San Agustin

CAPfTULO III
SAN AGUSTN - I
Vida y escritos. - San Agustn y la filosofa.
1. Pata la cristiandad latina san Agustn es el ms grande de los

Padres, tanto desde el punto de vista teolgico como desde el literario, un
hombre que domin el pensamiento occidental hasta el siglo XIII, y cuyo
nombre no puede" perder su brillo, no obstante el aristotelismo de santo
Toms de Aquino y su Escuela, especialmente si se tiene en cuenta que ese
aristotelismo estuvo lejos de pasar por alto, y ms an de despreciar, al gran
Doctor africano. En realidad, para entender las corrientes de pensamiento de
la Edad Media, e~ esencial yn conocimiento del agustinismo. En esta obra
.el pensamiento de san Agustn no puede ser tratado con la extensin que me-
rece, pero debe ser tratado, aunque sea sumariamente.
Nacido en Tagaste, en la provincia de Numidia, el 13 de noviembre del
ao 354, Agustn proceda de un padre pagano, Patricio, y. de una madre
cristiana, santa Mnica. sta educ a su hijo como cristiano, pero el bau-
tismo de Agustn fue diferido, de acuerdo COt;l una costumbre de la poca,
.comn, aunque no deseable. 1 El nio aprendi los rudimentos del latn y
de la aritmtica con un maestro de escuela de Tagaste, pero el juego, en el
que deseaba ser siempr~ vencedor, le pareca ms atractivo que el estudio,
y !a lengua griega, en la :que empez a iniciarse algn tiempo despus, le fue
odiosa, si bien le atraan los poemas liomricos, considerados como historia.
No es cierto que Agustn no supiese nada de griego, .pero nunca aprendi l~
suficiente para leer con facilidad en esa lengua.
Hacia el ao 365 Agustn se traslad a la ciudad de Madaura, donde
puso' las bases de su conocimiento de la. gramtica y la literatura latinas.
Madaura era todava u.na poblacin pre40mina~temente pagana, V el efectq
de 'la atmsfera general y su estudio de los clsicos latinos apartaron al mu-
chacho de la fe de su madre, un alejmiento que su ao de ociosidaG en
Tagaste (369-70) no hizo nada por mitigar. En 370, el ao en que muri
su padre, despus de hacerse catlico, Agustn comenz sus estudios de ret-
1. Confesiones, 1, 11, 17.

SAN AGUSTfN 51
rica en Uirtago, la ciudad ms grande que nun? haba, visto. Los estilos
licenciosos del gran puerto y centrq de gobierno, la visin' de los ritos ob~e
nos relacionados' con cultos importados' de Oriente, combinados con el hecho
de CIue Agustn, el meridi~nal, era; ya
un hombre,' con pasiones vivas y
vehementes, le llevaron a una prtica; ruptura con.. los ideales morales del
cristianismo, y no tard en buscarse una amante, con la' que vivi durante
diez aos, y de la q~.e "tuvo un hijo en su segundo ao de Cartago. Sin em-
bargo, a pesar de su vida irregular, A~llstn fue un brillante estudiante de
retrica y no descuid nada sus estudios.
Poco despus de leer el Hortensio de Cicern, que dirigi su mente juve-
uil a la bsqueda de la verdad, Agustn acept laa enseanzas de los mani-
queos,2 que parecan ofrecerle una presentacin racional de la verdad, en
contraste con las ideas brbClrras y las doctrinas ilgicas del cristianismo. Por
ejemplo, los cristianos enseab~n que -Dios cre el mundo entero, y que .Dios
es bueno; pero, entonces, cmo podan explicar la existencia del mal y del
sufrimiento? Los maniqueos, en cambio, mantenan una teora dualista, segn
la cual hay dos principios ltimos, un principio bueno, el de la luz, Dios
u Ormuzd, .y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos princi-
pios son ambos eternos, y eterna es su lucha, una lucha.reflejada en el mun-
do, que es la produccin de los dos principios en conflicto. En el hombre, el
alma, compuesta de luz, es obra del principio bueno, mientras que el cuerpo,
compuesto de materia grosera, es obra del principio malo. Ese sistema se
recomendaba a s mismo ante los ojos de Agustn, porque pareca explicar
el problema del mal y por su fundamental m~terialismo, ya que por enton-
ces Agustn no poda concebir una realidad inmaterial, no perceptible por
los sentidos. Consciente de sus propias pasiones y, deseos sensuales, pensab
que ahora poda atribuirlos a una causa mala, exterior a s rnismo. Ade~s,
aunque los maniqueos condenaban el comercio sexual y las comidas de car-
ne, y prescriban prcticas ascticas, como el ayuno, esas prcticas obliga-
ban solamente a los elegidos, no a los "oyentes", nivel al que perteneca
Agustn.
Alejado, pues, del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, Agus_-
tn regres a Tagaste el ao 374, y ense all gramtica y_literatura latinas
durante un ao, al cabo del cual abri una escuela de retrica en Cartago.
Vivi all con su amante y su hijo, Adeodato, y en ese perodo de su vida
gan un premio de poesa (una pieza dramtica, que no seha conservado) y
public su primera obra en prosa, De' pulchro et apto. La estancia en .Car-
tago se prolong hasta el ao 383, y poco antes de -la partida de Agus-
tn hacia Roma tuvo lugar un acontecimiento de alguna importancia. Agustn
se haba visto turbado por dificultades y problemas a las que los maniqueos
no saban dar respuesta; por ejemplo, el problema de la fuente de la certeza
2. El maniquesmo, fundado por Manes, o Mani, en el siglo III, tuvo su erigen en Persia, y
era un3 mezcla de elementos persas y cristianos.
52 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
en el pensamiento humano, la razn por ~a que los tlos principios estaban en

eterno conflicto, etc. S~cedi que un conocido obispo maniqueo, de nombre
Fausto. lleg a Cartago, y Agustn decidi. pedirle una solucin satisfactoria
a sus propias dificultades; pero, aunque encontro a Fausto tratable y amis-
toso, no hall en sus palabras la sat\sfaccin intelectual que buscaba. Cuando
parti para .Roma su fe en el maniquesmo haba, pues, empezado a resque-
brajarse. Emprendi el viaje en parte porque los estudiantes de Cartago
eran dscolos y difciles de dirigir, mientras que haba recibido buenos infor-
mes del comportamiento de los estudiantes en Roma; y en parte porque
esperaba un mayor xito para su carrera en la metrpoli del Imperio. Lle-
gado a Roma, Agustn abri una escuela de rt!trica, pero, aunque los estu-
diantes se comportaban bien en clase, tenan el hbito inconveniente de
cambiar de escuela antes de pagar los honorarios debidos. Agustn busc
entonces, y obtuvo, un puesto de profesor municipal de retrica en Miln, en
384; pero no abandon Roma sin haberse dejado all la mayor parte de su fe
maniquea, e inclinado, consiguientemente,. al escepticismo acadmico, aunque
conserv la adhesin nominal al maniquesmO', y no haba renunciado a algu-
na de las opiniones maniqueas, por ejemplo, el materialismo.
En Miln, Agustn empez a pensar algo mejor del cristianismo, debido
a los sermones sobre las Escrituras pronunciados por san Ambrosio, obispo
de Miln; pero aunque estaba dispuesto a convertirse de nuevo en un cate-
cmeno, no estaba an convencido de la verdad del cristianismo. Adems,
sus pasiones eran an demasiado fuertes para l. Su madre quera que se
casase con cierta muchacha, con la esperanza de que el matrimonio le ayu-
dase a reformar su vida; pero, sintindose incapaz de esperar todo el tiempo
que era preciso para casarse con aquella muchacha, Agustn tom otra aman-
te en lugar de la madre de Adeodato, de la que se haba apartado de mala
gana ante las perspectivas de matrimonio. En aquel tiempo Agustn ley
ciertos tratados "platnicos", en traduccin latina de Mario Victorino, tra-
tados que eran probablemente las Enneadas de Plotino. El efecto del neopla-
tonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la acepta-
c;in de la idea de una realidad inmaterial. Adems, el concepto plotiniano del
mal como privacin, ms bien que como algo positivo, le mostr cmo poda
afrontarse el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo de los ma-
niqueos. En ot~as palabras, la funcin del neoplatonismo en ese perodo fue
la de hacer posible a Agustn que viese la razonabilidad del cristianismo;
empez entonces a releer el Nuevo Testamento, particularmente los escritos
de san Pablo. Si el neoplatonismo le sugiri la idea de la contemplacin de
las cosas espirituales, de la sabidura en el sentido intelectual, el,Nuevo Tes-
tamento le mostr que era tambin necesario llevar una vida en conformidad
con la sabidura.
Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres,
Simpliciano y Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustn
un informe de la conversin de Victorino, el neoplatnico, al cristianismo,
SAN AGUSTfN 53
con 'el resultado de que. el joven "ardi en des~s de hacer otrp tan~o"; 3'
el segundo le habl de la vida. de san'. Antonio de Egipto, que dio a Agustn el
disgusto poi su. propio estado. moral.4 Sigui a todq \ esto aquella intensa
luc~a moral .que culmin en. la famosa .escena que tuvo lugar en el jardn
.de su casa, e,uando san Agustn oy la voz de un nio que, desde 10 alto de.
un muro, gritaba una y otra vez Tolle lege 1, 'rolle lege 1;', abri al.azar el
i
'
Nuevo .Testamento y. fue a dar con las palabras de san Pablo en la epstola
a los R9manos,Ci que' decidieron irrevocablement~ su conversin morate ' Est
perfectamente claro que la conversin ocurrida entonces fue una conversin
moral, una conversin de la voluntad,una conversin que sigui a la con-
versIn intelectual. Su lectura. de las obras neoplatnicas fue un instrumento
en la conversin intelectual de san Agu~tn, mientras que su conversin mo-
ral, desde el punto de vista humano, fue preparada por los sermones de san
Ambrosio. y por las palabras de Simplicia~ y Ponticiano, y confirmada y
sellada' por el N'uevo Testamento. La agona de su segunda cGnversin, la
moral, fue intensificada por el hecho de que ya saba 10 que ~debahacer,
aunque por otra parte se senta sin el poder de cumplirlo ;-no obstante, bajo
el impulso de l gracia, dio a las palabras de san Pablo que ley en el jardn
un ti asentimiento real", y su vida qued cambiada. Esa conversin. ocurri
en el verano de 386.
Una enfermedad del pulmn que Agustn sufra le proporcion la excusa
que deseaba para retirarse del profesorado, y, en Cassiciaco, a travs de la
lectura y la reflexin, y en discusiones con amigos, se esforz en obtener una
mejor comprensin de la religin cristiana, utilizando como instrumento
conceptos y temas tomados de la filosofa neoplatnica, pues su idea del cris-
tianismo era todava muy incompleta, y superficialmente recubierta, ms de
10 que lo estara ms tarde,por el neoplatonismo. De ese periodo de retIro
datan sus obras Contra Aeademieos, De Beata Vita y De Ordine. 'De vuelta
a Miln, Agustn escribi el De Immortalitate Aninwe (los Soliloquios fue-
ron tambin escritos ms o menos en esa poca), e inici el De Musica. El
sbado santo del 387 Agustn fue bautizado por san Ambrosio, poo des-
pus de 10 cual regres a Africa. Su madre, que haba pasado' a Italia, muri
en Ostia, donde esperaban un barco. (Fue en Ostia donde ocurri la cele-
bradaescena. descrita en las Confesiones. 7 ) Agustn aplaz su regreso a Africa,
y, mientras resida ~n Roma, escribi el De libero arbitrio, el De quan-
titate animae y el De moribus eeelesiae Catholieae et de moribus Manichaeo-
,-um. En el otoo del 338 consigui pasar a Africa.
De vuelta a Tagaste, Agustn estableci una pequea comunidad mon~s
tica. D.e ese perodo (388-91) datan su De Ge~esi contra M(Khiehaeos~ De
3. Ctmf., 8, S, 10.
4. [bid., 8, 7, 16.
s. Ad Rom., 13, 13-14.
6. Ctmf., 8, 8-12.
7. [bid., 9-10; 23-6.
Magistro y 'de .vera religione, y la composicin final del De Musica. Es

posible que puliese y completase tambin entonces el De moribus antes men-
cionado. En Cassiciaco, Agustn haba resuelto, no casarse nunca, pero apa- ,
rentemente hp aspiraba al sacerdocio, pues fue en contra de sus propios
deseos como el obispo de Hipona le orden sacerdote en 391, en una visita
suya a la ciudad portuaria, unas 1SO millas al oeste de Cartago. El obispo
. deseaba la ayuda de Agustn, y ste se estableci en Hipona y fund un
monasterio. Envuelto en la controversia con los maniqueos compuso el De
utilitate credendi, el De duabus animabus, la Disputa,tio contra Fortunatu-m~
el De Fide et Symbolo, un sermn sobre el Credo pronunciado ante un sno-
do de obispos africanos, y, contra los donatistas, el Psalmus contra partem
Donati. Comenz un comentario literal al Gnesis, pero, como su nombre
indica (De Genesi ad litteram liber imperfectus), 10 dej sin terminar. El
De diversis quaestionibus (389:''96), el Contra Adimantum Manichaeum J De
sermone Domini in monte, el De Mendacio y De Continentia, as como diver-
sos comentarios (sobre Romanos y Glatas), datan tambin del primer pero-
do de la vida sacerdotal de Agustn.
En el ao 395-6 Agustn, fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y
fund all otro establecimiento monstico muy poco despus de su consagra-
cin. Cuando Valerio, obispo titular de Hipona, muri en 396, Agustn le
sucedi en el cargo y en ese puesto permaneci hasta su muerte. Aquello
significaba que tena que enfrentarse con la tarea de gobernar una dicesis
en la que el cisma donatista estaba bien atrincherado, en vez de poder con-
sagrarse a una vida de estudio y tranquila oracin. Pero, cualesquiera que
fueran sus inclinaciones personales, Agustn se arroj a la lucha contra los
donatistas en todo a,rdor, predic, disput y public escritos polmicos an-
tidonatistas. No obstante, pese a toda aquella actividad, encontr tiempo para
componer obras como el De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397),
parte de la De Doctrina Christiana (el cuarto libro fue aadido en 426), parte
de las Confesiones (la obra completa fue publicada hacia el ao 400), y las
Anotaciones al libro de Job. Agustn intercambi tambin cartas de con-
troversia con el gran erudito san Jernimo acerca de cuestiones escri-
tursticas.
En' el ao 400 san Agustn comenz uno de sus grandes tratados, los
quince libros De Trinitate, que estaban terminados en 417, y en 401 empez
los doce libros del De Genesi ad litteram, completados en 415. En el mismo
ao 400 aparecieron el De catechizandis rudibus, el De consensu Evangelis-
tarum, el De Opera Monachorum, el Contra Faustum Manichaeum (treinta
y tres libros), el libro primero del Contra litteras P etiliani (obispo donatista
de Cirta), cuyo segundo libro data de 401-2 y el tercero de 402-3. Siguieron
a continuacin' otras obras antidonatistas, tales como el Contra Cresconium
gramma-ticum partis Donati (402), aunque varias publicaciones no han sido
conservadas, y varios escritos contra los maniqueos. Adems de esa activi-
dad polmica, Agustn predicaba constantemente y escriba cartas, como la
SAN AGUSTN ss
epstola a Dioscorus,8 en la que, en respuesta a ciertas preguntas sobre Ci-
cern, Agustn desarrolla su opinin sobre la filosofa pagana y muestra an
una fuerte predileccin sobre el neoplatonismo. La carta data del ao 410.
En el curso del tiempo se fueron promulgando edictos imperiales contra
los donatistas; y, hacia el ao 411, despus de la conferencia que entonces
tuvo lugar, Agustn pudo volver su atencin a otro equipo de oponentes, los
pelagianos. Pelagio, que exageraba el papel de la voluntad humana, y mini-
mizaba el de la gracia, en la salvacin del hombre, negando el pecado origi-
nal, visit Cartago en 410, acompaado por Celestius. En 411, despus de
la partida de Pelagio hacia el este, Celestius fue excomulgado por un concilio
en Cartago. Pelagio haba tratado de utilizar textos del De libero arbitrio
de Agustn en apoyo de su propia hereja, pero el obispo puso completa-
mente en claro su posicin en su De peccatorum meritis et remissione, et de
baptismo parvulorum, ad Marcellinum, al que sigui, en el mismo ao (412)
el De spiritu et littera, y, ms tarde, el De fide et operibus (413), el De
natura et gratia contra Pelagiu'lnt (415) y el De perfectione iustitiM hominis
(415). Pero, no contento con su polmica antipelagiana, Agustn empez, en
413, los veintids libros de La Ciudad de Dios (completados en 426), una
de sus obras ms grandes y ms famosas, escrita sobre el fondo de la inva-
sin brbara, y prepar muchas de sus Enarrationes in Psalmos. Adems,
public (415) el Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, un libro
contra la hereja iniciada por el obispo espaol Prisciliano, y, en el curso de
la ulterior polmica antipelagiana, el De Gestis Pelagii (417) y el De Gra-
tia Christi et peccato originali (418). Como si todo eso no fuera suficiente,
Agustn termin el De Trinitate y escribi su In Joannis Evangelium
416-17) e In Epistolas Joannis ad Parthos (416), para no hablar de nume-
rosas cartas y sermones.
En 418 fue condenado el pelagianismo, primeramente por un concilio de
obispos africanos, despus por el emperador Honorio, y finalmente por el
papa Zsimo; pero la controversia no haba ferminado, y, cuando Agustn
fue acusado por Juliano, obispo hertico de Eclanum, de haber inventado el
concepto de pecado original, el santo replic en la obra De nuptiis et concu-
piscentia (419-20), y el mismo :lo 420 dirigi al papa dos libros Contra ,duas
epistolas Pelagianorum ad Bonifatium Papam, seguidos por su Contra Iulia-
num haeresis Pelagianae defensorem (seis libros) en 421. El De aninUJ, el
eius origine (419), el Contra mendacium ad Consentium (420), el Contra
adversarium Legis et Prophetarum (420), el Enchiridwn ad Laurentium,
De fide, spe, carita'te (421), el De Cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum
Nolanum (420-1), datan tambin de ese perodo.
En 426 Agustn, pensando que ya no vivira mucho tiempo, provey para
el futuro de su dicesis nombrando un sucesor, el sacerdote' Eraclio, cuyo
nombramiento fue aclamado por el pueblo; pero la actividad literaria del
8. Epist., 118.
santo no estaba ni mucho menos concluida, y en 426-7 public su De Gratia

et libero arbitrio J ad Valentinum, el De correctione et gratia, y los dos libros
de las RetractionesJ que contiene una revisin crtica de sus escritos, y
son de gran valor para establecer la cronologa de stos. Durante todo aquel
tiempo la situacin del Imperio haba ido de mal en peor, y en 429 Genserico
condujo a los vndalos desde Espaa a frica; pero Agustn continuaba es-
cribiendo. En 427 -public el Speculum de Scriptura 5'acra J una seleccin de
textos de la Biblia, y en 428 su De haeresibus ad Quodvultdeunt, seguido
por el De Praedestinatione sanctorum ad Prosperum y el De dono perse-
verantiae ad Prosperum en 428-9. Adems, Agustn comenz el Opus im-
perfectu'l'n} contra Julianum, en 429, una refutacin de un tratado antiagus-
tiniano del pelagiano Juliano, que haba sido escrito algn tiempo antes, pero
no haba llegado a manos del santo hasta 428; pero no vivi hasta acabar
esa obra (de ah su nombre). Agustn entr tambin en contacto con el arria-
nismo, y en 428 apareci su Collatio cum Ma:~imino Arianorum episcopoJ y
su Contra M axi111rinum haereticum.
A finales de primavera o comienzos de verano del ao 430 los vndalos
pusieron sitio a Hipona, y san Agustn muri durante el mismo, el 28 de
agosto de dicho ao, mientras recitaba los salmos penitenciales. Posidio nos
informa de que no dej testamento, porque, como uno de los pobres de Dios,
no tena nada que legar. Los vndalos incendiaron la ciudad, aunque la ca-
tedral y la biblioteca de san Agustn quedaron a salvo. Posidio escribi la
vida de Agustn, que puede encontrarse en la Patrologa Latina. "Aquellos
que lean lo que. l [Agustn] ha escrito" sobre las" cosas divinas .pueden .obte-
ner mucho provecho; pero pienso que el provecho habra sido mayor si
hubieran podido orle y verle predicar en la iglesia, y especialmente aquellos
que tuvieron el privilegio de disfrutar de ntimo trato con l".9
2. Tal vez pueda parecer extrao que haya hablado de las controversias
teolgicas de Agustn, y enumerado una gran cantidad de tratados teolgi-
cos; pero un esbozo de s~ vida y actividad es suficiente para poner de mani-
fiesto que, con pocas excepciones, no compuso obras puramente filosficas,
en el sentido que damos "hoy al trmino" filosfico". Desde luego, en un libro
como ste no podemos proponernos .tratar de la doctrina purame~te teolgica
de Agustn, pero, para extraer sus enseanzas filosficas se tiene que recu-
rrir frecuentemente a lo que son primordialmente tratados teolgicos. As,
para Qbtener luz acerca de la teora del conocimiento agustiniano es necesario
.consultar los oport~nos textos del De Trinitate, mientras que el De Genesi
ad litteram expone la teora de las ratones seminales, y las Confesiones con-
tienen un tratamiento del tiempo. Esa mezcla de te~as filosficos y teolgi-
cos puede parecernos hoy extraa y poco metdica, acostumbrados como
estamos a una clara delimitacin de los campos" de la teologa "dogmtica y la
filosofa; pero debemos 'recordar que Agustn, en comn con otros Padres y
q rita S. Aug., 31.

SAN AGUSTN 57
antiguos escritores cristianos, no hizo esa clara distincin. No es que Agus-
tn dejase de -reconocer, ni menos an que negase, la capacidad del intelecto
para alcanzar la verdad sin la revelacin; es ms bien que vea la sabidura
cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante su
entendimiento, para, ver el mundo y la vida humana a la luz de la sabidura
cristiana. Saba perfectamente que era posible aducir argumentos racionales
para probar la existencia de Dios, por ejemplo, pero no era tanto el mero
asentimiento intelectual a la existencia de Dios 10 que le interesaba cuanto
el asentimiento real, la adhesin positiva de la voluntad a Dios; y saba que
en concreto una adhesin as requiere la gracia divina. Dicho en pocas pala-
bras, Agustn no desempe dos papeles, el papel de telogo y el papel del
filsofo que considera al "hombre natural"; l pensaba ms bien en el hom-
bre tal como es en concreto, humanidad cada y redimida, hombre que es
ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero que es constantemente solici-
tado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse
de la verdad salvadora. Si fuese cuestin de convencer a alguien de que Dios
existe, Agustn vera la prueba como un estadio o como un instrumento en
el proceso total de la conversin y salvacin de ese hombre; reconocera la
prueba como racional en s misma) pero sera muy consciente no slo de
la preparacin moral necesaria para dar un asentimiento vivo y real a la prue-
ba, sino tambin del hecho de que el reconcimiento de la existencia de Dios
no es suficiente si no conduce, bajo el impulso de la Gracia, a la fe sobrena-
tural en la revelacin de Dios y a una vida del hombre concreto de acuerdo
con la enseanza de Cristo. La razn tiene un papel que desempear para
llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el hombre tiene ya fe, la razn
tiene un papel en la penetracin de los datos de dicha fe; pero es la relacin
total del alma a Dios 10 que primariamente interesa a Agustn. La razn,
como hemos visto, tiene un papel que desempear en el estadio intelectual de
su propia conversin, y la razn tiene un papel que desempear despus
de esa conversin; generalizando su propia experiencia, pues, Agustn con-
sidera que la plenitud de sabidura consiste en una penetracin de 10 que se
cree, aunque en la aproximacin a la sabidura la razn ayuda a preparar
al hombre para la fe. "La medicina del alma, que es puesta en operacin por
la providencia y la inefable beneficencia divina, es perfectamente bella en
grado y distincin. Porque est dividida entre la autoridad y la razn. La
autoridad nos pide fe, y prepara al hombre para la razn. La razn nos lleva
a percepcin y conocimiento, aunque tampoco la autorjdad deja la razn
totalmente fuera del alcance de la vista." 10
Esa actitud fue caracterstica de la tradicin agustiniana. El propsito de
san Anselmo se expresa en sus palabras Credo) ut intelligam, y san Buena-
ventura, en el siglo XIII, rechaz explcitamente la delimitacin tajante de
los campos de la filosofa y la teologa. La distincin tomista entre las
10. De vera religioltc, 24, 45.

ciencias de la teologa dogmtica y la filosofa, con la correspondiente dis-

tincin de los procedimientos a emplear en una "y.otra fue indudablemente
e~ resultado de una evolucin inevitable" a partir de la actitud anterior, aun-
que, enteramente aparte de dicha consideracin, tiene la evidente ventaja de
correspoader a una real y verdadera distincin entre la revelacin y los datos
de la razn "no ayudada", entre las esferas sobrenatural y natural. Es al mis-
mo tiempo una salvaguarda de la doctrina sobrenatural y de la capacidad
del hombre en el orden natural. "No obstante, la actitud agustiniana tiene
por su parte la ventaja de que contempla siempre al hombre tal como ste
es, al hombre en concreto, porque de jacto el hombre tiene solamente un fin
ltimo, un fin sobrenatural, y, en lo que respecta a su existencia actual, no
es sino hombre cado y redimido: nunca ha sido, ni es, ni ser, un mero
"hombre natural", sin un fin y una vocacin sobrenatural. Si el tomismo,
sin descuidar, desde luego, el hecho de que el hombre en concreto no tiene
sino un fin sobrenatural, pone el acento en la distincin entre 10 sobrenatural
y lo natural, entre la fe y .la razn, el agustinismo, sin olvidar en lo ms
mnimo el carcter gratuito de la fe sobrenatural y de la gracia, considera
siempre al hombre en concreto, y se interesa primordialmente por su rela-
cin a Dios.
Siendo as, no es sino muy natural que tengamos que desenmaraar las
ideas "puramente filosficas" de Agustn del cuerpo total d~ su pensamiento.
Hacerlo 'as es, desde luego, revisar el agustinismo desde ~n punto de vista
ms o menos tomista, pero eso no significa que se sea un planteamiento ile-
gtimo: significa que uno busca aquellas ideas de Agustn que son filosficas
en el sentido acadmico de esta palabra. Significa, ciertamente, arrancar sus
ideas de su pleno contexto, pero en una historia de la filosofa que presupone
una cierta idea de lo que es la filosofa, no puede hacerse otra cosa. Debe,
sin embargo, admitirse que una concentracin de se tipo en las ideas filo-
sficas de san Agustn (si se utiliza el adjetivo "filosfico" en su sentido
tomista), tiende a dar una idea bastante pobre de los logros intelectuales del
santo, al menos a quien est formado en la atmsfera objetiva y acadmica
del tomismo, puesto que .Agqstn no elabor nunca un sistema filosfico como
tal, ni desarroll, defini ni estableci sus ideas filosficas del modo a que
el tomista est acostumbrado. El resultado es que bastantes veces es difcil
decir con precisin lo que Agustn entiende por tal ro cual idea o enunciado:
hay muchas veces un aura de vaguedad, un aire alusivo, una falta de defini-
cin a propsito de sus ideas, que le deja a uno insatisfecho, perplejo y cu-
rioso. El tomista de tipo rgido, supongo, podra sostener que la filosofa de
san Agustn no. cqptiene nada de valor que no haya sido mucho mejor dicho
por santo Tom"s, ms claramente delineado y definido; pero subsiste el
hecho de que la tradicin agustiniana no ha muerto hasta hoy, y puede ser
que la misma incompletu'd y falta de sistematismo del pensamiento agustinia-
no, su mismo "carcter sugestivo", ayude positivamente a la longevidad de-
esa tradicin, porque el "agustiniano" no encuentra ante s un sistema com-
SAN AGUSTN S9
pleto que aceptar, rechazar o mutilar, sino una actitud, una inspiracin, cier-
tas ideas bsicas susceptibles de considerable .desarrollo, de modo que puede
perfectamente mantenerse fiel al espritu agustiniano aunque se aparte de 10
que efectivamente dijo el Agustn histrico.
CAPTULO IV
SAN AGUSTN - 11: EL - CONOCIMIENTO
Conocim'iento en vista a la. beatitud. - Contra el escepticismo. -

Conocimiento de experiencia. - Naturaleza de la sensacin.. - Ideas
divinas. - Iluminacin y abstraccin.
1. Comenzar por la "epistemologa" de san Agustn es quiz dar la

impresin de' que Agustn se interes por elaborar una teora del cOI!oci-
miento por el valor sustantivo de sta, o como propedutica metodolgica a
la metafsica. sa sera, sin embargo, una impresin errnea, ya que .Agus-
tn nunca se dedic a desarrollar una te~ra del conocimiento para luego,
sobre la base de una teora realista del ~onocimiento, construir una metaf-
sica sistemtica. Si Spi~oza, segn sus propias palabras,1 tuvo por objetivo
el desarrollo de la filosofa de Dios o de la Sustancia porque es solamente la
contemplacin ,de un Objeto infinito y eterno lo que puede satisfacer plena-
me~nte la mente y el corazn y traer la felicidad al alma, mucho ms podra
hacerse una afirmacin anloga a propsito de san Agustn, el cual subray
el hecho de que el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines
meramente acadmicos, sino porque aporta la verdadera felicidad, la verda-
.dera beatitud. El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto
ms grande que l mismo, un objeto que pueda traerle paz y felicidad, y. el
conocimiento de ese objeto es una condicin esencial para conseguirlo; pero
ve el conocimiento en funcin de un fin, la beatitud. Solamente el sabio pue-
de ser feliz, y la sabidura requiere el conocimiento de la verdad; pero en el
pensamiento de" san Agustn no se trata en absoluto de la especulacin como
un fin en s mismo. Cuando el joven Licencio, en el Contra Acooemicos,
mantiene qu~ la sabidura consiste en la bsqueda de la verdad, y declara,
como Lessing, que la felicidad ha de encontrarse ms-bien en la persecucin
de la verdad que en el logro y posesin actual de la misma, Agustn replica
que es absurdo llamar sabio a un hombre que no tiene el conocimiento de la
verdad. En el De Beata Vita,2 dice que nadie es feliz si no posee lo que
1. De 1 ntcllectus Emendatiolle.
2. 2, 10 y 14; 4. 27 y sigo
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 61
ansa poseer, de modo que el hombre que bus~a la verdad pero an no la

ha encontrado no puede l1ama(se verdaderamente feliz. El. propio Agustn
busc la verdad. porque sinti la. necesidad de ella, y al considerar retrospec-
tivamente su propio desarrollo a la luz de 10 logrado, 10 interpret como una
bsqueda de Cristo y de la sabidura cristiana, como la atraccin de la belle-
za divina, y universaliz esa su propia experiencia. Esa un,iversalizacin de
su propia experiencia no significa, sin embargo, que sus ideas fueran, pura-
mente subjetivas: su introspeccin psicolgica le capacit para poner al des-
nudo el dinamismo del alma humana.
No obstante, decir que "\gustfn no fue un '''intelectuali~ta'', el) el sentido
acadmico del trmino, y que su filosofa es eudemonista, no es decir que no
fuese agudamente consciente del problema de la certeza. Pero sera un error
pensar que Agustn estuv'i~se preocupado por la pregunta " Podemos con-
seguir la certeza?" Como vereinosdentro de poco, l 'dio respuesta a esa
pregunta, pero la cuestin que ocup' su atencin en el perodo de madurez
de su pensamiento fue ms bien sta: " Cmo podemos conseguir la cer-
teza?" El que se suponga, cpmo un dato, que conseguimos la certeza, no
hace desaparecer el problema: " Cmo es que la mente humana, finita, mu-
table, alcanza cierto conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen
y gobiernan la mente y, en con&ecuencia, trascienden a sta?" Despus del
hundimiento de su fe en el maniquesmo, Agustn haba sentido la tenta-
cin de recaer en el escepticismo acadmico: su' victoria sobre aquella ten-
tacin nos es referida en su Contra Academicos, donde muestra que induda-
blemente conseguimos certeza, al menos de ciertos hechos. Admitido eso, su
lectura de "obras platnicas" le sugiri el problema de, cmo es que somos
capaces no solamente de conocer con certeza verdades eternas y nece~arias,
sino tambin de conocerlas como verdades eternas y necesarias. Platn expli-
caba ese hecho mediante la teora de la reminiscencia; cmo 10 podra ex-
plicar Agustn? Es -indudable que la discusin de ese problema le interes
en s misma, por razn de s misma; pero vio tambin, en 10 que l con-
sideraba que era la respuesta adecuada al problema, una clara prueba de la
existencia _de Dios y de-su accin. El conocimiento de verdades eternas poda,
as, llevar el alma, por reflexin sobre tal conocimiento, al c<;>nocimiento de
Dios y de su actividad.
2. Como ya he dicho, en el Contra Academicos Agustn se interesa pri-
mordialmente por mostrar que la sabidura pert.enece a la elicidad y que el
cono~imiento de la verdad pertenece a la sabidura; pero pone tambin en
claro que incluso les escpticos estn ciertos de algunas verdades, por ejem-
plo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verda-
dera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo o hay ms de
uno,- y que, si hay ms de uno, entonces hay un nmero finito o un nmero
infinito de mundos." Semejanteme~te, yo s que el mundo, o no tiene princi-
pio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendr fin,
o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio
de no contradiccin.3 Por otra parte, aun cuando a veces me engae al pen-

sar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos
cierto de mi impresin subjetiva. "No he de qv.ejarme de los sentidos, por-
que es injusto pedir de stos ms de l que pueden dar: sea lo que sea
lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, es verdad 10 que' ven en el
caso del remo metido en el agua? Enteramente v~rdad. Porque, dada la cau-
sa por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), ms bien deber,a
acusar a mis sentidos de engaarme si me 10 presentaran recto cuando se
introduce en el. agua. Porque no lo veran como, dadas las circunstancias,
deberan verlo ... Pero, se podr decir, me engao si doy mi asentimiento.
Entonces, no demos nuestro asentimiento ms que al hecho de la aparienia,
y no nos engaaremos. Porque no veo cmo el escptico podra refutar al
hombre que dice: s que ese objeto me parece blanco, s que ese sonido
me agrada, s que ese olor me gusta, s que eso es suave a mi tacto, s que
siento fro al tocar eso".4 San Agustn hace referencia en ese pasaje a los
epicreos, y est claro que lo que quiere decir es que los sentidos, como
tales, nunca mienten ni nos engaan, aunque podamo~ engaarnos a noso-
tros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo
en que nos aparecen. La mera apariencia del remo torcido nGl es un engafo,
porque habra algo ,mal en mi vista si mis ojos me 10 presentar'an recto. Si
yo voy ms lejos y juzgo que el bastn est realmente doblado, me equi-
voco, pero mientras me limite a decir, "-me parece torcido", digo la verdad, y
-s que digo la verdad. Semejantemente, si salgo de una habitacin caliente
,y meto mi mano en agua templada, puede parecerme fra, pero si meramente
digo, "esta agua'me parece fra", digo algo de cuya verdad estoy cierto, y
ningn escptico puede refutarme.
Por lo dems, todo el que duda sabe que duda, de modo que est cierto
de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. As, quienquiera
que dude si hay' una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de
modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una
cosa como la verdad. 5 ' Estamos ciertos, tambin, de las, yerdades matemti-
cas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez" no dice que puede,n
hacer diez, sino que sabe' que hacen diez.6
3. Pero qu decir de las existellcias reales? Estamos iertos de la
existencia de algn objeto real, o hemos de limitarnos al conocimiento de
principios abstractos o de verdades matemticas? Agustn responde que un
hombre est al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que dude de
Ii existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho ~istno de ~u duda
muestra que l ,existe, porque no podra dudar'.si no existiera.- Ni sirve de
nada sugerir que uno podra engaarse al pensar que existe, porque "si no
3. Contra Academico.r,3, 10, 23.'

4. lbid., 3, 11, 26.
5. 'De vera ",elig., 39, '3.
(). De Lib. arbitr., 12, 34.
'SAN AGUSTN:' EL CONOCIMIENTO 63
existes, no puedes engaarte en nada".7 De ese mouo, Agustn anticipa a

Descartes: Si fallor, sume
Con la' existencia acopla Agustn la vida.y el entendimiento. En el De
libero arbitrio 8 9bserva que est claro para un hombre el que l existe, y
que tal hecho no estara claro, ni podra estarlo, a menos de que dicho hom-
bre estuviera vivo. Adems, est claro para ese hombre que entiende tanto
el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, est
cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Seme-
jantemente, en el De Trinitate,9 observa que es intil que el escptico insine
que el hombre suea y ve esas cosas en sueos, porque el hombre no afir-
ma que est despierto, sino que vive: "tanto si duerme como si est despier-
to, viye". Aun cuando estuviese loco, seguira estando vivo. Adems, un hom-
bre es ciertamente consciente de 10 que quiere. Si un hombre dice que quiere
ser feliz, es una pura desvergenza sugerirle que se equivoca. Los filsofos
escpticos pueden parlotear acerca de los cuerpos sensibles y del modo en que
nos engaan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente
tiene de s misma y por s misma sin la intervencin de los sentidos. lo "Exis-
timos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento
de l; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a
equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ni~gn sentido corporal,
como aprendemos los objetos externos".ll
San Agustn proclama, pues, la certeza de 10 que conocemos por la expe-
riencia interior, por la autoconsciencia. Qu piensa de nuestro conocimiento
d los objetos externos, de las 'cosas que conocemos mediante los sentidos?
Tenemos certeza a propsito de las mismas? Agustn era perfectamente
consciente de que. podemos engaarnos a nosotros mismos en' nuestros jui-
cios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas
ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones
sensibles, en el sentido de que un' juicio acerca del 'calor o el fro, por ejem-
p~o, depende en cierta medida del estado de los rganos sensitivos. Adems,
no consideraba que los objetos aprehensib1es por los sentidos constituyeran
el objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en
la orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un
punto de partida en la ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese
mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida ms adecuado:
debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora,
y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldao hacia l.l2 No obstante,
aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los sentidos, sean esencial-
mente mutables, y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo
7. De Lib. arbitr., 2, 3, 7.
8. 2, 3, 7.
9. 15, 12, 21.
10. Ibid.
11. De Civitate Dei, 11, 26.
12. C. De "Vera relig., 39, 72; Serm., 330, 3; Retract., 1, 8, 3, etc.
que lo es el alma, atin cuando la concentracin en las cosas sensibles sea aa

fuente de los errores ms dainos, aun as, dependemos de nuestros sentidos
para gran parte de nuestro conocimiento, y Agustn no tena intencin de
mantener una actitud puramente escptica a propsito de los objetos de los
sentidos. Una .cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sen-
sible, y otra completamente distinta rehusar todo crdito a los sentidos. As,
despus de decir que los filsofos pueden hablar contra los sentidos, pero no
pueden refutar la con.ciencia de la propia existencia, Agustn ajade inme-
diatamente: "lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos apren-
dido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendido a
conocer el cielo y la tierra". Aprendemos muchas cosas por el testimonio de
otras personas, y el hecho de que a veces seamos engaados no justifica que
retiremos el crdito a todo testimonio: as, el hecho de que a veces nos enga-
emos a propsito de los objetos de nuestros sentidos no es una justificacin
para un escepticismo completo. "Debemos reconocer que no solamente nues-
tros propios sentidos, sino .los de otras personas tambin, han aadido mu-
cho a nuestro conocimiento." 13 Para la vida prctica es necesario dar cr-
dito a los sentidos,14 y el hombre que piensa que nunca debera creer a sus
sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por dar-
les crdito. Agustn dice, pues, que "creemos" en los sentidos, que les damos
crdito, como damos crdito al testimonio de otras personas, pero con fre-
cuencia utiliza la palabra"creer" en oposicin al conocimiento interior direc-
to, sin implicar por eso que tal "creencia" est desprovista de razn ade-
cuada. As, cuando alguien me refiere un hecho acerca de su propio estado
mental, por ejemplo, que l entiende o desea tal o cual cosa, yo "le creo" ;
cuando esa persona dice algo que es verdadero del alma humana en si mis-
ma, no slo de la suya propia en particular, "yo 10 reconozco y doy mi
asentimiento, porque s, por autoconsciencia e introspeccin que lo que l
dice es verdadero" .15 En fin, puede ser que el santo obispo se anticipase a
Descartes con su Si fallor} sum, pero l no se interesaba por la cuestin de
si el mundo exterior existe realmente o no. No senta duda alguna de que
existe, aunque vea bastante claramente que a veces formulamos juicios err-
neos acerca del mismo, y que no siempre es de fiar el testimonio de nues-
tros propios sentidos ni el de otras personas. Como Agustn se interesaba
especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la relacin
de ese conocimiento a Dios, difcilmente podra habrsele ocurrido consa-
grar mucho tiempo a una consideracin de nuestro conocimiento de las cosas
mudables ofrecidas por los sentidos. El hecho es que su "platonismo", com-
binado con su perspectiva e intereses espirituales, le llev a considerar los
objetos corpreos como no constituyendo el objeto propio del conocimiento,
por la mutabilidad de los mismos y por el hecho de que nuestro conocimien-
13. De Trinit., 15, 12, 21.

14 Con!., 6, 5, 7.
15. De Tnnit., 9, 6, 9.
SAN AGUSTN: EL CpNOCIMIENTO 5
to de ellos depende de los rganos corporales de los sentidos, que no se en-

cuentran siempre en el mismo estado, ni ms ni menos que los propios obje-
tos sensibles. Si no obtenemos "verdadero conocimiento" de los objetos sen-
sibles eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino
tambin a 'una radical deficiencia del obJeto. En otras palabras, la actitud
agustiniana hacia el conocimiento sensible es mucho ms platnica que
cartesiana. 16
4. El grado ms bajo de conocimiento es, pues, el conocimiento sensi-
ble, dependiente de la sensacin, la cual es considerada por san Agustn, en
conformidad c.on su psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza
los rganos de los sentidos como instrumentos suyos. S entire non est CO'f-
poris, sed ooitnae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando
.mcrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en
un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de sensacin. 11 La consecuen-
cia que parece seguirse de esa teora es que. cualquier deficiencia en el cono-
.cimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la
sensacin, el rgano sensitivo, y del objeto de la sensacin, y es eso exacta-
mente 10 que Agustn pensaba. ~l alma racional del hombre pone en ejerci-
cio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en s misma y a travs de s .misma: cuando se vuelve hacia
el mundo material. y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar
verdadero conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos
de verdadero conocimiento son inmutables, ,de lo que se sigue como una con-
secuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida prctica; pero el hombre que concentra su atencin en la esfera de 10
mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es objeto correlativo
del alma humana en 10 que respecta al conocimiento en el sentido pleno.
La sensacin en sentido estricto es comn, desde luego, a los animales y
al 'hombre; pero los hombres pueden tener, y tienen, un conocimiento racio-
nal de los objetos corpreos. En el De Trinitate 18 san Agustn observa que
J
los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y

perseguir 10 til y evitar 10 nocivo; pero que tio pueden confiar cosas a la
memoria deliberadamente, ni reco~darlas a voluntad, qi ejecutar ninguna
otra operacin que requiera el uso de la razn; as pues, por lo que hace
al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al
del bruto. Adems, el hombre es capaz de formar juicios racionales a pro-
psito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos
eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms bello que
otro, su juicio comparativo (si suponemos el carcter objetivo de lo beno)
16. Escoto repiti la sugerencia agustiniana de que la condicin del conocimiento sensible puede
estar en relacin con. el pecado original.
17. Cf. De Musica, 65, 9, 10; De Trinit., 11, 2, 25.
18. 12, 2, 2.
66 INFLUEN~IAS PRE-MEDIEVALES
. implica una"referencia a un modelo 'eterno de belleza, y un juicio' de que

esta o aquella lnea es ins, o .menos recta, o de que- esa figura es un crcu~o
ben trazado, implica una referencia a la recta ideal, o al crculo geomtrico
perfecto~ En otras palabras, ~les juicios comparativos suponen una referen-
cia'a "i(;1eas" (que no hay que entender como puramente subjetivas). "Es
part~ de la razn superior el juzgar de esas cosas corpreas segn conside-
raciones incorpreas y eternas, las cuales, si no estuviese~ por encima de
la mente humana, 110 seran inmutables. Y, sin embargo, a menos ,que' algo
nuestro se aadiera a aqullas, no podramos emplearlas como 'modetos a par-
tir de los cuales juzgar de las cosas corpreas... Pero esa facultad nuestra
que de ese modo se refiere "al tratamiento de cosas corpreas y temporales,
es ciertamente ~acional, en tanto que no es comn nosotros y a las bestias,
sino que procede de la sustancia racional de nuestra mente, por la que depen-
demos de, y nos adherimos a, l~ verdad inteligible e inrputable, y que est
destinada a gobernar y dirigir las cosas inferiores '.' .19
El significado de la doctrina agustiniana es el SIguiente. ;El nivel ms
bajo del conocimiento, en la medida en que puede ser llamado conocimiento,.
es la sensacin, que es comn al hombre y a los brutos; y el nivel ms alto del
conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplacin de las cosas eternas
(sabidura), por la sola mente, sin intervencin de la sensacin; pero entre
esos dos niveles hay una especie de estacin intermedia, en la que la mente
juzga de'los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos.
Ese nivel de conocimiento es un nivel racional, de modo que es peculiar al
hombre y no . es compartido por los brutos; pero supone el uso de los' senti-
dos y se refiere a objetos sensibles, de modo que es un nivel inferior al de,
la contemplacin directa de objetos eterno,s e incorpreos. Adems, ese uso
inferior de la razn est dirigido hacia la accin, mientras que Ja sabidura
no es prctica, sino contemplativa. "La accin por la cual hacemos buen uso
de las cosas temporales difiere de la contemplacin de las cosas eternas, y
la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabidura.. t En esa
distincin debe entenderse que la sabidura pertene'ce a la contemplacin, y
el conocimiento a la accin." 20 El ideal es que la sabidura contemplativa
aumente, pero al mismo tiempo nuestra razn ha de dirigirse en parte al
buen uso de las cosas mutables y corpreas, "sin .las cuales esta 'Vida no puede
llevarse adelante", siempre que, en nuestra. atencin a .las cosas temporales,
hagamos servir a stas para el logro de las cosas eternas, '~pasando rpida-
mente sobre las primeras y adhirindose con lealtad a las segundas" .21'
Ese modo de ver es de carcter marcadamente platnico. Hay la misma
depreciacin de los objetos sensibles en comparacin con las realidades' eter-
nas e inmateriales, la misma admisin casi rencorosa del conocimiento prc-
tico como una necesidad vital, la misma insistencia en la co~templacin "teo-
19. De Trinit., 12, 2, 2.

20. Ibid., 12, 14, 22.
21. Ibid., 12,13, 21.
rtica", la misma insistencia en la creciente purificacin del alma y su libe-

racin de la esclavitud de los sentidos, para acompaar la ascensin episte-
molgica. No obstante, sera un error ver en la actitud de san Agustn una
mera adopcin del platonismo y nada ms. Es verdad que utiliza temas pla-
tnicos y neoplatnicos, pero el inters primero y principal de san Agustn
es siempre el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la po-
sesin y visin de Dios; y, a pesar de la manera intelectualista de hablar que
a veces utiliza y que adopt de la tradicin platnica, en el esquema total de
su pensamiento se concede siempre la primaca al amor: pondus meum,
amor meus.22 Es verdad que tambin eso tiene su analoga en el platonismo,
pero debe recordarse que para san Agustn el objetivo est en el logro no
de un bien impersonal, sino de un Dios personal. La verdad es que el santo
encontr en el platonismo doctrinas que consider admirablemente adaptadas
para la exposicin de una filosofa de la. vida fundamentalmente cristiana.
5. Los objetos de los sentidos, las cosas corpreas, son inferiores al
entendimiento humano, que juzga de stas en relacin con un modelo, res-
pecto del cual se quedan cortas; pero hay otros objetos de conocimiento que
estn por encima de la mente humana, en el sentido de que son meramente
descubiertas por sta, que necesariamente asiente a las mismas y no piensa
en enmendarlas ni en juzgar que deberan ser de otra manera que como son.
Por ejemplo, yo veo una obra de arte y juzgo que es ms o menos bella, un
juicio que implica no solamente la existencia de un modelo de belleza,
un modelo objetivo, sino tambin mi conocimiento de ese modelo, porque
cmo podra yo juzgar que ese arco o esa pintura es imperfecto, deficiente
en belleza, a menos que tenga algn conocimiento del modelo de la belleza,
de la belleza en s misma, o idea de la belleza r Cmo podra estar justificado
mi conocimiento supuestamente objetivo, a menos que haya un modelo obje-
tivo, no mudable e imperfecto, como las cosas bellas, sino inmutable, cons-
tante, perfecto y eterno? 23 Igualmente, el gemetra considera lneas y crcu-
los perfectos, y juzga de las lneas y crculos aproximados de acuerdo con
aquel modelo perfecto. Las cosas circulares son temporales y pasan, pero la
naturaleza de la circularidad en s misma, la idea de crculo, su esencia, no
cambia. Podemos sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como
resultado diez manzanas, y las manzanas que contamos son objetos sensibles
y mutables, son temporales y pasan; pero los nmeros siete y tres, conside-
rados en s mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matem-
tico como dando, al sumarse, el resultado diez, y esa verdad descubierta es
necesaria y eterna, no depende del mundo sensible ni de la mente humana. 24
Tales verdades eternas son comunes a todos. Mientras que las sensaciones
son privadas, en el sentido de que, por ejemplo, 10 que parece fro a uf\ hom-
bre no parece necesariamente fro a otro, las verdades matemticas son co-
22. Con!., 13, 9, 1C.

23. Cf. De Trinit., 9, 6, 9-11.
24. Cf. ibid., 12, 14, 22-3; 12, 15, 24; De lib. arbit., 2, 13,.35; 2, 8, 20-4.
munes a todos, y la mente individual tiene que aceptarlas y reconocer que

poseen una verdad y una validez absolutas, independiente de las particulares
reacciones del sujeto que la considera.
La actitud de san Agustn en ese tema es claramente platnica. Los mo-
delos de bondad y belleza, por ejemplo, corresponden a los primeros principios
o dPXa de Platn, las "ideas ejemplares, mientras que las figuras geom-
tricas ideales corresponden a los "objetos matemticos" de Platn, "ta l-lafh11
a"ttx, los objetos de la a~vota. As pues, la misma cuestin que poda sus-
citarse a propsito de la teora platnica se presenta de nuevo a propsito
de la teora agustiniana, a saber, " dnde estn esas ideas?" (Por supuesto,
debe recordarse, a propsito de ambos pensadores, que las "ideas" en cues-
tin no son ideas subjetivas, sino esencias objetivas, y que la pregunta
" dnde?" no se refiere al lugar, puesto quP las "ideas" son ex hypothesi
inmateriales, sino a 10 que podramos llamar situacin o status ontolgico.)
Los neoplatnicos, viendo la dificultad que hay en aceptar una esfera de
esencias inmateriales impersonales, es decir, la condicin que, al menos apa-
rentemente, se asigna a las esencias en las obras publica~as de Platn, inter-
pretaron las ideas platnicas como pensamientos de Dios, y las' "situaron"
en el N ous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipstasis.
(Comprese a 'eso la teora de Filn, de ias 'ideas como contenidas en el
Logos.) Podemos decir que Agustn adopt esa posicin, siempre que tenga-
mos en cuenta el hecho de que l no acept la teora neoplatnica de la ema-
nacin. Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. "'Las
ideas son ciertas formas arquetpicas, o esencias estables e inmutables de
las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eterna-
mente y sin cambios, estn contenidas en la inteligencia divina." 25 Esa teo-
ra debe aceptarse si no se quiere tener que decir que Dios cre el mundo
de un modo ininteligible. 26
6. Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la men-
te humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si esas
ideas y verdades estn en la mente de Dios, no se sigue como consecuen-
cia que la mente humana contempla la esencia de Dios, puesto que la mente
divina, con todo 10 que contiene, es ontolgicamente idntica a .la esencia.di-
vina? Algunos escritores han credo que san Agustn quera dec~r real-
mente eso. Entre los filsofos, Malebranche pretendi que Agustn apoyaba
su propia teora de que la mente contenlpla las ideas eternas' en Dios, y
trat de escapar a la conclusin aparentemente lgica de que en tal caso la
mente humana contempla la esencia de Dios, diciendo, que ~a mente ve no
la esencia divina como es en s misma (la visin sobrenatural de los bienal
venturados), sino la esencia divina en tanto que participablead txtra, como
ejemplar. de la, creacin. Tambin los ontologistas pretende~ el apoyo de san
Agustn para su teora de la intuicin ,inmediata de Dios por e~ alma.
Z!. De Ideis, 2.
26. - Cf. Retract., '1, 3, 2.
Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustn, toma-
dos en s mismos, favorecen ese tipo de interpretacin. Pero, concediendo
que Agustn parece ocasionalmente ensear el ontologismo, me parece
claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpreta-
cin es inadmisible. Yo no me atrevera, desde luego, a afirmar que Agu:!I-
tn no fuese nunca inconsecuente, pero 10 que creo es que la interpretacin
ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual que,
'si hay otros textos que favorezcan una interpretacin no ontologista (yen
efecto los hay), debe atribuirse una posicin secundaria y un valor subor-
dinado a los textos aparentemente ontologistas. San /\.gustn era perfecta-
mente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y nece-
sarias, principios matemticos, por ejemplo, sin ser en .absoluto un hombre
bueno: ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento ltimo,
pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, cmo podra san
Agustn haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios,
cuando en su doctrina espiritual. insiste tanto en la necesidad de purificacin
moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visin de Dios est
reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre
que est espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfecta-
mente bien que la catedral de Canterbury es ms bella. que una casucha
oriental, como el propio Agustn poda discernir grdos de belleza sensible
antes de su conversin. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama:
"Demasiado tarde llegu a amarte, oh, T, Belleza tan antigua y a la vez
tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte... de una manera desordenada
persegu las cosas de Tu creacin, que eras T quien habas hecho bellas." 27
De un modo semejante, et.'l el De quantitate animae 28 afirma con toda cla-
ridad que la contemplacin -de la Belleza tiene lugar al final del ascenso del
alma. A la vista de esas enseanzas me parece, pues, inconcebible que san
Agustn ensease que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias,
aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que
parecen manifestar que pensaba as pueden explicarse como debidos a su adop-
cin de expresiones platnicas o neoplatnicas que, tomadas al pie de la
letra, no encajan en la direccin general de su pensamiento. No parece posi-
ble formular con exactitud cmo conceba san Agustn el status de las ver-
dades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto
ontolgico de la cuestin no fue nunca, probablemente, elaborado por el
santo); pero, ms bien que aceptar una interpretacin puramente neoplat-
nica o una interpretacin ontologista, me parece preferible suponer que las
idas y verdades eternas, que estn en Dios, cumplen una funcin ideogenti-
ca; eS decir, que se trata ms bien de, que la "luz" que procede de Dios
capacita a la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad
y necesidad de las ideas eternas.
27. Conf., 10, 27, 38.
28. 35, 79.
Pero an puede aadirse otra consideracin en contra de una interpre-

tacin ontologista de san Agustn; ste utiliz la aprehensin de verdades
eternas y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios,
argumentando que esas verdades requieren un fundamento inmutable y eter-
no. Sin necesidad de llegar ms lejos, por ahora, en el examen de esa argu-
mentacin, vale la pena indicar que, si el argumento ha de tener algn
sentido, debe estar claro que presupone la posibilidad de que la mente per-
ciba aquellas verdades sin percibir al mismo tiempo a Dios, tal vez mientras
duda, o incluso niega, la existencia de Dios. Si san Agustn est dispuesto
a decir a un hombre, "t dudas o niegas la existencia de Dios, pero debes
admitir que reconoces verdades absolutas; yo te probar entonces que el
reconocimiento de tales verdades implica la existencia de Dios", difcil-
mente poda suponer que el dubitativo o ateo tuviese visin de Dios o de los
contenidos de la mente divina. Esa consideracin me parece que excluye la
interpretacin ontologista. Pero antes de seguir adelante con ese tema, es
necesario decir algo de la teora agustiniana de la iluminacin, que puede
hacer su posicin ms fcil de entender, aunque debe admitirse que, a su
vez, la interpretacin de dicha teora es tambin algo insegura.
7. Dice san Agustn que no podemos percibir la verdad inmutable de
las cosas a menos que stas estn iluminadas como por un so1.29 Esa luz
divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la "luz inteligible",
en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, se hacen luminosas todas
aquellas cosas que son luminosas para el intelecto.3o En esa doctrina de la
luz, comn a la escuela agustiniana, el santo hace uso de u.n tema neoplatni-
co que se remonta a la comparacin platnica de la idea del bien con el
sol,:n al irradiar la idea del bien los objetos inteligibles o ideas subordi-
nados. Para Plotino, el Uno o Dios es el sol, la luz trascendente. La utili-
zacin de la metfora de la luz, sin embargo, no nos dice, por s misma, con
demasiada claridad, cul es el sentido que le da el santo. Felizmente podemos
contar con la ayuda de textos como el pasaje del De Trinitate 32 en el que
el santo dice que la naturaleza de la mente es .tal que "cuando se dirige a
las cosas inteligibles en el orden natural, segn la disposicin del Crea-
dor, las ve a una cierta luz incorprea que es sui generis, de modo que el
ojo corporal ve objetos presentes a la luz corprea". Esas palabras parecen
mostrar que la iluminacin en cuestin es una iluminacin espiritual que
realiza la misma funcin, respecto a los objetos de la mente, que la realizada
por la luz del sol respecto a los objetos de la vista. En otras palabras: as
como la .luz del sol hace visibles alojo las cosas corpreas, as la ilumina-
cin divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ah parece
seguirse que no es la iluminacin misma lo que ve la mente, ni tampoco el
29. Solil., 1, 8, 15.

30. Ibid., 1, 1, 3.
31. Re"., 51418.
32. 12, 15, 24.
SAN AGUSTfN: EL CONOCIMIENTO 71
Sol .Inteligible, o Dios, sino que las caractersticas de eternidad y necesidad

en las verdades eternas y necesarias son hechas visibles a la mente por la
actividad de Dios. Y es indudable que sa no es una teora ontologista.
Pero por qu postul Agustn semejante iluminacin?, por qu la crey
necesaria? Porque la mente 'humana es mutable y temporal, de modo que 10
que es inmutable y eterno la trasciende. y parece no estar ~l alcance de su
capacidad. "Cuando la mente humana se conocey se ama, no conoce ni ama
nada inmutable",33 y si la verdad "fuese parangonable a nuestras mentes,
sera tambin mutable", puesto que nuestras mentes ven la verdad ms unas
veces y menos otras, y en ese mismo hecho. manifiestan la nlutabilidad que
'les es propia. La verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, sino
"superior y m~ execelente" ~34 Necesitamos, pues, una iluminacin divina
que nos haga capaces de aprehender 10 que trasciende de nuestras mentes,
"porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina
por s misma, sino que es iluminada por participacin en la Verdad eterna"~35
"Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual, por 10 cual puede
participar en su luz... y l de' tal modo la ilumina de S mismo, que no sola-
mente las cosas que son exhibidas por la verdad, sino incluso la verdad
misma, puede ser percibida por el ojo del alma." 36 Esa luz brilla sobre las
verdades y hace visibles a la mutable y temporal mente humana sus caracte-
rsticas de inmutabilidad y eternidad.
San Agustn, como hemos visto, afirma de manera explcita que la ilu-
minacin divina es algo comunicado y sui generis. Parece, pues, poco posible
reducir la teora de la iluminacin simplemente a una formulacin de la
verdad de que Dios crea y conserva el intelecto humano, y que la luz natu-
ral del intelecto es una luz participada. Los tomistas, que desean mostrar por
san Agustn la misma reverencia que mostr por f 'santo Toms, se sien-
ten naturalmente poco dispuestos a admitir una radical diferencia de opinin
entre los dos grandes telogos y filsofos, y se inclinan a. interpretar a san
Agustn de un modo que atenuara la diferencia entre su pensamiento y el
de santo Toms; pero san Agustn aclar bien vigorosamente que no enten-
da por "luz" el intelecto o la actividad de ste, ni siquiera ,con el concurso
ordinlrio de Dios, puesto que si postula la existencia y actividad de la. ilu-
minacin divina es precisamente a causa de las deficiencias del intelecto
humano. Decir que san Agustn se equivoc al postular una especial ilumi-
nacin divina, y que santo Toms acert al negar la necesidad .de tal ilumina-
cin, es una actitud comprensible; pero parece que es llevar la conciliacin
demasiado lejos el tratar de mantener que ambos pensadores decan la misma
cosa, aunque se afirme que santo Toms deca de una manera clara e inequ-
33 De Trinit., Y, 6, 9.
34. De Lib. arbit., 2, 13, 35.
35. In Ps. 119; Serm. 23, 1.
36. In Ps. 118; Serm, 18, 4.
72 INFh~ENCiA~ PRE~MEDIEVALES
voca lo que .san Agustn haba dicho oscuramente y con' la ayuda, de una
metfora.
Ya he indicado que acep.to la interpretacin del pensamiento agustiniano
segn la cual la funcin -de ia' iluminacin divina es hacer visible a la ~ente
el elemento de necesidad en las verdade9 eternas, y que r~chazo 'Cualquier
forma de interpretacin ontologista. -Eso implica, evidentemente, la nega':'
cin de la opinin de que, 'segn san Agustn, la mente contempla directa-
mente la idea de belleza, por ejemplo, tal como est en Dios; pero tambin
me resisto a aceptar la opinin de que, segn san Agustn, Dios infunde
actualmente .la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es de~ir, con
referencia a la cual hacemQs juicios comparativos d grado, tales cmo que
ese objeto es ms bello que aqul, esta accin ms justa que aqulla, etc.),
como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver extremada~
mente ideogentico convertira la funcin de la iluminacin divina en una espe-
cie de entendimiento agente separado: Dios sera as, en realidad, un enten-
dimiento agente ontolgicamente separado que- infundira ideas en la mente
humana, sin otra participacin de la sensibilidad o el intelecto humano que
el papel puramente pasivo de la mente. (Esa referencia a un entendimiento
agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustn ~ensase o hablase
en trminos de la psicologa aristotlica.) No me parece que semejante inter-
pretacin (aunque indudablemente es mucho lo que podra decirse en favor
de la misma 31) sea completamente satisfactoria. Segn san Agustn, la acti-
vidad de la iluminacin divina respecto de la mente es anloga a la funcin
de la luz del sol respecto' de la visin, y aunque la luz del sol hace visibles
los objetos corpreos, es indudable que Agustn no pensaba que crease im-
genes de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la ilumi-
nacin divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teora platnica, de modo que la iluminacin parece rea-
lizar alguna funcin ideogentica, debe recordarse que el problema de -san
Agustn es a propsito de la certeza, no a propsito del contenido de nues-
tros conceptos o ideas: se refiere mucho ms a la forma del, juicio cierto y
a la f(Jrma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. En
el De Trinitate 38 observa san Agustn que la mente "recoge el conocimiento
de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo", y, en la medida
en que l se ocupa de un modo u otro de la formacin del concepto, parece
considerar que la mente humana discierne lo inteligible en 10 se~sible, reali-
zando lo que, al menos en algn aspecto, es equivalente. a la abstraccin.
Pero cuando llega a discernir que una cosa corprea es, por ejemplo, ms
o menos bella, a juzgar el objeto segn un modelo inmutable, la mente juz-
ga a la luz de la accin reguladora de la idea eterna, que no es en s misma
visible a la mente. La belleza en s ilumina de tal modo la actividad de la
3~. Ver, por ejemplo, el artculo dedicado a san Agustn en el Dictionnaire de Thologie Catho-
lique de Portali.
38, 9, 3, 3.
mente que sta puede discernir la mayor o menor aproximacin del objeto
al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en s. Es
se el sentido en que la iluminacin agustiniana realiza la funcin de la remi-
niscencia platnica. Del misnlo modo, aun cuando Agustn no indica clara-
mente cmo obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la funcin de la
iluminacin no es infundir las nociones de esos nmeros, sino iluminar el
juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la ne-
cesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referi-
do,39 y de otros pasajes,40 parece seguirse que, si obtenemos el concepto de
objetos corpreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos
y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y l~
interpretacin, nuestros jucios ciertos a propsito de tales objetos se hacen
a la luz de la "iluminacin", bajo la accin reguladora de las ideas eternas.
Si la iluminacin tiene una funcin ideogentica, como yo creo que tiene en
opinin de san Agustn, entonces esa funcin se refiere no al contenido del
concepto, como si la iluminacin infundiese dicho contenido, sino a la cali-
dad de nuestro juicio a propsito de ese concepto, o a nuestro discernimiento
del carcter del objeto en su relacin. a la norma o modelo, que no se en-
cuentra c9ntenida en la simple nocin de la cosa. Si esto es as, entonces la
diferencia entre san Agustn y santo Toms no consiste tanto en sus respec-
tivas actitudes respecto de la abstraccin (puesto que, lo diga o no lo diga
explcitamente san Agustn, su modo de ver, segn nuestra interpretacin,
exigira al menos alguna forma de abstraccin) cuanto en el hecho de que
Agustn crey necesario postular una especial accin iluminadora de Dios.
aparte de su actividad creadora y conservadora para la realizacin en la
mente de ideas eternas y necesarias, mientras que santo Toms no sinti
tal necesidad.
Con esa interpretacin de la iluminacin se. puede entend~r cmo fue que
san Agustn considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de
las verdades "eternas constituyen una prueba de la existencia de Dios, mien-
tras que eso sera ininteligible dentro de una interpretacin ontologista,
ya que, si la mente percibe directamente a Dios o a las ideas divinas, no puede
necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustn no
explicase en detalle cmo se forma el contenido del concepto, puede ser la-
mentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque inte-
resado en la observacin. psicolgica, lo que le interesaba en la misma no eran
motivos acadmicos, sino ms bien motivos espirituales o religiosos. Lo que
primordialmente interesaba a san Agustn era la relacin del alma a Dios, y,
si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste
con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la. doctrina de la
iluminacin le ayudaron a poner esa relacin a una luz clara y a estimular
39. De Trinit., 9, 3, 3.
40. Sol., 1,8, 15; In loann. Et'ang., 35,8, 3; De .Trinit., 9, 15,24, etc.
al alma en su orientacin hacia Dios, una investigacin a propsito de la

formacin del concepto como tal no habra tenido una relacin tan clara
con el Noverim me} noverim Te.
En. resumen, san Agustn se hace esta pregunta: Cmo alcanzamos un
conocimiento de verdades que son necesarias, inmutables y eternas? El hecho
de que alcanzamos tales conocimiento~ es claramente revelado por la expe-
riencia. No podemos obtener un conocimiento as simplemente a partir de
la experiencia sensible, puesto que los objetos corpreos son contingente.s,
cambiantes y temporales. Ni podemos tampoco producir aquellas verdades
como una proyeccin de nuestras mentes, puesto que stas son tambin con-
tingentes y mutables. Adems, tales verdades dirigen. y dominan nuestras
mentes, se imponen a stas, y no haran tal cosa si dependieran de nosotros.
Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es la accin
del nico ser que es 'necesario, inmutable y eterno, J?ios. Dios es como un
sol que ilumina nuestras mentes, o como un maestro que nos ensea. En ese
punto empieza la dificultad de la interpretacin. El autor de esta obra se incli-
na a la interpretacin de que, mientras el contenido de nuestros conceptos
de los objetos corpreos se deriva de la experiencia sensible y de la refle-
xin sobre sta, la influencia reguladora de las ideas divinas (lo que quiere
decir la. influencia de Dios) capacita al hombre para que vea la relacin de
las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay
visin directa en esta vida, y que la luz de Dios capacita 1a mente a discer-4
oir los elemento.s de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relacin entre
conceptos expresada en el juicio necesario. Debido, sin embargo, a la utili-
zacin de .metforas por san Agustn, y al hecho de que ste no estaba pri-
mordialmente interesad en dar una explicacin u escolstica", sistemtica y
claramente definida del proceso del conocimiento, no parece posible obtener
una interpretacin definitiva de su pensamiento que pueda explicar adecua-
damente todas las formulaciones que l hizo. .
CAPiTULO V
SAN AGSTIN - 111: DIOS
Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. - Pruebas tO'lnadas

de las' criaturas y del consentimiento univerQal. - Las diversas prue-
bas 'como ~tapas d' un proceso. - Atributos de Dios~ - El ejem-
plarismo.
l. Parece aeertado decir que la prueba central y favorita de la existen-

cia de Dios presentada por. san Ag'dstn es la que parte del pensamiento, es
decir, la que S~ apoya en la intimidad. de la consciencia p~nsante. El punto
d~ partida de esa prueba es la aprehensin por la mente de verdades nece-
sarias e inmutables, de "una verdad que no puedes llamar tuya, ni ma ni de
ningn homb~e, sino que est presente a todos y se da a s misma a todos
por igual"}- Esa verdad es superior a la mente, en tanto que la mente ha de
inclinarse ante ell3: y aceptarla: la mente no la constituye, ni puede enmen-
darla; la mente reconoce que esa verdad la trasciende y gobierna su pensa-
mien~o, y no a la inversa. Si f~era inferior a la mente, sta podra cambiarla
enmendarla, y si fuera igual a la mente, del mismo carcter que. sta, sera
ella misma mutable, como 10 es-la mente. La mente vara en su aprehensin
de la verdad, al aprehenderla con mayor o con menor claridad, e~ tanto que
la verdad permanece siempre la misma. "Por 10 tanto, si la verdad no es ni
inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior y ms
excelente." 2
Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el
fundamento de toda verdad. As como las fantasas humanas reflejan la
imperfeccin y el carcter mutable de la mente humana, -en la que tienen su
fundamento, y as como las impresiones de l<?s sentidos reflejan los objetos
corpreos en los que tienen su fundamento, as tambin las verdades eternas
revelan -su fundamento, la Verdad mism~, reflejando la necesidad e inmutabi-
lidad de Dios. Eso se refiere a tdas las normas o modelos esenciales. Si
juzgamos de una accin que es mis o menos justa, por ejemplo, juzgamos
de la misma segn una norma, esenci~ o "idea", esencial e invariable: las
1. De Lib. Gt"bil., 2, 12, 33.

. Ibid.
acciones humanas en. concreto pueden. variar, pero -e~. modelo permane.ce' el
mismo. Es a la luz del modelo o 'norma eterno' y perfecto como ju~garnos de
los actos concretos, y ese modelo ha de tener su fundamento en el Ser eter-
no y. plenamente perfec~o. Si. hay una esfera inteligible de verdades absolu~
tas, no puede concebirse a sta sin un fpndamento: d~ verdad, "la Verdd
en la cual, y por la cu~l, y a travs de la cual, SQn verdader.s aquellas cosas
que SQn verdaderas en ~ualquier aspecto".3 . .
Ese argumento que llega a Dios como fundamento de la verdad eterna
y necesaria, adems de ser aceptado por la "escuela agustiniana", r~parece
en el pensamiento de varios' filsofos eminentes, como Leibniz.
2. San Agustn prueba tambin la existencia de Dios a partir del mun-
do corpreo, extenso; pero 'sus palabras en este tema tienen ms bien el
carcter de insinuaciones, o alusiones, o formulaciones sumarias, que el de,
pruebas desarrolladas en el sentido acadmico: el inters de S:ln Agustn ..no
se diriga tanto a probar al ateo que Dios existe co~o a mostrar ,cmo toda
creacin proclama al Dios que el alma puede .experimentar en s misma, al
Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn era la actitud dinmica del
alma hacia Dios, no la construccin de argumentos dialcticos con una 'con-
clusin puramente teortica. Reconocer con un asentimien~o puramente inte- ,
lectual que existe un Ser supremo, es una cosa; incorporarse a s mismo esa
verdad, es algo ms. El alma aspira a la felicidad,.y muchos se inclinan a
buscarla fuera de s mismos: san Agustn trata de mostrar que la creacin
no puede dar al alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta
por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo.
Esa actitud bsicamente religiosa y espiritual ha de tenerse presente si se
quiere evitar ver 'las prueb~s de san Agustn como pruebas dialcticas en un
sentido teortico y menospreciarlas como formulaciones inadecuadas y poco
serias de lo que ms tarde santo Toms expresara mucho mejor. Los pro-
psitos de ambos hombres no eran precisamente los mismos.
As, cuando san Agustn, comentando el Salmo 73, observa: " Cmo
s que ests vivo t, cuya mente no veo? Cmo lo s? T contestars: Por-o
que hablo, porque ando, porque trabajo. Necio! Por las operaciones del
cuerpo yo s que t vives, y no puedes t, por las obras de la creacin,
conocer al Creador?", formula de hecho la prueba de la existencia de Dios
a partir de sus efectos; pero no se dispone a desarrollar la prueba por su
propio inters teortico, sino que la' presenta por va de comentario en el
curso de su exgesis de las Escrituras. Semejantemente, cuando afirma en
La Ciudad de Dios 4 que "el mismo orden, disposicin, belleza, cambio y
movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosa-
mente que slo pueden haber sido hechos por Dios, el inefable e invisible-
mente grande, el inefable e invisiblemente bello", est recordando un hecho
3. Soli/., 1, 1, 3,
4. 11, 4, 2.
SAN AGUSTfN: DIOS 77
a los cristiano~, ms bien que intentando ofrecer ~na prueQa sistemtica de
la existencia de Dios. ,0 cuando, comentando el Gnesis G enuncia que "el
poder del Creador y su fuerza' omnipotente y omnisciente es para todas y.'
cada una de las criaturas; la causa de su contin~ada existencia, y si esa fuer-
za cesase en algn momento de 'dirigir las cosas que han sido creadas, en un
solo y mismo instante sus formas dejaran de ser y su naturaleza entera
perecera... '"', 10 que hace es enunciar el- hecho y l.a necesidad de la ~onser
yacin divina, recordar a sus lectores un hecho reconocido, ms bien que dar
una prueba filosfica de ese hecho.
Agustn presenta, tambin en forma muy breve, el argumen~o llamado
"del consentimiento universat'. "Tal es -dice- el poder de la y'erdadera
divinidad, que no puede quedar completa y totalmente escondido a la cria-
tura racional, una vez que sta hace uso de. su razn. Porque, con la excep.
cin de unos pocos en los que la naturaleza est excesivamente depravada,
toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo." 6 Incluso si
un hombre piensa que existe nna pluralidad de dioses, todavaintenta con-
cebir al "nico Dios de dioses" como "algo ms excelente y ms sublime
que lo cual nada existe", " ... todos concurren en creer que Dios es aque-
llo que sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos".7 Indudablemente
san Anselmo estaba influido por esas palabras de san Agustn cuando tom
el "argumento ontolgico" como idea universal de Dios "aquello mayor
que 10 cual. nada puede ser concebido".
3. El profesor Gilson, en su 1ntroduction a l'tude de saint Agustin,8
observa que en el pensamiento de san Agustn hay realmente una extensa
prueba de la existencia de Dios, ~na prueba que consta de varios pasos.9
As, a partir del estadio de duda inicial y su refutacin mediante el si fallor,
sum, que es una especie de preliminar metdico pax:-a la bsquepa de la
verdad, que asegura a la mente la asequibilidad de sta, el alma procede a
considerar el mundo de .los sentidos. En ese mundo, sin embargo, no descu-
bre la verdad que busca, y entonces se vuelve hacia su propia intimidad, don-
de, despus de considerar su propia falibilidad y mutabilidad, descubre la
verdad inmutable que trasciende el alma y no depende de sta. As se ve
conducida a la aprehensin de Dios como fundamento de toda verdd.
El cuadro de' la prueba total agustiniana de la existencia de Dios que
ofrece Gilson es indudablemente representativo. de la me~talidad gel santo,
y tiene la gran ventaja no slo de poner de relieve la prueba. basada en el
pensamiento, en las verdades eternas, sino tambin de vincular la'" prueba'"
con la bsqueda de Dios por el alma, como fuente de felicidad, como beati-
tud objetiva, de tal modo que la prueba no se reduce a una mera tira o ca-
s. Ve Getl. ad litt. 4, 22, 22.

1
6. In Joann. Evang. 106, 4.

1
7. De Doctr. christ. 1 1, 7, 7.
8. Captulo 2.
9. Ver tambin G. Grunwald, "Geschichte der Gottesbeweise iDl Mittelalter", en Beitrigel 6,
3, p. 6.
dena, acadmica y teortica, de silogismos. Ese cuadro est confirmado por

un pasaje como el contenido en el sermn 241 de san Agustn,10 en el que
el santo describe al alma preguntando a las cosas de los sentidos, y oyendo a
stas confesar que la belleza del mundo visible, de las cosas mutables, es
creacin y reflejo de la belleza inmutable, despus de 10 cual el alma se inte-
, rioriza, se descubre a s misma, y reconoce la superioridad del alma sobre
el cuerpo. "Los hombres vieron esas dos cosas, las ponderaron, las investi-
garon, y encontraron que una y otra son mudables en el hombre." En con-
secuencia, la mente, al encontrar que tanto el alma como el cuerpo son muta-
bles, prosigue su bsqueda de 10 que es inmutable. ",y as llegaron a un
conocimiento de D~os Creador por medio de IriS cosas que l cre." San
Agustn, pues, no niega en modo alguno lo que llamamos conocimiento "na-
tural" o "racional" de Dios; pero ese conocimiento racional de Dios es con-
siderado en estrecha conexin con la bsqueda por el alma de la Verdad
beatificante, y como una especie de auto-revelacin de Dios al alma, una
revelacin completada en la plena revelacin a travs de Cris~o, y confirmada
en la vida cristiana de oracin. As pues, Agustn no haca una firme dico-
toma entre las esferas de la teologa natural y de la revelada, no porque
dejase de ver la distincin entre razn y fe, sino ms bien porque consi-
deraba el conocimiento de Dios por el alma en conexin estrecha con su bs-
queda espiritual de Dios como el nico Objeto y Fuente de beatitud. Cuando
Harnack reprocha a Agustn no haber aclarado la relacin entre la fe y
la ciencia,11 no sabe advertir que el santo se interesaba primordialmente por
la experiencia espiritual de Dios, y que, a sus ojos, tanto la fe como la razn
tienen su parte que desempear en una experiencia que constituye una uni-
dad orgnica.
4. San Agustn insiste en que el mundo de las criaturas refleja y mani-
fiesta a Dios, aunque lo haga de una manera muy inadecuada, y que "si
algo digno de alabanza se encuentra en la naturaleza de las cosas, tanto si se
juzga digno de gran como de pequea alabanza, debe aplicarse a la ms ex-
celente e inefable alabanza del Creador". Las criaturas tienden al no-ser, pero,
mientras son, poseen una cierta forma,y sta es un reflejo de la forma que
no puede ni decaer ni perecer. 12 As, el orden y la unidad de la naturaleza
proclaman la unidad del Creador,13 10 mismo que la bondad de las criatu-
ras, su realidad positiva, revela la bondad de Dios,t4 y el orden y estabili-
dad del universo manifiestan la sabidura de Dios. 15 Por otra parte, Dios,
como ser autoexistente, eterno e inmutable, es infinito, y, como infinito, in-
comprensible. Dios es su p~opia perfeccin, es "simple", de modo que su
sabidura y conocimiento, su bondad y poder son su propia esencia, que es
10. Serm. 241, 2, 2 y 3, 3.

11. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. a ed., t. 3, p. 119.
12. De lib. arbil., 2, 17, 46.
13. Ibid., 3, 23, 70.
14 De rrinil., 11, 5, 8.
15. De Civil.' Dei, 11, 28.
SAN AGUSTN: DIOS 79
sin accidentes. le Dios trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad e

infinitud y simplicidad, as como trasciende el tiempo en virtud de su et.er-
nidad. "Dios es s mismo en ningn intervalo ni extensin de espacio, sino
que en su inmutable y preeminente poder, es a la vez interior .a todas las
cosas porque 'todas las cosas estn en l, y exterior a todas las cosas porque
l est por encima de todas las cosas. As, no est tampoco en ningn inter-
valo ni extensin de tiempo, sino que en su inmutable eternidad es ms anti-
guo que todas las cosas y ms joven que todas las cosas." 11
5. Desde toda la eternidad Dios conoca todas las cosas que iba a hacer.
No las conoce porque las ha hecho, sino ms bien todo lo contrario: Dios
conoci primeramente las cosas de la creacin aunque stas no vinieron a
ser sino con el tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus ideas' o
rationes en Dios, y Dios desde toda la eternidad ha visto en S mismo, como
posibles reflejos de s mismo, las cosas que l poda crear y creara. Las
conoca antes de la creacin tal como estn en l, como ejemplares, pero
las hizo tal y como existen, es decir, como reflejos externos y finitos de su
divina esencia. 18 Dios no hizo nada sin conocimiento;' previ todo lo que
hara, pero su conocimiento no es un conjunto de actos distintos de conoci-
miento, sino "una sola visin eterna, inmutable e inefable" .19 Es en virtud
de ese acto -externo de conocimiento, de visin, para el que nada es pasado
ni futuro, como Dios ve, "prev", incluso los actos libres del hombre, cono-
ciendo "de antemano", por ejemplo, "lo que le pediremos, y cundo, y a
quin atender o no atender, y en qu cuestiones" .20 Una discusin ade-
cuada de ese ltimo punto, que nos obligara a considerar la teora agustinia-
na de la gracia, no puede ser intentada aqu.
Al _contemplar su propia esencia desde toda la eternidad, Dios ve ~n s
mismo todas las posibles esencias limitadas, los reflejos finitos de su infinita
perfeccin; de modo que las esencias o rationes de las cosas estn presen-
tes en la mente divina desde toda la eternidad,- aunque, si se tiene en cuenta
la doctrina de Agustn acerca de l simplicidad divina, a la que ya nos
hemos referido, eso no 'puede entenderse en el sentido de que haya en Dios
"accidentes", ideas que sean ontolgicamente distintas de su esencia. En las
Confesiones 21 el santo proclama que las '~razones" eternas de las cosas' crea-
das se mantienen inmutablemente en Dios, y en el De [deis 22 explica que
las ideas divinas son "ciertas formas arquetpicas o razones. estables e inmu-
tables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que estn cQnteni-
das. eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni
perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma segn aqullas". El
16. De Trinif.,S, 2,.3; S, 11, 12; 6,4,6; 6, JO, 11; 15,43, 22;1n J04nll. r;f,anil.~ 99, 4, etc.
17. De Gen. (la lift., 8, 26, 48.
18. Cf. ibid., 5, 15,33'; Ad Orosium, 8, 9.
19. De Trinit., 15, 7, 13.
0. 1bid., 15, 13, 22.
21. 1, 6, 9.
22. 2.
corolario es que las criaturas tienen verdad ontolgica en la medida en que

enarnan o ejemplifican el modelo radicado en la mente divina; y que Dios
en' s mismo es la norma de la verdad. Esa doctrina ejemplarista recibi,
sin duda, la influencia del neoplatonismo, segn el cual las ideas ejemplares,
platnicas estn contenidas en el N OUS, aunque para san Agustn las ideas
estn contenidas en el Verbo, que no es una hipstasis subordinada, como el
N ous neoplatnico, sino .la segunda persona de la Santsima Trinidad, con:
sustancial con el Padre. 23 La doctrina del ejemplarismo pas de san Agustn
a la Edad Media. Puede considerarse como una caracterstica de la escuela
agustiniana, pero debe recordarse que santo Toms no la rechaz, aunque se
esmer en formularla de modo que no implicase que hubiese en Dios ideas
ontolgicamente separadas, una doctrina que daara a la de la simplicidad
de Dios, puesto que en Dios no hay distincin real, salvo la que se da entre
las tres personas divinas. 24 Pero aunque el santo de Aquino fuese en ese
aspecto un seguidor de san Agustn, fue san Buenaventura quien ms insis-
ti en el siglo XIII en la doctrina del ejemplarismo y en la presencia de las
Ideas divinas en el Verbo de Dios, una insistencia que contribuy a su acti-
tud hostil hacia la metafsica de Aristteles, que haba tirado por la borda
las ideas platnicas.
23. De Trinit., 4, 1, 3.
24. C., por ejemplo, Sfftntna Thcol., 1.& parte, 15, 2 y 3.'
CAPTULO VI
SAN AGUSTN. - IV: EL MUNDO
Creacin libre a partir de la llada. - k! ateria. - Rationes semina-

les. - Nl111eros. - AI111a )' cuerpo. - Tnl11ortalidad. - Origen del
all1la.
Sera sorprendente, dada la actitud general y el carcter del pensanliento

ele Agustn, encontrar que el santo mostrase nlucho inters por el nlundo
111aterial, por razn del mundo en s nlisnlo. El pensamiento agustiniano se
centra en la relacin del alma a Dios. Pero la filosofa del santo implica una
teora del nlundo corpreo, tina teora que consta de elementos tonlados de
pensadores anteriores, puestos en una estructura cristiana. Sera, sin embar-
go, un error pensar que Agustn buscase sus teoras de un modo puramente
nlecnico en pensadores anteriores: lo que hizo fue subrayar aquellas lneas
que le parecieron nlejor calculadas para resaltar la relacin y dependencia
de Dios de la naturaleza.
1. Una doctrina que no haba sido desarrollada por los pensadores paga-
nos, pero que fue nlantenida por san Agustn en comn con otros escritores
cristianos, fue la .de la creacin del mundo a partir de la nada, por un acto
de la libre voluntad de Dios. En la teora emanatista de Plotino, el mundo
se representa conlO procediendo de. algn modo de Dios, sin que por ello
disnlinuyese ni se alterase Dios en modo alguno, pero para Plotino Dios no
acta librenlente (puesto que tal actividad significara, en su opinin, mutabi"':
lidad en Dios), sino necessitate naturae, ya que el bien se difunde nece-
sariamente. La doctrina de la creacin libre a partir de la nada no puede
encontrarse en el neoplatonismo, si se excepta a uno o dos pensadores paga-
nos que, con la nlayor probabilidad, fueron influidos por el pensanliento
cristiano. Agustn pudo pensar que Platn hubiera enseado la creacin en
el tienlpo, a partir de ia nada, pero es improbable, a pesar de la interpreta-
cin del Ti1l'l..eo por Aristteles, que Platn tuviese realmente intencin de
inlplicar tal cosa. Pero, fuera lo que fuera lo que san Agustn pensase acerca
de la opinin de Platn a ese respecto, l, por su parte, enuncia claramente
la doctrina de la creain libre a partir de la nada, y tal doctrina es esencial
para su insistencia en la completa suprenlaca de Dios y la entera depen-
dencia del mundo respecto de Dios. Todas las cosas deben su ser a Dios. 1
2. Pero supongamos que las cosas fueran hechas a partir de alguna ma-
teria sin forma. Sera esa materia sin forma independiente de. Dios? Ante
todo, dice 'Agustn, debe precisarse si hablamos de una materia absolutamen-
te amorfa, o de una materia amorfa solamente en comparacin con la com-
pletamente formada. En el primer caso, hablamos de algo que es equiva-
lente de la nada. "Aquello a partir de locual Dios ha creado todas las cosas
es aquello que no posee ni figura ni forma; yeso no es ms que la nada."
Pero si de 10 que se habla es de 10 segundo, de una materia que no tiene
una forma completa, pero que tiene forma incoada, en el sentido de poseer
la capacidad para recibir forma, entonces tal materia no es, en verdad, ente-
ramente nada, pero, como algo, tiene el ser que tiene, cualquiera que sea,
solamente de Dios. "Por 10 tanto, aun en el caso de que el universo fuese
creado a partir de alguna materia sin forma, esa misma materia fue creada
a partir de algo que era totalmente nada." 2 En las Confesiones,3 san Agus-
tn identifica esa materia con la mutabilidad de los cuerpos (10 que equivq.l
a decir que es el elemento potencial), y observa que si 'pudiera llamarla
"nada" o afirmar que no existe, 10 hara; pero si es la capacidad de recibir
formas, no puede ser llamada absolutamente "nada". Tambin observa en el
De 'Vera religione 4 que no solamente la posesin de forma, sino it}.cluso la
capacidad de recibir forma, es un bien, y que 10 que es un bien no puede
ser una nada absoluta. Pero esa materia, que no es una nada absoluta, es
tambin creacin de Dios, no precediendo en el tiempo a las cosas forma-
das, sino junto con la forma; 5 Y san Agustn identific "la materia amorfa
que Dios hizo a partir de la nada" con el cielo y la tierra mencionados en
el primer versculo del captulo primero del Gnesis como primera creacin
de Dios.6 En otras palabras, Agustn formula en forma rudimentaria la doc-
trina escolstica de que Dios cre a partir de la nada no una "materia pri-
ma" absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia
y forma juntas, aunque, si .es que queremos considerar las frmulas de san
Agustn como una expresin rudimentaria de la doctrina escolstica ms ela-
borada, debemos recordar tambin que el santo no se preocupaba tanto de
desarrollar una doctrina filosfica por razn de su propio inters teortico
como de subrayar la dependencia esencial de todas las criaturas respecto de
Dios, y la naturaleza perecedera de todas las criaturas corpreas. stas reci~
ben su ser de Dios, pero su ser est sometido a la mutabilidad.
3. Una teora muy querida por el propio Agustn y sus seguidores,
aunque rechazada por santo Toms, y que estaba orientada a exaltar la accin
divina ~ expensas de la actividad causal de las criaturas, fue la de las ratio-
1. De lib. arbit., 3, 15, 42.

2. Cf. De vera relig., 18, 35-6.
3. 12, 6, 6.
4. Lugar citado.
5. De Gen. ad litt., 1, 15, 29.
6. De Gen. contra Manich., 1, 17, 11.
SAN AGUSTN: EL MUNDO 83
nes seminales, los grmenes de las cosas que habran de desarrollarse en el

transcurso del tiempo. As, incluso el hombre -al menos, por lo que respecta
a su cuerpo, para dejar por el momento fuera de consideracin el origen del
alma~ fue creado en las rationes seminales, "de un modo invisible, poten-
cial, causal, del modo en que se hacen las cosas que han de ser, pero que
'an no han sido hechas".7 Las rationes seminales son grmenes de cosas, o
potencias invisibles, creadas por Dios en el principio, en el elemento hmedo,
y desarrollndose en los objetos de diversas especies mediante su .despliegue
temporal.. La idea de esas potencialidades germinales ha de buscarse, y sin
duda all fue encontrada por san Agustn, en la filosofa de Plotino, y, lti-
mamente, se remonta a las rationes set,ninales o ld,ot 01tEPl1a'ttXOl del estoicis-
mo, pero es una idea de contenido ms bien vago. E'n realidad, san Agustn
no supuso nunca que fueran objeto de experiencia, que pudiesen ser vistas
o tocadas: son invisibles, con una forma meramente incoada, o una poten-
cialidad para el desarrollo de la forma, segn el plan divino. Las razones
seminales no son meramente pasivas, sino que tienden a su autodesarrollo,
si bien la ausencia de las condiciones y circunstancias requeridas, y de otros
factores externos, puede estorbar o impedir su desarrollo. 8 San Buenaventu-
ra, que mantuvo en ese punto la doctrina de san Agustn, compar la ratio
seminalis al capullo de la rosa, que no es todava actualmente la rosa, pero
se desarrollar en la rosa, si se da la presencia de los necesarios factores
positivos y la ausencia de los factores negativos o impeditivos.
El que san Agustn afirmase una teora bastante vaga a propsito de.
objetos que no son el trmino de una experiencia directa, parecer menos
sorprendente si se considera por qu lo hizo. Aquella afirmacin fue el resul-
tado de un .problepta exegtico, no de un problema cientfico, y fue un pro-
blema que surgi del modo siguiente. Segn el libro del Eclesiasts,9 "El
que vive por siempre, cre todas las cosas juntas",. mientras que, por otra
parte, segn el libro del Gnesis, los peces y las aves, por ejemplo, no apare-
cieron hasta el quinto "da" de la creacin, mientras que el ganado y las bes-
tias de la tierra no aparecieron hasta el sexto "da" (Agustn no interpreta
"da" en el sentido de Questro da de veinticuatro horas, puesto que el sol
no fue hecho hasta el cuarto "da"). Cmo pueden entonces recoI)ciliarse
esos dos enunciados, el de que Dios cre todas .las cosas juntas y el de que
algunas cosas fuero~ hechas ms tarde que otras, es decir, que no todas las
cQsas fueron creadas juntas? San Agustn trat de resolver el problema di-
ciendo que Dios cre ciertamente, en el principio, todas las cosas juntas, pero
que no las cre todas en la misma condicin; muchas cosas -todas las plan-
tas, los peces, las aves, los animales de tierra, y el hombre mismo, fueron crea-
dos invisiblemente, latentemente, potencialmente, en germen, en sus rationes
seminales. De ese modo, Dios cre en el principio toda la vegetacin de la
7. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
8. De Trinit., 3, 8, 13.
9. 18, 1.
tierra antes de que creciera realmente sobre la tierra,1o e ipcluso al mismo

hombre. As poda resolver, mediante una distincin, la. contradiccin literal
entre el Eclesiasts y el Gnesis. Si se trata de la forma actual terminada,
el Eclesiasts' nada nos dice, mientras que es de eso de lo que habla el G-
nesis; si se incluye una creacin germinal, o seminal, es a eso a 10 que se
refiere el Eclesiasts.
Por qu no se content san Agustn con "semillas", en el sentido ordi-
nario del trmino, las semillas visibles de las pl~ntas, etc.? Porque en el
libro del Gnesis est implcito que la tierra produjo su hierba verde antes
que las semillas de sta,11 y lo mismo se implica respecto a los otros seres
vivientes que reproducen su especie. Agustn se vio, pues, obligado a recu-
rrir a otra especie de semillas. Por ejemplo, Dios cre en el principio la
ratio seminales del trigo, la cual, segn el plan y la accin de Dios, se des-
pleg en el momento decidido conlO trigo actual, que contena en'tonces senli-
na en el sentido ordinario. 12 Adems, Dios no cre todas las semillas o todos
los huevos en acto, en el principio, de modo que tambin stos requeran
sus rationes seminales. Cada especie, pues, con todos sus desarrollos futu-
ros y sus futuros miembros particulares, fue creada en el principio en su
apropiada razn seminal.
Por lo que llevamos dicho debe estar claro que el santo no consideraba
primordialmente un problema cientfico, sino nls bien un problema exegti-
co, de modo que realmente est fuera de propsito citarle como una autori-
dad a favor o en contra de una teora evolucionista en sentido darwiniano o
lamarckiano.
4. San Agustn hizo uso del tema platrtico de los nnleros, que se re-
nlonta al pitagoresmo. Natu~alnlente, su modo de tratar los nmeros nos
parece a veces excesivanlente imaginativo e incluso fantstico, como cuando
habla de nmeros perfectos o imperfectos, o interpreta referencias a nme-
ros en las Escrituras; pero, hablando en general, considera los nmeros conlO
el principio del orden y de la forma, de la belleza y la perfeccin, de la pro-
porcin y la ley. As, las ideas son nnleros eternos, mientras que los cuerpos
son nmeros temporales, que se despliegan en el tiempo. Los cuerpos pueden
en verdad ser considerados como nmeros en distintos sentidos.' en cuanto
todos constan de un nmero de partes ordenadas y relacionadas, en cuanto se
despliegan en etapas sucesivas (la planta, por ejemplo, germina, rompe en
hojas, produce flor y fruto, se reproduce), o en cuanto constan de un nmero
de partes bien dispuestas en el espacio; en otras palabras, en cuanto ejempli-
fican un nmero intrnseco, UlJ nmero tenlporal, o un nme-ro local o espa-
cial. Las "razones seminales" son nmeros escondidos, mientras que los
cuerpos son nmeros manifiestos. Adems, lo mismo que el nmero matem-
tico tiene su principio en el uno y termina en un nmero. que es tanlbin tUl
10. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.

11. Gn., 1, 11.
12. De Ge". ad litt., 5, 4, 9.
entero, as la jerarqua de los seres comienza con. el supremo Uno, Di,os, que
trae la existencia y se" refl~ja" en unidades ms o menos perfectas. Esa
comparacin o paralelo entre 'e~ nmero matemtico y el nmero metafsico
derivaba, indudablemente, de "'Plotin, y, en general, el tratamiento agusti-
niano del nmero no ade nada sustancial al tratamiento ya concedido al
tema en la tradicin platnico-pitagrica.
5. La cumbre de la creacin material es el hombre, que consta de un
cuerpo y un alma inmortal. San Agustn es perfectamente claro a propsito
de que el hombre consta de alma y cuerpo, como cu~ndo dice que '.l un alma
en posesin de un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hom-
bre" .13 Por qu es necesario mencionar un punto tan obvio? Porque Agus-
tn habla del alma como de una sustancia por derecho pr~pio (substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata),l~ e incluso define
al hombre como "un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terre-
no" .15 Tal actitud platnica hacia el alma tiene sus repercusiones, como ya
hemos visto, en la doctrina agusti~iana de la sensacin, que Agustn repre-
senta conlO una actividad del alma que utiliza el cuerpo .como un instrumento,
lns bien que como una actividad del organismo psico-fsico total; la sensa-"
cin es en realidad, segn Agustn, un incremento temporal de intensidad en
la accin por la cual el alma anima una determinada parte del cuerpo. El
alma, al ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin de ste, sino que
percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo.
6. El alma humana es un principio inmaterial, aunque, COlno las almas
de los brutos, anima al cuerpo. Un hombre puede decir, o incluso pensar, que
su alma est compuesta de aire, por ejemplo, pero nunca puede saber que est
compuesta de aire. Por el contrario, sabe muy bien que l es inteligente, que
piensa, y no tiene razn alguna para suponer que el aire pueda pensar. l6
Adems, la inmaterialidad del alma y su sustancialidad le aseguran la inmor-
talidad. En ese punto, san Agustn se vale de argumentaciones que se re-
nl0ntan a Platn. 17 Por ejemplo, utiliza el argumento del Fedn, segn el
cual el alma es el principio de la vida, y, como dos contrarios son incompa-
tibles, el alma no puede recibir la muerte. Aparte del hecho de que esa argu-
nlentacin no es muy convincente en ningn caso, no poda parecer acepta-
ble a san Agustn sin alguna modificacin, puesto que parece implicar que el
alma existe por s misma, o que es una parte de Dios. Agustn hizo, pues,
una readaptacin del argumento, diciendo que el alma participa de la Vida,
recibiendo su ser y esencia de un Principio que no admite 'contrario alguno,
y que, como el ser que el alma recibe de ese Principio (que no admite con-
trario) es precisamente la vida, el alma no puede morir. No obstante, podra
13: 1". 10al1ll. Evang., 19, 5, 15.

14. De quant. anim., 13, 21.
15. De moribu.1 eccl., 1, 27, 52; In loanll. Evang., 19, 5, 15.
lE. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinit., 10, 10, 14.
17. C. Solil., 2, 9, 33; Ep., 3, 4; De "immort. An., caps. 1-6.
considerarse fcilmente que ese argumento implica que tambin el alma de

los animales es inmortal, puesto que tambin es principio de vida, y de ese
modo el argumento probara demasiado. Debe, pues, tomarse en conjuncin
con otro argumento, derivado tambin de Platn, en el sentido de que el
alma aprehende una verdad indestructible, 10 que prueba que ella a su vez
es indestructible. En el De quantitate animae 18 san Agustn distingue el
alma de las bestias, que posee el poder de sentir pero no el de razonar y
conocer, de las almas humanas, que poseen aqul y stos, de modo que el
argumento solamente tiene aplicacin en el caso de las almas humanas. Pla
tn haba argumentado que el alma humana, como capaz de aprehender las
ideas, que son eternas e indestructibles, manifiesta ser afn a stas, ser "di-
vina", es decir, indestructible y eterna; y san Agustn, sin afirmar la preexis-
tencia, prueba la inmortalidad del alma de una manera anloga. Aade ade-
ms argumentos que toman su principio del deseo de beatitud, el deseo de
una felicidad perfecta, argumentos predilectos de los agustinianos, san Bue-
naventura, por ejemplo.
7. San Agustn sostuvo claramente que el alma es creada por Dios,19
pero no parece que decidiese de un modo tan claro la cuestin del preciso
momento y modo de ese origen. Parece que acarici alguna forma de la teo-
ra platnica de la preexistencia, aunque se negase a admitir que el alma fue-
se puesta en el cuerpo como un castigo por faltas cometidas en una condicin
pre-terrena, pero la cuestin principal para l era la de si Dios cre separa-
damente cada alma individual, o cre todas las dems almas en la de Adn,
de modo que el alma fuese "transmitida" por los padres (traducianismo).
Esa segunda opinin parece suponer lgicamente una teora materialista del
alma, mientras que, 'de hecho, es seguro que Agustn no sostuvo ninguna
opinin parecida, e insisti en que el alma no est presente ~n el cuerpo por
difusin espacial; 20 pero fue por razones teolgicas, no filosficas, por 10
que se inclin en favor del traducianismo, ya que pensaba que de ese modo
el pecado original poda explicarse como una mancha transmitida en el alma.
Si el pecado original se considera como algo positivo, y no como una priva-
cin en s mismo, hay, en efecto, alguna dificultad en afirmar la creacin por
Dios de cada alma humana singular; pero incluso aparte de eso, nada altera
el hecho de que el traducianismo sea incoherente con una afirmacin clara
del carcter inmaterial y espiritual del alma.
18 28, S4 y sigo
19 De anima et eius origine, 1. 4, 4.
20. Ep., 156.
CAPiTULO VII
SAN AGUSTIN.-V: TEORIA MORAL
La felicidad y Dios. - Libertad y obligacin. - N ecesidad de la

gracia. - El mal. - Las dos ciudades.
1. La tica de san Agustn tiene en comn con 10 que podramos llamar

tica griega tpica su carcter eudemonista, es decir, el que se propone un
fin para la conducta humana, a saber, la felicidad; pero esa felicidad ha de
encontrarse nicamente en Dios. "El epicreo que coloca el bien supremo
del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en s mismo",! pero "la criatura
racional (... ) ha sido hecha de tal modo que no puede ser por s misma el
bien por el cual es hecha feliz": 2 el ser humano es mutable e insuficiente
para s mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesin de 10
que es ms que l mismo, en la posesin de un objeto inmutable. Ni siquiera
la virtud puede constituir en s misma la felicidad: "no es la virtud de tu
alma 10 que te hace feliz, sino el que te ha dado la virtud, que ha inspirado
tu voluntad y te ha dado el poder de realizarla".3 No es el ideal del epicreo
10 que puede aportar felicidad al hombre, ni siquiera el del estoico, sino
Dios mismo: "el anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de
Dios es la beatitud misma".4 Que el ser humano anhela la beatitud o feli-
cidad, y que beatitud significa el logro de un objeto, 10 saba bien Agustn
por su propia experiencia, si bien encontr una confirmacin de ese hecho
en la filosofa; que. ese objeto es Dios, 10 aprendi tambin por su propia
experiencia personal, aunque hubiese sido ayudado a descubrirlo por la filo-
sofa de Plotino. Pero cuando san Agustn deca que la felicidad se encuen-
tra en el logro y posesin del objeto eterno e inmutable, Dios, en 10 que
pensaba no era en una contemplacin puramente teortica y filosfica de
Dios, sino en una unin y posesin amorosa de Dios, y, ms exactamente,
en la unin sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como trmino de
su esfuerzo -ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensa-
1. Ser".. 150, 7, 8.
2. E/'. 140, 23, 56.
3 Se,.".. 1.50, .8', 9.
4. De moribvs eccl., 1, 11, 18.
nliento de san Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que
el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tie-
ne una vocacin sobrenatural; l consideraba que los neoplatnicos discer-
nieron algo de 10 que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonisnlo fue un
rec~nocimiento inC)decuado y parcial de la verdad.
La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es
la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella tonla el hOl1lbre
finalmente posesin de Dios y goza de l. "Pues cuando la voluntad, que es
el bien intermediario, se adhiere al bien innlutable (... ) el hombre encuentra
en ello la vida bienaventurada"; 5 "porque si Dios es el SUprel1l0 bi~n del
hombre (... ) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es
vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazn; con toda el alma, con toda la mente".6 Despus de citar las pala-
bras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo,7 "amars al Seor tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu alnla, y con toda tu nlente", y "an1a-
rs a tu prjimo como a ti misnlo", san Agustn afirnla que" aqu est la
filosofa natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales
estn en Dios Creador", y que "aqu est la tica, puesto que una vida buena
y honesta no se forma de otro modo que mediante el anlar, con10 deben
amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prjimo".8 La
tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamisnlo de la volun-
tad, que es un dinamismo de amor (pondus~ meum, amor meus),9 aunque el
logro de la beatitud, "participacin en el bien inmutable", no es posible
para el hombre a menos de qJ1e sea ayudado por la gracia, a nlenos que reci-
ba "la merced gratuita del Creador" .10
2. La voluntad, .sin enlbargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de
obligacin moral. Los filsofos griegos concibieron la felicidad cotno la fina-
lidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idea alguna de la
obligacin; pero, debido a su nocin ms clara de Dios y de la creacin divi-
na, san Agustn pudo dar a la obligacin nloral una base nletafsica nls
firme de la que los griegos haban sido capaces de darle.
La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre
de apartarse del Bien innlutable y adherirse a bienes nlutables, totnando
COPlO objeto suyo o los bienes del altpa, sin referencia a Qios, o los bienes
del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfaccin, y
de jacto esa felicidad nicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien
inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta vida, y puede
volve~ su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a
5. De lib. arbit., 2, 1.9, 52.

6. DI! mor. ecc/., 1, 25, 46.
7. 22, 379.
8. El'. 137, 5, 17.
9. Cotlf., 13, 9, 10.
10. El'. 140,21, 14.
SAX AGUSTX: EL ~IUNDO 89
Dios, y "ese apartanliento y ese giro no son acciones forzadas, sino vo-
luntarias" .11
La voluntad hunlana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de
Dios, pero al misnlo tienlpo la mente hUlnana debe reconocer la verdad: no
solamente que lo que busca, la felicidad, nicanlente puede encontrarse en la
posesin del Bien innlutable, Dios, sino tanlbin que la direccin de la volun-
tad a ese Dios est implantada por Dios misnlo, y querida por l, que es el
Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se nlueve contrariando la ley di-
vina, que tiene expresin en la naturaleza hunlana, hecha por Dios para s
nlisnlo. Todos los honlbres son conscientes en cierta nledida de nornlas y
leyes nl0rales: "iricluso los inlpos (... ) censuran justamente y justalnente
alaban nluchas cosas en la conducta de los honlbres". Clno pueden hacerlo
as, si no es porque ven las reglas segn las cuales deben vivir los honlbres,
aun cuando ellos no obedezcan particularlnente tales leyes en su propia con-
ducta? y dnde ven esas reglas? N o en sus propias 111entes, puesto que
stas son nlutables, 111ientras que "las reglas de la justicia" son inlnluta-
bIes; no en sus caracteres, puesto que tales honlbres son, ex ltypothesi, injus-
tos. Ven las reglas nlorales, dice san Agustn, valindose de su acostttlnbra-
da, aunque oscura, nlanera de hablar, "en el libro de aquella luz que se
l1ania la Verdad". Las leyes eternas de la lnoralidad estn ilnpresas en el
corazn del honlbre, "conlo la inlpresin de un anillo pasa a la cera, sin
dejar por eso de estar en el anillo". Hay,ciertanlente, algunos hOlnbres que
estn ms o nlenos ciegos para la ley, pero incluso sos son "a veces toca-
dos por el esplendor de la verdad onlnipresente" .12 As, 10 lnisnlo que la
nlente hunlana percibe verdades teorticas eternas a la luz de Dios, percibe
tanlbin, a la lnisnla luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir
la voluntad libre. El honlbre est por naturaleza, por su naturaleza consi-
derada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinanlistno
de esa naturaleza observando las leyes nl0rales que reflejan la ley eterna de
Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza
de Dios y de la relacin del hotnbre a Dios. Las leyes no son caprichos arbi-
trarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no
habra creado al hombre sin querer que el honlbre fuese 10 que l quera
que fuese. La voluntad es libre, pero est al nlisnlo tienlpo sujeta a obliga-
ciones morales, y anlar a Dios es un deber.
3. Sin enlbargo, la relacin del hombre a Dios es la relacin de una
criatura finita al Ser infinito, y de ah resulta que el abisnlo no puede ser
franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso
para enlpezar a querer anlar a Dios. "Cuando el honlbre trata de vivir exclu-
sivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios,
el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su
11. De lib. arbit., 2, 19, 35.

12. De Trilzit., 14, 1S, 21.
poder el creer en el Liberador y recibir la gracia." 13 "La ley se dio, pues,

para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que' la ley
pudiera ser cumplida." 14 "La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que
sta es dbil, para que la gracia pueda remediar su debilidad." 15 "La ley
de ensear y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia, demuestra
al hombre ~u debilidad, para que la debilidad as probada pueda recurrir al
Salvador, por uyo remedio la voluntad podr ser capaz de h3.cer lo que en
su debilidad encuentra imposible. "16
Estara aqu fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana
de la gra.cia y de la relacin de sta a la voluntad libre, cuestin, en todo
caso, verdader3:mente difcil; pero es necesario no pasar por alto el hecho
de que cuando san Agustn hace del amor de Dios la esencia de la ley moral,
se refiere a esa unin de la voluntad con Dios que requiere la elevacin efec-
tuada por la gracia. Que as sea es bien natural, dado el hecho de que san
Agustn considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de
una vocacin sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y com-
pleta la sabidura de la filosofa con la sabidura de las Escrituras. Se puede
intentar separar, con fines de esquematizacin, al Agustn filsofo del Agus-
tn telogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filsofo es un
hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no
puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economa de. la Reden-
cin y de la gracia.
4. Si la perfeccin moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad
a Dios y en poner'todas las dems potencias, los sentidos, por ejemplo, en ar-
mona con aquella direccip, el mal consistir. en alejar la voluntad de Dios.
Pero qu es el .mal en s mismo, el mal moral? Es algo positivo? En pri-
mer lugar, ~o puede $er algo positivo en' el sentido de algo creado por Dios:
la causa del mal moral no es el Creador, sino la ;voluntad creada. La causa
de las cosas b\1en~s es la bo~dad divina, mientras que la causa del mal es la
voluntad creada, que se aparta ael Bien inmutable; 17 el mal es un aleja-
miento de Dios por parte de la voluntad creada, un. alejamiento del Bien
inmutable e infinito. 18 ,Pero el mal no puede ser llamado en sentido 'estricto
una "cosa", ya que esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal
moral fJ.1ese una realidad positiva tendra que ser atribuido al Creador, a me-
nos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creacin positiva a
partir de la nada. El mal, pues, es "aquello que renuncia a la esencia y tien-
de al no-ser (oo.). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser" .1.9 Todo aque-
llo en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad
13. Ezi'ontio qtl4rumdam i'r0i'. ex e/Jist. ad Rom., 44.

14. De .r/Jir. et litl., 19, 34.
15. lbid., 9, 15.
16. Ei'., 145, 3, 4.
11 Eflc1Jir., 23.
l8 De lib. a.rbit., 1, 1-6, 35.
19. De mor. eccl., 2, 2, 2.
que se aparta de Dios hay desorden. 'La voluntad en si misma es buena,

pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privacin del recto orden, de
la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pu.es, una
privacin del recto orden, en"la voluntad. creada.
Esa doctrina del mal como privacin era una doctrina de Plotino, en la
que Agustn encontr una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es
una privacin y no una cosa positiva, ya no nos encontramos en el dilema
de atribuir el mal moral al Creador bueno o inventar un primer principio
malo que sea responsable del mal. Los escolsticos tomaron en general esa
doctrina de san Agustn, y a ella se adhirieron varios notables filsofos mo-
dernos, como Leibniz.
S. Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del
mal es un alejamiento de Dios, se sigue que la especie humana puede ser divi-
dida en dos grandes campos, el de los que aman a Dios y ponen a Dios por
encima de s mismos, y el de los que se prefieren a Dios; es el carcter de
sus voluntades, el carcter de su amor dominante, 10 que seala decisiva-
mente a los hombres. San Agustn ve la historia de la especie humana como la
historia de la dialctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de
Jerusaln y el que forma la Ciudad de Babilonia. "Que cada uno se pregunte
a s mismo a quin ama, y averiguar de cul de esas dos iudades es ciuda~
danq." 20 "Hay dos especies de amor (...) esas dos especies de amor distin-
guen a las dos ciudades establecidas por la especie humana (...) en cuya mez-
cla, por decirlo as, han pasado las pocas." 21 "Has odo y sabes que hay
dos ciudades, hoy mezcladas en sus cuerpos, pero en su corazn separadas." 22
Para el cristiano, la historia es necesariamente algo profundamente im-
portante. Ha sido en la historia donde el hombre ha. cado, y en la historia
donde ha sido redimido; es en la historia, progresivamente, donde crece y
se desarrolla el Cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan
de Dios. Para el cristiano, la historia, aparte de los datos de la revelacin,
queda desprovista de su significado. No es, pues, sorprendente que san Agus-
tn considerase 'la historia desde el punto de vista cristiano, y que su pers-
pectiva fuese primordialmente espiritual y moral. Si hablamos de una filosofa
de la historia en el pensamiento de san Agustn, la pala~ra "filosofa"
debe entenderse en un sentido amplio, como sabidura cristiana. El conoci-
miento de los hechos de la historia puede. ser principalmente un conocimien-
to de la existencia y desarrollo de los imperios asirio y babilnico; pero los
principios por los cuales los hechos son interpretados y reciben un signifi-
cado, y son sometidos a juicio, no se toman de los hechos mismos. Lo tem-
poral y caduco es juzgado a la luz de 10 eterno. El que la tendencia de san
Agustn a concentrarse sobre aquel aspecto de Asiria bajo el cual sta le
pareca una encarnacin de la Ciudad de Babilonia (en el sentido moral de
~o In Ps., 64, 2.
21 De Gen. ad litt. 11, 15, 20.
22. In Ps., 136, 1.
esa expresin) no resulte muy recomendable por s misma al historiador de

nuestro tiempo, es cosa bastante. comprensible; pero san Agustn no estaba
interesado en desempear el papel de historiador en el sentido ordinario, sino
ms bien en ofrecer la H filosofa" de la historia tal como l la entenda, y
esa H filosofa:', segn el sentido que el santo le daba, es el discernimiento de
la significacin espiritual y nloral de los fenmenos y acontecimientos hist-
ricos. En realidad, en la medida en que pueda haber una filosofa de la his-
toria, el cristiano al menos convendr con san Agustn en que solamente una
filosofa cristiana de la historia puede resultar aproximadamente adecuada;
para el no cristiano, la posicin del pueblo judo, por ejemplo, es radical-
mente distinta de la posicin que el mismo ocupa a los ojos de un cristiano.
Si se presentase a eso la objecin, que evidentemente puede ser presentada, de
que tal cosa supone una interpretacin teolgica de la historia, una lectu-
ra de la historia l la luz del dogma, la objecin no causara a san Agustn la
ms ligera dificultad, puesto. que l no pretendi nunca hacer la radical dis-
tincin entre teologa y filosofa que est implcita en aqulla.
CAPTULO VIII
SAN AGUSTN. - VI: EL EST AD
El Estado y la Ciudad de Babilonia no son idnticos. - El Estado

pagano no encarna ia verdadera justicia. - La Iglesl~a, superior al
Estado.
1. Como ya he observado, san Agustn vio en la historia, as como en el

individuo, la lucha entre dos principios de conducta, dos amores, por una
parte el amor a Dios y la sumisin a su ley, por otra parte el amor a s mis-
nlO, al placer, al mundo. Era, pues, perfectamente natural que viese la encar-
nacin de la Ciudad celestial, Jerusaln, en la Iglesia catlica, y que pudiese
ver en el Estado, particularmente en el Estado pagano, la encarnacin de la
Ciudad de Babilonia. El resultado de la actitud de san Agustn en ese orden
de cosas es el de que uno se sienta tentado a suponer que, para el santo, la
Ciudad de Dios puede identificarse con la Iglesia entendida como sociedad
visible, y la Ciudad de Babilonia con el Estado conlO tal. Acaso no pregunta,
H qu son los reinos sin la justicia, sino grandes bandas de ladrones, y qu
es una banda de ladrones sino un pequeo reino?", y no aprueba la rplica

del pirata a Alejandro Magno, "porque yo lo hago con un pequeo .navo
nle llaman ladrn, y a ti, porque lo haces con una gran flota, te llaman enl-
perador"? 1 Asiria y la Roma pagana fueron fundadas, crecieron y se man-
tuvieron por medio de la injusticia, la violencia, la rapia y la opresin;
no es eso afirmar que el Estado y la Ciudad de Babilonia son una y la
nlis'na cosa?
Es innegable que san Agustn pens que las encarnaciones histricas
nls adecuadas de la Ciudad de Babilonia se encuentran en los inlperios pa-
ganos de Asiria y Ronla, as conlO indudabletnente pens que la Ciudad de
Jerusaln, la Ciudad de Dios, se manifiesta en la Iglesia. No obstante, las
ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales, cuyos
contenidos no coinciden exactamente con ninguna organizacin real. Por
ejemplo, un hombre puede ser cristiano y pertenecer a la Iglesia; pero si el
principio que dirige su conducta es el anlor a s 111isll10 y no el anlor a Dios,
1. De Civ. Dei, 4, 4.
pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Babilonia. Igualmente, si

un oficial del Estado se conduce bajo la direccin del amor de Dios, si se
propone la justicia y la caridad, pertenece espiritual y moralmente a la Ciu-
dad de Jerusaln. "Ahora vemos a un ciudadano de Jerusaln, un ciudadano
del reino del cielo, desempeando algn cargo en la tierra, como, por ejem-
plo, vistiendo la prpura, sirviendo como. magistrado, como edil, como pro-
cnsul, como emperador, dirigiendo la repblica terrenal, pero tiene su cora-
zn ms arriba, si es cristiano, si es de los fieles (...). No desesper~mos,
pues, -de los ciudadanos del reino celeste cuando les veamos comprometidos
en los asuntos de Babilonia, haciendo algo terrenal en una repblica terre-
nal; ni tampoco nos congratulemos, sin ms, por todos los hombres a los
que vemos comprometidos en asuntos celstiales, porque incluso los hijos
de la pestilencia se sientan a veces en la silla de Moiss (...). Pero vendr
un tiempo de cosecha en el que sern separados unos de otros con el mayor
cuidado... ".2 As pues, aun cuando la Ciudad de Babilonia, en su sentido
moral y espiritual, tiende a ser identificada con el Estado, particularmente
con el Estado pagano, y la Ciudad de Jerusaln tiende a ser identificada con
la Iglesia como organizacin visible, la identificacin no es completa; no se
puede concluir legtimamente que porque .un hombre sea, por ejemplo, un
personaje eclesistico, sea necesariamente un ciudadano de la espiritual Ciu-
dad de Jerusaln, porque, en lo que concierne a su condicin espiritual y
moral, puede pertenecer a la Ciudad de Babilonia. Adems, si el Estado coin-
cidiese necesariamente con la Ciudad de Babilonia,. ningn cristiano podra
ocupar legtimamente cargos en el Estado, ni siquiera ser un ciudadano, y
san Agustn dist mucho de suscribir semejante opinin.
2. Pero si el Estado y la Ciudad de Bab!}onia no pueden identificarse
simplemente, tampoco crey san Agustn que el Estado como tal se funda-
mentase en la justicia, o que la verdadera justicia se realice en ningn Esta-
do real; no, desde luego, en ningn Estado pagano. Es suficientemente evi-
dente que hay alguna justicia incluso en un Estado pagano, pero la verdadera
justicia exige que se rinda a Dios el culto que a l se debe, y la Roma paga-
na no rindi ese culto; ms an, en los tiempos cristianos hizo lo que pudo
p<?r evitar que tal culto fuese rendido. Sin embargo, la Roma pagana fue
evidentemente un Estado. Entonces; cmo evitar la conclusin de que la
verdadera justicia no debe ser incluida en la definicin del Estado? Porque
quien la incluyera se vera reducido a la imposible posicin de negar que la
Roma pagana fuese un Estado. En consecuencia, san Agustn define la socie-
dad como "una multitud de criaturas racionales asociadas de comn acuerdo
en cuanto a las cosas que aman".3 Si las cosas que aman son buenas, se
tratar de una sociedad buena, pero si las cosas que aman son malas, se tra-
tar de una sociedad mala: nada se dice en la definicin en cuanto ~ los
2. In Ps., 51, 6.
3. De Cifl. Dei, 19, 24.
SAN AGUSTN: EL ESTADO 9S
objetos, buenos o malos, de ese amor, y el resultado es que tal definicin

puede ser aplicada incluso al Estado pagano.
Eso no significa, desde luego, que a ojos de san Agustn el Estado
exista en una esfera no moral; al contrario, la misma ley moral tiene vali-
dez para los Estados y para los individuos. Lo que el santo quiere hacer
constar es que el Estado no encarnar la justicia verdadera, que no ser real-
mente un Estado moral, a menos que sea un Estado cristiano; es el cris-
tianismo 10 que hace a los hombres buenos ciudadanos. El Estado en s mis-
mo, como un instrumento de fuerza, tiene sus races en las consecuencias
del pecado original, y, dado el hecho del pecado original y de sus consecuen-
cias, es una institucin necesaria; pero el Estado no puede ser justo a
menos de que sea cristiano. "Ningn Estado est ms perfectamente esta-
blecido y preservado que el que se fundamenta y se vincula a la fe y a la
concordia firme, cuando el bien ms alto y verdadero, a saber, Dios, es ama-
do por todos, y los hombres se aman en l los unos a los otros, sin fingi-
miento, puesto que se aman unos a otros por razn. de l." 4 En otras pala-
bras, el Estado, dejado a s mismo, es informado por el amor a este mundo;
pero puede ser informado por principios ms elevados, principios que deben
derivar del cristianismo.
3. De ah se siguen dos importantes consecuencias. (1) La Iglesia cris-
tiana ha de tratar de informar a la sociedad civil con sus propios celestiales
principios de conducta: tiene la misin de obrar como la levadura de la tie-
rra. La concepcin agustiniana de la Iglesia de Cristo y de la misin de sta
fue esencialmente una concepcin dinmica y social: la. Iglesia debe impreg-
nar al Estado con sus principios. (11) La Iglesia es, pues, la nica sociedad
realmente perfecta, y es claramente superior al Estado, puesto que, si el
Estado debe tomar sus principios de la Iglesia, no puede estar por encima
de sta, ni siquiera a su mismo nivel. Al mantener esa opinin, san Agustn
encabeza la exaltacin medieval de la Iglesia vis-a-vis del Estado, y fue per-
fectamente consecuente al invocar la ayuda del Estado contra los donatistas,
puesto que, segn su modo de ver, la Iglesia es una sociedad superior a la
que Cristo ha sometido los reinos del mundo, y tiene el derecho de valerse
de los poderes de este mundo. 5 Pero si la opinin agustiniana de la relacin
Iglesia-Estado fue la que sera caracterstica de la cristiandad occidental, y
no de Bizancio, no se sigue de ah que tendiese necesariamente a socavar la
importancia de la vida civil y social. Como ha indicado Christopher Dawson,6
aunque san Agustn privase al Estado de su aura de divinidad, insisti al
mismo tiempo en el valor de la libre personalidad humana y de la responsa-
bilidad moral, incluso contra el Estado, de modo que en ese aspecto "hizo
posible el ideal de un orden social que descanse n la libre personalidad y en
un esfuerzo comn hacia fines morales".
4. Ep., 137, 5, 18.

s. Cf. ibid., 105, 5, 6; 35, 3.
6. A Monumcnt to Sto Augustine, pgs. 767.

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CAPfTULO III

Vida y escritos. - San Agustn y la filosofa.

1. Pata la cristiandad latina san Agustn es el ms grande de los

1. Confesiones, 1, 11, 17.

en el pensamiento humano, la razn por ~a que los tlos principios estaban en

Magistro y 'de .vera religione, y la composicin final del De Musica. Es

santo no estaba ni mucho menos concluida, y en 426-7 public su De Gratia

q rita S. Aug., 31.

10. De vera religioltc, 24, 45.

ciencias de la teologa dogmtica y la filosofa, con la correspondiente dis-

SAN AGUSTN - 11: EL - CONOCIMIENTO

Conocim'iento en vista a la. beatitud. - Contra el escepticismo. -

1. Comenzar por la "epistemologa" de san Agustn es quiz dar la

ansa poseer, de modo que el hombre que bus~a la verdad pero an no la

de no contradiccin.3 Por otra parte, aun cuando a veces me engae al pen-

3. Contra Academico.r,3, 10, 23.'

existes, no puedes engaarte en nada".7 De ese mouo, Agustn anticipa a

que lo es el alma, atin cuando la concentracin en las cosas sensibles sea aa

13. De Trinit., 15, 12, 21.

to de ellos depende de los rganos corporales de los sentidos, que no se en-

los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y

. implica una"referencia a un modelo 'eterno de belleza, y un juicio' de que

19. De Trinit., 12, 2, 2.

rtica", la misma insistencia en la creciente purificacin del alma y su libe-

22. Con!., 13, 9, 1C.

munes a todos, y la mente individual tiene que aceptarlas y reconocer que

Pero an puede aadirse otra consideracin en contra de una interpre-

29. Solil., 1, 8, 15.

Sol .Inteligible, o Dios, sino que las caractersticas de eternidad y necesidad

al alma en su orientacin hacia Dios, una investigacin a propsito de la

SAN AGSTIN - 111: DIOS

Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. - Pruebas tO'lnadas

l. Parece aeertado decir que la prueba central y favorita de la existen-

1. De Lib. Gt"bil., 2, 12, 33.

s. Ve Getl. ad litt. 4, 22, 22.

6. In Joann. Evang. 106, 4.

dena, acadmica y teortica, de silogismos. Ese cuadro est confirmado por

10. Serm. 241, 2, 2 y 3, 3.

sin accidentes. le Dios trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad e

corolario es que las criaturas tienen verdad ontolgica en la medida en que

SAN AGUSTN. - IV: EL MUNDO

Creacin libre a partir de la llada. - k! ateria. - Rationes semina-

Sera sorprendente, dada la actitud general y el carcter del pensanliento

1. De lib. arbit., 3, 15, 42.

nes seminales, los grmenes de las cosas que habran de desarrollarse en el

tierra antes de que creciera realmente sobre la tierra,1o e ipcluso al mismo

10. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.

13: 1". 10al1ll. Evang., 19, 5, 15.

considerarse fcilmente que ese argumento implica que tambin el alma de

SAN AGUSTIN.-V: TEORIA MORAL

La felicidad y Dios. - Libertad y obligacin. - N ecesidad de la

1. La tica de san Agustn tiene en comn con 10 que podramos llamar

5. De lib. arbit., 2, 1.9, 52.

11. De lib. arbit., 2, 19, 35.

poder el creer en el Liberador y recibir la gracia." 13 "La ley se dio, pues,

13. Ezi'ontio qtl4rumdam i'r0i'. ex e/Jist. ad Rom., 44.

que se aparta de Dios hay desorden. 'La voluntad en si misma es buena,

esa expresin) no resulte muy recomendable por s misma al historiador de

SAN AGUSTN. - VI: EL EST AD

El Estado y la Ciudad de Babilonia no son idnticos. - El Estado

1. Como ya he observado, san Agustn vio en la historia, as como en el

es una banda de ladrones sino un pequeo reino?", y no aprueba la rplica

pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Babilonia. Igualmente, si

objetos, buenos o malos, de ese amor, y el resultado es que tal definicin