sentido ser verdadero, pero, sobre todo, por qu su propuesta no
as que el amigo es quien coadyuva a dicha satisfaccin y cancela la amistad, sino, ms bien, estructura las relaciones de
enemigo el que la impide. En general, esta comprensin poder con base en una concepcin distinta de amistad.
de la amistad podra ser compatible con la manera en que se
entenda en la tradicin griega, en la cual se trataba de una
relacin que se estableca con el propsito de lograr ciertos El discurso no puede cambiar la naturaleza
intereses personales o de grupo, siendo el enemigo el que
atentaba contra dichos intereses.28 Sin embargo, en su anlisis
Hanna Arendt podra tener razn al advertirnos que la distin-
de la propuesta de Calicles y Trasmaco, Platn concluye que,
cin que Platn establece entre conocimiento y opinin estara
en realidad, para ellos la amistad no es posible, debido a que la
minando las bases de la poltica griega y de la poltica en general.
satisfaccin indiscriminada de los deseos implica establecer rela-
Sin embargo, como lo he mencionado, Arendt solo parcialmente
ciones de poder en las cuales hay una completa instrumentaliza-
indaga en las razones que pudo tener Platn para hacer tal
cin del otro.29 Por esta razn, precisamente, para ellos la relacin
distincin, por lo cual parece encontrar en ella especialmente el
26. Para Calicles, hay dos tipos de justicia, la natural y la que se esta- resentimiento ante esa mayora que, por tener el poder poltico,
blece a partir de las leyes. En la justicia natural es el ms fuerte el que cometi la gran injusticia de condenar a Scrates. Pero creo que
gobierna, mientras que en la justicia derivada de las leyes, que propugna la reflexin de Platn va mucho ms all, pues desde los inicios
por la igualdad, los que gobiernan son la mayora, quienes apelan a la de su obra, y posteriormente en dilogos como la Repblica,
ley debido a su debilidad (cf. Platn, 4GRDNKEC 483c-d). Para Trasmaco
en cambio, la justicia no es una virtud en ningn sentido (ibid., 348d). encontramos planteado el problema de los alcances y lmites
Para l, que equipara la justicia con la ley, la justicia es la que establece del discurso, tanto el retrico como el filosfico, dirigido a
el ms fuerte, para su propia conveniencia (ibid., 338c). De acuerdo con una mayora para la cual la palabra ha perdido la capacidad
esto, como lo hace ver Guthrie, la mayora puede ser la ms fuerte en un de persuasin.
gobierno democrtico, en el cual ella establece las leyes, lo cual Calicles
no admite de ningn modo. Cf. W.K.C. Guthrie *KUVQTKC FG NC NQUQHC Precisamente, en la Apologa Platn nos muestra a un Scrates
griega III. Madrid, Gredos, 1994, p. 110. Otras diferencias entre la postura que, desde el comienzo de su defensa, es pesimista de poder con-
de Calicles y Trasmaco, se sealan en Roslyn Weiss et al., Wise Guys and vencer a la mayora que lo escucha, principalmente porque hace
Smart #NGEMUin Republic I and 2, 6JG%CODTKFIG%QORCPKQPVQ2NCVQU
Republic. Nueva York, Cambridge University Press, 2007, pp. 93 y ss.
27. Platn, 4GRDNKEC 344a-c, y Platn, Gorgias. 492b-c.
30. Cf. Platn, 4GRDNKEC 580a. Pero en la tradicin griega, amigo es
28. W. H. M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study igualmente el que no est motivado por un inters egosta, lo cual no
KP5QRJQENGUCPF)TGGM'VJKEU Cambridge, University Press, 1991, p. GUKPEQORCVKDNGEQPDWUECTDGPGEKCTUGEQPNCTGNCEKPCNCTIQRNC\Q
44-46, 49. Cf. W. H. M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies... op. cit.,
29. Platn, Gorgias. 510c-d. pp. 35-36.
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ya mucho que se dicen cosas negativas de l,31 pero adems debido ms capaces (), enfatizando que ellos creern las
a que Scrates no tiene prctica en los discursos que dirigen los cosas como realmente ocurrieron,38 sino que, adems, piensa
polticos, los cuales convencen apelando a los sentimientos.32 que no hay nada qu temer de esta mayora que moralmente no
Scrates aclara que la razn es que, en contra de la costumbre, tiene ninguna identidad, puesto que no es ni buena ni mala.39
l ha descuidado los asuntos pblicos, para dedicarse a la tarea, De acuerdo con esto, Scrates indica40 que el problema con
encomendada por el Dios, de conversar con cada uno de los la mayora es que slo escucha aquellos discursos que apelan a las
ciudadanos para que cambien y busquen la virtud.33 Por esto, l imgenes acostumbradas de compasin o miedo, las imgenes
solo puede hablar con la verdad y es as como se dirigir a todos que por cierto usa Critn para tratar de convencerlo,41 y que
para defenderse.34 Como se sabe, Scrates al final es condenado en este sentido la mayora no tiene un criterio para discernir las
a muerte por esta mayora a la que no pudo convencer con la opiniones correctas de las incorrectas o las justas de las injustas.42
verdad.35 En este sentido, el Critn es un dilogo importante no Por esto, para determinar si debe o no escapar de la crcel, como
solo porque se sita en los das posteriores a la condena, cuando se lo propone Critn, hay que apelar al que entiende (),
Scrates se encuentra en prisin en espera de que llegue el barco si lo hay, sobre lo justo y lo injusto,43 pero, en este sentido, se
de Delos que definir el da en que tendr que tomar la cicuta, tiene que razonar qu es justo y qu es injusto.44 lo cual supone
sino principalmente porque nos da indicios de cules seran las incluso partir de supuestos que la mayora no acepta, como, por
razones por las que el discurso verdadero no puede convencer a ejemplo, que no se debe cometer injusticia en ningn caso, ni
la mayora. En este sentido, el propsito de Critn de persuadir siquiera como compensacin por haberla padecido.45
a Scrates de que escape de prisin, est motivado principal- Esta distincin que traza Platn en su obra inicial entre el
mente porque para l es importante la opinin de la mayora, que tiene el criterio para comprender los hechos y una mayora
que no creer que Scrates no quiso salir de la crcel, sino que sujeta a los devaneos de los sentimientos y los prejuicios, parecen
sus amigos no hicieron lo posible por liberarlo;36 revelndonos el poner en duda la idea de Arendt y Popper de que Platn en su
temor que tiene de esa mayora que, como lo muestra la condena obra madura se aleja de la propuesta original de Scrates. Ms
de Scrates, es capaz de los ms grandes males.37 Scrates, sin bien, podemos decir que se trata de un problema que Platn
embargo, no slo cree que la opinin que importa es la de los aborda a lo largo de su obra y desde distintas perspectivas. Justa-
mente, resulta interesante que en dilogos como el Gorgias y la
31. Cf. Platn, Apologa. 18e-19a. Repblica, retoma esta problemtica que encontramos en la Apo-
32. Cf. Ibid., 17a-b y 38d-e. loga y el Critn: los alcances y lmites del discurso para persuadir
33. Cf. Ibid., 30e-31a. a la mayora. Sin embargo, en estos dos dilogos de madurez,
34. Cf. Ibid., 17d-18a.
38. Ibid., 44c.
35. Por esta razn, al parecer, Jenofonte en su Apologa indica que el
discurso de Scrates no fue entendido como una defensa, pues nos dice 39. Ibid., 44d.
al inicio que su objetivo es explicar por qu Scrates no se defendi. 40. Ibid., 46c y 48c-d.
De acuerdo con esto, Burnyeat piensa que la Apologa no puede con- 41. Ibid., 45c-46a.
siderarse una defensa en estricto sentido, pues en ella Platn enfatiza
ms bien por qu Scrates es peligroso para la tradicin ateniense. Cf. 42. Ibid., 47a.
F. M. Burnyeat, The Impiety of Socrates, Ancient Philosophy. 17-I, 1997. 43. Ibid., 49a.
36. Platn,%TKVP44b-c. 44. Ibid. 48c.
37. Ibid., 44d. 45. Ibid., 49b.
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Platn no solo nos muestra de manera ms detallada cules son De acuerdo con esto, en el dilogo Calicles cumple la funcin
las razones por las cuales el discurso filosfico no puede per- de mostrar el poder de la retrica en contra de la filosofa,
suadir a la mayora, sino adems, por qu incluso el discurso que queda inerme ante ella. Y no hay duda de que para Cali-
retrico est limitado, a pesar de su aparente xito, para mover cles (y tambin para Platn) la seguridad y la fuerza con la que
a esta mayora. se enfrenta a Scrates dependen en gran medida de la conviccin
En el Gorgias, la estructura misma del dilogo revela que de que el individuo por naturaleza busca el placer y rechaza el
estamos presenciando un combate entre la filosofa y la retrica, dolor. Este es el supuesto que les permite a los retricos sostener
pues a diferencia de dilogos anteriores en los que en general las dos tesis principales que se discutieron con Polo: que para
Scrates discute con un solo interlocutor, quien a travs de defi- cualquiera es mejor cometer injusticia que padecerla y para cual-
niciones ms precisas va superando las aporas provocadas por quiera es mejor salir impune que ser castigado por la injusticia
los embates de Scrates, en el Gorgias Scrates discute con tres cometida, pues dado que todos buscan el placer y rechazan el
interlocutores, en un combate en el cual por lo menos Gorgias dolor, entonces el placer se constituye como un bien y el dolor
y Polo son claramente vencidos.46 Sin embargo, Gorgias y Polo como un mal.50 Precisamente, por esta razn los individuos
son vencidos no porque, en sentido estricto, hayan sido inca- buscan satisfacer al mximo sus deseos, lo cual, supuestamente,
paces de responder la pregunta socrtica, o porque Scrates haya conduce a una pelea por los recursos, de los que se apodera en
descubierto los errores de sus respuestas. Son vencidos porque mayor medida el ms fuerte.51 Esto podemos observarlo, nos
no pueden asumir pblicamente algunas consecuencias morales dice Calicles, en los animales, en los cuales lo justo es que el ms
que se siguen de su concepcin de la retrica.47 Polo entonces fuerte, para satisfacer sus deseos, se apodere de los bienes del
reemplaza a Gorgias en la discusin no porque tenga algo mejor ms dbil.52 Para Calicles, esto es lo justo por naturaleza tambin
qu decir, sino porque se muestra ms desvergonzado. Pero Polo, en los seres humanos, por lo cual la llamada justicia que pro-
al igual que Gorgias, tiene lmites y por ello debe dejar el paso pende por la igualdad, no es ms que una convencin, impuesta
a Calicles, el joven aristcrata, quien de manera desnuda expresa por los ms dbiles para no ser daados por los ms fuertes.53 Por
en su persona y en sus palabras esta comprensin de la retrica esta razn, el libre, el mejor, no es el que puede gobernarse a s
como un instrumento de poder. Y Calicles sin duda es el repre- mismo, gobernando sobre sus placeres y deseos,54 sino, por el con-
sentante fiel de esta nueva generacin de jvenes polticos de trario, el que no le pone lmites a sus deseos. El gobierno sobre
los que se habla en la Repblica 48 y con los que Platn quiere s mismo en el sentido en que se ha entendido tradicionalmente,
mostrar el estado de la poltica griega a finales del siglo v y prin- no es ms que una proyeccin de la ley, que implica restriccin y
cipios del iv.49
46. Platn, Gorgias. 494d. Guthrie*KUVQTKCFGNCNQUQHCITKGIC III, op. cit., pp. 24-28, 58, 69, 80 y
47. Polo al reemplazar a Gorgias pone en evidencia su vergenza: Gor- 92-95.
gias no pudo admitir que la retrica no ensea la justicia, porque no tiene 50. Cf. Ibid., 469b-c, 470c-471d y 472d. De hecho, para Scrates toda la
conocimiento de ella. Cf. Ibid., 461b-c; pero posteriormente, Calicles mani- ciudad de Atenas piensa igual que Polo. Cf. 511b.
GUVCNCXGTIGP\CFG2QNQSWKGPHWGKPECRC\FGCUWOKTRDNKECOGPVGSWG
cometer injusticia no es ms feo que sufrirla. Cf. Ibid., 482d-e. 51. Cf. Ibid., 491e-492a.
48. Platn,4GRDNKEC336a. 52. Cf. Ibid., 483c-d.
49. Cf. Platn, Gorgias. 500c-d. Sin embargo, Platn no es el nico que 53. Cf. Ibid., 483b-c.
piensa en este sentido, sino tambin Tucdides y Aristfanes. Cf. W.K.C. 54. Cf. Ibid., 491d-e.
158 159

por ello esclavitud.55 Esta propuesta constituye as una inversin porque sea incapaz de persuadirlo, sino porque Calicles se niega
de la virtud tradicional. a entablar un dilogo con l. As, nos encontramos a Scrates,
Pero, en este sentido, Calicles es como la concrecin de esta quien se precia de conversar con cualquiera y que considera esta
concepcin de la retrica que a lo largo del dilogo Scrates actividad, asignada por el dios, como lo mejor que puede hacer
ha venido descifrando. Esto lo indica Scrates desde el inicio por la ciudad, hablando en el vaco, planteando preguntas que
de su conversacin con l: en su relacin con su amado y con l tiene que contestarse porque, de lo contrario, quedaran sin
la mayora, Calicles no tiene un dominio de s, hace todo lo respuesta. Dando un discurso sobre la virtud que l sabe se dirige
que ellos quieren que haga y dice todo lo que ellos quieren a un interlocutor que no est dispuesto a discutirlo.62
escuchar.56 Calicles es un adulador, as como la retrica es una De esta manera, el debate con Calices nos muestra las limi-
tcnica de la adulacin.57 De acuerdo con esto, para Calicles taciones de la filosofa: el discurso filosfico no puede persuadir
el dilogo no se establece tomando como pauta la verdad, sino el con la verdad, si el interlocutor solo busca ser complacido. Para
placer y el dolor, por lo cual su concepcin de amistad se contra- Calicles, en este sentido, la verdad de la filosofa no tiene sus-
pone a la de Scrates, para quien el dilogo solo es posible entre tento, es mera palabrera, ya que lo natural es buscar el placer y
amigos, pues el amigo dice lo que piensa, nos habla con verdad rechazar el dolor. Sin embargo, en esta conversacin se atisban
y por ello nos aprueba o nos critica.58 Por esto, para Scrates, el igualmente las limitaciones de la retrica, pues si el discurso no
amigo y el dilogo nos permiten ser mejores.59 Sin embargo, para complace, el dilogo se rompe. En esto consiste, como se revela
Calicles estos supuestos de Scrates son convencionales, ya que en la Repblica, la sabidura de la sofstica: Scrates, comparando
no tienen ningn soporte en lo que l considera la naturaleza a la mayora con una gran bestia, nos dice que el arte del sofista
humana, segn la cual el mejor es el ms fuerte. En este sentido, consiste en saber cmo adormilarla o excitarla, dominndola de
lo que nos permite ver el personaje Calicles es el ejercicio de la este modo.63 Sin embargo, si no logra complacerla o adormilarla,
retrica desde este supuesto, y saca a la luz que la discusin que arremeter contra el sofista o el poltico, o contra el filsofo,
Scrates tuvo con Gorgias y Polo se dio al nivel de lo conven- como ocurri con Scrates.
cional, pues para los retricos, en ltima instancia, no hay la Desde el punto de vista de los retricos y los sofistas,64 el
posibilidad de entablar un debate en el cual se acepten y refuten discurso no puede cambiar la naturaleza, y por esto un discurso
argumentos: por esto, Calicles en el dilogo, como en la amistad, efectivo es el que manipula para el logro de intereses particulares.
solo busca complacer y ser complacido.60 Si el interlocutor sos- Para ellos, en este sentido, las relaciones son posibles solo como
tiene algo que l no acepta, esto no significa para Calicles que relaciones de poder, en las cuales el vnculo es de dominio y
est diciendo algo incorrecto, sino, ms bien, algo que no lo manipulacin, pues lo natural es beneficiarme apoderndome de
complace,61 y por tanto, el dilogo se rompe. Scrates no lo vence los bienes de los dems. Si trato de beneficiar a otro, ir en contra
de mi naturaleza al tener que reprimir mis deseos para satis-
55. Cf. Ibid., 491e-492a.
facer los deseos del otro. Por esta razn slo el dbil est regido
56. Cf. Ibid., 481d-482a.
57. Cf. Ibid., 465a.
62. Cf. Ibid., 519d-e. Cf. Rafael Rodrguez Snchez, .CNQUQHCVEPKEC
58. Cf. Ibid., 482a-b. poltica y teraputica, Cdiz, Universidad de Cdiz, 1995, p. 122.
59. Cf. Ibid., 487d, 499b-c, 500c-d, 503a y 521a. 63. Platn, 4GRDNKEC 493a-c.
60. Cf. Ibid., 497c y 510a-b. 64. Para la distincin entre la retrica y la sofstica. Cf. Rafael Rodrguez
61. Cf. Ibid., 516c-d. Snchez,.CNQUQHCVEPKECRQNVKEC[VGTCRWVKECQREKV pp. 51-56.
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por lo convencional, por la ley, que se impone por la fuerza y que naturaleza del individuo.69 Pero, de manera importante, a dife-
establece una igualdad que nos obliga a reprimir los deseos para rencia del Gorgias, el tercero es que el fuerte es el que impone la
no daar al otro. Y por esto, el tirano es el hombre libre y feliz, ley sobre la mayora, mediante una determinada constitucin,
quien no tiene amigos, pues slo puede satisfacer plenamente sea esta democrtica, oligrquica o tirnica, y lo hace para su
sus deseos esclavizando a los dems. propia conveniencia.70
Hay, como es obvio, otras diferencias entre estos dos di-
logos, pero quiero enfocarme en estas tres porque, como inten-
Hay otra naturaleza accesible a la verdad tar mostrar, en ellas encontramos la base para la respuesta
de Platn en la Repblica. Precisamente, probar que la justicia es
una virtud significa, desde el planteamiento de la Repblica, esta-
La Repblica es un dilogo que temticamente se encuentra
blecer que es el mejor de los bienes, es decir, que lo buscamos
estrechamente relacionado con el Gorgias, al punto de que la
no solo por lo que resulta de ella, sino tambin por ella misma,
doctrina que Glaucn y su hermano exponen en el libro ii, y
y por ello se trata de un bien que perseguimos voluntariamente y
que propende por ser un replanteamiento ms convincente de
no por necesidad. Pero este propsito, como hemos visto, se ve
lo expuesto por Trasmaco en el libro i,65 maneja el supuesto
truncado por la tesis principal de Calicles y Trasmaco, para
que asume Calicles, de que la mayora, puesto que no tiene
quienes el individuo naturalmente tiende a apoderarse de los
el poder de cometer injusticia, acepta la ley para no sufrirla,
bienes del otro para satisfacer sus deseos. De acuerdo con esto,
considerando que es peor sufrir inusticia que cometerla.66
el hombre libre y feliz no es el que gobierna sobre sus deseos,
La ley, que es lo mismo que la justicia para esta doctrina, es
sino el que los satisface indiscriminadamente. En este sentido,
un acuerdo, una convencin, que acepta la mayora, pues lo
Calicles y Trasmaco plantean que el gobierno sobre los deseos
natural es que el individuo busque satisfacer indiscriminada-
es algo externo al individuo,71 que se expresa en la ley, la cual es
mente sus deseos.67
impuesta por la mayora, como piensa Calicles, para no sufrir
Sin embargo, siguiendo este supuesto, la Repblica intro-
injusticia; o por el ms fuerte, como sostiene Trasmaco, para su
duce otros que no encontramos explcitamente en el Gorgias:
propia conveniencia.72
el primero y bsico es que se asume que para la mayora la jus-
Pero resulta interesante que en su respuesta Platn incor-
ticia no es un bien, sino algo intermedio entre lo mejor que es
pora un supuesto central de la propuesta de Trasmaco y Cali-
cometer injusticia y lo peor que es sufrir injusticia sin vengan-
cles: l acepta que la mayora satisface indiscriminadamente sus
za.68 De acuerdo con esto, el segundo es que la justicia no se
deseos porque no tiene la capacidad de gobernarse a s misma.
busca voluntariamente, sino por necesidad: la igualdad
que propugna la justicia es algo impuesto por la fuerza sobre la
69. Cf. Ibid., 359b.
65. Cf. Platn, 4GRDNKEC 357a-358b. 70. Cf. Ibid., 338e-339a. Esta es fundamentalmente la tesis de Trasmaco
66. Cf. Ibid., 358b. en el libro I. Sin embargo, Glaucn la mantiene, al hablar del que tiene el
67. Cf. Ibid., 359C4. Para una comparacin de la explicacin de Calicles y conocimiento para ser invisible ante la ley. Cf. Ibid., 361b.
la de Glaucn de las razones por las cuales la mayora acepta la justicia. 71. Quiz este punto se puede ver en el mito del anillo de Giges, que
Cf. Roslyn Weiss et al., Wise Guys and Smart Alecks in Republic I and relata Glaucn en su exposicin. Cf. Ibid., 359d-360b.
2, op. cit., p. 100. 72. Esta es la tesis ms conocida de Trasmaco: lo justo ) es
68. Cf. Ibid., 359a-b. la ventaja del ms fuerte. Cf. Ibid., 338c2-3.
162 163

Sin embargo, para Platn esto no significa que sea natural el que no es enemigo de s mismo, es aquel que acta siguiendo
estado de enemistad, sino que ms bien la enemistad es el resul- la razn, que establece claramente los lmites a los deseos de las
tado de la prdida de un estado natural de cooperacin que, otras partes del alma.
si bien no puede ser restituido como lo fue originalmente, su En el dilogo, Scrates es el encargado de desarrollar estos
principio bsico constituye, como veremos, la base a partir de la puntos, al aceptar el reto que Glaucn y su hermano, quienes le
cual se restablecer la justicia en la ciudad real y en el individuo. proponen que haga una defensa de la justicia en la cual muestre
De acuerdo con esto, nos encontramos con una explicacin de que el que es justo lo es voluntariamente,75 y, por tanto, que la
la ciudad y del individuo diferente de la que propone la real- justicia es un bien, que se busca por s mismo y no solo por sus
politik del siglo v: la prdida del estado natural de cooperacin consecuencias.76
supone, en el caso de la ciudad, de un gobierno, que implica una Scrates emprende esta defensa de la justicia, apelando a
distincin de clases. Sin embargo, este gobierno no tiene como un recurso que ya se encuentra en Calicles y Trasmaco: vol-
propsito el beneficio particular, pues no es el resultado de la viendo a lo que podra ser un momento original, en el cual no
lucha por los recursos, sino que su funcin natural es la pro- hay ley, o la ley que impera es la natural. Sin embargo, Scrates
teccin de la ciudad y el mantenimiento de su unidad, es decir, no se pregunta cmo era el individuo naturalmente, sino cmo
de la amistad entre las clases,73 para lo cual tiene que establecer se cre la primera ciudad, qu condujo a los hombres a unirse y
lmites a los deseos de las mismas. En este sentido, el gobierno conformar una comunidad, justificando este movimiento con el
no se concibe como un poder, que por la fuerza mantiene la supuesto de que al descubrir cmo se origin la justicia en la ciudad,
unidad, sino como una autoridad, que a travs del conocimiento despus ser ms fcil saber cmo se origin en el individuo.77 Para
de lo que es bueno para cada una de las clases, le da a cada una l, el principio de la ciudad lo encontramos en el hecho de que
lo que le corresponde.74 Anlogamente, el individuo justo y feliz, tenemos muchas necesidades, pero no somos autosuficientes.78
Por esta razn, un hombre se asocia con otro para suplir una
73. Desde el inicio de su explicacin, al establecer el programa educa- necesidad, y este con otro para suplir otra, viendo cada uno que
tivo de los guardianes, una pauta principal para rechazar la propuesta era benfico asociarse y compartir cosas entre s.79 De acuerdo
de los poetas como Homero, es que su obra incita a la enemistad. Cf. con esto, Scrates supone igualmente que para que los miem-
Ibid. 378b-c y 386a.
bros de esta comunidad puedan suplir todas sus necesidades, es
74. De esta manera, la nocin de autoridad que Platn introduce es
similar a la que desarrolla Gadamer, y que le permite distinguir entre
necesario, justamente, que cada uno de ellos dedique la mayor
autoridad y poder. Como lo muestra Gadamer, la autoridad, a diferencia parte de su tiempo a un nico trabajo, pues solo as producir lo
del poder, requiere del reconocimiento del otro y por lo tanto no es suficiente para abastecer a todos. Por ejemplo, el labrador tendr
algo impuesto. El otro acepta la autoridad y obedece porque reconoce que dedicar la mayor parte de su tiempo a producir alimentos
en el otro mayor conocimiento: Es verdad que la autoridad es en pri-
mer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no
para proveer a todos los dems.80 Sin embargo, Scrates considera
tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de
75. Cf. Ibid., 368b.
la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reco-
noce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que 76. Cf. Ibid., 358d y 366e.
en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacia respecto al pro- 77. Cf. Ibid., 368d1-369a3.
pio, Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I. Salamanca, Ediciones 78. Cf. Ibid., 369b.
Sgueme, 1999, p. 347. Asimismo, cf. T. Irwin, La tica de Platn. Mxico,
UNAM, 2000, p. 360, quien ve esta distincin entre poder y autoridad, pero 79. Cf. Ibid., 369b-c.
desde la propuesta de Butler. 80. Cf. Ibid., 369e-370b.
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que no basta simplemente con producir alimento, sino el mejor tener necesidades que van mucho ms all de las necesidades de
alimento, en la mayor cantidad y lo ms fcilmente posible, para subsistencia, la ciudad sana no nos provee con elementos para
lo cual se requiere que cada quien se dedique a la actividad para la explicar cmo ocurri esto.84 Por esta razn, Scrates acepta
cual est por naturaleza ms capacitado, asumiendo esta actividad la queja de Glaucn de que la ciudad original no es adecuada
como su ocupacin principal.81 Siguiendo estos supuestos, Scrates para explicar el origen de la justicia y de la injusticia en la ciudad
muestra cmo se conforma una ciudad en la cual se satisfacen real, en la cual las interacciones y actividades implican la bs-
las necesidades bsicas de alimento, vestido y casa; necesidades queda de placer y, por ello, del exceso.85 De acuerdo con esto,
que generan otras necesidades, como, por ejemplo, la lana, las su defensa de la justicia la har considerando la ciudad real. Sin
herramientas de labranza, la cra de animales, para las cuales embargo, Scrates no abandona completamente a la ciudad
estn especializados otros individuos. La ciudad no solo tendr sana, pues el principio que la ha constituido, segn el cual
artesanos, sino tambin comerciantes, marinos, as como simples cada uno debe especializarse en una determinada actividad
asalariados.82 a la cual est ms capacitado por naturaleza, nos habla de una
En esta explicacin del origen de la ciudad, naturalmente bus- manera natural a partir de la cual los individuos se relacionan,
camos satisfacer nuestra necesidad de alimento, casa y vestido; y es por esto que Scrates construir la nocin de justicia en la
pero esta necesidad no conduce a una lucha por los recursos, sino, ciudad real con base en este principio.86
por el contrario, a una organizacin de los individuos para pro- Scrates empieza su defensa de la justicia introduciendo la
veerse los bienes que suplen estas necesidades. De esta manera, clase de los guardianes, entre los que estn aquellos cuya funcin
al volver al origen de la ciudad, Scrates introduce una nocin es gobernar y legislar, pero tambin los que se encargarn de la
de naturaleza distinta de la que maneja Trasmaco, y tambin defensa de la ciudad, los auxiliares quienes tienen como una de
Calicles, en la cual originalmente los seres humanos pelean por sus tareas evitar que alguien cumpla una funcin distinta
los recursos para satisfacer sus necesidades. En el origen de la a aquella que le corresponde naturalmente.87 De esta manera,
ciudad, en cambio, los hombres se renen para satisfacer sus Scrates introduce dos clases que no encontramos en la ciudad
necesidades, pero esto conduce a que cada uno contribuya con sana, la cual solo est constituida por artesanos. Pero, se podra
un bien, con el que satisface sus necesidades satisfaciendo las pensar, si Scrates inicia su defensa de la justicia introduciendo
de los dems, por lo cual el principio de especializacin resulta
imprescindible para la produccin de los bienes en la ciudad. Press, 1978, p. 96.
Sin embargo, esta ciudad original, que Scrates denomina, la 84. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Platos Republic.
ciudad sana, porque en ella las distintas actividades tienen como Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2006, p. 171.
fin suplir las necesidades de subsistencia, constituye una nocin 85. Cf. Platn4GRDNKEC372d-373a. La explicacin completa de la justi-
de justicia que se limita a la interaccin entre los individuos, cia y la injusticia de la ciudad real, la encontramos solo hasta los libros VIII
en el sentido de que lo justo consiste en que cada uno haga lo que y IX de la 4GRDNKEC en donde Platn sostiene que el Estado completa-
mente justo es el aristocrtico, y que al declinar este Estado, se originan
le corresponde. Si suponemos que la ciudad real es el resultado de la los distintos sistemas de gobierno conocidos (timocrtico, oligrquico,
decadencia de la ciudad sana,83 pues la ciudad real se caracteriza por democrtico y tirnico), que gradualmente van mostrando mayor injusti-
cia, hasta llegar al Estado tirnico, que es el opuesto del aristocrtico y,
81. Cf. Ibid., 370c. por tanto, el ms injusto.
82. Cf. Ibid., 370d-e, 371b y 371e. 86. Cf. Ibid., 433e-434a.
83. Cf. Leo Strauss, %KV[ CPF /CP Chicago, The Unversity of Chicago 87. Cf. Ibid., 414b, 429c-d.
166 167

un ejrcito, entonces no parece estar interesado en que las dis- sigue a Calicles y Trasmaco en el supuesto de que la felicidad
tintas clases cumplan su funcin voluntariamente, sino que ellas solo se consigue con la satisfaccin plena de los deseos, pero
estaran obligadas a cumplir esta funcin. discrepa de ellos en que para l el conflicto no se suscita porque
Sin embargo, es importante, a pesar de todos los cuestiona- todos busquen los mismos bienes, pues cada clase se constituye
mientos que se puedan hacer a este primer paso de Scrates, e identifica por perseguir bienes distintos a las otras clases.95 El
tomar en cuenta que l introduce el ejrcito como una medida conflicto se presenta cuando una clase se impone sobre las otras,
natural ante el acrecentamiento de la ciudad, que ya no est subordinando los bienes de estas a su propio bien, rompiendo
circunscrita a la satisfaccin de las necesidades de subsistencia, de este modo con la unidad, que solo se logra cuando cada clase
sino que ahora tiene otras necesidades, como, por ejemplo, las de lleva a cabo la actividad a la que naturalmente est ms capaci-
adquirir oro y marfil,88 o las de producir carne,89 que requieren tada, pues a partir de ella puede satisfacer plenamente sus deseos,
mayor cantidad de hombres para que se ocupen de producir los pero asimismo lograr su excelencia, contribuyendo al bienestar
nuevos productos y cubrir las nuevas necesidades, pero tambin del todo.96 Sin embargo, en su defensa Scrates es claro que,
ms territorio, por lo cual el ejrcito es necesario para apoderarse aunque hay una naturaleza que determina la funcin de cada
mediante la guerra de los territorios vecinos.90 De acuerdo con clase, se requiere que cada clase comprenda que la funcin que
esto, el ejrcito es el protector de la ciudad de los enemigos de lleva a cabo es el bien con el cual contribuye al bien de la ciudad,
afuera, pero es igualmente el que tiene que preservar la unidad y que precisamente ejerciendo esta funcin puede ser feliz.97
al interior de ella.91 Por esta razn, su naturaleza, que es la que le De esta manera, para Scrates el bien que es posible mediante
permite cumplir esta doble funcin, es semejante a la naturaleza la especializacin no es un bien externo, sino que el bien lo
del perro, quien tiene el conocimiento para ser manso con los constituye la actividad misma, es en la actividad donde est
amigos, y la valenta para atacar a los enemigos.92 En este sentido, su excelencia; asimismo, para que voluntariamente cada clase
reciben una educacin muy estricta, con la cual se pretende que escoja el bien que le corresponde, necesita de un determinado
en ellos haya un equilibrio y armona entre su parte racional conocimiento, el cual se implanta a travs de la educacin.98
y su parte irascible,93 de tal manera que toda su actividad est
dirigida a lo que es mejor para el Estado.94 Pero esta educacin es
central precisamente porque gobernar teniendo como fin lo que
es mejor para el Estado en su conjunto, significa otorgarle a cada
95. Sin embargo, como muestra Irwin se trata de una cuestin ms com-
una de las clases lo que le corresponde, lo cual solo puede hacerse pleja, pues referindose a las partes del alma, que son para Platn an-
con el conocimiento de lo que es bueno para cada clase. Pre- logas a las clases en el Estado, l considera que no basta con considerar
cisamente, en su defensa de la justicia Scrates implcitamente sus deseos, sino que hay que verlas como agentes. Cf. T. Irwin, La tica
de Platn, op. cit., p. 363.
88. Cf. Ibid., 373a. 96. Esto es claro en el libro VIII, en donde, por ejemplo, Platn muestra
89. Cf. Ibid., 373c. cmo la decadencia del Estado aristocrtico conlleva a que se imponga
90. Cf. Ibid., 373d-e. el hombre que ama los honores, constituyendo as el Estado timocrtica,
que implica subordinar los bienes aristocrticos y apetitivos al amor al
91. Cf. Ibid., 411c-d. honor. Cf. Platn, 4GRDNKEC 548c5-7, 548c5-7.
92. Cf. Ibid., 376c. 97. Cf. Ibid., 420e-421c.
93. Cf. Ibid., 401d, 403c y 410b. 98. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Platos Repub-
94. Cf. Ibid., 412e. lic, op. cit., pp. 205-206.
168 169

Precisamente, las distintas virtudes en las cuales est cons- como hemos visto, el Estado es virtuoso. Sin embargo, si cada
tituida la ciudad por ser una ciudad buena,99 la sabidura, la quien hace aquello que por naturaleza hace mejor, entonces
valenta, la templanza y la justicia, son excelencias de las acti- nadie obstruye la actividad de otro, y, de acuerdo con esto, cada
vidades que identifican a cada una de las clases; pero cada una quien obtiene el bien que le corresponde, que no es otro que el
de estas virtudes supone un determinado conocimiento.100 En el desarrollo adecuado de su actividad. Por esta razn, la justicia,
caso de la sabidura, que es la excelencia de la clase de los gober- as entendida, Scrates supone, no se aparta de la concepcin
nantes, el conocimiento no es otro que la deliberacin sobre el comn que se tiene de justicia.106
estado en su totalidad, y sobre las relacin de la ciudad consigo He intentado mostrar que, en la explicacin de la justicia
misma y con las dems ciudades;101 la valenta es la excelencia Platn parte del supuesto de que el Estado est dividido en
de la clase de los auxiliares, y consiste en la conservacin en todas clases, las cuales tienen intereses distintos porque estn dirigidas
las circunstancias de la opinin verdadera acerca de las cosas a bienes distintos, y que como lo muestra en los libros viii y
que deben temerse segn la ley.102 La templanza es, siguiendo con ix, dichos intereses pueden entrar en conflicto y conducir a la
esta exposicin simplificada de las virtudes, una virtud que de- completa escisin del Estado. En este sentido, la justicia se logra
pende de las distintas clases, pues consiste en el acuerdo entre bsicamente en el momento en que cada clase cumple la funcin
ellas de quienes deben gobernar,103 por lo cual Scrates considera que le corresponde naturalmente, lo cual requiere un dominio de
que se trata de una virtud que puede entenderse como un tipo de s, el cual es posible gracias a un conocimiento o una opinin
armona entre las partes;104 pero Scrates indica que el acuerdo verdadera. De acuerdo con esto, la virtud de la templanza es quiz
consiste en que todas las clases tienen la misma opinin que la ms importante, pues ella nos muestra que las distintas clases
tiene que ser verdadera, acerca de quin tiene que gobernar. han aceptado la autoridad de quienes los gobiernan. Pero esto
Para Scrates, la ltima de las virtudes, la justicia, no es otra significa, a mi juicio, que la justicia solo es posible mediante el
cosa que el resultado de que en la ciudad se ejerzan cada una de acuerdo poltico, que supone la amistad entre las clases: la accin
las tres virtudes, por lo cual se encuentra ya en el tipo de orga- de cada clase y de cada individuo beneficia al otro, y es as como
nizacin que l ha planteado para la ciudad, y cuyo principio la clase y el individuo resultan beneficiados.
es el principio de especializacin.105 En efecto, si en la ciudad
cada uno hace aquello que por naturaleza puede hacer mejor,
99. Cf. Platn, 4GRDNKEC 427e.

100. En este sentido, como lo apunta Irwin, Platn acepta la tesis socr-
tica de que la virtud requiere conocimiento, pero introduciendo otros
supuestos que no se encuentran en Scrares. Cf. T. Irwin, La tica de
Platn, op. cit., pp. 391 y 394 en donde sostiene que para Platn la virtud
necesita adems de elementos no cognoscitivos.
101. Cf. Platn, 4GRDNKEC. 428c-429a.
102. Cf. Ibid., 429c-d.
103. Cf. Ibid., 431d-e.
104. Cf. Ibid., 431e.
105. Cf. Ibid., 432e-433a. 106. Cf. Ibid., 433e-434a.
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SNECA Y GALENO: EL CARCTER TERAPUTICO
DE LA AMISTAD O POR QU LA AMISTAD PERMITE
FORMAR COMUNIDAD SIN ANULAR LA DIFERENCIA
Liliana Molina Gonzlez*
A la memoria de
Mara Ins Oquendo Ortz.
Fallecida el 8 de septiembre de 2013.
En el presente texto quiero partir de la amistad como el esce-

nario natural de la prctica de la filosofa como forma de vida,
tal como fue concebida en la Antigedad; intentando dialogar,
brevemente, con algunos de los cuestionamientos de Hannah
Arendt en su texto sobre Scrates, publicado en La promesa de
la poltica. Parto de que el carcter teraputico de la amistad
antecede su dimensin poltica til para la vida en comu-
nidad con otros. Pero tambin quisiera mostrar que cuando
intentamos comprender el carcter teraputico de la amistad,
nos topamos precisamente con una especie de tensin perma-
nente entre pensamiento y accin, como es propia de una
vida que quiere ser vivida apuntando al mejoramiento moral,
como lo proponen las ticas antiguas. Este agn o permanente
tensin entre discurso y accin, es consecuente con nuestra
condicin humana, finita y ansiosa de inmortalidad, en las
formas mltiples en que ese deseo se expresa en nosotros.
Para ilustrar el talante teraputico de la amistad, me centro,
en segundo lugar, en algunas de las observaciones de Sneca y
Galeno, que no fueron amigos, por cierto, aunque s contem-
porneos; y que de haberse topado, quiz hubieran mantenido
largas discusiones o una larga amistad afianzada en el comn
*. Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia (Colombia).
175

SNECA Y GALENO: EL CARCTER TERAPUTICO DE LA AMISTAD ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
intento de comprender el talante de los deseos y los errores ante su injusta muerte en manos de quienes consideraban
del alma. intiles la filosofa y al filsofo encarnados en Scrates. As, en
sus dilogos al menos en Repblica Platn buscara mostrar
que precisamente el filsofo, el que conoce el bien, el que se
Amistad y filosofa: la amistad como el espacio para la prctica de prepara para contemplarlo con los ojos del alma, es quien debe
una vida orientada por la sed de conocimiento educarse para gobernar la ciudad. Esta forma de comprender
la filosofa como base de la poltica produce, segn Arendt,
dos sucesos: la diferencia entre dos formas de vida, la contem-
Para Scrates y Platn, como para Aristteles, estoicos y plativa y la activa; y la separacin entre filosofa y poltica,
epicreos, la vida de la filosofa era la mejor de las vidas que tal como ella entiende esta ltima, como una actividad que
puede elegir un ser humano, racional, y deseoso, por tanto, congrega la pluralidad de las opiniones en el espacio comn
de conocimiento. Ahora bien, lo que sea una vida feliz, en que configuran los intereses de muchos hombres que con
cada uno de sus casos, depende, diramos, de qu se entienda sus opiniones, el ejercicio de la palabra y la accin, buscan sin
por conocimiento. En su hermoso texto dedicado a Scrates,1 verdades absolutas, ejercitar su libertad poltica. Esta actividad
Arendt seala el punto de quiebre que supone para la historia necesita del ejercicio del pensamiento pero no se reduce a su
de la filosofa, el juicio y condena de Scrates en la Atenas de potencia contemplativa, sino que necesita de la ejercitacin
Platn. Histricamente, para ella, este acontecimiento es un de la capacidad para reflexionar moralmente que permite
punto de quiebre, ocasiona una ruptura entre vida terica o enlazar la conciencia moral, conscience, con la conciencia del
contemplativa, y vida prctica o vida activa, que para Arendt mundo consciousness.3
es la posibilidad del espacio poltico, el espacio del mundo Siguiendo a Arendt, sin embargo, podra apuntarse que el
comn con otros.2 Arendt seala que este suceso, que nosotros juicio e injusta condena de Scrates, amigo de las preguntas y
intentamos comprender a partir de lo que narra Platn, es las opiniones, y del espacio comn que ellas instauran,4 nos lega
causa de un desliz, quiero decir, de la bsqueda de una funda-
mentacin metafsica como la Idea del Bien para la accin 3. Para Arendt ambas estn interrelacionadas como el pensar, que se
poltica con la que el discpulo de Scrates quiso responder ocupa de la representacin de cosas ausentes, y el juzgar, que se ocupa
FG EQUCU RCTVKEWNCTGU [ CPENC CN RTGUGPVG EQOQ CTOC GP El pensar y
NCU TGGZKQPGU OQTCNGU, pp. 134-136. As, poder discernir entre bienes
1. Hannah Arendt, La promesa de la poltica. Trad. de Fina Biruls, Bar- y males, entre lo bello y lo feo, la conciencia moral, puede ayudar a
celona, Paids, 2008. prevenir catstrofes en un momento de crisis en que se ven involucradas
2. El entre-nos al que alude Arendt apunta a la recuperacin del espacio las vidas de otras personas, adems de la propia. La conciencia del
pblico como espacio para la ejercitacin de la libertad poltica, que ella mundo es la que permite enlazar mi vida (Story) en la trama de los asun-
ilustra acudiendo a la polis antigua como modelo. Este tema es recu- tos humanos (History), porque se dispone, al mismo tiempo, de capacidad
rrente en sus escritos. Vase principalmente: Hannah Arendt, Qu es RCTCTGGZKQPCTOQTCNOGPVG7PCECRCEKFCFSWGRCTC#TGPFVGUOCPKHGU-
la poltica? Trad. de Rosa Salas Carb, Barcelona, Paids-Ibrica, 1997; tacin del viento del pensar.
cf. Hannah Arendt, La condicin humana. Trad. de Ramn Gil Novalis, 4. EsteGURCEKQEQOPno necesariamente es un espacio poltico, que
Barcelona, Paids, 2005; cf. H. Arendt, De la historia a la accin. Trad. de sera una variante muy importante, por supuesto, del espacio pblico,
Fina Biruls, Barcelona, Paids, 1995. Respecto de Scrates y el efecto donde no siempre se da un mundo comn al que quiere Arendt ape-
que tiene su muerte para Platn remito principalmente Scrates en: lar como producto del ejercicio de la poltica y como lo poltico. Seyla
H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 43-75. Adems, cf. H. Benhabib muestra que el espacio pblico tiene dimensiones fenome-
Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 109-137. nolgicas: como espacio del aparecer y como mundo comn. Como
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una herencia a la que ella misma seala en otros de sus ensayos, carcter as como los parmetros prcticos para una vida buena o
la tensin entre pensamiento-contemplacin y pensamiento-dis- moralmente elevada.6 Esto nos devuelve al interrogante principal
curso y accin, ms que la separacin entre ambos. Esta tensin de este escrito: qu tipo de conocimiento sustenta la aspiracin
parece ajustarse a nuestra condicin humana porque seala el por una vida orientada por la filosofa? Acaso una vida en aisla-
espacio de una interrogacin: la de si es posible darle vida a las miento de los otros; quiz una vida replegada en los asuntos de
convicciones, actuar con base en ellas, hacer del conocimiento la polis y el trato con los otros donde no hay lugar para el silencio
una prctica, o mejor, vincular la capacidad de juicio reflexio- y la intimidad con uno mismo? O quiz una especie intermedia
nante, una prctica dinmica para la comprensin del presente; entre ambas, una vida orientada por el conocimiento y la prc-
especialmente cuando de cuestiones morales se trata, pues ests tica de ciertas reglas conducentes a la excelencia moral que se
son inseparables del espacio de los asuntos humanos que con- sustenta justamente en el reconocimiento de nuestra finita con-
ciernen a la polis, o a la vida en comunidad con otros.5 dicin humana? Quiz se trata de una vida compartida con otros
Creo que un camino posible para continuar con la pregunta a quienes confiamos el trato y cultivo del propio carcter, y con
que plantea Arendt, tratando de comprender la relacin entre quienes aspiramos a comprender la trama de nuestras circuns-
la capacidad de juicio y la accin, una de cuyas variantes es la tancias como una especie de texto narrado y sujeto, sin embargo,
accin poltica, es preguntndonos por una forma bsica de rela- a las contingencias propias de una vida vivida.
cin humana como la amistad, pero no la amistad ordinaria, Esta especie intermedia, seala el espacio de la amistad, una
como dira Montaigne, en su ensayo al respecto, sino aquella forma de la phila que en tanto propicia el conocimiento y
que se da entre quienes buscan el cultivo de la excelencia en el cuidado del alma, es decir, de nuestras capacidades para el cono-
cimiento y para las emociones, adquiere un talante teraputico,
mundo comn, es ms frgil y est ligado a condiciones sociohistricas profilctico. Pues la amistad, as entendida, sera el espacio com-
que pueden fracturarlo como terror extremo, aislamiento, dominacin,
y violencia. Remito a S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah partido con otros, para cuidar, tratar, prevenir, nuestra tendencia
Arendt. 0WGXC;QTM4QYOCP.KVVNGGNF2WDNKUJGTUR a los excesos, emocionales y cognitivos, como sucede cuando
5. No puedo seguir con Arendt, como seal al principio, pero sus olvidamos que no podemos tenerlo todo, no podemos domi-
observaciones le dan direccin a la pregunta de este texto, la amis- narlo todo, o saberlo todo. A estas formas de exceso los antiguos
tad como forma de ejercitacin recproca de las capacidades con que las llamaron pasiones y errores del alma; y como tal fueron reco-
moldeamos el alma, pensamiento, discurso y accin. En Arendt, su pre-
IWPVCGURGEECRQTGNUGPVKFQFGNCRQNVKECUGRNCUOCCNQNCTIQFGUWU
nocidos como el sino de nuestra condicin humana pues sealan
escritos, especialmente, en Qu es la poltica? donde interroga por el la tensin entre nuestro deseo de inmortalidad, esa especie de
sentido y la dignidad de lo poltico, y de hablar de poltica en tiempos hybris vital, pleonexia o deseo insaciable, y la necesidad del placer
de guerra cuando es inminente la amenaza de las bombas atmicas; en el reposo, en la completitud. En relacin con la necesidad
ms an si suponemos que la poltica sirve a la proteccin de la vida.
'UVC EQPEGREKP FG NC RQNVKEC EQOQ OGFKQ RCTC QVTQ P CLGPQ C GNNC
de una vida orientada al cuidado y a la moderacin, la amistad,
es consecuencia de cmo ha sido manipulada la poltica para servir a dispone al cuidado de s a travs del cuidado de aquellos a
PGUCLGPQUCGNNCEQOQICTCPVK\CTNCUCVKUHCEEKPFGNQUKPVGTGUGURTK- quienes llamamos amigos; pero tambin dispone, como forma
vados de los miembros de una comunidad, como el derecho a la pro-
piedad, que en la Antigedad era parte de la esfera privada, no de lo
pblico. Lo pblico y lo privado se superponen en el mbito de lo social. 6. He consultado la seleccin de los ensayos de Michel de Montaigne,
Cf. Hannah Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., 3A, 3B, 3C y 3D., y La 'PUC[QUGUEQIKFQU%QNGEEKP$KDNKQVGEC%NUKECRCTCLXGPGUNGEVQTGU
GUHGTCRDNKEC[NCRTKXCFC en: Hannah Arendt, La condicin humana, op. Trad. de Constantino Romn y Salamero, Instituto de Filosofa, Editorial
cit. pp. 51-106. Universidad de Antioquia, 2010. De la amistad, pp. 46, 38-52.
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bsica del amor humano, al cuidado con los otros (previniendo de la filosofa, o del amor por el conocimiento, porque dispone
nuestros excesos), que no siendo nuestros amigos, reconocemos a quien la elige al modo de una exigencia, hacia la compren-
como parte de un mundo compartido en tanto ciudadanos del sin de lo que motiva al pensamiento, a la reflexin, y a la accin,
mundo. Si la prctica de la amistad es el terreno para la prc- propiamente humanas, o sea, sujetas a las contingencias de la
tica de la filosofa, o bsqueda de conocimiento y aceptacin vida. Desde este punto de vista, no se puede vivir filosficamente
de la finitud humana en tensin con una mxima aspiracin, sino en dilogo incesante con uno mismo, y con otros, a quienes
la de la excelencia, entonces el talante teraputico-preventivo o llamamos amigos. Pero tampoco se puede practicar la filosofa
profilctico de la amistad parece ser el camino indicado para sin un compromiso con un ideal de bien que se traduce necesa-
comprender sus beneficios polticos. Por eso Aristteles enfa- riamente en un tipo de elecciones y de acciones acordes con l.
tiza en que la amistad es anterior a la justicia, porque propicia Los juicios de valor y creencias acordes con este ideal serviran
un equilibrio entre las fuerzas de los miembros disimiles de una como criterios o parmetros para distinguir entre bienes y males,
comunidad.7 En efecto, la amistad entre los miembros de una comu- y entre los necesarios y los no necesarios para esta forma de vida.
nidad poltica sera anloga a la salud del cuerpo consistente en As como para el encuentro con los amigos.
el equilibrio de los humores que conforman sus rganos, de los A lo largo de la filosofa antigua nos topamos con imgenes
cuales depende el buen funcionamiento de sus facultades. Si del bien8 que pretenden responder a esta exigencia; recordemos
la salud del cuerpo depende del equilibrio de sus humores, el de la que Platn apela a un equilibrio entre las partes del alma, o sea
ciudad, el de una comunidad de miembros plurales, depende justa- entre sus motivaciones y tipos de deseo; que los estoicos apelan
mente de la conservacin de esta diferencia entre los individuos a un estado de no perturbacin que no implica, en mi opinin,
que la conforman; diferentes pero semejantes en tanto capaces extirpacin de las pasiones, sino de su cuantum de exceso; y
de reconocer que pueden pensar, juzgar y actuar con razones, que los epicreos aspiran a un placer mximo en la quietud del
con las mejores que se tengan para deliberar y juzgar segn las deseo. En todos los casos, se trata de una imagen del bien que
mejores razones que se tengan para un momento determinado. busca servir de tamiz y de mesura, al deseo no mesurado y a
Retornemos al punto de partida, qu proponan los anti- nuestro connatural miedo al dolor; porque placer y dolor son, en
guos cuando hablaban de la filosofa como forma de vida? efecto, las emociones primarias que definen nuestra condicin
Acaso la contemplacin del bien, en un mundo allende al animal o de vivientes sensibles.
de las relaciones humanas; o la prctica de acciones fundadas Ahora la pregunta inicial se ha convertido en esta otra: en
en las mejores razones disponibles segn las circunstancias par- qu medida la amistad contribuye a la prctica de una vida
ticulares de una situacin? Considero que en los antiguos ambas filosfica? Y especficamente, en qu medida la concepcin
opciones se mantuvieron en dilogo incesante, en tensin,
porque la vida de la filosofa, es decir, una vida orientada por el 8. Para Arendt es problemtico basar el ejercicio de la poltica en idea-
amor a la excelencia, no poda hacerse aisladamente de la vida les o en absolutos. Este juicio responde a su experiencia directa e indi-
compartida con los otros, hermanos, padres, parientes, colegas, y, recta de los totalitarismos, y se traduce en una especie de precaucin:
muy especialmente, sin amigos. Esto significa que entre las varia- la poltica no es el lugar de los absolutos sino de las mejores razones
para actuar. Sin esa puesta en cuestin que no es permanente pero si
bles posibles del amor humano, hay una esfera especfica, la de la necesaria en momentos de crisis, se puede perder el norte del presente
amistad, que se revela como condicin necesaria para la prctica al que responde nuestra capacidad de juicio y al que debe responder
toda accin con otros, que puede ser poltica cuando es expresin
7. Aristteles, tica a Nicmaco. Libro VIII, 1155a 20-25. del poder, no de la violencia.
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de amistad en Sneca y Galeno fundamenta la prctica de la vivir en un mundo comn, con otros que siempre son extraos,
filosofa como conocimiento y cuidado del alma en la relacin y nos hace asimismo soportables para ellos.11
con otros a quienes llamamos amigos? En el caso de Sneca y
Galeno, el ejercicio de la amistad adquiere un talante terapu- En efecto, Arendt parece querer llamar la atencin sobre una
tico, porque cuidar de otro es como cuidar de m mismo, de mi capacidad en que pensamiento, discurso y accin estaran compe-
alma; a pesar de que se trate de una dinmica sujeta a las contin- netrados con el deseo de actuar bien, y para la cual es necesario
gencias del tiempo, del carcter y de las circunstancias sinuosas el trato con quienes se comparte la vida, entre los cuales
de la propia vida, no apela ni pretende una homogenizacin o requeriramos, especialmente, de los amigos. Incluso podra
unidad absoluta con el otro ni del otro conmigo; se trata, ms arriesgarme a decir que un anlogo a esta forma de compren-
bien, de una apuesta moral, que partiendo de la contingencia de sin y conducta humanas es lo que parece buscar cuando
la vida humana y de la alegra de un afecto compartido, renueva, describe los rasgos de la accin poltica y la posibilidad de un
cada vez, la confianza en el juicio y accin del amigo, aquel poder poltico, que ella quiere distinguir de la violencia, que
que nos ayuda deliberadamente a practicar, una y otra vez, una es muda porque suprime la posibilidad del discurso, de las
forma de reglamentacin de la propia vida, que no suprime, sin opiniones y de la accin con otros.
embargo, la imprevisibilidad propia de nuestras formas de juzgar
y de actuar. Este tipo de amistad, que no es ordinaria, resalta el
carcter teraputico, preventivo, del trato con quienes uno se A quines llamamos amigos? Sneca y Galeno, sobre la amistad
encamina por el camino pedregoso de la vida de la filosofa o como espacio para la formacin de nuestra capacidad de juicio y
del conocimiento;9 el camino de la comprensin, que desde accin moral
Platn consiste en una especie de equilibrio entre entendi-
miento, sentimiento y deseo.
Arendt parece apelar a esta especie de equilibrio, cuando Que el encuentro entre dos hombres, finitos, es contingente
habla, recordando a San Anselmo, del corazn comprensivo;10 como su existencia, y la amistad un don, es cosa memorable.
esa especie de capacidad necesaria para entender nuestra historia El sino de la existencia humana, la finitud que permea la exis-
en dilogo incesante con otros. Pues, dice Arendt: tencia y las relaciones que se tejen a lo largo de ella, nutre
intensamente las fibras de esa ntima relacin que se da singu-
Lejos de todo sentimentalismo y de toda rutina, solo el corazn larmente entre dos. La amistad es una forma bsica del amor
humano puede asumir la carga que el don divino de la accin humano que establece una especie de compromiso vital libre
al ser un comienzo, y, por ello, capaz de iniciar ha colocado y decididamente leal, mientras dure, entre dos que no nece-
sobre nosotros. [] ni la pura reflexin, ni el simple sentimien- sitan mucho para reconocerse entre s, en el otro, esa especie
to, sino solo un corazn comprensivo nos hace soportables el de espejo que refleja algo propio y ajeno al mismo tiempo. La
amistad establece un compromiso libremente elegido, que no
responde a otro fin que a ella misma, y crea un vnculo cuya
9. spero, fragoso, pedregoso y spero, con estos adjetivos describe
5PGECGNECOKPQFGNCXKFCUGIPNCNQUQHCGP&GNCEQPUVCPEKCFGN duracin es contingente como la vida misma.
sabio, I. 1-2. Este hace parte de: Sneca, Tratados morales, tomo II, Trad.
de Jos Gallegos, UNAM, 1946.
10. H. Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 45-46. 11. no hay referencia
182 183

Los antiguos saban, como nosotros, que la amistad, ese don A quin llamamos amigo? Qu papel juega en el conoci-
generoso y gratuito, es la trama de una forma de vida que com- miento y modificacin de nuestras formas de pensar y actuar?
promete o vincula por un deseo comn, un amor mutuo por la A continuacin me referir a Galeno y Sneca, intentando esta-
filosofa, es decir, no por un conjunto de dogmas inamovibles, blecer paralelos, especficamente, en lo que se refiere al diag-
sino por una forma de vida en que el cuidado y formacin del nstico y tratamiento de las pasiones y los errores del alma,
carcter precisa alegremente de la palabra, la risa compartida, la un proceso que necesita de un amigo, una especie de mdico
duda, el interrogante, siendo quiz la nica regla general, el deseo que nos ayuda a ver lo que es tan habitual en nuestras formas
razonado de no hacer dao aunque se sepa cmo hacerlo, un de pensar y actuar que resulta invisible; en efecto, el amigo nos
deseo que Sneca llama innocencia, inocencia, que no equivale ensea a ver de otra manera, y en esa medida, nos invita a reco-
a ingenuidad, porque como seala en sus Tratados morales, ino- nocer qu es lo mejor, nos persuade a desearlo, y a querer actuar
cente es quien decide no hacer dao aunque sepa cmo hacerlo.12 con base en ello.14
Para el amante de la filosofa, esta escogencia tiene como fun- En Sneca y Galeno, la amistad, adems de sus alcances pol-
damento una mxima aspiracin, la del conocimiento, que para ticos, es una condicin necesaria para el conocimiento del alma
Sneca y Galeno, el mdico del alma y el mdico-filsofo intere- y el cuidado del cuerpo. Como prctica compartida persuade
sado por la educacin de las pasiones y los errores del alma,13 se a desear y a no desistir del deseo de ser tan libre como se pueda
trata de un conocimiento prctico; es decir, de un saber adqui- de los excesos, gracias a la comprensin de las pasiones y errores del
rido por experiencia, producto del ejercicio continuo de la filo- alma. Semejante aspiracin precisa del afortunado encuentro con
sofa. Esta forma de comprensin invoca una forma de vida sus- quienes desean algo semejante, pese a ser diferentes de nosotros;
tentada en la adquisicin de un saber que solo se tiene y conoce, esa condicin de mismidad y otredad fundamental que nos es
tangencialmente, en relacin con otros, y especialmente en la propia, afianza el don de la amistad; un regalo que se teje en
relacin con los amigos, compaeros de vida que a veces duran la palabra, en el gesto, en los silencios compartidos, animados
muy poco; pero en cuya compaa tanto se aprende. por un intento comn y grato, el de comprenderse y com-
prender a travs de los ojos, las manos, la risa y la palabra de aque-
llos a quienes amamos y nos aman, generosamente, en esa forma
12. De la inocencia y de la honestidad como virtudes del sabio, se
Sneca, Tratados morales, tomo I, Trad. de Jos Gallegos, UNAM, 1991. bsica de phila que es la amistad; esa forma de cuidado compartido
Sobre lo honesto y la honestidad se ocupa tambin a lo largo de las%CT- de la vida, de respeto por las decisiones y por los juicios de valor de
tas a Lucilio. He consultado: Sneca,%CTVCUC.WEKNKQTrad. de Vicente los otros, que se va tramando a lo largo de los aos, como las
Lpez Soto, Barcelona, Editorial Juventud, 2006. palabras de un texto. Desde esta perspectiva subrayo su condi-
13. Para Galeno la psicologa (entendida como investigacin sobre cin teraputica, o comprensiva. A continuacin, me concentro
GN CNOC GU RCTVG FG NC NQUQHC OQTCN %H )CNGPQ Sobre las faculta-
des naturales-Las facultades del alma siguen los temperamentos del
cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras, Madrid, Gredos, 2003, 14. Para ver esta relacin con el amigo en Sneca, cf. las %CTVCUC.WEKNKQ
9.6.7-14 y 9.9.9-11. Entre los intrpretes de la obra de Galeno, esta En el caso de Galeno, son claves sus tratados sobre las pasiones y los
abreviatura nombra los libros escritos sobre las opiniones de Hipcra- errores del alma. Cf. Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad.
tes y Platn: Galen, On the Doctrines of Hippocrates and Plato. S/D, Argu- de Liliana Molina Gonzlez, Medelln, Universidad de Antioquia, 2013. El
mented and revised Akademie Verlag vol. III, 2005. En esta numeracin se prlogo y la traduccin de ambos tratados son de mi autora. En ade-
incluye: el nmero del libro, el captulo y los pasajes correspondientes, lante me referir a Sobre las pasiones propias del alma de cada uno con
segn la edicin de Khn, %NCWFKK)CNGPK1RGTC1OPKC 20 Volmenes, la abreviatura: Aff. Dig. En este escrito no me referir a la seccin sobre
Leipzig, 1821-1833. los errores del alma (Pecc. Dig.).
184 185

en dos aspectos comunes al filsofo y al mdico: la concepcin Quin puede ser amigo?
del amigo como un camino pero no como un punto de llegada;
la consideracin de que camino hacia el cuidado del alma pasa Montaigne se hace esta pregunta en su ensayo sobre la amistad.
por la amistad aunque el punto de llegada, entendida como una Y quiero remitirme a l porque, inspirado en los antiguos, y
aspiracin, sea la autarqua, esa especie de estado de libertad o en la prdida-partida de La Botie, su amigo entraable, seala
autonoma en que se precisa, pero no mendicantemente, del otro. el carcter singular de esta especial forma de amor humano
Para Sneca y Galeno, la amistad es el camino para el cuidado cuando dice:
del alma; sin embargo, como dice Galeno, la aspiracin es que
cada uno se vuelva mdico de s mismo, una cosa que no se hace
El ltimo extremo de la perfeccin en las relaciones que ligan
sino con ayuda de otro, a travs de cuya mirada identificamos a los seres humanos, reside en la amistad; por lo general, todas
porque aprendemos a reconocer las pasiones y los errores de las simpatas que el amor, el inters y la necesidad privada o
juicio.15 Por su parte, Sneca insiste en que el trato con quienes pblica sostienen, son tanto menos generosas, tanto menos
comparten nuestra misma aspiracin propicia la perseverancia, amistades, cuanto que a ellas se unen otros fines distintos a los
aspirar sin decaer en el cultivo de la serenidad en nosotros.16 As de la amistad, considerada en s misma. Ni las cuatro especies de
las cosas, la amistad, esa forma de relacin con alguien aventa- relacin que establecieron los antiguos, y que llamaron natural,
jado en la prctica de la filosofa, el amigo, se juzga necesaria para social, hospitalaria y amorosa, tienen analoga o parentesco con
no desistir en el cuidado y revisin de deseos exacerbados (hiper- la amistad.17
blicos) y de miedos como el miedo a la muerte o a la prdida
de los bienes. En este sentido, la amistad es condicin de una A continuacin describe Montaigne sus condiciones bsicas
vida buena, pues no bastan la escritura o la meditacin solitaria coincidiendo en su descripcin con el mdico y el filsofo: la
en que consiste el dilogo con las propias opiniones: el punto de amistad se basa en la comunicacin y el respeto, como dice
vista del otro es necesario, como imagen que no nos pertenece, Sneca en sus Cartas a Lucilio,18 cuando declara que al amigo
que no siendo igual a nosotros, nos resulta, sin embargo, tan nti- hablars como si te dirigieras a ti mismo. Adems, confiars
mamente semejante. El amigo se convierte, as, en una especie la observacin de lo que no puedes ver, y permitirs que te
de relicario, de memoria andante, porque lleva consigo una diga de tus excesos, como afirma Galeno en su escrito sobre las
parte de nuestra vida, y viceversa. Por eso, con su prdida se pasiones y los errores del alma.19 En efecto, seala Montaigne,
pierde una parte de nuestra historia que ya no puede jams no todos pueden ser amigos. No los hijos para el padre, por
recuperarse. la disparidad emocional; no los hermanos, que cuidan entre
s de otros intereses como la fortuna, por ejemplo; en estos
casos entran en juego otros intereses como la ley o la obli-
gacin natural, dice Montaigne. 20 El amigo se elige por un
conjunto de circunstancias que solo se comprenden cuando
17. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 39.

15. Aff. Dig. 5.8-5-10. 18. Cf. Sneca, %CTVCUC.WEKNKQ, Cartas III, VI, IX, XXXV, XLVIII Y LXIII.
16. Al respecto los tratados Sobre la constancia del sabio y Sobre la tran- 19. Aff. Dig. 5.8-5-10.
quilidad del nimo. 20. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 40.
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el texto narrado de la propia vida cobra su propia voz. Se mira Qu papel tendra el amigo en el cuidado del alma?
hacia atrs y algo se entiende, cmo empez todo. Quin llev
a qu, qu a dnde. Qu queda del amigo cuando este se ha Galeno seala, y en esto coincide con Sneca, que el primer
ido? Silencios, gestos, miradas; pero sobre todo, un aprendizaje paso para liberar el alma de las pasiones es reconocer que se
mutuamente construido y recprocamente compartido, que tienen errores, en sentido amplio, pasiones y juicios errados.23
hace que ese pedazo de la existencia compartida, comprendida Este paso es el ms difcil teniendo en cuenta nuestro exce-
e interrogada, permanezca con nosotros; la contrapartida, una sivo amor propio. De all que el tratamiento de las pasiones
semblanza nuestra se va con l y una de l se queda con noso- precise de la mirada del otro, una especie de vigilante que para
tros. De todos modos, una parte del alma se queda y otra se va. Galeno tiene que ser un hombre maduro, experimentado en
Cuando el amigo se ha ido, permanece con nosotros la alforja la vigilancia de s, que est dispuesto a decirnos la verdad, y a
invisible, el sino de nuestra finitud, la mortalidad anclada en el quien estemos dispuestos a escuchar, es decir, alguien en cuyo
deseo exacerbado y la tendencia a los errores del alma que solo se juicio confiemos. Segn Galeno este no tiene que ser un cono-
previenen pero no se extirpan, porque son parte de nuestra con- cido o un amigo, sino un hombre elegido por su capacidad de
dicin humana. Por eso la vida entera se compromete cuando se control de s, por el largo camino en que aventaja al que quiere
aspira al cuidado del alma, y esta aspiracin permanece incluso escuchar. Se le elige por la concordancia entre sus palabras
cuando los amigos se han ido21 o cuando la amistad simple- y su vida, y no precisamente por su poder poltico o por su
mente se diluye en el tiempo quiz porque las aspiraciones se preferencia en rodearse de la compaa de hombres podero-
hacen tan dismiles, que se desdibuja ese espacio compartido sos.24 Pero tal como lo describe Galeno, encontrarlo, elegirlo
e invisible que configura la amistad con el otro. y persuadirlo de que nos vigile y ayude a descubrir nuestros
La amistad depende de factores contingentes como la errores lleva tiempo, de modo que aunque inicialmente no sea
duracin de la vida misma aunque no depende estricta- nuestro ntimo amigo, terminara sindolo. Y con l habramos
mente de tratos circunstanciales, aade Sneca,22 porque no depende de estar ms agradecidos que incomodados, aunque al prin-
de un inters adicional o de algn provecho; y en tanto es un don cipio resulte difcil que nos sean sealados nuestros errores,
gratuitamente recibido y entregado, depende sobre todo de la o imputados injustamente. Aun en ese caso, tendramos ms
confluencia de juicios de valor y de creencias que configuran o que agradecerle que reprocharle, pero nunca convencernos
tambin pueden disolver, segn las circunstancias y las elecciones, un de que no incurrimos en errores. Pues ni siquiera el sabio,
espacio comn en medio de la diferencia que ninguna amistad es decir, el que algo sabe de s, y ha trabajado durante toda su vida
saludable pretendera suprimir. vigilando su conducta y formas de juzgar, ha logrado liberarse
totalmente de las pasiones.25 El papel preponderante del vigi-
23. Aff. Dig. 5.5.10-11. Sobre el amor propio como impedimento al prin-
cipio para ver nuestros errores: Aff. Dig. 5.6-7. Esto mismo dice Platn
en Leyes 731e-732b.
.CU ECTCEVGTUVKECU FGN 1VTQ SWG JCDTC FG C[WFCTPQU C KFGPVKECT
21. En este sentido, dice Sneca, el sabio se basta a s mismo, pero nece- y evaluar nuestros errores, son descritas por Galeno en Aff. Dig. 5.8-9;
sita de los amigos. Sneca, %CTVCUC.WEKNKQ Carta 9.4. 5.13.7-14; 5.14.2-4.
22. Ibid., carta 9.8. 25. Aff. Dig. 5.11.9-11. Con este argumento Galeno apunta a objetar que
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lante estriba en que ensea al otro a mirar las cosas pequeas, salud del alma se puede obtener la mejor medida posible con
los errores que pasan desapercibidos o pasiones especficas entrenamiento y disciplina constante.29 Ms an si contamos
como el apego a los bienes, a la compaa de otros, el deseo con la ayuda y generosa compaa de quien afortunadamente
insaciable de poder, el amor excesivo por el dinero, o por nos ayuda a desenredarnos de nuestras telaraas, porque tiene
reconocimiento. El mtodo teraputico consiste en aprender como norte el conocimiento comprensivo de s, el cuidado de su
a ver las cosas pequeas, para lo que el amigo resulta impres- alma, y el respeto por nuestra diferencia.
cindible. Pues nos ensea a ver lo que pasa desapercibido, Un sujeto aventajado en la observacin de s mismo, de sus
modificando primero conductas escandalosas y censurables conductas, hbitos de pensamiento, valoraciones, y de los deseos
como golpear cosas, patear puertas, lanzar objetos. Esto explica y placeres a los que se ve inclinado, no necesitar, con el tiempo,
cun importante es la figura del observador vigilante que ende un vigilante; dice Galeno, sino que aprender a observar sus
sear, a quien quiera liberarse de las pasiones, a ver sus errores conductas, representaciones mentales y juicios de valor como
y a comprender su raz.26 Para ambos propsitos es indis- si de otro sujeto se tratase.30 La finalidad de esta tarea y esta
pensable contar con un amigo, aunque el ideal sea llegar a ser ejercitacin es la autosuficiencia (autarqua). Bastarse a s mismo,
como un mdico de uno mismo.27 dice Sneca; pero incluso para este es mejor tener un amigo,
Como mdico, Galeno apunta a mejorar la constitucin del un amante de la filosofa, como dice el estoico en la carta 9.
alma como si de un cuerpo enfermo se tratase, como Sneca, Para alcanzar ese objetivo es preciso seguir ciertas rutinas como
en cuyas cartas son recurrentes las analogas mdicas. Aunque observar la propia conducta y la de otros en estado de pasin;
no se pueda tener la salud de un hroe como Heracles,28 al repetir ciertos preceptos que nos recuerden las ventajas del uso
menos se puede aspirar a tener una buena salud en el alma, con de la razn; usar la escritura para evaluar cunto se cumple,
ejercicio y entrenamiento. As mismo, si no se puede tener el cada da, el propsito de alcanzar una armona en el alma;31 y
alma del sabio, se puede trabajar para mejorarla, y mientras ms estar abierto a las opiniones de otros hombres maduros y expe-
temprano mejor. Pues aunque no se pueda tener la perfecta rimentados en el cuidado de s, sobre nuestros hbitos y juicios
de valor. Estas rutinas son comparables con herramientas que
el sabio no sea un hombre, o que sea un dios. No obstante es verdad
que es ms que un hombre y que ostenta una sabidura que se asemeja 29. Aff.Dig. 5.14.10-5.15.
a lo divino.
30. Como dice Galeno en Aff. Dig. 5.12.2-3, es preciso tomar distancia
26. Galeno habla de aprender a ver las cosas pequeas, un proceso que de las propias acciones para poder evaluarlas y examinar con cuidado
exige experiencia y auto-observacin incluso para quien requiere de la si las crticas recibidas son verdaderas o falsas (5.12.6). Es decir, el exa-
ayuda de un vigilante. Aristteles tambin habla de conocimiento con minado debe cotejar tambin las opiniones del examinador. Este es un
experiencia, cuando utiliza el verbo aid, conocer porque se ha visto indicio de que como paciente no se dirige a ciegas ante el mdico de su
o experimentado. Y este ver con experiencia le sirve para diferenciar alma. Como dice Galeno, se llega a ser un hombre de bien solo obrando
entre sujetos que saben por experiencia y los que saben solo de odas de la siguiente manera: examinando las opiniones recibidas del otro y
como el incontinente. Que sabe la regla de accin como sabe el reper- distancindose de las propias acciones para poder ver bien (5.12.7-8).
torio el actor de un teatro, y por eso falla al aplicar la regla general en
una accin concreta. Cf. Aristteles, tica a Nicmaco. 7.1-10. 31. Sobre las dotes naturales y el entrenamiento del alma y el rol de las
enseanzas y preceptos segn el tipo de carcter de cada individuo: Aff.
27. En este sentido el curador es como un salvador. As entendemos la Dig. 5.37-5.43. En Sneca, al respecto los libros II-III de su tratado De ira.
importancia de este trmino que aparece en Aff. Dig. 5.7.5; 5.9.9; 5.25.1. 5QDTGNCUEQPFKEKQPGUUKQNIKECUFKUOKNGUKPWGPEKCFCURQTNCUEQUVWO-
28. Galeno insiste en ello comparando la belleza fsica de los hroes con bres pero tambin por la diversidad de los lugares. Cf. Galeno, De las
la belleza moral del alma: Aff. Dig. 5.15-5.16. pasiones y los errores del alma, op. cit., De la ira, II, XIX. 1-5.
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permitiran ser cautelosos ante el acecho de los impulsos que es esclavo de su necesidad de satisfacerlos y de rehuir la prdida
tenemos, por naturaleza, placer-dolor; y unos en mayor cantidad de su placer; o sea, es presa de su miedo al dolor. La stultitia que
que otros, por constitucin, como seala Galeno en varios de sus Sneca describe en la carta 52 consiste en ese estado. Por tanto,
tratados.32 Cada uno guarda una relacin particular con placeres el que no entrena su razn est sujeto a las representaciones
y dolores que explica, en parte, las diferencias en las disposi- que estimulan las acciones de otros o sus propios juicios de
ciones a actuar e inclinaciones valorativas entre diversos indi- valor, y asiente a ellas sin evaluar primero las opiniones que les
viduos. Al principio quien se ejercita en este examen cotidiano subyacen. Es decir, es incapaz de usar su capacidad de juzgar;
de s, ve mayor dificultad en dominar sus pasiones. Y aprende yerra porque carece de serenidad en el alma, una actitud de
a disimular, que es un paso en este camino pero insuficiente aquietamiento activo que demanda, estar en guardia, con la
para quien desee ser un hombre pleno y no solo parecerlo. A ayuda de ciertas pautas o ejercicios del alma necesarios para
medida que pasa el tiempo el entrenamiento de la facultad la revisin y reestructuracin de las creencias y disposiciones
racional ayuda a disminuir la fuerza de las pasiones y los deseos.33 naturales hacia el placer y la huida del dolor; una habilidad
Y esto supone, en primer lugar, el control de las pasiones que que se gana, se nutre y se ve fortalecida, en el trato amistoso
consiste en una domesticacin del impulso del thymos del con el amigo. Sneca menciona la meditacin sobre la pobreza,
que dependen nuestras acciones violentas. sobre la muerte, la escritura compartida, las cartas, y la amistad
con otros interesados en la musculatura del alma, como los
caminos para cultivar el arte de la vida. Para Sneca y Galeno
Conclusiones importa aprender a estar vigilantes ante las acciones propias,
las ajenas y ante los modelos de pensamiento, juicios de valor,
y creencias que nos han sido enseados. Esto es claro en las
Para los estoicos, incluido Sneca, las pasiones son juicios
Cartas a Lucilio y se subraya principalmente en Sobre la cons-
errados o falsas opiniones sobre bienes y males, en ese
tancia del sabio, Sobre la tranquilidad del alma y Sobre la vida
sentido las pasiones tienen una estructura proposicional;
feliz. Por su parte Galeno insiste en una actitud activa ante las
y su contenido depende de la relacin del afectado con el
circunstancias diarias, cuya finalidad consiste en administrar
deseo de placer y el miedo al dolor. Por eso, un individuo que
la propia vida en el mbito de lo que depende, en efecto, de
no ha revisado su relacin con el placer y el dolor y el resto de
cada uno: juicios de valor, opiniones, deseos, placeres, miedos.
las emociones que ellos articulan, est sujeto a sus pasiones,
Para el mdico es preciso estar atentos ante la esperanza y la
carece de firmeza, flucta de un deseo a otro y en ese sentido
culpa: la primera porque ata a un futuro vaporoso; la segunda,
32. Sobre la diferencia entre los individuos segn su constitucin cf.
porque ancla al pasado; ambas dificultan la actitud vigilante
Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena que se pretende.
constitucin (Bon. Hab.), Sobre la mejor constitucin de nuestro cuerpo Aprender a ser mdicos de s mismos es anlogo a desarro-

1RV %QTR %QPUV Tambin se pronuncia al respecto en su escrito llar cierta cautela y depende del entrenamiento constante de la
sobre la relacin entre las mezclas del cuerpo y las facultades del alma:
cf. Galeno, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
facultad racional; que ambos autores consideran como el talento
los temperamentos del cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras, principal de los animales con logos y como el medio para la
Madrid, Gredos, 2003, K 768-769; 790-791; 814-815. libertad. Para Ambos se trata de una libertad de las pasiones, o
33. Cf. Aff. Dig. #NPCNFGAff. Dig. Galeno recapitula las pautas de juicios errados sobre bienes y males; libertad como autarqua
teraputicas descritas antes entre 5.24.10-5.27.6. y se repiten en 5.30-31.
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o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con BIBLIOGRAFA

una razn fuerte, no coaccionada sin ms por el impulso hacia
el exceso de placer y por el miedo al dolor. As descrita, parece
posible equipararla con una capacidad para el juicio reflexio- Aristteles, tica a Nicmaco, Trad. de Mara Araujo y Julin Maras,
nante, que es una capacidad de juzgar con base en circunstancias Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2002.
particulares y sin mediacin de verdades absolutas; una forma de
hacer uso del conocimiento evaluando los pormenores de una Galen, On the doctrines of Hippocrates and Plato.s/d, Argumented
situacin concreta que ha de juzgarse bajo el lente de nuestra and revised AkademieVerlag vol. iii, 2005.
finita condicin humana, atendiendo a la imprevisibilidad de Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad. de Liliana
todas las consecuencias de la decisin y de la accin, y a la con- Molina Gonzlez, Medelln, Universidad de Antioquia, 2013.
tingencia que es propia de nuestra capacidad de juzgar sobre lo
particular. ___, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
La amistad as descrita es una forma del amor que reconoce los temperamentos del cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza
la plasticidad de la vida, y del juicio y de la accin humanas, Gras, Madrid, Gredos, 2003.
es un espacio de encuentro respetuoso con otros, que se ejercita Hannah Arendt, Qu es la poltica? Trad. de Rosa Salas Carb,
en la tensin entre discurso, capacidad de juzgar y de actuar con Barcelona, Paidos-Ibrica, 1997.
base en ellos, o entre pensamiento y accin. La forma de vida
que implica la filosofa en la Antigedad, concede a la amistad, ___, De la historia a la accin. Trad. de Fina Biruls, Barcelona,
podramos decir, el estatus de ejercitacin saludable de la racio- Paids, 1995.
nalidad, por medio de la cual se propicia una relacin reflexiva ___, La condicin humana. Trad. de Ramn Gil Novalis, Barce-
con los otros aspectos inherentes a nuestra condicin humana: las lona, Paids, 2005.
emociones y los deseos, que nos vinculan de muchas maneras con
otros seres humanos, aunque no hablen nuestro mismo lenguaje. ___, La promesa de la poltica. Trad. de Fina Biruls, Barcelona,
Quiero terminar, tomando prestadas unas palabras que Paids, 2008.
Montaigne dedica a La Botie porque expresan, precisamente, la Michel de Montaigne, Ensayos escogidos. Coleccin Biblioteca Cl-
imposibilidad de lo inexpresable cuando la muerte nos arrebata sica para jvenes lectores. Trad. de Constantino Romn y Salamero,
un amigo: Los mismos discursos que la Antigedad nos dej Instituto de Filosofa, Editorial Universidad de Antioquia, 2010.
sobre este asunto me parecen dbiles al lado del sentimiento
que yo guardo; y los efectos de este sobrepasan a los preceptos S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Nueva
mismos de la filosofa.34 York, Rowman & Littlefield Publishers, 2003.
Sneca, Cartas a Lucilio, Trad. de Vicente Lpez Soto, Barcelona,
Editorial Juventud, 2006.
Sneca, Tratados morales, tomo I, Trad. de Jos Gallegos, unam, 1991.
___, Tratados morales, tomo II, Trad. de Jos Gallegos, unam, 1946.
34. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 50.
194 195

AMISTAD CON ESPECTROS: RAMN LLULL Y EL
MODELO DE AMISTAD SAGRADA
Edgar Morales Flores*
La ilusin de la presencia plena y originaria es la ilusin de la

metafsica, que toma cuerpo en la estructura doble del signo
[] no hay origen posible ms all del significante y del rastro:
el origen es un archirrastro, que funda en la ausencia de origen la
posibilidad misma del aparecer y del significar,1 as concluye
el libro de Giorgio Agamben Estancias. La palabra y el fantasma
en la cultura occidental. Toda relacin humana est sometida
a procesos de significacin, representacin y expectacin
de autonoma de aquel con quien se entra en relacin. En
algunos casos se trata de la aprensin en la vida mental de
aquello que se percibe sensorialmente, pero en otros el fenmeno
posee una complejidad peculiar, en la que el origen se con-
funde con su destino en el pliegue de la significacin. El entrar
en relacin con alguna otredad implica una expectacin del
nacimiento de una entidad cuyo eje est en s misma y, simul-
tneamente, fuera de s, en un plexo sintctico y contingente
de carcter transubjetivo, casi annimo. La mirada lacaniana
puede ser aqu evocada, lo real es aquello indisoluble con la
dinmica de lo simblico y lo imaginario, es decir, con aquello
que presenta, aparente e intilmente, una resistencia a la dona-
cin de autonoma ontolgica.
*. Universidad Autnoma del Estado de Morelos, Universidad Nacional

Autnoma de Mxico.
1. Giorgio Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental. Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006, pp. 262-263.
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AMISTAD CON ESPECTROS: RAMN LLULL Y EL MODELO DE AMISTAD SAGRADA ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
La amistad es un fenmeno que, en semejanza estrecha con nientas obras,3 de las que solo extraeremos la novela Libre dEvast
los procesos amorosos y erticos, resulta imposible sin significa- e Blanquerna y su apostilla titulada Libre damic e amat.
ciones mltiples, es un fenmeno que se posibilita por la partici-
pacin en juegos fantsticos de ida y vuelta, en los que se implica
cierta idea de simetra, libre voluntad y reconocimiento afectivo. Ramn Llull, caballero corts y sagrado
Un amigo es, de esta manera, ese otro en quien es indistinguible
ipseidad y proyeccin, carente de origen o esencia, archirrastro,
Antes de entrar en la analtica de la amistad sagrada que se
intermitencia de presencia y ausencia, un aparecer fantasmal
desarrolla en Llull, anotemos algunos detalles que son impor-
que, a su vez, nos espectraliza porque; es lo que tambin demir-
tantes para comprender el dispositivo luliano. De entrada,
gicamente hacemos con esa otredad. Ahora bien, an ms all
afortunadamente se han conservado algunos textos autobio-
de este escenario, planteamos la dificultad de comprensin de
grficos del mallorqun, especialmente su Vida coetania, que
nichos discursivos en los que la nocin de amistad se lleva a un
dict el propio Llull a sus discpulos de la Cartuja de Vauvert,
plano paroxstico y de superlativos, en los que el amigo es autn-
en Pars, hacia el 1311. Sabemos por tales textos que de joven fue
tico, realsimo, incondicional, verdaderamente leal y confiable,
empleado en la corte de Aragn, donde hizo labores de poeta
concrecin del modelo ms exigente de amistad.
y msico, adems de mostrar talentos especiales en los cert-
Qu podemos aprender de los modelos sagrados en los que
menes propios de caballera, tema que le ser entraable y que
se vinculan, no dos amigos en el mismo plano, sino dos planos
a la postre cristianizar magistralmente. Tuvo una juventud
ontolgicos en el mismo canal de amistad? Es posible que se
relativamente licenciosa, aparte de tener una esposa, con quien
trate de un mal entendido semntico? Y de ser as, qu parecido
tuvo dos hijos, gustaba de cortejar chicas, una de las cuales dej
de familia se establece, y por qu? Hay alguna leccin moral y
una huella especial en l cuando, despus de haberla perse-
ontolgica en el anlisis secular del modelo sagrado de amistad?
guido en caballo hasta el interior de una iglesia, ella le mostr
Para comenzar, entendemos por modelo sagrado de
uno de sus senos, carcomido por lo que probablemente era
amistad el que plantea la relacin, de carcter marcadamente
un cncer. A partir de esta experiencia, queda sensibilizado
afectivo, entre una persona y una divinidad al mximo nivel
y con una disposicin espiritual que alcanzar su punto de
de significacin existencial. No podemos suponer la existencia
ebullicin en 1263, ao en que escucha un sermn sobre la
objetiva de la divinidad, y tampoco lo necesitamos, as como
vida de San Francisco de Ass que sirvi de parteaguas para
tampoco requerimos el filtro testa, esto es, la concepcin de la
su conversin.
divinidad como persona con capacidades volitivas libres y afec-
En Mallorca, regin dominada anteriormente por musul-
tivas. Nos basta leer las pretensiones msticas de amistad a ttulo
manes, aprende rabe para convertir a moros a la fe cristiana,
de ilustracin del proceso de espectralizacin del sujeto-amigo.
pero est lejos del belicismo exhibido por sus predecesores, los
Proponemos a un franciscano terciario de la Baja Edad
cruzados. Lo suyo es un proyecto de armona interconfesional entre
Media ibrica como modelo de amistad sagrada: Ramn Llull,
musulmanes y cristianos, capaces ambos de dirigirse mediante
hombre frentico y arrebatado, alma de amor y de fuego, largo
tiempo perdido en los limbos de la leyenda,2 autor de casi qui-
3. Cf. El estudio preliminar de Horacio Labastida, Libro del Amigo y
2. Joaqun Xirau,8KFC[QDTCFG4COP.NWNNNQUQHC[OUVKEC Mxico, del Amado. Edicin facsimilar de la impresa por la viuda de Frau 1749.
FCE, 2004, p.17. Mxico, Porra, 1983.
198 199

argumentaciones racionales,4 y empata mstica. De hecho, Llull de amistad, un modelo dramtico y difcil de creer viable
presenta, cada vez que puede, su homenaje a la espiritualidad a no ser porque el mismo Llull fue su concrecin. De hecho,
suf, con la que nutre directamente su propio misticismo. la novela posee un umbral ontolgico que impide que el lector
Diez aos despus de su conversin, siente la necesidad site por entero la fantasa literaria en el mbito de la pura
de vivir una vida frugal y contemplativa, para lo cual se tras- diversin ficcional; lejos de ello, Llull sorprende al citar,
lada al monte Randa donde dice haber recibido las visiones de a travs de sus personajes, diversas obras suyas, de las que echa
un ars magna, un tipo de matriz de razonamientos basado en una mano para aclarar algn punto o ilustrar alguna idea.5
lgica combinatoria y holista que se opona, en su plano restrin- Los personajes que abren la novela son Evast y su esposa Aloma,
gido, al silogismo aristotlico usado por los escolsticos contem- modelos ejemplares de la vida cristiana en estado conyugal. Am-
porneos. Dio clases en las universidades de la Sorbona, Mon- bos han servido a Dios de la mejor manera, han procurado el bien
tpellier y Npoles, pero nunca logr convencer a sus opositores de los desfavorecidos, han sido fuente de buen consejo a quien
de las ventajas racionales de su ars magna; el aristotelismo rei- lo ha necesitado, han administrado sus bienes con prudencia y
nante de la poca, basado en la dialctica silogstica y un sistema han educado virtuosamente a su nico hijo: Blanquerna, quien a
de autoridades, le impidi su justo reconocimiento acadmico, los dieciocho aos ya entenda y hablaba latn con toda perfec-
el cual vendra tardamente, hasta la generacin de neoplat- cin y se haba dedicado al estudio de la lgica, retrica y filo-
nicos renacentistas. sofa natural, con que entendiese ms fcilmente la medicina, y
Llull fue un apasionado defensor de la argumentacin como as mismo haba entrado en el dominio de la sagrada teologa
va de convencimiento del adversario, por ello es difcil ima- para conocer, amar y servir ms a Dios y dirigir a la eterna vida
ginar qu hubiera sucedido de habrsele nombrado cabeza su alma.6 Este hijo, prematuramente fustico, haba de quedar
nica de las diversas rdenes militares, tal como era su peticin en medio de una discusin domstica cuando su padre, al sentir
constante ante el papado. Sin duda hubiera sido sorprendente, que haba cumplido sus principales tareas maritales y paternas, se
quiz no tanto por los resultados en una trasnochada cruzada sino entregaba ahora a un deseo que haba albergado durante varios
por el intento utpico mismo en el que se habra cruzado celo aos, la vocacin eremtica y contemplativa.
misionero, racionalismo combinatorio, mstica suf y lirismo caba- Debemos resaltar aqu la prelacin luliana por modelos
lleresco. de relacin intersubjetiva en los que el habitus ordinario, ya
sea entre esposo-esposa, padre-hijo-madre, caballero-doncella,
amigo-amiga, etctera; queda entrampado ante un impasse que
La sensatez domstica contra la anomala sagrada revela la profunda molestia de la coagulacin de un fondo sub-
jetivo dinmico con capacidad demirgica, fondo impedido por
la perpetuacin del modelo profano de relacin intersubjetiva. El
La novela Libre dEvast e Blanquerna, escrita en 1283, contiene
modelo sagrado de amistad es una vlvula simblica que libera
valiosas exploraciones literarias, simblicas y espirituales que
pueden ser aprovechadas para entender el modelo sagrado
5. Ramn Llull, Obras literarias. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
4. Cf. La interpretacin de Jos Luis Abelln, Historia del pensamiento 1948. Todas las citas extradas de este libro estn transcritas literalmente.
espaol I, Metodologa e introduccin histrica. Madrid, Espasa- Calpe, Tngase esto en cuenta, sobre todo, en los casos en los que algunas
1979. pp. 290 y ss; y tambin: Sebastin Garcas Palou, Ramn Llull en la palabras aparecen con acentuacin ahora inusual.
historia del ecumenismo. Madrid, Herder, 1986. 6. Ibid., II.9.
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la tensin ante el disgusto existencial del podero del principio poder cumplir aquello en que vuestro deseo tendra su compla-
profano de identidad, pero, a su vez, es la eliminacin misma de cencia, y mi afecto su despecho y desconsuelo.9
toda confianza en toda relacin fctica posible.
La vocacin contemplativa de Evast, en sus aos de madurez, Aloma impide que Evast lleve a cabo su vocacin contempla-
revela la contingencia de su relacin matrimonial, relacin no tiva, y aclara que el signo existencial de la vida matrimonial
necesaria y no definitoria, no al menos en su mbito de posibi- es suficiente para dejar claro que la voluntad de Dios es que
lidad de derrumbe, de puesta en entredicho por la vocacin de permanezcan as: no os tengis por digno de tan alta dignidad,
una no-vocacin, en el sentido que da Agamben a la vocacin que en verdad no lo sois; pues Dios os puso en el estado de
mesinica: la participacin en el mundo a ttulo de artificio, de matrimonio, en que no le podis recibir. Ntese que, a fin
error contingente y vacuo.7 Evast ha llegado al impasse mencio- de cuentas, no se trata de evitar un dao afectivo sino de perpe-
nado, los dieciocho aos de su hijo marcan un cumplimiento, tuar una funcin identitaria, un modo profano de amistad, una
un plazo terminado, un finiquito, la coyuntura de un replantea- sociedad en todo tiempo accesible.
miento de su posicin identitaria ante ese correlativo existencial Dios, el gran fantasma, desea a Evast para s y funda una
que lo define, su esposa, a quien se dirige as: lgica de inversin identitaria. Es obvio que se trata de la opera-
cin dinmica y soberana de Evast en la que el mundo se entrega
Siento en el alma daros ocasin de pena y tristeza, pero el amor en sacrificio para suspender la contingencia (i.e., el imaginario
alienta al corazn a sufrir muchos trabajos y hace despreciar lo sobre la contingencia). Por su parte, Aloma est secuestrada por
humano por lo divino. Rugoos, pues, que para amar y servir a el mundo profano, invoca a Dios a ttulo de fundamento de la
Dios nos alentemos a sufrir valerosamente los trabajos que han identidad, del estado conyugal que debe permanecer igual a s
de resultar de mi separacin y la vuestra.8 mismo, signo del deseo de lo eterno y de lo inmvil, resuena
la frmula: hasta que la muerte los separe. Ante el deseo polimorfo
Ya no ama Evast a su esposa? Ya no hay capacidad afectiva y sagrado de Evast, Aloma clausura el mbito de posibilidad
que redima su relacin habitual? Nos parece que no se trata de para consagrar la ipseidad de su sociedad, y no solo eso, convence
una peticin de separacin por agotamiento de placer, se a su esposo de que eso es voluntad divina y ejercicio libre de la
trata de algo peculiarmente complejo en el que los afectos voluntad racional que debe regir, como debe,10 la vida humana.
quedan desplazados por los operativos mundanos de perpe-
tuacin de la identidad y, por tanto, de la clausura de toda
posibilidad entrevista. Aloma es clara al respecto: Surgimiento del amigo sagrado
Intolerable fuera para m vuestra ausencia, porque mi amor ape-

tece vuestra sociedad en todo tiempo, ni puede consentir mi El delirio espiritual de Evast queda anclado en la sensatez del
vista en carecer de vuestra presencia. Sin duda siento mucho no mundo domstico, en la inteligencia estratgica que es capaz
de vender la idea de que es posible ser amigo de Dios y ser un
buen esposo. La cordura optimista de Aloma le ha vencido,
7. Cf. Giorgio Agamben, 'NVKGORQSWGTGUVC%QOGPVCTKQCNC%CTVCCNQU
Romanos. Trad. Antonio Piero, Madrid, Trotta, 2006. cap. 1. 9. Idem.
8. R. Llull, Obras literarias, op. cit., IV.7. 10. Ibid., IV.11.
202 203

vivir en penitencia y santidad dentro del estado matrimonial. Una vez ms, no es una cuestin de caducidad de afectos filiales,
La novela, o su conato, hubiera terminado aqu si Llull mismo Blanquerna ama profundamente a sus padres, sino de las demandas
hubiese sido vencido por las estrategias de perpetuacin del del gran fantasma que trae consigo la suspensin de la identidad. La
artificio mundano, pero no fue as (recordemos que l aban- seduccin espectral es contundente y vuelca la carroza familiar:
dona efectivamente a su familia). Por ello, el drama se refuerza
mediante la transferencia del deseo del padre al deseo del hijo; el amor predominante en mi voluntad me hace inobediente a
habla Blanquerna: no quiero meter en mi corazn riquezas la vuestra, que siempre en verdad am y finamente amo [],
ni deleites mundanos, ni mi afecto desea otra cosa fuera de entristeceros conviene con mi ausencia. Ya s que no puedo
solo Dios, quien me ha criado para que fuera su tabernculo. satisfacer lo mucho que por m habis hecho, ni el cario que
Grande injuria fuera echarle de donde quiere morar.11 Estas me tenis; mas yo no soy mo, sino de otro que me ha tomado
y prendido. Si yo fuera mo, a vosotros me diera para acataros
palabras, que dirige el hijo a sus padres, implican el rechazo siempre y serviros; pero si Dios me ha prendido y me arranca
al modo filial de relacin padre-hijo-madre. El mismo Evast, de vosotros, y me aparta de las delicias del mundo; si me obliga
quien otrora haba mostrado el mismo celo espiritual que a vivir solo en selvas y dilatados bosques, entre fieras y bestias, y
Blanquerna, se torna rgido contra la tentativa de su hijo de en parajes en donde faltan viandas, vestidos y sociedad huma-
abandonarlos para dedicarse a la vida contemplativa, pero no na y otras cosas muchas necesarias a la vida del hombre, Dios,
puede contener una pasin que l, ms que nadie, comprende que da de comer, beber y vestir a las bestias y aves de aquellos
por entero. Es Aloma, una vez ms, la encargada de apagar pramos, y los conserva con salud, proveer mi cuerpo de todo
el fuego: lo necesario para sustento de la vida, de donde podr mi alma
contemplar perfecciones y su gloria.13
Amable hijo, hallndoos en el eremitorio, qu comeris? Y, roto
este vestido, qu vestiris? Y si enfermis, quin cuidar de vos? Llull aparta el control sobre la personal voluntad en Blan-
Oh hijo mo, dulce amado!, ten lstima de tu cuerpo, que yo cri querna, aquella sensata voluntad que hizo entrar en razn a
con tanta delicadeza; ten compasin de Evast, tu pobre padre, Evast es aqu desechada, no funciona ms. La voluntad que
y de m, porque en tu ausencia y en los recelos de tu muerte y moldea y mantiene al sujeto y sus relaciones est rebasada. El
trabajos tendremos multiplicadas penas cuando esperbamos de sujeto est como de cada, el ropaje estructural que lo hace
ti el consuelo y la asistencia a la fin de nuestros das.12 hijo, es decir, sujeto con propiedades morales definidas, est
vencido por el fantasma que abre el mbito de toda posibi-
En la escena los tres lloran copiosamente, pero los esfuerzos lidad. Pero quin es este fantasma y de dnde le viene su
de los padres son vanos, aqu la voluntad tica, la que obra magnfico poder? De entrada se le llama Dios, pero pronto
conforme a un deber, mundano, a fin de cuentas, queda despla- queda claro que esto es insuficiente para su comprensin, de
zada por una pasin que es incapaz de enfriar los sesos del hecho cada quien es poseedor de un Dios dismil, por ejemplo,
hijo y de hacerle ver las inconveniencias de entrar en vida el Dios de Aloma, de carcter moral, vence al Dios de Evast, de
contemplativa. carcter mstico. El fantasma que ha seducido a Blanquerna es
el fantasma de la posibilidad anmala, de la apertura animal
(entre fieras y bestias) y de la suspensin identitaria (yo no
11. Ibid., V.3.
12. Ibid., V.12. 13. Ibid., V.13.
204 205

soy mo), un espectro que amenaza la vinculacin sujeto- Sin embargo, el poder del gran espectro es mayor a cualquier
comunidad y que altera toda posibilidad de amistarse con lo otro poder, incluso al ertico y al de realizacin existencial. Por
profanamente amistable. un momento, Blanquerna se despoja de su caballerosidad para
expresar: me admiro que en una seora como vos haya cabido
pensamiento tan extrao como es el de que deje yo el amor
La ltima tentacin de Blanquerna del soberano Dios por el vuestro.17 Cana no puede replicar las
palabras de su amado, al contrario, se tuerce igualmente ante
el poder del Espectro, pero alcanza a sugerir un bello proyecto
El gran fantasma ha dejado claro su poder para desfigurar
(anlogo al de Aloma y Evast), ella y l podran entregarse a
la modalidad esposo-esposa y padre-hijo-madre, a lo que se
la contemplacin: quisiera siempre estar con vos: llevadme
suma la embestida contra la modalidad amigo-amiga y amado-
en vuestra compaa y hagamos juntos penitencia en donde os
amada. Ante la pasin existencial de Blanquerna, los padres
pareciere.18 El proyecto suena bien, es sensato, redime el amor
procurarn hacer prosperar la relacin entre su hijo y Cana,
que sienten mutuamente, tanto del uno por el otro, como el de
una virtuosa mujer llena de hermosura y talentos, quien
ellos por Dios.
comprende la urgencia de expresar sus amores a Blanquerna
Pero la sensatez no tiene nada que ver con el proyecto de
para hacerlo desistir de la vida contemplativa:
Blanquerna, l es el espacio de lo superlativo, de la excepcin,
de la vocacin sagrada contra toda vocacin humana. Una vez
Tiempo ha, seor Blanquerna, que deseo descubriros mi cora- ms, aparecen los marcadores existenciales propios de este estado
zn, y por la inclinacin particular que os tengo, gustara sobre-
manera de ser esposa vuestra. La violencia del amor con que existencial de excepcin, una soledad ejemplar que colinda con
os amo me obliga a deciros estas palabras [] no hay algn cierta animalizacin: No conviene que ni vos ni otra persona me
siniestro o desordenado fin en esta mi pretensin, y ojal se acompae; ni quiero ms compaa que de Dios, de los rboles,
cumplieran mis deseos, para lograr el tener hijos que sean bue- de las hierbas, de las aves, de las fieras, de las fuentes y aguas; de
nos siervos de Dios.14 los prados, de las riberas, del sol, de la luna y de los astros,19 toda
mi vida, segn intento, ha de ser solitaria.20 Incluso Llull parece
Llull pinta a Blanquerna, por un instante, consternado por el ir ms lejos, deja un marcador an ms perturbador, se trata del
deleite sensual,15 expuesto frontalmente ante el poder femenino amor a la muerte.21
como portal de acceso a la vida, al amor, el matrimonio y la
familia.16
14. Ibid., VI.5.

15. Ibid., VI.7.
16. Debe resaltarse que Blanquerna es el alter ego de Llull, y que es 17. Ramn Llull, Obras literarias, op. cit., IV.7.
indudable que la pasin dominante en el joven Ramn fue la lujuria [] 18. Ibid., VI.12.
Contra esa inclinacin tuvo que luchar denodadamente an despus de 19. Idem.
su conversin. Toms Carreras y Artau, *KUVQTKCFGNCNQUQHCGURCQNC
Tomo I. Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia 20. Ibid., VII.6.
de Ciencias Exactas Fsicas y Naturales, 1939, pp. 258-259. 21. Ibid., VIII.4.
206 207

La sabidura de los idiotas y los perros, entre los que permanecen en la funcin identitaria
que les es asignada, mediante un juego de contingencias cul-
El cruel Llull prosigue la novela haciendo ver que el proyecto turales, y aquellos fatuos posesos en los que el ejercicio libre y
de Blanquerna estaba destinado a fracasar, la soledad radical racional de la voluntad, que protege la identidad, est anulada
es imposible, la sociedad cobra venganza mediante el seala- por la amistad sagrada.
miento pblico de las virtudes del solitario, lo cual conduce Ramn lo Foll, el fatuo, ha logrado activar nuevamente el
a Blanquerna a su promocin en las escalas eclesisticas, celo espiritual de Blanquerna, es su alter ego perdido, es su voca-
ascenso que no ver fin sino hasta que lo nombran Papa. Pero cin frustrada. Lo Foll en realidad es un sabio25 que ha exhibido,
lo que podra considerarse una exitosa carrera, en Blanquerna mediante un juego de espejos e inversiones, la estulticia clerical
ocasiona una profunda consuncin: lloraba Blanquerna, por y la prudencia de los solitarios. De esta manera, Blanquerna se
la servidumbre en que haba parado, y deseaba la libertad para arma de valor para abandonar el papado y retornar a la vida
poder contemplar a Dios.22 Y es que en la corte papal la vida contemplativa.26
no es menos profana que en la sociedad seglar, de hecho Blan-
querna puede ver de cerca las mezquindades de los cardenales
y obispos, su lucha por el poder y todo tipo de vanidades. De El modelo sagrado de amistad
qu sirvi el abandono de sus padres, y de Cana? La puesta en
marcha del proyecto de la amistad sagrada no le sirvi para Poco antes de que Blanquerna abandonara el papado, nombr
mantenerse en esa zona anmala que es el bosque, desierto a doce nuevos apstoles para predicar el evangelio en doce
cultural, territorio animal y vegetal. La melancola ahora es el provincias, uno de estos nveles apstoles, comisionado entre
sntoma del regreso a la retahla identitaria, pero como no le basta los moros de Berbera, se apresur a comunicar al papa Blan-
portar su personal desdicha decide fundar un ministerio cannico querna la intensidad espiritual con la que vivan ciertos moros
de aflicciones que tiene por misin provocar la amargura existen- de su regin, animndose entre ellos con dichos cornicos
cial en todo aquel que goza de su identidad y engrane social.23 y con magnficos textos devotos, como uno titulado Libro
As transcurren los das de Blanquerna hasta que aparece del amigo y del amado, del que envi copia al papa para que
en la corte papal un peculiar juglar, Ramon lo Foll, encarna- se sirviese de l como estmulo de amor y pobreza.27 Cuando
cin de la idiotez e imbecilidad, pero tambin avatar literario Blanquerna, ya anciano, regresa a la vida de ermitao, recuerda
del propio Ramn Llull. El estulto juglar llev consigo dos ani- aquel texto que, al parecer, le sirvi de modelo para redactar uno
males, un gaviln que le ayud para ilustrar que cualquiera, ante propio con el mismo ttulo:
la amenaza de perder su dignidad y soberana, elige su propia
ilusin de libertad; y un perro, para mostrar el amor incondi-
cional de aquellos hombres que eligen la amistad sagrada con 25. Ibid., LXXXII.
el fantasma divino.24 Hay un alto contraste entre los gavilanes 26. Es probable que Llull, en alguna de las refundaciones del Blan-
querna, haya tenido presente la vida del ermitao Pietro Di Morrone,
nombrado Papa con el nombre de Celestino V en el ao 1294, quien,
22. Ibid., LX.10. despus de algunos meses en el papado, abandon el alto rango para
23. Ibid., cap. LXXII. regresar a la vida eremtica.
24. Ibid., LXXIX.4. 27. Ramn Llull, Obras literarias, op. cit., LXXXVIII.4.
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sintise Blanquerna fuera de s por el gran fervor y devocin en es decir, con eso que se ha aprendido como no-yo, como mbito
que estaba; y de aqu pens en que la fuerza de amor no sigue cerrado a la amistad, a toda relacin estrictamente humana.
mtodo ni modo cuando el amigo ama fuertemente al amado. La amistad sagrada tiene un poder que se manifiesta en su
Por lo que le vino en voluntad de hacer un Libro del Amigo y
enorme capacidad de seduccin, pero quien abre la puerta al fan-
del Amado.28
tasma sacro se somete al rgimen de aniquilacin de la voluntad y
del entendimiento. El texto suf de Llull expresa cmo el Amado
La ambigedad de la aparicin del Libro del amigo en el Blan- le haba robado su voluntad al amigo, y cmo este haba entre-
querna puede deberse a que Ramn Llull refundi en dos gado su entendimiento.31 Pero no se juzgue prematuramente la
momentos distintos su insercin. En una primera instancia, alienacin del amigo en el Amado, no se trata aqu de una apo-
aparece como el texto que enva el misionero comisionado loga de la despersonalizacin con fines de justificar el podero
en el mundo musulmn,29 y posteriormente como un libro de su de un otro profano sobre un paradjico amigo. Estamos frente a
autora, el cual redacta en memoria de un moro por medio del cual la lgica de lo sagrado, lgica de mltiples inversiones morales,
haba conocido la vida suf.30 Cualquiera que sea el caso, es claro suspensiones ontolgicas y pasmos simblicos, cuyas sendas
que el Libro del amigo tiene el marco de referencia musulmn, estn llenas de consideraciones, suspiros y llantos32 y, no obs-
lo cual podra escandalizar a los cristianos puritanos, pero es tante, satisfacen enteramente al amigo mediante xtasis y exceso
justo por ellos que Llull muestra su repudio por el tener que de pensamientos.33
ceirse a un modelo preestablecido, antes bien, se libera de No es posible, entrados en este no-lugar espectral, pro-
mtodo y modo espiritual. Llull, al igual que su personaje, est curar la coherencia lgica o la consistencia semntica, cuanto
atravesado por la anomia sagrada, es un misionero cristiano ms se acerca el amigo a su amistad sagrada, ms fuertemente
que finalmente se libera de su identidad privilegiada para expo- se ve sometido a contrasentidos. De alguna manera, se trata de
nerse, casi como converso musulmn, al oleaje espiritual suf. la expresin del no dominio del mundo sobre quien se ha amis-
Los juegos entre espejos y retrucanos se han instaurado, tado con lo sagrado: Preguntaron al Amigo si quera vender su
toda subjetividad es porosa y puede ser atravesada, toda presencia deseo, quien respondi que ya lo tena vendido a su Amado por
es ilusoria y se le sostiene, una vez acaecida la conciencia de su tal moneda, cuyo valor basta para comprar el mundo todo,34
relatividad, mediante la participacin artificial en la mascarada es decir, la amistad con el fantasma sagrado supone el abandono
de la vida. No queda algo as como una subjetividad de fondo, de todo valor que pudiese radicar en el mundo. No hay forma de
originaria, privilegiada, a no ser que sea justo en su momento que el modelo de amistad sagrada permita la cohabitacin nor-
de cada, de auto-prdida, de deflactacin. El modelo de amistad malizante del amigo en la sociedad de sus semejantes. El amigo
sagrada se expresa mediante el holocausto de la subjetividad, est embelesado ante el horizonte abierto de sus posibilidades,
mediante la detonacin de ese cinturn de negatividades que sos- lleno de temor y temblor, se ha liberado del artificio contingente y
tiene al amigo en medio de una dinmica de posibilidades exis- naufraga en el mar de la posibilidad. Resulta extremadamente sig-
tenciales que colindan con los astros, los rboles y los animales,
31. Raymundo Lulio. Libro del amigo y del Amado. Edicin facsimilar
de la impresa por la viuda de Frau 1749, Mxico, Porra, 1983, dicho 54.
28. Ibid., XCIX.2. 32. Ibid., dicho 2.
29. Ibid., LXXXVIII. 33. Ibid., dicho 23.
30. Ibid., XCIX. 34. Ibid., dicho 280.
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nificativo que Llull pase revista al asunto mediante una curiosa amistad de origen, y an en el caso de suponer su existencia,
interrogacin planteada al amigo sagrado: Preguntaron al Amigo queda sometida al vuelco semntico que ejerce lo sagrado en
qu cosa era mayor: o posibilidad o imposibilidad. Respondi que ella; 2) La amistad sagrada hace las veces de dimensin super-
en su Amado la imposibilidad era mayor, y en la criatura la posibi- lativa, y lo que ah se revela resulta sorprendente debido al des-
lidad; pues que posibilidad y potencia concuerdan, como tambin mantelamiento ejercido sobre los lugares comunes de la nocin
imposibilidad con actualidad.35 La posibilidad cerrada pertenece de amistad (reciprocidad, libertad, presencia). As las cosas,
al gran espectro, pues es pura actualidad, mientras que al amigo le o bien defendemos una ontologa esencialista que resguarda la
toca sufrir el efecto contrario, la vorgine y el vrtigo del mbito nocin de amistad en una burbuja sin puertas ni ventanas, o
abierto de toda posibilidad. bien la exponemos a procesos mltiples de resignificacin, entre
El efecto existencial de la amistad sagrada es el naufragio, los cuales la retrica sagrada ocupa un lugar privilegiado por
en el que se pierde el origen y el fondo del amigo en el pliegue de su tensar semnticamente su significacin. Es decir, no podemos
realizacin performativa, siempre dinmica, pues amar es un mar afirmar que haya malos entendidos semnticos, ni que se trate
alborotado de olas y vientos sin puerto ni ribera. Perece el Amigo de un aire de familia ms, aqu se ofrece una leccin moral y
en el mar,36 y es necesario que perezca, pues en este mar solo se ontolgica magnfica. Cul es esta?
salva quien se zambulle a lo ms profundo.37 Ntese la dificultad Mirbase el Amigo en s mismo para que fuera espejo
de evadir la contradiccin, pero tambin ntese la clara expresin del en donde contemplara a su Amado, y miraba a su Amado
agotamiento de una voluntad capaz de redimirse a s misma. para que le fuera espejo en el cual tuviera conocimiento de s
La amistad sagrada es una figura de lo imposible, en tanto mismo.41 Es decir, el Amigo es accesible mediante una lgica
es irreal todo aquello que acaece fuera del mundo. De ah la de especulaciones, nunca sin la intervencin de la mirada interna, de
necesidad de los oxmoron que rodean el modelo de amistad la reflexin recproca. Y que encuentra Llull en esa refraccin inte-
sagrada, pues la vinculacin afectiva de dos planos ontolgicos rior? Un dinamismo especular de ipseidad y proyeccin carente de
no es asunto menor ni cotidiano, menos si la intensidad afectiva puntos fijos, un juego de presencias y ausencias, espectros que desean
se presenta en trminos superlativos y de enamoramiento. Por su propia soledad.
la amistad sagrada el amigo luce fatuo a las miradas profanas,38 La voluntad del amigo no tiende a otro punto sino a s mismo,
pues desea embriagarse del vino de su Amado39 y ya no valerse ambase la voluntad del amigo a s misma,42 y el Amado
de palabras ni razones para comunicarse con l, sino con puras es ms amante de s mismo que de cualquier otra cosa.43
seas,40 a modo de bestia. Este es el pliegue en el que Amado y Amigo se confunden y
Qu aprendemos sobre la nocin de amistad con todo esto? fusionan, no desean otra cosa que lo revelado en la dinmica de
Para empezar, dos lecciones: 1) La amistad es susceptible de rese- los espejos, una compleja soledad: Deseaba soledad el Amigo,
mantizacin constante, justo porque no hay algo as como una y fuse a vivir solo para lograr la compaa de su Amado;44 lo
cual hace expresar al amigo: me haces estar solo y en compaa
35. Ibid., dicho 290.
de tus amores y de tus honores. Porque t ests solo conmigo
37. Ibid., dicho 303. 41. Ibid., dicho 350.
40. IIbid., dicho 29. 44. Ibid., dicho 46.
212 213

solo, que estoy solo con mis pensamientos, ya que tu soledad, sola BIBLIOGRAFA
en honores, me tiene ella sola para honrar y loar sus valores.45
Terrible panorama si lo juzgamos desde el eje de gravedad
terrenal, mismo eje desde el que se dictamina como imposible Giorgio Agamben, La amistad, Trad. de Flavia Costa, La na-
la amistad con animales o con dioses. No importa, no estamos cin, Suplemento cultural, 25 de septiembre de 2005.
ante un ensayo de tica sino frente a un texto sagrado, en el
que el imaginario mstico de amistad con Dios permite una ___, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos.
serie de experimentos existenciales y ontolgicos que invitan Trad. Antonio Piero, Madrid, Trotta, 2006.
a la complejizacin de la idea de amistad. Aqu no hay inter- ___, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
locucin en el artificio sino suspensin del mismo mediante la Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006.
clausura de la interlocucin. Se le interroga al amigo sagrado:
Cmo es que no hablas y qu es esto en que ests turbado y Joaqun Xirau, Vida y obra de Ramn Llull, filosofa y mstica.
pensativo?,46 ante lo cual no hay respuesta directa, sino cada en las Mxico, fce, 2004.
dulces aguas de la aniquilacin sagrada. Por ello, el modelo luliano Jos Luis Abelln, Historia del pensamiento espaol I, Metodologa
de amistad pone su marca ms exigente en el colapso del amigo, e introduccin histrica. Madrid, Espasa- Calpe, 1979.
y qu mejor derrumbe de la confianza en su identidad que el deseo
mstico de muerte: Dime, fatuo: quieres morirte? S.47 La amistad Ramn Llull, Obras literarias. Madrid, Biblioteca de Autores
con el gran fantasma ha conducido al amigo sagrado al desplome; Cristianos, 1948.
la mxima pretensin de amistad, en este territorio anmico, Raymundo Lulio. Libro del amigo y del Amado. Edicin facsimilar
revela la inasibilidad de esa otredad que termina por revelar su de la impresa por la viuda de Frau 1749, Mxico, Porra, 1983.
impropiedad semntica (el trmino amigo es no-predicativo),48 y
esto, de manera especular, refleja nuestra propia condicin espec- Sebastin Garcas Palou, Ramn Llull en la historia del ecumenis-
tral y solitaria, amigos, no hay amigo. mo. Madrid, Herder, 1986.
Toms Carreras y Artau, Historia de la filosofa espaola. Tomo I.
Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia de
Ciencias Exactas Fsicas y Naturales, 1939.

48. Cf. G. Agamben, La amistad, Trad. de Flavia Costa, La nacin,
Suplemento cultural, 25 de septiembre, 2005.
214 215

AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA
Luis Muoz Oliveira*
Comenzar este captulo defendiendo sucintamente que los

seres humanos somos sociales por naturaleza. Gracias a esto
nuestra vida suele estar conformada por una buena cantidad
de relaciones con otras personas, unas ntimas y otras no tanto,
siempre habr ermitaos. Una vez establecido lo anterior, sea-
lar el conflicto moral que puede surgir entre actuar como se
espera cuando se tiene una relacin ntima, como cierto tipo
de amistad, y el principio de imparcialidad. Expuesto el
problema, seguir el camino que sugiere Hugh Lafollette para
salir del escollo, a saber: que si bien las relaciones ntimas y
la imparcialidad de vez en cuanto entran en conflicto, en
realidad se necesitan y potencian las unas a las otras. Tratar
de sumar argumentos a los que l da. Finalmente concluir que
la amistad ordinaria y el patriotismo nos sacan de la parcialidad
y permiten la concordia aristotlica.
Un ltimo apunte antes de comenzar: en este texto recojo
ideas de al menos dos pensadores (de Waal y Green) que sos-
tienen que la moralidad humana es producto de la evolucin. Sus
argumentos me convencen. Ahora, lo anterior no quiere decir, y
ellos lo sealan en repetidas ocasiones, que nuestra estructura
natural determina nuestros actos, influye en ellos.
*. Centro de Investigaciones sobre Amrica Latina y el Caribe,

Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
217

AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Somos sociales por naturaleza tario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir
solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por naturaleza
No s si an es necesario dar un argumento para sostener que a vivir con otros.3
los seres humanos somos animales sociales: as evolucionamos, Cicern, por su parte, dice en De Amicitia, lo gloso, que la
as nos definimos. naturaleza nos hizo de tal forma que un cierto lazo nos une
Para defender el primer punto comenzar glosando al prima- a todos los humanos. Dicha unin se hace ms fuerte gracias a
tlogo Frans de Waal: si evaluamos a nuestra especie sin dejarnos la proximidad. Por eso es que preferimos a nuestros conciuda-
cegar por los avances tecnolgicos de los ltimos milenios, danos que a los extranjeros.4 Ms adelante en la misma obra,
veremos a un ser de carne y hueso con un cerebro que, si bien es Cicern afirma que la vida sin amistad no es vida. Aunque un
tres veces ms grande que el de un chimpanc, no est formado humano tuviera una naturaleza de mal genio e insociable, como
por ninguna parte distinta o nueva. Incluso nuestra apreciada para detestar y rehuir la compaa de los dems, como fue el
corteza prefrontal resulta ser de un tamao ms bien tpico si caso de cierto Timn, en Atenas; incluso siendo as, no podra
la comparamos con la de otros primates. Nadie duda de la supe- refrenarse de buscar a alguien que, al escucharlo, le ayude a des-
rioridad de nuestro intelecto, dice de Waal, pero no tenemos cargar el veneno de su amargo temperamento. Cicern nos pide
ningn deseo o necesidad que no estn tambin presentes en que pensemos en qu sucedera si algn dios nos llevara lejos
nuestros familiares cercanos. Igual que nosotros, los simios de los lugares frecuentados por los humanos y nos dejara en per-
pelean por tomar el poder, disfrutan del sexo, quieren segu- fecta soledad, proveyndonos de todo lo necesario para nuestra
ridad y afecto, matan por su territorio y valoran la confianza y la naturaleza pero sin oportunidad de ver a un ser humano. Quin
cooperacin. S, tenemos computadoras y aviones, pero nuestra podra endurecerse de tal forma como para soportar esa vida?
estructura psicolgica sigue siendo la de un primate social.1 Quin no perdera el entusiasmo por todos los placeres?5
En la misma direccin, el psiquiatra y filsofo moral Joshua En fin, evolucionamos y nos definimos como animales
Greene dice que si la cooperacin evoluciona no es porque sea sociales, incluso podemos decir, por ms que nos moleste usar
linda, sino porque confiere una ventaja de sobrevivencia. La la expresin por naturaleza, que los humanos somos sociales
cooperacin evoluciona solo si los individuos inclinados a coo- por naturaleza, es decir: la vida humana es social, un conjunto
perar sobreviven mejor que aquellos que no cooperan. Los seres de relaciones indispensables, no solo para nuestra sobrevivencia, sino
humanos tenemos cerebros cooperativos porque la cooperacin para nuestro bienestar. Entre ellas se encuentra la amistad que: es
provee beneficios materiales, recursos biolgicos que permiten lo ms necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querra
que nuestros genes hagan ms copias de ellos mismos.2 vivir, aunque tuviera todos los otros bienes.6
Deca que no solo evolucionamos como seres sociales,
tambin, desde hace mucho tiempo, nos definimos as. Cito a
Aristteles, y no precisamente su famoso pasaje de la poltica:
quiz es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un soli-
3. Aristteles, tica Nicomquea. Barcelona, RBA, 2007, 1169b 15-20.
1. Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: in Search of Humanism 4. Cicern, Tratises on Friendship and Old Age. Kindle Book, 2012, pp.
among the Primates. Nueva York, Norton and Company, 2013, p. 16. 10-11.
2. Joshua Greene, Moral Tribes. Nueva York, The Penguin Press, 2013, 5. Ibid., p. 25.
p. 65. 6. Aristteles, tica Nicomquea. 1155a 1-5.
218 219

Relaciones personales e imparcialidad distingua claramente las amistades superficiales de la amistad

perfecta:
Las relaciones humanas pueden ser ntimas o lejanas. Es obvio
que no es lo mismo la relacin comercial que establezco con la Lo que generalmente llamamos amigos y amistad no son ms
que vinculaciones logradas a base de algn inters, o por azar,
cajera de un supermercado, que la relacin que mantengo con por medio de los cuales nuestras almas se relacionan entre ellas.
un buen amigo. No es la misma relacin la que tengo con mis En la amistad de que yo hablo, las almas se enlazan y vinculan
vecinos, que con la humanidad. De entre todas las relaciones, una con otra, por medio tan ntimo, que se disuelve y no existe
unas generan obligaciones especiales, por ejemplo, la que tiene forma de reconocer la trama que las resume.7
un gineclogo con una paciente, o la obligacin que adquiere,
quien hace una promesa de cumplirla. Montaigne se basa sin duda en la idea aristotlica de que los
Las relaciones ntimas son de dos tipos: amorosas y amis- amigos verdaderos son como otro yo. Sin embargo, bien dice el
tosas. Las relaciones familiares bien pueden ser alguna combina- filsofo A. C. Grayling que lo anterior no podemos entenderlo
cin de estas otras dos formas bsicas. en el sentido ms estricto, de hacerlo difcilmente podramos
Ahora, cmo son exactamente las relaciones amistosas, decir que tenemos un solo amigo. Mejor pensar que una de las
que son las que aqu nos preocupan? Primero que nada, hay que obligaciones de ser un buen amigo es aceptar las diferencias
decir que existen varios tipos de amistad, y que si bien no hay entre el ser propio y el de nuestro amigo, lo que implica darle
una manera nica de categorizarlas, me parece que podemos dis- espacio para tener intereses y gustos diferentes.8 En lo que s
tinguir dos: est de acuerdo con Aristteles es que la amistad es uno de
los ms altos bienes de la vida humana somos sociales por
1) La amistad ordinaria implica sentir por alguien, ya sea naturaleza y que sin ella, el edificio de la vida buena se vendra
familiar o compaero de trabajo, un vecino, o un conciu- abajo. Si esto es as, dice, parece ser un deber hacia nosotros
dadano, preocupacin, simpata, inters y adems, cuando mismos y con los dems que tengamos amigos y promovamos
es posible, actuar para beneficiarlo. Puede ser una relacin la amistad.9 Podramos discutir qu tan plausible es este deber,
interesada que se base en la cooperacin o el placer. Las pero nos desviara de nuestro camino.
amistades ordinarias pueden volverse ntimas. Decamos que entre las formas propias de conducirse cuando
se es amigo ntimo u ordinario de alguien, es actuar para bene-
2) La amistad ntima implica mnimamente todo lo ante- ficiarlo. Sin embargo, este comportamiento parcial tiene que
rior, adems de reciprocidad y sin duda un conocimiento tener algn lmite. Es clarsimo que cuando un amigo me invita
ms amplio del otro, reconocimiento, admiracin, etc- a una fiesta llena de personas interesantes y por ello de buenas
tera. No puede ser interesada, no sera una verdadera charlas y momentos, en lugar de a un conocido que le haba
amistad. pedido ir, me beneficia. En este caso, parece evidente que mi
amigo no ha actuado contra ningn principio moral. Pero qu
Para muchos filsofos la amistad ordinaria (en donde podramos
reunir las amistades por placer y por utilidad, de las que habla 7. Montaigne, Ensayos escogidos. Madrid, Biblioteca EDAF, 1999, p.139.
Aristteles) no es amistad verdadera. Por ejemplo, Montaigne 8. A. C. Greyling, Friendship. Haven, Yale University Press, 2013, p. 35.
9. Ibid., p. 186.
220 221

sucedera si mando una novela a un concurso y en el jurado est de vista imparcial, son moralmente repugnantes. Adems, la
ese amigo? Debera beneficiarme y ser leal a nuestra amistad, o atencin preferente a nuestros amigos parece injusta si al mismo
elegir la mejor novela, aunque sea la de nuestro peor enemigo? tiempo pudiramos beneficiar a otros que se encuentran peor que
Parece que lo correcto es lo segundo. Ser que la amistad ellos. Djenme ejemplificar. No ser injusto que una persona adi-
se interpone con la moralidad, dado que muchas veces nos hace nerada invite a un amigo suyo a comer langosta y tomar vinos
violar el principio de imparcialidad? caros cuando su vecino se muere de hambre? No olvidemos
Para contestar lo anterior comenzar siguiendo a Hugh Lafo- que la suerte juega un papel importante en el nivel socioecon-
llette que en un texto breve10 nos dice lo que sigue. Una forma de mico de las personas y, as, quiz la moralidad debera dictar que
contestar a la pregunta podra ser esta: el principio de imparcia- debemos disminuir los efectos de la suerte en la vida de la gente
lidad, considerar los intereses de todos por igual al momento de en lugar de beneficiar a nuestros amigos con comidas suntuosas.
decidir cmo actuar, no es sustantivo sino ms bien general, y lo Desde el punto de vista de Rachels: si las personas se interesan
que estipula es que debemos tratar a todos de la misma manera por sus amigos es porque las reglas imparciales de la moral as lo
a menos que tengamos alguna razn relevante que justifique requieren y no por sus caractersticas particulares.
un trato distinto. Y cmo el principio no establece cules son Lafollette seala que lo anterior va en contra de un elemento
las razones relevantes, tampoco indica cmo debemos tratar a las primordial de la amistad: la amistad es una relacin en la que
personas.11 disfrutamos de nuestros amigos por lo que son, por sus rasgos
Ser que la amistad es una caracterstica de diferenciacin de personalidad particulares. As, cuando alguien es tu amigo, te
moralmente relevante? Segn dice Lafollette, las relaciones hace sentir bien saber que lo es por ser quien eres. Y parece que
ntimas, entre ellas la amistad, promueven la honestidad, la desde la perspectiva de Rachels las personas se haran amigas
lealtad, la paciencia y la empata, que son, casi desde cualquier porque lo requiere una regla moral. As, las obligaciones de
punto de vista, valores morales. As, si las relaciones ntimas pro- la amistad seran como las de otras obligaciones especiales, deter-
mueven estos valores, parecera que los principios imparciales minadas por el papel de las personas en cada relacin, como
dictan que las persigamos, con todo y su trato preferente. en los casos del mdico o del profesor, que ya citaba. Pero los
Sin duda los mdicos deben tener consideraciones especiales amigos no desean ese tipo de atencin impersonal. Las personas
con sus pacientes, y los maestros de primaria con sus alumnos. deseamos ser queridas por lo que somos, no por un deber moral
Pero hasta qu punto podemos justificar estos tratos preferen- abstracto e imparcial.
ciales? James Rachels dice que los tratos preferentes legtimos Frente a estos problemas, nos dice Lafollette, filsofos como
se derivan, al fin de cuentas, de obligaciones imparciales. As, Bernard Williams han sugerido que la moralidad y las rela-
las demandas de la moralidad son siempre superiores. Desde el ciones personales siempre entran en conflicto. Lafollette se
punto de vista de Rachels, si cedemos frente a los argumentos refiere al primer captulo de La fortuna moral.12 Ah, Williams
de la parcialidad, si permitimos la cada de la imparcialidad, cita a Charles Fried para mostrarnos su punto: seguramente
perderemos nuestra manera ms natural y persuasiva de com- resultara absurdo insistir en que si un hombre pudiera salvar,
batir teoras como el egosmo o el racismo, que desde el punto sin riesgo ni costo para s, a una de dos personas que se encon-
traran en igual peligro, y una de ellas fuera, digamos, su esposa,
10. Hugh Lafollette, Personal Relationships. Oxford, Blackwell Publishers, debera tratar a ambas equitativamente, digamos lanzando una
2002.
11. Ibid., p. 327. 12. Bernard Williams, La fortuna moral. Mxico, UNAM, 1993.
222 223

moneda al aire.13 S, dice Williams, y lo gloso, seguramente Los dos puntos parecen plausibles y ahora tratar de reunir
resultara absurdo, pues el hecho de que el hombre elija res- argumentos a su favor, complementando as los que ofrece
catar a su esposa parece una buena justificacin. A menos, claro, Lafollette, que es muy escueto.
que se entienda justificacin como que detrs de una accin
hay un principio moral que la legitima. As, el agente tendra
que pensar que en situaciones como la suya hay un principio Las relaciones personales en favor de la imparcialidad
que al menos le permite salvar a su esposa. El problema es que
esta construccin le proporciona al agente un pensamiento de
Comencemos con el primer punto. Quiz salvo algunas excep-
ms: quiz algunos podran haber esperado por ejemplo, su esposa
ciones como el egosmo extremo, las distintas teoras de la filo-
que su idea motivante, descrita en su totalidad, fuera la idea de que
sofa moral defienden que los agentes, al momento de decidir
se trataba de su esposa, y no de que se trataba de su esposa y de
cmo actuar, deben considerar los intereses de los dems. Ahora,
que en situaciones de este tipo es permisible salvar a la espo-
no basta con el imperativo moral, tenemos que aprender a
sa.14 As pues, dice Williams, llegamos al punto en el que es
reconocer y considerar los intereses de otros. Segn Lafollette,
necesario que las relaciones personales se expresen en el mundo
y me parece que est en lo cierto, no podemos desarrollar
de forma que no pueden incluir al mismo tiempo el punto de
ni el conocimiento moral ni la empata necesarios para la
vista imparcial, y que tambin corran el riesgo de ofenderlo.15
moral imparcial, sin haber estado en relaciones ntimas. Por
Siguiendo a Williams, parece que cuando hay relaciones per-
ejemplo, un nio abandonado que nunca estableci relaciones
sonales involucradas es inapropiado asumir que todas nuestras
personales con los dems, no puede saber cmo promover
acciones deberan ser guiadas por el principio de la imparcialidad.
los intereses de personas ntimas ni tampoco de extraos. La
As, dice Lafollette, si la vida ha de tener sentido, no podemos
psicologa y la psiquiatra parecen darnos datos para sostener
guiarla a partir de principios morales de imparcialidad.16
lo anterior. Por ejemplo, segn nos dice Simon Baron-Cohen
Y qu hacemos con esta contraposicin de intereses? Dice
en su The Science of Evil,17 Peter Fonagy, investigador de la
Lafollette que si bien es cierto que algunas veces las relaciones
University College London, que ha tratado de probar empri-
personales y la imparcialidad entran en conflicto, lo que debemos
camente algunas ideas del psicoanlisis, dice que la relacin de
hacer es enfocarnos en las maneras en las que se apoyan mutua-
los infantes con sus padres es crucial para que aprendan de otras
mente, que al menos son dos:
personas. El nio se imagina no solo lo que su madre est pensando
o sintiendo sobre otras personas o cosas que se hayan cerca,
1) Las relaciones personales cercanas nos abren las puertas
sino, ms importante an, el nio se imagina lo que la madre
para desarrollar una moral interpersonal.
piensa o siente sobre l. La empata se desarrolla cuando el
2) Donde se reconocen las demandas impersonales de
nio se siente seguro, mientras que cuando se imagina que su
todos, la intimidad florece.
madre lo detesta, dicho desarrollo se descarrila. Hay estudios que
muestran que los padres que disciplinan a sus hijos discutiendo
13. Ibid., p. 32. las consecuencias de sus actos producen nios que tienen mejor
14. Ibid., p. 33.
15. Idem. 17. Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the Ori-
16. Hugh Lafollette, Personal Relationships, op. cit., p. 330. IKPUQH%TWGNV[ Nueva York, Basic Books, 2012.
224 225

desarrollo moral que aquellos cuyos padres los disciplinaron agraviadas y pierdan el respeto por los otros. Lo que suele
de forma autoritaria.18 llevar a la violencia en forma de represalia.20 La violencia, dice
Simon Baron-Cohen tambin seala que John Bowlby desa- el reporte de la Commonwealth Commission on Respect and
rroll una teora sobre el apego en la que explor las consecuen- Understanding, es la forma ms reconocible de falta de respeto,
cias del afecto y el rechazo parental. De acuerdo con Bowlby, un claro indicador de que el entendimiento est roto. 21 Donde
el infante usa a quien lo cuida como una base segura desde la hay violencia y falta de confianza, la cooperacin se vuelve
que explora el mundo. Gracias a ella el nio puede apartarse ms complicada y las relaciones ntimas tambin. Me viene a
del padre o la madre, al fin de cuentas, siempre est ah o eso la mente La carretera, de Cormac McCarthy, que es la historia
supone para recargar el tanque emocional. Lo anterior ayuda de un padre y un hijo que viajan hacia el sur para evitar el fro
a que el nio domine su ansiedad y desarrolle confianza en s invierno del norte estadounidense. Todo esto en un mundo
mismo, adems de confianza en la relacin con sus padres. post-apocalptico devastado por un desastre no descrito, en
Baron-Cohen parafrasea la teora de Bowlby as: lo que la que todo est lleno de cenizas y de cuerpos de animales
la atencin parental le da al nio en esos aos es como una muertos. Muchos de los pocos seres humanos sobrevivientes
olla de oro interna. Esta olla le da al individuo la fuerza para se volvieron canbales, as que resulta muy difcil confiar en
lidiar con retos, la habilidad para seguir adelante al enfrentar algn desconocido, ms cuando todos se van revelando trai-
contratiempos y la capacidad de mostrar cario y disfrutar cioneros. Ah, la nica relacin ntima posible parece ser la del
otras relaciones. La seguridad del apego temprano, dice Baron- nio y el padre. Lo peor es que podemos pintar un escenario
Cohen, predice no solo qu tan bien ajustada emocionalmente ms terrible todava y real: imaginmonos una tierra devastada
como adulta ser una persona, sino tambin predice su desarrollo por la violencia y la miseria en donde los padres venden a sus
moral.19 As pues, afirmemos que Lafollette va por buen camino hijas. Cmo podran ellas confiar en los dems, cmo podran
al sealar que las relaciones ntimas son fundamentales para que la establecer relaciones ntimas?
persona pueda desarrollar un punto de vista impersonal. Joshua Greene condujo en varias ciudades del mundo un
experimento que l llama, juego de los bienes pblicos, (Public
Goods Game). De lo que se trata el juego es de darle una cantidad
Dnde florece la intimidad? de dinero a cada uno de los participantes, que deben decidir
qu hacer con l: si poner algo o todo en un fondo comn o
quedrselo. La gracia es que todo el dinero del fondo comn se
El segundo punto de Lafollette es el siguiente: donde se reco-
dobla por los organizadores y se reparte entre todos, hayan cola-
nocen las demandas impersonales de todos, la intimidad florece.
borado o no. Si tenemos cuatro jugadores, cada uno con 10 pesos,
Segn l, las relaciones ntimas son posibles solo cuando cada
y todos ponen todo (40) en el fondo comn, este se multiplica
una de las partes confa en la otra. Pero la confianza no puede
por dos y se divide entre cuatro, es decir, cada jugador recibe 20:
sobrevivir en un ambiente de desconfianza, odio y, yo aadira,
sus 10 y 10 ms. Pero qu pasa si uno decide quedarse con sus
humillacin. Esto ltimo, por lo siguiente: los sentimientos
10 pesos? Pues que el fondo comn es de treinta, al doblarlo se
de humillacin pueden contribuir a que las personas se sientan
20. Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open
18. Cf. Ibid., p. 75. Book Publishers, 2011, p. 75.
19. Ibid., pp. 71-72. 21. Ibid., p. 61.
226 227

vuelve de 60 pesos y as cada uno de los cuatro jugadores recibe que vivimos, que comparativamente con los de los primeros
15, por lo que el que no colabor tiene al final de la ronda 25.22 humanos, son buenos. El mundo de nuestros ancestros era
As, parece que lo ms racional sera no poner nada en el fondo mucho ms violento y difcil que la vida actual en la mayora
comn y recibir 25 pesos. de los pases sin guerra: se salvaban la vida entre ellos prote-
Distintas ciudades se comportaron muy diferente, los ciuda- gindose mutuamente del fro y las bestias. Adems, tenan
danos de Boston y Copenhague que participaron en la prueba que cooperar para cazar y poder alimentarse.
resultaron ser intuitivamente cooperativos cooperaron mucho Tambin es importante sealar que mucha de la cooperacin
desde el principio. Los atenienses tuvieron los peores resultados. amistosa no se siente como tal. Los amigos no son solo amigos
Segn Greene, fueron las personas que dijeron tener ms altos por lo que hacen juntos, sino por lo que no se hacen: no se roban
niveles de confianza a la hora de interactuar diariamente con ni hablan mal del otro ni se agreden. Estos actos de no agresin,
sus contrapartes las que cooperaron ms, de manera intuitiva.23 dice Greene, son formas de cooperacin.24 Y esta cooperacin nos
Pareciera que la desconfianza nos lleva a la no cooperacin. da confianza, que a la larga se puede convertir en amistad, quiz no
Ahora tenemos ms elementos para sostener el segundo punto ntima, pero s ordinaria. Con eso basta.
de Lafollette. Ahora, cmo hacemos para ampliar el crculo de amistades
ordinarias ms all del trabajo, la escuela y el barrio? Hay dis-
tintas formas y el patriotismo que sugiere Martha Nussbaum en
Amistad ordinaria, concordia y patriotismo su Political Emotions,25 es una.
Veamos. Martha Nussbaum cree que cierto tipo de patrio-
tismo es fundamental para motivar a las personas a actuar moral-
Y cmo salimos de la desconfianza y el inters propio? Greene
mente y recurre a Giuseppe Mazzini para mostrar su punto
sostiene que los seres humanos tenemos programas psicol-
de vista. l piensa que nuestras vidas estn inmersas y dirigidas
gicos que nos hacen preocuparnos por individuos con los que
por la avaricia y el inters propio.26 El asunto es cmo hacemos
hemos cooperamos ampliamente. As, la cooperacin puede
para superar esta inclinacin natural.27
automatizarse eficientemente por este programa psicolgico
Dice Mazzini que necesitamos una emocin que nos dirija
que hace que nos preocupemos por nuestros compaeros
con fuerza hacia el bien comn, para que lo apoyemos de
de cooperacin. A dicho programa, nos dice, lo podramos
maneras que implican sacrificarnos. Pero para que de verdad nos
llamar amistad. Sin duda, seala Greene, puede resultar extrao
pensar que la amistad se trata bsicamente de cooperacin.
24. Ibid., p. 35.
Sin embargo, los propsitos de la naturaleza no tienen por
25. Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love matters for Justice.
qu revelarse en nuestra experiencia. El sexo, por ejemplo, Cambridge, Harvard University Press, 2013.
es sobre todo para procrear. Sin embargo, no es ese motivo 'UVGUGIWTCOGPVGKPENW[GCPWGUVTQITWRQOUEGTECPQCNPCNFG
el que nos lleva, necesariamente, a tener actividad sexual. Lo cuentas nuestro cerebro est estructurado para ser tribales. Este tri-
mismo pasa con la amistad, si hoy nos parece extrao que esta balismo implica favorecer a los de nuestro grupo cercano frente a los
se trate sobre todo de cooperacin, es quiz por los tiempos dems. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., p. 69.
27. Tiene que quedar muy claro que el hecho de que nuestra naturaleza
nos dirija hacia una conducta no quiere decir que est bien llevarla a
22. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., pp. 57-58. cabo o que no podemos refrenarnos y hacer otra cosa. Somos libres,
23. Ibid., p. 75. o eso supone la tica.
228 229

motive, dicha emocin no puede tener un objeto meramente lado. La amistad civil, que es ordinaria, que surge entre otras
abstracto como la humanidad, sino que ha de ser ms concreto, cosas por el sentimiento de patriotismo, nos ayuda a remar
como la nacin. Ahora, no olvidemos que pueden coexistir otras juntos en pos de un proyecto comn.
formas de amor yo le llamara amistad patritico, como a la En fin, es cierto que algunas veces las relaciones personales
regin, a la ciudad o incluso al barrio.28 y la imparcialidad entran en conflicto, pero como aqu intent
No podemos negar que el patriotismo nos puede llevar por asentar, tambin trabajan juntas.
caminos indeseables como la xenofobia y la guerra, desgraciada-
mente sobran ejemplos. As, de lo que se trata es de encargarnos
de que sea un sentimiento que nos dirija a una idea de bien
comn en la que no cabe ni se justifica el dao a los dems.
Por otro lado, esa idea de nacin puede ser perfectamente
multicultural, ni Nussbaum ni yo estamos defendiendo una idea
de nacin homognea e injusta, es ms bien un proyecto comn
que nos motiva para dejar de ser parciales.
Decamos que para A. C. Grayling, la amistad ordinaria
implica preocupacin, simpata, inters, actuar para beneficiar
a nuestros amigos. En este sentido y motivados por el buen
patriotismo, podemos ser amigos ordinarios de nuestros con-
ciudadanos.
En la tica Nicomquea Aristteles dedica unas lneas a la
concordia:
La concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues

est relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nues-
tra vida. Tal concordia existe entre los hombres buenos, puesto
que estos estn de acuerdo consigo mismos y entre s; teniendo
lo mismo en la mente, por as decir [] quieren lo que es justo
y conveniente, y a esto aspiran en comn.29
As, Aristteles defiende que cierto tipo de amistad civil es

fundamental para aspirar al bien comn. Esto tiene sentido,
supongamos que una sociedad es como una balsa en la que
unos reman para un lado, otros para el otro y unos terceros ni
siquiera reman. Esa discordia no permite dirigirse hacia ningn
28. Martha Nussbaum, Political Emotions... op. cit., p. 209.

29. Aristteles, tica Nicomquea. 1167b 1-10.
230 231

AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA
BIBLIOGRAFA
A. C. Greyling, Friendship. Haven, Yale University Press, 2013.

Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE
Book Publishers, 2011. ROBINSON CRUSOE
Aristteles, tica Nicomquea. Barcelona, rba, 2007. Armando Villegas*

Bernard Williams, La fortuna moral. Mxico, unam, 1993.
Cicern, Tratises on Friendship and Old Age. Kindle Book, 2012.
Los ltimos seminarios de Derrida dictados en La Sorbona,
Cormac McCarthy, La carretera. Barcelona, Literatura Monda- parten de cuestiones de suma actualidad sobre la poltica, la
dori, 2007. soberana, el derecho, la bestialidad, la animalidad y desde
Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: in search of Humanism luego, el tema que nos ocupa, el de la amistad y la soledad.En
among the primates. Nueva York, Norton and Company, 2013. este trabajo analizamos el Segundo seminario, pero iremos
dando cuenta de problemticas tratadas en el primero, pues se
Hugh Lafollette, Personal Relationships. Oxford, Blackwell Pu- yuxtaponen, tanto terica como metodolgicamente.
blishers, 2002. De manera contra intuitiva, y en un tema que apenas arroja
Joshua Greene, Moral Tribes. Nueva York, The Penguin Press, algunas inquietudes para la filosofa poltica contempornea,
Derrida asume un papel bastante arriesgado al traer dos textos
2013.
muy poco revisados por el gremio. Dichos textos son la novela
Martha Nussbaum, Political Emotions: why love matters for justice. de Wiliam Defoe Robinson Crusoe y el seminario de Heidegger
Cambridge, Harvard University Press, 2013. sobre Mundo, finitud, soledad.1 Aun cuando las hiptesis del
filsofo francs son puestas a circular de manera estratgica y
Montaigne, Ensayos escogidos, Madrid, Biblioteca edaf, 1999.
provisional, conviene revisar algunas de sus preguntas para con-
Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the tribuir al tema que hoy nos convoca: el de la amistad. Desde
Origins of Cruelty. Nueva York, Basic Books, 2012. luego habr muchas preguntas qu hacer que hacia el final del
texto, deberemos retomar. Por ejemplo, la transferencia, la reto-
rizacin de la filosofa al utilizar, en el caso de Robinson Crusoe
un texto desde el cual y a travs del cual Derrida extrae ciertas
consecuencias para lo poltico.

Morelos.
1. William Defoe, 4QDKPUQP%TWUQG Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
232 233

LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE ROBINSON CRUSOE ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
La huella Pero por otro lado, en repetidas ocasiones Robinson anhela

la compaa, la amistad, que solo puede a medias ejercer
Todo comienza cuando Robinson, luego de 15 aos de aisla- con los animales y con el canario Poll. Robinson que tanto haba
miento, de no tener ningn tipo de relacin social encuentra deseado la presencia de un ser humano durante tanto tiempo, al
la huella de un pie en la arena: ver la posibilidad real de encontrarlo no hace ms que huir
a su castillo y esconderse por varios das. No, no recuerdo ni
siquiera qu hice por la maana, ya que jams una liebre o
Ocurri una maana, hacia medioda, cuando me diriga hacia
la piragua. Ante mi enorme sorpresa descubr las huellas per-
un zorro asustados huyeron a ocultarse con mayor terror que
fectamente ntidas de un pie desnudo sobre la arena. Me detu- el mo al refugio.3
ve estupefacto, como golpeado por un rayo, o como si hubiese A partir de ah sus reflexiones se tornan delirantes Quin
visto un fantasma. Escuch, mir en derredor, no o ni vi nada. podra haber llegado? Dnde estar su nave? Sern amigos o
Sub un gran montculo para observar desde all, recorr la playa enemigos? Y es ac cuando en el camino de sus pensamientos,
a lo largo y a lo ancho, pero no encontr ningn otro vestigio. empieza a elucubrar la idea de que quiz no sean humanos, sino
Volv, pues, a observarlas nuevamente y a examinar alrededor salvajes con forma humana. En ese momento el vocabulario de
para asegurarme de que no haba sido producto de mi fantasa; pero la guerra ya ha hecho presa de Robinson y se prepara para una
no, ah estaba muy precisa la huella de un pie, los dedos, el taln,
todas sus partes.2
batalla contra un enemigo virtual, fortifica su castillo colocando
mosquetones a cierta distancia, tiene cuidado en disparar para
cazar a los animales para no ser escuchado, no prende fuego
El acontecimiento de la huella en la novela forma parte la para no ser descubierto. Y un da se da cuenta de que, en un
estructura narrativa. Defoe avanza en la historia mediante lado de la isla, recurrentemente, los canbales van a sacrificar vida
sacudidas que hacen que el lector renueve el inters sobre humana para comrsela en sendos rituales llenos de salvajismo.
el naufragio para luego seguir sendas reflexiones sobre dicho Robinson pasa las noches imaginando cmo sera la batalla,
suceso. En esta ocasin, la primera reflexin que surge es que incluso cmo usar la plvora y economizarla. Incluso, dice: Da
Robinson tras todos los aos que ha pasado en soledad ha y noche pensaba cmo poda exterminar a algunos de aquellos
elaborado su historia de manera contradictoria. Por un lado monstruos en uno de sus crueles y sanguinarios festines, y, si era
su absoluto agradecimiento hacia Dios por haberle permi- posible, salvar a la vctima que ellos se dispusieran a sacrificar.4
tido sobrevivir, a l, a su perro y a los gatos. Lo cual lo hace Todas esas cosas pensaba Robinson hasta que en un momento
excepcional ya que el resto de los marineros perecieron de lucidez encuentra, un momento de paz y consuelo y piensa:
en el naufragio, aun cuando l era el ms inexperto. Durante
el primer naufragio de Robinson, en los inicios de la novela,
Qu autoridad o qu misin tena yo para ejecutar a estos
cuando la nave se va a pique y varios marineros se salvan, el capi- hombres como si fuesen criminales, cuando Dios haba decre-
tn lo exhorta a no volver a embarcarse, y a que viera el naufragio tado convenientemente dejarlos sin castigo durante tantos
como una seal del cielo. Pero l, obstinado, vuelve a preferir siglos? Adems, en rigor, no tenan idea de mi existencia y, por
la aventura a la cmoda casa paterna. Entonces, agradecido,
por Dios, por haberse salvado de dos muertes inminentes.
3. bid., p. 193.
2. bid., p. 192. 4. bid., p. 208.
234 235

consiguiente, no tenan proyectos en cuanto a m concerna, no hombre y de la humanidad del hombre, excluye a hombres de la
sera justo asaltarlos.5 humanidad y les impone tratamientos inhumanos.6
As, el protagonista se desvela pensando en exterminar primero, Por un lado entonces, se tratara de denunciar a los otros
para luego concluir que si lo hace, sera tanto como actuar a la como bestias, para uno mismo poder actuar ferozmente contra
manera de los espaoles con los indios de Amrica, de quienes los que primero se han denominado bestias. Es decir, se trata de
haba escuchado, eran particularmente crueles e inhumanos decretar la excepcionalidad para atacar, excepcionalidad que solo
con los residentes originarios de aquellas tierras. tienen o las bestias o el soberano. Schmitt produjo una teora
Ahora bien, debemos aislar las problemticas y anudarlas con de la soberana que recoge de la tradicin jurdica: El sobe-
la reflexin de Derrida. El acontecimiento de la huella abre un rano, es el que dicta la excepcin.7 Ahora bien, un poder
pensamiento sobre la guerra, sobre la soberana y sobre la escri- excepcional es tambin un poder del aislamiento en el que
tura. Robinson documenta la lgica de los modernos Estados la responsabilidad recae en una persona y en la que el sueo
nacionales. Cuando decide salvar a Viernes, Robinson lo hace del soberano sera un mundo sin amistad, pero sobre todo,
en nombre de la sobrevivencia del propio salvaje. Es para sal- sin enemistad, es decir un mundo de soledad sin oposicin
varlo de sus congneres que Robinson le hace vivir, antes de poltica, tal es lo que significa el miedo de Robinson al sentir
que sea comido por sus parientes canbales. Toda la novela est la proximidad mediante la huella, el rastro de un virtual o
plagada de mensajes acerca de la ferocidad, del salvajismo y real enemigo. Cuando Derrida lee el Robinson intuye que
del supuesto estado de naturaleza que se documenta en aque- la retrica de la novela es transferida sistemticamente de los
llos extraos seres que comen carne humana. De un mundo en principios de la teora de la soberana. Por ejemplo, la de Juan
la soledad, sin enemistad y sin amistad, el papel de los can- Bodino, la de Hobbes o incluso la del mismo Rousseau. En
bales viene a repolitizar el relato. Recordemos que la distincin el Contrato social escribe lo siguiente: Sea lo que sea, no se
schmittiana entre el amigo y el enemigo es verificable como lgica puede negar que Adn haya sido el soberano del mundo, lo
de los Estados nacin, aunque no deseable. Robinson, soberano de mismo que Robinson en su isla, mientras fue el nico habitante
su isla encuentra la oportunidad de politizarla con la oposicin y de ella; y lo cmodo de ese imperio era que el monarca, seguro
en nombre de la vida de Viernes, lo hace su amigo o mejor dicho, en su trono, no tena que temer ni rebeliones, ni guerras, ni a
lo esclaviza. Esa lgica Derrida la encuentra en las falsas luchas conspiradores.8
por la humanidad o por los derechos humanos: Soberana poltica absoluta, soberana del aislamiento y
la soledad. Soberana sin enemistad y sin competencia. Es la
En nombre de lo humano y de los derechos del hombre y de soberana del individuo libre y autodeterminado y autodeter-
lo humanitario, se trata entonces a otros como bestias, y uno minante.9 Y en efecto, luego de cuatro aos de aislamiento,
se convierte a su vez, por consiguiente, cruel y bestial. Se vuel- Robinson decide reflexionar sobre su condicin que lo asla de
ve bestia, bestial y cruel []. Nada sera menos humano que
ese imperialismo que, actuando en nombre de los derechos del 6. Jacques Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. I, Buenos
Aires, Manantial, 2010, pp. 100-101.
7. C. Schmitt, El concepto de lo poltico. Mxico, Folios Ediciones, 1985.
8. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. II, op. cit., p. 44.
5. bid., p. 211. 9. bid., p. 44.
236 237

todo, incluso de la concupiscencia de la carne y se siente el sobe- comprender la naturaleza consiste en pensarla como posibilidad,
rano de esa tierra que l gobierna a su parecer, en donde l tiene y no como realidad.
derecho de vida y muerte sobre lo viviente. Pero por otro lado analicemos en trminos polticos el
problema de la huella y de la inscripcin. Desde hace mucho
No tena nada que envidiar, puesto que posea todo aquello Derrida haba relacionado el problema de la huella con el de la
de lo que poda disfrutar y era seor de toda la finca; poda si presencia y el de la diferencia.
eso me complaca, llamarme rey o emperador de esta tierra, no
tena rivales ni competidores, nadie que disputase conmigo su No puede pensarse la huella instituida sin pensar la retencin
dominio o su soberana.10 de la diferencia en una estructura de referencia donde la dife-
rencia aparece como tal y permite as una variacin entre los tr-
Este ser excepcional, podramos pensarlo como el individuo minos plenos. La ausencia de otro aqu-ahora, de otro presente
de la Modernidad. En realidad solitario, soberano de s mismo, trascendental, de otro origen del mundo apareciendo como tal,
posesivo. Sin embargo, conviene tambin pensarlo como una presentndose como ausencia irreductible en la presencia de la
huella, no es una frmula metafsica que sustituira uno con-
ficcin, dado que Marx tena razn, los seres humanos nunca
cepto cientfico de la escritura [] La huella, donde se marca la
han estado en esta situacin y, siguiendo en esto a Aristteles, relacin con lo otro articula su posibilidad sobre todo el campo
los seres humanos son relaciones ms que individuos. Esta del ente, que la metafsica ha determinado como ente presente
ficcin, desde luego es la de un mundo sin otro, un mundo a partir del movimiento ocultado de la huella.12
sin amistad, dado que desde antiguo, la lgica de la amistad
es siempre problemtica. Ya el mismo Aristteles se preguntaba, La huella abre as el campo de la diferencia en una lgica que
cuntos amigos tener, cmo deban ser, si deba uno amar a los haga una incisin a la metafsica de la presencia. No que susti-
amigos o a la amistad en s misma.11 Y respecto a los enemigos, tuya el concepto metafsico de escritura por uno cientfico sino
ms complejo an pues ah el griego analiza, caractersticas que deconstruya la interpretacin, segn la cual, la escritura
de todo tipo. En la Poltica, por ejemplo, llama enemigos por y la huella seran solo suplementos, instrumentos y represen-
naturaleza a los barbaros Platn tambin y problematiza su tantes del pensamiento. La huella abre la diferencia mediante
esclavitud sin llegar a ninguna tesis concluyente. algo otro que est ah y que no es conocido ni dominado por la
El acontecimiento de la huella, pues, significa mucho, presencia, sino por lo inefable. Lo otro que no puede ser educido,
permite a Robinson dos cosas: politizar una soledad que ya era explicado con la jerga identitaria.
insoportable y detectar la presencia, es decir, la presencia real del Cuando Robinson ve la huella, es decir, la posibilidad de
enemigo. Analicemos una por una. la diferencia, del no saber qu es eso que est ah empieza una
La soledad constituye el sueo de todo soberano, es decir, de severa reflexin sobre cmo imaginar aquellos seres que estarn
un mundo sin enemigo, sin oposicin. La soberana es siempre del otro lado de la isla. Toda la imaginacin que le produce
absoluta, nica, indivisible o no es soberana. La huella, agrado tal de encerrarse dos semanas en su castillo. Entonces,
pues, permite seguir el rastro del enemigo, permite detectarlo, la huella abre la posibilidad de pensar en la enemistad posible
preparar la guerra. Recordemos que una de las lgicas de Hobbes, para o amistad, en todo caso, renunciando a la absoluta soledad
del soberano. Y por otro lado, la huella abre la posibilidad de la
10. W. Defoe, 4QDKPUQP%TWUQGQREKV, p. 162.
11. Aristteles, Poltica. Mxico, UNAM, 2000. 12. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, op. cit, p. 61.
238 239

diferencia. Debemos aclarar que el concepto de la amistad no hablar con seriedad, en un seminario, de un modo que es com-
puede ser pensado en trminos privados. El amigo y el enemigo pletamente distinto al de la imaginacin y a la ficcin, de la
son siempre pblicos. Esto es importante, desde la amistad cuestin ms seria del mundo, a saber: Qu es la filosofa? Y
qu es el mundo?13
falocntrica aristotlica, hasta la fraternidad francesa, la amis-
tadse ha pensado como la repeticin del sujeto. Por eso, la inde-
cisin de Robinson de llamar amigo o esclavo a Viernes, luego Derrida apunta que su objetivo es analizar todas las figuras,
de salvarlo. Da lo mismo, al final, Viernes termina siendo el los tropos, las metforas, es decir, todas las pragmticas que
esclavo colonizado y Robinson el amo colonial. La amistad, as, surjan de un texto como el de Robinson, por ello va reco-
sera justo el refuerzo de una poltica de lo igual que sacrifica la rriendo las lecturas que se han hecho del texto de Defoe
diferencia. articulndolas con reflexiones sobre la economa, la poltica
y la soledad. Revisemos algunas de ellas para poder contestar
nuestra pregunta sobre la transferencia deconstructiva de la
Las lecturas de Robinson literatura a la filosofa.
Ellas van de Rousseau a Marx, a James Joyce a Deleuze y a
Roland Barthes, hasta la novela de Michel Tournier Vendredi ou
Como dijimos al principio, el hecho de que Derrida haya les limbes.
ledo de esta manera a Robinson plantea tambin interrogantes La interpretacin que ha tenido mayor fuerza es la de Joyce.
sobre cuestiones de estrategias o metodologas de interpreta- Es l quien primero analiz la novela en trminos polticos,
cin. En primer lugar podramos formular algunas preguntas ms concretamente como un producto nacional. El verdadero
Qu autorizacin tiene la deconstruccin derridiana para smbolo de la conquista britnica es Robinson Crusoe, quien
extraer cuestiones polticas, lgicas de los Estados, leyendo nufrago, en una isla desierta con un cuchillo y una pipa en
una novela que, para nosotros, no es sino ficcin? Recordemos el bolsillo, se convierte en arquitecto, carpintero, afilador, astr-
adems, que Derrida ha venido leyendo en su primer seminario nomo, panadero, constructor naval. l es el autntico prototipo
sobre el tema las fbulas de La Fontaine y en este que comen- del colonizador britnico.14 Esta lectura, como la de Derrida,
tamos, al curso que Heidegger llam Mundo, finitud, soledad. apunta a cuestiones metodolgicas que apuntbamos al prin-
Decimos bien, cuestiones de interpretacin, pues Derrida cipio. La cuestin de responder la validez de hacer el traslado
es consciente de la distancia que separa al personaje Robinson, de la literatura a lo poltico, de su estatuto epistemolgico. En
de la persona Heidegger. Del literato Defoe, del filsofo Heide- realidad, lo que Joyce est analizando, es un estereotipo sobre
gger. Ambos tienen distintos dispositivos de enunciacin, el britnico, una figuracin y una imaginacin que es conden-
la literatura y la filosofa pertenecen a rdenes discursivos sada en la figura de Robinson, aunque esos estereotipos tengan
distintos, se producen y se regulan de manera muy distinta. tanta fuerza que produzcan tambin distintas construcciones
de subjetividad. Si nosotros entendemos que en los textos lite-
No desconozco el abismo de las diferencias que separa a los dos. rarios como filosficos aparecen tambin estas construcciones,
Los dos qu? Pues bien, en primer lugar, un personaje, por un entonces podremos dar un paso en busca de la legitimidad
lado, y una persona real por otro lado, el personaje ficticio de
una novela inglesa del siglo xviii, y por otra parte, la persona
13. Ibid., p. 63.
de un filsofo alemn del siglo xx que pretende justamente
14. Joyce cit.en ibid., p. 38.
240 241

de extraer de una figura, consecuencias que se derivan a otros silvestre, desgarrando leones sin arma alguna o rompindoles el
rdenes discursivos. Puede uno leer extrayendo las figuras que crneo con rboles y macizos garrotes [] el motivo del hom-
no son anteriores a la enunciacin, sino que histricamente bre salvaje, se emple mucho en Espaa, atraves el Atlnti-
co con los trabajadores espaoles y puede verse en la fachada
se van construyendo en el discurso. En este caso hacemos una
de la casa del Montejo en Yucatn, con esta mezcla medieval de
lectura estereotipada. hombre, bestia y criatura mtica, no es sorprendente que en una
obra de John of Holywood sphare mundi, se describiera a los
La actividad de estereotipar es la operacin que consiste en pen- habitantes del nuevo mundo como seres de color azul y cabeza
sar en lo real a travs de una representacin cultural preexisten- cuadrada.17
te, de un esquema colectivo fijo. As, un individuo concreto es
percibido y evaluado en funcin del modelo preconstituido.15
El texto de William Defoe, condensa, as, la imaginacin
que se produce sobre estos seres para aplicrselos a los indios
Una figura que se construye con esta operacin es resultado del Caribe. Dado que el naufragio de Robinson sobreviene de
de una representacin previa y no un objeto dado naturalmente un intento fallido de ir al frica, podemos concluir que la isla en
para su explicacin. Por otro lado como tctica de combate donde se desarrolla la trama sera el Caribe. Pero este salvaje,
poltico, las figuras constituyen saberes y armas conformadas ha cambiado en la novela, se convierte, en la figura de Viernes,
histricamente que se despliegan en distintas luchas para en la del buen salvaje que tanto anhelaba Rousseau. De ser
deslegitimar determinadas subjetividades que aparecen como una figura mtica, el salvaje se convierte en una figura que
adversarias de la dominacin [] la tctica discursiva, es documenta la naturalidad y la cercana con la animalidad y
un dispositivo de saber y poder que, precisamente, en cuanto que habla de ciertas estructuras histricas del pensamiento
tctica puede transferirse y se convierte, en ltima instancia, colonial europeo.
en la ley de formacin de un saber y, al mismo tiempo, una Ya Marx haba problematizado la novela como una estruc-
forma comn a la batalla poltica.16 tura histrica poltica de la naciente sociedad burguesa indivi-
Representacin previa sobre determinada subjetividad y dualista, que es una anticipacin de la sociedad civil que se pre-
tctica del discurso son pues, las formas con las que histrica- paraba desde el siglo xvi y que en el siglo xviii marchaba a pasos
mente se han construido las figuras es decir, no se las ha cons- de gigante hacia su madurez.18 Por ello, critic las robinsonadas de
truido con los medios de verificacin positivos de las ciencias de los filsofos de la ilustracin y su punto de partida: el individuo
la naturaleza, sino con filosofemas e imaginaciones, ms o menos aislado. Y eso lo lleva a reconocer en Robinson una estructura
desinformados. Pensemos en la figura del salvaje de la novela. ideolgica epocal que se anuda con sus reflexiones sobre la lite-
El salvaje es una construccin muy vieja, Segn Hanke, ratura como superestructura, lo cual, desde luego, es distinto de
estuvo en la Edad Media inspirando la imaginacin popular. lo planteado por Joyce, aunque similar por su uso de la novela
Se les representaba en las fachadas de las iglesias, como decora-
ciones de manuscritos y tapices, como seres feroces de aspecto
17. L. Hanke, El prejuicio racial en el nuevo mundo. Aristteles y los
indios de Hispanoamrica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
15. R. Amossy, El estereotipo, Espacios de la retrica, Mxico, UNAM, 1958, p. 20.
2010, p. 189. 18. K. Marx, Introduccin General a la crtica de la economa poltica
16. M. Foucault, Defender la sociedad, Bueno Aires, FCE, 2000, p. 175. Mxico, Siglo XXI, p. 33.
242 243

para lecturas polticas. Aqu entonces podramos suponer que que en distintos textos retorna, o retoa planteando todo tipo
es legtimo extraer en el texto mismo, tomado como pragm- de preguntas sobre las relaciones humanas. Un retorno que se
tica y como retrica, algunas conclusiones como las de Roland puede enunciar como la paradoja misma con la que inicia las
Barthes: Polticas de la amistad, a saber, la de oh, amigos, no hay ningn
amigo!.21
La literatura toma a su cargo muchos saberes. En una novela
como Robinson Crusoe existe un saber histrico, geogrfico,
social (colonial), tcnico, botnico, antropolgico (Robinson
pasa de la naturaleza a la cultura). Si por no s qu exceso de
socialismo o de barbarie todas nuestras disciplinas menos una
debieran ser expulsadas de la enseanza, es la disciplina literaria
la que debera ser salvada, porque todas las ciencias estn pre-
sentes en el monumento literario.19
Esta importacin de saberes a la literatura no excluye a la

poltica, no la excluye en la medida en que los vocabularios
utilizados en la novela de Defoe son abiertamente referidos al
ejercicio de la soberana.
Por eso, la ficcin Robinson es en realidad un anhelo que
la Modernidad resuelve con el aislamiento y el individualismo. La
Modernidad no puede evitar lo poltico, aunque quisiera deshacerse
de ello. Deleuze se pregunt en su momento qu significaba la
ficcin Robinson. Al analizar el sadismo como estructura psicoa-
naltica, dice: El sdico no hace sufrir al otro porque desee hacer
sufrir al otro sino porque priva al otro de su cualidad de otro.20
Esas perversiones, continua se producen porque falta la estructura
Otro lo cual convierte al perverso en un altericida. Deleuze con-
cluye que la verdadera robinsonada es la perversin misma.
Estas lecturas sobre Robinson que van de Rousseau a Deleuze
sirvieron a Derrida para plantear el problema de la soledad como
una cuestin poltica ms que privada o individual. Ac la lite-
ratura es instrumento y la poltica es una lgica, una reiteracin
19. R. Barthes. El placer del texto y leccin inaugural de la ctedra de

UGOKQNQICNKVGTCTKCFGN%QNNIGFG(TCPEG. Mxico, Siglo XXI, 1982, p. 124.
20. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. II, op. cit., p. 51. 21. J. Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
244 245

LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE ROBINSON CRUSOE
BIBLIOGRAFA
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R. Barthes. El placer del texto y leccin inaugural de la ctedra de
semiologa literaria del Collge de France. Mxico, Siglo xxi, 1982.
William Defoe, Robinson Crusoe. Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
246

Acercamientos polticos a la amistad se termin
de imprimir en los talleres de El Errante Editor
S. A. de C. V., ubicados en Priv. Emiliano Zapata 5947,
san Baltasar Campeche, Puebla, Mxico. El tiraje
consta de 500 ejemplares sobre papel bond ahuesado de
90 gr. La tipografa se realiz en Avenir, Adobe Gara-
mond pro y Euphemia UCAS.

Al cuidado editorial:
scar Moiss Romero Castro
y Mariel Flores Bautista

Noviembre de 2014.

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Leticia Flores Farfn

SAMADHI AGUILAR rJESS MANUEL ARAIZA

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Este libro acredit el proceso de revisin por pares bajo la modalidad

21 La casa: de la amistad con el yo, con las cosas

93 Amistad y comunidad en Siegfried Kracauer

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175 Sneca y Galeno: El carcter teraputico de la amistad

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LETICIA FLORES FARFN

Hannah Arendt, en un texto publicado pstumamente en ingls

As pues, l considera la amistad desde el punto de vista del

1. Hannah Arendt, Philosophy and Politics. Social Research. 57-I, 1990.

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y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un nio

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Comencemos formulando una pregunta que ser la gua de

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La nocin de casa como morada abordada en esta investiga- BIBLIOGRAFA

43. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit., p. 169.

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Jess Manuel Araiza*

Aunque la tradicin nos ha legado de Aristteles tres tratados

2. J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de sujeto y de verdad

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21. Aristteles, tica Nicomquea. X-8, 1178a 9-10: De manera secun-

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Aristteles, Ethica Eudemia. Trad. de R. Walzer, Oxford, Univer-

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otra. El compromiso aunado a la oposicin de la voz a travs BIBLIOGRAFA

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Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo xxi, 2003.

Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid Alianza, 2005.

*. Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de

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99. Cf. Platn, 4GRDNKEC 427e.